/
Автор: Шахнович М.М. Терюкова Е.А.
Теги: религия богословие религиоведение история российского государства история россии культура россии архивные материалы
ISBN: 978-5-288-05987-2
Год: 2019
Похожие
Текст
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИСТОРИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ
ИСТОРИЯ РОССИИ
XIX — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ
XX ВЕКА
Архивные материалы и исследования
2-е издание
ИЗДАТЕЛЬСТВО САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
УДК 2
ББК 86.2:63.3(2)
И90
О т в е т с т в е н н ы е р е д а к т о р ы: М. М. Шахнович и Е. А. Терюкова
Р е ц е н з е н т ы: канд. филос. наук, гл. хранитель Е. В. Денисова
(Гос. музей истории религии);
д-р филос. наук, проф. Е. Г. Соколов (С.-Петерб. гос.ун-т)
История религиоведения и интеллектуальная история
И90 России XIX — первой половины XX века. Архивные материалы и исследования / отв. ред. М. М. Шахнович, Е. А. Терюкова. 2-е изд. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2019. — 520 с.
ISBN 978-5-288-05987-2
Первое издание вышло в 2018 г. при финансовой поддержке Российского научного фонда (РНФ). В книге представлены исследования по истории религиоведения в России конца XIX — первой половины ХХ в., написанные на основе методологии интеллектуальной истории, включающей
историографические описания с опорой на историю идей и изучение социокультурного контекста. В качестве источников, помимо опубликованных
научных трудов, которые обычно становятся объектом историографического описания, в книге использованы архивные документы разного типа,
в том числе личная переписка, мемуары, а также периодические издания.
Отдельные разделы книги посвящены публикации архивных материалов
о деятельности российских исследователей религии и библиографическим
указателям по истории религии.
Для специалистов в области религиоведения, а также для всех, кто интересуется историей религии и историей ее изучения в России.
УДК 2
ББК 86.2:63.3(2)
© Санкт-Петербургский
государственный университет, 2019
ISBN 978-5-288-05987-2
© Коллектив авторов, 2018
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ (М. М. Шахнович)............................................................................
I.
II.
ИЗУЧЕНИЕ ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ
Религия Древней Месопотамии в работах российских
востоковедов и фольклористов (1859–1950) (В. В. Емельянов)..........
Изучение истории православия в России
в XIX — начале XX века (Т. В. Чумакова).................................................
Изучение истории западного христианства в России
в XIX — начале XX века (М. М. Шахнович).............................................
Изучение Реформации в западных провинциях
Российской империи на рубеже XIX и XX веков (Д. И. Вебер)...........
У истоков российского исламоведения:
академическая и Казанская миссионерская школы
(А. И. Маточкина, М. С. Стецкевич)........................................................
Деятельность Общества изучения Амурского края
по исследованию религиозных представлений народов
Дальнего Востока (А. А. Зубковская).........................................................
5
27
58
71
78
111
129
ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ МЕНЬШИНСТВ В РОССИИ
Историк раннего христианства
и критик кровавого навета Д. А. Хвольсон (Д. А. Браткин)............... 141
Исследование движения субботников в российской науке:
подходы, дискурсы, результаты (Т. И. Хижая)....................................... 155
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозных
миноритарных групп в России: по материалам
Научно-исторического архива ГМИР (Е. А. Терюкова)........................ 168
III. ТРУДЫ, ОТКРЫТИЯ, СУДЬБЫ
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь
религиозных верований народов Восточной Европы
(А. В. Карпов)..................................................................................................
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов
на караимскую историю (Н. В. Кашовская)............................................
185
213
3
Содержание
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика
первой трети XX века (Е. С. Кравцова)....................................................
Роль В. Г. Дружинина в изучении истории
и культуры старообрядчества (З. А. Лучшева).......................................
Деятельность ученого и собирателя В. А. Казакевича
по изучению истории и археологии Монголии (В. Н. Мазурина).....
Вклад Г. С. Саблукова в развитие отечественного
религиоведческого знания (Н. К. Хазов)..................................................
В. Н. Хитрово и его библиотека в контексте
отечественного палестиноведения (А. В. Панеях).................................
Первые российские исследовательницы религии (В. В. Хорина).......
Чукотские рисунки из архива В. Г. Богораза
и их значение для изучения религии (А. Д. Белова)..............................
IV. ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МУЗЕЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И ИСТОРИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции
Музея истории религии (М. В. Птиченко)..............................................
О коллекции пергаменных грамот в собрании ГМИР:
история поступления и состав (Е. С. Кравцова, Ю. К. Рогова)............
Научные исследования по истории католической церкви,
свободомыслия и атеизма на Западе в Музее истории религии
АН СССР (Р. Т. Рашкова).............................................................................
V.
233
258
268
276
283
296
330
338
357
368
АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические
материалы: по материалам Научно-исторического
архива ГМИР (публ. и коммент. Е. А. Терюковой).................................
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство
(из истории массовых религиозных движений XIII века
в Италии) (публ. и коммент. Е. С. Кравцовой).......................................
Императорское православное палестинское общество
при преемниках В. Н. Хитрово. Четыре письма (1903–1906 гг.)
из Архива внешней политики Российской империи
(публ. и коммент. П. В. Федотова)............................................................
480
ПРИЛОЖЕНИЕ
Труды по истории религии и церкви.
Библиографический указатель книг и оттисков
из личной библиотеки В. Н. Хитрово (сост. А. В. Панеях)..................
493
СПИСОК АВТОРОВ............................................................................................
518
4
381
454
ВВЕДЕНИЕ
Возникновение науки о религии в России восходит к XVIII в. и связано с формированием новых представлений о роли и месте гуманитарных знаний вообще. Оно неотделимо от становления и развития
этнографии, языкознания и фольклористики, способствовавших
изучению религиозных представлений и верований народов, населявших Российскую империю. В эпоху модерна созрела потребность в изучении «иных» религий, которые стали рассматриваться
как часть общей культуры человечества, которую можно изучать
на основе научных методов1. Однако как самостоятельная научная
дисциплина наука о религии в России складывается лишь к началу
ХХ в. В отличие от других европейских стран, где отдельные кафед
ры по истории религий появились в университетах еще в первой половине XIX в., в России преподавание каких-либо курсов о религии
было возможно лишь в пределах духовных школ, где отрицалась
возможность применения историко-критического метода в истории
религий и предлагалось опираться исключительно на Священное
Писание и сочинения отцов церкви. Именно в европейских университетах на пересечении сравнительной теологии, истории, этнографии и языкознания произошло дисциплинарное оформление науки
о религии, понимаемой как описание «иных» религий, и приведшее
к написанию первых книг по этой дисциплине, представлявших собой учебники и учебные пособия университетских профессоров:
«Учебник по истории религий» (1834) Бернарда Больцано, «Религии
1
Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб.: Изд-во
СПбГУ, 2006; Stroumsa G. G. A New Science: The Discovery of Religion in
the Age of Reason. Cambridge, 2010; Hunt L., Jacob M. C., Mijnhardt W. The
Book That Changed Europe. Picart and Bernard’s Religious Ceremonies of the
World. Cambridge, 2010.
5
Введение
и их христианская интерпретация» (1852–1854) Поля Леблана, «Наука о религии» (1862) Эмиля Берну, «Введение в науку о религии»
(1873) Фридриха Макса Мюллера. Некоторые из них были переведены на русский язык.
Становление и развитие исторических наук, прежде всего отечественного антиковедения и востоковедения, медиевистики и истории Нового времени, способствовало становлению в России истории религий. Развитие фольклористики и этнографии, стремление
перейти от описания накапливаемого материала к его систематизации и интерпретации базировалось на новейших научных теориях,
опиравшихся на эволюционизм, позитивизм и антропологическое
измерение религиозных верований и культа. Однако и антропологическая школа сравнительного религиоведения, достаточно активно
развивавшаяся в России, имела свою специфику, связанную с общим
развитием русской общественной мысли и политической практики.
В начале ХХ в. начали формироваться собственные российские
научные школы изучения религий в рамках востоковедения, антиковедения, а также этнографии, которые были вписаны в мировое
академическое пространство. Однако, в отличие от ряда европейских стран, в России существовала духовная цензура, под которую
подпадали все публикации по вопросам религии и церкви, а также
жесткая гендерная регуляция образовательной сферы. В силу этих
обстоятельств в особых условиях находились отечественные исследователи, стремящиеся изучать историю христианства и библеистику, а также женщины, желающие получить высшее образование,
заниматься научной и преподавательской деятельностью наравне
с мужчинами, в том числе в области истории религии.
В России к началу ХХ в. сформировалось два направления изучения религии: одно — связанное с традицией рассмотрения религии в конфессиональных рамках с опорой на канонические тексты
Священного Писания и отцов церкви2, и второе — опирающееся на
2
6
Солнцев Н. И. Труды русских историков церкви в отечественной историографии XVIII–XIX веков: автореф. дис. … д-ра ист. наук. Нижний Новгород, 2009; Антонов К. М. Историческое изучение религии в духовноакадемической традиции в дореволюционной России // Вестник Православного Свято-Тихоновского университета. I: Богословие. Философия.
2011. Вып. 1 (33). С. 39–55; Сухова Н. Ю. Церковная история как богословская дисциплина в контексте исторического образования // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Введение
академическую свободу ученого и методы критического научного
анализа3. О развитии обоих направлений свидетельствуют многочисленные журнальные публикации, переводы иностранных авторов и общественный интерес к научно-популярным работам и публичным лекциям на темы, в той или иной степени связанные с изучением религий и их интерпретацией.
В последние десять лет в нашей стране появились публикации,
касающиеся изучения религии до революции. Однако пока еще не
создана целостная картина развития религиоведения в России до
1917 г. В основном это обусловлено тем, что развитие науки о религии не всегда рассматривается в рамках исторического и культурного контекстов. Для углубленного изучения истории науки наиболее
подходящим методом, на наш взгляд, является историографическое
описание в рамках интеллектуальной истории, то есть истории идей
и анализа социокультурного контекста. В качестве источников, помимо исследовательских трудов, которые обычно становятся объектом историографического описания, приверженцы этого научного
направления используют архивные документы разного типа, в том
числе личную переписку, а также мемуары и периодические издания
конкретной эпохи.
В настоящей книге представлены тексты по истории религиоведения в России конца XIX — первой половины ХХ в., написанные на
основе этой методологии. Одной из причин сравнительно позднего
оформления науки о религии в России было то обстоятельство, что,
в отличие от других стран Европы, изучение религии было сосредоточено исключительно в пределах духовных школ, поддерживавших
каноническое отношение к источникам, в основном ограниченным
3
II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. Вып. 4 (47).
С. 23–39.
Ермакова Т. В. О. О. Розенберг как представитель Санкт-Петербургской
буддологической школы // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2008. Т. 9. № 1. С. 7–18; Островская Е. П. С. Ф. Ольденбург — организатор и методолог отечественной буддологической школы // Розенберговский сборник: Востоковедные исследования и материалы / сост. Т. В. Ермакова. СПб.: Ин-т восточных рукописей РАН, 2014.
С. 22–38; Teryukova E. A., Zavidovskaya E. A. The Archives of academician
V. M. Alekseev from the collection of the State Museum of the History of Religion as a source for the study of the popular religious beliefs in late Imperial
China // Manuscripta Orientalia. International Journal for Oriental Manuscript Research. 2017. Vol. 23, iss. 1. P. 61–70.
7
Введение
Священным Писанием и сочинениями отцов церкви. В университетах Европы, прежде всего в протестантских странах, историко-церковные дисциплины подвергались воздействию перемен, связанных
с распространением новых научных методов, сравнительно-исторического и критического анализа источников, новых взглядов на
историю человечества в целом4. Там постепенно сформировалось
представление об истории религий как важной составляющей исторической науки, которая включает в себя и историю церкви.
В России это происходило с большим трудом5. Даже такой знаток древних и восточных языков, как В. В. Болотов, использовавший
методы филологической критики для разъяснения многих исторических и церковных вопросов, во введении к своим «Лекциям
по истории древней церкви», отмечая антиномию объективности
и конфессионализма, утверждал безусловное превосходство православного историка над историком-протестантом и особенно над
историком-католиком, на котором лежала «ноша в виде папизма».
Болотов писал, что «историк должен чувствовать себя членом своей
церкви и не должен отступать от церковной точки зрения»6.
Развитию в России науки о религии, безусловно, мешали правила духовной цензуры, которой подвергались любые сочинения,
если в них имелись места, «относящиеся или к догматам веры, или
к священной истории»7. Под запрет попадали отдельные темы или
целые направления исторических и филологических исследований.
Так, в 1844 г. была не допущена к защите в Московском университете диссертация историка П. Н. Кудрявцева «Папство и империя в IX,
X, XI и начале XII столетия» из-за того, что в ней были усмотрены
«сочувствие к папской власти и противоречия учению православной церкви»8. В 1860 г. был изъят подготовленный А. Н. Афанасье4
5
6
7
8
8
Шахнович М. М. Феноменологическое религиоведение: между теологией
и «наукой о религии» // Вестник СПбГУ. Сер. 6: Философия, политология, социология, психология, право. 2015. Вып. 4. С. 4–12.
Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Из истории религиоведения в России:
Изучение истории христианства (во второй половине XIX — начале
ХХ в.) // Былые годы. 2017. Т. 46, вып. 4. С. 1345–1356.
Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. 2. СПб., 1910. С. 36.
Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре
с 1720 по 1870 г. СПб., 1870. С. 53.
Герье В. И. Кудрявцев в его учено-литературных трудах // Вестник Европы. 1887. № 9. С. 152.
Введение
вым сборник «Русские народные легенды», который включал более
30 народных сказаний о Христе и святых. В 1897 г. С. Н. Трубецкой,
с сожалением отмечая вынужденную необходимость сокращения
раздела об иудаизме при переводе на русских язык книги А. Мензиса «История религий», писал: «Мы не можем думать без глубокой
скорби о тех условиях, которые делают науку Ветхого и Нового Завета совершено недоступной для русского читателя, поддерживая
постыдное равнодушие, суеверие, невежество и дилетантизм в этой
важнейшей отрасли знания, столь всесторонне и широко разработанной европейской наукой. Нам хотелось бы знать, кто и что выигрывает от такой постановки дела; в нравственной оценке ее двух
мнений быть не может… вместо науки, вместо критического изу
чения, одушевленного высшим интересом истины и исторической
правды, — изучения, которое не может не вести к величайшим положительным приобретениям, — господствует невежество, поверхностное легкомысленное отрицание. Такое отрицание может быть
побеждено только знанием, основательным ознакомлением с предметом, а не гонением на науку»9.
Важно отметить, что даже в начале ХХ в. исследователям было
крайне трудно преодолевать существующие цензурные ограничения
в части изучения истории и антропологии религий, в то время как
в рамках официально поддерживаемого дискурса выходили в свет
не только откровенно слабые в академическом отношении публикации, но и работы, сеющие ложные представления о религиях национальных меньшинств и вызывающие по отношению к ним вражду
и ненависть.
В 1902 г. в журнале «Вопросы философии и психологии» была
напечатана рецензия С. Ф. Ольденбурга на книгу иеромонаха Мефодия «Буддийское мировоззрение, или Ламаизм и обличение
его». Ольденбург пишет, что эта работа свидетельствует не только
о полном незнании буддизма автором, но и об отсутствии желания
вникнуть в его суть, в особенности в суть ламаистских верований.
Ольденбург указывает на стремление иеромонаха выбирать то, что
кажется ему «смешным и нелепым в этой религии», для того чтобы
высмеять тех, кого он желает обратить в православие. Ольденбург
призывает к уважению «иных», то есть отличных от православия ре9
Трубецкой С. Н. К библиографии истории религий // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 1 (36). С. 57–58.
9
Введение
лигий и к их изучению. Он отмечает, что «миссионер, как и ученый,
обязан отнестись с полным уважением к чуждой вере, какой бы неправильной и странной она ему ни казалась; он не может и не должен закрывать глаза на то, что иноверец исповедует свою веру, полагая, что обладает истиной. Он должен всегда помнить, что понять
сущность религиозных воззрений, особенно чужих, чрезвычайно
трудное и сложное дело, требующее обширных познаний и большой
чуткости. Только при наличности этих условий миссионер может
рассчитывать на возможность приблизиться к душе иноверца и возбудить в нем желание ознакомиться с религией миссионера»10.
Ольденбург последовательно анализирует текст и показывает
полную некомпетентность автора книги, отмечая, что Мефодий проигнорировал научные труды, имеющиеся на русском языке, однако
широко использовал обличительные сочинения профессора Харьковской духовной академии протоиерея Т. И. Буткевича, известного
своими «разоблачениями» буддизма и особенно иудаизма11.
В 1857 г. в работе профессора Московской духовной академии
В. Д. Кудрявцева-Платонова «О единобожии как первоначальном
виде религии рода человеческого» была четко указана роль, отведенная истории религии с точки зрения православного богословия:
«История религии в роде человеческом есть история домостроительства Божия о спасении человека и служит к тому, чтобы сделать ясным для верующего разума план и нужду сего домостроительства»12.
Спустя полвека, в 1902 г., профессор Московской духовной академии С. С. Глаголев писал, что изучение истории религии не имеет исследовательской задачи: «Мы имеем в виду воспользоваться историей религий как апологетическим доводом»13. Глаголев отмечал, что
все «естественные» дохристианские исторические религии, включая
10
11
12
13
10
Ольденбург С. Ф. Обличение ламаизма // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 65. С. 1016. Рец. на кн.: Мефодий, иеромон. Буддийское
мировоззрение, или Ламаизм и обличение его. СПб., 1902. 158 с.
Буткевич Т. И.: 1) Как и зачем европейцы «делают» буддизм. Харьков,
1898; 2) О смысле и значении кровавых жертвоприношений в дохристианском мире и о так называемых «ритуальных убийствах». Харьков,
1913.
Кудрявцев-Платонов В. Д. О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого // Прибавления к Творениям св. отцов. 1857.
Ч. XVI, кн. 3. С. 328–329.
Глаголев С. С. Очерки истории религий. Ч. I: Религии древнейших культурных народов. Сергиев Посад, 1902. С. 2.
Введение
иудаизм, а также ислам, возникли в результате грехопадения и в них
отражены искаженные представления о Боге, поэтому они противостоят «сверхъестественной» религии — христианству. Все труды по
истории религии, написанные с других позиций, встречались сторонниками «апологетической», то есть эксклюзивистской точки
зрения в понимании истории религии крайне негативно. Таким образом, уже в середине XIX в. в России сложились два подхода к истории религий: «апологетический», опирающийся исключительно на
Священное Писание и Священное Предание, отвергавший какой
бы то ни было интерес к другим религиям, кроме обличительного;
и «научный», предполагавший, по словам С. Н. Трубецкого, «критическое изучение, одушевленное высшим интересом истины и исторической правды»14.
В 1899 г. в переводе на русский язык вышла «Иллюстрированная
история религий» в двух томах, подготовленная в 1897 г. группой европейских ученых, под редакцией П. Шантепи де ля Соссе. В этом издании, как и в самом первом, которое называлось «Учебник по истории религий» (1887), отсутствует раздел о христианстве, но включен
раздел о религии древних евреев, написанный профессором Утрехтского университета И. И. Валетоном. В русском издании этот раздел
сопровождается специальным предисловием, написанным С. С. Глаголевым. Оно начинается так: «На помещенную ниже статью проф.
Валетона о религии израильтян читатели не должны смотреть как
на содержащую и заключающую в себе совершенно верные взгляды и точно передающую факты»15. Глаголев указывает, что Валетон
«поддался влиянию рационалистических веяний» научного направления, представители которого предполагают, что Бог, если и существует, то не вмешивается в человеческую историю, и поэтому в ней
никогда не было ни чудес, ни пророчеств. Эти ученые, по мнению
Глаголева, изучают клинописные надписи, египетские иероглифы,
используют сравнительно-этнографический метод, для того чтобы
создать «новую историю Израиля», отличающуюся от изложенной
в Библии, чтобы показать, что у евреев так же, как и у других народов древности, существовал культ предков и политеизм. Глаголев имел в виду Ю. Велльгаузена, Ф. Делича, Г. Винклера. Он ставил
14
15
Трубецкой С. Н. К библиографии истории религий. С. 58.
Иллюстрированная история религий: в 2 т. / под ред. Д. П. Шантепи де ля
Соссей. Т. 1. М., 1992. С. 247.
11
Введение
Валетону в вину утверждение, что «имеется много гипотез о религии Израиля» вместо признания одной-единственной, изложенной
в самóм Ветхом Завете. Главным недостатком раздела о библейском
иудаизме, да и всей книги, по мнению профессора богословия, является отсутствие назидательного начала: «Из курса Шантепи, и
в частности из статьи Валетона, нельзя извлечь назидающего знания… Курс Шантепи описывает нам явления религиозной жизни,
но не оценивает и не истолковывает их»16.
Глаголев не видел у истории религий иного назначения, кроме
как быть пропедевтикой богословия, рассматривая сравнительное
изучение религий как путь к осознанной христианской вере. Считая, что наука не противоречит религии, что она способна открыть
перед человеком красоту мира и тем привести его к Богу, Глаголев
тем не менее отрицал применение рационалистических методов
в изучении истории духовной культуры, не говоря уже о возможности их приложения к священным текстам, которые он предлагал
трактовать символически.
Во втором томе этой «Иллюстрированной истории религий» был
помещен обширный библиографический указатель книг на русском
языке, составленный под редакцией С. Н. Трубецкого. В разделе, посвященном религии евреев, есть сноска, написанная Трубецким, который выражает большое сожаление по поводу такой ситуации: «К
сожалению, в русской литературе, переводной и оригинальной, нет
или почти нет научных трудов по ветхозаветной истории при большом количестве тенденциозных и антинаучных сочинений. Между
тем ветхозаветная история представляет собой одну из наиболее
разработанных областей исторического знания, гордость современной европейской науки. Для изучения ветхозаветной истории необходимо поэтому знакомство с европейскими языками — главным
образом с немецким языком»17.
Только в 1909 г., то есть спустя 31 год после выхода в свет книги
Юлиуса Велльгаузена «Введение в историю Израиля», в России был
опубликован ее перевод, выполненный Н. М. Никольским.
В конце XIX в. в Европе было опубликовано довольно много
больших обобщающих трудов по всеобщей истории культуры, включая историю религий, но на русский язык, помимо издания, подго16
17
12
Иллюстрированная история религий. Т. 1. С. 262.
Там же. Т. 2. С. 488.
Введение
товленного Шантепи де ля Соссе, было переведено лишь несколько.
Наиболее фундаментальным из них был пятитомный труд немецкого
историка и философа Морица Каррьера «Искусство в связи с общим
развитием культуры и идеалы человечества»18, в котором подробно
излагается история религий в контексте мировой истории. Перевод
первой части третьего тома, посвященный христианству, вызвал судебное преследование. Сохранилось «Дело статского советника Евгения Федоровича Корша, обвиненного Московским окружным судом
15 ноября 1873 г. в нарушении законов о печатании». Корш — известный журналист и переводчик — обвинялся в «напечатании без разрешения духовной цензуры в томе III книги М. Каррьера мест, подлежащих духовной цензуре», среди которых главы «Иисус и Библия»,
«Борьба и победа христианства в Древнем мире», а также изложение
учения блаженного Августина, некоторые отрывки, касающиеся
истории Византии и др. В определении суда указывалось, что «они не
могли быть одобрены к выпуску в свет, так как совершенно пропитаны мыслями антихристианской ново-тюбингенской школы»19, поэтому книга «была задержана»20. Корш свою вину не признал. В феврале 1874 г. дело рассматривалось в Московской судебной палате,
которая приняла решение признать Е. Ф. Корша виновным в «приготовлении к преступлению, предусмотренному 1024 статьей Уложения о наказаниях»21, но не подвергать его наказанию, а указанные
места книги передать на рассмотрение духовной цензуры. Спустя некоторое время книга была издана с сокращениями.
В 1900 г. журналист и переводчик В. А. Тимирязев перевел на
русский язык первую часть труда «Религиозные верования с древнейших времен до наших дней», подготовленного группой британских ученых в 1891 г. С 1888 по 1889 г. в Лондонском обществе South
Place Ethical Society ученые, журналисты, богословы, философы
выступали с лекциями по истории религии и религиозной философии. Тексты лекций были изданы в 1891 г. одновременно в Англии
18
19
20
21
Каррьер М. Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы
человечества: в 5 т. М., 1870–1875.
Ф. Х. Баур, Э. Целлер, А. Швеглер, К. Вайцзеккер и Д. Штраус использовали методы историко-филологической критики для изучения новозаветной литературы.
Каррьер М. Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы
человечества. Т. 3. М., 1874. С. 1.
Там же. С. 30.
13
Введение
и США22. Интересно, что это общество, основанное в 1793 г., существует до сих пор и является самым старым обществом свободомыслящих в англо-саксонском мире. Оно имело свои филиалы в Северной Америке и более чем за двести лет своей истории проделало
путь от умеренного унитарианства к светскому гуманизму. Тимирязев предпринял смелый шаг. Конечно, нельзя было помыслить о том,
чтобы издать в России второй том, который назывался «Религии
христианские, теистические и философские». В нем, помимо лекций
по истории католицизма и православия, были представлены лекции
по разнообразным направлениям протестантизма, по реформированному иудаизму, учению мормонов, а также лекции под названиями «Скептицизм», «Религия Руссо», «Этическое движение» и даже
лекция о секуляризации.
Тимирязев перевел только первый том, в котором были изложены основы религий египтян, хеттов, Вавилона и Ассирии; древних евреев; зороастризма, митраизма и парсизма; религий Китая и Японии;
буддизма, включая буддизм в Китае; ислама; религий доколумбовой
Америки, а также религий древних славян, германцев и скандинавов. Среди авторов тома были известные исследователи — Корнелис Тиле, Георг Ледж, Томас Рис-Дэвис, Самюэл Биль, Фредерик Поуэл, Уильям Морфил, Изабелла Берд, Фредерика Макдональд, Джон
М. Робертсон. Тимирязев предпринял все меры предосторожности.
В предисловии он написал, что «отсутствие полемики и самая строгая объективность составляют главную характеристичную черту разнообразных авторов настоящей книги»23. Пытаясь защитить книгу
от возможной критики, он снабдил ее эпиграфом — цитатой из «Московского сборника» обер-прокурора Святейшего правительствующего синода К. П. Победоносцева: «Сохрани Боже порицать друг
друга за веру; пусть каждый верует по-своему, как ему сходнее»24.
Любопытно, что Победоносцев как раз был известен своим неприятием «инославных» христиан и всячески стремился использовать
свой высокий государственный статус для давления на них.
22
23
24
14
Religious Systems of the World. A Contribution to the Study of Comparative
Religion. A Collection of Addresses delivered at South Place Institute. In 2 vol.
London, 1891.
Религиозные верования с древнейших времен до наших дней: сборник
лекций и статей иностранных ученых и публицистов / пер. В. А. Тимирязева. СПб., 1900. С. I.
Там же. С. I.
Введение
Сложности при публикации научных трудов по истории религии приводили к тому, что некоторые исследователи издавали свои
сочинения на русском языке за границей. Однако они с большими
трудностями приходили к российскому читателю.
Особую роль в истории изучения религии в России сыграл
П. Л. Лавров, чьи тексты, написанные в основном за рубежом, оказали существенное влияние на распространение антропологического
подхода в науках о культуре. Лавров был уже полковником, профессором математики Артиллерийской академии в Санкт-Петербурге,
когда всерьез занялся изучением проблем философии и религии, увлекся идеями Фейербаха и написал под его влиянием две статьи: «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований» и «Антропоморфизм и антропопатизм»25.
В 1867 г. в Вологодской ссылке, куда он был отправлен за участие в тайном обществе «Земля и воля», Лавров продолжил свои
исследования в области истории религии. В начале 1868-го в СанктПетербурге в журнале «Современное обозрение» вышла его большая работа «Развитие учения о мифических верованиях». Поддерживая взгляды Фейербаха о религии как результате отчуждения
и об антропоморфизме как источнике возникновения религиозных
образов, Лавров демонстрирует глубокие знания в области не только философии и истории, но и сравнительного языкознания, филологии, библеистики; он свободно оперирует мнениями Ш. де Бросса,
Ф. Майнерса, А. Шлегеля, Я. Гримма, Ф. М. Мюллера, А. Н. Афанасьева, Д. Штрауса, Х.-Р. Баура, Ж. Ренана и др. Он намечает структуру
новой науки о религии, которую он называет «история верований»,
указывая, что около середины 1830-х годов было положено «прочное начало уяснению истории верований». Этому, по его мнению,
способствовало сравнительное языкознание и изучение народных преданий, труды богословов и филологов, антропологический
принцип и исследование гностических ересей, римских и еврейских
древностей. Лавров указывал на значение трудов по психологии для
«истории верований», «еще не связанных научно с этой историей,
но обещающих, по-видимому, войти как элемент в объяснение не25
Лавров П. Л.: 1) Постепенное развитие древних философских учений
в связи с развитием языческих верований // Русское слово. 1861. № 1.
С. 1–22; 2) Антропоморфизм и антропопатизм // Энциклопедический
словарь, составленной русскими учеными и литераторами. СПб., 1862.
Т. V. С. 20–22.
15
Введение
которых ее явлений», отмечая прежде всего работы по теории галлюцинаций, «духовных эпидемий» и спиритизму. Одновременно он
указывал на то, что «этнографическая сторона развития верований»
найдет «разработку» в двух отраслях знания, которые возникли
недавно, — психологии народов и антропологии. До выхода в свет
книги Э. Тайлора «Первобытная культура» оставалось еще три года,
а Лавров уже писал следующее: «Антропология есть новейшая научная группа, возбуждающая всюду живой интерес и вызвавшая
быстро к жизни несколько ученых Обществ, каждое из которых
издает свои труды. Пока еще в трудах этих преобладает или чисто
естественноисторическое направление… или чисто описательное
в отношении находимых древностей, изучения чуждых народностей
и т. п. По многочисленности и разнообразию материала, подлежащего разбору антропологов, вопрос о верованиях играет еще здесь
очень жалкую роль, если упоминается. Но, тем не менее, он невыделим из задачи антропологии в ее обоих отделах, и как науки общечеловеческих признаков, и как науки различий в человеческом роде»26.
В 1871 г. Лавров, совершивший побег из ссылки и поселившийся во Франции, просит друзей прислать ему из Лондона работу
Дж. Леббока «Происхождение цивилизации» и только что вышедшую книгу Тайлора «Первобытная культура», так как готовит доклад. 16 мая 1872 г. Лавров выступил в Парижском антропологическом обществе с докладом на тему «О поклонении озерам и текучей
воде и о легендах о затонувших городах». В своем выступлении он
развивал свои представления о двух типах религий, высказанные
в ранних работах. По его мнению, религии делятся на две группы.
В первую входит «самозародившаяся, антропологическая религия,
описанная под названиями фетишизма, анимизма, магии, народных
суеверий, то есть первобытные верования в волшебство, магию, фетиши, в бесчисленных духов стихий, лесов, веру в мертвецов, привидения, сны и т. д.»27. Вторая группа — это исторические религии.
В 1898 г. в Санкт-Петербурге с предисловием, исправлениями
и комментариями Лаврова вышло второе издание книги Э. Тайлора «Антропология (Введение в изучение человека и цивилизации)». В предисловии редактор, не скрывая своих позитивистских
26
27
16
Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. I: Статьи по истории религии. Пг.,
1917. С. 51.
Там же. С. 159–160.
Введение
симпатий, указывал, что миросозерцание, которое носит название
реализм, начиная с XVII в. ведет упорную борьбу с догматическими и метафизическими учениями, унаследованными от прежних
периодов мысли. Совершенно в духе современных междисциплинарных исследовательских программ трактует Лавров значение
антропологии как науки: «Естественное развитие зоологических,
сравнительно-анатомических, исторических и археологических работ вело к образованию комплекса знаний, группированного около
понятия о человеке и требовавшего, с точки зрения естествоиспытателя, пособия (помощи. — М. Ш.) археолога, лингвиста, этнографа,
психолога, с точки зрения историка — пособия анатома и геолога.
Жизненная борьба за свободу научной критики в то же самое время поднимала знамя этих антропологических разысканий, и “наука
о человеке” собирала около этого знамени не только развитых ученых, но всех развитых людей»28.
Предисловие созвучно содержанию одного из важнейших социологических трудов Лаврова «Очерк эволюции человеческой мысли»
(1898), в котором он указывал, что история есть процесс переработки культуры мыслью с целью создания социальных форм, способствующих развитию индивида. Лавров до конца своих дней прожил
в Западной Европе, но об интересе в России к его сочинениям свидетельствует такой факт: в 1898 г. в журнале «Вопросы философии
и психологии» вышел биобиблиографический обзор, содержащий
аннотации 68 публикаций Лаврова, а также дополнительные ссылки
на его работы, включая труды по изучению сектантства.
Антропологический подход в изучении культуры и религии
хорошо сочетался с народническими идеями об изучении и защите народа, под которым понималось не только крестьянское большинство, но и меньшинства восточных окраин и сибирской глубинки. Одной из специфических черт российской антропологии,
включая антропологическое религиоведение, является тот факт, что
многие политические ссыльные, оказываясь не по своей воле в глухих областях Российской империи, становились исследователями,
а нередко даже получали статус в рамках так называемой административной этнографии. Политические ссыльные П. С. Ефименко,
П. Н. Рыбников, И. А. Худяков, В. А. Серошевский, Э. К. Пекарский,
28
Тайлор Э. Антропология (Введение в изучение человека и цивилизации). 2-е изд. СПб., 1898. C. XI.
17
Введение
В. Ф. Трощанский, Б. О. Пилсудский, Н. А. Виташевский, В. М. Ионов, Д. А. Клеменц, Л. Я. Штернберг, В. И. Йохельсон, В. Г. Богораз использовали методы антропологического изучения религии в своих
этнографических изысканиях29. Одним из крупнейших научных мероприятий конца XIX в. была экспедиция по изучению Якутии, организованная на средства известного жертвователя И. М. Сибирякова, в состав которой было включено десять политических ссыльных.
В результате работы Сибиряковской экспедиции, помимо трудов,
имевших хозяйственное значение, появились работы Н. А. Виташевского «Материалы для изучения шаманства у якутов» (1890), серия
статей В. М. Ионова о духах-хозяевах. С 1895 г. в этой экспедиции
три года работал В. Г. Богораз, а после завершения ссылки он вместе с В. И. Йохельсоном стал участником Джезуповской экспедиции.
В обеих экспедициях Богораз записывал мифы и сказки, описывал
верования и ритуальную практику. Интересно, что Богораз очень
ценил труды П. Л. Лаврова. В. Д. Бонч-Бруевич вспоминал в конце
1940-х годов, что Богораз «по своему образованию и политическому
миросозерцанию принадлежал к старому народническому мировоззрению… наши убеждения он считал реакционными и рекомендовал нам учиться у Лаврова, Михайловского и др.»30.
Безусловно, то же самое можно сказать и о Л. Я. Штернберге.
В 1900 г. он писал об определяющей роли позитивизма, давшего
молодой науке о религии свой метод. Штернберг называл сравнительное изучение религий позитивной наукой, отмечая, что от позитивизма «исследователи религии усвоили основную истину, что на
место априорных идей должны стать факты, объективное изучение
которых должно привести к единственно возможной философии
религии — открытию законов и общих принципов религиозных
явлений»31. Материал для своих исследований эта наука черпает
29
30
31
18
Токарев С. А. История русской этнографии. Дооктябрьский период.
М.: Наука, 1966. С. 306–310, 374–376; Kan S. Lev Shternberg: anthropologist, Russian socialist, Jewish activist. Lincoln; London, 2009; Арзютов Д. В.,
Кан С. А. Концепция поля и полевой работы в ранней советской этнографии // Этнографическое обозрение. 2013. № 6. С. 45–68; Малевский О. А.,
Панченко А. Б. «Беспокойный Клеменц». Опыт интеллектуальной биографии. М., 2017.
О фольклористике, этнографии и истории религии (Письма к М. И. Шахновичу) // Религиоведение. 2011. № 4. С. 174.
Штернберг Л. Я. Сравнительное изучение религии // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 т. Т. 31. СПб., 1900. С. 326.
Введение
из истории религий, истории культуры, этнографии, антропологии,
социологии. Ее метод, по мнению Штернберга, — метод точных наук,
в основе которого лежит индукция, с последующим конструктивным синтезом, приводящим к установлению законов и общих принципов религиозных явлений. Штернберг указывал, почему так важен для науки о религии вопрос о ранних религиозных верованиях:
«Если религиозные явления подчинены универсальному закону эволюции, то начинать следует с изучения верований людей, стоящих
на самой низкой стадии развития, и эти именно верования должны
быть тем зерном, из которого, с течением времени, постепенно развились и выросли высшие религии цивилизованных народов»32.
В своей статье «Сравнительное изучение религии» для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона Штернберг предлагал
краткий очерк эволюции религиозных верований. Отмечая, что не
найдено ни одного народа, у которого не было бы никаких культов, он писал, что в основании первобытных верований, которые
приходилось наблюдать, лежит общая для всех людей философия
природы, названная Тэйлором анимизмом и состоящая в том, что
первобытный человек переносит основные свойства своей собственной природы на внешнюю природу, признавая в каждом явлении или объекте жизнь, разум и волю. Штернберг представил
основные этапы эволюции религиозных верований: от анимизма
через зоолатрию, фетишизм, культ предков и тотемизм к возникновению представлений о богах. С дальнейшим развитием знаний
и культуры древние боги и мифы, связанные с ними, обращались
в простые символы сил природы или нравственных сил, которые,
в свою очередь, трансформировались в зависимости от условий
либо в пантеистические системы, либо в спиритуально-этические
системы, завершающиеся монотеизмом. По мнению Штернберга,
одновременно с изменением богов менялось и социальное положение их избранников: шаман превращается во властного жреца или
могущественного брахмана.
К концу XIX в. в России антропологический подход к изучению
религии укрепляется. Помимо переводов основных работ Тайлора,
Липперта, Леббока, появляются переводы трудов по истории религии, в которых значение антропологических методов оценивается
чрезвычайно высоко. В 1897 г. выходит в сокращенном переводе
32
Штернберг Л. Я. Сравнительное изучение религии. С. 326.
19
Введение
М. Чепинской книга британского теолога, профессора библеистики
университета Сент-Эндрю Ахелиса Мензиса «История религии»33,
выстроенная в форме очерка всех религий, начиная от первобытных и заканчивая христианством. Более двадцати раз в этом небольшом издании цитируются сочинения Э. Тайлора, а работы
других эволюционистов предлагаются в качестве дополнительного
чтения. В 1906–1907 гг. в приложении к журналу «Вестник знания»
были опубликованы три книги: популяризаторов эволюционизма
А. Гейльборна и Л. Берга «Антропология и этнография в основных
чертах», сторонника астрально-солярной теории религии А. Мальвера «Наука и религия» (1895) и агностика-эволюциониста Чарльза
Гранта Аллена «Эволюция идеи божества. Исследование о происхождении религий» (1897). В предисловии к последней указывалось,
что эта книга разошлась в Англии в 60 тыс. экземпляров и переведена на многие языки, а автор, «минуя философскую сторону вопроса
о существовании Бога»34, решает другие задачи: как пришли люди
к вере в богов и каким путем их вера во множество богов превратилась в религии, признающие существование единого бога.
Распространение эволюционизма, постепенное превращение
его из нового и радикального метода в общественно признанный,
а также изменения религиозной ситуации в стране после Указа об
укреплении начал веротерпимости 1905 г. и Манифеста 1907 г. привели к тому, что идея эволюции религии утвердилась в русском научном дискурсе. В связи с этим стали появляться сочинения, написанные некоторыми церковными авторами, в которых первобытные
верования описывались в общем контексте истории религиозных
верований и культов, включая христианство. Интересно, что протоиерей А. В. Смирнов, профессор богословия Казанского университета, будущий депутат IV Государственной думы, во введении к своей
книге «Курс по истории религий», изданной по решению историко-филологического факультета Казанского университета в 1908 г.,
писал, что причина того, что религии, исповедуемые различными
народами, не были ранее предметом изучения, заключается в религиозной нетерпимости по отношению ко всем нехристианским ре33
34
20
Menzies A. History of Religion. A Sketch of Primitive Religious Beliefs and
Practices, and of the Origin and Character of the Great Systems. London,
1895.
Битнер В. Предисловие // Аллен Г. Эволюция идеи божества. Исследование о происхождении религии. СПб., 1906. С. 2.
Введение
лигиям. Он отмечал: «Религиозная истина может быть только одна,
и она во всей полноте выражена в христианстве; все прочие религии,
особенно языческие, представляют собой грубое суеверие, которое
менее всего достойно научного изучения: вот какою точкою зрения
руководились тогда. Изучение ложных религий казалось чем-то греховным, какой-то изменою христианству; здесь видели даже опасность для слабых и неустойчивых душ, которые могут, дескать, увлечься гибельною ложью язычества»35.
В православном богословии во второй половине XIX в. существовала официальная точка зрения, что первоначальной формой
религии было поклонение единому богу, которое деградировало
и превратилось в языческие верования, существовавшие до тех
пор, пока не произошло возвращение к утраченной вере благодаря божественному Откровению36. Однако Смирнов не только излагал анимистическую теорию происхождения религии Тайлора,
но и довольно осторожно высказывался по поводу общепринятого
в богословских кругах мнения о существовании у «некультурных
племен» «единого высшего существа», называя это представление
«туманным» и говоря, что «исходя из чисто научных соображений»
едва ли возможно видеть в нем остаток «первобытных более чистых
понятий» о высшем безграничном существе37. Описывая христианство, Смирнов не ограничился православием, написав параграф
о католицизме и основных направлениях протестантизма; а во введении ко всему разделу «Христианство» он привел большие цитаты из сочинений Д. Штрауса и Э. Ренана об историческом значении
христианства, указывая, что даже те, кто совершенно утратили веру
в Христа, признают важнейшую роль христианства и его основателя
в истории человечества.
В этом же ряду следует упомянуть книгу «История религий»,
изданную в Москве в серии «Народная библиотека» в 1907 г. Книга была написана церковным историком А. В. Ельчаниновым вместе
с его одноклассниками по Тбилисской гимназии — П. А. Флорен35
36
37
Смирнов А. В. Курс истории религии. Казань, 1908. С. 1.
Кудрявцев-Платонов В. Д. О единобожии, как первоначальном виде религии рода человеческого // Прибавления к Творениям св. Отцов. 1857.
Ч. XVI, кн. 3. С. 328–416; Хрисанф (Ретивцев), архим. Религии древнего
мира в их отношении к христианству. Т. 1–2. СПб., 1873–1875; Иноземцев Л. Единобожие как первоначальная форма религии. М., 1881.
Смирнов А. В. Курс истории религии. С. 80.
21
Введение
ским и В. Ф. Эрном, а план сочинения вырабатывался при участии
В. А. Свенцицкого, А. В. Карташева, В. Н. Мышцына и Н. Ф. Каптерева. В предисловии указано, что авторы выбрали для описания пять
религий: первобытную, религию Древней Греции, буддизм, иудаизм
и христианство. Однако при чтении выясняется, что речь в разделе
«Христианство» идет лишь о раннем периоде до Вселенских соборов и затем исключительно о православии, причем замыкает описание раздел, посвященный критике русского сектантства. Завершает
книгу статья С. Н. Булгакова «О противоречивости современного
безрелигиозного мировоззрения». Книга не могла полностью устроить всех читателей: для одних в ней было слишком много нетрадиционных богословских и историософских идей (она написана под
сильным влиянием В. С. Соловьева), а другим она казалась недостаточно научной. Так, филолог, историк античной культуры и религии Е. Г. Кагаров, составляя для себя список новейшей литературы
о религии, написал об этой книге так: «Рассматривается лишь пять
религий: первобытная, греческая, буддийская, иудейская и христианская (включая православное и русское сектантство). Изложение
яркое, увлекательное, но преобладает описательный момент. Глава
о христианстве неудовлетворительна… Более или менее ценными
представляются лишь первые три главы»38.
Кагаров был одним из тех исследователей, которые пытались
применить антропологические методы к анализу исторических религий, рассматривая их в общем контексте эволюции духовной культуры39. Он стремился соединить достижения культурно-исторической школы изучения античных древностей, к которой принадлежали такие известные историки, как В. В. Латышев, Ю. А. Кулаковский,
Ф. Ф. Зелинский, Н. И. Новосадский, с новейшими методами сравнительного изучения культур. В 1913 г. в письме П. Флоренскому в ответ на предложение подготовить статью для журнала «Богословский
вестник» Кагаров написал: «Не знаю только, насколько статьи мои
соответствовали бы программе журнала. Они ведь касаются истории языческих религий, причем точка зрения у меня, может быть,
ввиду того, что по научному образованию я филолог, а не богослов,
38
39
22
СПФ АРАН. Ф. 250. Оп. 5. Д. 37. Л. 2.
Шахнович М. М. Е. Г. Кагаров и Музей истории религии Академии наук
СССР // Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2017. Т. 33.
Вып. 4. С. 571–581.
Введение
историческая, а не апологетическая»40. Кагаров считал, что на основании сравнительного изучения можно сделать вывод об эволюции
религиозных верований, что «христианство по своему существу является синтезом всего предшествующего религиозно-исторического
развития, и, что в него вошли многочисленные египетские, вавилонские, малоазийские, персидские и греческие элементы»41.
В начале ХХ в. такой подход встречал резкую критику со стороны тех авторов, кто трактовал историю религии как апологетическую науку. Например, С. Н. Трубецкой вынужден был написать
большую статью в связи с критикой в его адрес со стороны упомянутого выше протоиерея Т. И. Буткевича по поводу рассмотрения христианства в контексте истории других религий древности.
Трубецкой писал, что его обвиняют в выведении христианства «из
древних языческих религий и философий», учения о воплощении
Сына Божия — «от языческих мифов о превращении богов», культа
Богоматери — «от чествования Афродиты или Венеры», богослужения — «от языческих культов, таинств — от мистерий, икон — от
идолов»42. Отвечая Буткевичу, Трубецкой утверждал: «Напрасно думаем мы оградить христианство, выделяя его из истории: мы можем
таким путем только соблазнить тех, которые обратятся к фактам
и увидят, что оно есть средоточие истории… Оно… имеет историю
в человечестве, и горе тому богослову, который захочет отрицать
или умалять человечество в этой истории до какой-то призрачной
действительности! И стыд тому историку, который в области религии уклонится от своей прямой, высокой задачи — понять человеческую действительность в ее прошлом»43.
В числе трудов, написанных историками религии, стремившимися «понять человеческую действительность в ее прошлом», следует назвать книгу французского археолога, историка искусств и историка религий С. Рейнака «Орфей. Всеобщая история религий»44, которая была опубликована в русском переводе менее чем через год
40
41
42
43
44
Письма Е. Г. Кагарова к П. А. Флоренскому // Вопросы философии. 2000.
№ 12. С. 139.
ОР РНБ. Ф. 324. Д. 715. Л. 2–3.
Трубецкой С. Н. Мнимое язычество или ложное христианство? Ответ
о. Буткевичу // Трубецкой С. Н. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М., 1907. С. 149.
Трубецкой С. Н. Мнимое язычество или ложное христианство? Ответ
о. Буткевичу. С. 172.
Reinach S. Orpheus. Histoire générale des religions. Paris, 1909.
23
Введение
после выхода в Париже оригинального издания. Рейнак, член Французского института по двум академиям — Академии надписей и изящной словесности и Академии искусств, — автор многочисленных
научных каталогов, учебников, путеводителей, книг, статей. В процессе написания пятитомного энциклопедического труда «Культы,
мифы и религии»45 он подготовил научно-популярную книгу по
истории религий в 600 страниц, которая сразу после выхода в свет
была переведена на несколько иностранных языков и превратилась
в международный бестселлер. Книга Рейнака стала очень популярной в России и неоднократно переиздавалась (последнее издание —
в 1919 г.). Она очень легко читалась, имела массу иллюстраций и,
вероятно, стала одной из определяющих работ, повлиявших на формирование представления об истории религий у читающей публики
1909–1917 гг., которая знала и любила Рейнака как автора многократно переизданной научно-популярной истории искусств «Аполлон» (1904).
Рейнак, в отличие от Шантепи де ля Соссе, считает, что нельзя
исключать христианство из истории религий — «выделять его приличествует апологетам, а не историкам»46. Он отвергает две наиболее распространенные теории возникновения религии: теорию Откровения и теорию обмана, и предлагает взгляд на происхождение
религии, основанный на антропологическом и социологическом
подходах. Перечисляя определения религии, данные Шлейермахером, Кантом, Мюллером и Тайлором, он присоединяется к мнению
Гюйо, который определил религию как социальное явление, вызванное религиозным чувством, то есть чувством зависимости от сил,
которые, по мнению первобытного человека, существуют в природе. Рейнак указывает, что в основе религии лежит «совокупность
совестливых чувств, препятствующих свободному применению
наших способностей»47. В основе этих чувств лежат запреты, табу,
которые формируют правила существования человека в обществе.
По мнению Рейнака, основными факторами возникновения и существования религии являются анимизм и табу, а также тотемизм,
фетишизм и магия. В книге подробно изложено развитие религий
от первобытной эпохи до начала ХХ в., включая даже краткие све45
46
47
24
Reinach S. Cultes, mythes et religions. 5 vol. Paris, 1905–1923.
Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. Париж, 1910. С. VIII.
Там же. С. 2.
Введение
дения о новых религиозных движениях типа «Христианской науки»
или необуддизма. Особенно внимательно автор описывает историю
христианства, опираясь на разнообразные источники, в том числе
новозаветные апокрифы, сочинения отцов церкви, богословские,
религиозно-философские и исторические труды. Он пишет о важном общественном значении науки о религии: «Между многими
задачами, лежащими в виде обязанностей на науке, одна из самых
важных — составить историю религий, установить их происхождение и объяснить их переменчивые судьбы. Это весьма плодотворная
научная работа, которая, можно сказать, началась лишь вчера. Настоящие основатели науки о религии, Маннгардт, Робертсон Смит,
Макс Мюллер, умерли не более нескольких лет тому назад, преподавание истории религии в разных университетах находится еще
в зачаточном виде. Но нужда в такой истории начинает ощущаться
всюду, общество относится к ней с величайшим интересом, и можно
думать, что ХХ век не преминет поощрить изыскания, которые имеют целью не только возвысить и воспитать, но и освободить человеческий ум от вековых оков»48.
Рейнак успел написать еще много интересных книг, однако после 1924 г. его труды в Советской России не издавались, так как он
считался буржуазным исследователем. Тем не менее «Орфей» С. Рейнака оставался единственным обобщающим трудом по истории религий, который использовался в преподавании этой дисциплины до
середины 1930-х годов.
В 1939–1941 гг. была предпринята попытка подготовить и издать
всеобщую историю религий, написанную с марксистских позиций,
но помешала война. В 1946 г. была сделана новая попытка. В пятилетнем плане научно-издательской деятельности Музея истории религии АН СССР на 1946–1951 гг. написано следующее: «В 1947–1948 гг.
Музей совместно с научными сотрудниками других академических
учреждений должен закончить подготовку к изданию сводного труда по истории религии… В нашей литературе все имевшиеся переводные работы по истории религии (Шантепи де ля Сосей, Рейнак
и др.) безнадежно устарели не только по своим методологическим
воззрениям, но и по своему фактическому материалу. Большинство
книг по отдельным проблемам истории религии, изданных у нас за
последние четверть века, являются вульгарно-социологическими
48
Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. С. 30.
25
Введение
работами, которые не могут быть рекомендованы как серьезные пособия для студентов исторических, философских и филологических
факультетов и как справочные издания по истории религии, потребность в которых остро ощущается»49. Однако этот труд так и не увидел свет, в архиве сохранились лишь отдельные написанные главы.
Вплоть до публикации в 1964 г. издательством «Политическая литература» работы С. А. Токарева «Религии в истории народов мира»
книга С. Рейнака была единственным трудом по всеобщей истории
религий, написанным в ХХ в. и доступным на русском языке советскому читателю.
Подводя итоги, следует сказать, что к 1917 г. в России сложилось
достаточно благоприятная ситуация для дальнейшего развития науки о религии, этому способствовало оформление собственных российских научных школ в рамках востоковедения50, антиковедения51,
а также этнографии, которые поддерживали тесные академические
контакты с зарубежными учеными. В наиболее сложных условиях
находились те ученые, кто хотел заниматься научным изучением
истории христианства и библеистикой; не случайно первые отечественные научные монографические труды по истории раннего христианства вышли только после революции52. В России существовало
два направления изучения религии. Одно было связано с традицией
ее рассмотрения исключительно в конфессиональных рамках. Второе, желающее развиваться свободно на основе методов критического научного анализа, в теоретическом плане использовало те же
методы, что и остальная европейская наука. Эволюционный антропологический подход становился привычным, постепенно наиболее
привлекательными оказывались социологические теории, включая
марксизм.
49
50
51
52
26
СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 139. Л. 3.
История отечественного востоковедения с середины XIX в. до 1917 г.
/ под ред. А. А. Вигасина и др. М., 1997.
Фролов Э. Д. Русская наука об античности: историографические очерки.
СПб., 1999.
Виппер Р. Ю. Возникновение христианства. М., 1918; Никольский Н. М.
Иисус и первые христианские общины. М., 1918; Жебелев С. А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919.
I. ИЗУЧЕНИЕ
ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ
Религия Древней Месопотамии в работах российских
востоковедов и фольклористов (1859–1950)
…
Исследование религий Древней Месопотамии никогда не было приоритетным направлением в российском востоковедении1, и тому
есть несколько причин. Во-первых, известно, что интерес к религиям народов Древнего Ближнего Востока впервые пробудился именно
в среде богословов и филологов-библеистов2. Но в российских университетах не существовало факультетов богословия, и вследствие
этого не была развита школа библейской критики3. Российскими
1
2
3
Русский читатель имел представление о культуре Древней Месопотамии уже с первых веков после крещения Руси, поскольку все образованные люди знали «Повесть об Акире Премудром» — перевод арамейского текста, основанного на сборниках аккадских пословиц и поучений. А
с XVIII по середину XIX в. российский интеллектуал черпал информацию о Месопотамии из греко-римских и французских пересказов книги
Ктесия Книдского «Персика». Автор книги состоял лекарем при особе
персидского царя Артаксеркса II и жил на границе V и IV вв. до н. э.
(см.: Parpola S. Il retroterra assira di Ahiqar // Il saggio Ahiqar / R. Contini,
C. Grottanelli (eds), Brescia, 2005. P. 91–112; Емельянов В. В. Ассирия и Вавилон в русской литературе XVIII века // Идеалы. Ценности. Нормы: материалы VI Международной научной конференции по востоковедению.
СПб., 2010. С. 372–384).
Капитальные монографии по истории месопотамской религии создавались в Западной Европе уже с начала прошлого века, и их составителями
были именно библеисты и богословы: Jastrow M. Die Religion Babyloniens
und Assyriens. Bd. 1–2. Giessen, 1902–1907; Jeremias A. Das Alte Testament
im Lichte des Alten Orients. Handbuch zum biblisch-orientalischen Altertum. Leipzig, 1904.
Нельзя сказать, что российские духовные академии стали заменой богословских факультетов западных университетов. В них царил дилетантизм в изучении исторических вопросов. Даже выдающийся богослов,
профессор Петербургской духовной академии В. В. Болотов, знавший
множество восточных языков, известен курьезной работой по истории
27
I. Изучение истории религий
исследователями религий Древнего Востока были выходцы из прибалтийских княжеств Российской империи, где школа библейской
текстологии и критики была традиционно сильна как в университетах, так и в еврейских учебных заведениях — хедере и йешиве.
Д. А. Хвольсон происходил из Вильно и сперва учился в еврейской школе рабби Израиля Гюнцбурга, а затем через знакомых своего учителя попал в университеты Бреслау и Лейпцига, что позволило ему специализироваться по богословию. Только после этого он
мог перейти к занятиям семитологией. В. К. Шилейко происходил
из старинного литовского рода, в котором постоянно жил интерес
к генеалогии и древностям. Его отец вольнослушателем посещал
курсы по истории Древнего мира в Петербургском археологическом
институте. В. В. Струве происходил из остзейских немцев, его родственники до сих пор проживают в Эстонии4. Точно так же и фольклористы, интересовавшиеся религией Древней Месопотамии, происходили либо из немецко-лютеранских (В. Ф. Миллер, В. Я. Пропп),
либо из еврейских семей (О. М. Фрейденберг, И. Г. Левин).
Ассириологи следующих поколений были выходцами из других
районов России и СССР, и для них древневосточные тексты вовсе не
были связаны с библейским филологическим бэкграундом5. Так, после Струве мы имеем считанные примеры интереса советских исто-
4
5
28
Вавилона и Персии, в которой он считает Дария II мидийским царем
Астиагом и не признает Набонида царем Вавилонии (см.: Болотов В. В.
Валтасар и Дарий Мидянин. Опыт решения экзегетической проблемы. СПб., 1896. С. 323–324). Исключением из этого печального правила
стал выпускник Московской духовной академии М. В. Никольский, чей
вклад в изучение месопотамской религии трудно переоценить.
Биографии востоковедов см.: Милибанд С. Д. Востоковеды России. XX —
начало XXI века: биобиблиографический словарь: в 2 кн. М., 2008.
Так, А. П. Рифтин (1900–1945) и В. А. Якобсон (1930–2015) были выходцами с Украины (Харьков и Луганск), М. А. Дандамаев (1928–2017)
детство и юность провел в Дагестане, а И. М. Дьяконов (1915–1999) был
выходцем из русских крестьян, родившимся в Петрограде. Их семьи не
были связаны с богословской традицией, а историческая эпоха, на которую пришлась их деятельность, старалась использовать клинописные
тексты для решения вопросов марксистского «базиса», то есть экономики и социального устройства. См.: Дьяконов И. М. Книга воспоминаний.
СПб., 1995; Каплан Г. Х. Александр Павлович Рифтин (1900–1945). Автобиография, письма, другие материалы к биографии. СПб., 2015. С. 11;
Емельянов В. В. Владимир Аронович Якобсон: Ученый и Учитель // Евреи Европы и Ближнего Востока: традиция и современность. История,
Религия Древней Месопотамии…
риков к проблемам религии народов Древнего Ирака. Кроме того,
с конца 1920-х годов существенно меняется сама научная конъюнк
тура, и множество ученых разных стран переключаются с проблем
филологии и богословия на проблемы социально-экономического
развития обществ Древнего мира, что также не способствует углублению исследований в области религиоведения. Сочетание всех
перечисленных факторов приводит к тому, что работы российских
ассириологов-религиоведов выпадают из поля зрения их научных
потомков. А если учесть, что по большей части работы эти написаны
по-русски, то придется признать, что они остались совершенно неизвестны и коллегам на Западе. Задачей современных ассириологов
является где вдумчивое второе прочтение, а где и вовсе первое знакомство с этими работами для последующего определения вклада
наших научных предшественников в решение проблем, связанных
с историей месопотамской религии. Кроме анализа опубликованных
трудов необходима тщательная работа с архивами ученых для извлечения и печати неопубликованных и неоконченных рукописей по
истории религии; поэтому основной нашей целью здесь мы ставим
предварительный обзор религиоведческого направления в ассириологии до конца 1940-х годов6. Однако следует обратить внимание
и на труды фольклористов, работавших с ассиро-вавилонскими религиозными текстами.
Традиция изучения религии семитских народов была заложена
в Санкт-Петербурге профессором Императорского университета,
членом-корреспондентом Российской академии наук Д. А. Хвольсоном (1819–1911). Первый российский семитолог опубликовал
в 1859 и 1860 гг. на немецком языке две монографии, посвященные
ассиро-вавилонским религиозным представлениям, отраженным
в сирийских и арабских источниках7. Хвольсон тщательно изучил
трактат Ибн Вахшии «Набатейское сельское хозяйство» (начало
X в.), в котором описывались обряды сабиев Харрана, связанные
6
7
языки, литература: материалы Международной научной конференции
памяти В. А. Якобсона 17 апреля 2016 г. СПб., 2016. С. 11–20.
Краткие аннотации всех работ по ассириологии с 1917 г. см.: Постовская Н. М. Изучение древней истории Ближнего Востока в Советском
Союзе (1917–1959 гг.). М., 1961.
Chwolsohn D. A.: 1) Über die Überreste altbabylonischer Literatur in arabischen Übersetzungen. Petersburg, 1859; 2) Über Tammûz und die Menschenverehrung bei den alten Babyloniern. Petersburg, 1860.
29
I. Изучение истории религий
с культом бога плодородия Таммуза. Хвольсон сопоставляет данные Ибн Вахшии с данными других сочинений на арабском языке,
в частности с Фихристом ан-Надима. Он приходит к выводу, что
средневековые жители Ближнего Востока почитали бога плодородия в некоем синкретическом культе, поскольку Таммуз8 сопоставлялся ими с Адонисом. Он же установил, что Таммуза оплакивали
исключительно женщины, которые скорбели по мужскому началу
мироздания, покинувшему мир живых и рассеянному по полям
в виде смолотых зерен ячменя. В своих трудах Хвольсон также рассматривает астральные и космогонические представления вавилонян и ассирийцев, переданные в трудах на арабском и сирийском
языках, и пытается установить степень их подлинности. К сожалению, в то время еще не умели читать клинописные религиозные тексты, и Хвольсон не мог получить по поводу своих обобщений экспертизу ассириологов. Однако впоследствии его выводы были высоко оценены специалистами Германии и Франции, и в настоящее
время разобранные им тексты вошли в электронную базу данных
MELAMMU, где публикуются средневековые источники, связанные
с наследием Древней Месопотамии9.
Пионером в изучении месопотамской религии в России был
Михаил Васильевич Никольский (1848–1917), который преподавал семитские языки и ассириологию в Московском университете.
В августовском выпуске четвертой части «Заграничного вестника»
за 1882 г. он опубликовал обзор книги Ф. Делича «Где был рай?»
(1881 г.). Рецензия вышла под названием «Ассириологические изыскания о положении рая». В своем обзоре книги Делича Никольский
критиковал гипотезу автора о местонахождении рая в долине Тигра
и Евфрата. Во-первых, он показал, что географическое знание Яхвиста было точным. Он не мог бы соотнести реальный Куш, расположенный в Африке, с реками Ирака. Следовательно, Яхвист намеренно смешивает разные территории друг с другом: «Автор этого ска8
9
30
Хвольсон первым заметил, что в арабских текстах Таммуз эвгемерически понимался как обожествленный герой. Однако он не знал, что для
такой трактовки теонима имеются основания даже в самих клинописных текстах. Так, в шумерских Царских списках Думузи — рыбак из Куа
ры и царь I династии Урука, который предшествует Бильгамесу и считается победителем кишского царя Энмебарагеси.
URL: http://www.aakkl.helsinki.fi/melammu/database/gen_html/a0000681.
php (дата обращения: 19.05.2017).
Религия Древней Месопотамии…
зания, по-видимому, намерен придать ему характер отрешенности
от действительности, от географических и этнографических условий
своего времени… Эту страну, отмеченную явлением на ней самого
божества и оскверненную грехом человека, писатель не мог представлять иначе, как в тумане отдаленного прошлого и совершенно
других географических условий, чем действительные. Частные географические условия могли быть те же самые, но комбинация их
была совершенно другая, и тщетно мы старались бы в точности
определить описываемый им пункт по условиям нашего или его собственного времени»10. Далее Никольский обращается к ассириологическим находкам, а именно к изданию Дж. Смитом клинописной
истории Всемирного потопа, после чего делает второй гениальный
вывод: «Отношение библейского сказания о рае к халдейскому несомненно должно быть то же самое, какое находится между халдейским и библейским сказанием о потопе. Как библейское сказание
о потопе, обнаруживая свою зависимость от халдейского, отнимает
у последнего его национальные черты и заменяет их универсальными (Ной не есть в нем халдейский герой, подобно Ксисутру, но общечеловеческий герой), — так точно и в сказании о рае писатель
библейский, представляя все данные к тому, чтобы искать рай в Халдее, в то же время отнимает у него характер чисто халдейский и,
напротив, представляет его в конце концов лишенным всякого частного и национального характера»11.
Что касается утверждения Делича о том, что мотив рая появился
в Библии во времена вавилонского пленения иудеев, то Никольский
не просто скептичен по отношении к нему: оно получает альтернативную гипотезу такой глубины, что если бы Делич о ней узнал,
то позавидовал бы российскому коллеге: «Мы не можем согласиться с Деличем, что эта зависимость Ягвиста от халдейских сказаний
и знакомство с халдейскими древностями свидетельствуют о том,
что он жил после или, в крайнем случае, во время плена вавилонского, подобно писателям других источников Пятикнижия. Нам
кажется, что вопрос о той или другой степени родства библейских
сказаний с халдейскими не может иметь существенного значения
10
11
Никольский М. В. Ассириологические изыскания о положении рая.
По поводу сочинения Фридриха Делича: “Wo lag das Paradies”? Leipzig,
1881 // Заграничный вестник. 1882. Т. 4. С. 222.
Там же.
31
I. Изучение истории религий
для критики состава Пятикнижия, по крайней мере при настоящих
условиях. Предания доисторических времен могут передаваться от
одного народа к другому сколько по близости этих народов в эпоху позднейшую и историческую, столько и еще более по внутренней и трудно проследимой доисторической их связи. Что сказания
библейские о доисторическом периоде человечества только постепенно приобрели ту связь и полноту, какую они имеют в настоящем
виде, что эти сказания первоначально имели отрывочную форму, об
этом свидетельствует чрезвычайно остроумное наблюдение Вельгаузена, который указал существование ягвистического отдела, содержащего сказание о творении, рае, грехопадении, начале культуры и затем столпотворении, без всяких признаков знания о потопе.
Это обстоятельство свидетельствует о том, что путь усвоения халдейских преданий был очень медленный и частичный, а это может
говорить в пользу признания далеко не непосредственной и живой
связи между двумя народностями, какая должна бы существовать
в плену вавилонском»12.
Итак, М. В. Никольский уже в 1880-х годах понял, что в библейском мотиве рая прослеживаются несколько стадий развития мифа.
Первая стадия — это как раз доисторический миф, то есть представления о Дильмуне шумеров начала 3-го тыс. до н. э., которые селились там еще раньше, в конце 4-го тыс. до н. э. Вторая стадия — это
пребывание евреев в Вавилоне в VI в. до н. э., когда они знакомились с вавилонской традицией как напрямую, так и через арамейское посредничество. И третья стадия — это период окончательного
формирования всего корпуса мотивов Книги Бытия (по-видимому,
конец VI — V в. до н. э.). Яхвист был компилятором всех мотивов,
которые ему поставлялись, но, кроме этого, он был богословом, в задачу которого входило создать картину изначального общечеловеческого бытия.
В 1880-х годах М. В. Никольский вел в Московском университете занятия по семитоведению и ассириологии и для учебных целей
подготовил несколько пособий13. В помощь новичкам в ассириоло12
13
32
Никольский М. В. Ассириологические изыскания о положении рая. С. 224.
«Последний труд был вызван педагогическими потребностями того
времени, когда Михаил Васильевич вел курс семитоведения и ассириологии при Императорском Московском университете. Несмотря на непродолжительность, и эта сторона деятельности его была плодотворна:
в числе учеников Михаила Васильевича были С. Слуцкий и Соловейчик,
Религия Древней Месопотамии…
гии он создал хрестоматию, состоявшую из двух небольших томиков. В первом были избранные ассиро-вавилонские силлабарии, а во
втором — комментированное издание под названием «Сумерийский
гимн богу Огня IV тысячелетия до Р. Х. с транскрипцией, переводом
и подробным объяснением, с приложением введения и примечаний.
Автографическое издание М. Никольского, преподавателя еврейского языка в Императорском Московском Университете». Все пособие
написано от руки, с карандашной правкой и зачеркиваниями. Это
и в самом деле издание шумеро-аккадского текста новоассирийской
эпохи, но не гимна богу огня (как думал Никольский), а заклинания
бога огня Гирры. В комментарии к аккадской части использованы
данные арабского, древнееврейского, финикийского, сирийского
и эфиопского языков. Получившийся перевод настолько точен, что
равного ему не было тогда в Европе:
6. Бог огня, мощный, в земле возвышенный.
7. Бог огня, мощный, который возвышен в земле.
8. Герой, сын Океана, в земле возвышенный.
9. Герой, сын Океана, который возвышен в земле.
10. Бог огня, твой огонь светлый, блестящий.
11. Бог огня, своим огнем блестящим.
12. Производит свет в доме тьмы.
13. Ты производишь свет в доме тьмы.
14. Он определяет судьбу всего того, что имеет имя.
15. Ты определяешь судьбу всего того, что имеет имя.
16–17. Ты тот, который плавит медь и свинец.
18–19. Ты тот, который очищает золото и серебро.
20–21. Ты — сотоварищ божества Нинкаси.
22–23. Ты тот, который обращает назад грудь врага, (прошу тебя).
24–25. Да будут блестящи члены (тела) (этого) благочестивого человека.
26. Да будет он светел подобно небу.
27. Да будет он блестящ подобно земле.
28. Да будет чист как внутренность неба.
29. Да отойдет в сторону от него зловредное слово!14
14
впоследствии составившие себе почетное имя в науке» (Тураев Б. А. Ученые заслуги Михаила Васильевича Никольского. М., 1915. С. 5).
[Никольский М. В.] Сумерийский гимн богу Огня IV тысячелетия до Р. Х.
с транскрипцией, переводом и подробным объяснением, с приложением введения и примечаний. Автографическое издание М. Никольского,
преподавателя еврейского языка в Императорском Московском университете. М., 1884. С. 9–10.
33
I. Изучение истории религий
В конце XIX в. еще не знали, что билингвы, как правило, составлялись для изначально аккадских текстов, переводимых на священный шумерский язык; поэтому Никольский счел шумерский язык
заговора изначальным и даже датировал его фантастическим для новоассирийского почерка 4-м тысячелетием до н. э. Среди филологических комментариев исследователя есть и очень ценное замечание
религиоведческого характера: «Сумерийцы считали существующими только те предметы, которые соответственно своим свойствам
получали имя; название предметом своего имени, по их воззрению,
равносильно проявлению бытия, самопроявлению»15.
В 1891 г. в Москве вышла из печати статья М. В. Никольского
«По вопросу об изображении женского божества на вавилонских
цилиндрах и статуэтках»16. Она посвящена анализу печатей и фигурок из коллекции доктора Блау. В этой статье Никольский опроверг
мнение Й. Менана, который считал, что на печатях изображена сцена человеческого жертвоприношения, о чем свидетельствует фигура
человека с оружием в руке, которого Менан принял за палача. Обнаженную женщину рядом с палачом Менан сопоставил с богиней
Иштар, которая спустилась без одежды в подземный мир. В соответствии с надписями на двух из пяти печатей известно, что на печатях
изображены статуи богов Адада и Шалы: «Таким образом, благодаря
двум рассмотренным нами цилиндрам две тождественные фигуры
на множестве цилиндров прояснились вполне, а вместе с тем должны рассеяться и многие из тех теорий и гипотез, появление которых
было вызвано этими до сего времени неразгаданными фигурами.
Эти фигуры принадлежат не к двум различным сферам, как относит их г. Менан, считая мужскую фигуру за живого участника представляемой сцены — жертвенного палача, а в женской предполагая
копию с изображений богини Иштар; но она представляет существа
одного и того же порядка, безжизненные, неподвижные, аксессуары
сцены, копии со статуй или статуэток»17.
К сожалению, эта статья на самом деле не проясняет загадку
изображений обнаженной богини на печатях. Так, на печати 127,
15
16
17
34
[Никольский М. В.] Сумерийский гимн богу Огня IV тысячелетия до
Р. Х. … С. 24–25.
В следующем году статья вышла по-французски: Nicolsky M. V. La Déesse
des cylindres et des statues babyloniennes // Revue archéologique. 1892. 3me
série. T. XX. P. 36–43.
Никольский М. В. По вопросу об изображении женского божества на вавилонских цилиндрах и статуэтках. М., 1891. С. 10.
Религия Древней Месопотамии…
где написано имя Шалы, видна не нагая фигура, а женская фигура
в длинном платье и остроконечной шляпе. За ней следует человеческая фигура с приподнятой левой рукой. Позади чудовище с человеческим туловищем и головой дракона; левая рука взмахивает
мечом или палицей18, то есть Шала — это одетая богиня. На цилинд
ре 47 все тоже изображены в платьях. Сцены с нагой богиней не
имеют надписей (кроме одной владельческой), а Шала изображается
обязательно в одежде.
В изданиях шумерских хозяйственных текстов из коллекции
Н. П. Лихачева, вышедших в 1908 и 1915 гг., также содержится несколько ценных комментариев религиоведческого характера. Так,
характеризуя старошумерские списки жертвоприношений, Никольский выделил в этих списках обилие растительных жертв и отсутствие крупного рогатого скота: «…содержание их совершенно
однообразное и монотонное: приносимые на разные случаи жертвы из муки, хлеба, масла, вина, плодов и мелкого скота в большинстве случаев тождественны по составу и размеру, но они каждый
раз перечисляются все сполна с однообразной торжественностью.
В этом отношении замечается сходство с описаниями предметов
культа и священных действий в Priestercodex’е Шестокнижия,
и именно в Книге Исход и Левит. Особенностью халдейского культа является отсутствие крупного скота в качестве жертвенных животных и поразительное преобладание растительных жертв. Интересно отметить также то, что жертвы, кроме богов, приносятся
рекам или каналам, населенным местам, статуям и даже музыкальным инструментам»19. А в издании текстов III династии Ура он обратил внимание на специальные жертвы в честь обожествленных
царей: «Вместо божества, которому обычно приносятся жертвы…
фигурируют обожествленные цари Ура, начиная с Дунги и кончая
Гимиль-Сином… По характерному выражению документа, жертвы, приносимые на указанные дни, суть “доля божественных гениев царей”»20.
18
19
20
Никольский М. В. По вопросу об изображении женского божества… С. 9.
Никольский М. В. Документы хозяйственной отчетности древнейшей
эпохи Халдеи из собрания Н. П. Лихачева: в 2 ч. М., 1908. [Ч. 1] (Сер.
«Древности восточные»). С. 20.
Никольский М. В. Документы хозяйственной отчетности древнейшей
эпохи Халдеи из собрания Н. П. Лихачева. М., 1915. Ч. 2: Эпоха династии
Агаде и эпоха династии Ура. С. 16.
35
I. Изучение истории религий
В 1896 г. появляется весьма значительная для фольклористики
статья В. Ф. Миллера (1848–1913) «Ассирийские заклинания и русские народные заговоры»21. Ее автор, выдающийся индоевропеист,
знаток славянских и осетинских древностей, обратил внимание на
немецкое издание серии вавилоно-ассирийских заклинаний Маклу22
и выдвинул гипотезу о генетической связи между месопотамскими
и славянскими заклинаниями: «…некоторые отголоски глубокой
старины Востока могли путем традиции пробраться и в область нашего народного чернокнижия, смешавшись своеобразно с христианскою молитвой и символикой, с национальным русским суеверием и, может быть, с финским колдовством»23. Миллером обнаружены следующие черты, общие для клинописных и русских заговоров:
«И там, и здесь заклинательные формулы произносятся шепотом,
в благоприятное время, главным образом ночью или перед рассветом. И здесь, и там таинственное значение придается некоторым
числам (3, 7, 12, 77) и знанию имен мифических сил. И халдейские
маги, и наши колдуны и знахари производят чары посредством
волшебных узлов и разных операций над символическими предметами, представляющими лицо, подлежащее волхованию. <…>
И здесь, и там содержание заклинаний состоит из категорических
повелений нечистой силе уйти, сгинуть, сопровождаемых угрозами,
и из молитвенных обращений к благим силам-заступникам, причем
в наших заговорах, кроме христианских сил, помощниками призываются олицетворения сил природы — солнце, месяц, зори, ветры
и особенно царь-огонь, играющий такую видную роль в халдейских
и ассирийских заговорах-молитвах. Наконец, со стороны изложения
мы отметили аналогию между нашими и восточными заговорами
в типическом сочетании вступительного рассказа с драматическим
элементом, с диалогом, завязывающимся между выводимыми мифическими личностями»24.
21
22
23
24
36
Миллер В. Ф. Ассирийские заклинания и русские народные заговоры
// Русская мысль. 1896. Т. VII. С. 66–89.
Миллер также выступил и первым переводчиком клинописных заговоров (правда, переводя их с немецкого перевода К. Таллквиста), определив ту стилистику, которая будет впоследствии продолжена в переложениях К. Д. Бальмонта.
Миллер В. Ф. Ассирийские заклинания и русские народные заговоры
// Русская мысль. 1896. Т. VII. С. 80.
Там же. С. 89.
Религия Древней Месопотамии…
Следует отметить, что сравнительное исследование Миллера
весьма помогло последующему типологическому анализу заговорных формул, предпринятому Н. Ф. Познанским25, а поставленный
им вопрос до сих пор не имеет точного ответа. Насколько мы можем
судить по современному опыту изучения заговоров, в одних отношениях русские заговорные формулы типичны для всех заговоров
народов Евразии, а в других они действительно могли стать результатом влияния заговоров Ближнего Востока через византийское
и иранское посредничество (особенно это касается диалогических
формул типа «Эа-Мардук»). Как бы то ни было, именно из статьи
Миллера российская культура впервые получила надежную информацию о магии древних вавилонян и ассирийцев.
В следующий раз вавилоно-ассирийская религия стала объектом внимания российского исследователя в 1897 г., когда египтолог
В. С. Голенищев (1856–1947), самостоятельно изучивший аккадский
язык, осуществил описание и перевод эрмитажных памятников
из Ассирии. При описании рельефов из коллекции Эрмитажа он
обращает особое внимание на внешний вид духов-хранителей царя
(ламассу) и на предметы в их руках, задается вопросом о ботанической идентификации и символике священного дерева на рельефах,
дает первые переводы имен и эпитетов ассирийских богов на русский язык26.
Следует сказать, что на рубеже веков в России выходило немало
учебных и научно-популярных книг, из которых можно было узнать
о религии Древней Месопотамии. Из них отметим книгу З. А. Рагозиной об истории Халдеи27 и главу «Вавилонская религия и культура» из курса «Истории Древнего Востока» Б. А. Тураева, впервые
прочитанного студентам в 1896 г.28 Однако в этих изданиях нет сле25
26
27
28
Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг., 1917 (об ассирийских заговорах см.: С. 34,
60, 134).
Голенищев В. С. Описание ассирийских памятников. СПб., 1897.
Рагозина З. А. История Халдеи с отдаленнейших времен до возвышения
Ассирии. СПб., 1902. Нам удалось выяснить, что материал этой книги
использовал Л. Н. Толстой для своей сказки «Ассирийский царь Асархадон» (Емельянов В. В. Об источниках сказки Л. Н. Толстого «Ассирийский царь Асархадон» // Яснополянский сборник — 2010. Тула, 2010.
С. 115–127).
Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. Л., 1935. С. 119–159.
37
I. Изучение истории религий
дов самостоятельной работы их авторов с клинописными источниками. Популяризатор Рагозина и египтолог Тураев пересказывают
достижения немецких и французских ассириологов.
Пособия и статьи Никольского имели очень узкий круг читателей и почти никому не были известны за пределами востоковедения.
И только перед началом Первой мировой войны в России наконец
появляется специалист, который смог внести большой самостоятельный вклад в изучение месопотамской религии по клинописным подлинникам и достичь известности на Западе. В 1912–1929 гг.
религиозная проблематика постоянно присутствовала в работах
В. К. Шилейко (1891–1930). Он известен как издатель шумерских
царских надписей из коллекции Н. П. Лихачева и переводчик шумеро-аккадских литературных текстов. Шилейко также принадлежит
ряд небольших статей с изданием гадательных текстов, заговоров
и молитвы к ночным богам.
Единственный раз ученый высказался о месопотамской религии напрямую в самой первой своей работе — энциклопедической
статье «Вавилония»29. Больше он не был столь откровенным. Здесь
же к прямоте высказывания обязывал сам жанр обобщающей статьи. В разделе «Религия» студент Петербургского университета учел
всю новейшую научную литературу своего времени на трех основных европейских языках, а также данные греческих и латинских
авторов30. Он объективно изложил основные этапы эволюции религии от политеизма шумерских времен к образованию культа Мардука как царя всех богов и даже отметил у мандеев последующее
отождествление Мардука с Христом31.
Заслуживают внимания некоторые фрагменты этой статьи:
Космическое начало богов сочеталось с этическим значением,
особым для каждого бога; в шумерийских текстах Ану называется
«чистым», Энки — «премудрым», Энлиль — «могучим», Баббар —
«праведным, великим среди Ануннаков». Ану, Энки и Энлиль объединялись в символическую триаду: Святость — Премудрость —
Всемогущество, председательствовавшую на небесных советах бо-
29
30
31
38
Шилейко В. К. Вавилония // Новый энциклопедический словарь:
Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. Т. IX. СПб., 1912. С. 186–217.
Там же. С. 210–217.
Шилейко В. К. Вавилония. С. 214.
Религия Древней Месопотамии…
гов. На этих советах городские боги предстательствовали за свои
города, излагали их нужды, просили о помощи и о совете32.
Постепенно вавилонские боги были отождествлены с определенными небесными телами: Мардук — с Юпитером, Набу — с Меркурием, Нергал — с Марсом, Ниниб — с Сатурном, Иштар — с Венерой33.
Высокое этическое понимание Мардука как отца-хранителя
вселенной и царя всех людей, снисходящего ко всякому греху, как
к проступку по ошибке, весьма возвышенно. Эта этическая высота
вообще характерна для вавилонской религии. Никогда древний мир,
кроме разве евреев в их лучших книгах (Исайя и некоторые псалмы),
да «еретика из Яхет-Атона», не поднимался до такого возвышенного
понимания связи между божественным и человеческим, как вавилоняне. <…> Вся жизнь человека рассматривалась как непрерывное
общение с богом; Бог видит все, огорчается от каждого человеческого поступка, от каждой ошибки, и поэтому следует постоянно творить лишь угодное Богу34.
На земле люди были окружены таинственными силами, иногда
благосклонными (шеду и ламассу), большею частью злыми (галлу,
лилу и лилиту, демоны Лабарту и Намтар), причинявшими страдания и болезни. На этой почве расцвело грубое суеверие, одна из темных сторон вавилонской религии. Была распространена вера в заклинания, магические действия, волшебные зелья и отвары и т. д.
Верили также в колдунов и ведьм, в дурной глаз, наговор, порчу. Но
в с е г д а и страдания, и болезни рассматривались как наказание за
г р е х; поэтому, прежде чем обратиться к врачу, человек призывал
жреца, дабы тот просил бога простить вольный или невольный проступок35.
На царя возлагалась также моральная ответственность за благосостояние страны; грехи и проступки царя тяжким бременем ложились на весь народ36.
В приведенных фрагментах изложены, по сути, все основные
особенности месопотамской религии. Шилейко проницательно от32
33
34
35
36
Шилейко В. К. Вавилония. С. 210–211.
Там же. С. 214, прим. 1.
Там же. С. 214–215.
Там же. С. 215.
Там же. С. 216.
39
I. Изучение истории религий
мечает связь космического с этическим как основную характеристику месопотамской религии. Далее он называет основные оттенки
веры шумеров и вавилонян. Во-первых, это вера в существование
собрания богов, являющаяся отражением реального политического
института городов Шумера — народного собрания. Во-вторых, это
астролатрия, то есть вертикализация богов народного собрания и их
отождествление с небесными телами. В-третьих, это вера в индивидуальную ответственность человека за свои поступки. В-четвертых,
это вера в ответственность народа за проступки и грехи царя, что
давало органам городского самоуправления возможность постоянно контролировать все инициативы дворца. До монотеизма религия
Мардука не дошла, но тем не менее в ней появляется представление
о милосердии бога к грешникам.
После такой исчерпывающей характеристики, наполовину
явившейся результатом усердного чтения предшественников37, молодой ученый переходит к самостоятельным детальным исследованиям памятников религии38.
К особым достижениям Шилейко в области месопотамской религии следует отнести:
1. Публикацию изображения головы демона из коллекции Эрмитажа и перевода аккадской надписи на этой голове39. Впоследствии было доказано, что голова принадлежит демону
Пазузу, а функция этой головы — охрана роженицы от чудовища Ламашту, похищающего детей в утробе матери40.
2. Определение даты умирания и воскрешения Думузи и установление связи культа Думузи с ритуалом выпускания птиц
во искупление грехов выпускающего41.
37
38
39
40
41
40
Следует, однако, иметь в виду, что Шилейко читал клинопись с 1910 г.
и ко времени написания статей в энциклопедии прочел уже немало текстов из коллекции Н. П. Лихачева.
Подробнее см.: Емельянов В. В. Работы В. К. Шилейко по истории месопотамской религии // Религиоведение. 2017. № 4. С. 154–171.
Schileico W. G. Tête d’un Démon assyrien à l’Ermitage Imperial dė Saint-Petersbourg // Revue d’assyriologie. 1914. Т. XI. P. 57–59.
Heessel N. P. Evil Against Evil. The Demon Pazuzu / N. P. Heessel // Studi e
materiali di storia delle religioni. 2011. N 77/2. P. 357–368.
Шилейко В. К. Родная старина // Восток: журнал издательства «Всемирная литература». 1922. Кн. I. С. 80–81. Материалы, изданные на эту тему
в последние десятилетия, подробно разобраны в статье: Емельянов В. В.
Религия Древней Месопотамии…
3. Текстологическое доказательство связи между аподосисами
астрологических предсказаний и текстом вавилонского эпоса «Энума элиш», определение на этой основе главного источника вавилонской герменевтики42. Эта гипотеза недавно
подтверждена израильским ассириологом В. Хоровицем при
публикации берлинской Астролябии43.
4. Определение в комментарии к старовавилонскому астрономическому тексту представлений о луне и солнце на Древнем
Ближнем Востоке как иерархичных. Луна имела там статус
бога, солнце же — только царский статус44.
5. Не опровержимый пока вывод о том, что именно путешествие Гильгамеша к Утнапиштиму является древнейшим
литературным прототипом средневековых паломничеств
к святым местам, сделанный в работе «Паломничество Гильгамеша», опубликованной нами в составе архива Шилейко45.
В архиве ученого нам посчастливилось обнаружить неопубликованную работу Шилейко46. Речь идет об амулете против демоницы Ламашту, происходящем из коллекции В. С. Голенищева и хранившемся в конце 1920-х годов в ГМИИ.
Вот как описывает историю амулета сам Шилейко: «В декабрьской книжке Babylonian and Oriental Record за 1888 год Sayce напечатал краткую заметку о принадлежавшем U. Bouriant амулете из желтого камня, с изображением на лицевой и надписью на оборотной
42
43
44
45
46
Ассиро-вавилонский обряд выпускания птиц (дополнение к статье
В. К. Шилейко «Родная старина») // Бестиарий II. Зооморфизмы Азии:
движение во времени. СПб., 2012. С. 99–110.
Schileico W. G. Fragment eines astrologischen Kommentars // Доклады Академии наук СССР. М., 1927. С. 196–199.
Horowitz W. The Astrolabes: An Exercise in Transmission, Canonicity, and
Para-Canonicity // Between Text and Text, International Symposium on Intertextuality in Ancient Near Eastern, Ancient Mediterranean, and Early Medieval Literatures (Journal of Ancient Judaism, Supplements). Gottinheim,
2013. P. 273–287.
Schileico W. G. Mondlaufsprognosen aus der Zeit der ersten babylonischen
Dynastie // Доклады Академии наук СССР. М., 1927. С. 125–128.
Шилейко В. К. Паломничество Гильгамеша // Ассиро-вавилонский эпос
/ пер. с аккад. и шумер. В. К. Шилейко. СПб., 2007. С. 368–372.
СПФ АРАН. Ф. 1059. Оп. 1. Д. 12. Л. 26, 95–97.
41
I. Изучение истории религий
стороне. Приобретенный у Bouriant Голенищевым, этот амулет теперь хранится в Московском Музее.
Заклинание
Того, кто пробрался к моей постели,
Кто меня испугал, обратил меня в бегство,
Кто мне показал ужасные сны, —
Великому вратарю ада, Негабу его предадут.
По слову Инурты, старшего сына, любимого чада,
По слову Мардука, жильца Эсагили и Вавилона,
Дверь и засов да изведаешь ты:
Под защиту богов-государей я припадаю.
Заклинание.
Сила, против которой направлен этот заговор, определяется
из строк 1–3: тот, кто проникает к ложу, кто пугает и гонится за человеком в страшном (сверху: душном) сне. Как можно думать, этот
дух Намтара не имел своей иконографии, и чары, обращенные против него, неточно иллюстрировались родственным изображением
Лабарту, в воинстве которой он, вероятно, состоял»47.
По краям листов идут астрологические символы. Шилейко полагает, что на амулете изображены зодиакальные созвездия Девы,
Телца, Скорпиона и Рыб. Позднейшие работы над копиями этого
амулета, в частности исследование Г. Вильхельма, показывают, что
в таком понимании образов амулета он не был прав48. На амулете изображены чудовища, которые следует заклясть, и астральной
природы они не имеют49.
С середины 1920-х годов месопотамская религиозная проблематика увлекает академика Н. Я. Марра (1865–1934), который пытается
исследовать архаические корни культа Инанны-Иштар, сопоставляя
47
48
49
42
СПФ АРАН. Ф. 1059. Оп. 1. Д. 12. Л. 96–97.
Wilhelm G. Ein neues Lamaštu-Amulett // Zeitschrift für Assyriologie. 1979.
N 69. S. 34–40.
Интересно, что желтый амулет против Ламашту попадает в пьесу А. Глебова «Загмук. Трагедия раннего восстания», консультантом которой
был Шилейко. Торговец на вавилонском рынке кричит: «От злых ануннаков и лилитов, от беса чумы и от демона Лабарту помогают только
мои амулеты из желтого камня!» (Глебов А. Г. Загмук. Трагедия раннего
восстания. М., 1926. С. 61).
Религия Древней Месопотамии…
ее с Афродитой и Изольдой (1923–1927)50. Марр вместе с антиковедом
О. М. Фрейденберг (1890–1954) организует проект по изучению этого
вопроса, и этот проект заканчивается изданием сборника «Тристан
и Исольда: от героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии» (1932). Под влиянием Марра написана и статья О. М. Фрейденберг «Въезд в Иерусалим на осле» (1923, 1930)51,
в которой евангельский мотив комментируется примерами из литературы Древнего Ближнего Востока, и в частности — из шумерского
Цилиндра А Гудеа. Нам удалось установить из личных писем и воспоминаний Фрейденберг, что на момент написания статьи она учила
аккадский язык и читала книги немецких панвавилонистов52. Таким
образом, она знала, что молодой осел в шумеро-аккадской литературе связывается с богом плодородия Думузи (семитский Таммуз)53;
осел рассматривался как образ мужской силы и мог использоваться
50
51
52
53
Из всего богатства ассоциаций к образу Иштар в одноименной работе
Н. Я. Марра нам, пожалуй, интересна лишь одна. Марр выводит один
из четырех первоэлементов речи из звука саль, который добыт им
из клинописного знака SAL, который, по мнению Марра, должен был
обозначать женщину. Имена типа Иштар, Исольда он называет «сальными», то есть имеющими женскую природу и женское звучание. Однако более поздние исследования показали, что слог SAL не имеет в шумеро-аккадской клинописи значения «женщина» (Марр Н. Я. Иштар
// Марр Н. Я. Избранные работы: в 5 т. Т. 3. М.; Л., 1934. С. 318).
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 625–655.
Из письма О. М. Фрейденберг Б. Л. Пастернаку от 3 декабря 1924 г.: «Кончаю санскрит и древнееврейский, переходя уже к чтению; санскрит кошмарно труден, что-то невероятное, почти цирковое. С Рождества начну
ассирийский. <…> Живу “по ту сторону”. От скверной стороны жизни
спасаюсь и возрождаюсь в этой. Выхожу освеженная и радостная, все
принимающая легко и емко. Чего и Вам желаю. Разживусь деньгой, приеду к Вам, заговорю с Вами по-вавилонски» (URL: http://modernlib.ru/
books/boris_pasternak/perepiska_borisa_pasternaka/read_7 (дата обращения: 04.03.2018)). «Я свободно росла на Моверсах и пан-вавилонистах,
с научного детства приучая себя к идеям, вольным домыслам и изобретательству, но не догадываясь, что это запрещенный плод. Яблоко
было восхитительно! Оно пробуждало влечение — если не к любви —
то к платоновскому высшему “воспроизведению” в идее и творчестве
интеллекта, помноженного на все жизнеощущение» (Фрейденберг О. М.
Миф и литература древности. С. 759).
Kramer S. N. The Weeping Goddess: Sumerian Prototypes of the Mater Dolorosa // The Biblical Archaeologist. 1983. Vol. 46, N 2. P. 78.
43
I. Изучение истории религий
в качестве священной жертвы для установления мирного договора54;
молодыми ослами называли обожествленных царей Шумера55. Поскольку авторы Евангелий говорили на семитских языках, то следует
признать значительным тот факт, что в аккадских текстах, происходящих из городов Сирии и Палестины, просматривается омонимия или сходство слов ajaru — hiaru, обозначавших юношу, жениха,
месяц священного брака и молодого осла56. Словари также отражают семантический переход ехать верхом > совокупляться. И культ
Таммуза, и брак Набу и Ташмету, связанный с Вавилоном, хорошо
были известны жителям Иудеи57, по этой причине они могли стать
подтекстом восприятия въезжающего на осле Иисуса. Анализ клинописных источников подтверждает выводы статьи О. М. Фрейденберг,
согласно которой Иисус в момент въезда в Иерусалим воспринимался как молодой осел, оплодотворитель города и спаситель его людей,
переводящий мир из смерти в жизнь58.
Историк Древнего Востока академик В. В. Струве (1889–1965),
также находившийся под сильным влиянием Марра, оставил несколько интересных работ по месопотамской религии59. В первой
половине XX в. он был известен как исследователь вавилонского
разговора господина с рабом (1926) и раннего культа Иштар (1932).
В двух статьях 1926 г. из сборника «Религия и общество» Струве разделяет религии Древнего Востока по весьма существенному критерию — наличия или отсутствия представлений о посмертном воздаянии. В зависимости от этого определяется социальный оптимизм
или социальный пессимизм религиозного мировоззрения. В Египте
при наличии стабильной государственности преобладал социальный оптимизм, что приводило к упованию на иную жизнь и к отсут54
55
56
57
58
59
44
Militarev A., Kogan L. Semitic Etymological Dictionary. Vol. II: Animal
Names. Munster, 2005. P. 70.
Edzard D. O. Gudea and His Dynasty. Toronto et al.: University of Toronto
Press, 1997. P. 73.
The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago:
in 21 vol. Vol. 1. Chicago, 1964. P. 230.
Cohen M. The Cultic Calendars of the Ancient Near East. Bethesda, 1993.
P. 310–311, 374; Fleming D. E. Time at Emar. The Cultic Calendar and the
Rituals from the Diviner’s Archive. Winona Lake, 2000. P. 171.
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 655.
Подробнее см.: Емельянов В. В. В. В. Струве как историк месопотамской
религии. Ч. 1 // Религиоведение. 2016. № 3. С. 136–151.
Религия Древней Месопотамии…
ствию требований социальной справедливости в этой жизни. Напротив, в переходные и кризисные периоды представления об ином
мире уступали место социальным движениям за улучшение жизни
низших слоев общества. В Вавилоне же социальный пессимизм был
явлением постоянным и восстаний не вызывал. Далее Струве рассматривает египетский и вавилонский случаи отдельно. Анализ
вавилонского диалога проводится им с позиций теории Э. Мейера
о смене двух формаций — феодальной и капиталистической. Согласно его основному тезису, «в ярко выраженном недовольстве
господина и обществом, и правительством, очевидно, отражается
идеология известного сословия, игравшего когда-то крупную роль,
а в данный момент потерявшего свое значение. <…> Он навлек на
себя, кажется, гнев царя. Боясь его последствий, он решается обратиться к самому царю и просить у него помилования. <…> Убедившись в тщетности и этой надежды, он выбирает наконец путь
активной борьбы. Он хочет уйти в степь и разбить там разбойничий “лагерь”. <…> Господин задумывает построить себе замок. <…>
Но раб ему указывает, что “поступающий так разрушает теперь
дом свой”, т. е. царь немилосердно расправляется с теми из знатных, которые крепкими стенами хотят себя сделать независимыми
от государственной власти. <…> Бесполезно для вельможи и оказание благодеяний стране, ибо нет загробного возмездия. Смерть
всех уравнивает, и праведника и грешника, и нет различия между
черепами добродетельных людей и злодеев. Мы видим, что диалог
господина и раба обрисовывает всю безнадежность положения знати. <…> О полной победе центральной государственной власти над
центробежными феодальными силами свидетельствует судебник
царя Хаммурапи (XIX в. до Р. Х.). Мы находим здесь постановления
одного единого права для всего обширного вавилонского государства. Упоминание о каких-нибудь местных привилегиях отсутствует
полностью…»60. Интересно, что на данном этапе Струве интересует
только социальное положение господина, но не раба. При этом он
совершенно не понял саму природу текста, в котором ситуации не
следуют одна из другой, а перечисляются как различные потенциальные варианты событий. Все приведенные им тезисы были впо60
Струве В. В. Диалог господина и раба о смысле жизни (по новому вавилонскому памятнику) // Религия и общество. Сборник статей по изучению социальных основ религиозных явлений древнего мира. Л., 1926.
С. 41–59.
45
I. Изучение истории религий
следствии отвергнуты наукой, а текст передатирован на конец средневавилонской эпохи.
Несколько более интересной для современной науки представляется работа Струве об Иштар-Исольде в древневосточной мифологии. Там он выстраивает типологию так называемой богини-девы, или богини-воительницы, сопоставляя образы Иштар, Астарты,
Афродиты, Хатор и Стратоники. Особое внимание в статье Струве должно быть уделено сопоставлению лукиановского Комбабоса
с шумеро-вавилонским Хумбабой. Он находит в схолии Гесихия
сообщение о том, что «Κύβεβις обозначал Галла, или жреца-евнуха
великой богини Κέμβη, известной также под именем Κυβέλη»61. Галл
(шумер. gala) — это не кто иной, как певчий. Это же слово применялось и к евнухам, причем написание его состояло из двух знаков:
penis + anus, с явным намеком на гомосексуальные отношения. Эта
обоеполость Комбабоса и его связь с Кибелой, во имя которой совершаются самооскопления, поставлены у Струве в параллель к герою шумеро-аккадского эпоса Хуваве-Хумбабе. Его имя встречается
в клинописных текстах всех народов Ближнего Востока в вариантах
Кубаба, Хумбан, Умман, Умба, Анба, Амба62. В аккадском языке есть
также название рептилии humbabītu “хумбабообразная”, “с головой
Хумбабы”63. Струве проницательно сравнивает маску Хумбабы с маской Медузы Горгоны, определяя скрытое женское начало Хумбабы64.
Таким образом он, сам того не зная, проникает в очень интересную параллель позднеантичного мира: Персей — Гильгамос. Дело
в том, что в рассказе Элиана из сборника «Жизнь животных» отец
женщины, родившей Гильгамоса, сопоставляется с Акрисием — отцом Данаи, родившей Персея от Зевса. Тот же самый Персей впоследствии становится и победителем Горгоны, что также является
параллелью к сюжету о победе Гильгамеша над Хумбабой. Если же
сопоставить непосредственно Хумбабу и Горгону по сходству их
масок, прибавив сюда Хумбабу-Комбабоса как муже-женское нача61
62
63
64
46
Струве В. В. Иштарь-Исольда в древневосточной мифологии // Тристан
и Исольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии. Л., 1932. С. 66.
Там же. С. 67.
The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago.
Chicago, 1956. Vol. 6. P. 234.
Струве В. В. Иштарь-Исольда в древневосточной мифологии. С. 69.
Религия Древней Месопотамии…
ло, то получится сюжет о герое, победившем любовника-чудовище,
о чем и пишет Струве в самом начале статьи.
Одна из первых статей начинающего ассириолога И. М. Дьяконова посвящена возникновению культа Иисуса в связи с историей
амореев (1939)65. В первой части этой статьи излагается история расселения аморейских племен по южной Месопотамии. Во второй части анализируются имена божеств. Нельзя не отметить полную чуждость автора статьи христианскому мировоззрению и богословскому дискурсу, элементы которого можно разглядеть в любой статье
Хвольсона, Шилейко и Струве и который мог бы привести исследование к положительному результату. Но Дьяконов — человек нового,
уже советского поколения, сформированный социологическим подходом к религии. Он опирается на работы И. Г. Франк-Каменецкого,
тяготевшего к марризму, и эта шаткая опора, к сожалению, рушит
все конструкции молодого ученого. Сперва он утверждает, что слово
Йешу, встречающееся в текстах Древней Месопотамии, — это имя
аморейского божества. Затем, следуя Франк-Каменецкому, Дьяконов называет Иисуса Навина световым божеством, связанным как
с солнцем, так и с луной. Далее он уже сам предполагает, что по мере
освоения евреями земледелия культ Иисуса Навина становится у них
культом земледельческого божества. И в конце статьи Дьяконов соотносит Иисуса Христа с Иисусом Навином, прямо утверждая: «Мы
имеем все основания утверждать, что источником христианского
мифа об Иисусе является культ умирающего и воскресающего бога
Йешу(а), продолжавший сохраняться в низах, несмотря на иудаистическую реформу, запретившую культы всех богов, кроме Яхве.
Таким образом, можно, по-видимому, установить существование
культа “бога Иисуса” за 2000 лет до “Рождества Христова”. Можно ли
найти лучшее опровержение легенде об историчности Иисуса?»66.
К сожалению, в этой части статьи неверны все тезисы от начала
до конца. Во-первых, аморейское Йе(хо)шуа — это не имя божества,
а мужское имя собственное, содержащее в своем составе имя Яхве
и означающее «Бог-спасение». Во-вторых, Йе(хо)шуа бин Нун никогда не почитался в качестве божества. В-третьих, его и Йе(хо)шуа Машиаха связывает только общее имя. Существование Йе(хо)шуа бин
65
66
Дьяконов И. М. Амореи (к происхождению культа бога Иисуса) // Вестник древней истории. 1939. № 4. С. 60–69.
Там же. С. 69.
47
I. Изучение истории религий
Нуна опирается только на данные Ветхого Завета и не подтверждается другими историческими источниками. А существование проповедника Йе(хо)шуа, как и его брата, подтверждается, помимо Нового
Завета, текстом Иосифа Флавия. Так что для современной науки он
даже более историчен, чем древний сподвижник Моше.
В 1940 г. выходит рецензия И. М. Дьяконова на издание старовавилонских юридических и административных документов, подготовленное его учителем А. П. Рифтиным. В этой рецензии есть одно
ценное наблюдение религиоведческого характера. Текст № 68 из собрания Государственного Эрмитажа Рифтин озаглавил как «Булла.
Приходная? квитанция на асфальт»67. Документ датирован 31-м годом правления Хаммурапи и происходит из Ларсы. Табличка сильно
разбита, многие знаки на ней стерты. Можно прочесть, что на храм
Кудурмабука выдаются 40 гур асфальта, на некий «дом асфальта»
еще 10 гур, и все это составляет выдачу, предназначенную царем
Хаммурапи для Синиддинама некоему Лу-Нинурте. Сам Рифтин не
понял, о чем идет речь. Но назначение текста было точно определено
И. М. Дьяконовым: «Издание содержит ряд интересных документов,
например № 68, согласно которому культ умерших царей династии
Ларсы, свергнутой Хаммураби, поддерживался по прямому распоряжению самого Хаммураби»68. Действительно, в табличке упоминаются первые цари Ларсы Кудурмабук и Синиддинам. И Хаммурапи поддерживает их культ в завоеванном им городе. Наблюдение
Дьяконова имеет большое значение для истории месопотамской
религии. Оно показывает, что вавилонские завоеватели не воюют
с памятью правителей прошлого. Напротив, они стараются ничем
не прогневать их и даже ставят им монументы в местах поминовения. В частности, асфальт предназначался именно для укрепления
такой конструкции.
Накануне Великой Отечественной войны из печати вышел
учебник В. В. Струве «История Древнего Востока» (1941). Вот как
описывается здесь религия Древней Месопотамии: «Для общества
67
68
48
Рифтин А. П. Старовавилонские юридические и административные документы в собраниях СССР. М.; Л., 1937. С. 118.
Дьяконов И. М. А. П. Рифтин. Старовавилонские юридические и административные документы в собраниях СССР // Вестник древней истории. 1940. № 3–4. С. 238. [Рец. на кн.: Рифтин А. П. Старовавилонские
юридические и административные документы в собраниях СССР. М.;
Л., 1937].
Религия Древней Месопотамии…
Вавилонии, как и для общества Шумера, в древнейшую эпоху <…>
характерна чрезвычайно примитивная религиозная идеология. В вавилонской религии заметны следы фетишизма; ряд верований в различных духов восходит к древним анимистическим верованиям.
В эпоху первобытнообщинного строя сложились явления тотемизма, пережитки которого сказываются в том, что все боги Вавилонии
почитались не только в образе человека, но и в образе животных.
Так, богиня Гулу почиталась в образе собаки, бог Нинурта — в образе осла, бог Мардук — в образе ящера <…> Когда ирригационное
земледелие достигло большой высоты, начинают развиваться наблюдения над небесными светилами. Наблюдения эти были необходимы для господствующего класса ввиду того, что они давали возможность устанавливать период начала наводнения, регулировать
подачу воды и т. п. <…> семерка астральных богов играла большую
роль в Вавилонии наряду с древней троицей — небо, земля и подземная вода <…> Богом, который являлся олицетворением умирающего и вновь воскресающего зерна, был вавилонский бог Таммуз. <…>
Многое из вавилонских мифов об умирающем и воскресающем боге
продолжает жить и в христианстве. Христос является не чем иным,
как одним из образов умирающего и воскресающего бога»69. «Такая
связь Христа с образом умирающего и воскресающего бога была
давно засвидетельствована одним из отцов католической церкви,
Иеронимом, жившим в IV веке. Последний рассказывает, что в его
время в Вифлееме, где, согласно евангельской легенде, родился Христос, имелась пещера, в которой собирались женщины, оплакивавшие смерть Адониса (бога, близкого Таммузу). Эта легенда, с которой ознакомился Иероним во время своего пребывания в Вифлееме,
несомненно свидетельствует о тесной связи образа Христа с образами Таммуза и Бела-Мардука»70.
Однако, несмотря на такое идеологическое введение в предмет,
в разделе «Вавилонская культура» подробно излагаются сведения об
основных богах Вавилонии, о культах Мардука и Таммуза, представления о загробной жизни, содержание эпосов о сотворении мира,
о Гильгамеше и о боге чумы Эрре; отдельные параграфы посвящены магии, предсказаниям, жречеству и поздневавилонскому обряду встречи Нового года. В последнем параграфе раздела, названном
69
70
Струве В. В. История Древнего Востока. Л., 1941. С. 105–106.
Там же. С. 109.
49
I. Изучение истории религий
«Зачатки философии», излагается содержание религиозно-этических текстов Вавилонии, и в том числе «Диалога господина и раба»,
который здесь уже не датируется эпохой Хаммурапи71.
В тексте Струве сложно переплетаются элементы отвергаемой
им христианской догматики и принимаемых социологических учений. В вавилонской религии он находит и Троицу, и даже самого
Христа. Между тем вавилонская астролатрия возникла, по его мнению, только для того, чтобы каким-то образом помочь господствующему классу регулировать подачу воды на поля, а вавилонская
религия в целом отличается примитивностью, поскольку боги почитаются в образах животных (неправомерная аналогия с Египтом).
Не менее канонично трактует В. В. Струве содержание эпоса о Гильгамеше. По его мнению, «распад родовых связей, кризис старого общинно-патриархального быта приводил в странах Древнего Востока и к кризису в области идеологии, в области мировоззрения. Ноты
скептицизма, разочарования звучат в эпосе Гильгамеша»72. Вместе
с тем автор учебника отмечает важность вавилонской культуры для
становления греко-римского мира73, то есть для него культура Древнего Востока все еще оставалась вспомогательным материалом для
интерпретации Библии и античного наследия.
В послевоенные годы публикаций по религии Древней Месопотамии почти не было. Можно вспомнить только два таких случая.
В 1946 г. вышла статья И. М. Дьяконова «Вавилонское политическое
сочинение VIII–VII вв. до н. э.», в которой был издан текст об ответственности царя перед богами за преступления против людей
и страны:
(Если) царь право не чтит — люди его возмутятся, страна его
опустеет.
Если право страны своей он не чтит — Эа, царь судеб, судьбу его
изменит и ему назначит другую;
(если) мудреца своего не чтит — дни его будут кратки;
(если) везиря он не чтит — страна его на него восстанет;
(если) злодея он чтит — разум (или: совет) страны помрачится
(букв.: изменится);
71
72
73
50
Струве В. В. История Древнего Востока. С. 105–119.
Там же. С. 113.
Там же.
Религия Древней Месопотамии…
(если же) дело Эа он чтит — великие боги согласно мудрости
(букв.: совещанию) и знанию справедливости назначат ему (судьбу).
(Если) сиппарца он притеснит и решит судебное дело в пользу
чужого — Шамаш (бог-покровитель Сиппара), судья небес и земли,
установит в земле его право чужое, а мудреца и судей для суда не
станет.
(Если) ниппурцы обратятся к нему по судебному делу, а он взяток ради притеснит их –
Эллиль (бог-покровитель Ниппура), владыка стран, чужого врага на него воздвигнет и воинов его даст (врагу) повергнуть 74.
Сам издатель придает тексту исключительно политическое
значение. Он предполагает, что табличка из библиотеки Ашшурбанапала была назиданием царю Ассирии Синаххерибу, а в качестве
примеров дурного царского поведения были представлены реальные события из времен правления Салманасара V и Тиглатпаласара III75. Он датирует текст между 702 и 700 гг. до н. э. Но Дьяконов
совершенно игнорирует религиозный аспект текста. Его через много
лет замечательно раскрыл А. А. Немировский: «…если чрезвычайные шаги царя никакой формализованной регламентации подлежать не могли, то регулярное осуществление царских полномочий,
наоборот, имело определенные границы, заданные совокупностью
норм, именовавшейся дин мати (“законоустановление страны”). Так
назывались основные сложившиеся и устоявшиеся нормы жизни
страны, включая ключевые иммунитеты и привилегии, полученные
теми или иными ее обитателями и общинами. В частности, в рамках
регулярной государственной жизни царь не должен был посягать
на права самоуправляющихся общин, составлявших значительный
сектор населения страны»76. Из текста видна вера жителей Месопотамии в то, что боги поддерживают нормы жизни, а в случае их
нарушения царем жестоко карают за царское неблагочестие народ
и страну.
74
75
76
Дьяконов И. М. Вавилонское политическое сочинение VIII–VII вв. до
н. э. // Вестник древней истории. 1946. № 4. С. 41–53.
Там же. С. 53.
Немировский А. А. «Если царь с законоустановлением страны не считается…». Правитель, подданные и норма в вавилоно-ассирийском мире
// Правитель и его подданные: социокультурная норма и ограничения
единоличной власти. М., 2009. С. 51.
51
I. Изучение истории религий
В 1948 г. была опубликована статья А. И. Тюменева (1880–1959)
«О предназначении людей по мифам древнего Двуречья»77. Историк-антиковед приступил в это время к изучению шумерского языка для проверки теории В. В. Струве о рабовладельческом труде как
основе древневосточной экономики. Через несколько лет вышла
капитальная монография «Государственное хозяйство древнего
Шумера»78, в которой были подвергнуты критике многие положения теории Струве и одновременно выдвинуты оригинальные гипотезы, впоследствии усвоенные И. М. Дьяконовым79. Нет сомнения, что статья об антропогонических мифах шумеров была побочным продуктом этой многоплановой работы. В самом начале статьи
Тюменев пишет: «Мифы Двуречья имели точно так же свою специ
фику, как и общественный строй этой области. Выявление этой
специфики может пролить дополнительный свет на характер общественного строя области древнего Двуречья. Вот почему эта сторона древнешумерских и вавилонских представлений о сотворении
человека заслуживает прежде всего специального внимания”»80. Он
совершенно точно определяет особенности месопотамской антропогонии: «Специфика шумерских и вавилонских мифов о сотворении людей заключается не столько в описании самого акта творе77
78
79
80
52
Тюменев А. И. О предназначении людей по мифам древнего Двуречья
// Вестник древней истории. 1948. № 4. С. 14–23.
Тюменев А. И. Государственное хозяйство древнего Шумера. М., 1956.
Здесь уже есть вся будущая дьяконовская двухсекторная экономика,
но без педалирования общины как основного ее сектора: «Дальнейшее
развитие хозяйственной жизни Шумера в результате доминирующего
положения храмового хозяйства проходило по двум основным линиям,
с одной стороны, по линии развития храмового хозяйства и перерастания его в государственное (энсиальное и затем царское) хозяйство,
с другой же стороны, по линии развития, происходившего внутри общин, не затронутых непосредственно храмовым (государственным) хозяйством. При этом государственное хозяйство развивалось не только
за счет собственно рабского труда (военнопленных), но и еще в большей степени за счет вовлечения в это хозяйство части общинников,
в первую голову, вероятно, обитавших на территории, отведенной под
храмовое хозяйство, и на территории примыкавших к ним общин, и постепенного их закабаления, завершившегося низведением их до положения настоящих рабов» (Тюменев А. И. Государственное хозяйство
древнего Шумера. С. 416).
Тюменев А. И. О предназначении людей по мифам древнего Двуречья.
С. 14.
Религия Древней Месопотамии…
ния, сколько в обстоятельствах, обусловивших этот акт, и в указании на цель создания людей и на их назначение»81. Рассматривая
различные варианты мифа о сотворении людей, Тюменев выявляет
основную цель бытия человека с точки зрения месопотамской религии: «…люди созданы прежде всего в качестве работников для
обеспечения беззаботного существования богов»82. Из рассмотренных текстов автор статьи делает весьма оригинальный вывод: «Идеей рабства, рабской зависимости проникнута была сверху донизу
вся система общественных отношений области древнего Двуречья.
Как чиновники (например, писцы) при дворах патеси, как в эпоху
третьей династии Ура сами патеси различных городов в отношении
своих суверенов — царей Ура называли себя “рабами”, так в то же
время сами цари и патеси, сохранившие известную долю независимости, называют себя “рабами” (uru, arad) богов. При обращении
к богам в молитвах и при жертвоприношениях молящиеся обычно
называли себя “рабами” данного божества. В вавилонскую эпоху
распространен был обычай носить амулеты и цилиндры, имевшие
предохранительное и апотропаическое назначение, на которых выгравировано было имя бога-покровителя и имя его “раба” — владельца данного амулета»83.
Далее Тюменев сопоставляет религию Древней Месопотамии
с религиями античных полисов, и сравнение получается не в пользу
первой: «Идеей рабской зависимости проникнута была и вся система моральных представлений, которую шумерское и вавилонское
жречество стремилось привить массам населения. Идея эта проводится последовательно в культе, в религиозных песнопениях и, наконец, в быту. В основе морали лежало не столько непосредственное
разрешение взаимоотношений между людьми, сколько точно так
же прежде всего отношение человека к божеству. Рядом с выполнением “работы” (dullu) в пользу богов, сводившейся прежде всего,
как сказано, к постройке достойных их жилищ — храмов, а также
к жертвоприношениям и к выполнению культовых обрядов, другую важнейшую черту, характеризовавшую отношение людей к богам, представлял собою страх перед богами, страх навлечь на себя
81
82
83
Тюменев А. И. О предназначении людей по мифам древнего Двуречья.
С. 14.
Там же. С. 15.
Там же. С. 21.
53
I. Изучение истории религий
гнев божества и вызвать кару с его стороны. Черта эта, совершенно
чуждая античности, и в частности прежде всего эллинской религии, чрезвычайно характерна именно для той рабской психологии,
которая пронизывала все общественное мировоззрение населения
области древнего Двуречья. <…> В религиозных представлениях
древних греков божество не возносится над обществом, но обитает
внутри самой городской общины, непосредственным представителем и защитником которой оно прежде всего и является. Культ божественного покровителя общины почти сливается с культом самой
общины. Божество служит при этом как бы олицетворением самой
общины. Преступление против божества общины представляет собою в то же время и преступление против самой общины, и обратно:
преступление против общины или измена ей есть оскорбление божества. Вот почему и в качестве карающей силы здесь выступает не
божество, а непосредственно сама община»84.
Конечный вывод статьи связан с желанием историка отделить
друг от друга два общественных строя — месопотамское государство и античный полис: «Так резко отличная специфика двух типов
рабовладельческих обществ древнего Востока, основанных на зависимом положении основной массы населения, и античных обществ,
в которых целая пропасть отделяет несвободных (рабов) от свободного гражданского населения, находила себе не менее определенное
и резко выраженное отражение и в религиозных представлениях,
существовавших на Востоке, в частности в области древнего Двуречья, и в эллинских полисах»85.
Современная ассириология может согласиться с Тюменевым
лишь отчасти. Действительно, главным предназначением человека
была работа на богов. Она же была и основой религиозного благочестия. Однако автор статьи сравнивает источники некорректно. Он
сопоставляет месопотамские данные начала 2-го тыс. до н. э. и античные тексты эпохи классического полиса. Если провести более
корректное сравнение по синхронным источникам, то окажется, что
и у вавилонян в VI–V вв. до н. э. было понятие гражданства (марбануту) и институты гражданской власти. А рабы в это время имели
возможность заниматься торговлей и даже кормили своих разорив84
85
54
Тюменев А. И. О предназначении людей по мифам древнего Двуречья.
С. 22–23.
Там же. С. 23.
Религия Древней Месопотамии…
шихся господ86. Греческая история начала 2-го тысячелетия до н. э.
остается для нас неизвестной, а микенские таблички середины того
же тысячелетия упоминают большое количество божеств, которым
поклонялись в то время. Следовательно, если встать на точку зрения
Тюменева, то ранняя греческая цивилизация точно так же «рабствовала» перед своими божествами, как месопотамская.
В завершение нашего обзора следует упомянуть и о том, что
в конце 1940-х годов отдельные мотивы месопотамской мифологии
вновь оказались необходимы фольклористам для сравнительно-типологических исследований. В 1946 г. в своей книге «Исторические
корни волшебной сказки» В. Я. Пропп (1895–1970) приводит отрывки эпоса о Гильгамеше в подтверждение своего тезиса, что Баба-Яга
есть проводник в мир мертвых, и прежде чем туда попасть, нужно
пройти различные виды инициации, в том числе и пищевую:
«Что испытание сном отнюдь не случайное явление, видно еще
по эпосу о Гильгамеше. Здесь герой Гильгамеш ищет Ут-Напиштима,
чтобы получить от него бессмертие (аналогия к живой воде нашей
сказки). Ут-Напиштим — такой же испытатель и даритель, какой
имеется в сказках. Он предлагает герою не спать шесть дней и семь
ночей. Но Гильгамеш, усталый от далекого пути, засыпает. Однако
жена Ут-Напиштима его жалеет и будит его в тот момент, когда он
засыпает… Грессман прибавляет: “Тогда ее муж предлагает ей испечь для Гильгамеша хлеба, вероятно, на дорогу. Следует довольно
загадочная сцена печения хлеба, которому, как кажется, приписывалась какая-то магическая сила”»87.
«Нечто подобное мы имеем и в Вавилоне. На второй таблице
эпоса о Гильгамеше Эабани рассказывает сон о том, как он спустился или был унесен в подземное царство: “Спустись со мной, спустись
со мной в жилище тьмы, в обиталище Иркаллы, в жилище, из которого, войдя, не возвращаются… в место, жители которого не знают
ответа”. Подобно птицам, они одеты “опереньем”. Далее неясно, а затем следует угощение: “Апу и Эллил предлагают ему жареное мясо
(может быть, отвар). Лепешки они предлагают, дают холодный напиток, воду из мехов”»88.
86
87
88
Дандамаев М. А. Месопотамия и Иран в VII–IV вв. до н. э.: Социальные
институты и идеология. СПб., 2009.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 51.
Там же. С. 62.
55
I. Изучение истории религий
У Проппа смешаны между собой совершенно разнородные факты, которые он вычитал у немецких ассириологов. Если говорить
о первом фрагменте, то печение хлеба не имеет магической силы,
а хлеб служит только указанием на время сна Гильгамеша. Что же
до второго фрагмента, то в начале его идет пересказ сна Энкиду
из седьмой, а не из второй таблицы аккадского эпоса. А вот разговор про Ану и Энлиля (здесь Апу и Эллил), предлагающих герою лепешки и воду, — порождение другого вавилонского произведения,
а именно — мифа об Адапе89.
Можно сказать, что из-за использования ненадежного пересказа Проппу не удалось понять содержание эпоса о Гильгамеше. Но
пропповская характеристика Бабы-Яги очень хорошо ложится для
современного исследователя на характеристику хозяйки Сидури
в X таблице эпоса. Это женщина-шинкарка, корчма которой расположена около вод смерти. Она выспрашивает Гильгамеша, куда он
идет, и дает ему знание о пути на остров Утнапиштима90.
Таким образом, изучение месопотамской религии в работах
российских ученых (востоковедов и фольклористов) прошло несколько основных стадий: 1) исследование религии вавилонян по
сирийским и арабским источникам как частный метод библейской
критики; 2) рассмотрение религии шумеров, вавилонян и ассирийцев при изучении социальной истории и истории литературы Древнего Востока; 3) привлечение месопотамских примеров для социологических теорий Н. Я. Марра; 4) изучение месопотамских религиозных текстов методами фольклористики (историко-генетический
и сравнительно-типологический анализ текстов).
Работа отечественных ассириологов М. В. Никольского, В. К. Шилейко и А. П. Рифтина была основана на клинописных текстах
из коллекции Н. П. Лихачева, собрания В. С. Голенищева и эрмитажной коллекции, отчасти закупленной хранителем Е. Придиком. Все
выводы теоретического характера были побочными продуктами
89
90
56
О переиначивании пропповского пересказа у В. Шкловского см.: Емельянов В. В. Гильгамеш. Биография легенды. М., 2015. С. 307–309.
Можно также вспомнить, что в 1940–1950-х годах выдающийся фольклорист и ассириолог И. Г. Левин работал в Ленинграде над своим фундаментальным исследованием сравнения аккадского эпоса об Этане
с мотивами полета в сказках народов мира (впоследствии защищенным
в Институте востоковедения в 1967 г.). К сожалению, текст диссертации
не опубликован.
Религия Древней Месопотамии…
филологической работы по изданию табличек. Эта филологическая
работа прекратилась в 1934 г.91 после доклада В. В. Струве о рабовладении92. Вместо издания текстов историки засели за труды К. Маркса и стали заниматься изучением рабства в рамках формационного
подхода. Это привело к недостаточной изученности российских коллекций, которые до сих пор полностью не обработаны и не изданы.
Именно с середины 1930-х годов изучение месопотамской религии
пошло по линии сравнительной лингвистики и фольклористики. Ассириологическая работа была свернута до самого 1957 г., когда приехавший из США с кратковременным визитом С. Н. Крамер обнаружил в собрании ГМИИ две шумерские элегии и тем самым положил
начало новому этапу издания памятников клинописи из собраний
СССР93. Сами же советские ассириологи вернулись к религиозной
проблематике только в начале 1960-х годов, но уже под влиянием
С. Н. Крамера и Т. Якобсена и на материале клинописных собраний
других стран.
91
92
93
Именно в декабре 1934 г. была сдана в печать книга А. П. Рифтина об
эрмитажном собрании старовавилонских табличек. Предисловие к изданию написано автором в марте 1937 г.
Струве В. В. Проблема зарождения, развития и разложения рабовладельческих обществ древнего Востока. (Доклад и заключительное слово) // Известия Гос. акад. истории материальной культуры. 1934. Вып. 77.
С. 32–111, 157–181.
Крамер С. Н. Две элегии на табличке музея им. А. С. Пушкина: Новый шумерский литературный жанр / пер. А. М. Вязьминой, предисл.
В. В. Струве, Л. А. Липина. М., 1960.
57
I. Изучение истории религий
Изучение истории православия в России
в XIX — начале XX века
В России изучение истории христианской церкви в качестве самостоятельной дисциплины оформляется в системе образования только во второй половине XIX в. До этого она являлась лишь вспомогательной дисциплиной в общем курсе богословия; поэтому до второй
половины XIX в. о систематических исследованиях истории христианства в России, как и о российской богословской науке, несмотря
на то, что публиковались отдельные важные исследования, можно
было говорить достаточно условно.
Это прекрасно понимали и работавшие в те годы ученые. Лебедев в труде «Церковная историография в главных ее представителях
с IV до XX в.» писал: «Церковно-историческая наука в нашем отечестве по своему развитию и успехам стоит на незначительной высоте. Она далеко остается позади церковно-исторической науки Запада — не только позади первенствующих западных национальностей:
немецкой, французской, английской, итальянской, но уступает по
своему значению и национальностям второстепенным — например,
шведо-норвежской»94.
В то же время труды российских ученых начала столетия обеспечили будущий подъем исторических исследований. И тут необходимо упомянуть библиографические обзоры и словари, в частности работы митрополита Евгения (Болховитинова)95, который
помимо учебы в Славяно-греко-латинской академии (1785–1788)
посещал лекции в Московском университете, где познакомился
с членами московского кружка Н. И. Новикова. В эти годы он также работал корректором в типографии М. П. Пономарева, который
в Москве, а позже во Владимире издавал книги, проникнутые духом
просвещения. По заказу Новикова будущий митрополит переводил
труды Л. Кокле, П. Марешаля, Ф. Фенелона. Большое влияние на его
будущие ученые занятия оказал археограф и историк Н. Н. Бантыш94
95
58
Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях
с IV-го века до XX-го. 2-е изд. СПб., 1903. С. 519.
Полетаев Н. И. Труды митрополита Киевского Евгения Болховитинова
по истории Русской Церкви. Казань, 1889; Чистович И. А. Руководящие
деятели духовного просвещения в первой половине текущего столетия.
СПб., 1894.
Изучение истории православия в России в XIX — начале XX века
Каменский. Вернувшись в Воронеж, он преподавал в семинарии,
принял деятельное участие в создании там типографии. После смерти жены и троих детей принял монашеский постриг и уехал в СанктПетербург, где, будучи сторонником просвещения, принял активное
участие в реформировании духовной школы.
Словари Болховитинова «Историческое исследование об иерархах Российской Церкви» (Киев, 1834) и двухтомный «Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви» (СПб., 1818), как и его описание Киево-Печерской
лавры и другие произведения, до сих пор не утратили своего значения и являются ценными источниками по истории русской церкви.
Благодаря усилиям светских и конфессиональных исследователей XVIII — первой половины XIX в. стал возможным тот научный
подъем, который начался в эпоху Великих реформ96, когда и общество, и государство в занятиях наукой увидели путь «нравственного
и экономического сближения всех классов общества между собою
в интересах общей пользы»97.
Перемены в отечественной церковно-исторической науке (сам
этот термин был введен историком церкви А. П. Лебедевым) были
бы невозможны без изменения системы среднего и высшего образования. Первый толчок к развитию церковно-исторических исследований был дан введением нового устава духовных школ в 1814 г.98
Согласно этому уставу изучение истории и истории церкви становилось важнейшей составляющей учебного процесса и имело две цели:
первая — это обнаружение связи между историческими событиями и современностью, и вторая «цель высшая и несравненно полезнейшая состоит в том, чтобы в связи происшествий открыть успехи
нравственности, постепенное шествие человеческого разума и различные его заблуждения, образования и превращение Гражданских
обществ и коренные причины славы и падения Государств, судьбу
ложных религий и преуспеяние единой истинной христианской»99.
В уставе также подчеркивалась особая важность изучения общей
истории церкви и «истории отечественной, и особенно истории на96
97
98
99
См. подробнее: Наука и кризисы. Историко-сравнительные очерки
/ ред.-сост. Э. И. Колчинский. СПб., 2003. С. 269–290.
Наше время. 1860. 22 мая. № 19. С. 298.
Лебедев А. П. Церковная историография в главнейших ее представителях с IV-го века до XX-го. С. 527.
Устав Духовных Академий // ПСЗРИ. Собр. 1, т. 32. С. 925.
59
I. Изучение истории религий
шей церкви»100. Об этом еще в конце XVIII столетия говорил митрополит Платон (Левшин), но все его попытки ввести историю
церкви в качестве обязательного предмета в систему богословского
образования оставались практически безрезультатными. В конце
столетия был введен краткий курс истории церкви101 и появилось
первое учебное пособие по истории церкви архиепископа Мефодия
(Михаил Алексеевич Смирнов, 1761–1815)102 Liber historicus de rebus, in primitiva sive trinm primorum et duarti ineuntis seculorum quam
prima Сhristi nati aetas floreret, gestis (М., 1805). Оно было написано на латинском языке, на котором в это время шло преподавание
в богословских школах Российской империи. В 1817 г. это пособие
сменил первый учебник по церковной истории, написанный на русском языке, который неоднократно переиздавался и использовался
в духовных семинариях даже во второй половине XIX столетия: «Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII века
в пользу духовного юношества» епископа Иннокентия (Смирнов
Иларион Дмитриевич, 1784–1819).
Усиление церковно-исторических дисциплин в духовных академиях произошло после введения устава 1869 г. С 1870 г. появился
и новый учебник, им стало «Руководство к русской церковной истории» П. В. Знаменского 103, выдержавшее затем множество изданий.
Позиция Знаменского по отношению к церковной истории была совершенно иной, чем у автора предшествующего учебника, который
рассматривал историю церкви в богословском ключе как Священную историю.
Эти две позиции очень ярко проявились при защите докторской
диссертации «Приходское духовенство со времени реформы Петра»
П. В. Знаменского 104, состоявшейся в 1872 г. в Казанской духовной
академии. В академии присуждалась тогда только степень доктора бо100
101
102
103
104
60
Устав Духовных Академий.
См. подробнее: Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее
представителях с IV-го века до XX-го. С. 619–621.
О нем см.: Справочный словарь о русских писателях и ученых, умерших
в XVIII и XIX столетиях, и Список русских книг с 1725 по 1825 г.: в 3 т.
Т. 2 / сост. Г. Н. Геннади. Берлин, 1880. С. 316–317.
Знаменский П. В. Руководство к русской церковной истории. Казань,
1870.
Знаменский П. В. Приходское духовенство в России со времени реформы Петра. Казань, 1873.
Изучение истории православия в России в XIX — начале XX века
гословия, а не церковной истории, как иногда указывают. Степень по
церковной истории появилась в духовных академиях только с введением устава 1884 г. Блестящие отзывы на диссертацию вызвали возражение, с которыми категорически не согласился архиепископ Казанский Антоний (Амфитеатров Яков Гаврилович; 1815–1879), догматист, автор одного из самых популярных учебников по догматике
«Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной
Церкви». Он считал, что автору не может быть присуждена степень
доктора богословия, поскольку работа получилась историческая,
а не богословская. «История Церкви, как ее понимал архиепископ
Антоний, должна была определяться сотериологической направленностью, путем спасения. Если Сам Христос говорил, что Он есть путь
и истина и живот (Ин. 14, 6), то история Церкви как раз и должна изучать путь, указуемый Христом и проходимый Его Церковью. Таким
образом, коллизия выявила оппозицию понимания Церкви как Тела
Христова и “корабля спасения”, с одной стороны, исторического “общества верующих”, со своими случайностями, земными и временными проблемами и слабостями — с другой»105. Но защита Знаменского
прошла успешно, чему способствовала позиция Синода, который
поддержал диссертацию. В синодальном ответе архиепископу Антонию было сказано: «исследование церковной иерархии в тот или
иной период нельзя не признать одним из главных и существенных
элементов, составляющих содержание церковно-исторической науки, а значит, принадлежащих к области богословия»106. Современный
исследователь отмечает: «Таким образом, проблема решена не была,
ибо Синод считал определяющим фактором принадлежности к богословию предмет исследования, а преосвященный Антоний — метод:
не всякое исследование церковной жизни является богословским»107.
Конечно, по сути был прав архиепископ, ведь речь шла о степени по
богословским наукам, а исследование было научным, написанным
в позитивистском ключе. Но Синод был заинтересован в развитии
современной науки о церкви, и прецедент Знаменского в истории
становлений российских исследований, посвященных истории церкви, чрезвычайно важен.
105
106
107
Сухова Н. Церковная история: богословие или история? // Журнал Московской Патриархии. 2013. № 11. С. 52.
Цит. по: Там же. С. 53.
Сухова Н. Церковная история: богословие или история? С. 53.
61
I. Изучение истории религий
Интерес к церковно-историческим исследованиям стимулировало и то, что в это время в Германии также усилился интерес
к церковно-исторической науке. Первая половина столетия — это
время расцвета новотюбингенской108 и либерально-протестантских
школ109, которые оказали определенное влияние и на отечественные исследования по истории христианства. В. В. Болотов в письме
к И. С. Пальмову говорил о значении западных исследований для
отечественных ученых: «Вашему славянскому девизу я противопоставлю 1) девиз справедливости: “ищите правды даже и у немцев”;
2) девиз практичности: “ищите правды прежде всего у немцев” —
и затем — для благочестивых размышлений — из Карамзина: “сравняйтесь с ними, а потом, если можете, и превзойдите их”»110.
Надо отметить, что влияние немецкой науки и использование немецких учебных пособий в процессе преподавания различных дисциплин было в Российской империи в XIX в. столь велико,
что, как писали современники, «многие из ученых Германии были
даже убеждены, что и лекции в наших университетах читаются на
немецком языке»111. Это было связано с проблемами в подготовке
специалистов, которые испытывали российские университеты112.
Подъему уровня исследований по истории церкви отчасти способствовало то, что по Университетскому уставу 1835 г. во всех университетах вводилось преподавание богословия и церковной истории,
создавались межфакультетские кафедры богословия и церковной
истории, а на юридических факультетах — и канонического права.
Однако преподаватели этих кафедр по большей части занимались
преподаванием христианской апологетики, и до новой университетской реформы 1863, когда кафедры церковной истории отделились
от межфакультетской кафедры богословия и вошли в состав историко-филологического факультета (согласно § 13 Университетского
108
109
110
111
112
62
Подробнее см.: Поснов М. Э. История христианской церкви. Брюссель,
1994. С. 24–26.
Подробнее см.: Введение в историю церкви. Ч. 2: Обзор историографии
по общей истории церкви / под ред. В. В. Симонова. СПб., 2015. С. 26–41.
Герд Л. А. Неизданное письмо В. В. Болотова И. С. Пальмову // Христианское чтение. 2000. № 19. С. 45.
Модестов В. И. Русская наука в последние двадцать пять лет // Русская
мысль. 1890. Кн. V. С. 76.
Чумакова Т. В. Наука в российских университетах (вторая половина
XIX века) // Высшее образование в России. 2005. № 2. С. 103–110.
Изучение истории православия в России в XIX — начале XX века
устава 1863 г.), особых успехов в области изучения общей или российской церковной истории они не показывали. После введения
устава 1863 г.113 уровень университетского преподавания истории
христианства значительно возрастает. Апологетический характер
преподавания перестает превалировать в учебных курсах и в трудах
преподавателей. Нельзя сказать, что конфессиональный подход этих
преподавателей, являвшихся выпускниками духовных академий,
перестал определять исследовательскую парадигму. В Московском
университете кафедру церковной истории с 1872 г. возглавлял протоиерей А. М. Иванцов-Платонов. Будучи специалистом по истории
западных церквей, он также занимался и раннехристианской историей и в 1869 выпустил первый труд, посвященный истории христианства среди славян «Очерк истории христианства у славян». Для
Иванцова-Платонова основным был не научный подход, а конфессиональный. Он подчеркивал: «Православное начало в существе
своем есть именно историческое начало для науки и жизни, потому что Православие в истинном смысле есть не что иное, как живая
история Церкви, продолжение вселенско-церковного Предания»114.
После Иванцова-Платонова кафедру в Московском университете
возглавил А. П. Лебедев, который ставил церковную историю выше
богословия. Прекрасно зная современную ему западную историю
христианства, он в своих церковно-исторических сочинениях, охватывавших всю историю восточного христианства, знакомил читателей с новейшими достижениями церковно-исторической науки.
А. И. Алмазов, который руководил кафедрой последние предреволюционные годы, известен не только историкам церкви, но и специалистам по религиозной антропологии, поскольку занимался столь
важной темой, как покаянная дисциплина в восточной церкви,
а также по антропологии религии, благодаря его работам, посвященным врачевальным молитвам и святым — покровителям сельского
хозяйства115.
113
114
115
Параллельный свод общих уставов императорских российских университетов 1863, 1835 и 1804 годов и Дерптского 1865 года. СПб., 1875.
Флоровский Г. В. Пути русского богословия / отв. ред. О. А. Платонов. М.,
2009. С. 428.
См.: Алмазов А. И. Святые — покровители сельскохозяйственных занятий: Из истории относящихся к ним греческих последований. Одесса,
1904.
63
I. Изучение истории религий
Среди преподавателей Санкт-Петербургского университета необходимо отметить библеиста, переводчика протоиерея Г. П. Павского, который читал в университете не только богословские курсы, но и курс «истории развития религиозных идей в человеческом обществе»116. Павский первым из отечественных библеистов
использовал исторический метод. Помимо прочего, нарекания со
стороны церковных властей были вызваны тем фактом, что протоиерей переводил Библию с древнееврейского, а не использовал
для своих переводов Септуагинту. Это привело к так называемому
«делу Павского»117, что, впрочем, не помешало ему быть избранным
в Академию наук в 1858 г.
В 1887 г. в университете состоялось памятное собрание, посвященное столетию протоиерея Павского, на нем с докладом о научной
деятельности Павского выступал историк церкви И. Е. Троицкий,
один из первых российских арменоведов, защитивший в СПбДА
диссертацию «Изложение веры церкви армянской, начертанное
Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого
государя греков Мануила: Историко-догматическое исследование
в связи с вопросом о воссоединении армянской церкви с православною» (СПб., 1875). Интерес к изучению истории и догматики армянской церкви в России был спровоцирован тем, что Армения вошла
в состав Российской империи после окончания Русско-иранской
войны в 1828 г. согласно Туркманчайскому мирному договору, и достаточно сложным был вопрос о юридическом статусе армянских
церквей (армяно-грегорианской и армяно-католиков) в Российской
империи.
По аналогичной причине возник интерес к грузиноведению
и истории Грузинской православной церкви, поскольку Грузия
в 1801 г. присоединилась к Российской империи. Вопрос о статусе
Грузинской православной церкви, которая была лишена автокефалии, активно обсуждался в трудах ученых, особенно с конца XIX в.,
когда среди российских грузин крепнет движение автокефалистов.
Одним из известных исследователей истории грузинской церкви
был кавказовед, профессор Санкт-Петербургского университета
116
117
64
Барсов Н. И. Протоиерей Герасим Петрович Павский, 1787–1863 гг.:
биографический очерк по новым материалам // Русская старина. 1880.
Т. XXVII. С. 111–128, 269–288, 495–510, 705–730.
Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. 2-е изд.
СПб., 1899. С. 162–168.
Изучение истории православия в России в XIX — начале XX века
А. А. Цагарели. В 1882 г. Цагарели благодаря поддержке Императорского православного палестинского общества смог побывать на
Синае, в Палестине, где он собирал данные о древних грузинских
рукописях. После ухода Цагарели на пенсию кафедру армянской
и грузинской словесности возглавил его ученик Н. Я. Марр, оказавший значительное влияние на развитие российского религиоведения и, конечно же, на исследования в области истории грузинской
и армянской церквей. Вопросы, связанные с их статусом, актуализируются в 1905 г. и особенно после Февральской революции 1917 г.,
когда грузинская церковь объявляет о своей автокефалии. Вопросом автокефалии грузинской церкви занялся специалист по каноническому праву, византинист В. Н. Бенешевич.
Ни одно серьезное исследование по истории России не могло не
затронуть истории русской церкви, поэтому в сочинениях С. М. Соловьева, В. О. Ключевского118, Н. И. Костомарова и других российских историков обязательно рассматривалась историко-церковная
проблематика в контексте истории России и истории российской
культуры119. Специальные труды по истории русской церкви чаще
всего были нацелены на анализ церковно-государственных отношений120. Церковные историки рассматривали историю русской
церкви как часть Священной истории, что, впрочем, нисколько не
преуменьшает значимость их трудов. Первая обзорная работа по
истории досинодального периода была составлена в начале XIX в.
митрополитом Платоном (Левшиным)121. Фундаментальные труды
по истории русской церкви появляются в середине XIX столетия.
Это 12-томная «История русской церкви» митрополита Макария
(Булгакова)122 и 5-томная «История» архиепископа Филарета (Гу118
119
120
121
122
Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.
См., например: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры:
в 3 ч. Ч. 2: Церковь и школа: вера, творчество, образование. СПб., 1916.
См.: Приселков М. Д.: 1) Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913; 2) Ханские ярлыки русским митрополитам. Пг., 1916.
Платон (Левшин), митр. Краткая церковная история, сочиненная Преосвященным Платоном Митрополитом Московским в Вифании. М.,
1805.
Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви: в 12 т. СПб., 1857–
1883.
65
I. Изучение истории религий
милевского), в которой впервые анализируется и синодальный период истории русской церкви (до 1826 г.). Третье фундаментальное
исследование по истории русской церкви, где научный подход уже
начинает превалировать над конфессиональным, — это удостоенная Уваровской премии «История русской церкви» Е. Е. Голубинского123.
Надо отметить, что взгляды на историю русской церкви у представителей светской и церковной науки порой существенно различались. Это касается не только такого вопроса, как причины
крещения Руси, которые большинство церковных авторов стремились не анализировать, оставаясь на позициях провиденциализма, но и личности церковных иерархов. Достаточно вспомнить
скандал, который разразился после выхода 11-го тома С. М. Соловьева, в котором историк, анализируя причины конфликта между
патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем, приходил
к выводу о том, что его причиной стало ограничение власти патриарха. Критическим ответом стало целое исследование профессора
Московской духовной академии Н. И. Субботина, частями публиковавшееся в 1861 г. в журнале «Русская речь», а затем вышедшее отдельным изданием124.
Изучение истории общей и отечественной истории христианства было бы неполным без византиноведческих исследований,
которые активно развиваются в России с середины XIX в. Среди
основных направлений российской византинистики исследуемого
периода следует отметить социально-экономическое направление,
к которому можно отнести работы основателя национальной школы византинистики академика В. Г. Васильевского, занимавшегося
аграрными аспектами истории Византии и русско-византийскими
отношениями. Академик Ф. И. Успенский, труд которого по истории
византийской образованности125 не утратил актуальности и по сей
день, продемонстрировал то, как в результате взаимодействия дохристианского и христианского компонентов складывалась система
византийской образованности. Благодаря тому, что Университет123
124
125
66
Голубинский Е. Е. История Русской Церкви: в 2 т. М., 1880–1911.
Субботин Н. Дело патриарха Никона. Историческое исследование по
поводу XI тома «Истории России» проф. Соловьева. С приложением актов и бумаг, относящихся к этому делу. М., 1862.
Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности.
СПб., 1891.
Изучение истории православия в России в XIX — начале XX века
ский устав 1863 г. предписывал создание на юридических факультетах российских университетов кафедр канонического права, появляется некоторое количество междисциплинарных работ сотрудников
и выпускников этих кафедр, посвященных различным аспектам восточно-христианского канонического права, где анализируются проблемы церковно-государственных отношений в Византии и Древней Руси126. Другим направлением исследований, среди основателей
которого можно назвать Ф. И. Буслаева и Н. П. Кондакова, было изучение христианского искусства и культуры. Среди ученых, которых
условно можно отнести к историко-культурному направлению византиноведческих исследований, хотелось бы упомянуть А. П. Рудакова, который впервые в российской науке поставил вопрос о типологическом своеобразии византийской культуры127.
Возвращаясь к теме изучения и преподавания общей и отечественной церковной истории, необходимо назвать и духовные академии. Со второй половины XIX столетия усиливается вовлеченность священнослужителей в научный процесс, чему несомненно
способствовала и реформа религиозного образования, благодаря
которой кардинальным образом изменился уровень подготовки
выпускников высших духовных учебных заведений128, что помогло
поднять уровень богословской науки в целом. Благодаря тому, что
учащиеся духовных академий с 1869 г. получили возможность продолжать образование за границей, повысился уровень исследований
в области библеистики, византиноведения и пр. Учащиеся и преподаватели духовных школ могли участвовать в работе русских ученых
организаций за границей, и в частности в Русском археологическом
институте в Константинополе129, который благодаря усилиям академика Ф. И. Успенского стал одним из крупнейших центров визан126
127
128
129
См.: Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти:
Очерки рус. полит. лит. от Владимира Святого до конца 17 в. Пг., 1916.
См.: Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой
агиографии. М., 1917.
Подробнее см.: Сухова Н. Ю. Православные духовные академии в 1850–
60-х гг. и реформа 1869 г. // Вестник Московского государственного областного университета. Серия «История и политические науки». 2009.
№ 4. С. 23–28.
См.: Сухова Н. Ю. Представители духовной школы в Русском Археологическом институте в Константинополе // Научные проблемы гуманитарных исследований. 2009. Вып. 10 (2). С. 105–111.
67
I. Изучение истории религий
тийских исследований в мире130. Организации экспедиций на христианский Восток, в которых участвовали как светские ученые, так
и преподаватели и учащиеся духовных академий, способствовала
деятельность Императорского Православного палестинского общества. Благодаря этому повышался не только уровень диссертационных исследований, но и расширялась их проблематика.
Со второй половины XIX в. происходит заметное увеличение
числа публикаций, посвященных тем или иным аспектам исследования религии, авторы которых были православными священно
служителями. Причин этого достаточно много, и одной из важных
является увеличение числа периодических изданий, в которых они
могли публиковаться. К официальному центральному синодальному
изданию «Церковный вестник» добавилось множество региональных. Это были не только научно-богословские публикации, инициированные духовными академиями и семинариями, появившиеся после письма Святейшего синода 1844 г., где указывалось на бедность
периодических изданий богословского характера, но и многочисленные епархиальные вестники и епархиальные ведомости, которые
стали выходить с 1860 г. в 63 епархиях Российской православной
церкви131. Епархиальные вестники публиковали статьи по антропологии религии и, конечно же, множество материалов о деятельности
различных религиозных организаций. Заметки и статьи священно
служителей публиковались также в светских журналах: губернских
ведомостях (выходили с 1838 г.), но чаще всего в изданиях Русского
географического общества, как региональных, так и в журнале «Живая старина», который издавался этнографическим отделом общества, а также в изданиях краеведческих обществ, таких как «Известия Архангельского общества изучения Русского Севера». На страницах этих журналов можно найти не только материалы по истории
церкви в России, но и по христианизации народов Русского Севера,
Сибири и Дальнего Востока.
В Российской империи в исследуемый период существовало четыре духовных академии. В области изучения общей истории христианства и истории русской церкви наибольших успехов добились
130
131
68
Подробнее см.: Басаргина Е. Ю. Русский археологический институт
в Константинополе. Очерки истории. СПб., 1999.
Подробнее см.: Нетужилов К. Е. История церковной журналистики
в России XIX — начала XX вв. СПб., 2009; Летенков Э. В. Губернские,
областные, войсковые, епархиальные ведомости. 1838–1917. СПб., 2005.
Изучение истории православия в России в XIX — начале XX века
Санкт-Петербургская и Московская, где сформировались собственные школы изучения христианства. Московская школа была представлена именами таких исследователей, как А. П. Лебедев, о котором уже писалось выше, Каптерев, Филарет (Гумилевский), А. В. Горский и множество его учеников, среди которых можно вспомнить
историка русской церкви и русской богословской науки Глубоковского. Петербургская школа во многом сформировалась благодаря
усилиям И. В. Чельцова132 и В. В. Болотова. Среди ее представителей
можно вспомнить таких историков русской церкви, как митрополит
Макарий (Булгаков) и Н. Н. Глубоковский. В Казанской духовной
академии разработкой истории христианства занимались Ф. А. Курганов133, Я. И. Алфионов134, Л. И. Писарев135, Д. Н. Беликов и др. Казанская духовная академия была в значительной мере ориентирована на работу с мусульманами, а поэтому в работах ее преподавателей
и учащихся часто затрагивались темы, связанные с отношением ислама и христианства, и уделялось большое внимание апологетике.
Среди преподавателей Киевской духовной академии было много исследователей, занимавшихся общей историей церкви, историей
церкви в Западной Руси, а также библеистикой. Среди многочисленных блестящих представителей этой академии хотелось бы отметить
П. А. Лашкарева136, который занимался церковно-государственными отношениями в Римской империи, исследователя процесса христианизации славян А. Д. Воронова, диссертация которого «Главнейшие источники для истории св. Кирилла и Мефодия» (Киев, 1887),
была удостоена Уваровской премии, а также библеиста, в 1898 г. за132
133
134
135
136
Подробнее об И. В. Чельцове и его трудах по истории христианства см.:
Бриллиантов А. И. Профессор Иван Васильевич Чельцов // Христианское чтение. 1911. № 10. С. 1222–1237.
См., например: Курганов Ф. Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи. Казань, 1880.
Подробнее об изучении христианства в Казани см.: Погасий А. К. Изучение проблем раннего христианства в Казанском университете и Казанской духовной академии в ХIХ — начале ХХ вв.: дис. … канд. ист. наук.
Казань, 1995.
Одна из наиболее известных его работ: Писарев Л. И. Очерки из истории
христианского вероучения патристического периода: век мужей апостольских (I и начало II в.). СПб., 2009.
Лашкарев П. А. Отношение Римского государства к религии вообще и
к христианству в особенности до Константина Великого включительно.
Киев, 1876.
69
I. Изучение истории религий
щитившего диссертацию «Идея Завета Бога с израильским народом
в Ветхом завете: Опыт богословско-философского обозрения истории израильского народа», и историка церкви М. Э. Поснова, наиболее известный труд которого по истории христианской церкви был
написан уже в эмиграции.
Исследования по истории православия, созданные отечественными учеными во второй половине XIX — начале XX в., развивались под влиянием российской и западноевропейской научной мысли. Повышение их уровня по сравнению с уровнем начала столетия
было связано как с либерализацией учебного процесса в духовных
академиях и университетах, так и с изменениями в общественно-политических настроениях в стране в целом.
70
Изучение истории западного христианства в России в XIX — начале XX века
Изучение истории западного христианства в России
в XIX — начале XX века
История западного христианства изучалась в России до начала
ХХ века практически исключительно в рамках сравнительного или
обличительного богословия, занимавшегося в основном критическим рассмотрением так называемых инославных исповеданий
с позиций православного вероучения. Развитию в России академического изучения истории христианства на Западе мешали правила
духовной цензуры, которой подвергались не только богословские
и церковно-исторические труды, но и любые другие сочинения, если
в них имелись места «духовного содержания, относящиеся или к догматам веры, или к священной истории»137. Запрет накладывался на
«произведения словесности, наук и искусств», если они содержали
«что-либо клонящееся к поколебанию учения Православной Грекороссийской церкви, ее преданий и обрядов и вообще истин и догматов Христианской Веры»138. Интересно, что изданные в 1889 г. «Правила для рассмотрения сочинений, представленных на соискание
ученых богословских степеней» ограничивали круг используемых
источников в богословских диссертациях: «По своему направлению
сочинения, как в целом, там и во всех частностях, должны быть согласованы с духом и учением православной церкви», поэтому они не
могут опираться на «иностранные и протестантские исторические
сочинения по церковной истории», «в коих, хотя бы и с видимостью
научных оснований отрицается достоверность таких событий, к которым церковное предание… относится как к достоверным»139. В качестве примера таких событий в Правилах приводится посещение
Руси апостолом Андреем, крещение княгини Ольги в Константинополе, а князя Владимира — в Корсуни. Правила налагали запрет на
какую-либо позитивную оценку представителей инославных вероисповеданий, а также на такое изложение «хода и развития истории
церкви, которое объясняется только связью причин и действий, вы137
138
139
Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре
с 1720 по 1870 г. СПб., 1870. С. 53.
Устав о цензуре. Утв. 22 апр. 1828 г.: с приложением штатов и Положения о правах сочинителей. СПб., 1829. С. 5.
Правила для рассмотрения сочинений, представленных на соискание
ученых богословских степеней // Журнал Совета Московской Духовной
Академии. № 44. 1889. С. 39.
71
I. Изучение истории религий
ходящих из одних человеческих побуждений и страстей, из честолюбия и властолюбия»140.
В рассматриваемый период в Москве изучением католицизма в рамках сравнительного богословия занимался протоиерей А. М. Иванцов-Платонов («О римском католицизме», 1869), а
в Санкт-Петербурге — протоиерей А. А. Лебедев («О главенстве
Папы, или разности православных и папистов в учении о церкви»,
1887); «Разности церквей восточной и западной в учении о Пресвятой Деве Марии», 1881; «О латинском культе Сердца Иисусова»,
1882). Одним из крупнейших знатоков истории западного христианства был профессор кафедры сравнительного богословия (с 1884 г.
она называлась кафедрой по истории и разбору западных вероисповеданий) Казанской духовной академии Н. Я. Беляев, автор диссертации «Римско-католическое учение об удовлетворении Богу со
стороны человека» (опубликована в Казани в 1877 г. под названием
«Католическое учение о так называемой сатисфакции») и ряда статей в «Православном собеседнике» за 1878–1882 гг. («Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата»; «Догмат папской непогрешимости: Папский догмат в процессе образования и развития до XIV века»; «Теория папской непогрешимости
в сопоставлении с фактами истории»). С 1895 г. на той же кафедре
подвизался сначала доцентом, а позже ординарным профессором
В. А. Керенский, занимавшийся изучением старокатолицизма (диссертация «Старокатолицизм, его история и внутреннее развитие
преимущественно в вероисповедном отношении», 1894). Интерес
православного богослова к новому западному христианскому движению, отвергнувшему принятый Первым Ватиканским собором
в 1870 г. догмат о непогрешимости папы, был настолько велик, что
он посетил четвертый, пятый и шестой конгрессы старокатоликов
и опубликовал о них содержательные отчеты141.
Пристальное внимание со стороны духовной цензуры ко всему, что касалось католицизма, вызывало определенные сложности
для тех ученых, которые стремились изучать историю христианства
на Западе. Скажем, В. И. Герье сообщал, что П. Н. Кудрявцев написал
140
141
72
Правила для рассмотрения сочинений… С. 40.
Керенский В. А.: 1) Пятый интернациональный старокатолический конгресс. Казань, 1904; 2) Римско-католический модернизм. Его происхождение, сущность и значение. Харьков, 1911.
Изучение истории западного христианства в России в XIX — начале XX века
в 1844 г. первую диссертацию, которая была не допущена к защите
в Московском университете из-за того, что в ней были усмотрены
сочувствие к папской власти и противоречия учению православной
церкви142. В 1850 г. Кудрявцев защитил в качестве диссертации написанную им новую работу «Судьбы Италии от падения Западной
Римской империи до восстановления ее Карлом Великим». Высоко
оценивая защищенный труд, В. П. Бузескул отмечал признание автором «важности и даже необходимости самостоятельного изучения
главных событий истории Запада» в России, включая историю папства143.
Одним из немногочисленных исследователей, занимавшихся
во второй половине XIX в. в России изучением истории западного христианства, был В. А. Бильбасов, известный широкой публике
прежде всего как публицист и историк Екатерининской эпохи. Следует заметить, что вторая часть его труда «История Екатерины II»
была запрещена цензурой, однако, в отличие от запрещенного сочинения П. Н. Кудрявцева, была опубликована за границей и оказалась доступна читателю. Бильбасов, очень серьезно относившийся
к изучению архивных источников, был автором не только нескольких источниковедческих исследований по истории западноевропейского Средневековья, но и подготовил и опубликовал исследования
о крестовом походе Фридриха II Гогенштауфена, а также о поддерживающем папу «короле священников» Генрихе IV Распе. Научный
интерес к истории папства вылился в написание статьи «Римские
папы и славянские первоучители» («Журнал Министерства народного просвещения», 1868), а затем — в создание фундаментального
труда «Кирилл и Мефодий». Первая часть «Кирилл и Мефодий по
документальным источникам», включавшая латинские источники,
была опубликована в 1868 г., а вторая — «Кирилл и Мефодий по западным легендам» — в 1871-м.
В. А. Бильбасов — автор первого на русском языке подробного
исследования о Яне Гусе, публикация которого сопровождалась изданием собранных и прокомментированных источников. Любопытно, что с 1871 по 1915 г. — год 500-летия со дня смерти Яна Гуса —
142
143
Герье В. И. Кудрявцев в его учено-литературных трудах // Вестник Европы. 1887. № 9. С. 152.
Бузескул В. П. Всеобщая история и ее представители в России в XIX и начале ХХ века: в 3 ч. Ч. 1. Л., 1929. С. 68–69.
73
I. Изучение истории религий
в России было опубликовано свыше десяти специальных книг о нем,
а в 1915 г. в Москве и Санкт-Петербурге состоялись торжественные
чтения памяти Гуса144. Безусловно, внимание к Гусу было связано
с восприятием его как борца за правду, мученика за веру, лидера освободительного движения славян, противостоявшего папской власти. Особый интерес для ряда исследователей, прежде всего конфессионального направления, представлял тот факт, что гуситы, хотя
и требовали секуляризации церковной собственности, осуществляли причастие «под двумя видами»145.
История конфликтов с папской властью интересовала и профессора Казанского университета Н. А. Осокина, который в 1864 г.
написал труд «Савонарола и Флоренция», давший ему право заниматься преподавательской деятельностью. Спустя несколько лет он
подготовил последовательно две диссертации, посвященные истории «первой», то есть ранней инквизиции. Кропотливая работа во
французских архивах, прежде всего в городском архиве Тулузы,
позволила Осокину написать фундаментальный двухтомный труд
«История альбигойцев и их времени»: первый том «История альбигойцев до кончины папы Иннокентия III» (Казань, 1869) и второй том «Первая инквизиция и завоевание Лангедока французами»
(Казань, 1872). Интересно, что В. И. Герье, занимаясь историей католицизма, обратился к тому же историческому периоду. Его работу «Франциск, апостол нищеты и любви» (1908) и обе части книги
«Западное монашество и папство» (1913 и 1916) объединяет фигура
папы Иннокентия III, самого влиятельного и могущественного политического деятеля своего времени. В заключении ко второй части, которая называется «Расцвет западной теократии», Герье писал
о необходимости для ученого, занимающегося историей западного
Средневековья, встать над конфессиональными предпочтениями,
144
145
74
См.: Послания магистра Иоанна Гуса, сожженного Римской курией
в Констанце 6 июля 1415 года. М., 1903; Забелло О. Н. Ян Гус. Исторический очерк. М., 1900; Жилина-Дьяконова Е. Д. Борец за правду. Славянский учитель Ян Гус. М., 1916; Ян Гус. Московские юбилейные торжества
в память 500-летия его кончины (1415–1915). Русско-чешское общество
его памяти в Москве. М., 1916; Славной памяти великого чеха Иоанна
Гуса и друга его Иеронима Пражского: Речи в Собрании Петроградского
благотворительного общества. Пг., 1916.
Пальмов И. С. К вопросу о сношениях чехов-гуситов с восточной церковью в половине XV в. СПб., 1889.
Изучение истории западного христианства в России в XIX — начале XX века
указывая, что «современные нам историки расходятся в определении характера и личности Иннокентия, потому что подчиняют его
личную оценку поклонению или осуждению того мировоззрения,
которому он служил»146.
Религиозные пристрастия играли очень большую роль при
изучении истории христианства не только у церковных историков. В 1864 г. на французском языке было опубликовано сочинение Д. А. Толстого (с 1865 г. — обер-прокурор Святейшего синода,
а с 1866 по 1880 г. — министр просвещения) «Римский католицизм
в России»; в 1876 г. оно было напечатано на русском языке. И если
Е. Ф. Шмурло, специалист по истории отношений между восточными церквями и западной христианской церковью, писал об этом
сочинении в 1895 г., что оно лишь «неравномерно и недостаточно
объективно»147, то католическая церковь в 1866 г. включила его
в «Индекс запрещенных книг» как одно из наиболее осуждаемых сочинений (opus praedamnatum).
В отличие от Толстого историк и архивист Д. В. Цветаев, автор
многочисленных трудов по истории так называемого немецкого воп
роса в России, изучал положение и жизнь католиков и протестантов
по документам, собирая и публикуя наиболее важные из них. Начало его исследованиям было положено диссертацией «Из истории
иностранных исповеданий в России в XVI и XVII веках» (М., 1886),
которые были продолжены позже в многочисленных публикациях,
в основном касающихся положения протестантов («Об отношении
протестантов и православной церкви в России». М., 1886; «Памятники к истории протестантства в России». М., 1889; «Протестанты
и протестантство в России до эпохи преобразований». М., 1890).
Вслед за И. И. Соколовым, выпустившим в свет в 1882 г. труд «Отношение протестантизма и России в XVII и XVIII веках», Д. В. Цветаев
рассматривал основные вопросы истории протестантизма в России:
когда в стране появились протестанты, какое положение они занимали и в какой мере пользовались свободой вероисповедания, как
к ним относилось государство, церковь и общество.
146
147
Герье В. И. Расцвет западной теократии // Западное монашество и папство: в 2 т. Т. 2. М., 1916. С. III. (Зодчие и подвижники Божьего царства.
Ч. 2).
Шмурло Е. Ф. Католицизм в России // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIVа, 1895. С. 740.
75
I. Изучение истории религий
Изучением истории положения неправославных христиан
в России занимались профессора церковного права Т. И. Буткевич
и М. Е. Красножен. Особая роль в исследовании истории иностранных вероисповеданий в России принадлежит некоторым сотрудникам Министерства внутренних дел, среди которых следует отметить
С. Д. Бондаря, автора книг «Адвентизм 7-го дня» (СПб., 1911); «Английская епископальная церковь» (СПб., 1911); «Современное состояние русского баптизма» (СПб., 1911); «Секта меннонитов в России (в связи с историей немецкой колонизации на юге России)» (Пг.,
1916).
Безусловно, в общем объеме статей и книг по протестантизму,
вышедших в России в рассматриваемый период, преобладают труды,
написанные в рамках обличительного богословия с характерными
названиями, например: о. Александра Светлакова «Церковь Англиканская по праву ли присваивает себе название церкви кафолической?» (М., 1891), о. Антония Коржавина «Учение об оправдании по
символическим книгам лютеран, изложенное по сравнению с православным учением» (Тамбов, 1886), протоиерея Н. И. Флоринского
«Согласно ли с Евангелием действовал и учил Лютер? Из уроков по
обличительному богословию» (с 1874 по 1896 г. — шесть изданий).
Однако постепенно с конца XIX в. начинают издаваться биографические очерки148 и научные труды по истории протестантизма,
прежде всего связанные с изучением Реформации. Среди них следует назвать работы И. В. Лучицкого, Н. Н. Любовича (его докторская диссертация «Начало католической реакции и упадок Реформации в Польше» в 1890 г. была удостоена Макарьевской премии),
Р. Ю. Виппера149 и Н. И. Кареева, который во время своего пребыва148
149
76
Биографический очерк с критическим взглядом на реформаторов
Лютера и Кальвина. СПб., 1872; Брихничев И. П. Апостолы Реформации.
М., 1912; Быкова А. Ф. Вильгельм Оранский. Борьба Нидерландов за
независимость и свободу вероисповедания. М., 1894; Прозоровская Б. Д.:
1) Иоанн Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб.,
1891; 2) Ульрих Цвингли. Его жизнь и реформаторская деятельность.
СПб., 1892; 3) Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность.
СПб., 1898.
Лучницкий И. В. Католическая лига и кальвинисты во Франции. Опыт
истории демократического движения во Франции во вт. пол. XVI в. (по
неизданным источникам). Т. 1. Киев, 1877; Любович Н. Н. История Реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии (по неизвестным
источникам). Варшава, 1883; Виппер Р. Ю. Влияние Кальвина и кальви-
Изучение истории западного христианства в России в XIX — начале XX века
ния в должности экстраординарного профессора Варшавского университета написал большую работу «Очерк истории реформационного движения и католической реакции в Польше» (1886), а затем
обращался к истории Реформации в своих лекциях уже в СанктПетербургском университете150. Историки, которых можно отнести
к культурно-историческому направлению, такие как М. С. Корелин,
Л. П. Карсавин и О. А. Добиаш-Рождественская151, были полностью
сосредоточены на различных аспектах церковной истории (приходская жизнь, культ святых, религиозное мировоззрение и пр.).
Любопытно, что интерес к истории реформационных движений способствовал тому, что на русский язык в начале ХХ в. было
переведено довольно много исследований европейских авторов, среди них книга Ф. Энгельса «Крестьянская война в Германии» (СПб.,
1905; Киев, 1906) и первая часть труда К. Каутского «Предшественники новейшего социализма» (СПб., 1907).
Исследования по истории христианства, созданные отечественными учеными во второй половине XIX — начале XX в., развивались
под влиянием российской и западноевропейской научной мысли.
Повышение качества исследований было связано как с постепенным
освобождением академических исследований от конфессионального влияния, с углублением источниковедческого анализа, привлечением новых источников, использованием новых теоретических подходов и общенаучных методов, так и с изменениями в общественнополитических настроениях в стране в целом.
150
151
низма на политическое учение и движение в XVI в. Церковь и государство в Женеве в XVI в. М., 1894.
Кареев Н. И.: 1) Лекции по истории Реформации. СПб., 1885; 2) История
Западной Европы в Новое время. Т. 2, ч. I: Реформационное движение
и католическая реакция. СПб., 1898.
См.: Добиаш-Рождественская О. А. Церковное общество Франции
в XIII веке: в 2 ч. Ч. I. Пг., 1914.
77
I. Изучение истории религий
Изучение Реформации в западных провинциях
Российской империи на рубеже XIX и XX веков
…
Исследования религии или определенного эпизода истории часто
зависят от религиозных убеждений исследователей, что, в свою очередь, определяется спецификой политического развития того или
иного региона или его культурными особенностями. Одним из показателей является появление новых подходов к изучению религии,
что отчасти было связано с растущей популярностью атеистических
и антиклерикальных взглядов. Другие виды исследований и идей
сыграли гораздо меньшую роль в формировании научного знания.
Не является исключением и изучение религиозных изменений, особенно вызвавших широкий исторический резонанс. К ним безусловно можно отнести религиозные процессы, происходившие в Западной Европе XVI в.
Реформация имела важное значение для мировой истории, что
было отмечено ее исключительным влиянием на религиозную ситуацию в Европе, а также на баланс политических сил, социальные
процессы и культуру. Будучи широким и сложным социально-политическим и идеологическим движением с различным социальным
и этническим составом, она принимала форму борьбы с католической церковью и основами средневекового общества и распространилась в XVI и XVII вв., в особенности в странах Западной, Северной
и Центральной Европы. Попытки понять Реформацию, ее причины,
место и роль в европейской истории предпринимались практическим с самого ее начала. Традиционные католические и возникающие протестантские движения характеризовались общим восприятием Реформации как широкого религиозного движения европейских измерений. Важность Реформации как этапа европейской
истории была признана позднее, особенно во время перемен. Эти
соображения порождают вопрос об основных научных взглядах на
религиозную трансформацию общества.
В рамках данного раздела рассмотрим изучение Реформации
в двух западных регионах Российской империи — Королевстве
Польском и Остзейском крае. Интерес к ним обусловлен рядом обстоятельств. Во-первых, эти части Российской империи серьезно
отличались по языковому и культурному признакам от остальной
части государства. Королевство Польское было сформировано за
счет земель, приобретенных в результате разделов Речи Посполи-
78
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
той во второй половине XVIII в. К началу того же столетия относится и присоединение балтийских территорий, сформировавших
впоследствии остзейские провинции. Во-вторых, именно эти регионы были связаны с реформационным движением, в Прибалтике —
в большей, в Польше — в меньшей степени.
В остзейском регионе преобладал протестантизм, а если быть
точнее, лютеранство. Однако в отличие от религиозной гомогенности этническо-языковая и в целом культурная картина была более
сложная. В этих землях к тому времени проживали латыши, язык
которых относится к балтской группе, а также эстонцы, принадлежащие к финно-угорской языковой группе. Однако немецкоговорящее население играло гораздо большую роль, не в количественном, а в социальном и политическом смыслах, что было наследием
средневековых процессов. Подавляющее большинство этой знати
были протестантами, а именно из этой социальной прослойки происходили первые историки прибалтийского региона, писавшие свои
труды на немецком.
В отличие от остзейских провинций, в Королевстве Польском
прослеживалась несколько иная ситуация. Здесь сказывалось влияние иезуитов, начавшееся еще в XVI в. (в противодействие не столько
лютеранам, сколько кальвинистам), население этих земель было, как
правило, католическим либо православным, если говорить о литовской составляющей. Как и в случае с Остзеей, исторические труды
написаны на местном языке, в данном случае в основном на польском.
Изучение Реформации как общекультурное явление. Исследование Реформации в Российской империи характерно, как правило,
для тех регионов, которых она коснулась. Однако выделялись и работы, посвященные изучению этих процессов как специфического
явления, на формирование которого повлияли свои предпосылки.
Одним из первых в отечественной историографической традиции
заявил о себе А. Г. Вульфиус, выходец из остзейского рода, работавший в Санкт-Петербурге152. Он обратил внимание на Реформацию
152
Вульфиус Александр Германович (1880–1941) — отечественный историк-медиевист; исследователь истории позднего Средневековья и раннего Нового времени. Выпускник Петришуле. В Санкт-Петербургском
государственном университете учился у И. М. Гревса, Н. И. Кареева.
В 1911 г. защитил магистерскую диссертацию по теме «Очерки по истории веротерпимости и религиозной свободы в XVIII в.», а в 1916 г. —
79
I. Изучение истории религий
как на широкое культурное явление. В работе, посвященной данной
проблематике, он выстроил собственную схему его развития153.
Согласно Вульфиусу, религиозное развитие включало два важных момента: субъективный акт веры и объективную систему религиозных норм, представленную в догме и обрядах. Церковная история Запада разворачивалась в свете этих двух сторон религиозной
жизни, взаимодействующих и взаимно влияющих друг на друга,
в то время как прогрессирующий религиозный субъективизм требовал перестройки института церкви в целом. С этой точки зрения
история Средних веков и раннего Нового времени рассматривается
в форме взаимосвязанных реформационных движений. Примером
может служить реформа Клюни и появление нищенствующих монахов, а также различных еретических движений. Реформация стала одним из этапов этого процесса154. Вульфиус переосмыслил свое
определение гуманизма и религиозного раскола в Европе в XVI в.
Взгляды исследователя относительно Реформации четко отражены
в его статьях, посвященных Возрождению и Реформации155. В них
прослеживаются его идеи о взаимосвязи средневекового индивидуализма и Реформации. Одним из основных положений была невозможность четкого разграничения Реформации и Возрождения,
поскольку они тесно взаимосвязаны как между собой, так и с предыдущим духовным развитием европейской культуры.
153
154
155
80
докторскую диссертацию «Вальденское движение в развитии религиозного индивидуализма». В 1930 г. был арестован по «Академическому
делу», а в 1937-м — по обвинению в контрреволюционной деятельности. В 1958 г. был реабилитирован. Подробнее см.: Вольфцун О. В. Судьба
историка медиевиста А. Г. Вульфиуса: ученый и власть // Труды ГМИР.
Вып. 5. СПб., 2005. С. 195–207; Груздева Е. Н. Александр Германович
Вульфиус (1880–1941) // Новая и новейшая история. СПб., 2012. № 4.
С. 152–182; Прокопьев А. Ю. Забытый историк раннего Нового времени:
Александр Германович Вульфиус // Университетский историк: альманах. Вып. 2. СПб., 2003. С. 173–192; Свешников А. В. Вульфиус как историк религии // Исторический ежегодник. Спец. выпуск (посв. 60-летию
Г. К. Садретдинова). Омск, 2001. С. 92–111.
Вульфиус А. Проблемы духовного развития. Гуманизм, Реформация, католическая реформа. Пг., 1922.
См.: Поддубный Н. В., Трунов А. А. Реформация и хилиазм (идейные истоки современности) // Историческая психология и социология истории. 2015. № 1. С. 8.
См.: Вульфиус А. Г. Ренессанс и Реформация // Научный исторический
журнал. 1914. № 3. С. 1–18.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
Если сравнить опубликованные Вульфиусом версии учебника
«Новое время», то можно заметить одно важное различие. В издании 1912 г. этот исторический период начался с Великих географических открытий156, в то время как в первом разделе редакции
1916 г. основное внимание было перенесено на эпоху Возрождения
и Реформации157. Таким образом, к 1922 г. его система убеждений
уже сформировалась. Более того, исследователь подчеркнул культурное единство Европы, сформированное к XI в., что в конечном
итоге приведло к Реформации, которая повлияла на социальноэкономическую карту Европы. Гуманизм был связан с религиозной
культурой, в том числе с мировоззрением. Однако Вульфиус также
считал, что существуют некоторые регионы с особым характером.
Например, сочетание античного фактора с языческими элементами
в Италии проявлялось сильнее, чем в Священной Римской империи.
Кроме того, вопреки мнению Макса Вебера, исследователь указал
на отсутствие классового интереса или социальной основы во взаимосвязи веры и общества в реформационных процессах158.
В самом начале А. Вульфиус отметил неточный и узкий характер
термина «контрреформация», или «реакция», который, по его мнению, мог вызвать некоторую путаницу. Слово «реакция» подчеркивало оппозицию против Реформации и, таким образом, заложило
очень глубокое и интересное внутреннее возрождение католицизма в XVI и XVII вв., которое произошло вместе с борьбой против
протестантизма. Между тем сила и успех этой борьбы не могут быть
полностью поняты в отрыве от процесса возрождения. Другими
словами, католическое движение XVI и XVII вв. не ограничивалось попытками оттолкнуть или уничтожить протестантизм, а воплотило элементы католической реформации. Вот почему настало
время заменить термин «католическая реакция» на «католическую
реформацию» или «католическую реформу». Такое отношение могло возникнуть незадолго до публикации исследований Вульфиуса,
поскольку в учебниках 1912 и 1916 гг. по-прежнему использовалась
концепция раннего Ранке «католическая реакция»159.
Кроме того, А. Вульфиус видел взаимосвязь между Реформацией и средневековыми процессами через призму церкви, которая
156
157
158
159
Вульфиус А. Г. Учебник Новой истории. СПб., 1912. С. 1–73.
Вульфиус А. Г. Учебник Новой истории. СПб., 1916. С. 1–41.
См.: Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. С. 99–100.
См.: Там же. С. 130.
81
I. Изучение истории религий
начала решать внутренние проблемы до того, как Лютер появился
на сцене, и уже добилась значительных успехов сначала в Испании,
а затем в Италии160. Это суждение подтверждает важную мысль
о том, что католическое возрождение было основано на предыдущем
развитии и формировалось параллельно реформационному движению. Вульфиус подтверждал это тем, что католическая Реформация
в Испании достигла больших успехов независимо от протестантской
реформации. Сподвижники лютеранского движения создали вероучение, пронизанное сознанием долга и лояльное к национальным
интересам духовенства. Церкви такого типа нечего было опасаться
бурь протестантской реформации161.
Таким образом, А. Вульфиус указал на наличие не двух противоположных разделов в истории XVI в., а именно Реформации
и контрреформ, двух параллельных процессов религиозных реформ
в протестантских и католических формах, которые имели типологическое сходство. Мистицизм, национальное сознание, проповедники были в некотором смысле компонентами социальной поддержки лютеранской реформации. Тридентский собор был, по мнению
А. Вульфиуса, не ответом на протестантский вызов, а логическим
результатом многовековой реформы и внутреннего обновления.
В связи с этим важно обратить внимание на орден иезуитов и его
место в происходивших процессах. Так, по мнению исследователя,
его борьба с Реформацией занимала важное место в концепции порядка. Однако цели и действия ордена не ограничивались борьбой
с ересью, хотя борьба занимала доминирующее положение в ее истории. Лойола придумал идею миссионерской работы, в результате
которой иезуиты достигли небывалого результата в антипротестантской деятельности. В образовании, которое также было чрезвычайно
успешным, а также в научном богословии и в усилиях по повышению
религиозного сознания масс посредством проповеди на личном примере иезуиты возродили силу реформирующей католической церкви, которая была возрождена и укреплена католической реформацией независимо от борьбы с протестантизмом. Другими словами,
орден иезуитов воплотил борьбу не только за католическую реформацию, но и за положительное содержание возрождения церкви162.
160
161
162
82
См.: Вульфиус А. Г. Проблемы духовного развития. С. 133.
См.: Там же. С. 136.
См.: Там же. С. 155.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
Это означает, что исследователь не воспринимал данный порядок
вещей исключительно в «реакционных» условиях, но рассматривал
его в более широком культурном контексте, анализируя не только религиозные, но и образовательные процессы.
Изучение Реформации в Королевстве Польском. Попытка
объяснить место Реформации в общекультурном контексте продолжается до сих пор. Одним из объектов внимания стала взаимосвязь
этого религиозного явления и образования. В качестве одного из последних примеров можно привести сборник статей «Лютер и Реформация в международной исторической культуре»163. Основное внимание уделялось школьным учебникам и образу реформационных
процессов, который они формируют. Однако акцент был сделан на
территориальную, а соответственно, политическую, национальную
и, как следствие, культурную специфику. В связи с этим представляется важным перейти к анализу именно региональной историографической специфики.
В сборнике С. Тоде разбирает польские школьные учебники и их
видение Реформации. Рассматриваются учебные пособия только второй половины XX в., абсолютно не затрагивая конец XIX в.164 Конечно, это связано с заданной темой издателей сборника, однако проб
лема изучения Реформации в Польше в данное время действительно
представляет собой определенный исследовательский интерес.
Еще в конце XIX столетия эту проблему поднял польский исследователь Е. Закжевски, считавший, что католицизму до такой степени удалось изгладить память о Реформации, что «поляки почти начали стыдиться своего временного отступничества, и это, конечно,
следует признать за причину того, что историей Реформации в Польше почти никто не занимался»165. Прежде чем обратиться к историографии рубежа XIX и XX вв., хотелось бы оговориться, что предполагается главным образом рассмотрение трудов тех авторов, которые
проживали в тот момент на территории Российской империи166.
163
164
165
166
Luther und die Reformation in internationalen Geschichtskulturen / R. Bernhard, F. Hinz, R. Maier. Göttingen (eds), 2017.
Tode S. Paradisum hereticum. Darstellung und Vermittlung der Reformation
in polnischen Schulgeschichsbüchern // Luther und die Reformation in internationalen Geschichtskulturen. Göttingen, 2017. S. 237–255.
Zakrzewski W. Powstanie i wzrost reformacji w Polsce 1520–1572. Lipsk,
1870. S. 6.
В частности, не рассматривается работа: Koniecki О. Geschichte der Reformation in Polen. Breslau, 1872.
83
I. Изучение истории религий
Согласно периодизации польской историографии, сделанной
Н. Кареевым в контексте Реформации, историография XIX в. относится к третьему этапу167. Одни из первых научных работ по
истории протестантизма появляются во второй трети XIX в., когда
в историографии встречалась точка зрения о том, что Реформация
стала одной из причин ослабления Польши, ввиду ее негативного
влияния на польское культурное единство168.
Рост интереса к этой теме происходит в 1860–1870-х годах, что
не в последнюю очередь связано с публикацией в это время источников по истории XVI в. Таковыми являются так называемые дневники сеймов, относящиеся ко времени Сигизмунда Августа169 —
важные источники, имеющие посольское происхождение, а принимая во внимание, что многие в этой среде в 1550–1560-х годах были
протестантами, то и позволяющие воссоздать реалии религиозной
повседневности.
Одним из наиболее ярких представителей исторической науки
этой западной части Российской империи был Викентий Закжевски170. В 1870 г. он опубликовал специальное исследование, посвященное Реформации171. В качестве источников исследования служили не только уже опубликованные материалы, но и «Коронная метрика» (Metryka koronna). Опираясь на широкий круг источников,
167
168
169
170
171
84
Кареев Н. И. Вопрос от религиозной Реформации XVI века в польской
историографии. СПб., 1885. С. 7.
Lukaszewicz J. Wiadomość historyczna o dyssydentach w miescie Poznaniu
w XVI i XVII wieku. Poznań, 1835; Rychcicki Piot Skarga i wiek ego. Kraków,
1850. Z. I, II.
Lubomirski J. T. Dzienniki sejmów walnych koronnych za panowania Zygmunta Augusta 1555 i 1558 r., w Piotrkowe złożonych. Kraków, 1869.
Викентий Закжевски, полное имя Викентий Валент Игнатий Закжевски
(1844–1918) — историк, выходец из польской шляхты, профессор Ягеллонского университета. В 1861–1862 гг. начал учебу в Санкт-Петербурге,
а затем во Вроцлаве и Гейдельберге. Участвовал в партизанских боях
в Польском восстании, после неудачи которого снова учился в Гейдельберге, Йене и Берлине. В 1867 г. защитил докторскую степень в Лейпциге.
Он получил диплом в Львове в 1870 г., где читал лекции в качестве приват-доцента. С 1872 г. занимал должность профессора, а в 1890–1891 гг.
и ректора Ягеллонского университета, он также был членом школьного
комитета в Сейме. В 1908 г. он ушел в отставку, а год спустя был награжден орденом. Подробнее см.: Krawczyk A. Opowieści o zmarłych. Cmentarz
Rakowicki część 3 i 4. Kraków, 1988. S. 53–57; Szczur S. Złota księga Wydziału
Historycznego Uniwersitetu Jagellopnskiego. Kraków, 2000.
Zakrzewski W. Powstanie i wzrost reformacyi w Polsce 1520–1572. Lipsk, 1870.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
он дошел в своих исследованиях до 1572 г. Важно также отметить, что
он исследовал только польские земли, т. е. были исключены Пруссия
и Литва. Автор останавливался скорее на политических событиях,
чем на истории идей, описывая недовольство и временами борьбу
шляхты с духовенством. Исследователь ввел в оборот важный и до
него неизвестный источник — эдикт Сигизмунда I от 1 марта 1523 г.,
грозящего смертью на костре и конфискацией имущества за ввоз,
чтение и распространение книг Лютера и других реформаторов172.
Однако многие источники по истории Реформации будут опубликованы уже после выхода данной работы173.
В то же самое время становится популярным другое направление изучения Реформации в Польше — через призму деятельности ее представителей. В 1860–1870-х годах на фоне роста интереса
к проблеме Реформации вышел ряд таких работ. Одним из первых,
о ком стали писать, был политический и религиозный деятель Анджей Фрич Моджевски174. Авторами явились такие видные исследователи Королевства Польского, как А. Малевски175 и С. Тарновски176.
172
173
174
175
176
Zakrzewski W. Powstanie i wzrost reformacyi w Polsce 1520–1572. S. 229.
См., например: Scriptores rerum polonicarum. Kraków, 1872. T. I: Dyar.
sejm. koron. 1548.
Małewski A. Andrzej Frycz Modrzewski. Lwów, 1864; Tarnowski St. Frycz Modrzewski. Kraków, 1867. В то же самое время выходит подробная библио
графия, касающаяся реформационной эпохи: Estreicher K. Bibliografia
Polska XV i XVI stólecia. Zestawienie chronologiczne 7200 druków w kszałcie
rejestru do bibliografii, tudzież spis abeadłowy tyc dzieł które dochowały się w
bibliotekach polskich. Kraków, 1875; а несколько позже очерк: Knapiński W.
Andrzej Frycz Modrzewski. Warszawa, 1881.
Антон Малецки (1821–1913) — историк, лингвист. В 1841–1844 гг. изучал
классическую филологию в Берлинском университете. Работал преподавателем польского, латинского, греческого языков и истории в гимназии
в Познани, в 1850–1852 гг. — профессор Ягеллонского университета, а
с 1854 по1856 г. — заведующий кафедрой классической филологии университета Инсбрука. В 1856–1874 — профессор, а в 1872–1873 — ректор Львовского университета. Подробнее см.: Halecki O. Antoni Małecki
jako badacz dziejów piastowskich // Kwartalnik Historyczny. 1914. N 28, z. 1.
S. 1–26; Gubrynowicz B. Antoni Małecki, 1821–1913. Lwów, 1920.
Станислав Тарновски (1837–1917) — историк, родом из польской шляхты. С 1855 по 1861 г. изучал право и филологию в Ягеллонском университете. Участвовал в Польском восстании. В 1870 г. защитил докторат
и вскоре получил должность профессора и руководителя кафедры
истории польской литературы. Два раза исполнял функции проректора Ягеллонского университета (1887–1888 и 1900–1901 гг.) и ректора
85
I. Изучение истории религий
Второй персоной, ставшей объектом изучения, стал Станислав Оржеховский. Его деятельность исследовалась и в первой половине
XIX в., однако основное внимание уделялось его литературной составляющей177. Именно ближе к концу этого столетия стал проявляться интерес к данной исторической фигуре в контексте Реформации178, например Л. Кубалой179. Это вписывается в общий контекст
изучения связи литературы и протестантизма, его сторонников
и противников. Ярким примером служит изучение наследия другого
литератора — Николя Рея180, в частности рассматриваются его религиозные сочинения, через призму которых анализируется история
протестантских идей в Польше181. Так, согласно Завадскому, реформационное движение способствовало демократизации польской литературы182. Кроме того, внимание исследователей было обращено
и на другого польского реформатора — Яна Лаского183. Вероятно,
это может быть объяснено публикацией сочинений этого религиозного деятеля в Амстердаме184. Однако его деятельность рассматривалась только в контексте сандомирских соглашений.
177
178
179
180
181
182
183
184
86
(1886–1887 и 1899–1900 гг.). Подробнее см.: Markiewicz H. Stanisław Tarnowski // Literatura polska. Przewodnik encyklopedyczny, tom II, Warszawa
1985. Biogramy uczonych polskich // Nauki społeczne. Wrocław, 1985. Сzęść
I: zeszyt 3: P–Z.
Ossoliński J. M. Wiadomości historyc znio-krytycznych do dziejów literatury
polskiej. Kraków, 1822.
Kubala L. Stanisław Orzechowski I wpływ jego na Rzeczpospolitę wobec reformacyi XVI wieku. Lwów, 1870.
Людвиг Кубала (1838–1918) — историк польского происхождения.
С 1857 г. изучал право в Ягеллонском университете, однако позже перешел к изучению философии в университете Вены. Из-за участия в восстании 1863 г. был приговорен к двухлетнему тюремному сроку, во время которого активно занимался изучением польской истории. С 1872 г.
преподавал во львовской гимназии. За несколько лет до своей кончины
служил библиотекарем в библиотеке Павликовских во Львове.
Zawadzki B. Mikołaj Rej z Nagłowic. Lwów, 1874; Czajewski V. Mikołaj Rej z
Nagłowic na sejmach. Warszawa, 1885.
Особое место в данном контексте занимает уже упоминавшаяся работа
Б. Завадского Mikołaj Rej z Nagłowic.
Zawadzki B. Mikołaj Rej z Nagłowic. S. 23.
Walewsky C. Jan Łaski, reformator kościoła // Biblioteka Warszawska. Warszawa. T. II. S. 357–392.
Kuyper A. Disquisitio historico-theologica, exhibens Johannis Calvini et Johannis à Lasco de Ecclesia Sententiarum inter se compositionem. Amsterdam,
1862.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
Другим направлением было не только изучение протестантской
Реформации и ее влияние на Королевство Польское, но и движения
гуситов185, в частности их влияние на общественно-политическую
мысль186. В работах прослеживалась связь между религиозными
и политическими событиями в Богемии и Польше. Это, вероятно,
отражало общую тенденцию рассмотрения Реформации в более
широком историческом контексте, в частности в истории Польши.
В исторических трудах 1870-х годов ей начинает уделяться большее
внимание по сравнению с работами предыдущего десятилетия187.
Ярким тому примером может послужить исследование М. Бобжинского188. Основной идеей его сочинения была взаимосвязь политического и религиозного компонентов общества раннего Нового
времени189. Особое внимание он уделял политической программе
протестантских представителей в Сейме. По его мнению, Реформация подтолкнула разногласия. Произошло это только после того, как
не удалось реформировать церковь легальным путем. Исследование
вызвало дискуссию по данной проблематике (например, с В. Калин185
186
187
188
189
Prohaska A. Polska a Czechy w czasach husickich az do odwołania korybita
z Czech // Rozprawy a sprawozdania z posiedeeń wydziału hist. filosof. Akademii Umiejętności. 1877. N VII; 1878. N VIII; Smolka St. Polska wobec wybuchu wojen gusitskich // Ateneum. 1878. Z. 1. S. 59–92; Z. 2. S. 227–247; Z. 3.
S. 423–463; Sutowicz J. Stosinek Jagełły do hussitów czeskich. Warszawa, 1879.
Подробнее см.: Iwańczak W.: 1) Die Hussitenrevolution in der polnischen
Historiographie des 19. Jahrhunderts // Husitství — Reformace — Renesance:
sborník k 60. narozeninám Františka Šmahela. red. J. Pánek,M. Polívka, N. Rejchrtová, Praha, 1994, s. 975–989; 2) Rewolicija husycka w histiriografii polskiej XIX wieku // Śląnski Kwartalnik Historiczny Sobótka. 1996. T. 51, N 4.
S. 529–538.
Pawiński A. Jana Ostroroga żywot I pismo o naprawie Rzeczpospolitej. Warszawa, 1884.
Szujski I. Dzieje Polski podtug ostatnich badań. Lwów, 1862–1866.
Михаил Бобжиньски (1849–1935) — историк польского происхождения.
В 1872 г. защитил докторскую диссертацию, посвященную Казимиру
Ягеллончику. С 1874 г. обучался в Берлине и Страсбурге. Считается одним из основателей Краковской исторической школы. С 1877 г. работал в качестве профессора права польского и немецкого в Ягеллонском
университете. С 1878 г. — член Польской академии знаний. В 1893 г.
стал почетным профессором истории права. Подробнее см.: Jaskólski M.
Kaduceucz polski. Myśl polityczna konserwatystów krakowskich 1866–1934.
Warszawa; Kraków, 1990.
Bobrzyński M. Dzieje Polski w zarysie. Kraków, 1879.
87
I. Изучение истории религий
кой190), что подтолкнуло М. Бобжинского во втором издании ответить на критику, апеллируя к объективности исторического исследования. В своих идеях о политических предпосылках Реформации
он шел по следам Закжевского. Одним из наиболее серьезных критиков, помимо В. Калинки, был И. Шуйский191. Их полемика, вероятнее всего, объясняется различным пониманием движущих сил
Реформации. Если Бобжински был склонен отдавать предпочтение
политическим силам, то Шуйский уделял основное внимание духовным предпосылкам религиозных процессов. Эта точка зрения проявилась в специальном исследовании «Возрождение и Реформация
в Польше»192, где поднимался вопрос о соотношении между гуманизмом и протестантизмом. Несмотря на профессионализм, исследователь выдвинул обвинения в адрес Реформации, поскольку, по
его мнению, вызванные ею религиозные войны и богословская полемика нанесли вред прогрессу и возрождению классической древности. Вместе с тем он высказал суждение, что гуманизм повлиял на
моральные и политические разногласия в Европе того времени и что
Реформация была в некотором роде продуктом умственного и нравственного разложения. Вероятнее всего, подобное пристрастное
мнение можно объяснить взаимосвязью нескольких обстоятельств.
Во-первых, автор — католик. Во-вторых, подобная идея укладывается в концепцию истории государства и нации, характерную для
XIX в. В-третьих, состояние научной критики документа в условиях позитивизма было таково, что степень доверия первоисточнику
была крайне высока, а в хрониках XVI в., особенно прокатолического содержания, неоднократно встречалась идея нравственного распада и т. д.
Другим примером использования хроник для понимания является исследование А. Лоркевича, написанное на польском языке
и опубликованное во Львове. Проблемой, поднятой исследователем
и отличавшейся, например, от идей Бобжинского, было политическое влияние процессов, происходящих в землях, соседствовавших
190
191
192
88
Cм. рецензию: Kalinka W. O książce M. Bobrzyńskiego „Dzieje Polski w
zarysie“. Kraków, 1879.
Szujski I. Kilka uwag o Dziejach Polski Michała Bobrzyńkiego. Warszawa,
1879; Kieniewicz S. Tło historiczne „Dziejów Polsi“ Bobrzyńkiego // Przegląg
Historiczny. 1948. N 37. S. 343–356.
Szujski I. Odrodzienie i Reformacya w Polsce. Kraków, 1881.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
со Священной Римской империей193. В качестве источника он использовал «Хронику Данцига» Берндта Штегмана194.
В русскоязычной исторической науке вопрос протестантизма
в Польше также неоднократно изучался195. И. Соколов рассматривал
протестантизм в землях, подчинявшихся ранее Польше и Литве. Как
отмечал Н. Кареев, велика вероятность, что данный ученый не владел польским языком, а был знаком с трудами, например, Люкашевича или Красинского по немецким переводам196. В этих обстоятельствах периодически возникали неточности, связанные с двойным
переводом и слабым знакомством с источниками на языке оригинала. С этим, например, была связана и историческая реконструкция.
В частности, автор писал, что Витовт, брат Ягайло, имел намерение
создать из своих владений государственное формирование и на началах гуситского движения197, и что Сигизмунд-Август планировал
образовать в Литве протестантское герцогство, которое находилось
бы в зависимости от Пруссии198.
Значительно более высокого уровня была работа П. Жуковича199. Надо отметить, что по сути это его магистерская диссертация,
193
194
195
196
197
198
199
Lorkiewicz A. Bunt gdański w roku 1525. Przyczynek do historyi reformacyi w
Polsce. Lwów, 1881.
О хронике и авторе подробнее см., например: Możdżeń J. The beginning of
the Reformation in the light of Gdańsk and Königsberg chronicles of the first
half of the 16th century // Zapiski historiczne. 2017. T. LXXXII. Z. 1. S. 71–96.
Соколов И. Отношение протестантизма в России в XVI–XVII вв. М., 1880.
См. также рецензию: Кареев Н. И. [Рец. на кн.:] Соколов И. Отношение
протестантизма в России в XVI–XVII вв. М., 1880 // Русская мысль. 1881.
№ 1. С. 19–24; Жукович Г. Кардинал Гозий и польская церковь его времени. СПб., 1882; Любович Н. История Реформации в Польше по неизданным источникам. Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883.
Кареев Н. И. Вопрос о религиозной Реформации XVI века в польской
историографии. СПб., 1885. С. 35.
Соколов И. Отношение протестантизма в России в XVI–XVII вв. М.,
1880. С. 247.
Там же. С. 312.
Платон Николаевич Жукович (1857–1919) — историк. Представитель
так называемой западнорусской исторической школы. Окончил Литовскую семинарию в 1877 г., а в 1882-м — Санкт-Петербургскую духовную
академию, где получил степень магистра церковной истории. Одним
из направлений его деятельности было изучение католицизма. Подробнее см.: Тридцатилетний юбилей проф. П. Н. Жуковича // Церковный
вестник. 1911. 8 сент.; Грушевський М. Останні випуски праці проф.
89
I. Изучение истории религий
защищенная 16 января 1882 г.200 в Санкт-Петербургской духовной
академии и нашедшая отклик в печати201. Несмотря на то, объектом
внимания служил, как следует из названия, кардинал Гозий, центральной фигурой исследования, в частности, является его борьба
с протестантизмом и поддержка иезуитов. Кроме того, описывается
общее положение польской церкви и попытки созыва национального собора в условиях влияния протестантизма202.
В отличие от И. Соколова и П. Жуковича, Н. Любович в своей
магистерской диссертации выбрал объектом исследования именно
реформационное движение в Польше203. По его мнению, оно обусловлено скорее социально-политическими, нежели культурными
обстоятельствами. Ценность исследования Любовича заключалась
в том, что он либо обращался к ранее не изданным источникам,
либо рассматривал под несколько иным ракурсом уже опубликованные документы. Одним из таких важных источников был Corpus
reformatorum, что позволило автору одним из первых задаться вопросом о контактах польских реформаторов с Кальвином, а также
внести дополнения в уже имеющие данные о деятельности Яна Лаского и антитринитариев. Основные идеи исследователя были резюмированы им в тезисах для защиты, проходившей в Киеве 13 декабря 1883 г. Из них следует, что Любович воспринимал польскую Реформацию как элемент борьбы шляхты с духовенством. Этот тезис
можно назвать основным, поскольку последующие выводы тесно
с ним взаимосвязаны. К ним относится не только констатация уз-
200
201
202
203
90
Жуковича про реліґійні відносини ХVІІ в. // Записки Научного общества имени Шевченко. 1913. Т. 113; Памятная книжка С.-Петербургской
Духовной академии на 1915 г. Пг., 1916; П. Н. Жукович: Некролог // Дела
и дни. 1920. Кн. 1; Харлампович К. В. Платон Миколаєвич Жукович:
біографічний нарис // Зап. істор.-філол. відділу УАН. 1923. Кн. 6; Дорошенко Д. Огляд української історіографії. Прага, 1923; Пальмов И. С. Записка об ученых трудах проф. П. Н. Жуковича // Известия РАН. Сер. 6.
1919. Т. 13, № 1; История исторической науки в СССР. Дооктябрьский
период: Библиография. М., 1965.
Жукович П. Н. Кардинал Гозий и польская церковь его времени. СПб.,
1882.
Литовские епархиальные ведомости. 1883. № 5.
Жукович П. Н. О реформации в Польше // Христианское чтение. 1883.
№ 3–4. С. 465–471.
Любович Н. История Реформации в Польше по неизданным источникам. Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883. С. 3.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
кого распространения протестантских идей, ограниченное знатью,
но и сделанное из этого предположение о том, что этот факт послужил причиной скорой неудачи движения. Любович объяснял это
слабым влиянием протестантизма в Королевстве Польском, что тесно коррелируется с высказанными автором выводами относительно
социально-политического характера данных процессов204.
Среди русскоязычных исследований по истории польской Реформации отдельное место занимают исследования Н. Кареева205.
Это подтверждается, например, публикацией специальной статьи,
связанной со слухами о его смерти в 1921 г. в журнале Reformacja w
Polsce под авторством Й. Гласса206.
Сам Кареев упоминал, что пристальное внимание к изучению
данной проблематики было связано с вниманием студентов, в основном польского происхождения, посещавших его курс по новой
истории в Варшавском университете в 1879–1880 гг.
204
205
206
Более подробно о тезисах Н. Любовича, вынесенных им на защиту, см.:
Кареев Н. И. Вопрос о религиозной Реформации XVI века в польской
историографии. СПб., 1885. С. 37.
Николай Иванович Кареев (1850–1931) — историк, философ, социолог.
С 1910 г. — член-корреспондент Российской академии наук, с 1929 — почетный член АН СССР. В 1873 г. Н. И. Кареев закончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1879 г. защитил
магистерскую диссертацию на тему «Крестьяне и крестьянский вопрос
во Франции в последней четверти XVIII в.». В том же году начал читать
лекции в Варшавском университете. После революции 1917 г. Н. И. Кареев остался в СССР, однако постоянно находился под подозрением изза приверженности к партии кадетов. Подробнее см.: Долгова Е. А. Документальные источники к научной биографии историка Н. И. Кареева
1917–1931 гг. // Отечественные архивы. 2012. № 2; Николай Иванович
Кареев. Биобиблиографический указатель (1869–2007) / сост. В. А. Филимонов. Казань, 2008; Золотарев В. П. Историческая концепция
Н. И. Кареева. Л., 1988; Погодин С. Н. Русская школа историков: Н. И. Кареев. И. В. Лучицкий, М. М. Ковалевский. СПб., 1998; Социология истории Н. И. Кареева. СПб., 2000; Поздеева Г. Г. Историософские взгляды
Н. И. Кареева. Глазов, 2010.
„…Według doniesien dziennikow — w r. 1921 smiercia tragiczna, jako offara wspolczesnej rewolucji rosyjskej zmarł w Peterburgu Mikołaj Korejew.
Poniewaz zmarluy historik, zajmujac się międzyinnemi i dziejami polski,
nie pominał rowniez polskiej reforcija w Polscemacji, nalezymu się słówkow
spomnienia w naszym kwartalniku“ (Glass J. Reformacja w Polsce. Warszawa,
1921. N. 4. S. 319–320). Фрагмент статьи см.: СПФ АРАН. Ф. 980. Оп. 1.
Л. 29.
91
I. Изучение истории религий
Исследовательская парадигма Кареева относительно религиозных процессов, связанных с распространением Реформации, представляется перспективным полем в контексте историографических
исследований; в том числе в связи с концепцией конфессионализации, популярной в современной историографии. По мнению ученого, успех протестантизма был обусловлен не столько религиозными,
сколько социальными причинами207. Реформацию в Польше Кареев
объяснял непростыми отношениями шляхты и духовенства. Рассматривая во втором томе «Истории Западной Европы» ее предпосылки, он акцентировал внимание на общественной, а не на религиозной ее составляющей, сравнивая Реформацию в Священной Римской империи с Великой Французской революцией208.
Он отмечал, что Реформация была обусловлена как «порчей»
церковного института, так и социальной оппозицией. В Римской империи, по его мнению, этот процесс был обусловлен двумя обстоятельствами: во-первых, спецификой религиозного духа, а во-вторых,
серьезным давлением со стороны папства. Тем самым подчеркивалась немецкая специфика209. Согласно его мнению, отсутствие национальной оппозиции папе и собственных протестантских лидеров на
фоне неоднородности внутри протестантизма повлекли за собой скорое оттеснение протестантских идей и укрепление ордена иезуитов.
Наличие разных примеров взаимодействия в реформационную
эпоху вписывается в философию истории Н. И. Кареева, для которой было характерно восприятие истории не как целого, а как совокупности параллельно сосуществующих процессов210.
Обращает на себя внимание серьезная роль, которую играла
в процессе изучения Кареевым религиозных изменений социальная
составляющая. В связи с этим представляется возможным провести
определенную связь с его идеями историологии, включающей в себя
и историю, и социологию211.
207
208
209
210
211
92
Кареев Н. И. Очерк истории реформационного движения в Польше. М.,
1886. С. 3.
Дунаева Ю. Идея европейского единства в творчестве Н. И. Кареева
// Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. 1999. № 1. С. 27.
Кареев Н. И. Очерки истории реформационного движения в Польше. С. 37.
Кареев Н. И. Основные вопросы философии истории. СПб., 1897. С. 10.
Козловский В. В., Осипов И. Д. Синтез истории и социологии в трудах
Николая Кареева // Журнал социологии и социальной антропологии.
2000. Т. 2, № 4. С. 94.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
Реформация расколола историю секуляризации европейской
культуры на эпохи Возрождения и рационалистического Просвещения XVIII в., которое Кареев считает «как бы продолжением гуманизма, ослабленного и даже почти исчезнувшего в эпоху религиозных реформации и реакции, но продолжением уже видоизмененным и осложненным»212. От Ренессанса Просвещение унаследовало
светский дух, уважение к человеческому достоинству, интерес к действительности, рационализм, синтетически соединив в себе наиболее прогрессивные результаты гуманистического и реформационного движения. И если протестанты искали образцы и примеры
в истории Израиля, то в XVIII в. их источником служила классическая древность213. По Карееву, именно обращение к античности
с отрицательным отношением к Средневековью сближает Возрождение и Просвещение. Согласно ему, новая европейская культура
имела свое внутреннее сходство скорее со светской цивилизацией
античного мира, нежели с более близким по времени Средневековьем, возвращение к которому было своего рода реакцией на религиозную Реформацию, или политические потрясения214.
Вместе с тем Кареев использовал такие термины, как «католическая реформация» или «католическое возрождение». Уже выдвигалось предположение, что подобная оценка с точки зрения прогресса или регресса могла быть связана с его социологическими штудиями215. В связи с этим хотелось бы отметить некоторое сходство
в позициях между Кареевым и Вульфиусом, также использовавшим
термин «католическая реформа», который, вероятнее всего, заимствовал его из немецкой историографической традиции216. В качестве подтверждения можно привести использование им работ В. Мауренбрехера, который одним из первых ввел в оборот этот термин217.
212
213
214
215
216
217
Кареев Н. И. Литературная эволюция на Западе. Воронеж, 1886. С. 164.
Филимонов В. А. Н. И. Кареев о рецепции античного культурного наследия // Диалог со временем. 2012. № 40. С. 249.
Кареев Н. И. По большой дороге истории // НИОР БАН. Ф. 119. Д. 36.
Л. 1–25; Филимонов В. А. Н. И. Кареев о рецепции античного культурного наследия. С. 249.
Трачевский А. Новая история: в 2 т. Т. 1: 1500–1750. СПб., 1900. С. 70.
Прокопьев А. Ю. Забытый историк Раннего Нового времени: Александр
Георгиевич Вульфиус // Проблемы социальной истории и культуры.
СПб., 2005. № 5. С. 139.
См., например: Maurenbrecher W. Geschichte der katholischer Reformation.
Nordlingen, 1880.
93
I. Изучение истории религий
Также встречаются ссылки на Э. Трельча, уделявшего значительное
внимание взаимосвязи Реформации и социального вопроса218, и на
Э. Готайна, специалиста по истории ордена иезуитов219.
Изучение Реформации в остзейских провинциях балтийско-немецкими историками. В отличие от Королевства Польского,
в остзейских провинциях изучение Реформации имеет гораздо более раннюю традицию. Так, уже в 1776 г. вышла в свет работа пастора
Г. Бергмана (1749–1814), посвященная истории Ливонии и носившая
скорее обобщающий характер220. Одним из затрагиваемых вопросов
была секуляризация владений католической духовно-рыцарской
корпорации — Немецкого ордена — в условиях распространения
протестантизма.
Из всех ландмайстеров XVI в. наибольшее внимание уделяется
Кеттлеру, о котором автор-лютеранин пишет с нескрываемой симпатией. Лишь властитель, живший евангельским заветом, оказался способен вывести остатки Ливонии из кровавого кризиса войн
и лихолетья. Значительное внимание в его работе уделено вообще
протестантской Ливонии, в которой Г. Бергман видит светлое продолжение средневековой традиции. Лишь Реформация смогла стать
фактором будущего, сплотившим население221.
Значительный вклад в изучение ордена сделал Ф.-К. Гадебуш
(1719–1788). Будучи с 1771 г. дерптским бургомистром, он издал ряд
трудов по истории Ливонии222. Его работы были посвящены ливонским историкам223, но самый главный его труд — собрание исторических памятников по истории Ливонии и изданных в лифляндских
218
219
220
221
222
223
94
Troeltch E. Renaissance und Reformation // Hisatorische Zeitschrift. 1913.
Bd. 110. S. 521–556.
Gothein E.: 1) Ignatius von Loyola und die Gegenreformation (SchriftendesVereins für Reformationgeschichte, 11). Halle, 1875; 2) Staat und Gesellschaft
im Zeitalter der Gegenreformation. Berlin; Leipzig, 1908. S. 137–230.
Bergmann G. Geschichte von Livland, nach bossuetischer Art entworfe. Leipzig, 1776.
Berg C. Handbuch der deutschen Bildungsgeschichte: 18. Jahrhundert. Vom
späten 17 Jahrhundert bis zur Ordnung Deutschlands um 1800. Bd. II. München, 2005. S. 468; Limane L. Book collector priest Gustav Bergman // Latvijas
nacionālā bibliotēka. Rīga, 2002. P. 1–3.
Hausmann R. Gadebusch Friedrich Konrad (1719–1788) livländischer Geschichtsforscher // Allgemeine Deutsche Biographie. Leipzig, 1878. Bd. 8.
Gadebusch F. K. Abhandlungen von livländischen Geschichtsschreibern. Riga,
1772; Livländische Bibliothek nach alphabethischer Ordnung. Riga, 1772.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
ежегодниках224. Работа имеет большое значение как первая попытка
дать критическую историю Ливонии во всей ее совокупности.
В 1793 г. было опубликовано сочинение Г. Яннау — пожалуй, самый яркий пример просвещенческого подхода к истории Ливонии.
Он формулирует мысль о том, что XVI в. является новым периодом
истории государства, когда «магистры правили, как аристократы»,
ничуть не заботившиеся об общем благе225. Будучи, как и Берман,
убежденным лютеранином, Г. Яннау высоко ценил Плеттенберга,
преисполненного высокой ответственности за судьбы Ливонии
и поднявшегося в своей деятельности над партикулярными интересами сословий226.
Как форму борьбы за юрисдикцию между двумя самыми сильными князьями Ливонии, магистром ордена и архиепископом Рижским представлял Г. Яннау ливонскую Реформацию. Поведение архиепископа Иоганна фон Бланкенфельда, вступившего в конфликт
с охваченным новыми религиозными веяниями населением Риги,
определило отношение к протестантизму его политического противника — Плеттенберг поддержал реформационные устремления
горожан и с их помощью добился победы. Реформация разрешила
вековой конфликт между орденом и епископатом в пользу ливонского ландмайстера, и только его приверженность корпорации стала
в конечном счете главным препятствием на пути секуляризации духовно-рыцарской корпорации.
Начало XIX в. ознаменовало новый этап в балтийской историографии. Учреждение в 1801 г. Александровского университета
в Дерпте и борьба за сохранение сословных привилегий в условиях
реформ оживили историографический дискурс, возродили интерес к источникам и все больше стали накладывать на историческую
мысль национальные симпатии. Именно тогда начал формироваться исследовательский профиль таких исследователей, как Ф. Бунге
и Т. Шиман.
224
225
226
Gadebusch F. K. Livländischen Jahrbücher. Bd. I–IX. Riga, 1780–1783.
Jannau H. J. Geschichte der Sclaverey und Character der Bauern in Lief- und
Estland. Ein Beitrag zur Verbesserung der Leibeigenschaft. Bd. I. Riga, 1786.
S. 299.
Donnert E. Agrargrage und Aufklärung in Lettland und Estland: Livland,
Estland und Kurland im 18 und beginnenden19 Jahrhundert. Frankfurt am
Main, 2008. S. 120.
95
I. Изучение истории религий
Проблемами XVI в. в те годы занимался целый ряд историков:
О. фон Рутенберг227, А. фон Рихтер228, К. Крегер229, К. Шлецер230,
ставшие авторами преимущественно описательных работ. А. фон
Рихтер отмечал тесную взаимосвязь настроений в обществе, в том
числе нравственных, с изменениями в политической обстановке,
предшествовавшими крушению ордена: «…анархия, пришедшая
вместе с паническим ужасом… выразилась в том, что каждая область
предоставлена была сама себе, и на свой страх и риск искала выхода
из критического положения»231. Эта характеристика относилась, по
мнению исследователя, и к фигуре ливонского ландмайстера Кеттлера, вступившего в переговоры с польской стороной, не оглядываясь
на сословия. Возможно, острая критика А. фон Рихтером ливонских
реалий XVI в. и последнего орденского ландмайстера была связана с его приверженностью католицизму, что обусловило несколько
тенденциозный взгляд на реформационные процессы в конфессиональную эпоху в Ливонии.
Рубеж XIX и XX вв. был ознаменован полемикой на почве хорошо подготовленного и обработанного материала источников. Исследователи могли оперировать важной информацией по отдельным
сферам ливонской жизни времен Реформации. Вновь использовалась категория свободы, в которую все более заметно вкладывался
национально-государственный смысл.
Согласно рассуждению К. Ширрена, все в истории определяется принципами свободы и власти; борьба человечества за торжество свободы составляла, по его мнению, сущность позитивного развития истории. XVI столетие он рассматривал как апогей
противостояния двух вышеупомянутых начал, закончившееся для
Ливонии катастрофой, обернувшейся тем, что «вся ливонская конфедерация рухнула на колени»232 перед иноземными державами. Торжество принципа свободы в Ливонии могло бы состояться в XVI в.,
227
228
229
230
231
232
96
Rutenberg O. v. Geschichte von Ostseeprovinzen Liv-, Est- und Kurland.
Bd. I–II. Leipzig, 1859–1860.
Richter A. v . Geschichte der deutschen Ostseeprovinzen. Bd. I–II. Riga, 1858.
Croeger C. Geschichte Liv-, Est- und Kurlands. Bd. I–II. St. Petersburg, 1867.
Schlötzer K. Verfall und Untergang des Hansa und des Deutschen Ordens in
den Ostseeländern. Berlin, 1853.
Richter A. v . Geschichte der deutschen Ostseeprovinzen. Bd. II. S. 346.
Schirren С. Charaktere und Menschheitsproblemen. Eine Sammlung öffentliche Vorträge. Kiel, 1912. S. 117, 126.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
но только в том случае, если бы в стране была своевременно проведена серия радикальных преобразований — секуляризация ордена,
создание светского государства, ликвидация раздробленности. Сохранение конфедерации с ее дуализмом, т. е. конфронтацией ордена и рижских архиепископов, в обстановке кризиса, порожденного
Реформацией и внешней угрозой, казалось Ширрену губительным.
В связи с этим он считал отказ Плеттенберга от предложения сословий секуляризовать орден ошибочным233.
Х. Добкевич рассматривал позже этот вопрос несколько иначе. Принимая во внимание ливонскую политику Альбрехта и его
союз с пропрусскими кругами в Рижском совете, что проявилось
в ходе Эзельской распри, то есть внешнее вмешательство во внутренние дела, вряд ли приходится говорить об усилении позиций
Плеттенберга234. Е. Серафим был не согласен с таким утверждением, считая, что ландмайстер проводил компромиссную внутреннюю политику, стремясь сохранить независимость. Сложная
внутренняя обстановка во многом была обусловлена внешнеполитическими факторами, что особенно отчетливо стало видно
в 1540–1550-х годах235. Схожие идеи высказал уже в XX столетии
и К. Форштройтер: «Не благодаря внешним успехам и внутренним
силам, а соперничеству соседей Ливония смогла стоять на краю
пропасти еще до 1558 г.»236.
Среди ряда работ Л. Арбузова-старшего и Л. Арбузова-младшего237 следует выделить в первую очередь «Введение в историю Ре233
234
235
236
237
Schirren С. Charaktere und Menschheitsproblemen. S. 126.
Dopkewitsch H. Die Hochmeisterfrage und das Livlandsproblem nach der
Umwandlung des Ordenslandes Preußen in ein weltliches Herzogtum durch
den Krakauer Vertrag vom April 1525 // Zetschrift für Ostforschung. 1967.
Bd. 16. S. 129.
Seraphim E. Baltische Geschichte im Grundriβ. Reval, 1908. S. 148.
Forstreuter K. Preuβen und Ruβland von dem Anfängen des Deutschen Orden bis Peter der Groβen. Göttingen, 1955. S. 20.
Леонид Александрович Арбузов-старший (1848–1912) — историк
остзейского происхождения. С 1867 г. изучал зоологию в Дерпте, позже в медицину в Лейпциге и Дерпте. В период с 1871 по 1876 г. изучал
историю в Геттингенском университете. В 1877–1885 гг. Арбузов работал учителем естествознания в уездной школе в Бауске. В 1885–1888 —
инспектором уездных школ в Тукумсе. Впоследствии работал частным
учителем в Митаве (ныне Йелгава). В 1889 г. стал членом-корреспондентом Общества истории и древностей Прибалтийского края, а в 1893 г.
97
I. Изучение истории религий
формации в Лифляндии, Курляндии и Эстляндии» — первое и до
сего дня единственно обстоятельное исследование, посвященное
религиозной жизни Ливонии интересующей нас эпохи238.
Во-первых, на сегодняшний день существует незначительное количество исследований о распространении протестантизма
в Ливонии. Классическим в этом смысле является труд Арбузовамладшего239. Исследователь на основе значительного количества источников показал характер распространения евангелической веры
в Ливонии, ограничив рамки своей работы 1533 г. Кроме того, основное внимание им уделялось развитию Реформации в городах.
Что же касается позиций рыцарства, то им отведено несколько
меньше места.
238
239
98
получил полноправное членство. С 1894 г. — сопредседатель Общества
истории и древностей Прибалтийского края. В 1898 г. Арбузов стал членом-корреспондентом, а с 1909 г. почетным членом Генеалогического
общества балтийских губерний. Также в 1900 г. он был членом-корреспондентом Общества литературы и искусства Курляндии. Внес значительный вклад в изучение не только политической, но культурной и религиозной истории прибалтийского региона. Подробнее см.: Arbusow
Leonid // Baltisches Biographisches Lexikon. Göttingen, 2012; Hasselblatt A.,
Otto G. Album academicum der Kaiserlichen Universität. Dorpat, 1889.
S. 606; Stafenhagen O. Nekrolog // Jahrbuch für Genealogie Heraldik und
Sphragistik. 1911–1913, Mitau, 1914; Witram R. Arbusow, Leonid // Neue
Deutsche Biographie (NDB). Bd. 1. Berlin, 1953. S. 334 f.
Леонид Леонидович Арбузов-младший (1882–1951) — сын историка
Л. А. Арбузова. В период с 1902 по 1906 г. изучал протестантское богословие в Дерптском университете (ныне Тартусский университет), а затем в университете Геттингена. В 1914 г. Общество истории и древности
Балтийских провинций поручило ему изучить историю реформации
в Прибалтике. После Первой мировой войны в 1922–1936 гг. занимал
должность профессора истории в Латвийском университете в Риге,
а затем был смещен с этого поста профессором Карлисом Улманисом.
С 1941 по 1945 г. Арбузов был профессором средневековой истории
в Познаньском университете. После окончания Второй мировой войны
преподавал в Геттингенском университете. В 1932 г. он получил почетную докторскую степень в Университете Ростока за исследования истории Реформации в Прибалтике. Подробнее см.: Wittram R. Arbusow, Leonid; Leonid Arbusow (1882–1951) und die Erforschung des mittelalterlichen
Livlands (Quellen und Studien zur baltischen Geschichte 24) / K. Neimann,
I. Misāns (eds). Köln, 2014.
Arbusow L. Die Einführung der Reformation in Liv-, Est- und Kurland. Leipzig, 1921.
Ibid.
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
На основе этой работы можно выделить два основных этапа:
1) 1520-е годы, когда основной ареной, на которой разворачивалось
противоборство между сторонниками протестантизма и церковными институтами, были, как правило, города; 2) конец 1520-х — первая половина 1530-х годов — период, ознаменованный обострением
межсословных противоречий, арбитром в которых зачастую должен
был выступать ландмайстер. К тому же прослеживается рост сторонников евангелической веры и в среде рыцарства, но картина не
везде была одинаковой. Например, дворянство Харриен-Вирланда
(ныне Иду-Вирумаа), по сравнению с представителями того же сословия в Эзель-Вике (ныне Сааремаа), занимало более сдержанную
позицию в отношении поддержки протестантов.
По мнению Л. Арбузова-младшего, противостояние ордена
и церковных институтов в лице архиепископа, сложная система их
соподчинения, зависимость от Священной Римской империи и Римской курии, неопределенность границ отдельных территорий, влиятельность городских общин и вассалов — все это обусловило затяжной ход борьбы за политическое доминирование, которую вели
ливонские сословия и которая в XVI в. органично вписалась в ход
ливонской Реформации. Вместе с тем автор все же склоняется к мысли о большом политическом потенциале ордена, хотя вестфальские
корни рыцарей и отдаляли их от местных сословий, мешая консолидировать силы в противостоянии мятежным вассалам. Умение идти
на компромисс во внутренней политике между евангелической и католической партиями продлило существование орденского государства, не развившись при этом по примеру Пруссии в новое политическое образование.
Ряд других работ также посвящен начальному этапу Реформации в Ливонии. Главный акцент при этом делался исследователями
на изучении либо постановлений Вольмарского ландтага 1524 г.240,
либо на формировании так называемых церковных правил — Kirchenordnungen241. Следует отметить труд Т. Калмайера, посвященный
протестантизму при Готтхарде Кеттлере — последнем ландмайстере
Немецкого ордена в Ливонии, но большее внимание исследователь
240
241
Russwurm K. F. Der Ständentag zu Reval im Juli 1524. Reval, 1874.
Bienemann F. Aus Livlands Luthertagen. Reval, 1883; Helmsing J. T. Die Reformationgeschichte Livlands in ihren Grundzügen dargestellt. Riga, 1868.
99
I. Изучение истории религий
уделил положению евангелической веры и отношению к ней сословий уже после секуляризации ордена242.
А. Берендтс в статье, посвященной Вольмарскому ландтагу
1526 г., назвал причиной отказа Плеттенберга последовать примеру
Альбрехта Прусского его происхождение и преклонный возраст243.
Это поставило под сомнение перспективу основания им в Европе
новой княжеской династии, а его приверженность католической
вере и ордену не позволяли надеяться на осуществление реформационных преобразований. Не менее значимой для Ливонии была
расстановка ее социальных сил на арене политической борьбы. Берендтс пытался объяснить политику Плеттенберга его социальной
ориентацией — стремлением магистра защитить интересы ливонского рыцарства от давления городских общин. Ландмайстер, по его
мнению, не пошел на секуляризацию духовно-рыцарского ордена,
чтобы не увеличить тем самым влияние городов.
Тему Плеттенберга, хотя и отчасти, затрагивает работа К. Шмидта, однако он не останавливается подробно на орденском государстве, поскольку труд посвящен реформационным процессам в Балтийском регионе в целом244. Наконец, своеобразной кульминацией
и вместе с тем опытом переосмысления стал сборник, посвященный
Плеттенбергу, под редакцией Н. Ангерманна и И. Мисанса245.
Другим направлением в историографии Немецкого ордена
в Ливонии стал вопрос о социальном составе и происхождении его
членов, что, по мнению части историков, во многом определяло его
отношения с местными сословиями. В значительной степени эта
тема была поднята в отношении Плеттенберга — еще в XIX в. Как
известно, в 1880-х годах барон Г. фон Брюнинг поставил под сомнение вестфальское происхождение Плеттенберга и предложил считать его родиной Эстонию246.
242
243
244
245
246
Kallmeyer T. Die Begründung der evangelisch-lutheranischen Kirche in Kurland durch Herzog Gotthard. Riga, 1851.
Berendts A. Johannes Blankenfeld, Erzbischof von Riga, Bischof von Dorpat
und Reval // Baltische Monatschrift. 1902. Vol. 54. S. 29–60.
Schmidt C. Auf Felsen gesät: Die Reformation in Polen und Livland. Göttingen, 2000. S. 190–194.
Wolter von Plettenberg und das mittelalterliche Livland. Lüneburg, 2001.
Rigische Zeitung. 1881. № 187.
100
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
О своем неприятии теории Брюнинга сразу же заявили немецкие историки247, но главные ее противники группировались
вокруг Генеалогического общества в Митаве248. Они считали, что
ландмайстер Плеттенберг происходил из среды мелкого вестфальского рыцарства, которое начиная с XIII в. стало основным источником пополнения ордена в Ливонию249.
Спор этот, при всей кажущейся узости, имел, однако, важные последствия. Он сместил исследовательский интерес с темы
политики и государства на социальные реалии орденской жизни.
К исходу XX в. он перерос в тщательное исследование социальной
природы всей орденской корпорации перед началом Реформации.
В исследованиях К. Милитцера, К. Фенске и С. Найтманн он получил весьма солидную разработку250. Отдельного внимания заслуживает работа С. Найтманн. В ней обработан обширный комплекс
источников, проливающий свет на вестфальские роды, принявшие
наиболее активное участие в комплектовании ордена в Ливонии.
Тем самым косвенно формулировался тезис о социальной изоляции орденской элиты от местных сословий. С одной стороны, это
позволяло укрепиться позициям ландмайстера, с другой — провоцировало новые конфликты с местным дворянством. Таким образом формировались предпосылки, которые могли потенциально
сыграть свою роль в распаде орденских структур.
Вопросы религиозной истории прибалтийского региона, описанные в рассмотренных работах, были предметами исследования и
в более позднее время, безусловно, преломляясь в свете иных политических и научных течений. Так, в советское время основной упор
делался на взаимоотношения Руси и Немецкого ордена, особенно
в XIII в.251 Основное внимание обращалось на борьбу Александра
247
248
249
250
251
Sitzungberichte der Verein für Geschichts-und Altertumskunde der livländischen Provinzen Russlands zu Riga. Riga, 1892. S. 72–76.
Heinze J. Zur Genealogie des Hochmeisters livländischen Deutschen Ordens
Wolter von Plettenberg // Jahrbuch des Vereins für Ost-und Heimatkunde in
Grafschaft Mark. Bd. 32. S. 112–114.
Spiessen M. v. Die Familie von Plettenberg in Westfalen // Jahrbuch für Genealogie, Numismatik und Sphragistik. Mitau, 1896. S. 163–166.
Neitmann S. Von der Grafschaft Mark nach Livland. Ritterbrüder aus Westfalen in livländischen Deutschen Orden. Köln, 1993.
См.: Казакова Н. А., Шаскольский И. П. Русь и Прибалтика IХ–ХVII вв.
Л., 1945; Королюк В. Д. Ливонская война. Из истории внешней полити-
101
I. Изучение истории религий
Невского с экспансией тевтонцев. В данном случае весьма показателен сборник «Восточная Европа в исторической ретроспективе»,
посвященный 80-летию В. Пашуто252, в котором ранняя история ордена освещается через призму внешнеполитической деятельности
русских князей.
Проблемы орденской истории времен Реформации ныне стали достоянием польской и прибалтийской историографии. Так,
польский историк М. Бискуп, под редакцией которого вышел сборник статей, задается весьма туманной целью «восполнить пробелы в польской историографии, касающейся истории Ливонии»253.
Исследователь проанализировал отдельные элементы Ливонской
конфедерации, проводя параллель с государством ордена в Пруссии и подчеркнув своеобразие общественной и социальной организации Ливонии254.
В последнее время стал проявляться интерес к ордену в Ливонии
в период активизации реформационных процессов. К теме Реформации вернулся в цикле своих работ Й. Кулес. Его монография представляет собой достаточно подробное исследование Реформации
в Ливонии, однако самим орденским структурам отведено второстепенное место255. Основной акцент смещен в сторону ганзейских
городов Риги, Ревеля и Дерпта. Сама Реформация трактуется через
призму их взаимоотношений с духовно-рыцарской корпорацией.
Наряду с Реформацией еще одной знаковой темой стало исследование ключевых фигур орденской истории, прежде всего Плеттенберга.
Долгое время образ ландмайстера Плеттенберга заслонял его
преемников, вынуждая говорить о перспективах ордена сквозь
252
253
254
255
ки Русского централизованного государства во второй половине XVI в.
М., 1954; Балязин В. Н. Россия и Тевтонский Орден // Вопросы истории.
1963. № 6; и т. д.
Кучкин В. А. Борьба Александра Невского против Тевтонского Ордена
// Восточная Европа в исторической ретроспективе. К 80-летию В. Т. Пашуто. М., 1999. С. 130–137; Матузова В. Тевтонский Орден во внешней
политике князя Даниила Галицкого // Там же. С. 50–57; Назарова Е. Л.
Крестовый поход на Русь 1240 г. (организация и планы) // Там же.
С. 190–201.
Inflanty w średniowieczu. Wiadztwa zakonu krzyzackiego i biskupow. Torun,
2002. S. 5.
Ibid. S. 46.
Kuhles J. Die Reformation in Livland — religiöse, politische und ökonomische
Wirkungen. Hamburg, 2007.
102
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
призму его деятельности; потому спор вокруг исторических судеб
самого ордена в Ливонии приобрел уже на исходе XIX в. форму дискуссии вокруг роли Плеттенберга в перипетиях реформационной
эпохи.
М. Хелльман обратился к изучению менталитета Плеттенберга как движущего мотива его действий. Важность исследования
была обусловлена тем, что ландмайстер не происходил, в отличие
от Альбрехта, из знатного рода256, а был родом из вестфальского
низшего дворянства. Г. Пистолькорс же акцентировал внимание
на долгой службе магистра ордену, на его стремлении сбалансировать внутренние его структуры и на чувстве ответственности
перед будущим257.
Отметим ряд работ Й. Крема. В одной из своих статей258 он
уделяет центральное внимание именно Немецкому ордену. Автор
сосредоточен на трансформации внутренних структур духовнорыцарской корпорации, исследует факторы, повлиявшие на нее.
Этим же автором в 2010 г. была опубликована статья в отечественном сборнике259. Основной акцент сделан на прусское влияние,
способствовавшее падению ордена в Ливонии, что, безусловно,
нельзя упускать из виду. С этим нельзя не согласиться, но, как нам
кажется, не стоит обходить вниманием также отношение ливонских ландмайстеров к вопросу распространения нового учения
и специфику развития вассально-ленных отношений в этой период. В данном случае примечателен небольшой очерк исследователя, посвященный ландмайстеру Брюггенею260. Главным выводом
исследователя является мысль о том, что данный глава духовно256
257
258
259
260
Hellmann M. Wolter von Plettenberg. Bedingungen und Beweggrundung seines Handelns // Wolter von Plettenberg. Der gröβte Ordenmeister Livlands.
Lüneburg, 1985. S. 47.
Pistohlkors G. von. Wolter von Plettenberg. Der Ordenmeister Altlivlands im
Umbruch vom Mittelalter zur Neuezeit // Nachrichtenblatt der Baltischen Ritterschaften. 1968. № 28. S. 38.
Kreem J. Die Deutsche Orden und die Reformation in Livland // The military
orders and the Reformation: choices, state building. P. 52.
Kreem J. The Teutonic Order and the Question of Religion in XVI century Livonia // Балтийский вопрос в конце XV — XVI в. СПб., 2010. С. 425–431.
Kreem J. Der Deutsche Orden in Livland unter Hermann Brüggenei: Bemerkungen zur Regierundspraxis und Religionpolitik // Die Ritterorden im Umbruchs- und Kriesenzeiten (Ordines Militares. Bd. XVI). Torun, 2011. S. 303–
315.
103
I. Изучение истории религий
рыцарской корпорации в проводимой им политике незначительно
отличался от своего предшественника, однако отмечается его поддержка протестантизма.
А. Селарт также провел связь между Реформацией и упадком
ордена, считая, как и Я. Лурье261, что религиозная составляющая
стала одной из причин Ливонской войны262. Однако основное внимание было уделено взаимоотношениям католицизма, протестантизма и православия, а Немецкий орден и изменение его положения
на фоне распространения евангелической веры не стали объектом
исследования.
Стоит сказать, что, несмотря на появляющийся интерес к ордену в период Реформации в Ливонии, на сегодняшний день в зарубежной историографии данной теме посвящены только несколько
статей, главным образом, как уже отмечалось, Й. Крема, ценность
которых бесспорно велика. Однако отсутствует специальное исследование, посвященное данному вопросу. В особенности недостает
работы, показывающей специфику развития ордена в период 1525–
1561 гг. с точки зрения взаимоотношений с сословиями, а также влияния на духовно-рыцарскую корпорацию вестфальского происхождения большей части гебитигеров.
Говоря об отечественной историографии, заметим, что, к сожалению, работы по данной проблематике практически отсутствуют до
сих пор. Достаточно обширное исследование, посвященное истории
Ливонии, было произведено Е. Чешихиным. Труд состоит из трех томов, но охватывает период только до конца XV в. Последний том не
был закончен, сам автор планировал завершить его 1494 г. — временем перехода должности к Вольтеру фон Плеттенбергу263.
Исследования Г. Форстена были посвящены изучению системы
международных отношений в странах Балтийского бассейна в XV–
XVI вв.264 В качестве дополнения к своим трудам исследователь опу261
262
263
264
Лурье Я. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV —
начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 158–160.
Селарт А. Реформация в Ливонии и Ливонская война (1158–1582) // Балтийский вопрос в конце XV — XVI в. СПб., 2010. С. 432–444.
Чешихин Е. История Ливонии с древнейших времен: в 7 т. Т. 3. Рига,
1887.
Форстен Г. Борьба из-за господства на Балтийском море в XV и XVI столетиях. СПб., 1884; Балтийский вопрос в XVI и XVII столетиях: в 2 т.
СПб., 1893–1894.
104
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
бликовал ряд источников265. Следует отметить, что основное внимание уделено Московскому государству и Скандинавским странам,
ливонской же ветви Немецкого ордена отведено лишь место объекта во внешнеполитических отношениях того времени. Реформация
ордена упоминается, но автор не заостряет внимания на ее ливонских особенностях.
На рубеже XIX и XX вв. вышла в свет работа А. Ясинского. Она
посвящена исследованию причин падения Ливонии в XVI столетии.
В отличие от Г. Форстена автор не считает внешнеполитическое положение ордена главной причиной его ликвидации: «…на первый
взгляд может показаться, что причиной падения Ливонии были ее
могущественные соседи, что она пала потому, что была по сравнению с ними мала территориальными размерами… Однако размеры
государств не влияют на их политическую судьбу»266. Далее исследователь конкретизировал свою мысль, отметив, что, по его мнению,
«падение Ордена во многом было обусловлено внутриполитическими событиями и состоянием общества, в том числе конфликтами между сословиями»267. Его точка зрения схожа с выводами
Т. Рихтера. Однако если последний утверждал, что падение ордена
и Ливонии лишь отчасти зависели от состояния нравственности,
то А. Ясинский был склонен считать такое влияние исключительным.
Изучение Реформации в остзейских провинциях национальными школами. Перед Первой мировой войной был опубликован
в трех небольших томах короткий обзор истории территории Латвии. Автором выступил историк Янис Кродзниерс (Jānis Krodznieks)268, считающийся одним из родоначальников латвийской национальной историографической традиции. Дело в том, что его работа
была написана на латышском, а не на немецком языке.
В своем труде исследователь уделил Реформации большое внимание. Дальнейшие работы, уже периода независимости, следовали
заложенным Кродзниерсом идеям269.
265
266
267
268
269
Форстен Г. Акты и письма к истории балтийского вопроса: в 2 вып. СПб.,
1889–1893.
Ясинский А. Н. Причины падения древней Ливонии. Юрьев, 1898. С. 6–7.
Там же. С. 16.
Krodznieks J. Iz Baltijas vēstures. Riga, 1912–1914.
См. например: Švabe A. Latvijas vēsture. Riga, 1925.
105
I. Изучение истории религий
Эстонская национальная историография в остзейских провинциях обратилась к проблеме прежде латвийской, во второй половине XIX столетия. Вероятнее всего, это было связано с более ранним
формированием национального движения270. Одним из ярких представителей этого течения был журналист, историк и политик Карл
Роберт Якобсон, считавший, что необходимо написать новую историю региона исходя из эстонской перспективы. Он стал автором
концептуальной истории Эстляндии271, разделив ее на три этапа:
«эпоху света», «эпоху мрака» и «эпоху рассвета». Подобное деление
напрямую было связано с политическими реалиями. Первый этап —
до XIII в.; второй, связанный с немецкоязычной политической культурой, — после XIII в. Эти фазы особенно сильно были друг другу
противопоставлены. И наконец, третий этап, приходящийся на конец XIX столетия — время возрождения национального движения.
Значительное внимание в контексте смены эпох, особенно первых
двух, Якобсон уделял религиозной составляющей. Немецкое культурное влияние после покорения страны в XIII в. абсолютно не рассматривалось с положительной точки зрения, а оценивалось как
историческая несправедливость. Это относится и к религии. «Настоящей религией» исследователь считал идеи гернгутеров, ставшие
популярными в XVIII в. среди эстонцев. Иными словами, Реформация не рассматривалась данным автором как положительное культурное явление.
Совершенно иную картину национального движения нарисовал
пастор Якоб Хурт (1839–1907) в своей работе «Образы с Родины»272.
Он отводит Реформации и роли Лютера гораздо больше места, чем
предыдущий автор. Помимо термина reformatsioon, упоминается
и другой — usupuhastus, который можно перевести приблизительно
как «очищение веры»273. Тем не менее, отмечая важность реформационных процессов для истории прибалтийского региона, в особен270
271
272
273
Kreem J. Reformation im Spiegel der estnischen Geschichtswissenschaft // Die
baltische Lande im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Livland, Estland, Ösel, Ingermanland, Kurland und Lettgallen. Stadt, Land und
Konfession 1500–1721. Münster, 2012. Teil 4. S. 101.
Jakobson C. R. Kolm isamaa kõnet. Reval, 1868.
Hurt J. Pildid isamaa sündinud asjust. Tartu, 1870.
Loit A. Reformation und Konfessionalisierung in den ländlichen Gebieten der
baltischen Lande von circa 1500 bis zum Ende er schwedischen Herrschaft
// Die baltische Lande im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisie-
106
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
ности Ливонии, исследователь не останавливается подробно на их
описании. Одной из причин является стремление Хурта написать
историю в большей степени с эстонской позиции, а в данной случае
немаловажным обстоятельством является то, что протестантизм
распространялся среди эстов значительно медленнее, чем среди немецкоязычного населения данных земель274. Основное его внимание
было обращено на события XIII в. и сопротивление эстов католической христианизации. Однако, обращаясь к ранней религиозной
истории остзейских провинций, в данном случае Эстляндии, рано
или поздно должен был возникнуть вопрос о месте христианской
религии в историческом прошлом этих земель, а также о роли Реформации.
В связи с этим следует отметить работу «История родной церкви и образования» Мартина Липпа, который в отличие от двух предыдущих авторов уделял больше внимания Реформации в контексте истории Ливонии275. Как и Я. Хурт, он был пастором. Липп изобразил католическое Средневековье в достаточно мрачных тонах.
В противовес Якобсону он в большей степени связывал это с католицизмом, чем с фактом немецкого культурного влияния. Христианизацию XIII в. он считал неполной, поскольку она была проведена насильственно. Начало Реформации он именовал «очищением
веры» (Usupuhastus) и духовным прорывом. Радикальные народные
движения и надежды на социальные реформы Липп рассматривал
как потенциальную угрозу распространению Реформации276. Вместе
с тем он признавал, что в укреплении новой веры местное население
почти не играло существенной роли. Также он был согласен с тем,
что «обновление» получило распространение из-за войн и морального разложения. Свою точку зрения он подтверждал многочисленными цитатами из «Хроники Ливонии» Бальтазара Рюссова. Однако
он отметил, что самое важное в связи с Реформацией — то, что она
положила начало эстонской литературе и церковной службе. Кни-
274
275
276
rung. Livland, Estland, Ösel, Ingermanland, Kurland und Lettgallen. Stadt,
Land und Konfession 1500–1721. Münster, 2009. Teil 1. S. 55.
Kreem J. Reformation im Spiegel der estnischen Geschichtswissenschaft // Die
baltische Lande im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Livland, Estland, Ösel, Ingermanland, Kurland und Lettgallen. Stadt, Land und
Konfession 1500–1721. Münster, 2012. Teil 4. S. 102.
Lipp M. Kodumaa kiriku ja hariduse lugu. Bd. 1. Jurjev, 1895.
Ibid. Lk. 99.
107
I. Изучение истории религий
га М. Липпа ориентировалась на широкий круг читателей и была не
без ошибок, однако она представляла первое широкое обращение
к данной проблеме на эстонском языке. Автор использовал более
раннюю немецко-балтийскую литературу, в частности встречается
значительное количество ссылок на работы Фридриха Амелунга,
Фридриха Бинемана и Готтхарда фон Хансена.
Работы начала XX в., написанные на эстонском языке, содержали, как правило, общие наброски Реформации и XVI столетия.
Социальные вопросы и их связь с Реформацией рассматривались
и позже. В 1913 г. вышла в свет работа пастора Хиндрика Прантса.
Он исходил из того, что Реформация еще больше ухудшила положение эстонских крестьян, поскольку лютеранство исповедовало послушание двум властям, благодаря чему стало возможным превращение духовных лиц в рыцарей и получение ими светской власти277.
По его мнению, угнетение крестьянства со стороны рыцарства под
влиянием этого учения нисколько не уменьшилось278. Не исключено, что это было отзвуком борьбы балтийского рыцарства за право
патроната над лютеранскими церквями в последние годы существования Российской империи279.
В национальной балтийской историографии конца XIX — начала XX в. (до признания независимости) проблематика Реформации не являлась, как правило, специальной темой исследований.
Основное внимание обращалось на эпоху развитого Средневековья
и процессы христианизации. События XIII в. описывались как поражение в «войне за независимость» против «немцев», которое привело к 700-летнему рабству. В связи с этим отмечалось, что эстонцы
тем не менее приобщились к немецкой культуре280. Реформация же
трактовалась как не очень успешный короткий эпизод национальной истории.
На рубеже XIX и XX вв. внимание историков в Российской империи было привлечено к изучению реформационных процессов.
Оно имело свою специфику, проявившуюся в географической привязке: в основном Реформацию исследовали в Прибалтике, посколь277
278
279
280
Prants H. Eesti rahva ajalugu. Tallinn, 1913. Bd. 2. Lk. 218.
Ibid. Lk. 219.
Kreem J. Reformation im Spiegel der estnischen Geschichtswissenschaft.
S. 103.
См.: Reiman W. Seitsesada aastat kultuuratööd // Sirvilauad. Eesti rahva
tähtraamat. 1917. N 21. Lk. 1–42.
108
Изучение Реформации в западных провинциях Российской империи…
ку именно здесь происходило наиболее активное взаимодействие
с влиянием протестантов.
Можно выделить основные направления исследований в Российской империи. Во-первых, это работы, относящиеся к анализу
этого культурного и религиозного феномена, а во-вторых — исследования, затрагивающие отдельные события XVI в. Параллельно
с исследованиями происходил процесс, способствовавший более детальному анализу реформационной эпохи. Речь идет об обширной
публикации источников, относящихся не только к средневековой
истории, но и к раннему Новому времени. Среди них встречались
как папские послания, связанные с деятельностью протестантов, так
и корреспонденция других духовных лиц или деятелей Реформации.
Работы, направленные главным образом на понимание специ
фики этого религиозного феномена, стремились вписать его в контекст общего исторического развития. В связи с этим можно выделить два основных подхода. Первый предполагает объяснение
Реформации как следствия определенных социально-экономических процессов. В рамках второго выстраивается совершенно иная
система причинно-следственных координат: Реформация вписывается в определенную парадигму культурного развития, в частности
устанавливается ее связь с Возрождением и в особенности с гуманизмом. Вместе с тем она рассматривается как предтеча эпохи Просвещения.
Помимо позитивизма, на изучение религиозных событий XVI в.
повлиял своего рода «этатизм» в исторической науке, поскольку для
рассматриваемого периода было характерно написание истории
либо государства, либо определенного народа. В этом смысле изучение Реформации не было исключением ни в Остзейских провинциях, ни в Королевстве Польском. Восстания в Польше, которые были
подавлены, могут служить определенным маркером национальной
самоидентификации. Во многом именно с этой точки и рассматривался протестантизм XVI в. в этом регионе. Помимо взаимодействия с традиционно сильным здесь католицизмом, выдвигались
предположения о негативном влиянии протестантизма на историю.
При этом внимание уделялось в первую очередь отношению к нему
в среде шляхты, то есть религиозная история тесно связывалась
с социально-политической.
Как и в Королевстве Польском, определенное влияние на рост
интереса к теме Реформации в Остзейских провинциях оказали
109
I. Изучение истории религий
внутриполитические события, однако несколько иного содержания.
Безусловно, изучение Реформации в этом регионе имело гораздо
более длительную историю, поскольку эти земли были протестантскими. Вместе с тем проводимая императором во второй половине
XIX в. политика не могла не вызвать протестов среди местной протестантской знати и пасторов281. Речь идет о культурной, в том числе и религиозной политике. С одной стороны, прослеживалась активная поддержка переходивших в православие из лютеранства, а
с другой, особенно при Александре III, — политика русификации.
Вероятно, эти процессы оказали влияние на рост интереса к истории протестантизма в Прибалтике среди местных историков как
к определенной культурной специфике этого региона. Названные
тенденции коснулись и автохтонного населения (латышей и эстонцев), которые также обратились к теме Реформации, чтобы показать
свое место в религиозной картине XVI столетия. Подтверждением
может служить тот факт, что изучением протестантизма занимались
не только профессиональные историки, но и пасторы.
Таким образом, с некоторой осторожностью можно говорить
о том, что исследование реформационных процессов отчасти приобретало национальную специфику в западных провинциях Российской империи. Тем не менее это не помешало заложить серьезную источниковую и методологическую базу для последующих работ по истории Реформации.
281
Фриз Г. Религиозная политика России в Прибалтике // Вестник СПбГУ.
История. 2017. Т. 62, вып. 4. С. 777–806.
110
У истоков российского исламоведения…
У истоков российского исламоведения :
академическая и Казанская миссионерская школы
…
В России интерес к Востоку, и в частности к исламу, был в значительной степени обусловлен ее геополитическим положением евразийского государства. Не меньшее значение имел и тот факт, что
ислам по крайней мере с XV в. был, образно говоря, «внутренней»
религией России. Задача тотального обращения в православие всех
инородцев вплоть до 1917 г. никогда не снималась с повестки дня.
Вместе с тем со времен правления Екатерины II (1762–1796) происходит законодательное закрепление политики веротерпимости,
выражавшейся в возможности существования под неусыпным государственным контролем неправославных религий, одной из которых был ислам. При этом только православная церковь, находившаяся в статусе первенствующей и господствующей, имела право пропаганды своего учения. Эти обстоятельства обусловили специфику
развития российского исламоведения, существование в нем сильной
конфессионалистской тенденции. Применительно к изучению ислама конфессионализм находил выражение в его оценке с позиций истинности православия, что существенно уменьшало возможности
осуществления объективного анализа282.
В XVIII в. появились первые переводы Корана с европейских
языков на русский Д. К. Кантемира, М. И. Веревкина, А. В. Колмакова. В 1722 г. по распоряжению Петра I был напечатан фундаментальный труд об исламе «Книга Систима»283. Его автором был господарь
Молдавии Д. К. Кантемир (1673–1723), эмигрировавший в Россию
и служивший советником Петра I по делам Востока. В шести книгах
(разделах) содержатся многообразные сведения об исламе, полученные автором из источников, написанных преимущественно на арабском и турецком языках, и на основании личных наблюдений. Характер книги скорее энциклопедический, нежели критический, хотя
282
283
Феноменологический подход к анализу нехристианских религий начал
распространяться в России только в самом конце XIX в. под влиянием
европейской науки. См.: Шахнович М. М. Феноменологическое религиоведение: история и метод // Miscellanea Humanitaria Philosophiae. Очерки по философии и культуре: сборник в честь 60-летия проф. Ю. Н. Солонина. Сер. «Мыслители». Вып. 5. СПб., 2001. С. 301–308.
Кантемир Д. К. Книга Систима, или Состояние мухаммеданской религии. СПб., 1722.
111
I. Изучение истории религий
написана она с христианских позиций. «Книгу Систима» можно рассматривать как первый оригинальный труд на русском языке, обобщивший все доступные сведения об исламе и состоянии Османской
империи в конце XVII в.
Первым центром исламоведения в России стал Азиатский музей Академии наук в Санкт-Петербурге, основанный в 1818 г. Он
стал главным хранилищем восточных рукописей, в том числе источников по истории и вероучению ислама. В начале XIX в. были
открыты кафедры восточных языков в Московском, Харьковском
и Казанском университетах. Особо следует отметить Казанский
университет, превратившийся в первой половине XIX в. в крупный
востоковедческий центр.
Именно здесь в 1826 г. начинал свою научную деятельность один
из основателей российского исламоведения А. К. Казем-Бек (1802–
1870). Будучи сыном мусульманского богослова, в 1823 г. он под
влиянием шотландских миссионеров принял христианство в пресвитерианской форме. Казем-бек в совершенстве владел турецким,
татарским, арабским, персидским, русским и английским языками,
что давало ему возможность знакомиться с первоисточниками,
а также с новейшими исследованиями европейских ученых по истории и культуре народов Ближнего и Среднего Востока284. Однако
в 1855 г. «восточный разряд» Казанского университета был закрыт,
а преподаватели и студенты переведены на открывшийся в том же
году в Санкт-Петербургском университете факультет восточных
языков (ФВЯ). Практически одновременно в 1854 г. в Казанской
духовной академии (КДА) было открыто четыре миссионерских
отделения, одним из которых стало противомусульманское. Это
означало не только оформление двух крупных центров подготовки
исламоведов, но и двух школ исламоведения — академической и казанской миссионерской. Важнейшей чертой академической школы
было стремление представить возникновение и развитие ислама на
широком историческом, культурном, политическом, экономическом фоне. Исламоведение в интерпретации таких представителей
академической школы, как А. К. Казем-Бек, В. Р. Розен (1849–1908),
В. В. Бартольд (1869–1930), оказывалось фактически неотделимым
от востоковедения. Это имело не только положительные, но и от284
Данциг Б. М. Изучение Ближнего Востока в России (XIX — начало XX в.).
М., 1968. С. 35.
112
У истоков российского исламоведения…
рицательные последствия. Оценивая один из трудов Бартольда,
крупный отечественный арабист и исламовед академик И. Ю. Крачковский писал: «Стремление выдержать исторический фон действительности иногда оттесняет на задний план саму религию»285. Это
суждение применимо для оценки многих работ представителей академической школы.
Второй характерной чертой являлось стремление к тщательному сбору, анализу, публикации первоисточников, в частности
арабских рукописей, что вызывало необходимость в основательной
языковой подготовке. Наконец, в-третьих, академические исламоведы были свободны от конфессионализма, по крайней мере в его
откровенной форме, и не ставили перед собой задач вести полемику
с исламом, стремясь к достаточно объективной его оценке.
Наибольший вклад в развитие академической школы внесли исследователи, связанные с ФВЯ. Первый декан факультета А. К. КаземБек выступил инициатором активного введения в программу факультета исторических курсов. Занимаясь подготовкой собственных специалистов в области изучения языков и истории Востока,
ФВЯ также наращивал связи с европейскими ориенталистами. Так,
в 1860 г. почетными членами университета были избраны известные
арабисты Ж. Т. Рено (1795–1867) и Г. Л. Флейшер (1801–1888).
Созданные А. К. Казем-Беком в Петербурге труды по истории
движения мюридов и имама Шамиля на Кавказе, Баба и бабидов
в Иране286 поставили его в ряд первых не только российских, но и европейских исследователей ислама. Составленный А. К. Казем-Беком
«Полный конкорданс Корана»287, хотя и оказался, по мнению академика И. Ю. Крачковского, не очень удобным для пользования288,
но был долгое время востребован специалистами при изучении Корана и мусульманских первоисточников.
На страницах работ Казем-Бека применительно к исламу часто используются такие выражения, как «фанатизм», «грубость»,
285
286
287
288
Крачковский И. Ю. В. В. Бартольд в истории исламоведения // Крачковский И. Ю. Избр. соч. Т. 5. М.; Л., 1958. С. 355.
Казем-Бек М. М. А. Мюридизм и Шамиль // Русское слово. 1859. № 12.
С. 182–246; Казем-Бек А. К. Баб и бабиды: Религиозно-политические
смуты в Персии в 1844–1852 г. СПб., 1865.
Казем-Бек М. М. А. Полный конкорданс Корана. СПб., 1859.
См.: Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики // Крачковский И. Ю. Избранные сочинения. Т. 5. С. 90.
113
I. Изучение истории религий
«нелепость». Он выражает явное сожаление по поводу того, что
Мухаммаду не удалось «дойти до истины, которую он сознавал
в христианстве»289. Но серьезных попыток вести полемику с исламом Казем-Бек не предпринимал, излагая материал достаточно объективно. Пытаясь представить психологический портрет основателя ислама, он весьма сочувственно пишет о его духовном поиске290.
В 1870-х годах начинается научная деятельность В. Р. Розена
(1849–1908), выпускника ФВЯ, академика, с чьим именем связан
расцвет российского востоковедения на рубеже XIX и XX вв.
В течение десяти лет с 1893 по 1902 г. В. Р. Розен был деканом
ФВЯ. Он отрицательно относился к централизации русского востоковедения, считая необходимым учреждение кафедр восточных
языков при историко-филологических факультетах всех русских
университетов, в первую очередь Московского291.
Парадоксальный факт: Розен не создал фундаментальных исламоведческих трудов, но тем не менее его выдающаяся роль в развитии отечественного востоковедения и исламоведения общепризнанна292. Прежде всего следует отметить организаторскую деятельность Розена. Его стараниями в 1886 г. было начато издание первого
в России востоковедного научного журнала «Записки Восточного
отделения Императорского русского археологического общества»,
получившего мировое признание. Один из наиболее интересных
разделов журнала под названием «Критика и библиография» был
посвящен рецензиям на недавно опубликованные работы западных
и отечественных ориенталистов. Большинство рецензий на работы,
в которых затрагивались вопросы истории ислама, были подготовлены самим Розеном. Розен переписывался со многими ведущими востоковедами того времени (Р. Дози, М. Т. Хаутсма, Ш. Шефер,
Т. Нельдеке). Дружеские отношения связывали его с выдающимся
венгерским исламоведом И. Гольдциером (1850–1921). Благодаря
контактам Розена российские востоковедение и исламоведение постепенно выходили на европейскую орбиту.
289
290
291
292
Казем-бек А. К. Ислам. Мохаммед // Русское слово. 1860. № 10. С. 289.
См.: Там же. С. 286–290.
См.: Данциг Б. М. Изучение Ближнего Востока в России (XIX — начало
XX в.). С. 123.
См.: Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 98–
101; Батунский М. А. Россия и ислам: в 3 т. Т. 3. М., 2003. С. 7–60.
114
У истоков российского исламоведения…
Важной характеристикой подхода Розена к изучению ислама
и арабо-мусульманской культуры стал поворот в сторону западной позитивистской науки, предполагающей опору на естественно-научную точность293. Рецензируя книгу казанского исламоведа
М. А. Машанова, Розен подчеркивал, что к «истине ведет только
один путь: установление исторического факта при помощи тщательной проверки относящихся к нему известий, систематическая критика источников»294.
Кроме того, он стремился сделать акцент на анализе не политической истории, а духовной культуры мусульманских народов. Методология розеновской школы предполагала объективное изучение
народов Востока, исходя из особенностей их исторического развития
и современного состояния. Среди учеников-исламоведов В. Р. Розена
можно выделить В. В. Бартольда, А. Э. Шмидта, И. Ю. Крачковского.
Исламоведческие труды одного из самых видных историковвостоковедов начала ХХ в. академика В. В. Бартольда (1869–1930) не
утратили своего значения до настоящего времени. Если отдельные
взгляды и выводы ученого могут быть оспорены современной наукой, то грандиозный по объему массив фактических данных, почерпнутых из источников, впервые введенных В. В. Бартольдом в научный оборот, значительно расширил возможности дальнейшего
изучения ислама.
В 1912 г. Бартольд стал редактором журнала «Мир ислама», издаваемого Императорским обществом востоковедения. В редакционной статье, предваряющей первый номер, Бартольд отмечал, что
цель журнала — изучать «все культурные, политические, экономические и другие влияния, которыми, помимо религиозных основ мусульманской культуры, определялись и определяются как действительное содержание жизни мусульманских государств и народов, так
и стремления и идеалы их наиболее выдающихся представителей»295.
Подчеркивалось, что в журнале вопросы ислама будут подвергаться «беспристрастному обсуждению, свободному как от мусульманской, так и от противомусульманской тенденции»296.
293
294
295
296
См.: Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 3. С. 18.
Записки Восточного отделения Императорского русского археологического общества (далее — ЗВОРАО). 1887. Т. 2. С. 288.
Мир ислама. 1912. Т. 1. С. 1.
Там же. С. 3.
115
I. Изучение истории религий
Следует отметить, что практически все работы самого ученого
отвечают установленным им критериям научной точности, строгости и объективности, неприятия конфессиональной предвзятости.
В то же время Бартольд вслед за В. Р. Розеном порой увлекается прославлением русской цивилизаторской миссии в Средней Азии, сохраняя латентный европоцентризм297.
На страницах «Мира ислама» было опубликовано исследование
Бартольда «Халиф и султан», в котором он прослеживает эволюцию
взаимоотношений религии и светской власти от теократии эпохи
Мухаммада и праведных халифов к государству, в котором халифы
«должны были своим призрачным авторитетом освящать власть
султанов, как светских правителей»298. Он убедительно доказывает искусственность поздней версии о передаче турецким султанам
права на статус халифа — духовного суверена над всем мусульманским миром299.
К сожалению, столь многообещающий издательский проект
быстро пришел к завершению. Нежелание Бартольда превращать
академическое издание в политический орган, отвечающий практическим интересам государства, чего требовало финансировавшее
журнал Министерство внутренних дел, привело к его отставке с поста редактора в конце 1912 г.
В первые годы советской власти В. В. Бартольд опубликовал три
небольшие, но чрезвычайно значимые обобщающие работы об исламе300. В них нашли отражение не только вопросы истории ислама,
но и проблемы современности, в частности реформаторство и модернизм в исламе. Ученый постоянно проводит параллели между
исламом и христианством, подчеркивая толерантность, свойственную мусульманской культуре в первые века ее существования301.
По его мнению, ислам «осуществил идеалы братства и равенства
в большей степени, чем христианство»302. Существенным и точным
представляется замечание ученого о том, что расколы в раннем ис297
298
299
300
301
302
См.: Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 3. С. 173, 176.
Бартольд В. В. Халиф и султан // Мир ислама. 1912. Т. 1. С. 350.
См.: Там же. С. 398–400.
См.: Бартольд В. В.: 1) Ислам: [Общий очерк]. Пг., 1918; 2) Культура
мусульманства: [Общий очерк]. Пг., 1918; 3) Мусульманский мир. Пб.,
1922.
См.: Бартольд В. В. Культура мусульманства. С. 19–22.
Бартольд В. В. Ислам. С. 91.
116
У истоков российского исламоведения…
ламе в отличие от христианства были вызваны не собственно догматическими спорами, а борьбой за власть303.
Бартольд показал историческую и цивилизационную значимость ислама и мусульманской культуры в контексте общемирового
социокультурного процесса. Он решительно отвергал популярный
в то время тезис о «глубоком сне», в который был погружен мусульманский мир до его пробуждения европейцами в XIX в.304 Большой
интерес представляет и первый в России историографический очерк
развития западного и отечественного исламоведения305. Вместе
с тем некоторые предположения и прогнозы Бартольда, например
о том, что под влиянием культурного прогресса ислам станет «только религией, без притязания подчинить себе всю государственную
и общественную жизнь» 306, не оправдались.
Еще одного ученика В. Р. Розена Александра Эдуардовича
Шмидта (1871–1939) также можно считать одним из наиболее серьезных представителей академического исламоведения. По словам
И. Ю. Крачковского, он дополнил школу В. Р. Розена школой крупнейшего исламоведа современности И. Гольдциера307. Вслед за Гольдциером Шмидт развивает тезис о постепенной эволюции ислама,
но, в отличие от венгерского ученого, делает акцент на анализе мусульманского права, которое, по его мнению, застыло в своем развитии и потеряло способность приноравливаться к условиям практической жизни308.
Шмидт первым из российских востоковедов начал изучение мусульманской теологии и философии эпохи позднего Средневековья.
В 1914 г. он успешно защитил магистерскую диссертацию о египетском суфии XVI в. аш-Шарани, в которой помимо мусульманского
права и спекулятивной теологии рассматривал вопросы исламского
мистицизма309.
303
304
305
306
307
308
309
См.: Бартольд В. В. Ислам. С. 44–45, 70.
См.: Бартольд В. В. Культура мусульманства. С. 106.
См.: Бартольд В. В. Мусульманский мир. С. 66–81.
Бартольд В. В. Ислам. С. 91.
См.: Крачковский И. Ю. Избранные сочинения. Т. 5. С. 103.
См.: Шмидт А. Э. Очерки истории ислама как религии // Мир ислама.
1912. Вып. 1. С. 189.
См.: Шмидт А. Э. Абд-аль-Ваххаб-аш-Шараний и его «Книга рассыпанных жемчужин». СПб., 1914.
117
I. Изучение истории религий
Интересным эпизодом в научной биографии Шмидта является
попытка создания им кафедры исламоведения на ФВЯ. В специальной записке он обосновывал необходимость ее появления формированием исламоведения как самостоятельной дисциплины, что
происходило в первую очередь благодаря трудам западных ученых.
Инициатива Шмидта по созданию кафедры была единогласно поддержана на заседании Совета Петроградского университета 22 ноября 1918 г. А. Э. Шмидт преподавал на кафедре исламское право
и ряд других исламоведческих дисциплин. Однако в 1921 г. кафедра
была закрыта. Вероятно, это было обусловлено переездом Шмидта
в Ташкент. Возглавленная им в 1920 г. кафедра арабской словесности
и исламоведения в Туркестанском Восточном институте в Ташкенте
просуществовала дольше, но в конечном счете была ликвидирована в связи с полным прекращением преподавания исламоведческих
дисциплин по идеологическим причинам310.
Еще раньше, в 1917 г., Шмидт стал экстраординарным профессором Лазаревского института восточных языков в Москве, где до
1918 г. работал А. Е. Крымский (1871–1941), внесший существенный
вклад в развитие московской исламоведческой школы.
Агафангел Ефимович был выпускником Лазаревского института и Московского университета по историко-филологическому
факультету. Он обладал не только способностями к научной деятельности, но и литературными талантами, даром популяризатора.
Именно благодаря его трудам удалось создать целую библиотеку пособий по исламоведению. Немалое количество статей было опубликовано Крымским в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, в том числе такие крупные, как «Коран», «Мохаммед», «Сунна».
Как отмечает М. А. Батунский, Крымский писал об исламе «не
скрывая своих прохристианских лояльностей — хотя и отмежевываясь от миссионерских иллюзий»311. Но его труды отличаются от
работ В. В. Бартольда и А. Э. Шмидта не только этим. Крымский отдает дань модному в то время расовому подходу, противопоставляя
арабов и персов «нетерпимым» тюркам, превратившим ислам в «фанатическую и ретроградную религию»312. Так называемый фанатизм
310
311
312
См.: Беккин Р. И. Кафедра исламоведения Петроградского университета
(о малоизвестной странице из биографии А. Э. Шмидта) // Ars Islamica
/ под ред. М. Б. Пиотровского, А. К. Аликберова. М., 2016. С. 77–95.
Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 3. С. 105.
Крымский А. Е. История мусульманства. Ч. 1–2. М., 1904. С. XII.
118
У истоков российского исламоведения…
ислама, о котором в то время писали многие, прежде всего публицисты, по его мнению, имеет не столько религиозный, сколько национальный характер313. В изложении истории ислама Крымский очень
зависит от И. Гольдциера и Р. Дози, хотя тезис последнего о «неподвижности» ислама он решительно отрицает.
Нельзя не сказать несколько слов об Игнатии Юлиановиче
Крачковском (1883–1951). Его основные научные достижения, среди
которых выделяется перевод Корана на русский язык, относятся уже
к советскому периоду. На начало XX в. приходятся учеба Крачковского на ФВЯ, научная командировка в Сирию и Египет (1908–1910),
позволившая ему в совершенстве овладеть арабским литературным
и народным языком, познакомиться с жизнью и культурой арабских
стран. Изданные им в 1950 г. «Очерки по истории русской арабистики» являются, наряду с вторым и третьим томом работы М. А. Батунского «Россия и ислам», важнейшим исследованием, освещающим процесс становления исламоведения в России.
Наиболее адекватно выражает сущность второй школы определение, данное М. З. Хабибуллиным, — «казанская школа миссионерского исламоведения»314. Ее научные достижения, в отличие от
академической школы, долгое время оценивались отечественной
историографией весьма невысоко. Лишь в последние три десятилетия казанское миссионерское исламоведение стало подвергаться
более объективному научному анализу315.
Примечательно, что полемику с исламом в КДА, воссозданной
в 1842 г., с самого начала планировалось вести, опираясь на достаточно глубокое знание его догматики и истории, для чего была необходима соответствующая языковая подготовка. В 1845 г. в КДА
открылась кафедра арабского, татарского и турецкого языков, на
которой преподавание вел А. К. Казем-Бек. Его ученик, Н. И. Иль313
314
315
Крымский А. Е. Мусульманство и его будущность. М., 1899. С. 52–59,
113–114.
Хабибуллин М. З. Из истории Казанского исламоведения второй половины XIX — начала XX века: Михаил Александрович Машанов. Казань,
2004. С. 6.
См., например: Алексеев И. Л. Казанское миссионерское исламоведение
и проблема восприятия ислама в русском обществе // Религиоведение.
2001. № 1. С. 84–97; Валеев Р. М. Казанское востоковедение: истоки и развитие (XIX в. — 20 гг. XX в.). Казань, 1998. С. 198–218; История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года / под ред.
А. А. Вигасина и др. М., 1997. С. 35–44.
119
I. Изучение истории религий
минский (1822–1891), начавший работать в академии сразу же после
ее окончания (1846 г.), в 1851 г. был направлен в длительную поездку
в Египет и Сирию с целью изучения арабского и еврейского языков,
истории и современного состояния ислама. Эта командировка была
первым опытом отправки с научными целями за границу преподавателя российской духовной академии. В дальнейшем подобные поездки совершат преподаватели противомусульманского отделения
М. А. Машанов в 1885–1887 гг. и П. К. Жузе в 1909–1910 гг.
После возвращения с Ближнего Востока в 1854 г. Ильминский
на протяжении двух лет являлся единственным преподавателем
противомусульманского отделения. Перед отделением ставились
задачи изучать «историю Мухаммеда в возможной подробности,
мухаммеданскую веру по ее источникам»316, татарский и арабский
язык. Такие формулировки открывали определенный простор для
развития исследовательской деятельности.
В немалой степени этому способствовал сам Ильминский, считавший необходимым реализацию государственной программы
«обрусения» инородцев прежде всего путем их просвещения, а не
ведения непосредственной полемики с исламом. Характерно, что он
призывал питомцев академии быть готовыми к тому, что даже «самые очевидные возражения против Магомета» не найдут поддержки у татар. Главное, по мнению Ильминского, заключалось в получении образования, «которое бы развило… охоту к самостоятельному
и беспристрастному мышлению», и изучении «мусульманских языков и верований»317.
Позиция Ильминского вызвала крайнее неудовольствие как
у ректора академии епископа Иоанна (Оболенского), так и у архиепископа Афанасия (Соколова). Присутствовавший на одном из экзаменов Афанасий вместо подробного изложения догм ислама потребовал у студентов их опровержения, а ректор охарактеризовал
труд по изучению Корана как «излишний» и «жалкий», подчеркнув,
что цель класса — «руководить воспитанников к обращению магометан в христианство, а не приводить ислам в систему»318.
316
317
318
Сведения о миссионерском отделении // Миссионерский противомусульманский сборник (далее — МПС). Вып. 1. Казань, 1873. С. VI–VII.
Знаменский П. В. На память о Николае Ивановиче Ильминском. Казань,
1892. С. 401–402.
Там же. С. 108, 125.
120
У истоков российского исламоведения…
Заподозренный в симпатиях к исламу Ильминский в 1858 г. прекратил работу в академии. Однако заложенные им, а также Г. С. Саблуковым (1803–1880), преподававшим в академии в 1849–1862 гг.,
традиции научного изучения ислама в противомусульманском отделении, просуществовавшем до 1920 г., удалось сохранить.
Свидетельством этого является «Миссионерский противомусульманский сборник», издававшийся КДА с 1873 по 1914 г. Он
был задуман прежде всего как пропагандистское издание. В 1872 г.
профессор Е. А. Малов предложил совету академии, ввиду крайнего недостатка «в сочинениях о магометанстве с христианскополемическим против него характером», опубликовать курсовые
работы студентов противомусульманского отделения319. Однако
только два из 24 выпусков сборника включали работы, посвященные теоретическим и практическим аспектам миссионерской работы. Еще в трех-четырех работах вопросы ислама не занимают
заметного места, а авторы концентрируются преимущественно на
доказательствах истинности христианства. Остальные выпуски затрагивают весьма обширный круг тем. В шести сочинениях анализируется Коран, еще в шести — различные аспекты деятельности
пророка Мухаммада, в четырех — мусульманские молитвы. По две
работы посвящены рассмотрению мусульманского вероучения,
специальному сравнительному анализу иудаизма и ислама, христианства и ислама. Удостоились анализа такие вопросы, как джихад, хадж, кибла, культ святых, брак, деятельность мутазилитов,
домусульманские верования арабов. На многообразие тематики
сборников обратил внимание В. Р. Розен, отметивший, что комиссия по их изданию придерживалась широкого взгляда и не ставила
целью публиковать «исключительно полемические трактаты, а старалась… содействовать ознакомлению с исламом путем научного
исследования»320.
Несомненно, практически всем работам присущ не просто конфессионализм, а полемическая заостренность. Авторы, каковыми
были первоначально лучшие студенты противомусульманского отделения, а затем и преподаватели Казанской духовной академии,
различными способами старались продемонстрировать «во всей
319
320
См.: Терновский С. Историческая записка о состоянии Казанской духовной академии после ее преобразования. Казань, 1892. С. 49.
ЗВОРАО. 1887. Т. 1. С. 39.
121
I. Изучение истории религий
наготе ложность и пустоту религии Мухаммедовой»321, выражающуюся, по их мнению, в ее вторичности, несамостоятельности по
сравнению с иудаизмом и христианством. Доказательства ложности
ислама часто выглядят неубедительно, а иногда и наивно. Например, Н. Разумов приводит такие аргументы: Мухаммад, в отличие от
Иисуса Христа и Моисея, не творил чудес, предавался сладострастию и проливал кровь322. А. Филимонов видит проблему в том,
что первые мусульмане черпали знания о христианстве у еретиков,
поэтому для исправления ситуации «нужно только, чтобы мухаммедане… выслушали от христовой Церкви ее учение во всей его…
полноте и связности»323.
Но нельзя не увидеть и другого. В. Р. Розен, рецензируя работы
одного из наиболее заметных представителей казанского миссионерского исламоведения, Е. А. Малова, характеризовал их как труды
полемические, практические, «на научной подкладке»324. Наличие
этой «научной подкладки» обнаруживается и у многих, хотя далеко
не всех работ, вошедших в противомусульманские сборники.
Большинство авторов демонстрируют знание арабского языка и арабского текста Корана, отчасти — хадисов, мусульманской
литературы. Часто осуществляется сравнительный анализ текстов
Корана и Библии. Опираясь на первоисточники, А. Леопольдов дает
подробное изложение основ мусульманского вероучения и культа, четко разграничивая такие понятия, как «иман» и «дин»325. Под
полемически заостренным названием «Зависимость мнимобожественных откровений Корана от обстоятельств жизни Мухаммеда»
скрывается фактически первая развернутая биография основателя
ислама на русском языке, написанная выпускником Казанской академии Ф. А. Смирновым. Автор опирался на достаточно широкий
круг источников, включая хадисы, к которым он в духе времени от321
322
323
324
325
Фортунатов Я. Мысли Корана, благоприятные для обращения мухаммедан в христианство // МПС. Вып. 7. Казань, 1875. С. 3.
См.: Разумов Н. Историческое значение Мухаммеда // МПС. Вып. 11. Казань, 1876. С. 229–230.
Филимонов А. Доказательства неповрежденности книг Священного Писания Нового Завета, против мухаммедан // МПС. Вып. 3. Казань, 1874.
С. 245.
ЗВОРАО. 1893. Т. 8. С. 366.
См.: Леопольдов А. Опыт изложения мухаммеданства по учению ханифитов // МПС. Вып. 2. Казань, 1873.
122
У истоков российского исламоведения…
носился недостаточно критично. Активно использовал Ф. А. Смирнов и труд известного мусульманского богослова Джалалуддина
ас-Суюти (1445–1505) «Асбаб ан-нузул». В целом книга выдержана
в достаточно спокойном тоне, содержит немало верных наблюдений
относительно влияния тех или иных событий жизни Мухаммада на
кораническое повествование о пророках326.
Казанские исламоведы неплохо знали и современную западную
литературу об исламе, более того, часто использовали ее как источник. Во многих выпусках «Миссионерского противомусульманского сборника» цитируются К. де Персеваль, Г. Вайль, А. Шпренгер,
У. Мюир, Х. Снук-Хюргронье, И. Гольдциер и многие другие авторы.
Под его обложкой были изданы переводы пяти работ иностранных
авторов, в том числе «Историко-критическое введение в Коран»
Г. Вайля, дающее весьма высокую оценку деятельности Мухаммада.
Вместе с тем сборник, несмотря на несомненные научные достоинства многих вошедших в него текстов, почти не отражает важной тенденции в развитии казанской школы — движения некоторых
крупных ее представителей в направлении более объективного, беспристрастного изучения ислама, отказа от противомусульманской
полемики.
Сказанное выше не относится к двум таким фигурам, как
Г. С. Саблуков (1803–1880) и Е. А. Малов (1835–1918). Оба они могут
считаться крупными знатоками Корана и мусульманской литературы, активно применявшими принцип сравнительного изучения текстов. Саблуков является автором первого русского перевода Корана,
сделанного непосредственно с оригинала (1878). Малов перевел с чагатайского языка трактат суфийского шейха Сулеймана Бакыргани
(1091–1186) «Ахыр заман китаби», повествующий о конце света.
При этом практически все труды Саблукова и Малова сохраняют миссионерскую заостренность, а детальный анализ текстов в конечном счете подчинен решению главной задачи — опровержению
ислама. Оба исламоведа исходили из того, что высшим авторитетом
в разрешении вопросов о вере является христианское Священное
Писание, видели противоречия исключительно в мусульманских
текстах, но не в Библии. Именно поэтому, например, итоговым выводом одного из важнейших трудов Г. С. Саблукова является отсут326
См.: Смирнов Ф. Зависимость мнимобожественных откровений Корана
от обстоятельств жизни Мухаммеда // МПС. Вып. 19. Казань, 1893.
123
I. Изучение истории религий
ствие на Коране «печати небесного, божественного»327. Е. А. Малов
в комментариях к «Ахыр заман китаби» подчеркивает, что представления ислама о рае ложны, а мусульманам, не уверовавшим в Спасителя, уготован ад328.
Ярким представителем казанского исламоведения можно считать М. А. Машанова (1852–1924). Начав с публикации текстов, отмеченных явным преобладанием миссионерского рвения над научным исследованием, в 1885 г. он издал работу «Очерк быта арабов
в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама» (1885). Это
почти 900-страничный труд, центральное место в котором занимает
рассмотрение домусульманских верований арабов. Автор приходит
к выводу, что идея единого Бога, заложенная «Творцом с самого начала нашего происхождения»329, всегда присутствовала в Аравии,
хотя и «не была так чиста, как у иудеев»330. Здесь Машанов двигался
в русле теории прамонотеизма, наиболее видными представителями
которой в XIX в. был Э. Лэнг, а в XX — В. Шмидт. Машанов фактически лишал Мухаммада статуса создателя новой религии. Подобным
образом, по справедливому замечанию Р. Джераси, Машанов «пытался искоренить представление о том, что заслугой ислама является распространение монотеизма среди многих народов мира»331.
На наш взгляд, можно говорить если не о начале «крушения
миссионерских противомусульманских взглядов»332 Машанова, то
об их некоторой коррекции, выразившейся прежде всего в выборе
объекта исследования. В то же время в своих речах и выступлениях Машанов продолжал отстаивать тезис о необходимости миссионерской полемики с исламом333. Читая лекции об исламе для сту327
328
329
330
331
332
333
Саблуков Г. С. Сведения о Коране, законоположительной книге мохаммеданского вероучения. Казань, 1884. С. 327.
См.: Малов Е. А. Ахыр заман китаби. Мухаммеданское учение о кончине
мира. Казань, 1897. С. 93–94.
Машанов М. А. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение
к изучению ислама. Казань, 1885. C. 170.
Там же. С. 186.
Джераси Р. Окно на Восток: империя, ориентализм, нация и религия
в России. М., 2013. С. 120.
Хабибуллин М. З. Из истории Казанского исламоведения второй половины XIX — начала XX века: Михаил Александрович Машанов. С. 210.
См.: Машанов М. А. Современное состояние татар-мухаммедан и их отношение к другим инородцам. Казань, 1910.
124
У истоков российского исламоведения…
дентов Северо-Восточного археологического и этнографического
института в 1919–1920 гг., он подчеркивал их историко-культурный
и этнографический, а «отнюдь не богословский»334 характер. Трудно
судить, чего больше в этих словах: искреннего отказа от конфессионализма или констатации факта невозможности реализации прежних подходов в условиях уже советских реалий.
Еще одной заметной фигурой казанской исламоведческой школы был Н. П. Остроумов (1846–1930). Выпускник Казанской академии, он в 1870–1877 гг. возглавлял кафедру миссионерских противомусульманских исследований, после чего переехал в Туркестан.
В опубликованных в казанский период работах преобладала обличительная тенденция, а многие важные вопросы, например об отношении ислама к христианству, трактовались совершенно необъективно335.
В трудах, изданных в начале XX в., Остроумов продолжает демонстрировать свои симпатии к христианству, писать о «фанатизме
Корана»336, но в целом стиль изложения становится гораздо более
спокойным. Исследователь отмечает современное «сознательное
движение мусульман к общечеловеческому просвещению»337, говорит о своем стремлении к беспристрастности, о необходимости отказа от полемического тона и резких выражений338.
Наиболее заметные шаги в направлении преодоления полемической методологии были сделаны Пантелеймоном Крестовичем
Жузе (Бандали ибн Салиба ал-Джаузи (1870–1942)). Он родился в православной арабской семье в Иерусалиме, обучался в Московской духовной академии (1892–1895), а затем — в Казанской
(1895–1896). Представленное Жузе сочинение на соискание степени
магистра богословия о мутазилитах получило неоднозначную оценку, а Е. А. Малов отказался считать его полемическим. Тем не менее
в 1898 г. Жузе успешно защитился, а его работа была опубликована
334
335
336
337
338
Хабибуллин М. З. Из истории Казанского исламоведения второй половины XIX — начала XX века: Михаил Александрович Машанов. С. 228.
См. например: Остроумов Н. П. Заметка о значении мохаммеданства
в истории христианства и в истории человечества вообще // Православный собеседник. 1872. Ч. 3. Сентябрь. С. 13–39.
Остроумов Н. П. Исламоведение (Догматы Корана). М., 1916. С. 49.
Остроумов Н. П. Исламоведение: в 4 ч. Ч. 1: Аравия, колыбель ислама.
Ташкент, 1910. С. 3.
Остроумов Н. П. Исламоведение (Догматы Корана). С. 2.
125
I. Изучение истории религий
в 22-м выпуске «Миссионерского противомусульманского сборника». Учение мутазилитов характеризуется им как «возвышенное»
и близкое к православному христианству339. Заслуга мутазилитов,
по мнению Жузе, заключалась в том, что их рационалистическое
учение о свободе воли расшатывало сложившуюся мусульманскую
богословскую систему, ясно указывая современному миссионеру на
ее слабые стороны340. Победа же над исламом может быть достигнута не путем прямой полемики, а распространением среди мусульман
просвещения, основанного на христианских началах, которое сперва приведет к росту индифферентизма среди мусульман, а лишь затем — к принятию ими христианства341.
Столь нетривиальный взгляд на полемику с исламом привел
Жузе к конфликту с М. А. Машановым и другим преподавателем
Казанской духовной академии М. Г. Ивановым. В 1911 г. при обсуждении кандидатуры Жузе на должность профессора кафедры
арабского языка и обличения мухаммеданства в КДА Машанов высказался против по причине отрицательного отношения соискателя
к противомусульманской полемике342. В 1915 г. Жузе в крайне резких выражениях раскритиковал работу Иванова о культе святых
в исламе, признав ее ненаучной. Он призвал заниматься «не углублением и расширением пропасти» между исламом и христианством, «а
сближением их»343. В ответ Иванов небезосновательно заметил, что
Жузе чужд полемической миссионерской традиции КДА344. В итоге
в 1916 г. П. К. Жузе покинул духовную академию и перешел на работу в Казанский университет, где на юридическом факультете читал
курс мусульманского права в связи с исламоведением. Опубликованная М. А. Кострюковым программа этого курса показывает полное отсутствие полемических сюжетов345.
339
340
341
342
343
344
345
Жузе П. К. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области ислама // МПС. Вып. 22. Казань, 1899. С. 244, 266.
См.: Там же. С. 266–267.
См.: Жузе П. К. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование
в области ислама. С. 267–269.
См.: Протоколы заседаний совета Казанской духовной академии за
1911 год. Казань, 1912. С. 44–45.
Православный собеседник. 1915. Сентябрь. С. 153.
См.: Там же. С. 284.
См.: Кострюков М. А. Из истории преподавания мусульманского права
в Казани // Поликультурный мир Среднего Поволжья: социально-ан-
126
У истоков российского исламоведения…
1917 г. представляет собой определенный рубеж в развитии
академического и особенно казанского миссионерского исламоведения, которое прекратило свое существование. Изучение ислама
в России будет продолжаться, но в совершенно иных исторических
условиях. В 1920–1930 гг. на повестку дня выйдет обсуждение вопроса, например, о том, порождением какой формации является ислам — рабовладельческой или феодальной. Многие исследователи,
продолжавшие трудиться, подвергались репрессиям (А. Э. Шмидт,
А. Е. Крымский, П. К. Жузе, М. А. Машанов). Вместе с тем созданный на рубеже XIX и XX в. фундамент российского исламоведения
оказался настолько прочным, что позволил сохранить традиции серьезного изучения ислама даже в условиях давления определенных
идеологических установок.
По мнению И. Л. Алексеева, академическая и миссионерская
школы находились в оппозиции друг другу346. Иного мнения придерживаются М. А. Батунский и Р. Джераси, видящие в них лишь
разные грани российского исламоведения347. На наш взгляд, различия между двумя направления достаточно существенны, но абсолютизировать их не следует. Оба они использовали научные методы исследования религии. Как казанские, так и академические
исламоведы находились под сильным влиянием западноевропейских ученых, воспроизводя в своих работах их методику исследования и выводы. Несомненно, позиции казанской школы, в отличие
от академического исламоведения, определял конфессиональный
подход, однако и тенденция к постепенному отходу от него также
очевидна. Заслуживает отдельного упоминания сосредоточение казанских исламоведов на изучении догматических аспектов ислама,
не привлекавших значительного внимания академической школы.
Академическим исламоведам был чужд открытый конфессионализм. Руководствуясь сугубо научным подходом, они в то же время оставались представителями русской (европейской) культурной
традиции с признанием превосходства христианства над исламом
и часто (особенно В. Р. Розен и А. Е. Крымский) соотносили свои ис-
346
347
тропологические и исторические аспекты: в 2 т. Т. I. Казань, 2014. С. 231–
233.
См.: Алексеев И. Л. Казанское миссионерское исламоведение и проблема
восприятия ислама в русском обществе. С. 84.
См.: Батунский М. А. Россия и ислам. Т. 2. С. 209–220; Джераси Р. Окно
на Восток: империя, ориентализм, нация и религия в России. С. 127–128.
127
I. Изучение истории религий
следования с государственной политикой в отношении мусульманских народов России. Таким образом, можно сделать вывод о том,
что значительный вклад в оформление российского исламоведения
внесли как академическая, так и казанская школа, а конфессионализм уступал дорогу научной объективности.
128
Деятельность Общества изучения Амурского края…
Деятельность Общества изучения Амурского края…
по исследованию религиозных представлений народов
Дальнего Востока
Изучение культуры и религии народов Дальнего Востока России началось с освоением этой территории в конце XIX в. Общество изучения Амурского края (ОИАК) стало первой научной организацией,
задачи которой состояли в комплексном исследовании исторической области Приамурья, в целом дальневосточных земель, а также
живущих там коренных и «пришлых» народов.
Период с начала основания Общества в 1884-м до 1930-х годов
стал самым плодотворным в изучении культуры и религии народностей Дальнего Востока. В это время регулярно выходили в печать
«Записки Общества изучения Амурского края», где отражались научные результаты экспедиций, наблюдений путешественников и т. д.
С 1930-х годов начался непростой этап в жизни Общества, и вернуться к полноценной работе исследователи смогли только в 1960-х,
однако к тому времени аутентичные традиции большинства дальневосточных народностей подверглись ассимиляции и вымиранию.
Согласно общепринятому подходу дальневосточных этнографов,
аборигенов территории было принято делить на две основные группы: «одна из них, смешанная, случайная заключает в себе айнов, гиляков, алеутов, камчадалов, чукчей, коряков и юкагиров, и другая
группа родственных между собою тунгусских племен: собственно
тунгусов (ламутов), ороченов, негидальцев, манегиров, гольдов, ольчей (мангунов), ороков и манчжур»348.
Общество изучения Амурского края было основано во Владивостоке 18 апреля 1884 г., когда военный губернатор города Александр Федорович Фельдгаузен утвердил устав ОИАК. В первом
томе устава были обозначены цели научного учреждения: «всестороннее изучение бассейна р. Амура, русского побережья Восточного океана и сопредельных местностей и разных сведений по всем
отраслям естествознания, географии, этнографии и археологии
и научной разработки собранных материалов, равно посредством
представления библиотеки из сочинений об указанном крае, не
348
Записки Общества изучения Амурского края. Т. XI. Владивосток, 1907.
С. 10.
129
I. Изучение истории религий
ограничиваясь какой-либо специальностью»349. Вслед за этим были
утверждены должности председателя и секретаря Общества, была
создана библиотека, начали формироваться коллекции будущего
музея.
Первым председателем Общества изучения Амурского края был
Федор Федорович Буссе (1838–1896), русский историк, географ и археолог. О нем писали, что Буссе был сторонником строгих научных
методов исследования с практическими целями. С самого начала учреждения Общества он внес немалый вклад в археологические исследования Дальнего Востока. Вместе с тем, будучи командирован
на некоторое время в Петербург, Федор Федорович провел обширную историографическую работу, по итогам которой в 1874 г. вышло
первое издание «Указателя литературы об Амурском крае»350. Во
втором дополненном издании книги содержалось 1416 названий сочинений и карт, изданных до 1881 г. Публикации, упомянутые в книге, были весьма разнообразны по тематике: среди них и естественнонаучные статьи по зоологии и ботанике; и экономико-географические очерки, посвященные гидрографии, судоходству, торговле,
промышленности; и литературоведческие обзоры; и беллетристика.
В несколько разделов указателя были внесены наименования историко-археологических и этнографических заметок, посвященных
традициям коренных народов Амурского края и православной миссии на Дальнем Востоке.
Историография, собранная Буссе, была дополнена в 1908 г.
В «Записках Общества изучения Амурского края» того года содержится небольшой очерк, где описывается вклад путешественников
и православных миссионеров в изучение культуры и религии аборигенов Дальнего Востока. Особо отмечается имя архимандрита
Паладия Кафарова (1817–1878), деятеля православной миссии в Китае. Во время своих путешествий по Амурскому краю, архимандрит
Палладий написал несколько исторических заметок о религии племен, поселившихся на берегах реки Уссури, но бумаги, к сожалению,
не сохранились. Об этих очерках известно из письма архимандрита
от 23 августа 1870 г., где он указывает, что, используя китайские и корейские источники, а также материал собственных наблюдений, он
349
350
Устав Общества изучения Амурского края. Владивосток, 1888. С. 1.
Буссе Ф. Ф. Указатель литературы об Амурском крае. 2-е изд., доп. СПб.,
1882.
130
Деятельность Общества изучения Амурского края…
составил подробное описание «разных наций, боровшихся с одним
и тем же племенем, называемым нами тунгузским»351.
Помимо этого упоминается, что архимандрит Иакинф Бичурин
(1777–1853) перевел с китайского языка очерки о народах, живущих
по берегам Амура, где было множество мифологических сюжетов
об их жизни и происхождении352. Синолог Василий Павлович Васильев (1818–1900) в своих исследованиях пишет, что в Амурском
крае и Маньчжурии обитало множество племен с бесписьменной
культурой, что создает определенные сложности в реконструкции
мировоззрения коренного населения тех мест353. Археологические
находки древних городищ и имеющиеся источники позволили членам Общества реконструировать историю древнего Бохайского царства, расположенного на дальневосточной территории в VII в., и выделить основные хронологические периоды дальневосточных культур. «Итак, в истории Южно-Уссурийского края выделяются четыре
главные эпохи: (1) первобытного человека; (2) владычества манчжур
и китайцев с 668 по 1615 г., когда здесь процветала культура в течение 947 лет; (3) период запустения с 1615 по 1861 год и, наконец,
(4) эпоха присоединения страны к России»354.
Значительная историографическая работа по изучению гольдов была проделана Иваном Алексеевичем Лопатиным (1888–1970).
В «Записках Общества изучения Амурского края» 1922 г. было опубликовано его исследование, где содержатся не только важные материалы полевого характера, но и приводится подробный историографический очерк исследования гольдов. Здесь упоминаются не
только русские и зарубежные путешественники, но и католические
миссионеры Анвиль, Вильямсон, Вайт, Вено и др. Самые ранние
работы, описывающие культуру древних дальневосточных народов, согласно Лопатину, относятся к 1640–1660 гг. Среди них особо
отмечается книга китайского писателя У-Ченя под названием «Записки о Нингуте», в которой, по словам Лопатина, дается краткое
описание уклада жизни гольдов, называемых китайцами «хэчжэнь».
В 1808 г. исследование Сахалина и устьев Амура проводилось японским путешественником Мамия Ринсо, который также знакомился
351
352
353
354
Записки Общества изучения Амурского края. Т. XII. Владивосток, 1908.
С. 4.
См.: Там же. С. 3.
См.: Там же.
Там же. С. 7.
131
I. Изучение истории религий
с культурой и верованиями коренных народов той территории. Лопатин сообщает, что в начале XX в. были предприняты экспедиции
на Амур американским археологом Бертольдом Лауфером, который
в 1902 г. напечатал книгу The Decorative Art of the Amur Tribes.
Деятельность членов Общества отражалась на страницах периодического издания «Записки Общества изучения Амурского края».
Первоначально в «Записках» могли публиковаться не только члены
Общества, но и те, кто каким-то образом вносил вклад в изучение
Дальнего Востока. В большинстве случаев в конце XIX — начале
XX в. основными собирателями этнографического материала были
путешественники, морские офицеры и чиновники, командированные на Дальний Восток. Наряду с научно-исследовательскими статьями в «Записках» публиковались материалы иного рода: рассказы
крестьян, очерки путешественников и миссионеров, легенды и сказки, услышанные полевыми исследователями от коренных народов.
Так, например, в «Записках» от 1896 г. содержится пересказ нескольких легенд гольдов миссионером о. Прокопием Протодьяконовым.
Лопатин писал о нем, что он «хорошо знал гольдский язык и помимо
миссионерской деятельности имел некоторые научные интересы»355.
Помимо переводов молитвенника, катехизиса и Евангелия на гольдский язык, о. Прокопий Протодьяконов подготовил краткий русско-гольдский словарь, который был издан в «Известиях Восточного Института» во Владивостоке в 1901 г.
Интересно, что собиратели фольклора обычно издавали материал сразу на двух языках: слева размещался столбец с пересказом
на оригинальном языке, а справа — перевод на русский. К слову, изучение языков коренных народностей было одним из перспективных
направлений научного изучения Дальнего Востока. Так, например,
один из номеров «Записок» был полностью посвящен изложению
грамматики и лексики языка орочей по материалам русско-ороченского словаря С. Леонтовича356. Необходимость более углубленного
изучения дальневосточных наречий и языков соседних стран привела к созданию во Владивостоке Восточного института с четырехлетней программой обучения.
355
356
Лопатин И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Опыт этнографического исследования // Записки Общества изучения Амурского края. Т. XVII. Владивосток, 1922. С. 3.
См.: Записки Общества изучения Амурского края. Т. V, вып. II. Владивосток, 1896.
132
Деятельность Общества изучения Амурского края…
Исследователи отмечали, что верования аборигенов Дальнего Востока очень синкретичны. С одной стороны, православные
миссионеры предпринимали беспрестанные попытки обращения
в христианство местных манзов, корейцев и других народностей;
с другой — отмечалось влияние религиозных представлений китайско-маньчжурского населения. Буссе писал: «На всем протяжении
Амурского края рассеяны разнородные остатки древности, свидетельствующие о густом населении племен, принявших культуру Китая и его государственный строй; следовательно, страна не всегда
находилась в состоянии запустения, в котором ее застали русские,
присоединяя ее к нашему отечеству»357. Он также сообщал, что в религиозном отношении гольдам свойственны шаманизм и почитание
медведя, но некоторые приняли от китайцев ламаизм.
В «Записках» 1896 г. в отчете Д. Крапоткина о результатах экспедиции от устья Тунгуски до сопки Каутыр сообщается, что «многие из китайцев женаты на гольдячках, но так как гольды все крещенные, то и китайцу приходится в таком случае креститься, иначе
гольды не отдают своих дочерей. Подобное крещение только номинально — китаец по-прежнему остается верен своей старой вере,
гольдячка же, перейдя в его семью, совсем делается китаянкой и сохраняет только родной язык»358. При этом исследователь отмечает,
что брак гольдов с китайцами не освящается церковью, поэтому
среди этих народов встречается многоженство. «Гольды все христиане, но только номинально, в душе они по-прежнему язычники, чем
были и раньше, и поклоняются тем же богам и соблюдают все свои
обряды. На вопрос: “какую веру имели они раньше?” гольд отвечает:
“китайскую, потому что ходили в их молельню и кланялись их богам”. В чем же состоит эта китайская вера — объяснить они не могут,
так же как не могут объяснить и христианского учения. <…> В настоящее время, приняв св. крещение, гольды считают своею обязанностью посещать православный храм, но не позабыли они и китайскую молельню. “Так, говорят, лучше будет”, а потому, отправляясь
на охоту молятся русскому Богу, затем китайскому, а в конце концов
все-таки своему»359.
357
358
359
Записки Общества изучения Амурского края. Т. X. Владивосток, 1907.
С. 2.
Там же. Т. V, вып. I. Владивосток, 1896. С. 3.
Там же. С. 4–5.
133
I. Изучение истории религий
В отчете об экспедиции подробно описываются религиозные
верования и ритуальные практики гольдов. Так, сообщается, что
гольды верят в два начала — доброе, которое они называют Фю-ха,
и злое — бурхан. Поклонение Фю-ха предполагает изготовление деревянного идола в антропоморфном образе и регулярное жертвоприношение в виде «кормления» китайской водкой и разной едой.
Жертвоприношения обычно совершаются перед охотой или рыбалкой. В то же время для бурхана, «злого бога», также делается изображение, но только в случае болезни и исключительно по указаниям шамана. Практика исцеления тогда заключается в сожжении
багульника и «кормлении» идола водкой. Помимо этого, согласно
отчету, среди гольдов было распространено почитание небесных
светил: верили, что на небе есть такая звезда, которая способствует
исцелению, «стоит только больному отыскать ее на небе и взглянуть
с верою»360. Описание погребальной практики гольдов включает
подробное изложение церемоний похорон и поминальных собраний с обязательным участием шамана, то есть «человека, имеющего
общение с бурханом и который своими заклинаниями может отвратить его от человека»361. Община собирается в фанзе (временном жилище-землянке) и вслед за шаманом исполняет ритуальное
пение, после чего уничтожается одежда покойного. Таким образом,
на этом материале можно видеть, что религиозные традиции коренного населения, несмотря на тесное взаимодействие с другими культурами, долгое время сохраняли свою аутентичность.
Наиболее обширное описание религиозных верований и практик гольдов представил в своем исследовании Иван Алексеевич Лопатин. По результатам экспедиции, предпринятой в 1915 г., в «Записках» 1922 г. приводится полная история обитания дальневосточных
земель, разделенная на периоды, карта расселения племен аборигенов
и описание всех сторон их быта, традиций, религиозных верований
и культа. Третий раздел в «Записках» под названием «Духовная культура» отражает все стороны религии гольдов. Так, в главе «Мифология» Лопатин описывает представления о душе, почитание медведя, тигра, легенды о тотемных животных, представления о разрядах
духов: эндури, сеоны, бусеу и др. Вместе с тем подробно излагается
культовая практика гольдов: здесь можно прочитать описание куль360
361
Записки Общества изучения Амурского края. Т. V, вып. I. С. 5.
Там же. С. 6.
134
Деятельность Общества изучения Амурского края…
та природы, поклонения солнцу, луне, звездам, воде, водяному, огню,
шаманской практики, особенностей погребального культа и представлений о загробной жизни. Специальный раздел посвящен гольд
скому искусству. Лопатин писал: «Гольды — первобытный народ, и
у них, как и у всякого первобытного народа, религия играет самую
важнейшую роль в жизни. Гольд — анимист; он на каждый предмет
в природе смотрит как на живое существо и даже как на личность.
Гольд не отделяет себя от природы, не противопоставляет, подобно
нам, природу себе; он считает себя слитым с нею в один грандиозный
комплекс. Многие явления и даже предмет гольд ставит выше себя,
трепещет перед ними в страхе и поклоняется им. Таким образом,
гольд все время смотрит на природы и ее тайны с религиозной точки
зрения»362. Про обращение гольдов в христианство он писал, что они
получают от православной обрядности прежде всего эстетическое
наслаждение, так же как «простые русские люди смотрят на богослужение, как на великолепное занимательное зрелище»363.
Среди томов «Записок» можно найти комплексные исследования, посвященные народным поверьям не только коренного населения, но и крестьян и казаков, живущих от Забайкалья до бассейна
реки Амур. В 1904 г. вышли материалы Карпа Дмитриевича Логиновского (1867–1924) по этнографии забайкальских казаков. В 9-м
томе «Записок» были опубликованы три обширных раздела, включающие описание верований в духов и ведьм, суеверий, примет, знахарства, заговоров и т. д. Логиновский пишет: «Заговоры, обычаи
и верования, приводимые мною здесь, суть остатки глубокой старины русского человека и уже отживают свое время, но насколько
они видоизменяются с течением жизни, это можно выяснить только способом сравнения этого материала с однородным материалом,
собранным в тех округах, которые являются родиной разновременных колонизаторов Забайкальской области. В настоящее время некоторые обычаи, поверья и заговоры совершенно исчезают, уходя
у молодежи в область преданий, поэтому большая часть записей
заимствована мною из старинных рукописей или выслушана из уст
пожилых людей»364. Пользуясь методами сравнительной этногра362
363
364
Лопатин И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. С. 54.
Там же. С. 54.
Записки Общества изучения Амурского края. Т. IX, вып. 1: Материалы
к этнографии Забайкальских казаков К. Д. Логиновского. Владивосток,
1904. С. 1–2.
135
I. Изучение истории религий
фии, он отмечает, что, будучи православного вероисповедания, казаки и крестьяне Забайкальского края, как и амурско-уссурийские
казаки, заимствуют народные верования китайцев и инородцев, то
есть коренных народностей Дальнего Востока. Помимо этого он допускает «влияние старообрядческого населения»365. К каждому описанию в материалах Логиновского прилагается информация об источнике: чаще всего это рукописи казаков, живших на описываемой
территории. В заключение Логиновский ссылается на русского монголиста, исследователя, выпускника восточного факультета СанктПетербургского университета, члена Общества изучения Амурского
края Гомбожаба Цэбековича Цыбикова (1873–1930), который, познакомившись с исходными материалами, «нашел многие верования и поверья Забайкальского русского населения тождественными
с бурятскими и монгольскими суевериями и поверьями»366, что объясняется тесным взаимодействием этих народов, браками русских
на бурятках. В то же время некоторые заговоры магического характера, описанные в книге, «напоминают собою заклинания и заговоры, употребляемые Тибетскими знахарями и ламами»367.
Следуя целям Общества изучения Амурского края, Карп Дмитриевич Логиновский в 1907 г. предлагает комплексную программу
экспедиции для ознакомления с бытовой, экономической, повседневной жизнью и воззрениями инородцев Приморской области. В программу входило собирание материалов по следующим параметрам368:
—— основные занятия;
—— экономическая зависимость;
—— здоровье инородцев, роль знахарей и шаманов как медиков;
—— грамотность, наличие школ, обучающих русской грамоте
и значение миссионерской деятельности в смысле просвещения, свадебные и поминальные обычаи, ритуалы, песни;
—— верования: «понятие о Божестве, культ и его принадлежности. Понятие о душе, о загробной жизни»369.
365
366
367
368
369
Записки Общества изучения Амурского края. Т. IX, вып. 1: Материалы
к этнографии Забайкальских казаков К. Д. Логиновского. С. 1.
Там же. С. 134.
Там же. С. 135.
См.: Отчет ОИАК за 1906 год // Записки Общества изучения Амурского
края. Т. X. Владивосток, 1907. С. 165–166.
Там же. С. 166.
136
Деятельность Общества изучения Амурского края…
Здесь также добавляется исследовательская задача: «Записать
песни, сказки, пословицы и поверья, никем еще не отмеченные»370.
К. Д. Логиновский делал большой упор на то, чтобы открывать неизвестные стороны жизни коренных народов и исследовать процессы ассимиляции аборигенов Дальнего Востока в русском обществе.
В 1907 г. Логиновский вместе с двумя студентами Восточного института П. Зариным и Н. Рыбальским совершил экспедицию по намеченной программе. По возвращении он сделал доклад, где подробно
описал «внешние и бытовые различия между обследованными инородческими племенами»371 и включил обширную характеристику
шаманизма у гольдов и культа медведя у гиляков и ульчей. Он также
постарался отразить роль православной миссии в жизни коренных
народов.
Изучением культа гиляков занимался также известный оте
чественный исследователь Лев Яковлевич Штернберг (1861–1927).
Он отбывал каторгу на острове Сахалин, откуда посылал много
статей в газету «Владивосток». Николай Константинович Эпов
(1851–1910), член Общества изучения Амурского края, написал для
Штернберга программу исследовательской экспедиции. Предполагалось впоследствии опубликовать результаты экспедиции в «Записках», но публикация была отложена в связи с отъездом Штернберга. В дальнейшем Лев Яковлевич регулярно высылал в библиотеку
Общества свои труды и вел личную переписку со многими членами
Общества изучения Амурского края.
О гиляках также писал дальневосточный этнограф, член ОИАК
Василий Ефимович Глуздовский (1877–1934): «В основе религиозных
воззрений гиляков лежит боготворение сил природы. Огонь, море,
тайгу гиляк называет именем божества. Он верит, что каждая стихия
имеет своего хозяина “нивух’а”, который и есть бог — “кур”. <…>
Гиляку чуждо стремление к божеству как нравственному идеалу…
ему чужды также сомнения и страдания религиозных исканий»372.
Глуздовский занимался каталогизацией этнографических артефактов для музея Общества и подробно описал известные стороны
быта, традиции и религиозные верования многих коренных народ370
371
372
Отчет ОИАК за 1906 год. С. 166.
Отчет о деятельности ОИАК за 1907 г. Владивосток, 1908. С. 3–4.
Записки Общества изучения Амурского края. Т. XI. Владивосток, 1907.
С. 12.
137
I. Изучение истории религий
ностей. Так, ссылаясь на работы Штернберга и Шренка, он описал
культ медведя у айнов, которые «обоготворяют медведя и считают
его сыном бога гор и лесов и относятся к нему с суеверным страхом
и почтением»373. Кроме того, компаративный анализ медвежьего
культа у айнов и гиляков был представлен в «Записках» 1913 г. этнографом Ф. А. Дербеком по материалам наблюдений М. Е. Чепелева.
Другим известным путешественником и ученым, который посвятил время описанию народов Дальнего Востока, был Леопольд
Иванович Шренк (1826–1894). В своих монографиях он уделял
особое внимание выявлению взаимосвязей между культами и географией разных народов Амурского края и Сахалина. Он также
самостоятельно составил подробную этнографическую карту Нижнего Приамурья. Штернберг назвал его «Колумбом этнографии
Приамурского края»374.
Первоначальным мотивом создания Общества изучения Амурского края было собирание древностей Дальнего Востока и формирование музея. В «Записках» с начала XX в. можно найти богатый
материал по классификации музейных артефактов, среди которых
было множество предметов быта коренных народностей. Каталожная система музея была основана по примеру каталогов Кунсткамеры. Некоторые списки артефактов были опубликованы в «Записках»
в начале ХХ в.
Большое внимание уделялось собиранию и описанию шаманской атрибутики. Так, Василий Ефимович Глуздовский подготовил
обширный список шаманских одежд и талисманов, которые использовались гольдами для проведения ритуалов исцеления и погребения. Он писал: «Костюм шамана или шаманки и его принадлежности составляют следующие предметы: 1) “толи” металлические круглые зеркала, 2) бубен, 3) жилет и юбка, 4) ремень, 5) пояс, 6) посох,
7) шапка, 8) стружки, 9) рукавицы, 10) “фатача” мешочек, 11) 9 камней и 12) бурханы»375. Под бурханами имелись в виду изображения
злого духа, которые изготавливались для нужд камлания. Из списка
Глуздовского мы узнаем, что такие фигурки имели разные защитные функции и изготавливались из дерева в виде лягушек («хыры»),
373
374
375
Записки Общества изучения Амурского края. Т. XI. С. 23.
Цит. по: Решетов А. М. Леопольд Иванович Шренк (к 170-летию со дня
рождения) // Курьер Петровской Кунсткамеры. Вып. 6–7. СПб., 1997.
С. 72–87.
Записки Общества изучения Амурского края. Т. XI. С. 70.
138
Деятельность Общества изучения Амурского края…
ящериц («исили»), змей («забза»), пауков («атая»), сомов («ляка»),
крыс («сингере»), мышей («сингури»), медведей («дуэнты»), кабанов
(«камсо»), птиц («оскоро») и т. д. Таких амулетов в музее насчитывалось большое количество, и благодаря описанию Глуздовского
о каждом таком предмете была представлена довольно подробная
информация. Так, например, «гордо» — это «деревянный бурханчик
с 5 рогами, изготовляется в случаях психических заболеваний или
появления дрожания головы»376.
Большая коллекция шаманской атрибутики народа удэге была
собрана известным дальневосточным путешественником Владимиром Клавдиевичем Арсеньевым (1872–1930), руководителем этнографического отдела музея ОИАК. Он провел обширные исследования коренных народностей и несколько книг посвятил описанию
анимизма, тотемизма, культа медведя, погребальной и шаманской
практики народа удэге. В его книге «Лесные люди удэгейцы» подробно описывается система религиозных представлений этого народа. Арсеньев пишет: «На р. Амуре и вообще в сфере влияния
русских и китайцев шаманство стало быстро подвергаться разложению, но в глубине гор и лесов, в стороне от больших водных путей
и грунтовых дорог шаманство еще сохранилось»377. Вместе с Сергеем Михайловичем Широкогоровым (1887–1939) Арсеньев составил
комплексную программу этнографических исследований. Широкогоров изучал шаманскую практику тунгусов и считал, что шаманизм
не просто религия, а отражение философии и психики коренных народов. Его антропологический подход был отражен в книге «Опыт
исследования основ шаманства у тунгусов»378.
Изучение шаманизма аборигенов Дальнего Востока было одним
из программных направлений исследовательской работы с начала
учреждения Общества. Еще в 1896 г. публикуется том «Записок»
с «Материалами для изучения шаманства у гольдов» Петра Поликарповича Шимкевича (1862–1920). В свободное от государственной
службы время Шимкевич исследовал этнографию народов северовостока Амурского края и не раз был докладчиком в Приамурском
филиале Императорского Российского географического общества:
376
377
378
Записки Общества изучения Амурского края. Т. XI. С. 74.
Арсеньев В. К. Лесные люди удэгейцы. Владивосток, 1926. С. 40.
Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов.
Владивосток, 1919.
139
I. Изучение истории религий
в то время Общество изучения Амурского края было отделением
этого филиала. П. П. Шимкевич написал несколько книг о религиозных верованиях и ритуалах гольдов и орочей по материалам своих
поездок. Он даже провел сравнительный анализ религий народов
рек Конго и Амура.
Итак, изучение и описание религиозных верований и практик коренных и «пришлых» народов Дальнего Востока было одним
из направлений комплексного исследования этих земель. Ученые
с сожалением отмечали вымирание аутентичных традиций в результате настойчивого распространения христианского учения,
результатом которого в большинстве случаев было «номинальное»
обращение в веру. Дальневосточные этнографы выступали против
гонений переселенцев на коренное население. Так, Иван Алексеевич
Лопатин, отмечая причины вымирания гольдов, писал: «…гонение
на шаманство, глумление над религиозными верованиями и предметами культа вызывает глубокое психическое страдание. Бедный
дикарь видит, что все, чему он молился и поклонялся, теперь затоптано в грязь, оскорблено и поругано. Дикарь воочию видит, что его
божество совершенно бессильно перед божествами пришельцев,
и это сознание действует чрезвычайно угнетающе на душевное состояние. Дикарь-гольд падает духом, на него находит нескончаемая
тоска и мертвое тупое безразличие. Это психическое удрученное состояние, по мнению многих ученых, является одной из важнейших
причин вымирания нации»379.
Проблема уничтожения культуры коренного населения стояла
особенно остро для исследователей, поэтому они считали должным
задокументировать разнообразие вымирающих дальневосточных
традиций, тем самым внося большой вклад в изучение народов
Дальнего Востока.
379
Лопатин И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. С. 48.
140
II. ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ
МЕНЬШИНСТВ В РОССИИ
Историк раннего христианства
и критик кровавого навета Д. А. Хвольсон
Даниил (Иосиф) Авраамович (Абрамович) Хвольсон (1819–1911)
в истории отечественной гуманитарной науки известен как востоковед-семитолог, переводчик книг Библии. Будучи выходцем
из бедной еврейской семьи, ученик Абрахама Гейгера (Abraham
Geiger) окончил отделение востоковедения в Университете Бреслау.
Защитив в Лейпцигском университете в 1850 г. диссертацию и приняв православие, в 1855 г. он возглавил кафедру еврейской, сирийской и халдейской словесности на восточном факультете СанктПетербургского университета.
Хвольсон — основатель петербургской семитологической школы, еврейской палеографии и семитской эпиграфики в России,
участник дискуссии о собрании А. Фирковича, а также один из тех,
кто первым собрал и откомментировал восточные источники по
истории средневековой Восточной Европы и Древней Руси. Едва ли
можно назвать этого ученого малоизвестным, а тем более забытым,
но за пределами этого изолированного, хотя и широкого набора
контекстов Д. А. Хвольсон, безусловно, остается фигурой малоизу
ченной. Достаточно сказать, что до сих пор не опубликовано подробной фундаментальной биографии ученого, написанной с позиции современных знаний о нем и его эпохе, что разительно бросается в глаза на фоне расцвета занятий иудаикой в России и особенно
историей русско-еврейской интеллектуальной жизни XIX–XX вв.
Создание такой биографии — дело ближайшего будущего. Основная
исследовательская задача при этом будет состоять в том, чтобы оценить вклад Д. А. Хвольсона не только в те области науки, которыми
он занимался, но и в более широкий общественный и культурный
контекст, в том числе общеевропейский и мировой.
141
II. Исследования религиозных меньшинств в России
В общественно-политическую историю России XIX в. Д. А. Хвольсон вошел как наиболее последовательный борец против кровавого навета. Наиболее известным сочинением Хвольсона на эту тему
стала небольшая книжка под названием «О некоторых средневековых обвинениях против евреев», увидевшая свет в 1861 г.1 Об обстоятельствах, приведших к ее публикации, рассказал сам автор
во втором издании этой же книги, напечатанной по определению
факультета восточных языков Санкт-Петербургского университета. Вспоминая 1852–1853 гг., он писал: «…многие евреи, большей
частью солдаты, были обвинены в Саратове в умерщвлении двух
христианских детей, с намерением воспользоваться их кровью для
религиозных целей. По поводу этого обстоятельства при министерстве внутренних дел была учреждена по высочайшему повелению
особая комиссия, на которую возложено было двоякое поручение.
Во-первых, она должна была рассмотреть отобранные у обвиняемых в большом количестве еврейские книги, манускрипты и письма, — найдутся ли в них такие данные, которые могли бы послужить
доказательством правильности обвинения. Вторая задача комиссии
состояла в исследовании вопроса: потребляют ли евреи вообще или
какая-нибудь секта между ними христианскую кровь для каких бы
то ни было религиозных или других целей? <…> Членами комиссии
были: протоиерей Герасим Петрович Павский и Федор Федорович
Сидонский; кроме того, профессор древнееврейского языка при
здешней [Петербургской] духовной академии, Василий Андреевич
Левисон, и я. Первые два члена комиссии заявили, что они понимают только библейский язык и не знакомы с послебиблейской литературою евреев и что поэтому они не в состоянии заняться чтением
упомянутых книг. На этом основании рассмотрение задержанных
книг, рукописей и писем было поручено Левисону и мне. <…> Мой
отзыв в благоприятном для евреев смысле занимал около 100 листов: в конце его был помещен подробный разбор Саратовского
дела. <…> Впоследствии я обработал свой отзыв, значительно дополнил его и напечатал сначала в “Библиотеке для чтения”, а затем
отдельным изданием»2.
1
2
Хвольсон Д. А. О некоторых средневековых обвинениях против евреев
(Историческое исследование по источникам). СПб., 1861.
Хвольсон Д. А. О некоторых средневековых обвинениях против евреев.
2-е изд. СПб., 1880. С. VII–IX.
142
Историк раннего христианства и критик кровавого навета Д. А. Хвольсон
В 1879 г. была издана сокращенная версия этого доклада, под
определением к печати стоит дата 8 октября 1879 г. Очевидно, сокращенное издание было осуществлено в преддверии рассмотрения
апелляции по печально известному Кутаисскому делу 1879 г. в Тифлисской судебной палате (апрель 1880 г.)3. Вероятно, для тех же целей
была издана и брошюра «О мнимой замкнутости евреев» (цензурное
разрешение датировано 21 февраля 1880 г.)4.
Следует отметить, что к началу XX в. именно этот сюжет станет одним из ключевых в биографическом нарративе, посвященном
Хвольсону. В 1900 г. российский востоковед, гебраист и арабист
Д. Г. Гинцбург упоминал этот эпизод в юбилейных статьях, посвященных 80-летию Хвольсона: «Кутаисский процесс вызвал распространение в 10 000 экз. содержательной в своей краткости книжки
“Употребляют ли евреи христианскую кровь?”, а затем и появление
в свет капитального труда “О некоторых средневековых обвинениях
против евреев” (1880) в переработанном виде и двойном размере.
Не довольствуясь своим пером, Дан[иил] Абр[амович] в длинной аудиенции у тогдашнего августейшего наместника Кавказа, в[еликого]
кн[язя] Михаила Николаевича, успел рассеять все могущие быть сомнения насчет ритуального убийства»5.
Далее Гинцбург цитирует в собственной русской обработке то,
что, по-видимому, является записью oral history самого Хвольсона6:
«Раввины благословляли имя Дан[иила] Абр[амовича]; и когда он,
из Тифлиса, куда его привлек в 1881 году интереснейший из всех археологических съездов, проследовал в Кутаис, он узнал от судей, что
свое убеждение о невиновности обвиненного они почерпнули из его
горячей защиты еврейского племени. В синагогу его возил предводитель дворянства среди стоявших шпалерами по всей дороге евреев; синагога была освещена, св. кивот раскрылся, и Даниилу Абрамовичу был провозглашен торжественный משברך. Маститый раввин, прекрасной наружности и чисто библейской осанки, произнес
прочувствованную речь на еврейском языке, другой раввин говорил
3
4
5
6
Хвольсон Д. А. Употребляют ли евреи христианскую кровь? 2-е изд. СПб.,
1879.
Хвольсон Д. А. О мнимой замкнутости евреев. СПб., 1880.
Гинцбург Д. Г. Д. А. Хвольсон (Окончание) // Восход. 1900. № 3. Стлб. 13.
ОР РНБ. Ф. 183. Гинцбург Д. Г. Ед. хр. 51. Недатированная запись на немецком языке. Текст следующей ниже цитаты воспроизводит с некоторыми изменениями текст на Л. 4 об.
143
II. Исследования религиозных меньшинств в России
по-грузински, а предводитель был при этом переводчиком, — после
чего поднесен был адрес»7.
В 1901 г. был издан авторизованный немецкий перевод «Некоторых средневековых обвинений»8 и, наконец, брошюра «Употреб
ляют ли евреи христианскую кровь?» была переиздана уже после
смерти Д. А. Хвольсона в 1912 г.9
Менее известно, что на протяжении всей своей службы в Петербургской католической духовной академии Д. А. Хвольсон ежегодно
выступал перед учащимися, будущими католическими священниками русской части Польши и Литвы, с лекцией против кровавого
навета10.
Радикальной переменой, которую принесла с собой в Германии
последняя треть XIX в., была радикальная ломка консервативной
протестантской гегемонии на подготовку академических исследователей иудаизма. Такая перемена не была самоцелью, она оказалась
одним из побочных эффектов того, что именно в этот период появляются новые учебные заведения, созданные по программе Wissenschaft des Judentum («наука иудаизма») и предназначенные для
подготовки будущих раввинов. Эти учебные заведения ориентировались на внешние формы классического гуманитарного университета XIX в. и внедряли такое исследование истории иудаизма и еврейской литературы, которое было бы свободно от христианской
проективной интерпретации иудаизма.
Два таких учреждения были созданы при поддержке и участии
Абрахама Гейгера (1810–1874), с которым Хвольсона связывали узы
личной благодарности и ученичества. Еврейская теологическая
семинария (Jüdisch-Theologisches Seminar Fraenckel'sche Stiftung)
в Бреслау была открыта 10 августа 1854 г. на средства, оставленные по завещанию бреславльским финансистом Йонасом Фрэнкелем (Jonas Fränkel). Центральное место среди профессуры этой
семинарии заняли филолог-классик Якоб Бернайс (Jacob Bernays,
1824–1881) и Генрих Гретц (Heinrich Graetz, 1817–1891). Семинария
7
8
9
10
Гинцбург Д. Г. Д. А. Хвольсон (Окончание). Стлб. 13–14.
Chwolson D. Die Blutanklage und sonstige mittelalterliche Beschuldigungen
der Juden. Eine historische Untersuchung nach den Quellen. Frankfurt / M.,
1901.
Хвольсон Д. А. Употребляют ли евреи христианскую кровь? 3-е изд. Киев,
1912.
См.: Гинцбург Д. Г. Д. А. Хвольсон (Окончание). Стлб. 13.
144
Историк раннего христианства и критик кровавого навета Д. А. Хвольсон
пользовалась поддержкой прусского правительства. Учреждению
Высшей школы для истории и изучения иудаизма (Hochschule für die
Geschichte und Wissenschaft des Judentums) в Берлине предшествовала инициатива нескольких видных еврейских ученых и чиновников, которые десятью годами раньше основали ассоциацию, которая должна была способствовать учреждению еврейского университета. После того как необходимые средства были пожертвованы
благотворителями, Высшая школа была открыта 6 мая 1872 г. Одну
из важнейших кафедр в ней занял сам Гейгер11.
Архивный фонд Д. А. Хвольсона сохранил интересное свидетельство о том, что тот планировал реализовать образовательный
проект, который в некоторых ключевых чертах явно ориентировался на образовательную модель, созданную А. Гейгером. В СанктПетербургском филиале архива РАН хранится литографированное
письмо, датированное 14 декабря 1896 г., текст которого гласит: «Ко
дню пятидесятилетнего юбилея моей литературной деятельности я
получил со всех концов нашей великой Руси многочисленные телеграммы и письма, в которых, к моей величайшей радости, выражалось почитание и любовь ко мне как к ученому и как к человеку, и
в которых также неоднократно шла речь о благодарности, которою,
по их мнению, они мне обязаны. Заслуживаю ли я всего этого, об
этом не мне судить, и я только могу сказать, что сделал то, что мне
предписывает чувство долга и справедливости. Если мои одноплеменники считают себя действительно обязанными по отношению
ко мне и желают доставить мне истинную радость, то пусть они уважат мою следующую бескорыстную просьбу. На восточном факультете здешнего Университета имеется “еврейско-арабский разряд” —
единственное место во всей Империи, где преподается еврейская
наука по строго научным началам. Здесь преподается и читается
мною и моим бывшим учеником, а ныне коллегою К. <sic> Коковцовым <пропуск текста> библейская наука <пропуск текста> Мишна,
Мидраш, и разные места из вавилонского и иерусалимского талмуда. Все со строго грамматическими, филологическими объяснениями. Далее: <пропуск текста>. Последние три сочинения в арабском
и еврейском переводах. Кроме того, читаются сочинения, которые
написаны евреями на арабском языке, как, например, сочинения:
11
См.: Wiese Ch. Challenging Colonial Discourse. Jewish Studies and Protestant Theology in Wilhelmine Germany / transl. B. Harshav, Ch. Wiese. Leiden,
2005. P. 83–90.
145
II. Исследования религиозных меньшинств в России
<пропуск текста>. Также преподается: история еврейского языка
и еврейской литературы, еврейская палеография, а также сирийский язык. Итак, здесь изучаются все то, что должен знать истинно
образованный и ученый раввин. Слушатели этого “разряда” большею частью евреи, которые обыкновенно поступают в Университет
не без предварительных знаний еврейской литературы. Большинство этих еврейских слушателей совершенно без средств, и вот моя
просьба состоит в том, чтобы собрали фонд на одну, или, по возможности, на две стипендии для еврейских студентов этого разряда, которые отличаются познаниями и прилежанием. В настоящее время
на еврейско-арабском разряде состоят два профессора, но по университетскому уставу назначен для этого разряда один, которому
невозможно будет читать все вышеизложенные предметы, если мне
придется когда-нибудь оставить Университет. Хотя магистры еврейско-арабской словесности и имеют право читать лекции по вышеупомянутым предметам, но на какое-нибудь вознаграждение они
не могут претендовать. Поэтому было бы также весьма желательно,
чтобы посредством ежегодных взносов и добровольных пожертвований содерживалась <sic> доцентура по еврейским предметам, на
еврейско-арабском разряде. Таким образом дадут возможность интеллигентным еврейским общинам иметь во главе истинно ученых
и вполне сведущих в еврейской науке раввинов. Наше правительство, позволяющее евреям содержать на их счет еврейских законоучителей в разных учебных заведениях, без сомнения, допустит также содержание еврейского магистра, имеющего право доцировать
<sic>, который будет читать такие еврейские предметы, которые
уже теперь преподаются. Я считаю нелишним заметить, что большинство заграничных высших учебных заведений для образования
раввинов содержатся преимущественно добровольными взносами
частных лиц и общин»12.
Сам по себе юбилей, отмечавшийся 21 ноября 1899 г., был, как
явствует из подготовительных к нему материалов в архиве Гинцбурга, last-minute экспромтом13, однако между чествованием и датой,
стоящей на воззвании, прошло более трех недель. Текст был составлен, переписан и литографически размножен для рассылки большо12
13
ПФА РАН. Ф. 959. Оп. 1. Ед. хр. 11. Л. 1–2.
РГИА. Ф. 1009. Оп. 2. Д. 34; Д. 38. Л. 1–1 об.; Д. 50. Л. 3–3 об.; Д. 51.
Л. 2–2 об.; и др.
146
Историк раннего христианства и критик кровавого навета Д. А. Хвольсон
му числу адресатов. Все свидетельствует об обдуманности и серьезности намерений Хвольсона, который соединил в этом воззвании
две задачи: во-первых, собрать капитал на одну или две стипендии
для неимущих студентов-евреев еврейско-арабского разряда факультета восточных языков и, во-вторых, собрать капитал для учреждения доцентуры и соответственного укрепления преподавания
еврейских предметов на том же разряде. В обоих случаях целью является обеспечение общин образованными раввинами. Хотя похожие идеи обсуждались Хвольсоном начиная с 1870-х годов14, в данном случае, похоже, он пытается воспроизвести схему, стоявшую за
учреждением берлинской «Высшей школы».
21 декабря 1899 г. это воззвание было опубликовано в газете15,
в качестве получателя и хранителя пожертвований был назван Торговый дом «И. Е. Гинцбург».
На практике учреждение доцентуры едва ли было осуществимо, однако до переписки с Министерством народного просвещения
дело не дошло: «Воззвание» спровоцировало обширную и довольно
горячую газетную полемику16, предметом которой стала подготовка
образованных раввинов и предполагаемое учреждение богословского института, помехой которому, по мнению критиков, оказывались
планы Хвольсона, которому пришлось защищаться17. После получения писем в поддержку Д. А. Хвольсона от читателей18 редакция
была вынуждена свернуть полемику19 без видимых успехов в деле
14
15
16
17
18
19
РГИА. Ф. 846. Оп. 1. Д. 129.
Воззвание профессора Даниила Абрамовича Хвольсона // Недельная
хроника «Восхода». 1896. № 52. Стлб. 1370–1372.
Противник Хвольсона под псевдонимом Петербургский пустынник
опубликовал в хронологическом порядке следующие возражения: Письмо в редакцию // Недельная хроника «Восхода». 1897. № 1–2. Стлб. 6–8;
Письмо в редакцию // Недельная хроника «Восхода». 1897. № 4.
Стлб. 78–80; Письмо в редакцию // Недельная хроника Восхода. 1897.
№ 7. Стлб. 172–174; Письмо в редакцию // Недельная хроника «Восхода».
1897. № 8. Стлб. 206–209.
Его ответы см.: Письмо в редакцию // Недельная хроника «Восхода».
1897. № 3. Стлб. 43; О еврейско-арабском разряде // Недельная хроника
«Восхода». 1897. № 5. Стлб. 109–111; О раввинском вопросе // Недельная
хроника «Восхода». 1897. № 6. Стлб. 141–143.
См.: ПФА РАН. Ф. 959. Оп. 1. Ед. хр. 56.
См.: [Редакционная статья] // Недельная хроника Восхода. 1897. № 18.
Стлб. 98–501.
147
II. Исследования религиозных меньшинств в России
организации доцентуры. Сама же идея еврейского образовательного учреждения со временем, после неудачной попытки, предпринятой Н. А. Переферковичем20, воплотилась в «Еврейской Академии»
барона Д. Г. Гинцбурга, история организации которой достойна отдельного исследования.
Для того чтобы понять, в чем состоит специфика работы
Д. А. Хвольсона как исследователя раннего христианства, нужно
представлять себе непосредственный контекст, в котором Хвольсон
формировался как ученый. Господство христианских теологических
концепций в формирующейся критической науке, прежде всего
германской, было практически безраздельным вплоть до появления так называемой Wissenschaft des Judentums. Эта новая академическая дисциплина по изучению иудаизма, смоделированная по
схеме историко-критической протестантской теологии, появилась
благодаря импульсу и воздействию, исходившему от нескольких
влиятельных еврейских интеллектуалов, одним их которых был уже
упоминавшийся выше Абрахам Гейгер. В Wissenshaft des Judentums
еврейское меньшинство, бывшее до того безгласным субалтерном,
получило собственный голос и возможность аргументированного
возражения при помощи стандартных средств критической науки,
и С. Хешель вполне справедливо назвала появление Wissenschaft des
Judentums «восстанием колонизованных». В чем же это выражалось?
Wissenschaft des Judentums де-факто осуществляла демонтаж
базовых построений христианского антииудаизма как теологического концепта, который был всецело воспринят в историко-критической науке, совершавшейся учеными-протестантами. Его истоки
заметны уже в древнейших пластах новозаветной литературы, однако поворотным этапом стало начало III в. Именно в этот период произошло создание понятия «иудаизм» в том виде, в каком им
станет оперировать христианская теологическая традиция. Понятие
᾽Ιουδαϊσμός / Iudaismus, прежде имевшее этнографическое значение
«образ жизни, принятый у иудеян, то есть нынешних или прежних
жителей Иудеи» или социальное — «подражание образу жизни иудеян» приобретает новое христианизированное значение, впервые
во всей полноте фиксируемое у Тертуллиана. В трудах более поздних
20
См.: РГИА. Ф. 733. Оп. 191. Д. 1959; ср.: ОР РНБ. Ф. 183 (Д. Г. Гинцбург).
Ед. хр. 15.
148
Историк раннего христианства и критик кровавого навета Д. А. Хвольсон
отцов церкви (Оригена, Евсевия, Епифания, Иоанна Златоуста и др.)
это понятие переносится на определенный комплекс религиозных
воззрений и на продиктованный ими распорядок жизни21. Понятию
«иудаизм», столь радикально переосмысленному христианскими авторами, придается христианский же пейоративный смысл: иудаизм
предстает как нечто интеллектуально низшее, тень былого Завета,
в котором место прежнего Израиля занял Новый Израиль.
Во время золотого века патристики аппроприированное наследие иудаизма становится предметом напряженной богословской
рефлексии со стороны авторов, которые были по большей части неспособны читать еврейские тексты в оригинале22. Примеры христианской гебраистики, редкие для Средних веков и более частые в эпоху
Реформации, как правило, отражали специфический христианский
интерес отдельных ученых и не вызывали демонтаж традиционного
христианского взгляда на иудаизм23. Наконец, даже с пришествием
протестантской критической науки в XVIII в. иудаизм остался областью теологического манипулирования: образ иудаизма конструировался как антитеза павловскому (правильному, оригинальному,
неискаженному) христианству и одновременно как прямое производное от учения и практики фарисеев, всецело воспринимаемых
через призму синоптической полемики24. Постулируемый иудаизм
христианской теологии конструировался как квинтэссенция узости,
легализма, сухости, выхолощенности, религиозной неискренности,
буквализма и утраты духовного понимания текстов; иудейская мораль и иудейская мистика априорно воспринимались неискренними, неподлинными и ущербными. И затем уже этот образ, санкцио21
22
23
24
Mason S. Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in
Ancient History // Journal for the Study of Judaism. 2007. N 38. С. 471.
См. классическую статью: Elliott J. C. Hebrew Learning among the Fathers
// Dictionary of Christian Biography: in 3 vol. / W. Smith, H. Wace (eds).
Vol. 2. London, 1880. Р. 851–872.
De Visscher E. Reading the rabbis: Christian Hebraism in the works of Herbert
of Bosham. Leiden, 2014; Burnett St. G. Christian Hebraism in the Reformation era (1500–1660): authors, books, and the transmission of Jewish learning.
Leiden, 2012; Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe / A. P. Coudert, J. S. Shoulson (eds). Philadelphia,
2004.
Gerdmar A. Roots of theological anti-Semitism: German biblical interpretation and the Jews, from Herder and Semler to Kittel and Bultmann. Leiden,
2009.
149
II. Исследования религиозных меньшинств в России
нированный авторитетом академической теологии, транслировался
за пределами науки, во внешнем общественном контексте.
Специфической особенностью такого теологического конструирования было то, что христианские интерпретаторы иудаизма за
крайне редким исключением не знали и не стремились узнать иудейские религиозные реалии побиблейского периода, а когда такой интерес все-таки появился во второй половине XIX в., он был окрашен
в миссионерские тона и направлен на то, чтобы доказать самостоятельность христианства, его иноприродность иудаизму современников Иисуса. Мишна и Гемара в рамках такого подхода изучались
через специфическую линзу, в которой они должны были выступать
источниками об Иисусе и Новом Завете, но значение и интерпретация этих источников была задана заранее. Нельзя не отметить, что
при всех оговорках, предъявляемых к построениям Э. В. Саида, концепция «ориентализма» вполне работает, если в рамках саидовского подхода в качестве объекта ориентализации интерпретируется
не «внешний Восток», то есть регионы арабского / мусульманского
Средиземноморья, а «внутренний Восток» Европы, то есть ее еврейское / иудейское этноконфессиональное меньшинство.
Во-первых, Гейгер решительно, ориентируясь именно на протестантскую теологическую науку25, пересмотрел негласный догмат
о том, что Иисус был чужд иудейскому миру своего времени. Синоптический консенсус о том, что главным коллективным оппонентом
и врагом Иисуса были фарисеи, в рамках этого негласного догмата не
подвергался сомнению, несмотря на развитие общего критического
взгляда на ценность Евангелий как исторического источника. Равным
образом не подвергалась сомнению и точность изображения фарисеев евангелистами Марком, Матфеем и Лукой. Гейгер предложил прямо противоположную картину: фарисеи в его изображении стали настоящими реформаторами иудаизма, борцами за народное дело, противниками аристократов-саддукеев, узурпировавших священство.
Во-вторых, Гейгер, как справедливо подчеркивает Хешель, «прикоснулся к оголенному нерву христианской теологии»26, когда вме25
26
Ср., в частности, полемические послесловия к его лекциям: Geiger A. Das
Judenthum und seine Geschichte. 1. Abteilung: Bis zum Zerstörung des zweiten Tempels. Breslau, 1865. P. 180–187.
Heschel S. Revolt of the Colonized: Abraham Geiger's “Wissenschaft des Judentums” as a Challenge to Christian Hegemony in the Academy // New German Critique. 1999. N 77. P. 80.
150
Историк раннего христианства и критик кровавого навета Д. А. Хвольсон
шался в Leben-Jesu-Forschung, или «поиск исторического Иисуса».
Этот академический жанр, ставший как минимум после Д. Ф. Штрауса легитимным участком приложения любых критических теорий,
тем не менее, объединял всех протестантских участников дискуссии
общей презумпцией о том, что Иисус был уникальной фигурой, стоявшей над своим иудейским окружением и противостоявшей ему,
в частности — враждовавшей с фарисеями. Гейгер же, обсуждая вопрос без скидок на конфессиональную чувствительность своих христианских оппонентов, показал Иисуса иудеем par excellence, более
того, «он был еврей, еврей из фарисеев с галилейским оттенком, он
разделял надежды своего времени и верил, что они исполняются
в нем… он не отверг в иудаизме ничего, но был фарисеем, ходившим по стопам Гиллеля, хотя и не придававшим высшей ценности
всем внешним формам»27. В контексте современного «Третьего поиска» такой вывод о взаимоотношении Иисуса и фарисейской версии иудаизма не вызывает ничего, кроме согласия с общим местом28,
но в середине XIX в. она вызвала скандал, и большинство протестантских критиков — опять-таки, по справедливому замечанию
Хешель, — в силу того, что они не были в силах полемизировать против Гейгера на поле анализа иудейских религиозный памятников,
были вынуждены прибегнуть к доводам ad hominem29.
Хорошо известно, что Хвольсона — тогда еще Иосифа — связывали с Гейгером сильные чувства ученической привязанности.
Именно к Гейгеру в Бреслау он пришел пешком из Риги в 1841 г., заручившись письмом от Макса Лилиенталя, и спустя год именно Гейгер лично ходатайствовал перед русским Министерством народного
просвещения о продлении Хвольсону срока пребывания за границей30. Вполне правомерно предположить, что научные взгляды и общественная деятельность Гейгера оказали влияние на Хвольсона,
и выявить возможные примеры такого влияния.
И действительно, Д. А. Хвольсон, который предпослал одной
из своих монографий посвящение: «Манам31 моего отеческого
27
28
29
30
31
Geiger A. Das Judenthum und seine Geschichte. P. 117.
Общим как минимум со времен Гезы Вермеша: Vermes G. Jesus the Jew.
London, 1973.
Подробнее см.: Heschel S. Abraham Geiger and the Jewish Jesus. Chicago;
London, 1998.
РГИА. Ф. 733. Оп. 97. Д. 51.
Так в тексте.
151
II. Исследования религиозных меньшинств в России
друга и благодетеля раввина д-ра Абрахама Гейгера, как слабое дополнение и расширение его эпохальных исследований о фарисеях
и саддукеях…»32, оказался одним из самых последовательных сторонников Гейгера и в том, что он доказывал необходимость опираться в толковании Нового Завета на иудейские источники33, и в том,
что на протяжении всей своей ученой деятельности он отстаивал
обоснованный Гейгером тезис о близости между Иисусом и фарисеями34.
Эта идея проходит через все работы Д. А. Хвольсона. Уже в первом варианте книги о средневековых обвинениях против евреев он
с осторожностью, явно вызванной официальным характером записки, писал: «Спаситель наш знал раввинское учение и боролся более с высокомерными представителями его, чем с ним самим. <…>
Часть нравственного учения раввинов перешла в христианство, где
она, сообразно с христианскими началами, приобрела более универсальный характер. Даже некоторые из религиозных обрядов раввинских усвоены христианской церковью и сохраняются в ней доныне,
что в особенности надобно сказать о греческой церкви…»35.
Позднее, в 1875 г., Д. А. Хвольсон писал о том, что «учение Иисуса — за исключением догмата о Троице — на находило почти ничего предосудительного у фарисеев»36, и этот вывод был среди прочих причиной резкой критики со стороны архимандрита Виталия
(Гречулевича)37. Во втором издании книги о средневековых обвине32
33
34
35
36
37
Chwolson D. Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des Judentums von ca.
400 v. Chr. bis ca. 1000 n. Chr. P. Leipzig, 1910. Посвящение «Den Manen…»
воспроизводит римскую формулу «Dis manibus» («богам манам»), иначе — обожествленным душам предков-покровителей.
Chwolson D. Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes nach den
in Übereinstimmung gebrachten Berichten der Synoptiker und des Evangelium Johannis nebst Schluss und Anhang… // Anastatischer Neudruck der
Ausgabe von 1892 (Mémoires de l'Académie impériale des sciences de St.Pétersbourg XLI, 1, 1892). 1908 [1892]. S. 67–85.
Heschel S. Abraham Geiger and the Jewish Jesus. P. 220–221.
Хвольсон Д. А. О некоторых средневековых обвинениях против евреев.
С. 9–10.
Хвольсон Д. А. Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день Его
смерти // Христианское чтение. 1875. № 9–10. С. 484.
А. В. [Виталий (Гречулевич), архим.] Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день Его смерти // Странник. 1876. Ноябрь. С. 97–126;
Декабрь. С. 185–289. См. развернутый ответ Хвольсона: Хвольсон Д. А.
152
Историк раннего христианства и критик кровавого навета Д. А. Хвольсон
ниях против евреев Хвольсон дает развернутую аргументацию этого
тезиса38, а вернувшись к нему в одной из последних своих опубликованных работ, заостряет его еще сильнее: «Причиной тому, что
изучающие Новый Завет немецкие богословы изобразили фарисеев
в совершенно искаженном карикатурном виде, было неправильное
толкование в Ев. от Матф. XXIII обличительного слова Христа, обращенного к “лицемерным” фарисеям; и доныне еще на всех европейских языках слова: фарисей и лицемер считаются синонимами;
вследствие этого недоразумения отношение фарисеев к Иисусу
Христу рисуется в неверном свете <…> отношение фарисеев к Христу было несомненно дружелюбное… Его учение не находится ни
в каком противоречии с учением лучших и благороднейших мужей
из еврейского народа. Немецкие же богословы все, что находится
у синоптиков в пользу этого воззрения, истолковали в худую сторону и исказили; даже дружественное предостережение фарисеями
Христа о грозившей ему опасности со стороны Его врагов было ими
истолковано как враждебное против него действие. <…> Принципиальных спорных пунктов между Христом и фарисеями никогда не
было; бывали только незначительные разногласия, подобные тем,
которые происходили сотнями, даже тысячами между раввинами
всех времен»39.
Для XIX в. этот тезис звучал революционно, однако сейчас можно сказать, что Хвольсон предвосхитил переворот, произошедший
в 1950–1970-х годах, когда основным контекстом для изучения раннего христианства стала история иудаизма Второго Храма, его литературы, религиозных практик, социальных структур жизни евреев
в Палестине и диаспоре. Полемический потенциал работ Хвольсона
о фарисеях и об Иисусе был замечен современниками40, и в целом
38
39
40
Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день Его смерти // Христианское чтение. 1877. № 11–12. С. 605–609.
Хвольсон Д. А. О некоторых средневековых обвинениях против евреев.
С. 22–39. То же подробнее см.: Chwolson D. Das letzte Passamahl Christi…
S. 85–127.
Хвольсон Д. А. Возражения против ложного мнения, будто Иисус Христос в действительности не жил // Христианское чтение. 1911. № 1.
С. 16–18.
См., например: Малис И. Кто виновен в смерти Спасителя? По поводу
работы Д. А. Хвольсон «Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа
и день его смерти». Одесса, 1906.
153
II. Исследования религиозных меньшинств в России
можно сказать, что в контексте XIX столетия рассмотренные выше
примеры укладываются в канву общественной деятельности, направленной на защиту еврейского меньшинства Российской империи, которая не исчерпывалась опровержением кровавого навета.
К числу таких мер следует отнести попытку учреждения доцентуры
по еврейским предметам при Петербургском университете, к сожалению, не увенчавшуюся успехом. Не менее важным является и то,
что, вдохновляясь примером своего учителя Абрахама Гейгера и следуя в академическом русле Wissenschaft des Judentums, Д. А. Хвольсон плодотворно работал над преодолением христианских теологических проекций в академическом изучении иудаизма.
154
Исследование движения субботников в российской науке…
Исследование движения субботников в российской науке :
подходы, дискурсы, результаты
…
Субботники известны в России еще с XVIII столетия. Представители народного религиозного движения, распространявшегося среди
крестьян, купцов, мещан и казаков, фокусировали свое внимание на
текстах Ветхого Завета, соблюдали субботу и библейские праздники,
совершали обрезания, исполняли пищевые запреты и законы ритуальной чистоты. Исследование русского иудаизантства представляет собой довольно почтенную традицию, однако оно далеко от полного прояснения его истории, характера и современного состояния.
Интерес к феномену субботничества возник давно. Первые отклики на появление нового течения в русском религиозном инакомыслии встречаются уже у авторов первой четверти XVIII в. — митрополита Димитрия Ростовского41, известного публициста И. Т. Посошкова42, архиепископа Феофилакта Лопатинского43. Их сочинения
носили исключительно полемическую направленность и содержали
весьма скудные и неопределенные сведения о субботниках. Это одновременно и первые источники о российских иудаизантах. Обличительный — антистарообрядческий и антисектантский — характер
имел также изданный в 1790-х годах труд протоиерея А. И. Журавлева, дававший краткую характеристику «жидовствующих»44. Журавлев пытается очертить географические рамки распространения
«селезневщины», а также описать религиозные взгляды и практики
«отщепенцев», которые он с возмущением оценивает как антихристианские, «ветхозаветные» и свойственные «жидам». Интересно,
что все авторы XVIII в. рассматривали иудействующих в контексте
развития старообрядческого движения.
Серьезное изучение русского сектантства начинается только
с середины XIX столетия. С начала 1860-х годов эта тема становится
41
42
43
44
Димитрий, митр. Розыск о раскольнической брынской вере, о учении
их, о делах их. М., 1824.
Посошков И. Т. Зеркало очевидное: в 2 вып. Казань, 1898–1905; Сборники писем И. Т. Посошкова к митрополиту Стефану Яворскому / сообщ.
В. И. Срезневского. СПб., 1900.
Феофилакт (Лопатинский), архиеп. Обличение неправды раскольнической. СПб., 1745. С. 6. № 32.
Журавлев А. И. Полное историческое известие о древних стригольниках
и новых раскольниках, так называемых старообрядцах. М., 1890.
155
II. Исследования религиозных меньшинств в России
возможной для публичного обсуждения. Неоднозначное восприятие обществом данного явления породило разнообразие позиций
по отношению к религиозным диссидентам. Внимание исследователей привлекло и движение приверженцев «ветхозаветной веры».
Анализом этого феномена занимались прежде всего представители
официального направления: церковные авторы и чиновники Министерства внутренних дел. Именно им принадлежит наибольшее количество работ по этой теме. Целью данных исследований было раскрытие антихристианского, антицерковного и антигосударственного характера движения иудействующих.
Целенаправленное изучение раскола и сектантства светскими
исследователями в дореволюционный период осуществлялось под
эгидой Министерства внутренних дел, одной из функций которого
был контроль над конфессиональной ситуацией в стране. Чиновники министерства, занимавшиеся вероисповедными вопросами, стали первыми авторами работ по религиозному инакомыслию и анализу положения отдельных сект. Известный популяризатор истории
и культуры старообрядчества и сектантства П. И. Мельников, связанный по службе в МВД с «раскольническими делами», в «Письмах
о расколе» затронул проблему «жидовствующих». Не будучи знаком
с архивными делами об иудействующих и с жизнью современных
ему субботнических общин, автор пришел к совершенно необоснованному выводу о том, что особой секты «Моисеева закона» «в русском народе нет и не бывало» 45. Рассуждения П. И. Мельникова свидетельствуют о том, сколь мало известным было движение «русских
израильтян» даже образованному обществу середины XIX в.
Фундаментальным исследованием истории правительственных
распоряжений «по расколу» стал опубликованный в конце 1850-х —
начале 1860-х годов труд чиновника особых поручений при министре
внутренних дел Н. В. Варадинова46. Автор извлек из архивов МВД
множество ценных материалов об иудействующих и пересказал их
содержание. Хотя в книге преобладает описательный подход, Н. В. Варадинов предлагает читателю свои размышления, в частности о генезисе движения. Он отвергает мнение о его самостоятельном происхождении, полагая, что имеющиеся документы не позволяют игнори45
46
Мельников П. И. (Андрей Печерский). Письма о расколе // Мельников П. И. (Андрей Печерский). Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. М., 1963. С. 193–252.
Варадинов Н. В. История Министерства внутренних дел: в 8 кн. Кн. 8.
СПб., 1863.
156
Исследование движения субботников в российской науке…
ровать еврейское влияние. Главное значение его работы заключалось
в том, что он ввел в научный оборот массу источников, проливающих
свет на историю субботничества первой половины XIX в.
По заказу МВД публицистом Ф. В. Ливановым был написан пятитомный труд о сектантах и старообрядцах «Раскольники
и острожники», изданный в 1870-х годах47. Субботники не были
предметом специального исследования автора, но в очерках, посвященных молоканству, он обращался и к теме иудаизантов, прибегая
к некоторым архивным следственным материалам. Ливанова интересовал вопрос об истоках движения. Он считал, что субботники
появились в результате перехода жидовствующих, сохранившихся
в России с XV в., в молоканскую секту, но это суждение носило исключительно гипотетический характер.
В 1885 г. вышло в свет сочинение чиновника Н. Дингельштедта
«Закавказские сектанты в их семейном и религиозном быту»48. Автор
жил среди сектантов Закавказья — молокан, прыгунов, иудействующих — и написал о том, что видел и слышал. Он предупреждает, что
предлагаемая им книга не претендует на анализ, представляя «ряд
картин, списанных с натуры». Н. Дингельштедт описывает жизнь
субботников села Еленовка: их занятия, быт, отношения с другими
сектантами; передает содержание своих бесед с ними. Книга имеет
ценность как источник сведений о последователях «Моисеева закона», их представлениях, религиозных практиках, отношениях с евреями, самоидентификации. Фактически мы имеем дело с этнографическим сочинением.
К разряду ведомственных материалов следует отнести очерк
С. Д. Бондаря, написавшего о сектантах, в число которых вошли
и последователи «Моисеева закона»49. Эта работа появилась как
результат целенаправленного изучения им сектантства в различных российских губерниях, куда исследователь был командирован
в 1911–1912 гг. Министерством внутренних дел. В результате получилось не только описание увиденного, но и попытка обобщения
и систематизации информации о приверженцах «ветхозаветной
веры». С. Д. Бондарь выделяет в движении три течения — молокан47
48
49
Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: в 5 т. СПб., 1871–1875.
Дингельштедт Н. Закавказские сектанты в их семейном и религиозном
быту. СПб., 1885.
Бондарь С. Д. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, старый
и новый Израиль и субботников и иудействующих. Пг., 1916.
157
II. Исследования религиозных меньшинств в России
субботников, «караимитов», иудействующих и поочередно рассматривает каждое из них. Его интересует география расселения сектантов, особенности их «вероучения» и обрядовых практик, степень
прозелитической активности, специфика ментальности и идентичности, семейная жизнь. Выводы автора отличаются некоторой схематичностью, отчасти потому, что за рамками исследования остались важные очаги проживания субботников. Тон повествования
правительственного чиновника не содержит обличительного пафоса, приближаясь к нейтральному, в чем можно увидеть веяние времени. После изменения государственной политики по отношению
к религиозным диссидентам, связанного с провозглашением принципов веротерпимости в 1905 г., наблюдалась либерализация в официальном направлении русского сектоведения.
Мы видим, что среди чиновников МВД, занимавшихся субботниками, были как историки-архивисты, так и ученые, фактически
проводившие полевые исследования.
Начиная с 1870-х годов вплоть до 1917 г. движение последователей
«Моисеева закона» становится объектом внимания церковныхавторов и миссионеров. В последней четверти XIX — начале XX в. церковь
переживает пик миссионерской активности: почти во всех епархиях
создаются миссионерские братства и союзы, проводятся публичные
диспуты между сектантами и православными, издаются специальные миссионерские журналы. К этому времени относится обширная
миссионерская литература, затрагивающая в том числе и проблему
иудействующих. В статьях епархиальных миссионеров и священников так называемых «сектантских сел» — К. Попова50, М. Третьякова51,
Д. Боголюбова52, П. Богословского53, А. Юницкого54, С. Парадизова55,
50
51
52
53
54
55
Попов К. На молитвенных собраниях у субботников (Из дорожного
дневника) // Странник. 1887. Т. 2. С. 183–211.
Третьяков М. Сектантство Тамбовской губернии. СПб., 1911.
Боголюбов Д. Тамбовские жидовствующие // Миссионерское обозрение.
1898. Май. С. 797–801.
Богословский П., свящ. Субботники в селе Каменки // Тамбовские епархиальные ведомости. Приложение. 1878. № 7. С. 1–20.
Юницкий А. Сектантские гнезда на Кавказе // Христианское чтение.
1895. Ч. 1. С. 142–164.
Парадизов С., свящ. О деятельности миссионера среди молокан в селах Пришибе и Заплавном Царевского уезда за время с 1880 по 1884 г.
// Астраханские епархиальные ведомости. 1885. № 4. С. 58–61.
158
Исследование движения субботников в российской науке…
М. Головкина56, С. Никольского57 и др. представлен богатый фактический материал об общинах «жидовствующих», локализующихся
в различных губерниях России. Это информация о появлении субботников в данном регионе, их численности, вероучении, обрядности, отношениях с властями и православным окружением, контактах с евреями, уровне нравственности, течениях внутри сектантского социума и т. д. Исследования церковных авторов носят главным
образом описательный характер, слабо структурированы; их характер обусловлен практической задачей, поставленной перед духовенством — борьбы с «вредным» сектантским течением.
Ценность этих работ определяется тем, что их писали не просто
современники «жидовствующих», но люди, тесно контактировавшие с последними, порой в течение длительного срока. Некоторые
статьи содержат элементы анализа: предпринимаются попытки выяснить происхождение движения, установить критерии различения
течений внутри него. Ряд авторов ссылаются не только на свои личные наблюдения, но и на письменные источники — архивы местных
церквей, духовных консисторий, рукописи субботников и даже на
эпиграфику58. В целом письменная деятельность миссионерского
круга оказалась весьма продуктивной с точки зрения собирания эмпирического материала и его первичного анализа.
Начало XX в. было ознаменовано появлением церковно-миссионерских сочинений, в которых намечаются тенденции к обобщению и систематизации накопленного антисектантского материала.
Ряд авторов — В. М. Скворцов,59 Т. И. Буткевич,60 И. Г. Айвазов61,
Н. И. Ивановский62 и другие — уделили внимание последователям
56
57
58
59
60
61
62
Головкин М. Вечер у субботников. Оренбург, 1897.
Никольский С., свящ. Отчет ставропольского епархиального противосектантского миссионера. Ставрополь, 1896.
Третьяков М. Надгробные надписи субботников и молокан села Рассказова Тамбовского уезда // Миссионерское обозрение. 1906. № 3. С. 376–
380.
Скворцов В. Записка о существующих в старообрядчестве и сектах толках и согласиях, с конспективным изложением существа учения и культа // РГИА. Ф. 796. Оп. 190. Отд. 6. Ст. 3. Д. 146 а. Л. 101–209.
Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915.
Айвазов И. Русское сектантство. М., 1915.
Ивановский Н. Н. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола с присовокуплением сведений о сектах рационалистских
и мистических: в 2 ч. Казань, 1909–1913.
159
II. Исследования религиозных меньшинств в России
«Моисеева закона». В трудах известного миссионера, чиновника особых поручений при обер-прокуроре Синода В. М. Скворцова, харьковского профессора, протоиерея Т. И. Буткевича и специалиста по
сектам И. Г. Айвазова, присутствуют попытки уяснить историю возникновения и развития движения иудействующих, охарактеризовать различные направления внутри него, описать разнообразие религиозных представлений и практик «русских евреев». В целом эти
работы представляют собой компиляцию и обобщение литературы
о приверженцах «ветхозаветной веры». Выводы, к которым приходят авторы, страдают тенденциозностью и упрощенностью. Заключения, сделанные исследователями конкретных сектантских общин
в определенный исторический период, экстраполируются на все сообщество иудействующих. Так, например, представления, присущие
некоторым течениям или группам внутри субботничества, приписываются всем «жидовствующим» без исключения.
В трудах синодальных миссионеров и официальных сектоведов
прослеживается религиозный дискурс, характерный для риторики власти и церкви в отношении иудаизантов и коррелирующийся
с антииудаизмом. Но здесь он приобретает политический оттенок.
Конец XIX столетия в России был ознаменован усилением националистических и антисемитских настроений, что было связано с появлением праворадикальных организаций. Вышеперечисленных
миссионеров объединяло то, что они были участниками правомонархического движения, живо интересовались так называемым
«еврейским вопросом». Субботничество в их сочинениях предстает как движение, имеющее ярко выраженный не только антихристианский, но антигосударственный и антирусский характер. Оно
описывается как полный отказ от родины и национальности, как
трансформацию русского народа в еврейский народ. Общим местом
этих работ является упоминание о том, что иудействующие ощущают себя пленниками в России и враждебно относятся к российским
властям63. При этом авторы исходят из своих собственных воззрений, не принимая во внимание специфику крестьянской религиозности, самоотождествления сектантов с библейским «Израилем», не
говоря уже о сложных отношениях их с иудаизмом и иудеями. Мало
63
См.: Скворцов В. Существенные признаки и степень вредности русских
сект // Миссионерское обозрение. 1896. Январь. С. 7; Айвазов И. Распределение сект по религиям // Там же. 1906. № 6. С. 842.
160
Исследование движения субботников в российской науке…
учитывается фактор неоднозначности, «полифоничности» феномена субботников.
На этом фоне отношение к последователям «Моисеева закона»
провинциальных миссионеров и сельских священников кажется
гораздо более терпимым. Они писали об иудействующих в более
спокойных тонах, чем представители «миссионерской элиты». Так,
астраханский священник К. Попов говорит о стереотипах, сложившихся в отношении субботников, которых принято было описывать
как угрюмых, необщительных, скрытных людей, и отчасти опровергает эти представления в своих заметках. Он также справедливо
замечает, что насмешки над сектантами ожесточают их и рождают
враждебность к христианам64. Другой священник недвусмысленно
именует «православными фанатиками» тех из своих прихожан, которые угрожают иудействующим и изгоняют их из храма65.
С середины XIX в. проблема сектантства рассматривается и
в светской неофициальной литературе. Она привлекает внимание
известного историка Н. И. Костомарова, который публикует в журнале «Отечественные записки» статью о молоканах, написанную
в результате личного наблюдения автора за жизнью саратовских
сектантов66. Костомаров характеризует религиозные представления
местных молокан-субботников, отличавшиеся значительным своеобразием.
В это же время интерес к движению иудействующих возникает в российской этнографии. В «Отечественных записках» вышел
очерк этнографа С. Максимова «За Кавказом», в котором он описал
свое посещение села Привольного — закавказской «столицы» субботников. С. Максимов оказался первооткрывателем расслоения
сектантского движения на два толка: субботников и геров. Он попытался выяснить различия между течениями, найти объективные основания для этого разделения. Хотя не все многочисленные и порой
недостоверные в изложении наблюдателя отличия в ритуалах между
герами и субботниками являются существенными, исследователь
64
65
66
См.: Попов К. На молитвенных собраниях у субботников. С. 183, 204–
205.
Г. В. К истории молоканской (жидовствующей) секты в Астраханской
губернии (Из записок сельского священника села Балыклейского 50-х
годов) // Астраханские епархиальные ведомости. 1889. № 4. С. 168.
Костомаров Н. Воспоминание о молоканах // Отечественные записки.
1869. № 3. С. 57–68.
161
II. Исследования религиозных меньшинств в России
обнаружил главную причину распада некогда единого сообщества
закавказских сектантов. Это, на его взгляд, разное отношение к наставникам: стремление геров иметь в качестве учителя «природного
еврея и настоящего раввина» и нетребовательность субботников,
у которых обязанность религиозного руководителя «может взять на
себя всякий, кто умеет и смеет». Автор первым зафиксировал также
появление «языкового» различия между двумя направлениями: использование герами иврита в качестве богослужебного языка. Немаловажным для С. Максимова показался и социальный критерий
разделения: в новый толк, т. е. к герам, уходили, по его наблюдениям,
прежде всего состоятельные сектанты. Ученый пришел к заключению, что, несмотря на заимствование иудейской религиозной традиции, они сохраняли русскую крестьянскую культуру67.
Максимов изумлялся тому, что некоторая часть русского общества добровольно без какой-либо «корысти» приняла веру, абсолютно чуждую христианству, подчинив ей свои «отеческие привычки».
По его мнению, тем самым русский человек доказал свое сочувствие
«угнетенному и презираемому племени»68. Это был, безусловно, романтизированный взгляд на проблему иудаизантства.
В целом взгляд российских этнологов на субботничество выражался в этнических категориях (русские / евреи), а также через
описание его как феномена странного, экзотичного, непонятного.
В такой оценке присутствовали разные коннотации — неприятия,
интереса, сочувствия, доброжелательности.
Факт перехода русских крестьян в «еврейскую веру» показался
выдающемуся семитологу Даниилу Хвольсону настолько нелепым,
что он предположил: субботники вовсе не русские и никогда не
были христианами, а евреи, сохранившие религию, но утратившие
язык и национальность, подобно «абиссинским евреям»69.
Вопрос о парадоксальном переходе русского человека в «геб
раизм» представлялся любопытным и для этнографа В. Майнова.
В начале 1870-х годов ученый посетил колонию молокан-субботников, проживавших на юге России. Свои впечатления от увиденного
он изложил в статье с характерным названием «Странная секта». Автор рассматривает различные аспекты жизни последователей «Мо67
68
69
Максимов С. За Кавказом (из дорожных заметок) // Отечественные записки. 1867. Май. С. 333–353.
Там же. С. 335–336.
Субботники // Минские епархиальные ведомости. 1871. № 43. С. 343.
162
Исследование движения субботников в российской науке…
исеева закона»: их религиозные представления, в особенности эсхатологию, ритуальные практики, восприятие евреев и талмудической
традиции, этические нормы, быт, семейный уклад, положение женщины, уровень грамотности, взаимоотношения с православными.
Им собран интересный материал о христианизирующих элементах
в миросозерцании сектантов, которые придавали ему синкретический характер. Как и С. Максимов, исследователь считает, что субботники сохранили «русский колорит», несмотря на принятие «еврейского догмата» и «обычая». Причину появления субботничества
этнограф находит в «самом характере русского простого человека и
в истории его религиозного протеста». Исходя из традиционного,
принятого во второй половине XIX в. деления сект на мистические
и рационалистические, ученый заключает, что иудействующие, отвергнув роль как разума, так и чувства в поиске истины, выбрали
«третий» путь. По мнению В. Майнова, они предпочли опереться
на давно сложившуюся ветхозаветную традицию, принимаемую
и христианами — на Пятикнижие, понимаемое как откровение свыше. Это оказалось созвучным характеру русского человека, привыкшему жить «на готовеньком». Майнов, по сути дела, предвосхитил
идею субботничества как текстуального сообщества, появившуюся
относительно недавно в российской науке. Вопрос о рационализме
сектантов приобрел особую значимость в конце XIX столетия для
исследователей либерально-демократического направления, что отчасти отразилось и на работе В. Майнова, видевшего в отказе субботников от «поблажки разуму» причину «неподвижности секты»70.
Представители этого течения в русской общественной мысли
смотрели на религиозных диссидентов как на самую рационалистическую часть крестьянства. Однако эта концепция оказалась
не очень удобной при характеристике приверженцев «Моисеева
учения». «Иудейский элемент» казался автору статьи о «жидовствующих», опубликованной в либеральном «Вестнике Европы»71,
ненужной «примесью» к рационалистическому учению. Будущее
субботников автор видел в освобождении от сковывающих «форм
иудаизма» и примыкании к другим сектам ярко выраженного рацио
налистического характера.
70
71
Майнов В. Странная секта // Неделя. Русские общественные вопросы.
СПб., 1872. С. 230–253.
Е. Р. Русские рационалисты. Субботники, духоборцы, молокане, штундисты // Вестник Европы. 1881. № 2. С. 651–663.
163
II. Исследования религиозных меньшинств в России
Трудности, с которыми сталкивались сторонники подобного
подхода, прослеживаются в очерке народника Н. Астырева, специально посвященном русским иудействующим. Большая часть его работы носит компилятивный характер: автор постарался объединить
все известные ему сведения о «русских евреях», взятые главным образом из периодической печати. Размышляя о происхождении субботничества, Н. Астырев связывает его появление с постоянным,
хотя и прерывистым существованием в русском обществе движения
московско-новгородских еретиков. Не отрицает он и участия евреев в возникновении отдельных иудаизантских групп. Характеризуя
иудействующих в рамках модной в то время «рационалистической
парадигмы» как «преимущественно мистическую секту», писатель
предрекает ей грядущее исчезновение. Под мистицизмом Н. Астырев, как и автор статьи в «Вестнике Европы», понимает стесняющие
«работу разума» догматы. Подобный подход поставил исследователя в тупик при встрече с образованным сибирским субботником
М. Козьминым. С одной стороны, Н. Астырев увидел в его мировосприятии столь любимый им рационализм, с другой — в приверженности сектанта к «мелочным» ритуалам усмотрел проявление мис
тицизма. Эта «смесь рационализма и фанатизма» показалась ему
странной и необъяснимой72.
В целом авторы либерально-народнической ориентации, рассматривавшие сектантство как самобытное и положительное явление в жизни русского общества, давали иудействующим высокую
моральную и социальную оценку.
Движение «жидовствующих» представляло интерес и для еврейских исследователей дореволюционного периода. Видный еврейский историк Ю. И. Гессен отводит субботникам некоторое место
в своей книге «История евреев в России»73. Он излагает историю
секты, пользуясь трудом Н. Варадинова и дополнив его некоторыми
документами, извлеченными из архива МВД. Гессен отрицает роль
иудеев в генезисе субботничества: подобные подозрения, заключает он, и вызвали репрессивные меры правительства, направленные
против евреев.
О роли евреев в истории иудействующих заявил И. З. Берлин,
автор статей в «Еврейской энциклопедии Брокгауза и Ефрона», из72
73
Астырев Н. Субботники России и Сибири // Северный Вестник. 1891.
№ 6. С. 34–69.
Гессен Ю. И. История еврейского народа в России. Т. 1. Пг., 1916.
164
Исследование движения субботников в российской науке…
данной в начале XX в.74 Он утверждал, что течение геров выделилось
из сообщества субботников уже в первой четверти XIX столетия.
Многие авторы XIX в., и церковные, и светские, увязывали
проблему российских иудаизантов с темой духовных исканий, неудовлетворенностью религиозного чувства простолюдина. Движение
осмысливалось ими в категориях богоискательства.
После революции 1917 г. процесс плодотворного изучения русского сектантства был прерван, чему способствовало утверждение
негативизма и агрессивно-атеистического подхода по отношению
к религиозной тематике. Советская власть довольно быстро простилась с иллюзиями в отношении «коммунистических» элементов
в религиозном инакомыслии. В 1920-х годах появляется очень незначительное количество работ по истории сектантства. Некоторый всплеск интереса к нему, связанный с оформлением марксистской парадигмы в советском религиоведении, наблюдается в конце
20-х — начале 30-х годов прошлого века. Относительная либерализация общественной жизни, наступившая с середины 1950-х, вызвала оживление интереса к исследованиям в области религии. С начала
1960-х годов активизируется и исследование культуры сектантства.
В это время в советском религиоведении появляется целая серия монографий, статей и очерков, посвященных истории и общественной роли русских еретических движений и сект. Их автором
был А. И. Клибанов, ученик В. Д. Бонч-Бруевича и религиоведа
Н. М. Маторина. На рубеже 1950-х и 1960-х годов он организовал
и провел ряд экспедиций в центральные области России для изучения сектантства. В ряде своих работ А. И. Клибанов уделяет некоторое внимание субботникам75. Исходя из традиционной для марксистско-ленинской историографии концепции сектантства, ученый
определяет иудаизантство как специфическую «форму социального
протеста, направленного против господствующей церкви»76. Свое
образие движения исследователь пытается увидеть в обращении
74
75
76
И. Б. Геры // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона: в 16 т. Т. 6.
СПб., 1910. Стлб. 430–431.
Клибанов А. И.: 1) История религиозного сектантства в России (60-е
годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965; 2) Религиозное сектантство и современность. М., 1969; 3) Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.,
1973; 4) Из мира религиозного сектантства. М., 1974.
Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы
XIX в. — 1917 г.). С. 40.
165
II. Исследования религиозных меньшинств в России
к «мотивам социального обличения, встречающимся в ветхозаветной литературной традиции»77. Однако феномен иудействующих не
вписывается в сконструированные им схемы. Субботникам не находится места в классификации религиозных течений, предложенной
А. И. Клибановым: он не решается отнести их ни к сектантству демократического происхождения, ни к буржуазному сектантству. Ученый считает условной квалификацию субботничества как формы
сектантства: ведь «жидовствующие», несмотря на отрицание православной церкви, исповедовали, по его мнению, «иудаизм, с его неограниченной властью догмы, сложным ритуалом и обрядностью»78.
В соответствии с господствующими идеями своего времени, автор
видит в разделении сообщества иудействующих на субботников
и геров только социально-экономические основания.
Определенную ценность представляют материалы, полученные
исследователем в результате встреч и бесед с сектантами Закавказья,
Тамбовской и Воронежской областей в 1950–1960-х годах. Информация, касающаяся конструирования иудействующими собственной
идентичности, позволила сделать А. И. Клибанову вывод о субботничестве как о явлении, имеющем черты этнического образования.
С середины 1970-х интенсивность в изучении сектантства снижается. С начала 1990-х годов внимание исследователей сосредотачивается на анализе новых религиозных движений; обращение
к историческому материалу происходит не часто. Но с конца 1990‑х
годов — начала XXI в. активизируется интерес к иудействующим
в отечественной этнологии и истории79. В конце XX — начале XXI в.
77
78
79
Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы
XIX в. — 1917 г.). С. 40.
Там же.
См.: Дымшиц В. Этнографическое описание села Привольного // Материалы Шестой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Еврейская культура и культурные контакты.
Ч. 3. М., 1999. С. 71–85; Иникова С. А. Русские секты // Русские. М., 1997.
С. 724–740; Львов А. Л. Соха и Пятикнижие; Семенченко Н. «Потерянные
русские». О судьбе русских в Палестине и Израиле в XX в. // Диаспоры. 2005. № 1. С. 124–152; Чернин В. Евреи-субботники как субэтническая группа: попытка обзора современного состояния // Евроазиатский
еврейский ежегодник — 5770 (2009/2010). Троицк, 2010. С. 44–59; Хижая Т. И. Движение иудействующих в России (XVIII — начало XX вв.):
дис. … канд. филос. наук. СПб., 2007; Хижая Т. И.: 1) Эсхатологическое
движение русских иудействующих в конце XIX века // Религия в меня-
166
Исследование движения субботников в российской науке…
был сделан колоссальный прорыв в изучении этого религиозного
феномена, защищены две диссертации, издана монография, опубликовано множество статей. В области полевых исследований субботнических общин этнологами накоплен довольно богатый опыт.
На сегодняшний день отвергнуты некоторые концепции и подходы, характерные для тех или иных периодов отечественной традиции исследования движения. Это гипотеза о связи ереси «жидовствующих» и субботничества, попытки описать движение, особенно
ранний его этап, в этнических категориях, стремление обнаружить
в движении рациональное или мистическое основание, социальный
протест, буржуазную или демократическую природу. Однако остается неисследованным ряд проблем и сюжетов. Из поля зрения ученых
выпадают целые хронологические пласты, многочисленные источники, современные локальные группы иудействующих. Если полевые
исследования проводились целой группой антропологов, то систематическую работу с архивной информацией в последнее время вели
лишь отдельные историки. По причине отсутствия документального
материала остается слабоизученным генезис движения. Потенциал
хранящихся в архивах источников использован в очень малой мере.
В РГИА и РГАДА существует целый пласт документов, значительная
часть которых до сих пор не только не введена в научный оборот,
но даже не прочитана. Есть материалы, хотя и просмотренные исследователями, но не подвергнутые полноценному анализу.
Перед исследователями стоит задача продолжить изучение
известных, но, увы, исчезающих общин иудействующих, а также
приложить усилия к исследованию малоизвестных или совсем неизвестных общин. Хочется надеяться, что исследователи движения
субботников не утратят интереса к своему объекту и что их ждут
новые открытия.
ющемся мире: сб. статей / отв. ред. М. М. Шахнович. СПб., 2012. С. 244–
258; Хижая Т. Субботники и евреи в российском обществе XIX — начала
XX вв.: дискурсы восприятия // Научные труды по иудаике: материалы
XX Международной ежегодной конференции по иудаике. Т. 1. М., 2013.
С. 131–150; Хижая Т. И. «Начитавшись Библии»: к вопросу об идентичности русских иудействующих в XIX — начале XX в. // Вестник СПбГУ.
Сер. 17. Вып. 4. СПб., 2014. С. 150–156; Khizhaya T. I. ‘She has become
an Israeli’: women in the Russian Subbotnik movement of the 19th century
// Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2017. Т. 1(5). Вып. 1.
С. 134–141.
167
II. Исследования религиозных меньшинств в России
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь
религиозных миноритарных групп в России:
по материалам Научно-исторического архива ГМИР
…
В 1952 г. в Государственном музее истории религии (ГМИР) по распоряжению его директора доктора исторических наук В. Д. БончБруевича был создан Рукописный отдел, впоследствии переименованный в Научно-исторический архив.
Согласно подготовленной младшим научным сотрудником отдела Л. И. Емелях 5 марта 1955 г. «Справке о Рукописном отделе Музея истории религии», отдел был призван «собирать и хранить рукописи по истории религии и атеизма, а также по истории религиознообщественных движений с древнейших времен по ХХ век в России,
СССР и зарубежных странах»80. Уже 24 февраля 1953 г. Л. И. Емелях
информировала В. Д. Бонч-Бруевича: «…работа по Рукописному отделению двигается. Сейчас у нас окончательно обработано два фонда — Ваш фонд и фонд Музея… Составлены инвентарные описи,
установлены шифры, рукописи расставлены в шкафу, а Ваши рукописи находятся в папках, на которых указаны номер описи и какие
номера в них находятся. На все рукописи этих двух фондов составлены карточки, которые расставлены в два каталога — алфавитный
и систематический…»81.
Фонд музея был поставлен на учет под № 1, а материалы, переданные в архив музея непосредственно Бонч-Бруевичем, составили
его личный фонд, которому был присвоен № 2. Сегодня этот фонд
насчитывает 9062 единицы хранения и включает в себя как рукописные, так и машинописные, оригинальные и копийные из других
архивов материалы. Собранные В. Д. Бонч-Бруевичем и переданные
в музей им лично или уже после его смерти вдовой, они отражают
различные грани жизни и творчества этого выдающегося отечественного общественно-политического деятеля, публициста, исследователя миноритарных религиозных групп и движений в России
и СССР, возглавлявшего Музей истории религии в период с 1947 по
1955 г.
80
81
Переписка В. Д. Бонч-Бруевича и Л. И. Емелях о рукописном отделении (отделе) Музея истории религии АН СССР (1951–1955) / предисл.,
прим., публ. М. М. Шахнович // Труды ГМИР. Вып. 15. СПб., 2015. С. 231.
Там же. С. 194.
168
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозных миноритарных групп…
Надо отметить, что всю свою жизнь Владимир Дмитриевич
чрезвычайно внимательно относился к вопросам архивного дела
и собирания письменных памятников культуры, стремясь передать
будущим поколениям идейно-культурные ценности прошлого. В условиях Гражданской войны и чрезвычайно сложной экономической
ситуации в 1920 г. он написал и опубликовал специальную брошюру
под названием «Сохраняйте архивы»82, посвященную проблемам сохранения свидетельств о прошлом.
Об этом же думал Бонч-Бруевич и незадолго до своей смерти.
Другой видный отечественный религиовед и исследователь миноритарных религиозных групп в России А. И. Клибанов вспоминал,
что во время его последней встречи с Владимиром Дмитриевичем
7 марта 1955 г., тот произнес следующие слова: «Пусть молодая поросль, которая придет нам на смену, никогда не упрекнет поколение
отцов в том, что оно не позаботилось снарядить его в дорогу»83. Этими же мотивами было продиктовано стремление Бонч-Бруевича накапливать в своем архиве не только подлинные документы, но и копии документов из других архивов. Так, в своем письме Л. И. Емелях
от 18 марта 1952 г. он писал по поводу принципов формирования
Рукописного отдела Музея истории религии: «Надо обязательно организовать переписку дел, не считаясь, что их много. Это ничего, постепенно, все сосредоточим у себя. Копии нужны, ибо ничего не известно, что будет далее с подлинниками. Пример последней войны
ужасен: сколько погибло в Музеях и архивах замечательных рукописей, не имевших копий и не успевших эвакуироваться»84.
Опубликованная М. М. Шахнович переписка Л. И. Емелях и
В. Д. Бонч-Бруевича по поводу Рукописного отдела Музея истории
религии позволяет проследить основные вехи в его организации
и формировании личного фонда Бонч-Бруевича85.
18 мая 1952 г. Владимир Дмитриевич отправил Л. И. Емелях сообщение с пометкой «Очень важное»: «В моем личном архиве имеется много документов… Я хочу эти документы, после их использования, передать в наше рукописное отделение МИРа, с тем чтобы
82
83
84
85
Бонч-Бруевич В. Д. Сохраняйте архивы. М., 1920.
Клибанов А. И. Из воспоминаний о В. Д. Бонч-Бруевиче (к 110-летию со
дня рождения) // Вопросы научного атеизма. Вып. 31. М., 1983. С. 291.
Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Музей истории религии Академии наук
СССР и российское религиоведение (1932–1961). СПб., 2014. С. 374.
См.: Переписка В. Д. Бонч-Бруевича и Л. И. Емелях… С. 169–238.
169
II. Исследования религиозных меньшинств в России
в нем был тотчас же был организован мой фонд, как это сделано
в Институте истории АН СССР. В этот фонд постепенно будут прибывать, на тех или других условиях, документы от меня… Для моего
фонда надо оставить не менее десяти тысяч порядковых номеров…
Начнем его пополнять сейчас же с тех документов, которые я процитирую в указанной работе, и которые я Вам тотчас же вышлю по использовании. Вы для них определите особую папку, в которую и будете их убирать по получении от меня, конечно, подразделяя внутри
папки или папок попредметно: православие (тихоновцы, живая церковь и т. д.); духоборцы, скопцы, молокане и проч.»86.
Переписка Бонч-Бруевича пестрит свидетельствами того, с каким вниманием он относился к данному вопросу. Он давал много
точных указаний о том, как следует переданные им материалы организовать для хранения и учета. Например, в письме от 30 сентября
1952 г. ученый писал: «Прошу Вас сейчас же их описывать в моем
фонде, каждое письмо, каждую рукопись и пр. за отдельным номером и мне высылать постепенно карточки со всеми выходными данными, чтобы я мог на них ссылаться. Папки, в которые они положены, сохраните… Всему принятому от меня сейчас же ведите опись»87.
В том же письме В. Д. Бонч-Бруевич дает название для своего фонда:
«Опись рукописных материалов по религиозно-общественным движениям в России XVIII и XIX вв. Архив Вл. Дмитр. Бонч-Бруевича
(Москва)», и задает формат описания, который должен был включать порядковый номер, фамилию, имя и отчество автора, название
рукописи, инвентарный номер по рукописному отделу, шифр, оценочную стоимость88. Опись предлагалось вести в пяти экземплярах,
один должен был храниться в музее в Рукописном отделе, второй —
в бухгалтерии, три — отсылаться в Москву.
Бонч-Бруевич планировал постепенно «передать по оценке
и платежу весь свой архив рукописей XIX и отчасти XVIII в. по исследованию религиозно-общественных движений в России», при
этом он отмечал, что многие материалы имелись в подлинниках,
а некоторые — в копиях, собранных им за 50 лет работы. Причем
последние обладали не меньшей исторической и научной значимостью и представляли собой уникальный материал, «так как в боль86
87
88
Переписка В. Д. Бонч-Бруевича и Л. И. Емелях… С. 182.
Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Музей истории религии Академии наук
СССР и российское религиоведение (1932–1961). С. 381.
См.: Там же.
170
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозных миноритарных групп…
шинстве случаев подлинники были отобраны на обысках охранным
отделением и, как всегда они делали, через три года уничтожены.
Вот почему эти копии являются единственными весьма важными
и нужными для исследований»89.
Передача архива началась с материалов о духоборцах, над монографией о которых Бонч-Бруевич как раз работал в то время и даже
направил оглавление Л. И. Емелях для упрощения работы по систематизации. Задуманное двухтомное сочинение, так и не вышедшее
в свет, могло служить своеобразной описью переданных документов. Важным обстоятельством данной передачи было то, что большинство рукописей имело копии, перепечатанные у Бонч-Бруевича
в секретариате. Согласно его распоряжениям, «эти копии надо подкладывать в папки, рядом с оригиналом. Многие оригиналы написаны простой крестьянской рукой, весьма неразборчивы и стоило
большого труда все это привести в порядок»90. Это должно было
избавить в будущем исследователей от разбора того, что уже было
разобрано.
Месяц спустя, 4 ноября 1952 г., Л. И. Емелях отчитывалась
В. Д. Бонч-Бруевичу, что работа активно продвигается и описание
первой переданной части архива приближалось к концу. Эта часть
включала в себя 145 рукописей духоборцев91, а к 22 ноября 1952 г.
она была полностью закончена92. Так была заложена основа для самого большого и научно значимого раздела личного фонда БончБруевича.
23 января 1954 г. датировано письмо Л. И. Емелях В. Д. БончБруевичу, в котором приводится перечень переданных в Рукописный отдел и хранящихся в Научно-историческом архиве ГМИР до
наших дней, рецензий и статей, вышедших из-под пера ученого. Тем
самым было положено начало формированию другого блока личного фонда Бонч-Бруевича, связанного с его многосторонней деятельностью93.
Личный фонд сформирован по тематическому принципу и состоит из нескольких разделов, каждый из которых отражает тот или
89
90
91
92
93
Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Музей истории религии Академии наук
СССР и российское религиоведение (1932–1961). С. 382.
Там же.
См.: Там же. С. 384.
См.: Переписка В. Д. Бонч-Бруевича и Л. И. Емелях… С. 190.
См.: Там же. С. 213.
171
II. Исследования религиозных меньшинств в России
иной аспект деятельности Владимира Дмитриевича — общественно-политического деятеля, публициста, директора ГМИР, исследователя миноритарных религиозных групп и народных идейных движений в России.
Надо отметить, что Научно-исторический архив музея не имеет своего опубликованного путеводителя и известен узкому кругу
специалистов, занимающихся изучением прежде всего неофициальной религиозности в России ХХ в., как, впрочем, отсутствуют
и публикации обзорного характера, отражающие структуру архива
и его содержание. Исключение составляют «Краткий путеводитель
по фондам личного происхождения рукописного отдела Музея истории религии и атеизма» В. Г. Гендрикова94 и статья И. В. Тарасовой
«Материалы по истории духоборцев в коллекции Музея истории
религии»95.
По данным В. Г. Гендрикова, в 1973 г. фонд насчитывал 7304 единицы хранения, что значительно отличается от упомянутого выше
количества дел, включенных в описи на сегодняшний день. Данную
разницу можно объяснить тем, что работа по описанию материалов
и их постановке на учет продолжалась сотрудниками музея вплоть
до конца 1970-х годов. В кратком обзоре В. Д. Гендрикова в составе фонда выделены материалы биографического характера, переписка с правительственными органами и материалы, собранные
В. Д. Бонч-Бруевичем по истории различных религиозных групп
и организаций в дореволюционной России и Советском Союзе.
И. В. Тарасова в своей статье отмечала лишь один, но очень важный
аспект личного фонда В. Д. Бонч-Бруевича в архиве ГМИР. По ее
мнению, в нем наиболее полно отражены «события духоборческой
истории за последние сто лет», а именно «представлены документы,
характеризующие основные аспекты вероучения, внутренней жизни в царской России, в советское время, взаимоотношения с властями, выселение в Канаду, драматическую судьбу группы духоборцев
на острове Кипр»96.
94
95
96
Гендриков В. Г. Краткий путеводитель по фондам личного происхождения рукописного отдела Музея истории религии и атеизма // Атеизм.
Религия. Современность. Л., 1973. С. 212–223.
Тарасова И. В. Материалы по истории духоборцев в коллекции Музея
истории религии // Труды ГМИР. Вып. 6. СПб., 2006. С. 64–80.
Там же. С. 65.
172
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозных миноритарных групп…
На наш взгляд, материалы личного фонда Бонч-Бруевича из архива Музея истории религии, который насчитывает 29 описей, можно разделить на три тематических блока.
Первый раздел фонда (опись 1) — включает в себя обширный
и разнообразный материал, связанный с деятельностью БончБруевича в качестве директора музея (с 1954 г. Музея истории религии и атеизма). Он содержит:
1. Письма Бонч-Бруевича в правительственные организации
(например, письма Г. Ф. Александрову, который возглавлял Управление пропаганды и агитации ЦК ВКП (б), а затем был министром
культуры СССР, заместителю министра Государственного контроля СССР К. П. Анисимову, министру Государственного контроля
СССР В. Н. Меркулову, заместителю председателя Совета министров СССР К. Е. Ворошилову, секретарю ЦК ВКП (б) А. А. Жданову,
председателю Совета про делам русской православной церкви при
Совете министров СССР Г. Г. Карпову, заместителям председателя
Совета министров СССР А. Н. Косыгину и А. И. Микояну, министру культуры СССР Н. А. Михайлову и другим лицам), связанные
с деятельностью Государственного музея истории религии в тот период, когда В. Д. Бонч-Бруевич возглавлял музей в качестве директора. Большинство документов отражают переписку между ГМИР
и различными государственными органами об учете музейных ценностей, в частности содержат справки о наличии и хранении музейных экспонатов в Музее истории религии АН СССР, о контроле за
наличием в фондах изделий из драгоценных металлов, а также об
инвентарных книгах и протоколах на апробирование и определение в экспонатах музея веса драгоценных металлов. Эти документы
вносят важный вклад в изучение истории формирования коллекции
ГМИР и выработки принципов ее систематизации и учета.
2. Письма В. Д. Бонч-Бруевича в Академию наук СССР, в ведении которой находился Государственный музей истории религии
до 1961 г., в дирекцию Института истории АН СССР, где он в 1946–
1955 гг. возглавлял Сектор истории религии и атеизма, директорам
музеев и в другие культурно-просветительские учреждения, а также сотрудникам музея и другим лицам. Среди адресатов В. Д. БончБруевича мы встречаем имена сотрудников музея либо лиц, сотрудничавших с ним и оставивших видный след не только в его истории,
но и в истории отечественной науки о религии в целом: этнографа
и религиоведа Аркадия Федоровича Анисимова (работал в ГМИР
173
II. Исследования религиозных меньшинств в России
с 1953 по 1968 г. в качестве заведующего Сектором первобытной
религии), историка религии и этнографа Марии Сидоровны Бутиновой, историка культуры и филолога Якова Соломоновича Лурье
(работал в 1953–1957 гг. в ГМИР в должности младшего научного
сотрудника), египтолога и искусствоведа, сотрудника Государственного Эрмитажа Мелицы Эдвиновны Матье, япониста и китаеведа
Георга Оскаровича Монзелера, историка христианства на Западе
Бориса Яковлевича Рамма, историка искусства и музееведа Якова
Ильича Шурыгина. Особое место в этом блоке занимают письма
Бонч-Бруевича в различные организации по поводу ремонта здания
бывшего Казанского собора, в котором располагался музей, а также
документальные материалы, характеризующие работу музея по другим направлениям.
3. Материалы координационной комиссии по вопросам организации научно-атеистической пропаганды при Президиуме АН
СССР, отражающие деятельность В. Д. Бонч-Бруевича в качестве ее
председателя. Комиссия, в которую Бонч-Бруевич вошел в качестве
председателя, была создана в 1954 г. для координации деятельности
академических учреждений в области истории религии и атеизма
и ставила своей целью построение атеистической пропаганды на достижениях науки97. В описи 2 содержатся два документа по этому
вопросу — его доклад о деятельности комиссии от 29 ноября 1954 г.,
на котором будет основана публикация 1955 г., и развернутый ответ
на замечания академика А. И. Опарина по поводу планов работы АН
СССР в научно-атеистической сфере (архивные дела 43 и 44).
4. Письма сотрудников Государственного музея истории религии и иных лиц к В. Д. Бонч-Бруевичу.
Второй блок материалов (описи 2 и 3) содержит автобиографические, биографические и рабочие материалы В. Д. Бонч-Бруевича,
характеризующие его как исследователя религии и популяризатора
научных знаний о религии:
1. Его научные статьи (машинопись) о русском клерикализме,
истории русского сектантства и старообрядчества в России; рецензии на статьи и монографии научных сотрудников Государственного
музея истории религии; выписки из произведений Д. Н. Мамина-Сибиряка, связанные с подготовкой к публикации исследования «Сек97
См. подробнее: Бонч-Бруевич В. Д. О научно-атеистической пропаганде
// Вопросы истории. 1955. № 6. С. 175–177.
174
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозных миноритарных групп…
тантство и старообрядчество в изображении русской литературы»
(М., 1939); библиографические и справочные материалы (например,
список-перечень ересей, сект, согласий и расколов религиозных общин и групп, о которых имеется литература на русском языке, образующие в совокупности 2793 наименования, начинающиеся на
буквы А, Г, Д, Ж)98; библиографические списки по сектантству (рукопись); научно-популярные статьи для газет «Комсомольская правда», «Московский комсомолец», «Смена», «Учительская газета», «На
страже Родины», «Ленинская искра».
2. Автобиографические материалы: краткая автобиография; анкетные сведения (24 машинописных страницы)99; составленный им
самим в 1953 г. список опубликованных работ и описание его литературной и научно-исследовательской деятельности; индивидуальные планы научной работы на 1949, 1950 и 1952 гг. в Государственном музее истории религии; отчет о работе заведующего Сектором
истории религии в Институте истории АН СССР; структура-план
монографии «Баптизм и баптисты в России», которую Владимир
Дмитриевич планировал написать в 1954–1955 гг. и которая так
и осталась незавершенной; а также отзывы о научно-исследовательской работе в области истории религии доктора исторических
наук В. Д. Бонч-Бруевича, написанные его коллегами А. Клибановым
и М. Шейманом.
3. Разрозненные материалы по сектантству в России, например
записная книжка с адресами духоборов и других сектантов, списки
книг, собранных им во время поездки по Тверской губернии и Кубани в 1909 г., отдельные журналы и брошюры из личного архива
Бонч-Бруевича, переданные в музей М. М. Шейманом по просьбе
вдовы ученого Елены Владимировны Бонч-Бруевич после его смерти и другие материалы.
Третий блок материалов (описи 4–29) — самый обширный,
мало исследованный и обладающий огромной научной значимостью — иллюстрирует деятельность Бонч-Бруевича как собирателя
уникального архива по истории идейных движений в русской народной среде и исследователя религиозно-общественных движений
в России.
98
99
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 2. Д. 38.
Там же. Оп. 3. Д. 1.
175
II. Исследования религиозных меньшинств в России
Интерес Бонч-Бруевича к данной проблематике сформировался в годы зарубежной эмиграции (1896–1905 гг.). Будучи активным
участником российского революционного движения, в апреле 1896 г.
как представитель «Московского рабочего союза» Бонч-Бруевич
выехал из Москвы в Швейцарию, где вступил в группу содействия
группе «Освобождение труда» и начал сотрудничать в ее изданиях.
После провала в 1896 г. подпольной группы в Москве он был вынужден остаться за границей, где занялся поставками литературы
и печатных станков в Россию, участвовал в работе различных русских издательств за рубежом, сотрудничал с рядом газет в России
(«Вятский край», «Курская газета», «Сын Отчества»), «занимался
изучением массовых крестьянских движений и, среди них, изучением русского сектантства и старообрядчества как одного из видов
крестьянского движения»100.
Тогда же, по его воспоминаниям, было положено начало собирательской деятельности. В 1898–1899 гг., когда он работал в организованном в Лондоне лидером толстовского движения В. Г. Чертковым
издательстве «Свободное слово», по его инициативе при редакции
газеты был сформирован архив материалов по истории и изучению
русского сектантства101. В 1899–1900 гг. Бонч-Бруевич сопровождал
в Канаду переселенцев-духоборов, вынужденных бежать от преследований по религиозным мотивам из Российской империи. В ходе
этой поездки Владимир Дмитриевич сформировался как исследователь. Собирая материалы по истории и фольклору духоборцев, он
записал и подготовил к публикации сборник их религиозных стихов
под названием «Животная книга». Именно с этого момента, в 1899 г.,
тема русского сектантства становится одной их центральных в научной, общественно-политической и литературной деятельности
В. Д. Бонч-Бруевича.
Судьбы русского сектантства рассматривались им в тесной связи с проблемами крестьянского вопроса, при изучении которого он
солидаризировался с тезисом В. И. Ленина о крестьянстве как союзнике рабочего класса в революционной борьбе с самодержавием. По
мере накопления результатов конкретных наблюдений за условиями жизни, бытом и психологией аграриев «Бонч-Бруевич убедился
100
101
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 3. Д. 1. Л. 2.
См.: Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич / под ред. А. Н. Несмеянова.
М., 1958. С. 4.
176
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозных миноритарных групп…
в широком распространении среди крестьянства разнообразных
религиозных течений, служивших формой протеста против господства церкви, против эксплуатации и всевозможных видов социального гнета и насилия»102, а само сектантское движение рассматривалось им как демократическое, направленное против существующего
порядка вещей. Он писал: «С давних пор и почти до самых последних дней различные общественно-религиозные учения, которые
обыкновенно принято называть “сектантами”, “раскольниками”,
“старообрядцами”, имевшие под собой твердую почву сложившихся социально-экономических отношений, захватывая широкую народную массу, не только волновали ее, но нередко определяли путь
общественного движения той или иной группы населения, особенно
в крестьянской массе. Принципы этих учений, почти всегда становившиеся вразрез с узаконениями общественно-политической жизни России, легли в основу различных обществ, общин, “кораблей”
и прочих самочинных, нередко тайных и почти всегда преследовавшихся народных организаций. Творя жизнь по-своему, сектанты
внесли лепту в дело строительства новых форм русской общественной жизни»103.
Чтобы ввести работу среди миноритарных религиозных групп
в организованное русло, по его инициативе вопрос о сектантах
в 1903 г. был включен повестку II съезда РСДРП, где был представлен
его доклад «Раскол и сектантство в России», в котором содержалось
предложение наладить выпуск специального печатного издания,
адресованного этому сегменту русского общества. В 1904 г. в Женеве
вышло десять выпусков специализированного социал-демократического издания для сектантов под названием «Рассвет» (девять из них
имеются в личном архиве Бонч-Бруевича)104. Его редактором был
Владимир Дмитриевич. Журнал не только публиковал актуальные
политические новости, но и давал слово самим сектантам. На его
страницах помещались материалы, написанные и присланные в редакцию представителями различных миноритарных религиозных
сообществ в России. Несмотря на то что выпуск «Рассвета» в 1904 г.
по внутрипартийным причинам был прекращен и работа с этой ча102
103
104
Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.,
1973. С. 31.
Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества. СПб., 1910. С. 2.
См.: Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 28. Д. 68.
177
II. Исследования религиозных меньшинств в России
стью крестьянского населения в России для социал-демократов не
стала отдельным перспективным направлением, в жизни В. Д. БончБруевича, данная проблематика заняла одно из центральных мест
и оставалась таковой вплоть до последних его дней. Как показывают
материалы из архива ГМИР, одним из его последних научно-издательских проектов была монография «Баптизм и баптисты в России», работать над которой он намеревался в 1954 и 1955 гг. План
книги был составлен еще в конце 1952 г. и включал в себя широкий
круг вопросов от возникновения на юге России в 1854 г. религиознообщественной организации штундистов до «баптистов в настоящее
время»105.
105
План монографии включал в себя следующие темы: «Возникновение
религиозно-общественной организации “штундисты” на юге России
(1854 г.). — Необыкновенно быстрый ее рост по всей России. — Географические и численные показатели ее распространения. — Главнейшие
деятели. — Преследование со стороны духовенства, миссионеров и полиции. — Тайный съезд штундистов. — Раскол организации по классовому признаку. — Разделение на старо-штундистов — наиболее богатых
во главе с Ратушным и Рябошапкой и на ново-штундистов — деревенская беднота и середняки во главе с их вождем Балабаном. — Преследование штундистов административно и по суду. — Законодательство
и циркулярные распоряжения о ново-штундистах и пречисление их
к особо вредным сектам “в церковном и государственном отношении”. — Старо-штундисты называют себя баптистами. — Законодательство о баптистах Прибалтики (1883 г.). — Стремление южнорусских
баптистов опереться на это законодательство. — Разъяснения Сената
по делам баптистов и штундистов о применении к ним карающих законов и министерских циркуляров. — Административные преследования
и тех, и других. — Учение баптистов. — Их исповедание веры. — Тайный
съезд баптистов, евангеликов, пашковцев и др. сектантов, созванный
в Петербурге Пашковым и Корфом. — Разномыслие на съезде. — Раскрытие съезда полицией. — Арест и высылка участников съезда. — Высылка организаторов съезда из Петербурга за границу. — Распространение баптизма. — Нелегальный баптистский журнал “Беседа” (на литографии). — Перенос издания журнала в Швецию, а потом в Англию. —
Обзор журнала “Беседа”. — Обзор баптистской литературы. — (Журнал
“Гость”, “Баптист” и др.). — Участие русских баптистов на Всемирном
конгрессе баптистов в Лондоне. — Труды съезда на русском языке. —
Связь с мировыми организациями баптистов. — Отношение к февральской и октябрьской революции. — Организация баптистов при советской власти. — Баптисты в настоящее время. — Критико-библиографический обзор литературы баптистов и о баптистах» (Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 2. Д. 5).
178
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозных миноритарных групп…
В 1908 г. научно-исследовательская работа В. Д. Бонч-Бруевича
вошла в новое русло. Он сосредоточился на подготовке к публикации и издании серии книг, посвященных религиозно-общественным
движениям в России рубежа XIX и XX вв. Так возник не имеющий
аналогов в отечественном религиоведении начала ХХ века проект
по исследованию народной религиозности, целью которого стало
всестороннее изучение такого «крупного народного явления», как
русское сектантство, и обнаружение в нем «поучительного, интересного и совершенно необходимого для правильной оценки пережитых эпох»106. «Ясно осознавая значение широкого сектантского
движения в общем обороте жизни русского народа», Бонч-Бруевич
считал необходимым начать исследование с того, чтобы «довести до
всеобщего сведения», то есть собрать и опубликовать «те многочисленные рукописные материалы, которые накопились в различных
общественных и частных библиотеках, в архивах частных лиц, сектантских общин и т. п. местах»107. Такая публикация рассматривалась им как первая и необходимая ступень в деле серьезного изучения данного вопроса.
В 1908 г. вышел первый выпуск издания, получившего название
«Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола»,
в котором Бонч-Бруевичем была опубликована «Программа для собирания сведений по исследованию и изучению русского сектантства и раскола». Данная программа была адресована широкому кругу лиц, которые могли оказать ту или иную помощь в его исследовании. Этот широкий круг прежде всего включал в себя тех людей,
которых в России именовали сектантами, раскольниками и старообрядцами. Содействие подразумевало «присылку тех рукописей
и других материалов, которые уже имеются и сохраняются в архивах и у частных лиц различных общин». Если рукопись передавалась насовсем, то для «сохранения ее в целости и сохранности для
нужд будущих поколений» предполагалось передавать ее на хранение в Сектантский отдел Рукописного отделения библиотеки Императорской Академии наук. С библиотекой у Бонч-Бруевича еще ранее были установлены контакты на уровне председателя Отделения
русского языка и словесности Императорской Академии наук акаде106
107
Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества. СПб., 1910. С. 2.
Там же.
179
II. Исследования религиозных меньшинств в России
мика А. А. Шахматова. В этой библиотеке по инициативе Владимира
Дмитриевича в 1905 г. был устроен отдел нелегальной большевистской литературы. Если же рукопись предоставлялась для временного пользования, то после ее прочтения и переписки она немедленно
должна была возвращаться владельцу. Также Бонч-Бруевич выражал надежду, что люди, которых называют сектантами и старообрядцами, возьмутся за перо и, пока не поздно, «запишут все, что
совершалось в их общинах на их памяти или перешло по преданиям от предков из рода в род». При этом Бонч-Бруевич указывал,
что, «описывая свою жизнь, необходимо изложить полное понятие
о вере и жизни; о том, как нужно устроиться жить людям, чтобы
жить хорошо; надо записать также все свое учение: псалмы, молитвы, стишки, сказания, предания и различные толкования. Нужно
описать все случаи, которые совершались на пути жизни, особенно же те, когда отдельным лицам или целым общинам приходилось
страдать за совершение дел, согласных с их совестью. О тех, кто пострадал, и если их уже нет в живых, нужно, чтобы братья и друзья
их записали подробные воспоминания». Кроме этого, Бонч-Бруевич
призывал присоединиться к проекту всех тех, кто «имел или имеет
возможность изучать и наблюдать жизнь интересующих его групп
населения», и просил их «возможно полно и подробно описать все,
что они знают», придерживаясь его схемы и рекомендаций, которые
включали в себя 36 пунктов (впоследствии количество пунктов увеличилось до 39)108.
Проект Бонч-Бруевича имел успех, и исследователю удалось
наладить обратную связь. В 1910 г. вышел третий выпуск «Материалов», в котором были внесены коррективы в название: поскольку
из писем старообрядцев стало понятно, что наименование их раскольниками было им неприятно, издание назвали «Материалы
к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества».
В шестом выпуске, увидевшем свет в 1915 г., издание претерпело
еще одно переименование. Теперь это были «Материалы к истории
и изучению религиозно-общественных движений в России», где отныне должны были публиковаться материалы по трем рубрикам:
сектантство, старообрядчество и православие. Такое нововведение
было связано с тем, что, занимаясь много лет изучением русской
108
Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России. Вып. 7. Пг., 1916. С. XXXVI.
180
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозных миноритарных групп…
жизни и интересуясь массовыми религиозно-общественными движениями, В. Д. Бонч-Бруевич выявил, что «эти движения охватывают не только старообрядческие, не только сектантские слои, но и
в самом сплошном православном населении везде и всюду, на той же
почве, то вспыхивают, то погасают яркие явления того же порядка.
Православная масса населения, в лоне своей церкви, далеко не однообразна. В крестьянстве, даже в той его части, которая более или
менее однородна по своему экономическом положению, в большинстве исповедующем православную веру, постоянно, везде и всюду,
на почве этой же веры и в ее рамках, возникали и возникают большие и малые движения, нередко совершенно даже не доходящие до
сведения городских слоев общества, никем и нигде не отмечаемые
и вместе с тем имеющие большое значение для роста сознательности
и политического развития той части населения, где эти движения
возникают»109. Руководствуясь этими наблюдениями, Бонч-Бруевич
и принял решение, что в круг его изданий должно быть включено
исследование «православного населения России отнюдь не оторвавшегося от господствующей церкви, но, однако, творящего в некотором смысле жизнь по-своему населения, обособленного от остальных прихожан в неписанные организации и соединенного между собой крепкими узами общей деятельности и духовного сродства»110.
В 1909 г. в рамках изучения сектантских общин Владимир Дмитриевич совершил поездку по Тверской губернии и Кубанской области111, а также был командирован Академий наук в Воронежскую
и Харьковскую губернии, Курскую область, на Ставрополье и в ряд
районов Закавказья. Впоследствии Владимир Дмитриевич вспоминал, что к нему, в то время «поднадзоному, но крепко связанному
с глубокими народными слоями, относились не только с доверием,
но… и отдавали все свои рукописные драгоценности. Это весьма характерно для психологии масс того времени»112.
109
110
111
112
Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России. Вып. 7. С. XXV.
Там же. С. XXVII.
От этой поездки в архиве ГМИР сохранился список собранных БончБруевичем в ходе путешествия книг. См.: Научно-исторический архив
ГМИР. Ф. 2. Оп. 3. Д. 23.
Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Музей истории религии Академии наук
СССР и российское религиоведение (1932–1961). С. 385.
181
II. Исследования религиозных меньшинств в России
Возможно, такой успех в деле собирания источников для изучения идейных течений в русском крестьянстве был связан и с личными качествами Бонч-Бруевича, о которых позднее вспоминал
А. И. Клибанов. Он писал: «Все, кому удалось общаться с Владимиром Дмитриевичем, помнят его взгляд, фиксировавший и душевное
состояние собеседника и извлекавший какую-то характериологическую информацию, служившую этому человеку для создания оптимальной психологической атмосферы, располагавшей к доверию…
несравненное умение Владимира Дмитриевича с первого взгляда сориентироваться в индивидуальных особенностях собеседника многое объясняет в успехе его собирательской деятельности. Он умел
находить общий язык с потомками дворянской интеллигенции,
с крестьянами и ремесленниками из староверческой и сектантской
среды, охотно отдававшими ему свои заветные, хранимые от церковного и полицейского ока сочинения»113.
Значение и результаты этого проекта трудно переоценить. В период с 1908 по 1916 г. Бонч-Бруевич опубликовал шесть выпусков
«Материалов». В каждом из них увидела свет лишь небольшая часть
тех рукописей, которые ученому удавалось собирать в ходе своих
поездок или получать по почте в качестве отклика на его «Программу изучения…», которая с небольшими изменениями воспроизводилась в каждом новом выпуске. Фактически можно смело утверждать, что автором данного издания был сам народ, который живо
откликнулся на призыв «участвовать в издании материалов о нем
самом»114.
Занимая позицию неприятия по отношению к официальной церкви, Бонч-Бруевич не разделял и убеждений своих корреспондентов, но, выступая в роли «архивариуса человеческих
заблуждений»115, строго придерживался принципов научной честности и беспристрастности. Данные принципы означали для БончБруевича, что исследование не может более строиться на тех источниках, которые традиционно использовались для этого в имперской
России: следственных материалах, судебных обвинительных актах,
изъятых в ходе обысков подлинников сектантских сочинений, за113
114
115
Клибанов А. И. Из воспоминаний о В. Д. Бонч-Бруевиче (к 110-летию со
дня рождения). С. 270.
Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. М., 2002. С. 15.
Там же. С. 272.
182
В. Д. Бонч-Бруевич — исследователь религиозных миноритарных групп…
писках и повествованиях «раскаявшихся» и «обратившихся». Его
исследовательский метод предполагал сосредоточение на «точном
и всестороннем» изучении литературы, жизни и быта миноритарных религиозных групп, «как она есть на самом деле»116, на основании того материала, который по собственной воле и по просьбе
Бонч-Бруевича сектанты соглашались предать огласке, то есть на
основе «им же открытых первоисточников»117.
Результатами проекта стали тысячи страниц рукописей, присланные ему и сохраненные им для истории. Часть из них была
опуб
ликована и передана в «собственность Сектантского отдела Рукописного отделения библиотеки Императорской Академии
наук»118, другая часть осталась в личном архиве исследователя, который впоследствии поступил в Музей истории религии и атеизма
в Ленинграде.
Все опубликованные материалы вышли в свет с согласия авторов. Бонч-Бруевич видел в этом проявление высшего доверия к нему
как к исследователю. Он писал: «Нам бы хотелось сказать читателю:
народ теперь доверяет Вам свою душу, свою совесть. Вот они, эти
простые, часто загнанные, истерзанные люди, простосердечно, полные любви, говорят вам: вот мы какие, вот все наше святая святых.
Вот все, чем и для чего мы живем и как понимаем жизнь. Отнесемся
же бережно к этому высокому порыву тружеников земли, живущих
там, далеко, в степях и равнинах, в горах и кручах, в болотах и лесах
необъятной России»119.
Материалы внутри каждой описи организованы по одной
и той же схеме: выделяются письма к В. Д. Бонч-Бруевичу, письма
В. Д. Бонч-Бруевича к другим лицам и в различные организации, материалы по иным темам (например, переписка с конкретным лицом
или по организации жизни той или иной общины и т. п.).
Таким образом, представленный краткий обзор личного фонда В. Д. Бонч-Бруевича из Научно-исторического архива Государственного музея истории религии демонстрирует, что хранящиеся
116
117
118
119
Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества. Вып. IV. СПб., 1911. С. XXI.
Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 39.
Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России. Вып. 7. С. XXVIII.
Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества. Вып. IV. С. XX–XXI.
183
II. Исследования религиозных меньшинств в России
в нем материалы отражают различные аспекты жизни этого яркого представителя своего времени: революционера, общественного деятеля, ученого и организатора науки, а также содержат уникальный массив документальных материалов, иллюстрирующих
как историю церковно-государственных отношений в имперской
и советской России, так и историю различных религиозных организаций и движений в первой половине ХХ в.: Русской православной церкви, старообрядчества, миноритарных религиозных
групп. Все эти материалы являются неисчерпаемой по своему объему и научной значимости источниковой базой для всестороннего и планомерного изучения как истории религий в России, так
и истории отечественной науки о религии.
184
III.ТРУДЫ, ОТКРЫТИЯ,
СУДЬБЫ
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь
религиозных верований народов Восточной Европы
…
Российская археология, начиная с первых лет своего становления,
была связана с проблематикой истории религии: огромный пласт
памятников, отразивших культуры давно прошедших эпох, позволял получить многообразную, но весьма сложную для интерпретации информацию о верованиях и культах. Особое значение для воссоздания мифологических представлений древних обществ имели
погребальные сооружения; их устройство, формы и способы захоронения давали возможность реконструировать воззрения на потусторонний мир и его связи с миром живых.
В Государственном музее истории религии хранится археологическая коллекция из раскопок Пятницкого грунтового могильника
в городе Муроме Владимирской области. Могильник находился на
левом берегу Оки вблизи оврага Бучиха, неподалеку от Пятницкой
церкви. В составе коллекции — металлические предметы (в том числе бронзовые украшения), разнообразный керамический и остеологический материал, а также фрагменты изделий из кожи и бересты.
Все они отражают разные стороны материальной и духовной культуры финно-угорской народности мурома, населявшей в раннем
Средневековье Нижнее Поочье1.
1
Древняя мурома была полностью ассимилирована славянами в XI–
XII вв. Археологические, топо- и гидронимические данные указывают
на тесное этнокультурное родство муромы с мерей, марийцами и особенно с мордвой. Основным источником изучения истории муромы, наряду с культурными слоями поселений, являются грунтовые могильники, расположенные в регионе довольно равномерно по правобережью
и левобережью. В Муроме и его округе выявлен целый куст погребальных памятников и поселений, что позволяет выделить этот район как
племенной центр. Подробнее см.: Голубева Л. А. Мурома // Финно-угры
и балты в эпоху Средневековья. М., 1987. С. 81–92; Гришаков В. В., Зеле-
185
III. Труды, открытия, судьбы
Раскопки, позволившие получить этот интересный комплект
финно-угорских древностей VIII–XI вв., производились в 1937 г. под
руководством московского археолога Константина Яковлевича Виноградова (1884–1943), известного исследователя Подмосковья и областей Центральной России. По окончании экспедиции находки поступили в Центральный антирелигиозный музей в Москве (ЦАМ),
а впоследствии, после Великой Отечественной войны, были переданы в фонды ГМИР, куда поступила также документация к раскопкам, включавшая планы, рисунки, полевую опись и отчет К. Я. Виноградова о произведенных работах2. Муромская экспедиция 1937 г.
частично финансировалась Горьковским областным краеведческим
музеем, который принял на хранение свою часть находок из исследованных погребений.
К. Я. Виноградов родился в с. Казариново Малоярославецкого уезда Калужской губернии в семье священника. В 1903–1905 гг.
учился в Калужской духовной семинарии, а в 1906–1910 — на историко-филологическом факультете Казанского университета, который окончил, написав дипломную работу о князе М. М. Щербатове.
До 1917 г. преподавал в гимназиях Царицына и Астрахани. Первые
археологические работы проводил в Поволжье в 1913–1920 гг. под
руководством П. С. Рыкова3. С 1921 г. начинается московский период
его жизни. Он трудился на разных должностях, занимался музейной, краеведческой, педагогической и административной работой,
в частности некоторое время возглавлял музей-усадьбу «Останкино», а в середине 1930-х — музей «Коломенское». Проводил раскопки различных археологических памятников в Центральной России,
публиковал книги и статьи в периодических изданиях4.
2
3
4
неев Ю. А. Мурома VII–XI вв. Йошкар-Ола, 1990; Рябинин Е. А. Финноугорские племена в составе Древней Руси: К истории славяно-финских
этнокультурных связей. СПб., 1997. С. 197–214; Бейлекчи В. В. Древности
летописной муромы (погребальный обряд и поселения). М., 2005.
Виноградов К. Раскопка Пятницкого могильника в гор. Муроме в 1937 году
// Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 31. Оп. 1. Д. 205. Л. 2–14; Полевая
опись коллекций раскопок. Июнь — июль — август 1937 года. Раскопки
К. Я. Виноградова с участием К. Голионко // Там же. Л. 15–26 об.
Кренке Н. А., Нефедова Е. С. Раскопки Дьякова городища 1935 г. Приложение 2: Краткая биография К. Я. Виноградова // Коломенское: Материалы и исследования. Вып. 6. М., 1995. С. 33–34; см. также: Научно-отраслевой архив ИА РАН. Ф. 29. Папка № 1.
См.: Кренке Н. А., Нефедова Е. С. Раскопки Дьякова городища 1935 г. Приложение 2. С. 33–34; Карпов А. В. Археологическая деятельность К. Я. Ви-
186
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
Научная деятельность К. Я. Виноградова в 1920–1930-х годах
была многоплановой и масштабной. Он занимался также вопросами
учета и охраны памятников истории и культуры, методикой использования археологических материалов в музейных экспозициях. Широкий спектр научных интересов и задачи пополнения фондов музеев обусловили отсутствие специализации К. Я. Виноградова на каком-либо историческом периоде, что сформировало конфликтную
ситуацию в отношениях с руководством Государственной академии
истории материальной культуры (ГАИМК), а затем Института истории материальной культуры (ИИМК) АН СССР, и способствовало
вытеснению ученого из официальной археологической науки к началу 1940-х годов. Вследствие постоянных претензий к качеству его
отчетов о полевых работах начиная с 1937 г. он лишился возможности получения открытых листов (разрешений на проведение раскопок). Однако он продолжал самостоятельные исследования и боролся за свои права ученого-археолога5.
Накануне войны он изучал округу г. Малоярославца, где жил
в то время. Последняя находка, занесенная им в полевую опись,
датирована 21 июня 1941 г.6 Дальнейшая судьба К. Я. Виноградова
сложилась трагически. В ряде новейших публикаций приводились
сведения о том, что Виноградов, находясь на оккупированной территории (Малоярославец с 18 октября 1941 г. по 2 января 1942 г.
оказался захвачен немецкими войсками)7, был казнен советскими
партизанами, обвинившими его в сотрудничестве с фашистами8.
Но это противоречит сведениям, полученным обществом «Мемо-
5
6
7
8
ноградова: к изучению коллекции муромских древностей из фондов
Государственного музея истории религии // Труды ГМИР. Вып. 2. СПб.,
2002. С. 105–123; Список печатных трудов К. Я. Виноградова // Научноотраслевой архив ИА РАН. Ф. 29. Папка № 10. Документ 135.
Карпов А. В. Археологическая деятельность К. Я. Виноградова. С. 105–123.
Кренке Н. А., Нефедова Е. С. Раскопки Дьякова городища 1935 г. Приложение 2. С. 33–34; Опись предметов, найденных в бассейне р. Лужи в Калужской обл. в 1941 г. // Научно-отраслевой архив ИА РАН. Ф. 29. Папка
№ 2. Документ 22.
Малоярославец // Большая Российская энциклопедия. Т. 18. М., 2011.
С. 669.
См.: Формозов А. А. Русские археологи в период тоталитаризма: Историографические очерки. 2-е изд. М., 2006. С. 214; Чубур А. А. В. А. Городцов
и история открытия Брянского палеолита // III Тихановские чтения: материалы науч.-практ. конф. Брянск, 2012. С. 245.
187
III. Труды, открытия, судьбы
риал»9 из Центрального архива ФСБ России, о том, что он был арестован в июне 1942 г., осужден Особым совещанием при НКВД по
статье «Измена Родине» и расстрелян в Москве 9 апреля 1943 г.10 В
1957 г. К. Я. Виноградов был посмертно реабилитирован11.
В послевоенные годы Виноградов был забыт, имя ученого почти не встречалось в публикациях. Только с конца 1980-х годов результаты его исследований, в том числе материалы муромских раскопок12, начинают активно входить в научный оборот13. Результаты
раскопок Виноградова также отражены в серии справочных изданий
«Археологическая карта России» (по областям), выходящих с начала 1990-х годов. В 2015 г. в музее «Коломенское» прошла выставка,
посвященная 80-летию раскопок К. Я. Виноградова на Дьяковом городище14. Сегодня личный фонд К. Я. Виноградова находится в Научно-отраслевом архиве Института археологии РАН (Москва), но до
9
10
11
12
13
14
Выражаем искреннюю признательность за консультации заведующему
библиотекой, члену правления международного общества «Мемориал» Б. И. Беленкину и сопредседателю правления московского общества
«Мемориал» И. С. Островской.
URL: http://base.memo.ru/person/show/2638155 (дата обращения:
15.11.2017).
Там же.
См.: Голубева Л. А. Мурома. С. 81–92; Археологическая карта России:
Владимирская область. М., 1995. С. 305; Бейлекчи В. В. Древности летописной муромы (погребальный обряд и поселения). С. 20–21, 265–266;
Карпов А. В. Пятницкий археологический комплекс в древнем Муроме:
история изучения и вопросы интерпретации // Евразия: духовные традиции народов. М., 2012. № 3. С. 241–255.
См.: Юшко А. А. Московская земля IX–XIV вв. М., 1991. С. 75, 114, 164;
Виноградов К. Я. Материалы к археологической карте среднего и нижнего течения р. Протвы [публикацию подг. Н. А. Кренке] // Макарьевские
чтения. Можайск, 2000. Вып. VII. С. 483–500; Юшко А. А.: 1) Феодальное
землевладение Московской земли XIV века. М., 2003. С. 206; 2) Звенигород московский и удел звенигородских князей. М., 2005. С. 31, 32, 37–39;
Янишевский Б. Е. Можайск и его округа в XI–XV вв. М., 2010. С. 48, 138;
Кренке Н. А. Дьяково городище: культура населения бассейна Москвыреки в I тыс. до н. э. — I тыс. н. э. М., 2011. С. 20–24; Наумова Т. В. История
изучения археологических памятников Тульского края (1760–1930‑е гг.):
дис. … канд. ист. наук. М., 2016. С. 211–212, 236–238, 292.
В настоящее время музейный комплекс «Коломенское» входит в состав
Московского государственного объединенного художественного историко-архитектурного и природно-ландшафтного музея заповедника.
Благодарим руководство музея и его сотрудников за научно-консульта-
188
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
сих пор не подвергался полноценной систематической обработке15.
Отчеты о проведенных им полевых исследованиях хранятся в Научном архиве ИИМК РАН (Санкт-Петербург).
Исследуя древние и средневековые поселения и погребальные
памятники в Центральной России, К. Я. Виноградов преимущественно изучал материальную культуру разных эпох, не ставя своей
специальной задачей реконструкцию религиозного мировоззрения,
но фактически он прорабатывал объемный материал, так или иначе
связанный с религиозной жизнью. Именно поэтому в его полевых
отчетах или публикациях часто встречаются определенные наблюдения или предварительные выводы религиоведческого характера.
Уже в одной из первых своих публикаций (1925 г.), посвященной славянским курганам в Московской губернии, Виноградов остановился на некоторых аспектах погребальной обрядности и сопоставил археологические данные с материалами этнографии. Он подчеркнул, что «для курганных кладбищ славяне XI–XII вв. выбирали
обычно высокие точки» на берегах рек, «откуда открывался красивый, широкий и далекий горизонт». В этом проявился «один штрих
психологии славянина по отношению к умершим», которых хотели
«как бы окружить красотой природы»16. Также он рассмотрел вопрос
о религиозном осмыслении огня. Обнаруженные в курганной насыпи и вблизи самого погребения «угольки и зола свидетельствуют
об употреблении огня, когда-то священного, при погребении у русских славян. Они, видимо, иногда очищали огнем предварительно
площадь, предназначенную для места погребения покойника, и разжигали костры во время тризны. Обычай употребления огня в том
виде, как он наблюдается во времена насыпи курганов, уносит нас
15
16
тивную помощь и предоставление фотографии К. Я. Виноградова, относящейся к 1935 г.
Весь комплект материалов, составляющий личный фонд К. Я. Виноградова (фонд № 29), поступил в ИА РАН в 1979 г. от К. А. Голионко. Согласно имеющейся предварительной описи фонда, он состоит из 14 папок,
содержащих отдельные документы и подборки материалов о служебной
деятельности К. Я. Виноградова и проведенных им археологических раскопках, фотографии, рукописи публикаций, экземпляры печатных изданий и др.
Виноградов К. Я. Древнейшие следы культуры славян и финнов в Воскресенском уезде Московской губернии. Археологические раскопки
1923 и 1924 гг. Государственного Новоиерусалимского художественноисторического краевого музея. Воскресенск, 1925. С. 4.
189
III. Труды, открытия, судьбы
ко временам древнейшим, а может быть, к обычаю трупосожжения,
бытовавшему так долго у некоторых русских славян… Как бы отпрыском этой глубокой языческой старины является и пережиток
в современной христианской Церкви — из кадил выбрасывать уголь
в могилу при погребении или вместе с красным яичком положить
уголек на могилку в дни пасхальные»17.
Необходимо отметить, что вопрос о роли огня в славянской,
а позднее русской погребальной обрядности является многоплановым и дискуссионным18. По этнографическим данным XIX–XX вв.
из Белорусского Полесья и Олонецкой губернии известно, что на могилы ставили перевернутые горшки с горячими углями19. Является
ли это отголоском древнего обряда сожжения тел умерших — однозначно сказать нельзя. Возможно, такого рода ритуальные действия
были связаны с представлениями о необходимости передать в потусторонний мир тепло и свет20. К этой же символико-семантической
сфере относится и обычай «греть покойников»21.
Интересные наблюдения высказал К. Я. Виноградов и относительно другой стороны погребального обряда. «Среди коллекции
с Ильинского городища бросаются в глаза… два стеклянных стаканчика и фарфоровые чашки, найденные при последних погребениях XIX века. Они стояли в ногах покойников. Крестьянка, присутствовавшая при раскопках, сообщила, что и теперь, а особенно лет
20, 30 назад ставят чашечки или стаканчики в ноги покойника; эта
17
18
19
20
21
Виноградов К. Я. Древнейшие следы культуры славян и финнов… С. 6.
См.: Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная
жизнь Древней Руси в IX–XI веках. СПб., 2008. С. 121–176. О проблемах
изучения погребального обряда на Руси в эпоху перехода от язычества
к христианству подробнее см.: Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV веках. Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002; Панова Т. Д. Царство смерти. Погребальный обряд
средневековой Руси XI–XVI веков. М., 2004.
Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. 2-е изд. М., 1995. С. 216.
В славянской народной традиции смерть и загробная жизнь тесно связаны с представлениями о переходе «из мира солнечного света в мир
мрака и тьмы вековечной» (см.: Толстой Н. И. Язык и народная культура. С. 185–205).
См.: Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре.
1901–1913. М., 1994. С. 164–178; Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н. Греть
покойников // Славянские древности: этнолингвистический словарь:
в 5 т. Т. 1. М., 1995. С. 543–544.
190
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
посуда употреблялась при соборовании покойника, в нее вливали
масло <…> нельзя ли видеть в этих стаканчиках, чашечках отдаленной связи с горшками, находящимися обычно в ногах покойников,
погребенных в курганах в Воскресенском уезде. Нам известно, что
обычай ставить посуду бытует до последнего времени во многих местах Центр. России»22.
Позднее Константин Яковлевич выдвинул гипотезу о наличии
общих элементов в религиозной картине мира древнего, средневекового и современного населения. Работая в бассейне р. Руза, где он
изучил могильник фатьяновской культуры, а также славянские курганы, Виноградов пришел к выводу о возможном мировоззренческом тождестве сакрализации солнца в разные исторические эпохи:
«один обычай твердо сохранился во все три этапа: класть покойника
головой на запад, лицом на восток. Влияние суеверий, связанных
с поклонением солнцу в глубокую старину, еще держится»23. Рассматривая материалы славянских (кривичских) курганов, он выделял, основываясь на чертах погребального обряда, эпоху двоеверия,
когда «господствующие классы из кривичского племени старались
в народной массе в X–XIII вв. вытеснить все “языческие” взгляды,
веками сложившиеся под влиянием жизненной борьбы, и привить
“христианские”»24.
Изучение фатьяновских могильников, осуществленное К. Я. Виноградовым в конце 1920-х — середине 1930-х годов, было важным
этапом в развитии археологии Подмосковья25 и несомненным вкладом в исследование религиозной истории Восточной Европы. По
мнению А. А. Формозова, открытие фатьяновских древностей в Московском крае — одна из главных заслуг «краеведческой» археологии 1920–1930-х годов26. Населявшие бассейн реки Москвы племена
22
23
24
25
26
Виноградов К. Я. Древнейшие следы культуры славян и финнов… С. 15.
Виноградов К. Я. Три этапа культуры у Ивановой горы на р. Рузе. М.,
1929. С. 30.
Там же. С. 29–30.
См.: Виноградов К. Я.: 1) Новые данные о памятниках фатьяновского типа // Проблемы истории докапиталистических обществ. Л., 1934.
№ 11–12. С. 71–76; 2) Новые памятники фатьяновской культуры // Советская археология. Вып. 4. М.; Л., 1937. С. 300–304; Крайнов Д. А. Памятники фатьяновской культуры. Московская группа. М., 1963.
Формозов А. А. Исследователи древностей Москвы и Подмосковья. 2-е
изд. М., 2007. С. 117–118.
191
III. Труды, открытия, судьбы
фатьяновской культуры (конец второй четверти 3-го тысячелетия
до н. э. — рубеж 3-го и 2-го тысячелетий до н. э.)27, были носителями
передового для эпохи бронзы хозяйственного уклада и своеобразных
религиозно-мифологических воззрений, отразившихся в обряде погребения: они захоранивали людей в могильных ямах в скорченном
положении. Мужчин — на правом боку, головой на запад, юго-запад
и северо-запад, женщин — на левом, головой на восток, юго-восток и северо-восток. Эти черты погребальной обрядности, а также
устройство кладбищ (могильников) на высоких холмах и других
возвышенных местах свидетельствуют о солярном культе. В могилах часто встречаются овечьи или свиные кости, а кроме того, известны явно ритуальные захоронения животных (собаки) вместе
с человеком и даже отдельные могильные сооружения для овцы, медведя28.
Виноградова также привлекала проблематика геологической
и биологической эволюции. В частности, он обращался к разработке вопросов о древней фауне, изучая останки исполинского оленя29;
анализировал структуру природных объектов (Певкин бугор на
р. Оке и др.), отражающую этапы формирования географической
среды и климатические изменения30.
Его, несомненно, интересовало и церковное зодчество. Будучи
руководителем музеев «Останкино» и «Коломенское», в состав которых входили памятники русской церковной архитектуры XVI–
27
28
29
30
См.: Кренке Н. А. Москворецкие памятники фатьяновской культуры
// Российская археология. М., 2014. № 4. С. 29–42.
См.: Крайнов Д. А. Фатьяновская культура // Эпоха бронзы лесной
полосы СССР. М., 1987. С. 58–76; Волкова Е. В. Новинковские могильники
фатьяновской культуры. М., 2010. С. 71–88; Кренке Н. А. Древности
бассейна Москвы-реки от неолита до Средневековья: этапы культурного
развития, формирование производящей экономики и антропогенного
ландшафта: автореф. дис. … д-ра ист. наук. М., 2014. С. 16.
См.: Виноградов К. Я. Исполинский олень у дер. Ясникольское // Советская археология. М.; Л; 1937. № 3. С. 199–203; 3 чертежа Ясникольского
местонахождения костей гигантского оленя и 2 фотографии с этих чертежей // Научно-отраслевой архив ИА РАН. Ф. 29. Папка № 11. Документ 147.
См.: Переписка с К. Я. Виноградовым о производстве работ в долине р. Оки // Научный архив ИИМК РАН. Ф. 35. Оп. 1. 1938 г. Д. 108.
Л. 1–2 об.; Переписка с К. Я. Виноградовым // Там же. Оп. 1. 1939 г. Д. 51.
Л. 18; Виноградов К. Я. Археологические памятники в долине и по берегам р. Оки // Советский музей. 1937. № 1. С. 33–34.
192
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
XVII вв.31, он так или иначе должен был соприкасаться с вопросами
их изучения и реставрации. В 1927 г. он производил (совместно с архитектором-реставратором П. Д. Барановским) раскопки на месте
разрушенной деревянной церкви начала XVII в. в селе Никольском
на Ленинградском шоссе, которая «представляла художественный
интерес»32. В 1935 г. осуществил раскопки в Коломенском вблизи
Вознесенского храма и Георгиевской колокольни33. Проводя археологические исследования в бассейне Оки в 1936 г., он снова обратился к этой тематике. В статье, посвященной итогам экспедиции,
К. Я. Виноградов писал: «Попутно экспедиция собрала материалы по
архитектуре провинциальных церквей, расположенных от г. Лихвина до г. Калуги. Эти памятники религиозного культа быстро исчезают: на глазах экспедиции многие церкви разбирались по инициативе
и силами самого населения». Здесь же он отметил, что «исчезновение их связано с быстрым изживанием религиозного мировоззрения у населения, что сильно бросалось в глаза при знакомстве с деревнями на пути экспедиции»34.
В следующем полевом сезоне (летом 1937 г.) он возглавил экспедицию, организованную Центральным антирелигиозным музеем. По словам самого ученого, «в связи с перестройкой экспозиции
31
32
33
34
В состав музея «Коломенское» уже в 1920-х годах, при его первом директоре П. Д. Барановском, вошли знаменитая церковь Вознесения, храм
Усекновения главы Иоанна Предтечи и Георгиевская колокольня, построенные в XVI столетии (см.: Ильина М. Н. Первый директор // Петр
Барановский: Труды, воспоминания современников. М., 1996. С. 209–
212; Беляев Л. А. Коломенское // Православная энциклопедия. Т. XXXVI.
М., 2014. С. 407–411). Музей-усадьба «Останкино» включала, помимо
дворца-театра, и каменный храм Живоначальной Троицы второй половины XVII в. (см.: Виноградов К. Я. Музей-усадьба Останкино. Дворец-театр. Краткий путеводитель. 4-е изд. М.; Л., 1931. С. 6; Ракина В. А.,
Суслова М. Д. Останкино: путеводитель. М., 2008. С. 1–4).
Раскопки К. Я. Виноградова в Орловской губернии в 1927 г. // Научный
архив ИИМК РАН. Ф. 2. Оп. 1. Д. 172. Л. 29; Перечень научных исследований, экспедиций, археологических раскопок, обмеров, фиксаций
и проектов реставрации памятников архитектуры, научных докладов
и печатных работ с 1911 г. до 1964 г. // Петр Барановский: Труды, воспоминания современников. С. 119, 143.
Баталов А. Л., Беляев Л. А. Церковь Вознесения в Коломенском: архитектура, археология, история. М., 2013. С. 34–35.
Виноградов К. Я. Археологические памятники в долине и по берегам
р. Оки. С. 35.
193
III. Труды, открытия, судьбы
ЦАМ вступил на путь систематических плановых экспедиций по
изучению археологических памятников, связанных с историей религии у различных народов СССР»35. Надо отметить, что об организации археологической деятельности в ЦАМ практически ничего
не известно, да и в целом деятельность этого музея остается недостаточно изученной.
Центральный антирелигиозный музей был создан в 1926 г. по
инициативе Союза воинствующих безбожников и с 1929 г. находился в здании соборной церкви Страстного монастыря в Москве36. Он
довольно быстро стал одним из наиболее популярных московских
музеев: за год — с ноября 1929 г. по ноябрь 1930 г. — его посетило
234 716 человек. В 1931 г. ЦАМ «провел коренную реорганизацию,
сделавшись первым в СССР антирелигиозным музеем, построенным по общественным формациям». При музее была создана библиотека из книг антирелигиозного и религиозного содержания, а также учреждена аспирантура37. К концу 1930-х годов в музее сложился
коллектив достаточно компетентных сотрудников (М. М. Шейнман,
Н. А. Пупышев, Г. И. Снесарев, А. Б. Ранович, В. С. Рожицын, С. А. Токарев и др.). Началась обработка фондов, в которых собралось значительное количество культовых памятников, относящихся практически ко всем конфессиям38.
Переезд музея из Страстного монастыря в новое здание на
Каляевской улице и реорганизация отделов его экспозиции, про35
36
37
38
Виноградов К. Я. Ценные находки по истории религии // Советский
музей. М., 1938. № 2. С. 44.
Подробнее о его создании и деятельности до 1937 г. см.: Кандидов Б. П.
Путь борьбы. Около 1938 г. // Советское государство и религия: 1918–
1938 гг. Документы из Архива Государственного музея истории религии.
СПб., 2012. С. 272–287, 293–315; Постернак О. П. Музейная политика
России и судьба религиозного культурного наследия в 1920–1930-х гг.
(на материале Донского и Страстного монастырей): дис. … канд. ист.
наук. М., 2006. С. 132–152.
Коган Ю. Музей в борьбе против религии // Воинствующее безбожие
в СССР за 15 лет. 1917–1932. М., 1932. С. 463–464; Олещук Ф. Х лет Союза
воинствующих безбожников СССР. М., 1936. С. 35; Юренева Т. Ю. Подготовка музейных кадров в 1930-е годы (институт музейной аспирантуры)
// Музей и власть. Ч. II. М., 1991. С. 125.
Тарасова И. В., Ченская Г. А. Из истории музейного дела в России: музей
церковно-археологический и антирелигиозный // Труды ГМИР. Вып. 2.
СПб., 2002. С. 27.
194
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
изошедшие в 1937 г.39, очевидно, предусматривали необходимость
пополнения коллекций за счет археологических материалов. Но,
скорее всего, муромская экспедиция К. Я. Виноградова была связана не только с перестройкой экспозиции, но и с необходимостью
превратить ЦАМ в действительно исследовательское учреждение.
Еще в начале 1937 г. в журнале «Советский музей» появилась статья М. Кузнецова, содержащая резкую критику в адрес работы Центрального антирелигиозного музея. Он писал, что «до сих пор музей
никакой серьезной и глубокой научной работой в области изучения
истории религии и атеизма не занимался. <…> В 1933 г. Антирелигиозный музей… утверждается Совнаркомом СССР как научно-исследовательское учреждение союзного значения, осуществляющее
методическое руководство периферией. Однако музей не оправдал
возложенных на него задач»40. Подводя итоги своим наблюдениям,
М. Кузнецов делал следующий вывод: «необходимо сейчас же внимательно проверить состояние научной работы Центрального антирелигиозного музея» и поднять «всю антирелигиозную работу музея
на соответствующую теоретическую высоту»41.
Следует отметить, что ЦАМ изначально формировался как музей, рассчитанный на яркую и действенную антирелигиозную пропаганду (например, ставилась задача разоблачения почитания мощей святых и т. д.; развивалась тема «Религия и революция»)42, что
вполне естественно соотносилось с задачами Союза воинствующих
39
40
41
42
В зданиях Страстного монастыря (на Пушкинской площади в Москве)
ЦАМ располагался до 1937 г. и имел следующие отделы: «Наука и религия», «Религия в доклассовом обществе», «Религия в древнем мире»,
«Религия в России в период феодализма», «Религия в период капитализма в России», «Октябрьская революция и религия», «Социалистическое
строительство и борьба против религии» (см.: Осмотр Москвы в три,
пять и десять дней. М., 1937. С. 44–46, 199–200). Переехав в дом 23 по
Каляевской улице, ЦАМ частично изменил структуру своей экспозиции, которая теперь состояла из таких отделов, как «Наука и религия»,
«Происхождение религии», «Религия и атеизм в древнем мире», «Религия и атеизм в западноевропейском Средневековье», «Религия и атеизм
в истории народов СССР», «Великая Октябрьская Социалистическая
революция в СССР и борьба против религии» (см.: Длугач В., Португалов П. Осмотр Москвы: путеводитель. М., 1940. С. 356, 399).
Кузнецов М. О научной в кавычках работе Центрального антирелигиозного музея // Советский музей. М., 1937. № 1. С. 17.
Там же. С. 22.
См.: Кандидов Б. П. Путь борьбы. Около 1938 г. С. 296–300, 308–314.
195
III. Труды, открытия, судьбы
безбожников в конце 1920-х — 1930-х годах43. Археологические материалы не были в числе приоритетных интересов музея, поскольку
мало способствовали убедительной и доступной массовому посетителю марксистской интерпретации истории религии, но в сложившихся обстоятельствах руководство ЦАМ решило расширять свою
фондовую базу, в том числе и с помощью раскопок.
Видимо, не случайно возглавить археологическую экспедицию
было предложено К. Я. Виноградову, имевшему многолетний опыт
музейной работы. Кроме того, сам Виноградов не чуждался тематики «борьбы с религией»44, хотя был сыном православного священника и выпускником духовной семинарии. В его личном фонде сохранилась машинописная заметка «Антирелигиозная работа
в музеях-усадьбах»45. Трудно сказать, как на самом деле Виноградов
относился к лозунгам советской коммунистической пропаганды. Не
исключено, что, он, как и многие другие, видел в антирелигиозной
работе единственную легальную возможность изучать религиозные
верования в их прошлом и настоящем. Наука о религии в СССР
1930-х годов была предельно близка, но все же не тождественна «научному атеизму»46.
Финансирование и организационное оформление экспедиции
для ЦАМ было связано с определенным риском, так как 1 июня
1937 г. К. Я. Виноградову было отказано в выдаче открытого листа
43
44
45
46
См.: Покровская С. В. Союз воинствующих безбожников СССР: организация и деятельность (1925–1947): дис. … канд. ист. наук. М., 2007.
С. 65–105.
Например, в одном из путеводителей он писал: «Духовенство… было
верным слугой помещиков, укреплявшим и освящавшим экономическое и идеологическое господство их над народной массой» (Виноградов К. Я. Музей-усадьба Останкино. С. 5–6). В издании, посвященном
итогам раскопок в Волоколамском уезде, он сопоставлял сожжение
умерших у раннесредневековых славян и московский крематорий как
продолжение традиции в «век крупной индустрии», отмечая, что «передовой элемент деревни… уже не верит в загробный мир, оставляя его,
по фигуральному выражению одного из писателей, “воробьям”» (Виноградов К. Я. Три этапа культуры у Ивановой горы на р. Рузе. С. 30).
Антирелигиозная работа в музеях-усадьбах // Научно-отраслевой архив
ИА РАН. Ф. 29. Папка 13. Документ 1. Л. 1–5.
Подробнее см.: Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Идеология и наука:
Изучение религии в эпоху культурной революции в СССР. СПб., 2016;
Лучшев Е. М. Антирелигиозная пропаганда в СССР: 1917–1941 гг. СПб.,
2016. С. 258–277.
196
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
в связи с многочисленными претензиями к его отчетам о полевых
работах предшествующих сезонов, предъявленными ГАИМК47. Несомненно, проведение раскопок в таких условиях было мужественным поступком археолога, учитывая общественно-политическую
ситуацию в СССР. Быть может, Виноградов решился на достаточно
рискованное мероприятие, зная о проходившей в системе археологических учреждений «борьбе с вредителями», которым ставилось в вину увлечение «антимарксистской псевдосоциологической
схоластикой»48. Он мог полагать, что формально-технические претензии к отчетам о полевых работах покажутся «малым грехом» на
фоне тяжеловесных политических обвинений других ученых в ревизионизме, троцкизме и т. д. Кроме того, Виноградову в какой-то
мере повезло, так как летом 1937 г. происходило преобразование
ГАИМК в ИИМК, который с 29 июня возглавил И. А. Орбели, одновременно являвшийся директором Эрмитажа и не имевший возможности уделять много времени вновь созданному академическому институту49.
Каков был состав экспедиции К. Я. Виноградова и была ли она
в полном смысле экспедицией, то есть организованной группой,
выехавшей из Москвы специально для проведения полевых работ,
неизвестно. Сохранились лишь сведения, что в работах принимала
участие К. А. Голионко, художник Угрюмов и еще один художник50.
Основной массив работ пришелся на Муром. Тогда он являлся
одним из районных центров Горьковской области. В нем находилась
узловая станция Казанской и Горьковской железных дорог, пароходная пристань на Оке51. Июнь и начало июля 1937 г. участники
47
48
49
50
51
См. подробнее: Карпов А. В. Археологическая деятельность К. Я. Виноградова. С. 108–110.
См.: О вредительстве в области археологии и ликвидации его последствий // Советская археология. Вып. 3. М.; Л., 1937. С. V–X.
См.: Академическая археология на берегах Невы (от РАИМК до ИИМК
РАН, 1919–2014 гг.). СПб., 2013. С. 24.
См.: Полевая опись коллекций раскопок. Июнь — июль — август
1937 года. Раскопки К. Я. Виноградова с участием К. Голионко // Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 31. Оп. 1. Д. 205. Л. 15–26 об.; Отчет
К. Я. Виноградова об археологических исследованиях в Горьковском
крае и Калужском в 1937 г. // Научный архив ИИМК РАН. Ф. 2. Оп. 1.
1937 г. Д. 199. Л. 4–6.
Муром // Большая Советская энциклопедия: в 65 т. М., 1938. Т. 40.
Стлб. 626.
197
III. Труды, открытия, судьбы
экспедиции посвятили раскопкам Пятницкого могильника, который находился в аварийном состоянии. Расположенный поблизости
кирпичный завод последовательно уничтожал древний некрополь,
устроив здесь карьер по добыче глины52. Как часто бывало и в дореволюционное, и в советское время, археологические памятники
разрушались в процессе производственного освоения территории,
на которой не сохранилось каких-либо внешних следов, свидетельствующих о возможном наличии здесь культурного наследия.
Пятницкий могильник традиционно рассматривается в числе
первых памятников муромской культуры, вошедших в отечественную науку. Но в действительности в дореволюционный период никаких стационарных раскопок здесь не проводилось, имели место
лишь случайные, хотя и весьма интересные находки с территории
древнего некрополя53.
Научное археологическое изучение Пятницкого могильника
начал Федор Яковлевич Селезнев (1879–1940). В середине 1920-х годов он заведовал Муромским краеведческим музеем54. «Могильник, — писал Селезнев, — расположен на расстоянии 20 м от берега Оки. Место это теперь находится на краю города, к югу от него,
и составляет угол, образуемый, с одной стороны, упомянутым откосом, с другой — выемкой, где проходит полотно железной дороги у Окского моста. Вид на пойму отсюда замечательно красивый».
Осенью 1924 г. он раскопал 12 захоронений, а в мае 1925 г. изучил
еще две могилы. Таким образом, «было найдено до 14 погребений,
из коих мужские почти исключительно с железным инвентарем,
женские, кроме того, имеют украшения из бронзы, не считая горшков, сопровождающих и те, и другие погребения. Два погребения
оказались детскими. Вблизи мужских погребений 2–3 могилы коней». Весьма важным было наблюдение Федора Яковлевича о том,
что некрополь «описанными погребениями не заканчивался, а, кажется, уходил в северном направлении»55. Вещевая коллекция, по52
53
54
55
Отчет К. Я. Виноградова об археологических исследованиях… Л. 8.
Карпов А. В. Пятницкий археологический комплекс в древнем Муроме.
С. 242–244.
Формозов А. А. Муромские исследователи каменного века // Российская
археология. М., 2001. № 2. С. 147.
Селезнев Ф. Я. Археологические исследования в окрестности Мурома.
Культура финнов средней Оки // Материалы по изучению Владимирской
губернии. Владимир, 1926. С. 36–42.
198
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
лученная в ходе раскопок, поступила в Муромский краеведческий
музей56.
В 1925 г. Селезнев подготовил археологическую карту Муромского уезда, представленную в Государственную академию истории
материальной культуры. На карте было обозначено 25 объектов,
подлежащих «археологическим исследованиям и охране»; среди них
фигурировал и «Пятницкий финский могильник»57. Однако впоследствии Ф. Я. Селезнев не продолжил раскопочные работы в Муроме.
В 1926 г. он получил должность директора Владимирского губернского музея, а в 1930 г. переехал в Москву58. Возможно, К. Я. Виноградов
был знаком с Селезневым и именно от него получил сведения об археологических памятниках Муромского района. Ф. Я. Селезнев, скорее
всего, имел и какие-то связи с ЦАМ, так как, еще будучи директором
Владимирского музея, создал там антирелигиозный отдел, а позднее
руководил московским Музеем раскрепощения женщины59, явно
близким к ЦАМ по идеологической направленности.
Впервые осмотрев соответствующую территорию 30 мая 1937 г.,
К. Я. Виноградов отметил, что площадь могильника подверглась
значительной разработке: «по нашему обмеру она равнялась 100 м
в длину и 40 м в ширину; на протяжении 70 м от юга к северу в разрезе карьера видны были остатки разрушенных могил, в них были
кусочки бронзы, железные ножички и т. п.»60. В этой ситуации
К. Я. Виноградов принял единственно правильное решение собрать
вещи из поврежденных захоронений, а затем вести раскопки на том
участке, где было запланировано продолжение карьера. Фактически
процедура раскопок свелась к тому, что экспедиция расчищала погребения, расположенные на глубине не более 1 м от поверхности,
а по ее следам шли рабочие кирпичного завода, выкапывая глину на
глубину до 5,5 м61.
56
57
58
59
60
61
Бейлекчи В. В. Коллекции из могильников племени мурома в фондах
Муромского музея // Уваровские чтения — IV. Муром, 2003. С. 113.
Археологическая карта Муромского уезда Владимирской губ. По обследованиям Муромского музея — работы Ф. Я. Селезнева // Научный архив ИИМК РАН. Ф. 2. Оп. 1. 1925 г. Д. 101. Л. 10.
Формозов А. А. Муромские исследователи каменного века. С. 147–148.
Там же.
Отчет К. Я. Виноградова об археологических исследованиях… Л. 3.
Там же. Л. 3, 8.
199
III. Труды, открытия, судьбы
Проводившиеся работы привлекли внимание местной газеты.
Уже 2 июня в ней появилась заметка «Археологические раскопки
в Муроме», где сообщалось следующее: «Из г. Горького в Муром прибыла организованная Горьковским областным музеем археологическая экспедиция. Позавчера, 30 мая, археологическая экспедиция
в составе ее начальника сотрудника областного музея тов. Куль С. М.,
приглашенного из Москвы археолога тов. Виноградова К. Я. и директора Муромского музея тов. Богатова И. П. начала работу по раскопке Пятницкого могильника, около кирпичного завода. В первые
два дня раскопок обнаружено ряд древних финских могил. Найдены
бронзовые украшения, железное оружие (топор, копье, нож), глиняные горшки, кости черепа плохой сохранности. В числе находок
некоторые встречаются первый раз. К числу особенно интересных
мест могильника относится круглая площадка размером 1,5–2 мет
ра в диаметре. Грунт площадки чернозольный. Трудно сказать, что
дадут раскопки этого черного пятна, но есть относительно его два
предположения: первое, что это было местом культового совершения
обрядов. Здесь, вероятно, совершались жертвоприношения, в доказательство чего найдены кости. Второе предположение говорит о явлении бытового порядка. В таком случае неподалеку от могильника
можно предполагать нахождение селища племени, проживавшего
в то время на этом месте. Раскопки Пятницкого могильника впервые
произведены Селезневым в 1924–25 гг. Селезнев наткнулся на южную часть могильника. Настоящая археологическая экспедиция, организованная Горьковским областным музеем, нащупала, очевидно,
центр большого могильника, примерно в 200 могил. Само количество
могил говорит о большом научном интересе раскопок, тем более что
могильник относится к VII–VIII векам»62. Автор заметки не указал,
что К. Я. Виноградов участвовал в раскопках как руководитель экспедиции ЦАМ. Позднее его стали считать лицом, командированным
от Горьковского областного краеведческого музея63, что, конечно, не
соответствовало реальности.
62
63
Горюнов В. Археологические раскопки в Муроме // Муромский рабочий.
1937. 2 июня. С. 4.
В 1946 г. Н. Н. Воронин и Е. А. Горюнова писали: «Из Горького были командированы С. М. Куль и К. Я. Виноградов, которые и произвели раскопки могильника, обреченного на полное разрушение. <…> Материал
был вывезен в Горьковский музей» (Воронин Н. Н. Отчет о работе Муромской экспедиции в 1946 г. // Научно-отраслевой архив ИА РАН. Ф. 1.
200
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
Часть работ на могильнике действительно проводилась по договору с Горьковским областным краеведческим музеем, на средства
которого было вскрыто 17 могил, ЦАМ профинансировал раскопку
12 могил. Таким образом, было исследовано 29 захоронений с характерными чертами поволжско-финской погребальной обрядности,
свойственной древней муроме. В могилах находился многочисленный инвентарь, включавший в себя керамику, женские украшения,
орудия труда и оружие64. Кроме грунтовых захоронений, экспедиции
Горьковского областного краеведческого музея и ЦАМ обнаружили участок селища (предположительно, синхронного могильнику),
о котором упомянул в цитированной газетной заметке В. Горюнов.
Участок представлял собой выявленную в северо-северо-западной
части карьера в обрезе стенки яму, заполненную культурным слоем,
в которой находились кости домашних животных, керамика65.
По итогам раскопок в Муромский краеведческий музей было
передано небольшое количество предметов из погребений, разрушенных кирпичным заводом. Остальные находки вместе с полевыми дневниками, описями и чертежами поступили в ЦАМ и Горьковский областной краеведческий музей66. Также К. Я. Виноградов
представил в ИИМК отчет о проведенных исследованиях, где приводились результаты раскопок всех 29 могил, а кроме того, сведения
о произведенных им в 1937 г. работах на других археологических
объектах67. Соответствующий отчет он сдал и в Муромский краеведческий музей68.
По итогам раскопок 1937 г. Виноградов опубликовал заметку
в журнале «Советский музей», в которой отмечал историческую
64
65
66
67
68
Р. 1. Оп. 1. Кн. 1. Д. 79. Л. 21 об.). Сведения о К. Я. Виноградове как представителе Горьковского музея отразились и в отчете о раскопках 1937 г.,
имеющемся в архиве Муромского историко-художественного музея
(Бейлекчи В. В. Древности летописной муромы (погребальный обряд
и поселения). С. 129, 268).
Отчет К. Я. Виноградова об археологических исследованиях… Л. 3 об. —
7, 8–13.
К. Я. Виноградов не упоминает об этом в своем отчете, но указанные сведения приводят Н. Н. Воронин и Е. И. Горюнова (см.: Воронин Н. Н. Отчет о работе Муромской экспедиции в 1946 г. Л. 21 об.).
Отчет К. Я. Виноградова об археологических исследованиях… Л. 1, 8.
Там же. Л. 1–21.
Бейлекчи В. В. Древности летописной муромы (погребальный обряд
и поселения). С. 268.
201
III. Труды, открытия, судьбы
значимость вещевой коллекции, переданной в фонды ЦАМ: «Двенадцать вскрытых могил дали богатый материал по религиозному
культу названного племени в эпоху так называемого язычества. Погребения, особенно женские, сопровождались значительным количеством предметов. Глиняные горшки, железные кельты, топоры,
ножи, кресала с кремнем, бронзовые браслеты, наручники, перстни,
спиральные кольца, шейные гривны, нагрудные бляхи, пряжки, венчики, железные наконечники стрел, бронзовые шумящие привески
с подвесками в виде колокольчиков, гусиных лапок и пр. — все это
расположено в каждой могиле в определенном порядке, существовавшем, вероятно, не одно, а несколько столетий». Особый интерес,
по его наблюдениям, представляли два погребения, в которых найдены наконечники стрел, железные кресала с кремнем, кости быков
и серебряные дирхемы, чеканившиеся в Самарканде в первой половине Х в.69
Для ЦАМ реконструкция религии средневековых финно-угров
могла бы стать весьма перспективной темой; все элементы погребального обряда, а также присутствие украшений зооморфного
типа70 позволяли показать наличие комплекса воззрений о посмертном существовании, связанного с базовыми религиозно-мифологическими сюжетами, характерными для народов уральской языковой
семьи. Интересны в связи с этим были и погребения женщин-литейщиц (выявленные позднее по материалам Пятницкого могильника),
очевидно, выполнявших в местном обществе не только производственные, но и ритуально-магические функции, связанные с плодородием и деторождением71. На Пятницком могильнике группой
69
70
71
Виноградов К. Я. Ценные находки по истории религии. С. 44.
Зооморфный характер разнообразных украшений (деталей костюма)
средневековых финно-угорских племен связан с мифологическими
сюжетами и сакрализацией представителей животного мира. Особая
роль здесь принадлежала водоплавающим птицам (см.: Голубева Л. А.
Зооморфные украшения финно-угров. М., 1979; Кузнецова В. Н. Орнитоморфные и зооморфные украшения населения лесной зоны Восточной
Европы X–XIV вв.: автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 2016; Напольских В. В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский
космогонический миф): автореф. дис. … д-ра ист. наук. Ижевск, 1992;
Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003).
Подробнее см.: Голубева Л. А. Мурома. С. 90; Никитина Т. Б., Ефремова Д. Ю. Погребальный обряд комплексов с литейными принадлежно-
202
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
Ф. Я. Селезнева были обнаружены и отдельные могилы коней, что
могло дать повод рассказать в экспозиции о культовом значении
этих животных в религии муромы72.
«Полученный материал, — писал К. Я. Виноградов, — наглядно
и ярко представляет культовые особенности, связанные с погребением покойников, дает возможность проникнуть в представления
о загробной жизни племени муромы в IX и первой половине Х в.
Связь этого племени со странами ислама подтверждается диргемами и другими предметами восточного происхождения»73. Также он
отметил, что «для характеристики древних религиозных верований
славянского племени вятичей ЦАМ изучил группу курганов в устье
р. Жиздры и снял вырезку с захоронения из одного кургана, где найдены два глиняных сосуда грубой работы, угли, пепел и др.»74.
В отчете о раскопках Виноградов наметил перспективные задачи, связанные с изучением Пятницкого и других муромских могильников, подчеркнув, что детальное изучение материалов даст
возможность «вскрыть и уточнить явления, связанные с определенной стадией религиозного миросозерцания» муромы и других
«финских» племен Окско-Волжского бассейна. По его мнению, эти
могильники «помогут опровергнуть прежние теории о взаимодействии “финнов” и славян и в области религии». Ученый заметил,
что известная позиция по этому вопросу В. О. Ключевского, приписывавшего «громадное влияние на русских финнов в области поверий», нуждается в переосмыслении, и «археологические исследования в этом случае могут сильно помочь»75. Стоит заметить, что тема
72
73
74
75
стями из средневековых могильников IX–XIII вв. Ветлужско-Вятского
междуречья // Поволжская археология. 2012. № 2. С. 146–165.
Подробнее см.: Бейлекчи В. В.: 1) Культ коня у муромы // Уваровские
чтения — IV. Муром, 2003. С. 81–85; 2) Древности летописной муромы (погребальный обряд и поселения). С. 111–114, 118; Зеленцова О. В.,
Яворская Л. В. К вопросу об особенностях ритуальных действий с животными в погребальных обрядах муромы (по археозоологическим материалам Подболотьевского могильника) // Краткие сообщения Института археологии. Вып. 232. М., 2014. С. 160–169.
Виноградов К. Я. Ценные находки по истории религии. С. 44.
Там же.
Виноградов К. Раскопка Пятницкого могильника в гор. Муроме
в 1937 году // Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 31. Оп. 1. Д. 205. Л. 7;
см. также: Ключевский В. О. Соч.: в 9 т. Т. 1: Курс русской истории. Ч. 1.
М., 1987. С. 295–317.
203
III. Труды, открытия, судьбы
взаимовлияния финно-угорских племен и славянского населения
Руси в языческую эпоху и в последующий период христианизации
остается актуальной и сегодня76.
К. Я. Виноградов подчеркнул: «Начало работы ЦАМ в этом направлении следует только приветствовать. Раскопки дадут возможность музею развернуть свою экспозицию на прочной научной
базе»77. В действительности, вещевая коллекция, собранная экспедицией, не использовалась в экспозиционной работе. По данным на
1939 г., в отделе экспозиции «Религия и атеизм в истории народов
СССР» дохристианские верования были представлены только славянскими материалами (археологическими и этнографическими)78.
Скорее всего, ЦАМ не располагал необходимыми выставочными
площадями для показа всего спектра языческих древностей на территории Советского Союза. Упомянутый отдел занимал два «хорошо оборудованных» зала и вестибюль, в которых представлялся
материал по огромной исторической эпохе: от периода «разложения
родового строя» до февральской революции 1917 г.79
Сам К. Я. Виноградов посвятил муромским раскопкам лишь
одну цитированную нами журнальную заметку. Впоследствии он
не возвращался к исследованиям Мурома и его округи, хотя планировал продолжить раскопки Пятницкого могильника в 1938 г.80 Напряженные отношения с ИИМК в 1938–1940 гг. лишили археолога
возможности официально разрешенных полевых исследований81.
Скорее всего, и после завершения работ 1937 г. на Пятницком могильнике оставались невыявленные захоронения. В своем полевом
отчете К. Я. Виноградов не привел никаких соображений по этому
76
77
78
79
80
81
См. например: Карпов А. В.: 1) Финно-угры и славяне в Волго-Клязьминском междуречье: эпоха христианизации // Мир современной науки.
2014. № 6. С. 18–39; 2) Религиозные аспекты этнической истории Белозерья и Пошехонья: к изучению летописной статьи 1071 года // Современные гуманитарные исследования. 2015. № 6 (67). С. 28–40.
Виноградов К. Я. Ценные находки по истории религии. С. 44.
Зайцев Г. Религия и атеизм в истории народов СССР // Советский музей.
М., 1939. № 1. С. 43.
Там же.
Виноградов К. Я. Обследование археологических памятников в г. Муроме
и его окрестностях // Научно-отраслевой архив ИА РАН. Ф. 29. Папка 3.
Документ 28. Л. 2 об.
См.: Карпов А. В. Археологическая деятельность К. Я. Виноградова.
С. 113–117.
204
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
поводу. В любом случае подавляющее большинство погребений
было разрушено в результате добычи глины для производства кирпича.
В январе и апреле 1938 г. Виноградов направил два письма
в ИИМК, где указывал, что хотел бы сосредоточиться в ближайшие
пять лет на работах в районе г. Перемышля; он предлагал институту организовать экспедицию, а также профинансировать его работы
в очередном полевом сезоне82. Однако идея подобной экспедиции не
нашла поддержки у руководства. Ученый секретарь Д. Д. Тимофеев
сообщил Виноградову, что ИИМК не может выделить средства на
его раскопки, «т. к. имеющиеся ассигнования… будут использованы на экспедиции, включенные в план полевых работ института»83.
В другом официальном письме Д. Д. Тимофеев отметил, что, не имея
открытого листа, К. Я. Виноградов производил в 1937 г. «самовольные раскопки в Муроме и др. местах», поэтому «в случае нарушения
в дальнейшем существующего законоположения о производстве археологических работ» ИИМК будет вынужден возбудить против Виноградова дело в судебном порядке84. Кроме того, Тимофеев направил обращение в ЦАМ, которым извещал руководство музея о незаконности раскопок в Муроме, осуществленных К. Я. Виноградовым.
«ИИМК просит Вас в дальнейшем, — писал Д. Д. Тимофеев, — в случае Вашего желания провести какие-либо археологические полевые
работы, обращаться с заявкой на открытый лист в ИИМК, сопровождая ее планом намечаемых работ». Здесь же он попросил подтвердить запрос на выдачу открытого листа Е. И. Горюновой для раскопок Борковского могильника85.
Естественно, что подобное развитие событий не устраивало
К. Я. Виноградова; он попытался найти поддержку у академика-секретаря Отделения общественных наук АН СССР А. М. Деборина,
который потребовал от заместителя директора ИИМК М. И. Артамонова «сообщить, в чем заключается спорный вопрос у ИИМК с гр.
Виноградовым»86. М. И. Артамонов и зам. председателя комитета по
полевым исследованиям В. В. Гольмстен направили в адрес А. М. Де82
83
84
85
86
Переписка с К. Я. Виноградовым о производстве работ… Л. 1–4 об.
Там же. Л. 5.
Там же. Л. 21.
Там же. Л. 20.
Там же. Л. 23.
205
III. Труды, открытия, судьбы
борина подробное изложение причин конфликта. В заключительной части письма они отметили, что «гр. Виноградов не состоит
научным сотрудником какого-либо научного учреждения, ведущего археологические работы. <…> Он не работает над разрешением
какой-либо проблемы, для чего ему нужен был бы тот или иной археологический материал. Его раскопки носят случайный характер,
причем ему свойственны погоня за сенсацией и известная шумиха.
<…> Исходя из приведенных соображений, институт считает, что
он имеет полное основание не разрешать археологических работ гр.
Виноградову»87.
Несмотря на сложившуюся ситуацию, в 1938 г. К. Я. Виноградов
осуществил небольшие раскопки на Борковском могильнике88, находившемся недалеко от Рязани на двух дюнообразных всхолмлениях в пойме Оки. Некрополь, датируемый серединой — началом
второй половины 1-го тысячелетия н. э., принадлежал племенам
рязано-окской культуры, родственным в этноязыковом отношении
средневековым финно-угорским народностям Волго-Окского междуречья89.
В данном случае интересным было то, что 10 июля 1938 г. открытый лист на раскопки Борковского могильника получила Е. И. Горюнова. Однако она не вела никаких работ на могильнике и 10 февраля
1939 г. вернула лист «как неиспользованный, вследствие недостатка времени, в связи с внеплановой Куйбышевской экспедицией»90.
87
88
89
90
Переписка с К. Я. Виноградовым о производстве работ… Л. 36 об. — 37.
См.: Дневник раскопок Борковского могильника. Организация экспозиции в Рязанском музее и рисунки керамики с Борковской дюны
// Научно-отраслевой архив ИА РАН. Ф. 29. Папка № 10. Документ 145;
Черновик чертежа и записи о раскопках К. Я. Виноградова в Борках под
Рязанью в 1938 г. // Там же. Папка № 11. Документ 154; Рис. разреза могилы на Борковском мог. под Рязанью в 1938 г. Раскопки К. Я. Виноградова.
Могила № 2 // Там же. Папка № 12. Документ 189.
См.: Археологическая карта России. Рязанская область. М., 1993. Ч. 1.
С. 44–45; Седов В. В. Племена культуры рязано-окских могильников
// Финно-угры и балты в эпоху Средневековья. М., 1987. С. 93–97; Восточная Европа в середине I тысячелетия н. э. М., 2007. С. 133–275; Ахметов И. Р. Проблема «финального» периода культуры рязано-окских
финнов (к современному состоянию вопроса) // Археология Восточной
Европы в I тысячелетии н. э. Проблемы и материалы. М., 2010. С. 7–34.
Открытый лист на Горюнову Е. И. № 43/288 // Научный архив ИИМК
РАН. Ф. 35. Оп. 1. 1938 г. Д. 32. Л. 1–2; Срочные работы в Куйбышевской
области велись в связи со строительством плотины на Волге (см.: Отчет
206
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
В дальнейшем Е. И. Горюнова стала одним из ведущих исследователей средневековых финно-угорских народностей. К концу 1930-х
она уже имела опыт археолого-экспедиционной и музейной работы,
с 1936 г. состояла в штате в ГАИМК91. Похоже, что Горюнова, собираясь ехать в Борки по заданию Центрального антирелигиозного
музея, как следует из приводившегося выше письма Д. Д. Тимофеева, имела какую-то устную договоренность с К. Я. Виноградовым об
участии последнего в намеченных раскопках.
Борковский могильник, так же как и Пятницкий в Муроме, находился в аварийном состоянии. Здесь «в течение нескольких лет
брали песок на строительство в Рязани», поэтому над могильником
нависла «угроза дальнейшего уничтожения». Виноградов вскрыл
две могилы в западной части древнего кладбища и просмотрел шурфы от предшествующих раскопок. Кроме самих погребений, были
обнаружены и культурные отложения более раннего времени с неолитической и сетчатой керамикой92. Допустимо предположить, что
Виноградов, работая на Борковском могильнике, намеревался, с одной стороны, продолжить сотрудничество с антирелигиозным музеем по теме реконструкции архаических верований, с другой (в случае получения открытого листа Е. И. Горюновой) — вернуть хотя бы
частичные правовые основания для своих археологических изысканий. Несомненно, ЦАМ был заинтересован иметь у себя опытного
специалиста. Именно К. Я. Виноградов показывал археологическую
коллекцию ЦАМ в августе 1938 г. известному российскому и советскому археологу В. А. Городцову93.
91
92
93
Е. И. Горюновой о работе II отряда Куйбышевской экспедиции в 1938 г.
// Там же. Д. 129).
См.: Смирнов К. А. Памяти Екатерины Ивановны Горюновой (1902–1995)
// Российская археология. 1996. № 2. С. 250–251; Институт археологии:
история и современность. М., 2000. С. 86–87.
Виноградов К. Я. К вопросу об отношении городищ Дьякова типа к рязанским могильникам // Ученые записки Рязанского государственного
педагогического института. Т. 3. Рязань, 1941. С. 3–11.
В его дневнике под 11 августа 1938 г. находится следующая запись: «В
последнее время меня завалили рецензиями и консультациями. Сегодня
за мной был выслан автомобиль для поездки в Антирелигиозный музей,
где я осмотрел картину Кригера “Охота неандертальца на мамонта”.
Картина мне не понравилась. Эскиз ее был лучше. <…> Показывал
коллекцию археологических памятников Виноградов К. Я. Колл[екция]
очень слабенькая. Весь музей еще не разобран. Переводом его в новое
207
III. Труды, открытия, судьбы
Интересно, что в 40-м томе «Большой Советской энциклопедии», подписанном к печати 16 декабря 1938 г., была помещена
небольшая заметка «Муромский могильник». В ней описывались
результаты раскопок Пятницкого могильника, осуществленных
Ф. Я. Селезневым в 1924–1925 гг. Автор заметки датировал памятник
VIII–X вв. и отмечал, что он сближается с «Подболотьевским, Максимовским и другими могильниками финского племени мурома»94.
Трудно сказать, имел ли сам Селезнев какое-то отношение к публикации этой заметки, однако он официально объявлялся единственным исследователем древнего некрополя. Понятно, что таким образом муромские раскопки Виноградова как бы игнорировались официальной наукой.
Тем не менее следующий год оказался весьма плодотворным
для муромской археологии. Независимо от самого К. Я. Виноградова Пятницкий могильник вновь попал в поле зрения московских
археологов. Весной 1939 г. рабочие кирпичного завода наткнулись
на культурный слой поселения, синхронного могильнику. Раскопки
Пятницкого селища носили, как принято говорить сегодня, «спасательный характер». Их проводили Д. Н. Эдинг, Ф. Я. Селезнев, а также О. Н. Бадер и Ю. П. Медведев, обследовавшие берега Оки в рамках
плановых работ ИИМК95. Участвовал в раскопках и директор Муромского краеведческого музея И. П. Богатов, который осуществил
здесь небольшие раскопки и в 1940 г.96
Косвенные данные позволяют говорить о том, что в 1940–
1941 гг., вплоть до начала Великой Отечественной войны, К. Я. Виноградову так и не удалось вернуть себе полноценный статус профессионального археолога. Можно предположить, что твердая позиция,
занятая руководством ИИМК по отношению к нему, во многом была
связана с принципиальностью М. И. Артамонова, возглавившего ин-
94
95
96
помещение много попорчено вещей» (Городцов В. А. Дневники. 1928–
1944: в 2 кн. Кн. 2. М., 2015. С. 261).
Муромский могильник // Большая Советская энциклопедия: в 65 т. М.,
1938. Т. 40. Стлб. 626–627. Том был сдан в производство 22 мая 1938 г.
См.: Археологические экспедиции ГАИМК и ИА АН СССР. 1919–1956 гг.:
указатель. М., 1962. С. 74–75.
Селезнев Ф. Я. Отчет о раскопках в г. Муроме и у Якиманской слободы
в 1939 г. // Научный архив ИИМК РАН. Ф. 35. Оп. 1. 1939 г. Д. 3. Л. 1–1 об.;
Воронин Н. Н. Отчет о работе Муромской экспедиции в 1946 г. Л. 21 об. —
22; Бейлекчи В. В. Древности летописной муромы (погребальный обряд
и поселения). С. 129–130.
208
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
ститут в 1939 г. Как археолог-полевик, он был учеником А. А. Миллера, уделявшего особое внимание профессиональной методике проведения раскопок97.
В значительной степени личный конфликт К. Я. Виноградова
с ведущим археологическим учреждением страны был обусловлен
общей тенденцией взаимоотношений гуманитарных наук и музеев
в 1930-х годах, когда последние утрачивали функции научно-археологических центров; фактическим разгромом краеведения (сосредоточенного преимущественно вокруг местной музейной сети); постепенным усилением роли ГАИМК (ИИМК) в организации полевых
археологических работ — от научно-консультативной к руководяще-контролирующей98.
Впрочем, интеллектуальная деятельность К. Я. Виноградова не
создавала для него собственно идейно-политических проблем, он не
участвовал (по крайней мере, открыто) в борьбе концепций внутри
археологической науки 1930-х годов99, он не был обвинен в антибольшевизме и непонимании марксистско-ленинского учения об
общественных формациях. Его жизненный путь, трагически закончившийся в 1943 г., фактически проходил параллельно линии магистрального противостояния власти и интеллигенции, но будучи во
97
98
99
См.: Академическая археология на берегах Невы (от РАИМК до ИИМК
РАН, 1919–2014 гг.). С. 25–26; Платонова Н. И. История археологической мысли в России: вторая половина XIX — первая треть XX века.
СПб., 2010. С. 165–168; Клейн Л. С. История российской археологии: учения, школы и личности: в 2 т. Т. 2. СПб., 2014. С. 28–39, 224–227.
Подробнее см.: Жукова А. В. Эволюция взаимоотношений археологической науки и музея (на материалах экспозиций музеев Москвы):
автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2000; Сорокина И. А.: 1) Полевые
археологические исследования в России в 1946–2006 гг. (по архивным
материалам и публикациям). Тула, 2008. С. 46–55; 2) Археология и «музейное строительство» первых лет советской власти (1918–1925 годы)
// Краткие сообщения Института археологии. Вып. 249, ч. I. М., 2017.
С. 311–317; Платонова Н. И. История археологической мысли в России:
вторая половина XIX — первая треть XX века. С. 250–253.
Становление советской археологии в 1930-х годах проходило в обстановке дискуссий, серьезной теоретической и межличностной борьбы,
а также репрессий против ученых по политическим обвинениям (см.:
Платонова Н. И. История археологической мысли в России… С. 232–
241; Формозов А. А. Русские археологи в период тоталитаризма. М., 2006.
С. 49–76, 162–217; Клейн Л. С. История российской археологии: учения,
школы и личности. Т. 1. С. 57–79, 107–126; Т. 2. 93–284).
209
III. Труды, открытия, судьбы
многом романтиком-энтузиастом, он не смог вписаться в новую «советскую археологию» сталинской эпохи.
В первые послевоенные годы комплекс муромских памятников у Пятницкой церкви еще вызывал интерес. В 1946 г. к изучению Мурома обратились Н. Н. Воронин и Е. И. Горюнова, планируя
исследовать становление раннесредневекового города. Участники
Муромской экспедиции наряду с исследованиями в других местностях провели работы на Пятницком селище, собрав здесь незначительный вещевой материал100. Подводя итог раскопкам 1946 г.,
Е. И. Горюнова отметила, что древнее селище (очевидно, синхронное
могильнику) фактически уничтожено, так же, как и могильник (занимавший юго-восточную часть берегового мыса), в результате деятельности кирпичного завода. Оба памятника на основании всего
комплекса находок, хранящихся в Муромском краеведческом музее,
она датировала IX–XI вв. «Есть предположение, — отметила Горюнова, — что после некоторого перерыва, вызванного уходом населения
в XI в. (возможно, в виде протеста против христианизации), место
это вновь занималось, причем новое поселение покрыло и площадь
могильника. <…> Однако это предположение нуждается в проверке
и исследовании на большей площади»101.
Трудно сказать, было ли случайным участие Е. И. Горюновой
в муромских раскопках, отчасти продолжавших довоенные исследования К. Я. Виноградова. Несостоявшееся пересечение их научных
интересов в 1938 г., когда она планировала по направлению ЦАМ
работать на могильнике в Борках, дает основание полагать, что перспективные планы обоих ученых могли совпадать. Показательно,
что много лет спустя Е. И. Горюнова, рассматривая финно-угорское
население Волго-Окского междуречья, непосредственно обращалась к теме реконструкции древних религиозных верований102.
100
101
102
Воронин Н. Н. Отчет о работе Муромской экспедиции в 1946 г. Л. 22–24,
46–46 об.
Там же. Л. 21 об. — 22, 24.
Она анализирует в своей монографии 1961 г. возможные подходы к религиоведческой интерпретации «домика мертвых» на городище Березняки, рассматривает религиозные верования мери, а также отмечает по
поводу г. Мурома (не упоминая, впрочем, Пятницкий могильник), что
«наличие языческих кладбищ муромы в центре современного города
является очевидным свидетельством того, что до XI в. Муром ни в какой мере не был русским городом» (Горюнова Е. И. Этническая история
210
Археолог К. Я. Виноградов как исследователь религиозных верований…
А воссоздание процессов христианизации Мурома и его округи на
базе археологических материалов и сегодня остается актуальной задачей, так как до сих пор решается преимущественно путем анализа
ограниченного круга письменных источников103.
В 1947 г. под редакцией директора Муромского краеведческого музея И. П. Богатова была опубликована новая книга по истории
Мурома. Автор раздела, посвященного муромской старине, интерпретировал Пятницкий могильник как городской некрополь, отмечая, что его инвентарь не отличается от сельских кладбищ этой
эпохи. В том же разделе имелось и суммарное описание характера
погребений, изученных Ф. Я. Селезневым и К. Я. Виноградовым104.
Впоследствии на 40 лет муромская экспедиция ЦАМ была совершенно забыта. В том же 1947 г. антирелигиозный музей в Москве
был ликвидирован, его экспонаты (включая коллекцию из муромских раскопок) перевезли в Музей истории религии в Ленинграде105.
Исследовательская и полевая (экспедиционная) деятельность
К. Я. Виноградова с учетом его взаимодействия с ЦАМ представляются весьма интересными для дальнейших источниковедческих
и историко-религиоведческих изысканий. Актуальной остается задача систематизации материалов Пятницкого могильника и селища,
волею обстоятельств попавших в фонды нескольких российских му-
103
104
105
Волго-Окского междуречья. М., 1961. (Материалы и исследования по
археологии СССР. Т. 94). С. 75–82, 138–148, 162).
См.: Рапов О. М. Русская Церковь в IX — первой трети XII вв. Принятие
христианства. М., 1988. С. 329–340; Кривошеев М. В. Муромо-Рязанская
земля: Очерки социально-политической истории XI — начала XIII в. по
материалам повестей. Гатчина, 2003. С. 21–74.
Город Муром в VIII–XVI вв. / под ред. И. П. Богатова. Муром, 1947.
С. 6–7.
Решение о передаче фондов ЦАМ в ленинградский Музей истории религии было принято Президиумом АН СССР 20 марта 1947 г. (см.: Шахнович М. М. Музей истории религии АН СССР в Казанском соборе: борьба за спасение здания и сохранение музея (1946–1951) // Труды ГМИР.
Вып. 6–7. СПб., 2007. С. 24). В 1947–1948 гг. в ГМИР было перевезено
из Москвы около 35 тыс. единиц хранения из закрытого ЦАМ (см.: Снигирева Э. А. К пятидесятипятилетию музея (По материалам рукописного
отдела Государственного музея истории религии и атеизма) // Научноатеистические исследования в музеях. Л., 1987. С. 144).
211
III. Труды, открытия, судьбы
зеев106. В дальнейшем возможна и комплексная реконструкция мифо-ритуальной сферы духовной культуры муромского населения,
оставившего эти археологические памятники, находки из которых
до сих пор не получили отражения в полноценной научной публикации.
106
В настоящее время коллекции из раскопок Пятницкого археологического комплекса находятся в Государственном музее истории религии,
Муромском историко-художественном музее, Нижегородском государственном историко-архитектурном музее-заповеднике и, возможно,
в Государственном историческом музее (случайные находки XIX — начала XX вв.).
212
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация
взглядов на караимскую историю
…
Имя Авраама Самуиловича Фирковича, караимского историка
и философа, знакомо очень узкому кругу научной общественности,
но его труды придают особый смысл судьбе этого ярчайшего путешественника, собирателя древних книг и рукописей по истории
еврейско-караимского, арабского мира. Практически в одиночку на
протяжении долгой жизни ему удалось собрать богатейшую и уникальную по объему и научной ценности коллекцию древнейших
манускриптов, ставших настоящей жемчужиной РНБ. История его
открытий неотделима от вопросов истории евреев в России, поскольку именно Россия с конца XVIII — начала XIX в. стала родиной большей части еврейского населения всего мира. Исторические же корни иудейской традиции, получившей распространение
на огромной территории к северу от Черного моря, Кавказа и Кас
пия, вошедшей тогда в состав Российской империи, уходят далеко
в глубь тысячелетий107.
Об истории караимов и времени их появления в Крыму ученые,
литераторы и представители общественности дискутируют начиная
как минимум с XIX в. Заметим, что порой эти споры перерастали,
к сожалению, в откровенные и затяжные конфликты, выходящие за
рамки научного диспута (следует отметить, что в Крыму в последнее
время появилось поразительное количество поверхностных и тенденциозных работ, искаженно представляющих этногенез и историю караимов).
Присоединив в 1783 г. крымские земли к России, Екатерина II
начинает выстраивать свою политику в отношении всего народонаселения Крыма (довольно пестрого) с учетом его важного военно107
Дубнов С. М. Историческая тайна Крыма // Еврейская старина. Пг., 1914,
С. 1–21; Даньшин Д. И. Фанагорийская община иудеев // Вестник древней истории. М., 1993. № 1. С. 59–72; Кашаев С. В., Кашовская Н. В. Камни
и надписи Боспора // Восточная коллекция. 2006. № 2. С. 55–60; Кашаев С. В., Кашовская Н. В. Культовый комплекс (СК-6) и эпиграфические
материалы с поселения Вышестеблиевская-11 // Древности Боспора.
Вып. 12. М., 2008. С. 340–354; КБН, № 724, 735, 736, 743, 746, 777, 1225. Л.,
1965; Левинская И. А. Деяния апостолов на фоне еврейской диаспоры.
СПб., 2000; Чхаидзе В. Н. Фанагория в VI–X веках. М., 2012. С. 203–206,
276–278.
213
III. Труды, открытия, судьбы
стратегического значения. Правительство стремится расположить
к себе новых подданных и уравнивает татарское дворянство в правах с русским, так как все еще сохраняется большое влияние Порты
на татарское население полуострова. Крымские татары освобождались от рекрутской повинности и военного постоя, им предоставлялось право разбирать взаимные тяжбы у улемов (авторитетные
богословы, законоведы). Мусульманское духовенство навсегда освобождалось от уплаты податей. Эти шаги позволили реализовать
целый комплекс мероприятий, направленных на формирование
структур крымской областной администрации.
Одним из важнейших шагов новой власти стало издание ряда
рескриптов и указов, непосредственно касавшихся других народов,
населявших бывшее Крымское ханство. Иное, не мусульманское население Крыма в правовом отношении отдельно не выделялось, то
есть на них де-факто распространялось уложение по татарам. Таким
образом, караимы в первоначальных трактовках вышедших указов
в первом десятилетии российского правления не выделялись из общей еврейской истории — караимский народ вел свое происхождение от евреев, переселившихся в Крым в дохристианское время.
В невыгодном положении иудеи Крыма оказались именно после раздела Польши, когда перед империей встал вдруг «еврейский вопрос»
и возникла необходимость решать его в контексте общеевропейской
практики. Россия вводит ограничительные законы: на еврейское
население империи устанавливается двойная подать, рекрутская
повинность и другие обременения. Под это правило автоматически сразу попадали и караимы, которых по-прежнему не выделяли
из еврейской общности108.
Конец XVIII в. для караимов в Крыму стал временем самовыживания и общинной консолидации, что способствовало не только
укреплению общин, но и принятия такого нового решения их правового статуса, о котором духовные авторитеты даже не загадывали. Естественно, некоторые нововведения вызвали и законные возмущения, желание изменить и исправить положение. В Петербург
потекли письма-прошения, ходатайства на высочайшее имя и к высоким чиновникам Российской империи, что являлось следствием
этих настроений.
108
Сборник старинных грамот и узаконений Российской империи. СПб.,
1890. С. 54–105, 134–140, 158–159.
214
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
Чтобы быть в курсе того, как обстоят дела в новых провинциях, Екатерина II предприняла путешествие в Новороссию. Официальная цель путешествия состояла в ознакомлении с результатами
освоения обширных территорий, присоединенных к России по условиям Кючук-Кайнарджийского мира 1774 г. и с включением в состав империи Крыма в 1783 г. Путешествие было необходимо, чтобы
развеять слухи о недостатках управления этим «полуденным краем». Экзотика южной природы, быстрое развитие городов, отличное устройство военных портов и заботы князя Потемкина должны
были поразить Екатерину II и привести в удивление всю Европу.
В разговоре с графом де Сегюром она заметила, что путешествует
не только для того, чтобы осмотреть города, хорошо знакомые ей
по планам и описаниям, но чтобы видеть людей и доставить им возможность видеть императрицу, приблизиться к ней, подать ей жалобы и этим поправить многие упущения и несправедливости.
Посещая Бахчисарай в сентябре 1787 г.109, Екатерина II совершает путешествие в старинную крепость Чуфут-Кале. Об этой смелой
и «экзотической» поездке в ярких красках в своих «Записках» писал
один из ее участников граф де Сегюр: «Недалеко от города, на горе,
находится поселение евреев-караимов; они принадлежат к числу
древнейших обитателей Крымского полуострова. Они одни из числа
евреев придерживаются закона Моисеева, не признавая притом Талмуда. Пять верст подалее есть еще гора, одиноко стоящая и высокая,
называется Тиап-Каирмен. В ее каменистом грунте в три ряда вырыты пещеры. В окрестностях Бахчисарая множество прекрасных дач,
принадлежавших некогда татарским князьям и их женам»110.
Караимы оказали радушный прием императрице, при встрече
ими были высказаны заверения в верноподданичестве, экономической выгоде и пользе государству от «вольностей» и привилегий.
Караимы испрашивают о налоговых послаблениях, указывают и на самоопределение: «…Общество наше древнее Еврейское
под именем Караимы поселилось в Крыму, по-видимому, около
450 лет… платили мы мещанские и обыкновенные от капитала по109
110
Путешествие в южные вновь присоединенные области состоялось со
2 января по 11 июля 1787 г.
Записки графа де Сегюра о пребывании его в России в царствование
Екатерины II (1785–1789). СПб., 1865. URL: http://www.vidania.ru/temple/
krym/o_puteshestvii_ekateriny_vtoroy_v_krym.html (дата обращения:
12.01.2018).
215
III. Труды, открытия, судьбы
дати наравне с татарами, греками и другими народами. <…> Мы не
дерзаем описывать пространно прискорбие свое, долженствующее
родиться от перемены, последовавшей с нами в 1794 г., ниже доказывать государственную пользу в настоящем и будущем времени от
нашей свободы, на которую взирают примечательно находящиеся
в европейских и азиатских владениях единоверцы наши…»111.
Вскоре графу Платону Александровичу Зубову отправляется
именной указ «Об увольнении таврических евреев, именуемых караимами, от положенных на всех вообще евреев двойных податей»112.
В своем пояснении правителю Таврической области граф Зубов
уточняет, что за освобождением «от рекрутских денег» следуют отмены подати «по солдатскому постою, о позволении им (караимам)
движимых и недвижимых имений»113.
В начальный период освоения крымских земель обращение малых этнических групп через высочайшего чиновника было достаточно эффективным рычагом. Так получилось и в данном случае:
благополучно сошлись интересы новой российской администрации
и заботы караимских общинных духовных лидеров. В своем обращении, ссылаясь на заверения в верноподданичестве, экономической выгоде и пользе государству от «вольностей» и привилегий,
караимы говорили от своего имени, выражали взгляды на собственную историю, религию, происхождение и бытовые аспекты жизни,
род занятий, виды ремесел.
Встречный интерес российской администрации к одному
из «туземных» народов — караимам — был вызван и экономическими соображениями: приводился план, соответствующий общей
политике России в присоединенных областях. Для ее начального периода характерной особенностью являлось сохранение определенной автономии социальной жизни нерусских национальностей, что
обеспечивало быстрые положительные успехи в укреплении многонационального пространства Российской империи114.
111
112
113
114
Белый О. Из истории караимской общины Крыма в конце XVIII —
начале XIX вв. // Крымский музей: сб. Симферополь, 1995. С. 31.
Там же.
Там же.
Административно-территориальные преобразования в Крыму. 1783–
1998 гг. // Справочник Совета министров Автономной Республики Крым. Комментарий по науке и региональному развитию / сост.:
Л. П. Кравцова и др. Симферополь, 1999.
216
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
Начальный этап освоения Крымского полуострова ознаменовался очевидными достижениями. Во-первых, территория полуострова подверглась детальному описанию и изучению115; полученной в ходе этих исследований информацией пользовались в дальнейшем все администраторы Крыма116. Во-вторых, были заложены
основы новых отраслей хозяйства: шелководства, виноградарства,
садоводства, табаководства. Караимы, после эмиграции татар и турок и насильственного выселения христианского населения, остались практически на опустевшем полуострове. С учетом предоставленных льгот им удалось за бесценок скупить огромные земельные
угодья. Кроме того, в руках караимов оказался другой фантастически прибыльный заработок — торговля табаком. Незначительная
(около 2600 человек в конце XVIII в.) караимская община Крыма
очень быстро стала одной из самых процветающих в экономическом отношении этнических групп Российской империи.
К началу XIX в. из-за важности купеческого потенциала караимской общины караимское представительство проявляет дополнительные усилия по дальнейшему узаконению хозяйственных, социальных и духовных прав, за признание их общностью, принципиально отличающейся от евреев-раввинистов. В новых обращениях
главным тезисом стало непризнание ими талмудического учения117.
В одном из прошений, отправленных высочайшему чиновнику, министру двора князю П. М. Волконскому, духовный глава караимов
(гахам) Евпатории и Крыма Сима (Симха) Соломонович Бобович
подчеркивал отличие своего народа: «…мы собственно караимы
и вовсе не евреи, не жидовстующие евреи и не сектанты евреев —
талмудисты или раббинисты»118. Акцент веры стал самым важным,
так как попросту не всякий чиновник дочитывался до второй части
формулы «евреи-караимы» и не всякий представлял себе разницу
между «евреями» и «евреями-караимами». В клерикальном государстве Российской империи национальным меньшинствам, положение которых, как точно и образно охарактеризовал В. Л. Вихнович,
115
116
117
118
Габлиц К. И. Физическое описание Таврической области по ее местоположению и по всем царствам природы. СПб., 1785.
Паллас П. С. Наблюдения, сделанные во время путешествия по южным
наместничествам Русского государства в 1793–1794 годах. М., 1999.
Белый О. Из истории караимской общины Крыма в конце XVIII — начале XIX вв. С. 32–33.
Там же. С. 34.
217
III. Труды, открытия, судьбы
было только на первый взгляд «прочным и незыблемым»119, можно
было добиться последовательного узаконения через определение
веры.
В 1787 г., когда русская императрица Екатерина II познакомила
Европу с Крымом и Чуфут-Кале, в Луцке родился Авраам Самуилович Фиркович. В дальнейшем с крепостью Чуфут-Кале и иудейским
некрополем будет связана вся его необычная исследовательская
судьба. В Крым, в Евпаторию А. С. Фиркович с семьей перебрался
из Луцка в 1820-м. Здесь он был принят на службу учителем в семью
евпаторийского караимского гахама (главы общины) и купца Симхи
Бобовича.
У крымских караимов на тот момент преобладала условно «татарская» версия появления их на полуострове, но караимские лидеры продолжали моделировать новую этническую и конфессиональную идентичность караимов.
В 1830 г. Фиркович сопровождает Симху Бобовича в паломничество в Иерусалим, а на обратном пути на два года задерживается в Стамбуле, где преподает в караимской школе. К этому
времени, по всей видимости, Фиркович уже увлекался собиранием старых книг и рукописей. Однако переломным моментом в его
жизни стал 1839 г., когда, вернувшись в Крым, ему удалось начать
издательско-типографское дело, совместив его с изыскательско-собирательскими своими интересами в целях «распространения караимской учености»120. Он стал печатать и свои книги, в которых
ни слова не было об особой караимской исключительности, например «Книга поучения и спора» («Сефер масса умрива»). В этом
и других сочинениях он говорил о евреях-раввинистах как о своих
братьях121. Но Фирковичу пришлось взять на себя решение сложной задачи, вставшей перед крымской караимской общиной, когда
генерал-губернатор Новороссийского края граф М. С. Воронцов направил официальный запрос в Таврическое караимское духовное
правление:
119
120
121
Вихнович В. Л. Караим Авраам Фиркович. Еврейские рукописи. История.
Путешествия. СПб., 1997. С. 88.
Вихнович В. Л. Караим Авраам Фиркович. СПб., 2012. С. 104.
Там же. С. 104; Кизилов М. Б. Крымская Иудея. Очерки истории евреев,
хазар, караимов и крымчаков в Крыму с античных времен до наших
дней. Симферополь, 2011. С. 103.
218
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
1. Когда произошло разделение на караимов и раббанитов?
2. Чем отличаются обычаи караимов и раббанитов?
3. Имеют ли они достоверное знание или предание о своем
происхождении?
4. Когда и при каких обстоятельствах караимы пришли на полуостров Крым и поселились там?
5. Есть ли среди караимов знаменитые люди, прославившие
свой народ какими-нибудь делами?122
Караимское общество в поисках ответов начинает вести переговоры с учеными, собирается совет при Симхе Бобовиче из видных
караимов, куда входят Иосиф-Соломон Луцкий, Илья Бобович, Соломон Бейм, Элиягу (Илья) Казас, Мордехай Султанский и, конечно, Авраам Фиркович — единственный, кто знал, где искать ответы.
В решении поставленных вопросов А. С. Фиркович большие надежды возлагал на археологию, а гахам Симха Бобович поддерживает
его административными мерами, распоряжается известить главу
губернии о командировках Фирковича и просит для него открытый
лист — рекомендательные письма от администрации с разрешением
на проведение работ123.
Фиркович немедленно приступает к изысканиям, он едет в Карасубазар, где, по преданиям, были древнейшие общины караимов
и крымчаков, впервые поднимается на Чуфуткалинские скалы, где
находился, судя по названию, иудейский город124.
География поиска мест, где до сих пор жили караимы и где некогда жили их предки, расширяется. Перед Авраамом Фирковичем
лежала теперь дорога на Кавказ, к берегам Каспия, в Дагестан. Цветущая майская степь 1840 г. сопровождала Фирковича на всем пути
в Дагестан. Дербент лета 1840 г. был таким же, как его описывал Бестужев-Марлинский: «Все вместе походило на огромного удава, который под чешуей домов растянулся с горы на солнышке и поднял
свою зубчатую голову крепостью Нарын, а хвостом играет в Кас
пийском море»125. Прибыв в Дербент, Фиркович много времени по122
123
124
125
Вихнович В. Л. Караим Авраам Фиркович. С. 109.
Там же. С. 110.
Известия. Древнееврейские кодексы и другие памятники // Записки
Одесского общества истории и древностей. 1849. Вып. 1. С. 640–641.
Марлинский (Бестужев) А. А. Мулла Нур. СПб., 1995. С. 5–6.
219
III. Труды, открытия, судьбы
тратил на изучение древних стен, фортов крепости и даже пытался
вести археологические раскопки. Разумеется, все это делалось при
полном содействии местного начальства.
Однажды 28 августа 1840 г., уловив момент, когда престарелый
раввин Дербента Ильяху Мизрахи был в хорошем настроении, Фиркович попросил показать ему старые свитки и книги. Большинство
Тор были «новыми», константинопольского происхождения, о чем
он пишет в «Книге памятных камней» («Сефер Авне-Зиккарон»)126.
Только один свиток имел более древний вид. Форма букв, состояние
пергамена и чернил указывали, по его мнению, на глубокую древность, а почти стершаяся от времени приписка Йегуды, сына Моше
Мизрахи из города Шемахи, датируемая 604 г. н. э., в конце свитка
потрясла его.
Писец сообщал, что он, Иегуда Га-Накдан, сын Моисея, потомок колена Нафтали, уведенного когда-то в плен ассирийским царем
Саргоном II, посетил святые общины. Видел он евреев страны Кирим, где живут потомки колена Иудина из Иерусалима, пришедших
на помощь своим северным братьям во главе с сыном иудейского
царя Гедалии. Но они (иудеи) вместе с израильтянами также были
уведены в плен ассирийцами. Затем, когда мидийский (персидский)
царь Камбиз, сын Кира, победившего ассирийцев и вавилонян, пошел походом на скифов, он взял с собой еврейских воинов и подарил
им за доблесть землю в стране Кирим (Крым). Вернувшись из похода, эти евреи забрали с собой свои семьи и переселились в Крым,
где основали крепость Села га-Егудим (Скала иудеев). Рядом с этой
страной, на другой стороне пролива, находится греческий город Матарха, где отец писца Иегуда Гиббор жил среди евреев, изгнанных
Титом (император Рима, в 70 г. н. э. разрушил Иерусалим). Далее писец сообщает время переписки им Торы в родном ему городе Шемахе. Дата соответствует 986 г. н. э.
По словам раввина, в синагоге селения Маджалис имеется также древняя рукопись на коже, замурованная в стене из необожженного кирпича. Как пишет А. С. Фиркович, спрятанный в доме раввина селения Маджалис Ханукки бен Хаима древний свиток с помощью сына Рафаэля достали из простенка127. На свитке также была
приписка и это была почти копия приписки с Дербентского свитка,
126
127
Фиркович А. С. Сефер Авней-Зиккарон. Вильно, 1872. С. 77.
Там же. С. 60.
220
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
но там содержались важные дополнительные сведения. Автор текста приписки Игошуа бен Элия в 1513 г. переписал колофон древней рукописи, сделанной Авраамом Керченским. Далее излагается
текст Авраама, сообщавший о том, что в Крым к иудейским хазарам прибыло посольство из княжества Рос и Мосох из города Циоба
(Киева?)128 для изучения иудейской веры. Для сбора нужных книг
Авраам был послан на Кавказ и в Персию. Он узнал о древней Торе,
хранящейся в Исфагане, нашел ее и переписал приписку к ней. Далее следовал текст Дербентского документа о приходе евреев в Крым
вместе с царем Камбизом129.
Таким образом, находки в Дербенте и Маджалисе давали первый и достойный ответ на поставленную перед Фирковичем задачу,
а Маджалисский документ, содержащий краткую историю переселения евреев на отдаленные берега Каспия и Черного моря, в XIX в.
стал у крымских караимов краеугольным камнем собственной историографии и использовался как доказательство древнего пребывания караимов в Крыму.
Не исключал А. С. Фиркович и того, что караимы могли попасть
в Крым из Предкавказья вместе с другими торговцами и ремесленниками, необходимыми татарам для поддержания экономического
состояния Золотой Орды.
В 1239 г. степная часть Крыма была занята татаро-монголами и вошла в состав Золотой Орды. На южном побережье Крыма
с 1266 г. обосновались генуэзские колонии Каффа (Феодосия), Судак, Балаклава, Воспоро (Корчев, Керчь). Генуэзцы называли Крым
(в особенности восточный) «Газария» (Хазария). В юго-западном
Крыму (бывшая Готия) существовало до 1475 г. христианское княжество Феодоро. Благодаря генуэзским колониям Крым становится
важным центром торговли, привлекшим к себе значительное чис128
129
Земли (княжества) Рос и Мосох из книги пророка Иезекииля (Иез.
27:13; 38: 2–3), которые поздней еврейской традицией воспринимались
как земли народов севернее Иудеи, за морями. А. Я. Гаркави, публикатор
и комментатор данного пассажа, не идентифицирует ни одного из киевских князей, упомянутых в нем. Если «Рос» еще возможно связать с названием земли, то имя Мосох весьма сомнительно для Руси X столетия,
а тем более его ассоциация с поздней Москвой.
Фиркович А. С. Сефер Авней-Зиккарон. С. 60–64; Гаркави А. Я. По поводу Известия Авраама Керченского о посольстве св. Владимира к хазарам. СПб., 1876. С. 1–28.
221
III. Труды, открытия, судьбы
ло еврейских иммигрантов из стран Востока (Персии, Малой Азии,
Египта) и Запада (Италии, затем Испании).
Первые поселения караимов, согласно письменным источникам,
появились в городах Эски Кырым (Старый Крым) и Кафа, или Кефе,
(Феодосия) в XIII в. и, как пишет М. Б. Кизилов, после очередного
татарского вторжения в 1239 г.130 Достоверным источником можно признать «Избранную книгу» («Сефер га-мивхар») караимского
автора Аарона га-Рофе (около 1250–1320 гг.), который дискутирует
в ней с раббанитами о правиле определения начала месяца Тишрей.
Автор еще одного из первых дошедших оригинальных сочинений евреев Крыма «Язык истины» («Сфат ха-эмет», 1358 г.) Авраам Кирими (то есть Крымский), возможно, родился в Солхате
(Кырыме)131. Его книга представляет собой комментарий к Пятикнижию и создана по просьбе его ученика и друга, главы караимской
общины Хизикияху бен Эльханана. Имевший место подобный религиозный симбиоз свидетельствует о дружественных отношениях
между раббанитами и караимами в этот период в Крыму. Сосуществование двух общин «подле друг друга»132, раббанитской и караимской, было, видимо, для крымских иудейских общин характерной
чертой того времени. Крым не выпадал из общееврейского круга
диаспоры. Так, по мнению исследователей, значительное влияние
на Авраама Кирими оказал романиотский теолог Шмария Икрити
(1275–1355).
С XIV в. общины караимов сосредоточились в Чуфут-Кале (на
иврите — Села ха-иехудим)133, и на Мангупе134, столице княжества
130
131
132
133
134
Кизилов М. Б. Крымская Иудея. С. 114–115.
Шапира Д. Евреи в Северном Причерноморье. От древности до раннего
средневековья. М.; Иерусалим, 2010. С. 20–23; Кизилов М. Б. Крымская
Иудея. С. 115, 229; Современные хазары — народность крымские караимы. URL: http://www.portalostranah.ru (дата обращения: 22.01.2018).
Шапира Д. Евреи в Северном Причерноморье. С. 21; Кизилов М. Б.
Крымская Иудея. С. 114, 121, 225–226, 228.
Кашовская Н. В. Из истории изучения некрополя Чуфут-Кале (комментарий к книге «Авней-Зиккарон») // Вихнович В. Л. Караим Авраам
Фиркович. СПб., 2012. С. 326–365; Кизилов М. Б. Крымская Иудея. С. 12,
114.
Шапира Д. Евреи в Северном Причерноморье. С. 30–33; Кашовская Н. В.:
1) Заметки по иудейской эпиграфике Мангупа // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. Х. Симферополь, 2003.
222
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
Феодоро — с XV в., тогда как большая часть евреев-раббанитов
оставалась в Солхате, а позднее — в Карасу-Базаре135. Однако крупнейшая еврейская община Крыма была в Каффе, где жили как раббаниты, так и караимы136.
С середины XV в. усиливается натиск новообразованного
Крымского ханства и Оттоманской Порты (Турции) на генуэзские
колонии в Крыму. Пытаясь уменьшить столкновения между различными национально-религиозными группами в колониях, которые
приводили, в частности, к попыткам насильственного крещения
евреев и хищения их имущества, генуэзские власти издали в 1449 г.
устав для черноморских колоний, один из разделов которого подтвердил свободу и безопасность исповедания всех религий, в том
числе и еврейской. В последующие годы, вплоть до захвата Каффы
турецкими войсками (1475 г.), инструкции из Генуи предписывали
не вмешиваться в дела евреев. Еще до занятия Каффы турками некоторые евреи города завязывали связи с двором крымских ханов
в Солхате. Один из них, купец Хозя Кокос, был в 1472–1486 гг. посредником в переговорах между великим князем Московским Иваном III и крымским ханом Менгли-Гиреем, причем часть переписки
велась на иврите137. В русских и генуэзских источниках упоминается
также князь Таманский Захария, которого в Московском государстве, ведшем с ним переговоры (конец XV в.), считали евреем.
Столетия татарского господства в Крыму привели к значительной ориентализации евреев Крыма. Они в значительной мере переняли язык, обычаи и нравы татар-мусульман. Уже в XIII в. часть
евреев Крыма перешла на тюркский язык138. Библия была переведена на крымчакский язык. Упадок торговли привел к переориентации хозяйственной жизни среди евреев Крыма на ремесла и сель-
135
136
137
138
С. 556–561; 2) Корпус эпитафий иудейского кладбища Мангуп-Кале,
как исторический источник. Завершение систематизации эпитафий
и обобщение результатов исследования // Труды ГМИР. Вып. 13. СПб.,
2013. С. 250–276, 317–334; 3) К итогам изучения караимского некрополя
в ущелье Табана-Дере (Мангуп): проблемы хронологии и периодизации
// Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. XXII.
Симферополь, 2017. С. 239–277.
Шапира Д. Евреи в Северном Причерноморье. С. 20–23.
Там же; Кизилов М. Б. Крымская Иудея. С. 116–119.
Шапира Д. Евреи в Северном Причерноморье. С. 23.
Там же. С. 27; Кизилов М. Б. Крымская Иудея. С. 116–119.
223
III. Труды, открытия, судьбы
ское хозяйство. Иудеи Мангупа и Чуфут-Кале занимались выделкой
кож и горным огородничеством, в юго-западном Крыму и около
Каффы — садоводством и виноградарством. Для защиты личности
и имущества от посягательств евреи-купцы сумели добиться получения ханских ярлыков (грамоты). Первые ярлыки, выданные евреям из Карасу-Базара и Чуфут-Кале, известны с конца XVI в. — начала XVII в., но, очевидно, они выдавались и раньше139.
Именно тюркоязычность крымских иудеев побудила Авраама
Фирковича к поездке в Дагестан. Несомненно, это было начало его
будущей необыкновенной жизни, полной увлеченности и азарта.
Все биографы и исследователи отмечают не только его «несомненную талантливость и одаренность», но и сложность и противоречивость характера этой могучей личности140. В своих просветительских взглядах Фиркович, а его можно признать маскилом (мудрец,
просветитель), был непостоянен и менял свои взгляды под воздействием открытий или социально-политических и общественных
изменений, происходивших в Российской империи. Находки, сделанные им в Дербенте и Маджалисе, а также появившаяся научная
информация о ранних античных еврейских памятниках в районе
Керчи и на Тамани141, сложились у путешественника и изыскателя
древностей А. Фирковича уже в определенную схему, согласно которой караимы ведут свою историю от евреев-самаритян. Этой гипотезе не хватало убедительных аргументов — надгробий, могил конкретных поселенцев… И на кладбище в Чуфут-Кале появляются такие! Надписи на этих камнях представляют поселенцев Буки, Моше,
Пинхаса, Цадока, скончавшихся на Чуфут-Кале соответственно
в 702, 726, 751, 785 гг., исчисляемых по эре легулетена («от нашего
плена» — имеется ввиду пленение Самарии и изгнание из нее из139
140
141
Сборник старинных грамот и узаконений Российской империи. С. 54–
109; Смирнов В. Татаро-ханские ярлыки из коллекции ТУАК // Известия
Таврической ученой архивной комиссии. 1918. № 54. С. 8–11.
Вихнович В. Л. Караим Авраам Фиркович. С. 5–10, 98, 25–126; Кизилов М. Б. Крымская Иудея. С. 272–274.
Кашаев С. В., Кашовская Н. В. Иудаизм на Боспоре — археологический
контекст // Материалы Тринадцатой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. М., 2004. С. 14–15; Кашаев С. В.,
Кашовская Н. В. Иудейская диаспора на Боспоре по данным археологии
// Archeologia Abrahamica. Исследования в области археологии и художественной традиции иудаизма, христианства и ислама. М., 2009. С. 55–
77.
224
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
раильтян Саргоном II) и матархейской эре (минус еще 151 г.), эре
поселения в Матархе — Тамани142. Фиркович считал караимов потомками древних израильтян и иудеев, переселившихся в Крым «непосредственно из Ассирийского пленения» 143, как писал он в самом
важном и итоговом труде своей жизни «Сефер Авней-Зиккарон»,
полное название которого переводится как «Книга памятных камней сынов Израиля в стране Крым».
Так, в 1840–1850-х годах постепенно стал формироваться важный для Фирковича, в тот период только заявлявшего о себе как
о просветителе, постулат этой истории: предки крымских караимов
появились в Крыму более чем за пять веков до начала христианской
эры и, таким образом, не несут ответственности за распятие Иисуса (именно это обвинение, как известно, на протяжении столетий
служило основным обоснованием антиеврейского законодательства
в христианских странах).
Последующие путешествия по Крыму, второе по Кавказу и Святой земле, открытия древних манускриптов и надгробных камней,
которые он совершил в путешествиях, позволят ему заявить о хазарском следе в истории караимов. Караимы, признает Фиркович,
какое-то время жили в Крыму по соседству с хазарами и даже здесь
стали обращать хазар в караимское вероучение144. Поиск тюркских
корней в караимской истории стал основной мотивацией в собирательской деятельности А. С. Фирковича.
На Чуфут-Калинском кладбище еще в 1839 г. Фиркович неожиданно обнаружил надгробие легендарного Исаака (Йицхака) Сангари145 — того, кто обратил в 740 г. хазарского кагана Булана в иудаизм.
Исследователь датировал надгробия Сангари и его жены Сангарит
767 г.146 Сообщение об открытии появляется в письме к одесскому
караиму Бецалелю Штерну, «чтобы знал и он, и остальные мудрецы,
и маскилы в Одессе из братьев наших раббанитов и караимов»147.
Однако Штерн в ответе высказывает Фирковичу свое сомнение от142
143
144
145
146
147
Фиркович А. С. Сефер Авней-Зиккарон. С. 2–3, 11.
Цит. по: Кизилов М. Б. Крымская Иудея. С. 274.
Там же. С. 274–275.
Фиркович А. С. Сефер Авней-Зиккарон. С. 20.
Шапира Д. Йицхак Сангари, Сангарит, Бецалель Штерн и Авраам Фиркович: История двух поддельных надписей // Материалы по археологии,
истории и этнографии Таврии. Вып. 10. Симферополь, 2003. С. 539.
Там же. С. 538.
225
III. Труды, открытия, судьбы
носительно надгробия «Ицхака Сангари», ссылаясь на уже полученное о том известие от Шеломо (Соломона) Бейма148. Сложности
в отношениях между этими двумя изыскателями (а молодой и задорный Шеломо Бейм во многом был помощником Аврааму Фирковичу) сразу сказались на реакции даже европейских мудрецов, что
мешало своевременному установлению истинности открытия149.
Бейм заявлял и о своем прочтении надписи: «Йицхак Сангари. П'Г'»
(ивр. в «Сефер Авней-Зиккарон» — ')יצחק סנגרי פ'ג. Фиркович в последней букве имени видел букву «וвав» — ' יצחק סנגרו פ'גи, принимая
во внимание указание в надписи на '( פ'גозначает «большое счисление»), рассматривал имя как дату смерти — он записал эту краткую
эпитафию под 767 г.150 В 1842 г. сомневающийся Бецалель Штерн,
делегируемый караимами и европейскими евреями-маскилами и сопровождаемый Фирковичем и Беймом, прибывает на Чуфут-Кале. Он в восторге бродит по кладбищу между старыми могилами,
но из 58 объявленных древних могил находит только три и продолжает поиски. Ему повезло — он обнаруживает семь древних камней,
среди которых была могила Сангарит151.
К тому времени благодаря работам В. В. Григорьева152 хазарская
тема уже начала приживаться в российской историографии. Вслед
за ним Ф. В. Ливанов153 уже однозначно называет Чуфут-Кале иудеохазарской крепостью, а караимов — потомками хазар, обращенных
в иудаизм Исааком Сангари. Можно смело говорить, что Фиркович
148
149
150
151
152
153
Шапира Д. Йицхак Сангари, Сангарит, Бецалель Штерн и Авраам Фиркович. С. 538.
Там же. С. 539.
Фиркович не раз будет менять свое мнение о Сангаро — Сангари,
но в «Авней Зиккарон» останется вариант Сангари и дата — 767 г.
Шапира Д. Йицхак Сангари, Сангарит, Бецалель Штерн и Авраам
Фиркович. С. 544; Вихнович В. Л. Караим Авраам Фиркович. С. 136.
Григорьев В. В.: 1) О двойственности верховной власти у хазаров // Журнал Министерства народного просвещения. 1834. Ч. ΙΙΙ. С. 279–295;
2) Обзор политической истории хазаров // Сын отечества и Северный архив. 1835. Т. 48. С. 566–595; 3) О древних походах русов на Восток // Журнал Министерства народного просвещения. 1835. Ч. V, № 1.
С. 229–287; Голден П. Достижения и перспективы хазарских исследований // Хазары. Евреи и славяне. Т. 16. М., 2005. С. 34–35; Данлоп Д. История хазар-иудеев. М., 2016. С. 98–139.
Ливанов Ф. В. Чуфут-Кале (иудейская крепость) в Крыму. М., 1874.
С. 9–16.
226
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
положил начало многим сочинениям, в том числе и караимских авторов, в которых стали доказываться нераввинистический характер
хазарского иудаизма и происхождение караимов от исторических
хазар154. Он виртуозно вплетает караимов в судьбу хазар: они приняли иудаизм и иудаизм караимского толка, и они-то впоследствии
и смешались с крымскими караимами. На многих обнаруженных
Фирковичем рукописях имелись сделанные переписчиками колофоны, ряд из которых содержал неожиданные сведения о жизни караимов и хазар в Крыму в первом тысячелетии н. э.155
С этого же времени получает активное развитие хазарская археология как самостоятельное направление в исторической науке.
Сегодня трудно даже в самостоятельной работе описать весь свод
источников и исследований по хазарской истории и археологии156.
Вряд ли статьи востоковеда В. В. Григорьева были известны
Фирковичу, в то время еще плохо говорившему и читавшему порусски157. На новую историческую тропу, скорее всего, его подтолк
нули еврейские сочинения о потерянных «десяти коленах Израилевых», «изгнанных Салманасаром в Халах и Хавор к реке Гозан…
и в города Мидийские»158. Ему были известны еврейскоязычные сочинения, в которых сообщалось о принятии иудаизма хазарами.
Первым караимом, который отметил факт хазарского «обращения», был автор начала X в. Якуб ал-Киркисани (Абу-Юсуф Якуб
Каркасани), караимский законоучитель, толкователь Писания. Он
упоминает это событие в комментарии к повествовательным частям Пятикнижия, озаглавленном «Книга садов и парков». Разбирая фрагмент благословения, которое Ной дал своему сыну Яфету
(Быт. 9: 275), Якуб ал-Киркисани пишет: «…да распространит Бог
Яфета… и будет жить в шатрах Симовых»159. Другой исключительно важный памятник в нашей теме, упоминающий Исаака Сангари,
154
155
156
157
158
159
Шапира Д. Йицхак Сангари, Сангарит, Бецалель Штерн и Авраам Фиркович. С. 533–536.
Федорчук А. Находки и загадки Авраама Фирковича // Восточная коллекция. М., 2006. С. 80–82 (77–88).
Действующий Международный Хазарский коллоквиум регулярно собирает исследователей самых разных аспектов хазарской проблемы.
«Сефер Авней-Зиккарон» был представлен для публикации в 1859 г. на
еврейском языке.
Гаркави А. Я. По поводу известия Авраама Керченского о посольстве св.
Владимира к хазарам. СПб., 1876. С. 11–12.
Вихнович В. Л. Караим Авраам Фиркович. С. 44.
227
III. Труды, открытия, судьбы
это «Книга доказательства и доводов в защиту униженной религии»
Иегуды га-Леви XII в. (известная также как «Хазарская книга» или
просто «Книга Кузари»)160.
В Книге принявший иудаизм хазарский царь ни разу не назван
гером или прозелитом161. Как пишет исследователь истории хазариудеев Д. Данлоп, автор сочинения не ставит под сомнение обращение царя хазар в иудаизм162. В иудео-арабском оригинале книги
говорится лишь о том, как царь вместе с визирем, а позднее и своим
народом, «вступают в иудейскую религию»163. Данлоп прежде всего
ссылается на реальность бесед Исаака Сангари и хазарского царя,
однако он говорит и том, что в еврейском мире эта история не воспринималась так однозначно164. Фиркович же видит в собеседнике
царя караима И. Сангари. Именно потому он хочет убедить всех
в том, что на Чуфут-Кале находится могила Исаака Сангари.
Фиркович стремится подкрепить свое мнение и убедить своих
оппонентов. Не зря в коллекции, принадлежавшей Фирковичу и находящейся в Российской национальной библиотеке (прежде Императорской публичной библиотеке, библиотеке им. М. Е. СалтыковаЩедрина), обнаруживается документ с именем Исаака Сангари165.
Наряду с другими источниками166 этот документ становится самым
главным свидетельством этого важного исторического события —
переписки между хазарским царем Иосифом и Хасдаем ибн Шапрутом, министром кордовского халифа Абд-ар-Рахмана III167. Первое
160
161
162
163
164
165
166
167
Шапира Д. Йицхак Сангари, Сангарит, Бецалель Штерн и Авраам Фиркович. С. 539; Данлоп Д. История хазар-иудеев. М., 2016. С. 98–142.
Иначе говоря, тем, кто принял иудаизм, совершив обряд гиюр.
Данлоп Д. История хазар-иудеев. С. 98, 102–104.
Там же. С. 101–102.
Там же. 103.
В 1874 г. петербургским востоковедом А. Гаркави среди еврейских рукописей, доставленных из Каирской генизы А. С. Фирковичем, была найдена пространная редакция ответа хазарского царя Иосифа Хасдаю ибн
Шапруту.
Киевское письмо, открытое в 1962 г. среди коллекции Кембриджской
университетской библиотеки; Кембриджское анонимное хазарское послание Хасдаю ибн Шапруту, или Кембриджский документ (Текст Шехтера), опубликованный Соломоном Шехтером в 1912–1913 гг. и переизданный в 1932 г. П. К. Коковцовым.
Коковцов П. К. Еврейско-хазарская переписка X в. Л., 1932. С. 94–95; Гаркави А. Я., Страк Г. М. О коллекции восточных рукописей А. С. Фирко-
228
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
издание этой переписки было осуществлено в Константинополе
Исааком Акришем (около 1577 г.). Это сочинение, очень известное
в еврейском мире, не раз переиздавалось, издание, осуществленное
через сто лет немецким гебраистом И. Буксторф-младшим, было
уже в переведено на латынь168.
Именно в лице караимского собирателя древностей, окрыленного успехами археографических поисков, хазарский иудаизм,
только заявив о себе первыми полулегендарными сведениями, получил активного миссионера. Мотивацией хазарской миссии для
А. С. Фирковича был поиск тюркских корней в караимской истории169. В своих путешествиях он стремится добыть дополнительные
факты, подтверждающие хазарский след на местах караимских поселений. В пространной редакции переписки излагается не только
история принятия хазарами иудаизма, но и указываются границы
Хазарии с востока на запад. Удивительным образом в перечень попадают все те земли, селения, города, которые проехал Фиркович:
Самкерц (Матарха — античная Гермонасса, Таматарха Константина
Багрянородного, Тмутаракань русских летописей — современная
Тамань)170, Сефарад-Керц (Керчь) и, конечно, Села га-Иегудим (Чуфут-Кале) и Манкут (Мангуп).
На иудейских кладбищах Мангуп и Чуфут-Кале им фиксируются целые группы памятников хазарского времени171. На Мангу-
168
169
170
171
вича, находящихся в Чуфут-Кале // Журнал Министерства народного
просвещения. СПб., 1875. С. 6–39; Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы Х в. М.; Иерусалим, 1997. С. 7–239; Данлоп Д. История
хазар-иудеев. С. 98–139; Вихнович В. Л. Караим Авраам Фиркович. С. 61.
Современникам оно в какой-то степени стало известно благодаря ориенталисту, филологу, доктору Милараду Павичу и его ироничному «Хазарскому словарю» (см.: Павич М. Хазарский словарь. М., 2002).
Куник А. Тохтамыш и Фиркович: Приложение к XXVII тому Записок
Императорской Академии наук. № 3. СПб., 1876. С. 4–17.
О хазарских памятниках Тамани и окрестностей см.: Чхаидзе В. Н. Фанагория в VI–X веках. М., 2012. С. 203, 276–278.
Фиркович А. С. Сефер Авней-Зиккарон. С. 20–35, 36–73; Кашовская Н. В.
О надгробной плите из «Крымского сборника» П. И. Кеппена // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. XIII. Симферополь, 2007. С. 475–482; Герцен А. Г. Княжество Феодоро: от «Альфы до
Омеги» // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии.
Вып. XXII. Симферополь, 2017. С. 352, 358; Кашовская Н. В. Корпус эпитафий иудейского кладбища Мангуп-Кале как исторический источник.
Завершение систематизации эпитафий и обобщение результатов иссле-
229
III. Труды, открытия, судьбы
пе Фиркович насчитал чуть более тысячи надгробий на кладбище
и был уверен, что они также караимские. Плиты мангупского кладбища содержали архаичный, как ему казалось, шрифт, редкие, необычные для еврейской среды имена, прозвища, которые прежде
всего подчеркивали происхождение и самобытность их носителей.
Открывает собрание мангупских надписей эпитафия с надгробного
камня 871 г. Так, последовательно, век за веком, в каждое столетие
Фиркович «вкладывал» по одному-двум надгробиям, создавая картину непрерывности жизни общины, начиная с хазарских иудеев172.
О своих находках как о коллекции «еврейских древностей
из Крыма»173 Фиркович заявляет академической науке. Для повышения интереса к предлагаемому собранию наряду с крымскими материалами Фирковичем были включены и манускрипты, собранные
в его первом путешествии по Святой земле174. Консультации, обсуждения в научных обществах175 приковывают к коллекции столь
172
173
174
175
дования // Труды ГМИР. Вып. 13. СПб., 2013. С. 250–276; 317–334; Кашовская Н. В. К итогам изучения караимского некрополя в ущелье ТабанаДере (Мангуп): проблемы хронологии и периодизации. С. 239–277.
Герцен А. Г.: 1) Археологические исследования караимских памятников
в Крыму // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии.
Вып. VI. Симферополь, 1998. С. 744–751; 2) Между Боспором и Херсонесом: хазары в Доросе // Боспор Киммерийский. Понт и варварский
мир в период античности и средневековья. Керчь, 2002. С. 60–65; Кашовская Н. В.: 1) Эстампажи средневековых еврейских надгробных текстов
некрополя Мангуп (Крым) А. Я. Гидалевича из фондов РАН. Симферополь, 2016. С. 100–116; 2) К итогам изучения караимского некрополя
в ущелье Табана-Дере (Мангуп): проблемы хронологии и периодизации.
С. 239–277; Науменко В. Е. К 70-летию Александра Германовича Герцена
и 50-летию Мангупской археологической экспедиции // Материалы по
археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. XXII. Симферополь,
2017. С. 7.
Заседание Императорского Археологического общества // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1851. С. 55–58; Старкова К. Б.
Рукописи коллекции Фирковича в ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина
// Письменные памятники Востока: ежегодник. Л., 1970. С. 169; Федорчук А. М. Находки и загадки Авраама Фирковича // Восточная коллекция. М., 2006. С. 80; Вихнович В. В. Караим Авраам Фиркович. С. 98, 101.
Фиркович А. С. Ответ на статью «История приобретения некоторых
весьма дорогих рукописей (К. Гаузнера), напечатанную в № 21 «Одесского вестника» // Голос. 1863. № 118–120.
Заседание Императорского Археологического общества. С. 55–58; О собрании рукописей и других древностей, предложенных гг. Фирковичами
230
Исследователь А. С. Фиркович и его трансформация взглядов…
нужный исследователю интерес. С 1856 г. А. С. Фиркович начинает
сам представлять Императорской Публичной библиотеке свою коллекцию еврейских древностей для покупки176. В 1862 г. она была
приобретена по повелению самого императора Александра II177.
В первую коллекцию были включены 154 бумажные копии с надгробных камней кладбища и 10 спилов с надгробных плит ЧуфутКале. Оригиналы надписей, которые иначе, чем спилив с надгробий,
не представить, были отобраны и выполнены, вероятно, самим Фирковичем. Среди спилов были надмогильные памятники первых веков христианской веры и три из них с тюркскими именами Бахши,
Тохтамыш, Севергелин178.
Археологические исследования последних лет, к глубокому сожалению караимских авторов XX–XXI вв., не смогли подтвердить
176
177
178
в продажу Императорской Публичной библиотеке // Записки Академии
наук. Т. 1: Протоколы. СПб., 1882. С. 255–261.
Старкова К. Б. Рукописи коллекции Фирковича в ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. С. 169; Фиркович А. Историограф караимов о приобретении Публичной библиотекой караимских рукописей // ОР РНБ. Личный
архив А. С. Фирковича. У. 863; Васютинская Д. Когда авторское право
было другим: Авраам Фиркович и Rhabilitation отца русской гебраистики Даниила Хвольсона // Материалы Десятой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 2003. С. 367.
Вихнович В. В. Караим Авраам Фиркович. С. 127–136.
Спилы представляли собой пластины толщиной в 5–6 см, снятые в основном с торцевой лицевой стороны надгробия. На месте спила вырезались надписи-копии. Эти спилы А. С. Фиркович сдал в Азиатский музей,
но после его расформирования в 1930 г. спилы исчезли из фондов. Обнаружить их местонахождение не удается до сих пор. Есть надежда, что
каменные доски не могли затеряться за шкафами и старыми корзинами. Последний раз их видели в запасниках Государственного Эрмитажа
в 1937 г., о чем в устной беседе нам рассказала Клавдия Борисовна Старкова, виднейший отечественный гебраист, долгое время занимавшаяся
изучением и каталогизацией собраний А. С. Фирковича. Фиркович и его
помощники делали с оригиналов надписей бумажные оттиски по технике папье-маше, когда слой за слоем на поверхность наносились обильно
смоченные листы тонкой бумаги. Высохнув, они в точности повторяли
не только естественные каверны камня, но и, самое главное, рельефную
резьбу текста надписи. Такие оттиски были выполнены со ста наиболее
древних надписей. У эстампажной коллекции оказалась более счастливая судьба, поскольку уже идет первичная обработка коллекции эстампажей с надгробий Чуфут-Кале и Мангупа, выполненных А. С. Фирковичем и Д. А. Хвольсоном.
231
III. Труды, открытия, судьбы
длительное хазарское пребывание в этих двух крепостях179; ни один
из источников XVII в. не сообщает никакой информации об их гипотетическом караимском происхождении. Большинство из этих
авторов имели тенденцию искажать, тюркизировать и романтизировать историю караимов в угоду собственным националистическим интересам.
Отвечая на вызов времени, за эту задачу взялся Авраам Самуилович Фиркович. Именно в ходе выполнения столь важной для
караимов миссии он получил возможность совместить выполнение
долга перед своим народом с приобретением ценнейших древних
рукописей. Последние годы жизни А. С. Фиркович, признанный духовный вождь русских караимов, провел в благородном уединении
в горном селении Чуфут-Кале, у Бахчисарая.
179
Герцен А. Г. Княжество Феодоро: от «альфы» до «омеги» // Материалы
по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. XXII. Симферополь,
2017. С. 350–352.
232
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика
первой трети XX века
Большее внимание современных исследователей привлекают фамилии и судьбы ученых старой школы, таких как И. М. Гревс, Н. П. Лихачев, Н. П. Оттокар. В их тени оказываются имена тех, кто попытался связать свою судьбу с новым советским обществом, стать его
частью и уже в новом качестве, на новых методологических и идеологических основаниях продолжить (или начать) научную деятельность. Одним из таких людей был Г. Э. Петри.
Георгий Эдуардович (Георгий-Карл-Юлий) Петри180, родивший
ся в семье ученых, в 1907 г. поступил на историческое отделение
историко-филологического факультета Санкт-Петербургского уни
верситета. Дальнейшие студенческие годы Петри были тесно связаны
с семинаром Ивана Михайловича Гревса (1860–1941), выдающегося
специалиста в области античной истории, историка-медиевиста,
преподавателя средней и высшей школ, краеведа и общественного
деятеля181.
«Семинарий» И. М. Гревса был уникальной площадкой для воспитания нового поколения медиевистов, самые известные из которых — Л. П. Карсавин (1882–1952), О. А. Добиаш-Рождественская
(1874–1939), Г. П. Федотов (1886–1951) — еще до 1917 г. состоялись
как ученые и стали гордостью Санкт-Петербургской школы медиевистики. Упор в семинаре ставился на социальную и культурную
историю, историческую психологию, особое внимание уделялось
историко-религиозной проблематике. Учебный процесс И. М. Гревс
стремился совместить с научными изысканиями. Наиболее ярко его
подход выразился в соединении «лабораторной обстановки» семинара и «живой истории», которую ученики постигали на экскурсиях
180
181
Подробные биографические сведения о Г. Э. Петри см.: Вольфцун Л. Б.:
1) Г. Э. Петри и ГМИР: судьба ученого // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 4, кн. 2, ч. 1. М., 2010. С. 84–94; 2) Петри Г. Э. // Сотрудники
Российской национальной библиотеки — деятели науки и культуры:
в 3 т. Т. 3. СПб., 2003. С. 436–438.
И. М. Гревс, ученик создателя русской школы византиноведения В. Г. Василевского (1838–1899), преподавал в Санкт-Петербургском (Петроградском) университете в 1889–1899 гг. и 1903–1923 гг.; на Высших женских Бестужевских курсах в 1903–1918 гг.; в Ленинградском государственном университете в 1934–1941 гг.
233
III. Труды, открытия, судьбы
в странах Западной Европы, где сам ландшафт становился историческим источником182.
Первая учебная экскурсия в Италию была предпринята в 1907 г.,
а в 1912 г. в числе прочих студентов отправился в путешествие по
Италии и Г. Э. Петри. Путешествие завершилось пешим паломничеством в Ассизи, город, где родился Франциск Ассизский183. «В ней
(экскурсии. — Е. К.) в качестве соруководителей участвовали ученики и коллеги Гревса — искусствоведы А. И. Анисимов и В. А. Головань, историки Н. П. Оттокар и П. Б. Шаскольский, а в числе слушателей были будущие соратники Гревса по Петроградскому экскурсионному институту — Н. П. Анциферов, Г. Э. Петри, Е. А. Лютер,
А. И. Корсакова»184.
28 августа 1912 г., уже после возвращения в Россию, Петри написал padre, как звали Гревса его ученики, письмо с извинениями,
что так и не удалось отправить зачетное сочинение по Теодульфу185:
«Слишком долго оставался я в Италии, а затем мысль была направлена на прошлое, на то, чем жила душа эти 2 месяца нашей поездки, и многое пришлось перечитать и пересмотреть, чтобы снова
вжиться в Каролингскую эпоху. <…> В эти дни северной осени еще
живее вспоминается та страна, где мы видели столько красоты, где
все дышит красотою. Даже в маленьком местечке на берегу моря,
где провел я последние дни в Италии, мне удалось найти старый
францисканский монастырь с тихим и гармоничным chiostro186, покрытым наивными фресками из жизни святого Франциска. Вдали
виднелась синеватая цепь Апеннин, и этот уголок был для меня последним приветом тех мест, которые прошли мы по следам “Бедняка
Христова”»187.
182
183
184
185
186
187
Лычко А. Концепция экскурсий И. М. Гревса. URL: http://krotov.info/
spravki/1_history_bio/19_1890/1860_grevs.htm#1
(дата
обращения:
27.11.2017).
Вольфцун Л. Б. Г. Э. Петри и ГМИР. С. 85–86.
Степанов Б. Е. Навстречу прошлому: экскурсионная практика и философия памяти в творчестве И. М. Гревса и Н. П. Анциферова // Отечественные записки. 2008. № 43. С. 311–339.
Видимо, речь идет от Теодульфе Орлеанском (750/760–821) — епископе
Орлеана, по происхождению вестготе, поэте и участнике Академии при
дворе Карла Великого.
Внутренний дворик монастыря, окруженный портиками (итал.).
СПФ АРАН. Ф. 726. Оп. 2. Д. 261. Л. 1–2. Полностью опубликовано:
Вольфцун Л. Б. Г. Э. Петри и ГМИР. С. 86–87.
234
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
После окончания в 1913 г. университета Петри был оставлен
на кафедре всеобщей истории для подготовки к профессорскому
званию188 и даже подготовился к магистерским экзаменам, которые сдал весной 1916 г. Однако в дальнейшем из-за необходимости
содержать мать и брата он посвятил себя педагогической работе, а
с 1919 г. — и экскурсионной189.
В 1923 г. историю исключили из учебного процесса средней
и высшей школы190, и Петри переключился исключительно на экскурсионную работу. Именно в эту область в 1920-х годах переместились ученые старой школы, которых вытесняли выпускники
марксистских курсов истории. В стороне от системы процветал
кружок Гревса, в котором основной упор ставился на краеведение191, появлялись новые методологические подходы в области медиевистики192. В 1925 г. Петри снова вернулся к преподаванию, на
этот раз экскурсионного дела, на факультете языка и материальной
культуры ЛГУ.
Однако на конец 1920-х — первую половину 1930-х годов пришлось время «великого перелома», или «сталинской революции
сверху». В этот период правящая власть окончательно перехватила
контроль над всеми аспектами жизни советского общества, сформировалась новая система общественных отношений, основной харак188
189
190
191
192
Вольфцун Л. Б. Г. Э. Петри и ГМИР. С. 87.
С 1913 г. и до конца жизни Петри преподавал историю в старших классах ряда гимназий и училищ, а впоследствии школ, с 1919 г. его жизнь
была связана с музейным делом. Петри был автором ряда методических
пособий для учителей истории и путеводителей по музеям.
В 1923 г. главный ученый совет Наркомпроса принял комплексные программы, согласно которым ученики в средней школе изучали не конкретные учебные дисциплины, а комплексные темы: природа — труд —
общество (см.: Кузнецов И. С. История исторической науки в России
с 1917 г. до наших дней. Новосибирск, 2017. С. 18).
Петри, вместе с учителем Гревсом и однокашником Н. П. Анциферовым,
был одним из сотрудников Экскурсионного института научно-исследовательского характера. Об институте см.: Смирнова А. Г. Из истории
отечественной экскурсионной школы: Петроградский (Ленинградский)
экскурсионный институт (1921–1924 гг.) // Вестник РГГУ. Сер.: История. Филология. Культурология. Востоковедение. № 6 (86). М., 2012.
С. 58–77.
Кузнецов И. С. История исторической науки в России с 1917 г. до наших
дней. С. 46–51.
235
III. Труды, открытия, судьбы
теристикой которой стал всеобъемлющий государственный террор
и контроль193.
В 1928 г. страну потрясло Шахтинское дело, тогда же начались
первые аресты в среде интеллигенции. В 1929 г. М. Н. Покровский
(1868–1932), главный идеолог исторической науки того времени,
произнес речь на конференции историков-марксистов, в которой
заявил, что в исторической науке подавляющее число составляют молодые историки-марксисты, а затем обрушился с критикой
на ученых старой школы. В 1930 г. Петри был уволен из ЛГУ «как
не сумевший построить курс экскурсионного дела на основе марксистского метода»194. В том же году он был арестован по «делу крае
ведов», которое, как правило, рассматривают как составную часть
«академического дела» (1929–1931)195, и сослан в административном
порядке в Северный край на три года, где в Архлесхимсоюзе освоил
новую для себя специальность плановика-экономиста196.
В 1933 г. он вернулся в Ленинград и в том же году познакомился с директором недавно открывшегося Музея истории религии
АН СССР В. Г. Богоразом (1865–1936). Основатель музея стремился
к тому, чтобы в нем сочетались научная деятельность и антирелигиозная пропаганда. Уже в ноябре Петри был принят на работу в качестве экскурсовода, а в марте 1934 г. переведен в научные сотрудники
I разряда отдела «История религии феодальной эпохи в Западной
Европе». Основными его обязанностями стали проведение экскурсий и выставочная деятельность. С 1935 г. Петри совмещал работу в музее с работой в Государственной публичной библиотеке197,
193
194
195
196
197
Кузнецов И. С. История исторической науки в России с 1917 г. до наших
дней. С. 63.
Вольфцун Л. Б. Г. Э. Петри и ГМИР. С. 88.
О «деле краеведов» см.: Анциферов Н. П. Из дум о былом: Прожитое
и пережитое. М., 1992. Об «академическом деле», позволившем школе
Покровского после глобальной чистки системы от «старой школы» занять доминирующее положение в советской науке, см.: Кузнецов И. С.
История исторической науки в России с 1917 г. до наших дней. С. 69–75.
Основные документы см.: Академическое дело. 1929–1931 гг. Документы и материалы следственного дела, сфабрикованного ОГПУ: в 10 вып.
Вып. 1. СПб., 1993.
По приговору Коллегии ОГПУ по статье 58–11 (см.: Вольфцун Л. Б. Г. Э. Петри и ГМИР. С. 89). Как указывает Петри, из Архлесхимсоюза он «выбыл
по собственному желанию» (СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 17. Л. 6v).
Вольфцун Л. Б. Г. Э. Петри и ГМИР. С. 92.
236
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
где сохранялись традиции медиевистики старой школы198. Однако
в 1939 г. Петри оттуда уволился. Последние годы его жизни были
неразрывно связаны с Музеем истории религии, где он исполнял
обязанности заведующего отделом «История религии в феодальной
Европе».
Активная протекция В. Г. Богораза, с 1935 г. ходатайствовавшего
о выдаче Петри паспорта и снятии ограничений по передвижению,
привела к тому, что в 1936 г. судимость была снята, и перед Петри открылась возможность публикации научных статей199. Однако именно на 1930-е годы пришлось время подчинения принципов исторического исследования идеологии. Эти годы «имели долговременные
социально психологические последствия, способствовали необратимым изменениям в менталитете гуманитарной интеллигенции»200.
Именно тогда была подготовлена первая научная статья Петри
«Франциск и раннее францисканство». Это была первая попытка
ввести францискановедение в область исследований зарождающейся советской медиевистики, первая — и неудачная.
Образ беднячка (итал. poverello) Франциска Ассизского плотно
занял место в русской культуре на рубеже XIX и XX вв.201
В область отечественных исторических исследований францискановедение первым ввел профессор Московского университета,
глава кафедры всеобщей истории В. И. Герье (1837–1919), историк
198
199
200
201
См.: Вольфцун Л. Б. Медиевисты публичной библиотеки (1920–1940-е гг.):
историко-биографические исследования: автореф. дис. … канд. ист.
наук. СПб., 2003.
Вольфцун Л. Б. Г. Э. Петри и ГМИР. С. 92.
Кузнецов И. С. История исторической науки в России с 1917 г. до наших
дней. С. 74.
В России одновременно с западноевропейским обществом волна общественного интереса поднимается с издания исследования Поля Сабатье
«Жизнь Франциска Ассизского» (Sabatier P. Vie de saint François. Paris,
1894; Сабатье П. Жизнь Франциска Ассизского. М., 1895). Монография
выдержала 28 изданий на французском языке и была переведена на несколько языков. Об образе Франциска Ассизкого в научно-популярной
литературе и искусстве рубежа XIX и XX вв. см., например: Самарина М. С. Франциск Ассизский и его наследие: от истоков к современности. СПб., 2009; Августин (Никитин), архим. Францисканские штудии.
Житие святого Франциска в изложении российских авторов // Нева.
2015. № 6. URL: http://magazines.russ.ru/neva/2015/6/20aa-pr.html (дата
обращения: 28.11.2017).
237
III. Труды, открытия, судьбы
и общественный деятель202. Франциску Ассизскому он посвятил две
своих лекции203, а в 1908 г. издал книгу204. Пристальное исследование жизни Франциска, основанное на широком спектре источников
и новейших зарубежных исследованиях, разворачивало картину
создания ордена, превращения его из общины в организацию, братья которой странствовали по всему христианскому миру и за его
пределы. Действуя в основном направлении францискановедения
того периода, Герье стремился показать «истинного» Франциска, человека, чей образ таился в самых разнообразных его житиях, посланиях и книге «Цветочки Святого Франциска»205. В монографии Герье
доказывал, что действия Франциска расходились с политикой Римской курии, а ее контроль над орденом помогли перехватить ближайшие сподвижники Франциска, такие как Илья Кортонский206.
Если Герье сосредоточил свое внимание на поисках «истинного» Франциска и на периоде раннего францисканства, то его ученик, С. А. Котляревский (1873–1939), оставленный в Московском
университете для подготовки к получению профессорского звания
на кафедре всеобщей истории с 1894 по 1901 г., обратил самое при202
203
204
205
206
В студенческие годы В. И. Герье познакомился с основоположником
отечественной медиевистической школы Т. Н. Грановским (1813–1855).
Будучи уже преподавателем в Московском университете, Герье построил семинарскую работу на принципах научной лаборатории, в которой
происходило обучение исследовательским навыкам работы с источниками. В апреле 1864 г. он был избран приват-доцентом по кафедре
всеобщей истории и после смерти С. В. Ешавского (1829–1865) стал ее
заведующим. До 1904 г. он читал курс всеобщей истории Московского
университета.
В 1892 г. в «Вестнике Европы» вышла статья, основанная на этих лекциях: Герье В. И. Франциск Ассизский, апостол нищеты // Вестник Европы.
1892. Май. С. 86–111; Июнь. С. 519–545.
Герье В. Франциск. Апостол нищеты и любви. М., 1908.
Инициировал поиск «истинного» Франциска П. Сабатье, который активно использовал для реконструкции личности святого его жития,
в том числе введенное им в исторический оборот «Зерцало совершенства», приписываемое им брату Льву, одному из первых товарищей
Франциска. Основные вопросы, занимавшие францискановедов того
времени: что на самом деле представлял собой святой Франциск и какова была цель организации ордена, выраженная в многочисленных
редакциях устава ордена, насколько она соответствовала намерениям
Римской курии.
Герье В. Франциск. Апостол нищеты и любви. С. 73.
238
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
стальное внимание на формирование ордена в XII–XIV вв. В 1901 г.
вышла магистерская диссертация Котляревского «Францисканский
орден и Римская курия в XIII–XIV вв.»207. Несмотря на то что ее автор больше никогда не возвращался к францисканским штудиям,
посвятив себя правоведению и общественной деятельности, его магистерская диссертация до сих пор остается одной из важнейших
в отечественной францисканской историографии. Котляревский
показал создание ордена и принципы его устройства Франциском
Ассизским, описал различные его течения и исследовал постепенную его трансформацию под нужды Римской курии.
Иной аспект, религиозно-культурологический, разрабатывался
в то же время в Санкт-Петербургской школе медиевистики, связанной, конечно, с именем И. М. Гревса.
Самый видный из учеников Гревса Л. П. Карсавин208 в 1912 г.
издал «Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв.» — свою
магистерскую диссертацию209. Перед автором стояла грандиозная
задача показать «религиозный фонд» общества изучаемого им времени, преимущественно итальянского, и через это методологически раскрыть суть средневекового человека. Важными героями
очерков Карсавина были Франциск Ассизский и францисканцы
в целом. Смещая фокус внимания от поисков «истинного» Франциска, Карсавин поставил во главу угла глубокий источниковедческий
анализ францисканской житийной литературы и обзор общей картины ересей XII–XIII вв., вдохновивших францисканское движение
и вызвавших к жизни, в частности, еретическое движение спири207
208
209
Котляревский С. А. Францисканский орден и Римская курия в XIII
и XIV вв. М., 1901.
Л. П. Карсавин был выслан на «философском пароходе» в 1922 г. и поселился в Литве. В 1940 г., после вхождения Литвы в состав СССР, он стал
гражданином Советского Союза. В 1950 г. был арестован и осужден.
Скончался в 1952 г. в лагере под Интой от туберкулеза. Подробно о нем
см.: Бойцов М. А. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л. П. Монашество в Средние века. М., 1992. С. 3–33.
Первое издание: Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии
XII–XIII вв. СПб., 1912. Переиздано: Карсавин Л. П. Сочинения: в 2 т.
Т. 2 / ред. А. К. Клементьев, С. Ю. Клементьева. СПб., 1997. Также в 1915 г.
была издана монография «Основы средневековой религиозности в XII–
XIII веках преимущественно в Италии». К этим научным трудам примыкает научно-популярная книга: Карсавин Л. П. Монашество в Средние века. СПб., 1912.
239
III. Труды, открытия, судьбы
туалов внутри самого францисканского ордена во второй половине
XIII в.
Еще один участник семинара Гревса, малоизвестная современному исследователю К. В. Флоровская (1883–1965) в 1911 г. участвовала в издании сборника, посвященного И. М. Гревсу210. В своей
статье она анализировала образ Франциска Ассизского в «Крестом
древе жизни» (Arbor vitae Iesu) францисканца-спиритуала рубежа
XIII и XIV вв. Убертино да Казале. В область научных интересов
Флоровской входили ереси XII–XIII вв., в особенности ересь спиритуалов, основанная на учении Иоахима Флорского, и движение
флагеллантов211.
Еще один исследователь средневековой Италии П. М. Бицилли
(1879–1953) был связан тесными узами со школой Гревса. В 1916 г.
вышел первый крупный труд Бицилли, «Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII в.»212, который перекликался с недавно вышедшей монографией Л. П. Карсавина и показывал развитие не только
религиозной, но и исторической мысли Италии, ее политической
жизни и францисканского ордена в частности. Монография была
представлена для защиты магистерской диссертации на кафедру
Санкт-Петербургского университета, которой на тот момент руководил И. М. Гревс. Он выступил официальным оппонентом диссер210
211
212
Флоровская К. Франциск в «Древе крестной жизни» // К двадцатипятилетию учено-педагогической деятельности Ивана Михайловича Гревса.
СПб., 1911. С. 63–106.
В фонде И. М. Гревса в СПФ АРАН находятся письма Флоровской
к Гревсу, которые она писала во время стажировки во Франции и Италии 1910–1912 гг. По этим письмам можно составить представление
о круге научных интересов Флоровской (СПФ АРАН. Ф. 726. Оп. 2.
Д. 316). Также стоит отметить, что Флоровская была участницей путешествия в Италию 1912 г., в котором участвовал и Петри (см.: Вольф
цун Л. Б. Г. Э. Петри и ГМИР. С. 86). Флоровская эмигрировала в Болгарию в 1920 г. Вернулась в 1955 г., работала переводчиком в Московской
Патриархии. Биографическую справку см.: «Когда я вернусь… А когда я
вернусь?..». К 90-летию высылки интеллигенции СССР по документам
фонда А. В. Флоровского. URL: http://www.arran.ru/?q=en/exposition13_2
(дата обращения: 28.11.2017).
См.: Бирман А. М. Штрихи к портрету ученого // Бицилли П. М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006. С. 654.
Переиздание монографии: Бицилли П. М. Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII в. // Бицилли П. М. Избранные труды по средневековой
истории: Россия и Запад. М., 2006. С. 233–525.
240
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
тации, неофициальным был Л. П. Карсавин. Защита прошла успешно213. Бицилли был хорошо знаком и с К. Флоровской, которая после окончания Высших женских курсов в Санкт-Петербурге заняла
должность приват-доцента на историко-филологическом факультете Императорского Новороссийского университета в Одессе214.
В 1919 г. вышло исследование Бицилли «Элементы средневековой
культуры», которое, как отмечает автор в предисловии, появилось
не без влияния Л. П. Карсавина215.
Отличительной особенностью исследований Бицилли в области
францискановедения был отказ от поисков «истинного» Франциска,
характерного для историографии того времени, и исследование его
образа в житиях, созданных его последователями. Основное внимание Бицилли привлекали зачатки историзма в текстах высокого
Средневековья216.
Как и многие другие ученые, Бицилли с семьей эмигрировал
из России в 1920 г., вначале в Югославию (Сербско-Хорватско-Словенское королевство), а затем в Болгарию, где с 1924 г. он занимал
должность преподавателя Софийского университета. В 1927 г. в Париже вышла его статья, посвященная влиянию образа Франциска
Ассизского на эпоху Возрождения217. Надо отметить, что и в этой
публикации Бицилли идет вразрез с современной ему историографией, предвосхищая будущие оценки Ильи Кортонского как истинного последователя Франциска, а не губителя созданной святым
организации. Особое внимание уделялось особенностям легенды
о Франциске Ассизском, причинам ее возникновения и влиянию на
культуру Средневековья. Бицилли предположил, что созданный последователями образ Франциска коренным образом изменил представления людей Средневековья о «диалектической борьбе» «мира
213
214
215
216
217
Бирман А. М. Штрихи к портрету ученого. С. 654–655.
Там же. С. 658.
Переиздание: Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры // Бицилли П. М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006. С. 108–231.
Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. С. 216–219.
Бицилли П. М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса (1926–
1927) // Современные записки. Кн. 30. Париж, 1927. С. 520–537. Современное переиздание: Бицилли П. М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса (1926–1927) // Бицилли П. М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад. М., 2006. С. 533–547.
241
III. Труды, открытия, судьбы
тварных вещей» и «феноменального мира», мира потустороннего218.
Исследователь утверждал, что Франциск стал первым человеком
эпохи Возрождения, открывшим мир и человека заново, через возращение ad fontes христианской концепции миропонимания, подготовив тем самым почву для гуманистов более позднего времени:
«Францисканство быстро стало лоном, где формируется новый социологический тип, носящий на себе признаки, которые вскоре повторяются уже в характерном “Человеке Ренессанса”»219.
Таким образом, в России к 1920-м годам успела сложиться научная традиция францискановедения. Она была представлена как
московской школой с упором на правовые аспекты, так и санктпетербургской и примыкающей к ней одесской с религиозно-культурологическим уклоном.
К 1933 г., когда Петри вернулся из ссылки в Ленинград, Карсавин, Флоровская и Бицилли, трое зрелых ученых, последовательно
разрабатывавшие францисканскую тематику, покинули страну. Котляревский будет расстрелян в 1939-м. Те принципы мышления и научные подходы, которыми они руководствовались, не были нужны
новой стране и новой системе, с трудом выстраивающей самое себя.
Традиция оказалась прервана. Насколько же был связан с ней труд
Петри, с помощью которого сотрудник Музея истории религии в Ленинграде, одного из центров антирелигиозной пропаганды, пытался
вернуться в науку?
Статья «Франциск и раннее францисканство (из истории массовых религиозных движений XIII века в Италии)» была написана
в период 1935–1938 гг. на основе доклада, прочитанного Г. Э. Петри
в мае 1935 г. в Музее истории религии АН СССР220. В 1936 г. Петри
передал подготовленную им статью в Редакционно-издательский
совет (РИСО) АН СССР на рецензирование профессору О. Л. Вайнштейну, главе кафедры истории Средних веков в ЛГУ221. В 1938 г.
218
219
220
221
Бицилли П. М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса (1926–
1927) // Бицилли П. М. Избранные труды по средневековой истории:
Россия и Запад. С. 535.
Там же. С. 538.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 7 (сноска х).
В «Кратком жизнеописании» от 23 сентября 1936 г. (СПФ АРАН. Ф. 221.
Оп. 4. Д. 206. Л. 7–8) Петри указывает работу «из истории массовых религиозных движений в Италии XIII в.». Речь идет о статье про францисканство, так как на недатированном списке работ (составлен до 1941 г.)
242
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
статья была принята к печати Известиями Отделения общественных наук (ООН) Академии наук222.
Еще 3 сентября 1938 г. Петри был совершенно уверен в выходе
статьи в свет223. Однако в том же году Известия Отделения общественных наук были закрыты, и с этого времени Петри оставил надежды на публикацию этого материала224.
В 1953 г. машинопись с авторскими правками была передана
в архив Рукописного отдела Музея истории религии, где и находится в настоящее время225. Это 30 машинописных листов формата А4.
Из них листы 4, 10–13, 15–17, 20, 22–23, 27, 30, 34–35 подклеены дополнительными листами и сложены «гармошкой». Все листы рукописи несут на себе следы многочисленных исправлений чернилами,
подклеивания и заклеивания. Все рукописные исправления чернилами сделаны рукой Петри. Листы напечатаны на разных машинках,
на разной бумаге разной степени сохранности.
Столь неоднородный состав листов машинописи связан с тем,
что она представляет собой одновременно и первоначальный текст
и как минимум две его редакции.
Первая редакция относится к 1936 г., исправления сделаны согласно замечаниям О. Л. Вайнштейна. Так, на листе 9 текст внесен
222
223
224
225
под п. 1 написано: «“Франциск и раннее францисканство”, имеется отзыв проф. Вайнштейна» (СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 11).
СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 44–45.
В перечне работ под п. 1 Петри указал, что «Франциск и раннее францисканство» объемом 1,75 печатных листов «печатается в очередном номере “Известий ООН АН СССР”» (СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 57).
В письме от 15 июля 1940 г., адресованном дирекции музея, Петри пишет, что из Москвы, с Волхонки, 14, ему прислан пакет. Петри просит
вскрыть пакет и сообщить о его содержимом. «Если… например, возвращают мне статью о Франциске, и никакой срочности нет, то пакет
может подождать меня в Ленинграде» (СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206.
Л. 55). В перечне печатных и подготовленных к печати работ от 2 июня
1941 г., под п. 2 Петри указывает статью «Франциск и раннее францисканство»: «Статья была принята в “Известия ООН АН СССР”, в связи с прекращением издания осталась в РИСО АН СССР» (СПФ АРАН.
Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 14).
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Дело сформировано 19 марта 1953 г. Содержит статью Петри на 30 машинописных листах,
отзыв на статью от 1938 г. на одном машинописном листе и рукописную выписку из писем Издательства АН СССР «Известия Отдела общественных наук» на одном рукописном листе (см.: СПФ АРАН. Ф. 221.
Оп. 4. Д. 206. Л. 44–45).
243
III. Труды, открытия, судьбы
чернилами поверх машинописного текста и соответствует замечаниям Вайнштейна (п. 1 списка фактических ошибок статьи)226. После
правки текст представляет собой следующее: «Борьба с германскими227 феодалами во главе с императором, пытавшимися не только228
утвердить за собою торговые пути в Италию, но и захватить страну
в свои руки229». Также многочисленные следы правки несет абзац
на листах 22–23, посвященный миссионерской деятельности францисканцев на Востоке, согласно замечанию Вайнштейна под п. 4230.
Текст после правок: «Миссионерское значение францисканского ордена, впоследствии сыгравшее такую роль, установлено еще самим
Франциском и его первыми последователями в миссии в северную
Африку (Египет и Тунис)231. <…> Связь этой миссии с торговыми
интересами итальянских и особенно южно-французских232 городов233 ясна234, ведь захват путей в Египет и северную Африку сделал
бы их полными хозяевами на Средиземном море».
226
227
228
229
230
231
232
233
234
Вайнштейн отмечает, что борьба германских феодалов шла не за торговые пути в Италии, а за саму Италию (СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206.
Л. 32).
Далее — текст на подклеенном листе.
«Не только» вписано от руки.
«Но и захватить страну в свои руки» вписано от руки.
Вайнштейн указывает, что миссионерская деятельность Франциска Ассизского охватывала Сирию в 1212 г. и Египет, а не Тунис, как у Петри,
в 1219 г. «Утверждение, что “связь этой миссии с торговыми интересами
ясна”, само по себе неясно без каких-либо доказательств» (СПФ АРАН.
Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 32). Текст после правок: «Миссионерское значение
францисканского ордена, впоследствии сыгравшее такую роль, установлено еще самим Франциском и его первыми последователями в миссии
в северную Африку (Тунис) (зачеркнуто и вставлено от руки: (Египет
и Тунис)). <…> Связь этой миссии с торговыми интересами итальянских с особенно (вставлено от руки: южно-) французских городов также
(зачеркнуто) ясна, (далее зачеркнуто: как и связь всего движения крестовых походов с спецификой интересов современного Франциску бюргерства) (написано поверх зачеркнутого машинописного текста от руки:
ведь захват путей в Египет и северную Африку сделал бы их полными
хозяевами на Средиземном море)».
Зачеркнуто «Тунис» и вписано от руки: «Египет и Тунис».
«Южно-» вписано от руки.
Далее зачеркнуто: «также».
Далее зачеркнуто: «как и связь всего движения крестовых походов
с спецификой интересов современного Франциску бюргерства»; поверх
этого машинописного теста дальнейший тест вписан от руки.
244
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
Вторая редакция (от 1938 г.) сделана согласно замечаниям неизвестного рецензента Известий Отделения общественных наук235.
Например, автор отзыва от 1938 г. требует развить и уточнить (подчеркивая эти два слова в оригинале и копии) тезис о том, что «в пестром потоке антифеодальных сил, своим острием направленных
против крупных феодалов, в том числе и прелатов церкви, францисканский орден сумел сплотить вокруг церкви и привлечь к ней наиболее отсталые, легче всего готовые повернуть вспять элементы»236.
На листах 11–13 вклеена обширная новая редакция, где Георгий
Эдуардович указывает: «Ниже мы попытаемся точнее определить те
слои, выходцы из которых заполнили первые ряды францисканцев»,
перечисляя их. На листах 22–23, согласно пожеланиям рецензента,
автор вклеивает расширенное объяснение термина «терциарии».
Многочисленные исправления следует рассматривать не как
следы вдумчивой редакции, призванной улучшить и углубить историческое исследование. С 1936 по 1938 г. стремительно менялось
представления о правильном и неправильном видении исторического процесса. Однако общий тон статьи и ее внутренняя логика
оставались неизменны.
Чтобы поместить проблематику францисканского ордена в прокрустово ложе идеологии, Петри пришлось проделать серьезную
аналитическую работу. Статья выстроена по жесткой схеме. Вначале Георгий Эдуардович дает идеологическое обоснование вводимой
им проблематике и проводит анализ францисканской историографии согласно заявленной идеологической канве. Исследовательская часть статьи состоит из классового анализа францисканского
движения, начиная с самого Франциска, и анализа связей организации, выстроенной Франциском, с Римской курией и еретическими
движениями в Италии XIII–XIV вв. Завершает статью критика рас235
236
Рецензия известна в двух списках. Первый хранится в СПФ АРАН, на
трех листах, последний лист представляет собой фрагмент верхней трети листа А4 (остальная часть листа оторвана), ни имени рецензента, ни
даты рецензии не указано (СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 40–42).
Второй список хранится в архиве ГМИР на одном листе, сверху — рукописная приписка: «Прислано из редакции “Известий ООН” с письмом
лит[ературного] секр[етаря] прислать для печатания от 1 VIII 1938 г.»
(Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 36). В архивной
копии есть дата и указание происхождения рецензии, но также отсутствует имя автора.
СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 40–41.
245
III. Труды, открытия, судьбы
смотренной выше францисканской историографии в свете выводов,
сделанных Петри на основе заложенной им идеологической канвы.
В ноябре 1931 г. в журнале «Пролетарская революция» было напечатано программное открытое письмо И. В. Сталина, которое задало направление исторической науке на десятилетия вперед237. Эта
статья «ясно сдала понять историкам, что постановка новых исследовательских задач и развертывание дискуссий является прерогативой не ученых, а партийного руководства… Каждый историк, попытавшийся поставить новую дискуссионную проблему, рисковал
быть обвиненным в попытке “протащить контрабандой в нашу литературу замаскированный троцкистский план”»238. В том же письме указывалось, что историк должен использовать при своей работе
уже готовые схемы, а работа, основанная на «бумажных документах», бесполезна и вредна для правильного понимания исторического процесса.
Первичность идеологии и вторичность источника обусловила
работу с источниковой базой статьи. Петри, ученик Гревса, прекрасно ориентировался в таких источниках, как жизнеописания
Франциска Ассизского, опорных для направления культурно-религиозной истории. Преимущественно это жизнеописания Франциска
(Первое и второе жизнеописания Франциска Ассизского, написанные Фомой Челанским, анонимные «Зерцало» (Speculum) и «Легенда
трех товарищей»)239. Большую сложность для Петри представляли
источники об истории организации ордена на разных его этапах,
анализ которых последовательно проводил в своей монографии
С. А. Котляревский. Именно его идею о неразрывной связи Римской
курии и францисканского ордена, оставляя за скобками последовательную трансформацию францисканского сообщества от собрания
мирян к религиозному ордену как непреложный факт, который не
требует доказательства, взял за основу Петри240. Уже в редакторских
237
238
239
240
Сталин И. В. О некоторых вопросах истории большевизма: письмо в редакцию журнала «Пролетарская революция» // Сталин И. В. Сочинения:
в 18 т. Т. 13. М., 1951. С. 84–102.
Кузнецов И. С. История исторической науки в России с 1917 г. до наших
дней. С. 79.
Петри цитировал жития, написанные Фомой Челанским, опираясь на
издания Analecta Franciscana. Печатный источник «Зерцала» и «Легенды
трех товарищей» установить не удалось.
Именно эта позиция вызвала основную критику Вайнштейна: «Автор
не использует наиболее важных первоисточников, каковы “Завещание”
246
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
правках (на подклеенных фрагментах) Петри вводит «Увещевания»
Франциска (не различая «Увещевания» и «Устав»)241, ссылается на
«Устав» в первой редакции (1223 г.)242 и «Завещание» Франциска243.
Все эти новые для советской историографии источники, особенно не связанные с социально-экономической тематикой жития
Франциска, которые традиционно использовались исследователями
культурно-исторической школы, было необходимо ввести в идеологическую парадигму исследования, что и обусловило их однозначное прочтение и отсутствие всякого источниковедческого анализа.
Цитаты из агиографий, написанных в XIII в., призваны были в труде
1930-х годов показать истинную, реакционную сущность ордена.
В качестве идеологической основы Г. Э. Петри взял основополагающий для советских медиевистов труд Ф. Энгельса «Крестьянская
война в Германии»: «Данная статья является попыткой проанализировать основные высказывания буржуазной историографии по
раннему францисканству и подойти к постановке вопроса о социальном значении его в свете244 указаний Ф. Энгельса»245. «Руководящие указания» Ф. Энгельса позволили Петри обосновать введение
в советскую историографию традиционной для школы Гревса социокультурной проблематики ересей XII–XIII в.: «Ереси XII–XIII вв.
дают сложный, но глубоко интересный и благодарный материал. Тем
более, что он будет иметь перед собою глубокий образец подхода
к изучению массового антифеодального движения в “Крестьянской
войне в Германии” и в ряде других высказываний великого соратника К. Маркса»246. В новой идеологической трактовке еретические
241
242
243
244
245
246
самого Франциска и др. его произведения, все три устава (1210, 1221,
1223 гг.) (далее оставлено пустое место. — Е. К.) ближайшего сподвижника Франциска брата Льва и проч. <…> Он не замечает эволюции созданной Франциском организации от братства МИРЯН К МОНАШЕСКОМУ ОРДЕНУ» (СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 31).
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 14. Вклейка на
этом листе содержит сноску хххх: «по уставу ученики Франциска… Admon. XXVII».
Там же. Л. 21. Подклеен фрагмент машинописи со сноской хх: «Reg.
I. XXIII. P. 59».
Там же. Л. 22–23. Подклеен фрагмент машинописи со сноской ххх: «Test.
5».
Далее зачеркнуто: «высказываний».
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 4.
Там же. Л. 1.
247
III. Труды, открытия, судьбы
движения представали как форма антирелигиозной борьбы против
опоры феодального строя, которым являлась в учении Ф. Энгельса
и К. Маркса католическая церковь. Учение Франциска Ассизского
было представлено в работе Петри мимикрией под истинную ересь:
«Францисканство в его демагогических приемах, в ряде выдвинутых
им лозунгов внешне сближается с антифеодальным движением. Это
одно из основных мистических течений интересующей нас эпохи;
в своем развитии оно выделяет из себя еретические движения спиритуалов и фратичелли и какими-то нитями связывается с “апостольскими братьями”, а через них с открытым вооруженным восстанием Дольчино»247.
Выявленное Петри противопоставление «истинной», воинствующей ереси и мимикрии под нее учения Франциска, которое
должно было помочь Римской курии взять под контроль широкие
народные антирелигиозные движения в Италии XIII в., легло в основу критики предшествующей историографии. Ее обзор и классификация показывают, что Георгий Эдуардович был прекрасно знаком
с основными исследованиями в области францискановедения, в том
числе и с вышедшими в 1933 г.248 Но особую критику ученого вызвал
К. Каутский: «…образ Франциска сыграл для буржуазии и другую
роль. В работах К. Каутского мы вновь находим “святого бедняка”,
своего рода предреформатора. Однако не об искажении его дела католической церковью, как ставит вопрос либерально-буржуазная
историческая литература, а о бессилии и бесцельности революционной борьбы говорит этот образ со страниц, написанных теоретиком
II-го интернационала. Социальная задача такой подачи образа ясна.
Это был один из тех приемов, которым социал-оппортунисты расчистили дорогу фашизму»249.
Этот важный для внутренней логики идеологический конструкт не случаен. Во второй половине 1930-х годов в соответствии
с программными установками Н. М. Лукина (1885–1940), директора
воссозданного в 1936 г. Института истории АН СССР, советские медиевисты, в том числе и ученые старой школы, принялись массово
выпускать исследования, в которых на основе единственно верного
марксистского подхода вскрывались фальсификации историческо247
248
249
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 2–3.
Там же. Л. 34–35.
Там же. Л. 5.
248
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
го процесса в буржуазной и слившейся с ней фашисткой историо
графии250. В соответствии с идеологическим запросом, встраивая
францискановедение в новейшую советскую историографию, Петри
совмещал сконструированную им идеологию францисканского ордена XIII в. и идеологию Каутского. Вначале он утверждает: «Близкое к ним [еретическим движениям XII–XIII вв.] по ряду внешних
признаков, но всецело направленное на поддержание авторитета
церкви, оно [францисканское движение] должно было сыграть и сыграло роль, подобную, mutatis mutandis, христианскому социализму в XIX в. И, сыграв эту роль, оно окончательно улеглось в рамки
строго церковной организации, испытанного орудия воздействия
на массы»251. В конце статьи, критикуя сочинение Каутского «Предшественники новейшего социализма», Петри пишет: «Эта работа
Каутского… насквозь оппортунистическая и антимарксистская…
проводит те же буржуазные теории, но с добавлениями, необходимыми для выполнения своей роли в указанной среде. Роль эта состоит в отвлечении от классовой революционной борьбы… Предательская роль социал-оппортунизма с его вечным доводом ненужности революции и проповедью реформизма раскрывается в этом
определении с откровенной полнотой. И образ Франциска вновь252,
хотя и в другом аспекте, исполняет253 реакционную роль, которую
он сыграл254 в XIII веке»255.
Однако именно общий стиль статьи — ее тон «на злобу дня»,
подчинение исторических принципов исследования идеологии256 —
был ахиллесовой пятой статьи. Более того, статья была написана под
250
251
252
253
254
255
256
Свешников А. Советская медиевистика в идеологической борьбе конца 1930–1940-х годов // Новое литературное обозрение. 2008. № 2 (90).
С. 86–112.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 6.
«Вновь» вписано от руки.
«Исполняет» вписано от руки.
«Которую он сыграл» вписано от руки.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 33.
Один из самых ярких примеров того, как Петри подменяет исторические факты идеологической канвой, в которой находится текст статьи:
«Умные политики Иннокентий III и Григорий IX за внешностью, сходной с еретической… сумели увидеть социальную направленность организации, чего не сумели увидеть в XIX веке представители либеральной
буржуазной историографии» (Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1.
Оп. 1. Д. 250. Л. 27).
249
III. Труды, открытия, судьбы
определенным воздействием школы Покровского, особенно заметным в той части, где Г. Э. Петри проводил классовый анализ происхождения Франциска, помещая его в бюргерско-рыцарскую среду.
Внутри бюргерства он выделяет группы, связанные с торговлей на
Востоке и папством, и связанные с промышленностью, оппозиционные папству. Именно среди последних становятся популярны новые
идеи о бедности Франциска. Георгий Эдуардович не объясняет, каким образом он пришел к подобным выводам, но объяснение здесь
и не требовалось. Разделение купечества на торговое и промышленное лежало в основе учения школы Покровского. Это разделение искали и находили везде. Нет ничего удивительного в том, что
Петри нашел его и в Италии XIII в., связав Франциска с торговым
бюргерством, связанным, в свою очередь, с папством через торговлю на Востоке: «Приведенный материал дается в том или ином виде
всеми исследователями. Однако мы не находим необходимого вывода из него, вывода, говорящего о связи с городским патрициатом,
ищущим союза с папством и церковью»257. Используя эту установку,
Петри связывает образ Франциска с эпохой Ренессанса, подготовившей платформу для новой, капиталистической формации: «Указанные черты делают францисканство одним из очагов растущей в недрах феодализма буржуазной культуры, недаром легенда о Франциске оплодотворила начатки нового искусства»258.
257
258
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 15. Впрочем,
О. Л. Вайнштейн, один из противников школы Покровского, подвергает острожной критике безосновательные выводы Петри о связи Франциска и торгового бюргерства: «Утверждение автора о связи идеологии
францисканства с интересами городской купеческой верхушки интересно, но кажется мало обоснованным (между тем в истории раннего
францисканства много данных для того обоснования)» (СПФ АРАН.
Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 32).
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 15. Был ли знаком Петри с исследованием Бицилли о связи образа Франциска и эпохи
Возрождения — нам не известно. Однако надо заметить, что в критике,
предшествующей историографии, Петри был более снисходительным
к Бицилли, чем к Карсавину и Котляревскому. Обращаясь к историо
графии крестьянства в Италии и обнаружив почти полное ее отсутствие, Петри говорит о намеках на «правильное» видение исторической
действительности, которые он находит в труде Бицилли о Салимбене
(Бицилли П. М. Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII в. Одесса,
1916, стр. 163): «…Бицилли… отмечает противоречие между буржуазией и крестьянским, освободительным движением на примере Пармы
250
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
Сквозь строки в формулировках и риторике статьи прочитывается охвативший советское общество 1930-х годов поиск «внутреннего врага». Франциск, будучи выходцем из «торгового бюргерства»,
связанного с папством, с помощью созданного им ордена и «демагогических приемов», вовлекает в орден народные массы, «стихийно стремившиеся к другой жизни, но в своей неорганизованности,
в своем бессилии облекавшие поиски выхода в религиозную форму… А церковь нашла в ордене прекрасно приспособленную для отвлечения от борьбы и протеста организацию, возглавляемую приобретшим громадную популярность в городских и крестьянских
массах ассизским беднячком — “poverello”»259. Впрочем, и в массах,
увлекаемых Франциском, можно найти «предателей», особенно
в среде первых товарищей Франциска. Вовлечение крестьянства
во францисканское движение «можно считать своеобразным отголоском того широкого движения освобождения итальянского крестьянства от крепостной зависимости, которое началось в XIII веке.
<…> Однако в среде ордена даже в ранний его период мы замечаем
и тип крепкого, себе на уме, крестьянина-собственничка. Эти черты
явно видны в легенде о св. ЭГИДИИ260»261.
Франциск и его товарищи показаны как умелые кукловоды-организаторы, втирающиеся в доверие к наивным народным массам
и готовящие их для дальнейшего использования реакционной системой, католической церковью. Буквально прочитывая примеры
из житийной литературы, Петри показывает, как Франциск завлекает народ веселой формой, таящей в себе «реакционное содержание»: юродством, театрализацией, юмором262. Тон статьи принимает
максимально «обличительный» характер: «Объективно можем ска-
259
260
261
262
и Пьяченцы. Между тем основные руководящие указания на тяжесть
положения крестьян, на изменения в их положении в конце средневе
ковья… даны в работах Маркса и Энгельса» (Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 10). Возможно, почти полное отсутствие
критики было связано с тем, что О. Л. Вайнштейн, рецензент Петри, будучи студентом, участвовал в семинаре Бицилли в Императорском Новороссийском университете.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. б/н (между
Л. 16–17 и 18).
Так в тексте.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 16–17.
См.: Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 18–19.
251
III. Труды, открытия, судьбы
зать, что263 результаты его деятельности264 отвлекали движение масс
в желательное для церкви русло»265.
Вместе с тем Петри находит внутри францисканского движения
несогласных с «реакционной деятельностью» Франциска Ассизского, подменяя источниковедческий анализ выводами, отвечающими
тогдашней идеологии: «Даже при самом Франциске имелись отдельные случаи выхода из ордена, легенда затушевывает причины этих
выходов, объясняя их несогласием со строгостью жизни. Однако
мы уже говорили об умеренности аскезы Франциска. Можно предполагать обратное — недовольство излишней близостью к церкви.
Celano. Vita. II. 45 упрекает одного из вышедших из ордена в лености
и обжорстве, но не должно ли за констатированием факта выхода
скрываться совсем иное объяснение»266. Также Петри описывает
ереси XII–XIII вв. (катаров и вальденствующих преимущественно),
которые церковь стремилась подчинить своему влиянию, используя
францисканский орден267.
Основной вывод ученого представлял собой готовый идеологический конструкт, в который была вписана непротиворечивая, последовательная деятельность Франциска Ассизского: демагогия —
популярность в отсталых плебейских массах — закрепление религиозной оболочки для сдерживания движения масс — использование
ордена церковью в своих целях. Вместе с тем Г. Э. Петри указывает,
что движение спиритуалов протестовало против этой тенденции
сращения ордена и церкви268.
Статья Петри идеологически устарела в самый момент ее написания. Меняя детали согласно веяниям времени и замечаниям рецензентов, Георгий Эдуардович сохранял общую логику и схему статьи, сохранил основной ее тон в стиле «вульгарного марксизма», характерного для школы Покровского. Не удивительно, что сочинение
вызвало вполне обоснованную критику последовательного и вдум263
264
265
266
267
268
Далее зачеркнуто: «была разыграна великолепная комедия с гениальным исполненным первым актером заглавной ролью. И была эта комедия широкой провокацией».
«Результаты его деятельности» вписано от руки. Далее следует машинописный текст на вклеенном фрагменте.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 20.
Там же. Л. 27 (сноска ххх).
См.: Там же. Л. 25–27.
См.: Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 27.
252
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
чивого историка-марксиста О. Л. Вайнштейна (1894–1980)269. Впрочем, свою рецензию он завершил на оптимистической ноте: «Думаю,
что отмеченные ошибки нуждаются в обязательном исправлении,
после чего статья могла бы быть напечатана как ПЕРВЫЙ ОПЫТ
марксистского истолкования францисканства, опыт, правда, еще
очень несовершенный»270.
Лишенная научной значимости (вероятно, намеренно), статья
Петри представляла собой идеологическое построение, в котором
Франциск Ассизский и раннее францисканское движения противопоставлялись ересям XII–XIII в.: в первую очередь восстанию Дольчино, но также катарам, вальденствующим, Иоахиму Флорскому
и спиритуалам, которые опирались на его писания. В этом свете,
конечно, более благоприятным был отзыв рецензента «Известий
ООН» от 1938 г., который отметил ряд правильных, на его взгляд,
утверждений и правильное понимание автором идеологического
момента.
Несмотря на то что статья была посвящена Франциску Ассизскому и раннему францисканству, основным объектом научного интереса Петри в период 1933–1938 гг. было движение Дольчино, представленное в статье как форма борьбы против католической церкви:
«Этому движению, являющемуся первым звеном в цепи грандиозных крестьянско-плебейских движений XIV–XVI вв. и дающему исключительный материал для анализа религиозной формы этих движений, автор настоящего очерка предполагает посвятить особую
работу»271. Еще в 1933 г. Георгий Эдуардович представил на научном
совещании Музея истории религии исследование движения Дольчино («Движение апостольских братьев и восстание Дольчино»)272.
269
270
271
272
До того как возглавить кафедру ЛГУ (исторические факультеты в Московском и Ленинградском государственных университетах были восстановлены в 1934 г. согласно постановлению СНК СССР и ЦК ВКП(б)
«О преподавании гражданской истории в школах СССР»), О. Л. Вайнштейн занимал должность преподавателя, доцента Одесского университета, который он окончил в 1919 г. В годы учебы Вайнштейн участвовал
в семинаре П. М. Бицилли, посвященном изучению источников социально-экономической средневековой истории и средневековой историографии. С основными положениями францискановедения Вайнштейн
должен был быть знаком достаточно хорошо.
СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 32.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Л. 10.
Вольфцун Л. Б. Г. Э. Петри и ГМИР. С. 91.
253
III. Труды, открытия, судьбы
А в 1936 г. он уже работал над диссертацией «Восстание Дольчино (из
истории массовых религиозных движений в Италии XII–XIV вв.)»
для получения кандидатской степени273.
Однако, как известно, «Известия ООН» были закрыты, и в характеристике от 19 июля 1938 г. указывалось: «Научно-исследовательская работа т. Петри в данное время проводится по теме: “Римские папы и тевтонский орден” и имеет в виду вскрыть политику
римских пап XIII–XIV вв. как религиозное прикрытие грабительских войн, одновременно показав отпор рыцарям-крестоносцам со
стороны русского народа»274. Петри даже готовил статью к печати,
о чем явствует из перечня работ от 3 сентября 1938 г.275
Вероятно, изменение научной темы было связано с внешнеполитической обстановкой: во главу угла становилась критика фашизма, отношения с Италией были напряженными. Историки, превращенные в обслуживающий персонал идеологии, должны были
четко представлять себе курс, задачи и быть полезными советскому обществу, как и вся творческая интеллигенция в целом. Именно
на 1938 г. приходится выход гениального, созданного по госзаказу
«Александра Невского» С. Эйзенштейна. К 1938 г. школа Покровского была окончательно разгромлена. Попытка привить в парадигму
«вульгарного марксизма» основные направления исследований социокультурной школы Гревса обернулись полным провалом.
Впрочем, Петри, судя по всему, не оставлял надежд вернуться
на ниву культурно-религиозных изысканий.
В характеристике от 24 октября 1940 г. указано, что Г. Э. Петри
написал «для Курса истории религии и атеизма раздел “Католицизм
в феодальной Европе”… самостоятельное исследование в области
истории феодализма на Западе»276. На сочинение Георгия Эдуардовича «Католицизм в феодальной Европе с конца V по XV век»
А. Е. Кудрявцев (1880–1941), медиевист, специалист по истории Испании, на тот момент заведующий кафедрой истории Средних веков
в Педагогическом институте им. А. Герцена в Ленинграде, написал
в январе 1940 г. прекрасный отзыв: «Следует прежде всего привет273
274
275
276
См.: Петри Г. Э. Краткое жизнеописание от 23 сентября 1936 г. // СПФ
АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 8.
СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 43.
См.: Там же. Л. 57.
Там же. Л. 58.
254
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
ствовать самую попытку дать связное изложение истории западно-европейского католицизма эпохи Средневековья. В советской
историографии мы почти не имели подобного рода очерков, — если
не считать истории папства С. Г. Лозинского… Работа Г. Э. Петри…
заключает в себе богатый и яркий фактический материал, освещенный с точки зрения марксистско-ленинской методологии. На всей
работе лежит печать солидной эрудиции автора, вполне компетентного в этих вопросах и хорошо известного своим вдумчивым отношением к историческим проблемам»277.
Написанный Петри раздел должен был войти в первый том
«Курса истории религии и атеизма» под редакцией Е. Ярославского, публиковавшийся под эгидой Института философии АН СССР.
Государственный и партийный деятель Е. Ярославский (1878–
1943) был одним из видных идеологов сталинизма, который сочетал
общественную деятельность с научной, занимаясь историей партии, а также антирелигиозной пропагандой. Имея такого редактора,
«Курс истории религии и атеизма» не мог не выйти. В списке напечатанных и подготовленных для печати работ от 2 июня 1941 г. «Католицизм в феодальной Европе» (с указанием «печатается в ГАИЗ’е»)
наконец сместил с первой позиции статью «Франциск и раннее
францисканство»278.
22 июня 1941 г. Советский Союз вступил в войну с Германией,
и все издательские планы рухнули. В 1941 г. Петри участвовал в эвакуации фондов музея. Из Ленинграда ему удалось выехать только
8 марта 1942 г., а 11 марта он умер в поезде недалеко от Тихвина.
Таким образом, ни одна из исследовательских статей Петри так
и не увидела свет. Однако многие из проблем, которые Петри поднял
в статье «Франциск и раннее францисканство», были все же введены
в советскую историографию, но уже в послевоенный период, на другой методологической платформе.
277
278
СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 61. Для этого же издания, судя по всему, Петри подготовил очерк о религиозном мировосприятии, который
был или отдельным сочинением, или частью написанного им раздела.
В списке работ от 1941 г. этот очерк не указан, но о нем Петри упоминает
в письме от 15 июля 1940 г. (Там же. Л. 55). К сожалению, нам не удалось
ознакомиться с текстом, который Петри написал для «Курса истории
религии и атеизма», и установить его местонахождение.
СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 4. Д. 206. Л. 14.
255
III. Труды, открытия, судьбы
В программной статье Е. В. Гутновой «Пятьдесят лет советской
медиевистики» (1967)279 проводился рубеж между буржуазными
учеными (среди которых упоминался И. М. Гревс) и молодыми советскими учеными, твердо стоящими на принципах марксизма-ленинизма. Гутнова отметила, что переходный характер исторической
науки в 1920–1930-х годах «объясняется отчасти неразработанностью узловых проблем медиевистики с марксистко-ленинских позиций, отчасти слабым участием в дискуссиях специалистов-медиевистов, но главным образом — вульгарно-социологической интерпретацией марксистской исторической теории, распространенной
в те годы»280. Вместе с тем дискуссия второй половины 1930-х годов
перевела фокус внимания на «социально-экономическую, прежде
всего аграрную историю Средневековья»281.
История Италии рассматривалась в работах С. Д. Сказкина,
который изучал восстание Дольчино в контексте влияния городов
и товарно-денежных отношений на деревню282. Аграрную историю
Италии в связи с историей развития городов рассмотрела Л. А. Котельникова283.
Новая парадигма, окончательно принятая в послевоенные годы,
позволила наконец ввести в советскую историографию и еретические движения Италии, и религиозную жизнь Средневековья в целом: «Советская медиевистика значительно продвинулась вперед и
в изучении идеологической надстройки феодального общества…
Наибольшее… внимание, естественно, привлекают проявления
идейной и духовной жизни Средневековья, носившие ярко выраженный антифеодальный характер: народные ереси, литературное
и художественное творчество масс, антифеодальная и антицерковная культура городов и связанные с ней ростки свободомыслия (XI–
XV вв.), прогрессивная и политическая мысль XIV–XV вв.»284.
279
280
281
282
283
284
Гутнова Е. В. Пятьдесят лет советской медиевистики // Средние века.
1967. Вып. 30. С. 3–40.
Там же. С. 4.
Гутнова Е. В. Пятьдесят лет советской медиевистики. С. 5.
Сказкин С. Д. Исторические условия восстания Дольчино. Доклады советской делегации на X Международном конгрессе историков в Риме.
М., 1955.
Котельникова Л. А. Итальянское крестьянство и город в XI–XIV вв. (по
материалам Средней и Северной Италии). М., 1967.
Гутнова Е. В. Пятьдесят лет советской медиевистики. С. 29.
256
Г. Э. Петри и отечественная медиевистика первой трети XX века
В этих новых реалиях идеологическая составляющая статьи Петри была совершенно невостребованна, как и францискановедение
в целом, часть истории католической церкви, которая представала
в исследованиях советских ученых единым монолитом. Францискановедение вернется в отечественную науку только после распада Советского Союза, вместе с именами ученых, которых советская
идеология вычеркнула из историографии. В переломные для исторической науки 1930-е годы он первым рискнул ввести новую, крайне дискуссионную и болезненную тему в советскую историографию.
257
III. Труды, открытия, судьбы
Роль В. Г. Дружинина в изучении истории
и культуры старообрядчества
Василий Григорьевич Дружинин (1859–1936) — известный историк,
археограф, член-корреспондент Академии наук СССР, собиратель
старообрядческих памятников — несомненно принадлежит к числу
выдающихся деятелей отечественной науки рубежа XIX и XX вв. Его
имя хорошо известно исследователям старообрядчества, а его научные труды до сих пор не утратили своего значения. Тем не менее
творческая биография ученого стала изучаться только в последние
десятилетия285.
Интерес к истории старообрядческого движения появился у Василия Григорьевича уже во время обучения его в гимназии. Именно тогда он начинает и свою собирательскую деятельность: первую старообрядческую рукопись — полемический сборник конца
XVIII в. — он приобрел в 1874 г. Научные и коллекционерские интересы В. Г. Дружинина к старообрядческим памятникам были взаимосвязаны: с одной стороны, первые опыты собирательства подсказали ему выбор темы для научного исследования, а с другой — научные знания определили характер его коллекции.
В период учебы в Санкт-Петербургском университете интерес
Василия Григорьевича к истории старообрядческого движения уже
вполне сформировался. По окончании в 1883 г. историко-филологического факультета В. Г. Дружинин по совету своего учителя профессора Е. Е. Замысловского работал над магистерской диссертацией по теме «Раскол на Дону в конце XVII в.», которая была защищена
и опубликована в 1889 г. Это исследование было основано целиком
на изучении актового материала конца XVII в., опубликованного
в 12-м томе «Дополнений к актам историческим» (СПб., 1872), и дополнено архивными источниками, выявленными самим диссертантом. Уже эта первая работа ученого отличалась академической объективностью и, как отмечает Т. Г. Смирнова, в ней «отчетливо прослеживается унаследованный В. Г. Дружининым родовой признак
285
Бубнов Н. Ю. В. Г. Дружинин и его коллекция старообрядческих рукописей // Археографический ежегодник за 1983 г. М., 1985. С. 113–125; Берестецкая Т. В. В. Г. Дружинин: новые материалы к биографии // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.). М., 1994. С. 214–227; Смирнова Т. Г.
О творчестве и жизни В. Г. Дружинина (к биографии ученого) // Деятели
русской науки XIX–XX веков. СПб., 2008. Вып. 4. С. 469–498.
258
Роль В. Г. Дружинина в изучении истории и культуры старообрядчества
петербургской исторической школы — приоритет источниковедческих исследований, основанных на тонком анализе исторических
источников»286.
В 1889 г. Дружинин поступил на службу в Русское археологическое общество, а в 1896 г. он был принят в члены Археографической
комиссии, в которой проработал в течение 33 лет до конца 1920-х годов.
В 1911 г. было опубликовано его исследование «Словесные науки в Выговской поморской пустыни» (СПб., 1911). В 1912 г. вышел
справочник «Писания русских старообрядцев: Перечень списков,
составленный по печатным описаниям рукописных собраний»
(СПб., 1912), а в 1915 г. — «Несколько автографов писателей-старообрядцев» (СПб., 1915). Последняя работа — публикация альбома
почерков — дала основу для дальнейших разысканий.
Особенно новаторский характер носила книга «Писания русских старообрядцев». Эта работа В. Г. Дружинина положила начало
качественно новому этапу изучения истории и культуры старообрядчества. К 1912 г. существовали многочисленные описания рукописных собраний и публикации старообрядческих текстов, однако
сочинения старообрядческих авторов тонули в море поздней рукописной книжности вообще. Благодаря В. Г. Дружинину основная
часть письменного наследия староверов получила теперь правильную систематизацию и точную атрибуцию. Внушительный объем
указателя позволял представить настоящий творческий потенциал
староверия. В работе были использованы издания, вышедшие до
1910 г. включительно: описания рукописных собраний, отчеты хранилищ о новых поступлениях, каталоги старообрядческих библиотек, в том числе и каталог, составленный П. А. Любопытным, «Исторический словарь староверческой церкви». Кроме того, В. Г. Дружинин ввел в справочник и статьи из 200 сборников своего собрания.
В «Писаниях» учтены как самостоятельные более 2200 сочинений
(в том числе 586 сочинений, включенных в каталог П. А. Любопытного), и почти каждое из них зафиксировано в нескольких списках:
всего даются ссылки на 915 рукописей.
Как справедливо отмечает Е. И. Юхименко, «указатель В. Г. Дружинина… уже на протяжении многих десятилетий является на286
Смирнова Т. Г. В. Г. Дружинин и Археографическая комиссия // Памяти
Василия Григорьевича Дружинина (1859–1936): материалы научных чтений 5 февраля 2010 г. СПб., 2010. С. 29.
259
III. Труды, открытия, судьбы
стольной книгой для всех исследователей старообрядчества»287.
В последнее время справочник привлекает к себе внимание современных исследователей: возник проект его обновленного переиздания, основанного на перепроверке материалов Дружинина и дополнении их за счет новейших исследований288.
Разумеется, работа В. Г. Дружинина не была лишена недостатков, проистекавших прежде всего от качества использованных им
источников. Одним из существенных недостатков использованных
им печатных описаний авторы проекта по переизданию справочника считают отсутствие единых принципов раскрытия состава
рукописной книги и содержания статей в ней. «При сопоставлении
и систематизации многих списков сходство и различие произведений, соотношение всего произведения и его составных частей или
фрагментов не всегда четко улавливалось», — замечают они289. Неудивительно, что в указатель вкрались ошибки, часть которых была
отмечена рецензентами сразу после выхода в свет «Писаний»290.
Обработанная Дружининым печатная продукция отражала степень изученности в XIX — начале XX в. истории старообрядчества
и старообрядческой книжности, а также уровень археографической
практики того периода.
Тем не менее научное значение труда В. Г. Дружинина трудно
переоценить: в нем он впервые систематизировал огромный массив
старообрядческой письменности и во многом предопределил дальнейшее изучение истории и литературы старообрядчества. И по сей
день указатель остается единственным фундаментальным каталогом
старообрядческих произведений. Кстати, необходимость нового выверенного и дополненного переиздания справочника была очевидна
287
288
289
290
Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь. Духовная жизнь
и литература: в 2 т. Т. II. М., 2002. С. 7.
См.: Кобяк Н. А., Круглова Т. А., Плигузов А. И., Елпатьевская Е. Ф. О переиздании книги В. Г. Дружинина «Писания русских старообрядцев»
// Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. М.,
1998. С. 57–64.
Там же. С. 57.
См.: Власов П. И. «Писания русских старообрядцев» В. Г. Дружинина
// Церковь. 1912. № 50. С. 1195–1198; № 51. С. 1222–1225; Белоликов В. З.
«Писания русских старообрядцев» В. Г. Дружинина (отзыв, дополнения
и поправки). Киев, 1913.
260
Роль В. Г. Дружинина в изучении истории и культуры старообрядчества
и самому Дружинину. Он отмечал: «Но мы не останавливаемся перед признанием допущенных ошибок и убеждены, что еще многие
и многие ошибки нам будут указаны, за что будем только признательны и постараемся внести такие поправки в следующее издание
указателя»291. В 1922 г., через 10 лет после публикации «Писаний»,
он собирался подготовить второе, дополненное и исправленное издание, о чем докладывал на заседании Археографической комиссии.
К сожалению, местонахождение рукописи второго издания справочника, подготовленного Василием Григорьевичем, в настоящее время
не известно.
Много усилий В. Г. Дружинин приложил как организатор, научный консультант и редактор для подготовки издания сочинений
старообрядческих писателей XVII в. в серии «Памятники старообрядчества». Первый том «Памятников», содержащий Житие протопопа Аввакума и все известные в то время его сочинения, вышел под
редакцией В. Г. Дружинина в 1927 г.
Невозможно переоценить для современных исследователей
культуры староверов научное значение еще одной работы Дружинина — статьи 1926 г. «К истории крестьянского искусства XVII–
XIX вв. в Олонецкой губернии (Художественное наследие Выгорецкой поморской пустыни)»292. Одним из первых В. Г. Дружинин осознал роль и значение Выго-Лексинской старообрядческой пустыни,
в которой была предпринята попытка создания микрокосмоса —
нового общественного устройства мирового уровня, «поморского Иерусалима». В этой статье В. Г. Дружинин впервые предпринял
попытку охарактеризовать основные особенности так называемого
«поморского стиля» как в иконописи, медном литье, так и в других
видах искусства — рисованном лубке, резьбе по дереву, шитье. Как
уже было сказано, его научные и собирательские интересы в этом
плане полностью совпадали: предметом коллекционирования Василия Григорьевича являлись в основном как раз памятники поморского старообрядчества: рукописные книги, иконы, рисованные
лубки, медное литье и др. Дружинин, по замечанию Э. П. Винокуровой, «был, по существу, первым, кто сумел увидеть в изделиях от291
292
Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. Перечень списков, составленный по печатным описаниям рукописных собраний. СПб., 1912.
С. IX.
Известия АН СССР. Сер. 6. Т. XX. 1926. № 15–17. Л., 1927. С. 1479–1490.
261
III. Труды, открытия, судьбы
даленных северных скитов произведения искусства, составляющие
неотъемлемую часть нашей материальной культуры»293.
Таким образом, одной из существенных особенностей Дружининской коллекции являлось то, что она собиралась ученым-исследователем. Составляя коллекцию в соответствии со своими научными
интересами, он сумел придать ей научную ценность и тематическую
завершенность. Собрание В. Г. Дружинина давало разностороннее
представление о литературном наследии, художественной деятельности и ремесленном производстве староверов, в первую очередь
насельников Выговской старообрядческой пустыни.
Как установила сотрудница Русского музея Н. В. Пивоварова,
основываясь на новых архивных материалах, хранящихся в Петербургском филиале архива Российской академии наук, собрание Дружинина насчитывало около 3 тысяч предметов294.
Самую обширную часть коллекции составляли рукописные
сборники и автографы — более тысячи единиц. В настоящее время
они хранятся в Рукописном отделе Библиотеки Академии наук под
общим обозначением «Собрание В. Г. Дружинина». Самая знаменитая рукопись этого собрания — Пустозерский сборник с автографами житий протопопа Аввакума и инока Епифания. Большинство
исследований Василия Григорьевича по истории и культуре старообрядчества написано как раз на основе изучения рукописей из его
собственного собрания.
Вещественную часть коллекции составляли около 650 предметов медного литья, 120 икон, 245 предметов резьбы по дереву,
130 единиц акварелей и др.295 В составе коллекции имелось также собрание лестовок, пелен, поясков и предметы обихода. После ареста
В. Г. Дружинина в 1930 г. по так называемому «делу Академии наук
СССР» и последующей высылки ученого в Ростов-Ярославский вещественная часть его собрания была рассредоточена: предметы ока293
294
295
Винокурова Э. П. Рукопись о поморском литье В. Г. Дружинина // Труды
отдела древнерусской литературы. Т. 1. Л., 1988. С. 405.
См.: Пивоварова Н. В. Новые архивные материалы по истории собрания
В. Г. Дружинина: к 150-летию со дня рождения исследователя русского старообрядчества // Старообрядчество: История и современность:
материалы международной научно-практической конференции. СПб.,
2008. С. 112.
См.: Там же. С. 112.
262
Роль В. Г. Дружинина в изучении истории и культуры старообрядчества
зались в разных музейных хранилищах, в частных руках, некоторые
попали за границу, а что-то безвозвратно утеряно.
Основная часть Дружининской коллекции медного литья была
приобретена Ф. А. Каликиным еще в 1930-х годах у семьи В. Г. Дружинина, на рубеже 1940-х и 1950-х годов по частям продана Эрмитажу. Так что коллекция старообрядческого медного литья, хранящаяся сейчас в Государственном Эрмитаже и известная как «коллекция
Ф. А. Каликина», на самом деле представляет собой часть Дружининского собрания296. Там же, в Эрмитаже, хранятся и несколько
икон из собрания Дружинина297.
В Государственном музее истории религии также хранятся
предметы из коллекции В. Г. Дружинина, которые поступили туда
в разное время и из разных источников. Так, в фонде «Православие. Графика» хранится почти вся коллекция рисованных старообрядческих лубков из собрания В. Г. Дружинина, которая поступила
в музей в 1939 г. из Института истории АН СССР. Известно, что
Институт истории был образован на основе Археографической комиссии, которая была упразднена в 1932 г. Василий Григорьевич, являясь в течение многих лет секретарем комиссии, хранил эту часть
своей коллекции в помещениях, принадлежащих комиссии. Лубки,
или настенные картинки, как они значатся в описи коллекции, были
впоследствии национализированы и перешли в собственность сначала Археографической комиссии, а затем Института истории АН
СССР. Опись коллекции лубков при передаче ее в ГМИР была, к сожалению, утрачена, но в архиве музея сохранился «Справочный
указатель», датированный 1 ноября 1939 г. Согласно этому документу, в коллекции, получившей номер 982, находилось «152 номера ручных рисунков и текстов, по преимуществу конца XVIII и начала XIX века, “поморского” толка русского старообрядчества»298.
О принадлежности этих лубков к собранию Дружинина свидетельствует тот факт, что на некоторых листах с обратной стороны стоит штамп — «Из библиотеки В. Г. Дружинина». Есть все основания
296
297
298
См.: Принцева М. Н. Коллекция медного литья Ф. А. Каликина в собрании Отдела истории русской культуры Эрмитажа // Памятники культуры. Новые открытия: ежегодник 1984. Л., 1986. С. 394–408.
См.: Косцова А. С., Побединская А. Г. Русские иконы XVI — начала
XX века с надписями, подписями и датами каталог выставки. Л., 1990.
С. 21.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 295. Л. 1.
263
III. Труды, открытия, судьбы
предполагать, что именно эти лубки экспонировались на выставке
«Ломоносов и Елизаветинское время» в 1912 г. Согласно каталогу, на
выставке было представлено 20 лубков из собрания В. Г. Дружинина.
Их количество и названия совпадают с рисунками из фондов музея,
имеющими штампы299. Большинство лубков данной коллекции одинаково оформлены: они наклеены на большие листы картона одного
формата, на обратной стороне которых есть надписи, сделанные, по
всей вероятности, самим Дружининым и обозначающие названия
лубков и их коллекционные номера.
В фондах музея хранятся также четыре иконы из собрания Дружинина: «Бренность жизни» (Инв. № А-1704-IV), «Душа чистая»
(Инв. № А-1473-IV), «Поморские старцы» (Инв. № А-1491-IV) и надгробная икона «Распятие с предстоящими» (Инв. № Б-8629-IV). Первые две были куплены музеем в 1935 г. у сына В. Г. Дружинина. Икона
«Поморские старцы» была приобретена в том же году у Ф. А. Каликина, у которого после ареста Василия Григорьевича в 1930 г., как
уже отмечалось, оказалась часть его собрания. О принадлежности
этой иконы к коллекции Дружинина свидетельствует сообщение
В. И. Срезневского о собрании В. Г. Дружинина, сделанное им на заседании Академии наук 4 февраля 1917 г., где она значится как икона
Корнилия и всего иноческого чина300. Последняя икона — «Распятие
с предстоящими» — имеет на обратной стороне автограф Дружинина, а также бумажную наклейку — «Из библиотеки В. Г. Дружинина»,
свидетельствующую о том, что в 1912 г. эта икона наряду с другими
предметами из собрания В. Г. Дружинина экспонировалась на выставке «Ломоносов и Елизаветинское время».
В ходе работы над каталогом «Голгофский крест в памятниках мелкой пластики из дерева»301 обнаружилось, что в собрании
ГМИР представлены также резные деревянные доски и кресты, которые происходят из коллекции В. Г. Дружинина, а именно 17 досок
и 4 креста. Все они поступили в музей из Русского музея в 1930-х годах (именно там оказалась основная часть Дружининской коллекции
резных деревянных изделий, другая ее часть хранится в Эрмита299
300
301
См.: Ломоносов и Елизаветинское время: путеводитель и каталог выставки. СПб., 1912. С. 45–47.
См.: Пивоварова Н. В. Новые архивные материалы по истории собрания
В. Г. Дружинина. С. 111, 114.
Лучшева З. А., Ченская Г. А. Голгофский крест в памятниках мелкой
пластики из дерева. СПб., 2009.
264
Роль В. Г. Дружинина в изучении истории и культуры старообрядчества
же302). Принадлежность икон-Голгоф и деревянных намогильных
крестов из Музея истории религии к собранию Дружинина подтверждают сохранившиеся на тыльных сторонах памятников характерные маркировки (номера) синим карандашом. Эти владельческие
маркировки, как установила Н. В. Пивоварова, были сделаны Дружининым во время передачи своей коллекции на временное хранение в Русский музей еще в сентябре 1917 г.303
Таким образом, в фондах ГМИР в настоящее время выявлено
около 180 предметов, принадлежавших ранее коллекции В. Г. Дружинина. Несомненно, особую ценность представляют старообрядческие рисованные лубки, поскольку есть все основания предполагать, что они составляют полностью сохранившуюся коллекцию
настенных листов из его собрания.
С коллекционной деятельностью связана еще одна работа Василия Григорьевича — «О поморском литье», которая, к сожалению,
так и не была напечатана, а рукопись ее была впоследствии утеряна. Как писал сам Дружинин, исследование было им предпринято
прежде всего с целью научной обработки своей коллекции медного литья304. Материал он разработал самостоятельно, и его работа
представляла собой «первую попытку систематического обследования и научного описания литых изделий беспоповцев-поморцев
18 и 19 веков»305. Работа, состоявшая из восьми глав с описаниями
образцов поморского литья, была представлена членам редакционной комиссии Комитета попечительства о русской иконописи
в 1913 г., который и принял решение об ее издании в серии «Материалов по иконографии». Этот проект по разным причинам не был
осуществлен. Корректурный оттиск «Введения» к труду Дружинина
был обнаружен в начале 1990-х годов Т. В. Берестецкой в архиве Рус302
303
304
305
См.: Пивоварова Н. В. О коллекции старообрядческих резных «намогильных досок» из фонда Отдела древнерусского искусства Русского
музея // Страницы истории отечественного искусства XVI–XX века.
Вып. 12. СПб., 2005. С. 21–31; Уханова И. Н. Резные деревянные иконы
Русского Севера // Народное искусство. Исследования и материалы: сб.
статей. СПб., 1995. С. 54–66.
См.: Пивоварова Н. В. О коллекции старообрядческих резных «намогильных досок» из фонда Отдела древнерусского искусства Русского
музея. С. 25.
См.: Берестецкая Т. В. Дружинин В. Г. — собиратель и исследователь поморского литья // Русское медное литье. Вып. 2. М., 1993. С. 32.
Там же.
265
III. Труды, открытия, судьбы
ского музея и опубликован ею в сборнике «Русское медное литье»306.
Сохранились еще две рукописные статьи Дружинина, предназначенные для издания «Иконописного сборника» в Комитете изучения
древнерусской живописи, которые в настоящее время также хранятся в архиве Русского музея: «Медное литье. Девятки», написанная
в 1915 г., и «К вопросу о запрещенных иконописных изображениях»,
написанная в 1919 г.307
Хотелось бы затронуть еще один аспект деятельности В. Г. Дружинина, а именно, его участие в грандиозной выставке 1912 г. «Ломоносов и Елизаветинское время». Е. М. Юхименко высказала вполне
обоснованное, на наш взгляд, предположение, что участие Василия
Григорьевича в этом проекте не ограничилось только предоставлением для экспонирования части своей коллекции308. Он был, как
она считает, не просто экспонентом, но и автором самостоятельного старообрядческого раздела этой выставки. Выставка «Ломоносов
и Елизаветинское время» была организована императорской Академией наук в связи с 200-летним юбилеем М. В. Ломоносова. Она
включала 17 разделов и охватывала все стороны общественно-культурной жизни той эпохи. Экспонаты для выставки, проходившей
в здании Академии художеств, были собраны из крупнейших государственных музеев, императорских и частных коллекций. Была выпущена серия каталогов выставки (по отделам). Куратором издания
являлся секретарь Академии наук С. Ф. Ольденбург.
В 16-м, Церковном отделе в качестве самостоятельных разделов
экспозиции были выделены VIII — Старообрядческий и IX — Поморские акварели. Из 70 экспонатов этих двух разделов только 11 были
не из Дружининской коллекции. Таким образом, подавляющее большинство старообрядческих памятников — 59 ед. (рукописи, иконы,
лубки) были предоставлены для экспонирования Василием Григорьевичем. Большинство из них были связаны с Выговской поморской пустыней. Как уже отмечалась, 20 лубков и одна из икон, которые экспонировались на этой выставке, в настоящее время хранятся
в фондах ГМИР. Как справедливо замечает Е. М. Юхименко, «подо306
307
308
Русское медное литье. М., 1993. Вып. 2. С. 106–120.
Отдел рукописей ГРМ. Ф. КПРИ. Д. 295. Л. 1–23; Д. 107. Л. 8, 11, 11 об., 13.
См.: Юхименко Е. М. Научное творчество В. Г. Дружинина в контексте
общественно-культурной жизни конца XIX — начала XX в. // Памяти
Василия Григорьевича Дружинина (1859–1936): материалы научных чтений. СПб., 2010. С. 14–26.
266
Роль В. Г. Дружинина в изучении истории и культуры старообрядчества
брать материал, столь полно представляющий выговскую культуру
в целом, мог только человек, глубоко ее изучивший, прекрасно знакомый с рукописным и изобразительным наследием. И этим человеком… мог быть именно Василий Григорьевич Дружинин»309.
Выставка «Ломоносов и Елизаветинское время» была единственным выставочным проектом начала XX в., в котором старообрядческая культура показывалась как целостное и значимое для
отечественной истории явление. В связи с этим заслуга В. Г. Дружинина, не только предоставившего экспонаты, но и организовавшего
весь раздел, несомненна.
В заключении хочется отметить, что в последние два десятилетия имя Василия Григорьевича Дружинина постепенно становится
известно не только узкому кругу исследователей старообрядчества,
но и более широкой научной общественности. С середины 1990-х годов его стали включать в словники новых энциклопедий: «Отечественная история», «Православная энциклопедия» и Большая Российская энциклопедия. В 2010 г. в Библиотеке Российской академии
наук состоялись научные чтения, посвященные 150-летию со дня
рождения В. Г. Дружинина, материалы которых были впоследствии
опубликованы310. На чтениях, в частности, были зачитаны доклады
Н. Ю. Бубнова, Е. М. Юхименко, других исследователей, посвященные научной и собирательской деятельности ученого, а также приведены многие интересные сведения из его биографии.
309
310
Юхименко Е. М. Научное творчество В. Г. Дружинина в контексте общественно-культурной жизни конца XIX — начала XX в. С. 22–23.
Памяти Василия Григорьевича Дружинина (1859–1936): материалы научных чтений. СПб., 2010.
267
III. Труды, открытия, судьбы
Деятельность ученого и собирателя В. А. Казакевича…
по изучению истории и археологии Монголии
До настоящего времени отсутствуют какие-либо исследования вклада Владимира Александровича Казакевича в отечественное монголоведение, хотя Н. Н. Поппе считал его крупнейшим специалистом
по истории Монголии ХIV–ХVII вв.
Владимир Александрович Казакевич родился в 1896 г. в СанктПетербурге. После окончания училища работал на заводе, служил
в Красной армии. Осенью 1921 г. поступил на учебу в Петроградский институт живых восточных языков (ПИЖВЯ) на монгольское
отделение и окончил его в 1926 г.311 Создателем и первым ректором
ПИЖВЯ (впоследствии ЛИЖВЯ) был Владислав Людвигович Котвич (1872–1944), востоковед, специалист в области изучения алтайских языков, член-корреспондент РАН.
Еще в студенческие годы Казакевич и два его товарища получили возможность отправиться в страну изучаемого языка.
Этому предшествовали события, произошедшие в Монголии
в июле 1921 г. Победа народной революции поставила перед новой Монголией многочисленные задачи, в том числе по организации научных учреждений, а также по сохранению и возрождению
национальной культуры. В ноябре 1921 г. было принято решение
о создании Ученого комитета Монголии (далее — Учком). Одной
из главных его задач было изучение исторического прошлого Монголии. В планах Учкома была большая работа по сбору исторических и иных произведений и сочинений на монгольском, тибетском,
маньчжурском языках, памятников истории и культуры312.
Особую роль в деятельности Учкома сыграли его председатель
монгол О. Жамьян, основное внимание уделявший работе с монгольскими историческими источниками, и ученый секретарь Ц. Жамцарано, бурят, общественный и политический деятель, который внес
весомый вклад в российское монголоведение.
В сентябре 1922 г. руководители Учкома обратились к С. Ф. Ольденбургу с официальным письмом, в котором просили Академию
311
312
Личное дело В. А. Казакевича // Архив востоковедов Института восточных рукописей РАН. Ф. 152. Оп. 3. Д. 276. Л. 2.
См.: Юсупова Т. И. Монгольская комиссия Академии наук. История создания и деятельности. 1925–1953 гг. СПб., 2006.
268
Деятельность ученого и собирателя В. А. Казакевича…
наук рассмотреть возможность научного сотрудничества и помощи
комитету313.
Летом 1923 г. в Ургу по просьбе Ученого комитета Монголии
были командированы три студента Петроградского института живых восточных языков, молодые востоковеды, в числе которых был
и В. А. Казакевич. Как писал директор Ленинградского института живых восточных языков В. Л. Котвич в письме А. В. Бурдукову:
«Посылаем в Ургу трех молодых еще только начинающих монголистов, чтобы они вошли в живую связь с народом, который они будут
изучать»314.
Они не только «входили в живую связь с народом, который изучали», но и выполняли по поручению Учкома разнообразную научную и организационную работу: переводили на монгольский язык
необходимую для новой Монголии российскую и иностранную
литературу, занимались поисками исторических рукописей, совершали экспедиционные поездки. Одна из таких поездок состоялась
в мае — июле 1925 года. Как представитель Учкома МНР В. А. Казакевич был включен в состав комиссии по обследованию Хэруюнгол для устройства бурят, переселившихся из Бурятии в Монголию.
В отчете о поездке он подробно описывает все, что встречалось по
пути следования: традиционный быт и хозяйство бурят и монголов,
монастыри и жизнь лам. В. А. Казакевич отмечает, что в бурятских
монастырях более строгая дисциплина, а слава о монастырских
школах Бурятии дошла до Тибета315.
Учителями Казакевича были выдающиеся востоковеды. В течение многих лет он поддерживал отношения с В. Л. Котвичем. После
возвращения из Монголии, где он проработал два года, В. А. Казакевич начал заниматься казак-киргизским языком при монгольской
семинарии, исследовал кочевые племена Центральной Азии316. В декабре 1925 г. о своих занятиях он пишет Котвичу: «Борис Яковлевич
[Владимирцов] познакомил меня с бурятскими и калмыцкими на313
314
315
316
Юсупова Т. И. С. Ф. Ольденбург и организация изучения Монголии Российской Академией наук // С. Ф. Ольденбург. Ученый и организатор науки. М., 2016. С. 452.
Юсупова Т. И. Монгольская комиссия Академии наук. С. 50; подробнее
см.: Бурдуков А. В. В старой и новой Монголии. М., 1969.
См.: Архив востоковедов Института восточных рукописей РАН. Ф. 63.
Оп. 1. Д. 1.
СПФ АРАН. Ф. 761. Оп.1. Д. 40. Л. 1.
269
III. Труды, открытия, судьбы
речиями. В университете изучаю манджурский язык, который преподает П. И. Воробьев»317.
В. А. Казакевич и его товарищи оказались в Монголии в период,
когда вся страна была взбудоражена известием о смерти Джа-ламы.
Сведения об этом человеке запутаны и противоречивы. Он командовал одним из отрядов во время штурма Кобдо в 1912 г. Джа-лама
безжалостно убивал своих врагов и казнил пленных. Согласно сведениям очевидцев, в честь взятия Кобдо он совершил древний обряд
освящения знамени победы кровью пленного. В 1925 г., возвращаясь
из Монголии, В. А. Казакевич в своем багаже вез голову Джа-ламы.
В Ленинграде он передал ее в Музей антропологии и этнографии
им. Петра Великого без каких-либо сопроводительных документов318.
В 1927 г. Казакевич вновь работал в Монголии. Руководителем этнолого-лингвистического отряда был назначен Н. Н. Поппе.
У каждого участника были индивидуальные планы. В. А. Казакевич работал в районе Дариганга, расположенного на юго-востоке
страны, где основное население составляли монголы восточной
подгруппы. Он исследовал археологические памятники и собирал
лингвистический материал319. По возвращении он систематизировал накопленный материал и планировал издание книги. В марте
1933 г. Владимир Александрович писал В. Л. Котвичу: «Вторую часть
моей работы о Дариганге закончил. Собрал еще кой-какой материал
о каменных статуях и имею некоторые догадки о “чаше” в их руках,
но, когда напечатают, не знаю»320. Одновременно с подготовкой книги В. А. Казакевич занимался изучением археологических памятников Монголии. Об этой своей работе он сообщает Котвичу в августе
1933 г.: «Систематизировал материалы по археологии Монголии.
Недавно по вопросу о чаше или бокале намогильных статуй у меня
возникли гипотеза связать это с культом воды»321. Книга была опубликована в пятом выпуске «Материалов Монгольской и Танну-Тувинской народных республик и Бурят-Монгольской АССР» в 1934 г.
Весной 1931 г. вследствие разногласий с руководством Института востоковедения он подал заявление об уходе и уехал в Бурятию
317
318
319
320
321
СПФ АРАН. Ф. 761. Оп.1. Д. 40. Л. 1 об.
Подробнее см.: Ломакина И. И. Голова Джа-ламы. Улан-Удэ; СПб., 1993.
Юсупова Т. И. Монгольская комиссия Академии наук. С. 96.
СПФ АРАН. Ф. 761. Оп. 1. Д. 40. Л. 16.
Там же. Л. 19.
270
Деятельность ученого и собирателя В. А. Казакевича…
по командировке Сельскохозяйственной академии (Москва)322. По
возвращении он становится сотрудником Этнографического отдела
Русского музея.
В мае 1932 г. Казакевич направил письмо директору музея истории религии В. Г. Богоразу, в котором сообщал следующее: «Довожу
до Вашего сведения, что 15.06. 1932 г. я направляюсь Русским музеем
(ЭОГРМ) в Бурят-Монгольскую АССР на предмет изучения колхозного строительства и вопросов отмирания религиозных и бытовых
пережитков в связи с оседлостью и коллективизацией. В течение
этой командировки я мог бы взять на себя задачу разыскания, собирания и приобретения материалов по ламаизму…
Срок экспедиционной работы с 15.06. по 1.09. Работу предполагается проводить в Агинском аймаке Бурят-Монгольской АССР
и городе Верхнеудинске (совр. Улан-Удэ)»323.
В Бурятию Владимир Александрович поехал и как представитель Музея истории религии. Поездка продолжалась два с половиной месяца.
На территории Агинского аймака Бурят-Монгольской АССР
располагались поселок Агинское и один из старейших буддийских
монастырей — Агинский дацан, основанный в 1811 г. В 1884 г. при
Агинском дацане был открыт медицинский факультет, основателями которого стали братья Данжиновы, Лубсана-Доржи (седьмой настоятель Агинского дацана) и выдающийся эмчи-лама Ринчин-Самбу. В конце XIX в. дацан был известен далеко за пределами Забайкалья своей медицинской, философской и астрологической школами.
Славилась его типография, в которой хранилось более 40 тысяч ксилографических досок с тибетскими и монгольскими текстами, а также деревянные клише для книг и культовых изображений. Это позволило монастырю издать основные учебники для дацанских школ.
Здесь также издавались азбука, пособия по грамматике и тибетскомонгольские словари, ритуальные тексты бытовой обрядности на
тибетском и монгольском языках для лам и мирян.
По возвращении из собирательской экспедиции В. А. Казакевич
представил предварительный отчет и перечень документов, включавший списки документов, предметов, фотографий, негативов, содержимого 20 посылок, отосланных в музей. В представленном отчете подробно описаны места приобретения экспонатов, указаны
322
323
СПФ АРАН. Ф. 761. Оп.1. Д. 40. Л. 9.
Там же. Ф. 221. Оп. 2. Д. 4. Л. 21.
271
III. Труды, открытия, судьбы
имена тех, кто помогал находить необходимые предметы. Коллекция, собранная Владимиром Александровичем, насчитывает около
полутора тысяч предметов. Помимо разнообразных ритуальных
предметов, она включает ткани, книги, документы, негативы и фотоснимки. Все экспонаты можно разделить на несколько групп: танки с изображением персонажей буддийского пантеона, скульптура,
ритуальная утварь. Большая часть предметов собранной коллекции
относится к ХIХ в.
Особый интерес, по оценкам Казакевича, представляют «комплект тибетских богослужебных книг, коллекция глиняных рельефов, изготовленных в Агинском дацане, две мраморные плиты с изображением бурханов, алтарь ламаистский деревянный с художественной отделкой. Кроме того, приобретен ряд мелких ритуальных
предметов, бурханы, написанные в виде икон, музыкальные инструменты, ткани для сидений и престолов»324. Казакевич посчитал необходимым обратить внимание на сбор документов и фотоматериалов. В общей сложности приобретено 34 фотоснимка и 63 негатива.
Так музей истории религии обрел первую буддийскую коллекцию,
которую с полным правом можно назвать уникальной. Собранная
целенаправленно и грамотно, она положила начало буддийскому
собранию музея. Небольшая часть привезенных материалов относятся к сибирскому шаманизму. В Этнографическом отделе Русского
музея В. А. Казакевич вместе с профессором Н. Н. Поппе занимался
историей сибирского шаманства. Он продолжал работу по этой теме
даже после увольнения из музея.
Спустя три недели после официального открытия Музея истории религии 15 ноября 1932 г. с В. А. Казакевичем был заключен договор, согласно которому музей «поручает н[аучному] с[отруднику]
Казакевичу В. А. руководство работой по определению и регистрации буддийской коллекции МИР. Срок до 1.01.1933 года»325. Десятью
днями ранее, 28 ноября, такой же договор был заключен с ламойхудожником О. Будаевым. Согласно договору, он должен был помогать Казакевичу в работе по разбору привезенной коллекции326. При
разборе коллекции необходимо было определить изображение, будь
то танка, скульптура или рельеф, составить описание и сопроводить его по возможности дополнительными сведениями. Совмест324
325
326
СПФ АРАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 10. Л. 21.
Там же. Оп. 3. Д. 4. Л. 20.
Там же. Ф. 21. Оп. 3. Д. 33. Л. 15.
272
Деятельность ученого и собирателя В. А. Казакевича…
ная работа В. А. Казакевича и О. Будаева предполагала обсуждение
своеобразия буддийских обрядов, особенностей использования ритуальных предметов во время исполнения церемоний. Осор Будаев
в музее работал как художник и реставратор. Он готовил экспонаты
к выставкам, писал картины на шелке для первой экспозиции музея
по буддизму. Возможно, именно поэтому для темы жертвоприношения в буддизме Будаев пишет картину «Освящение знамени победы
кровью пленного», где изображает Джа-ламу и его соратников.
Как сотрудник Института востоковедения в начале 1933 г.
В. А. Казакевич был командирован в Германию и Францию для поисков интересующих его материалов по средневековой истории
Монголии, где работал в течение нескольких месяцев. В письмах
С. Ф. Ольденбургу из Германии Казакевич сообщал о встречах с сотрудниками Прусской академии, о том, что в Берлине хранится богатая коллекция уйгурских документов. Далее он пишет, что «обнаружил никем не изданные ценные документы ХIV–ХV вв. по истории Монголии»327. В Германии и Франции Владимир Александрович
прочел несколько лекций и доклад на тему «Монгольские исследования за 15 лет». В письме из Парижа, адресованному профессору
Н. Н. Поппе, Казакевич сообщал, что «рукописей мало, в основном сутры». И далее: «Интересен Ганджур (неполный, 115 томов).
Одинаков с Ургинским, замечательные миниатюры, великолепная
печать»328. И здесь же добавляет: «Занимаюсь библиографией и изучением монгольских коллекций»329. Он отмечает, что представляют
интерес и материалы из Хаара-Хото, привезенные Пелио330. Для музея Гиме (Национального музея восточных искусств в Париже), как
сообщает В. А. Казакевич в письме директору Эрмитажа И. А. Орбели, представляют интерес контакты с Эрмитажем, обсуждение предложений по обмену выставками и коллекциями.
По возвращении из научной командировки Казакевич подает
заявление на имя заведующего Этнографического отдела Русского
музея с просьбой уволить его с должности сотрудника 1-го разряда
Сибирского отдела с 1 января 1934 г. в связи с большой загруженностью на основной работе в Институте востоковедения331.
327
328
329
330
331
СПФ АРАН. Ф. 208. Оп. 3. Д. 242. Л. 4 об.
Там же.
Там же.
Там же. Л. 6.
Архив РЭМ. Ф. 2. Оп. 3. Д. 82. Л. 16.
273
III. Труды, открытия, судьбы
Осенью 1934 г. Владимир Александрович совершил поездку
в Восточную Сибирь, где, как он пишет В. Л. Котвичу, «посетил Иркутск, Верхнеудинск, Троицкосавск, Читу»332. В этих городах он знакомился с музейными коллекциями, осмотрел развалины Кондуя
(ХIV в.). По словам Казакевича, основная цель командировки — изучение памятников монгольской культуры, а также сбор археографических материалов и рукописей333. В Троицкосавске (ныне Кяхта)
он проводил археологические раскопки.
В письме Котвичу, датированном 27 августа 1936 г., он сообщает,
что принял предложение И. А. Орбели заведовать Монгольской секцией Отдела Востока Эрмитажа334. Одновременно Владимир Александрович работал в Институте востоковедения, а также исполнял
обязанности Секретаря Ассоциации монголоведения при этом институте.
В феврале 1935 г. Президиумом АН был утвержден новый состав
Монгольской комиссии, в который вновь вошли академик В. Л. Комаров, Ц. Ж. Жамцарано, В. А. Казакевич. Председателем Монгольской комиссии остался В. Л. Комаров, членами Бюро комиссии стали
члены-корреспонденты АН Н. Н. Поппе и Ю. М. Шокальский.
Для рассмотрения вопросов планирования работ в Монголии
в 1935 г. и составов экспедиционных отрядов Монгольская комиссия
созвала расширенное совещание. Помимо геологического и биологического, были рассмотрены и утверждены историко-археологический
и этнолого-лингвистический под руководством сотрудников Института востоковедения соответственно В. А. Казакевича и Н. Н. Поппе.
В 1935 г. поездка в Монголию не состоялась, поскольку только в начале 1936 г. комиссия получила финансирование на продолжение работ335. Бюро комиссии, в составе В. Л. Комарова, Н. Н. Поппе, В. А. Казакевича, И. П. Рачковского и М. И. Носкова (помощника ученого секретаря Монгольской комиссии), а также приглашенных академика
А. Н. Самойловича, сотрудника Института востоковедения П. И. Воробьева и А. Я. Тугаринова решило перенести запланированные на
1935 г. работы, как уже утвержденные и согласованные с Комитетом
332
333
334
335
СПФ АРАН. Ф. 761. Оп. 1. Д. 10. Л. 25.
Там же.
Там же. Л. 28.
Юсупова Т. И. Монгольская комиссия Академии наук. История создания
и деятельности. 1925–1953 гг. СПб., 2006. С. 153.
274
Деятельность ученого и собирателя В. А. Казакевича…
наук, на текущий год336. Но опять при формировании экспедиционных отрядов остро встал кадровый вопрос.
На этом же заседании обсуждался вопрос о публикации материалов археологических экспедиций С. А. Теплоухова в Танно-Туву.
Они представляли большой интерес для специалистов. Казакевичу поручили провести переговоры с Государственным этнографическим музеем (ранее — Этнографический отдел Русского музея),
где работал до своего ареста в 1933 г. С. А. Теплоухов. Заявление
В. А. Казакевича на имя директора музея с просьбой разрешить доступ к материалам раскопок Теплоухова, в котором было указано,
что таковые необходимы для работы по теме «Монгольские погребения ХIII–ХIVвв. в Восточной Сибири», датировано 1936 г.337 Эти
материалы так и не были опубликованы.
Монгольская экспедиция намечалась и на 1937 г. В ее составе
предполагалось шесть отрядов. Продолжительность работы должна
была составить от шести до девяти месяцев. В. А. Казакевич был назначен руководителем историко-археологического отряда338.
В 1937 г. получить разрешение на заграничную командировку
было чрезвычайно сложно. Жертвами репрессий в разные годы стали многие ученые, участвовавшие в работе Монгольской комиссии.
В канун ареста В. А. Казакевич совместно с Н. Н. Поппе и Ц. Жамцарано готовил критическое издание летописи Саган-Сэцена — крупнейшего монгольского исторического сочинения ХVII в.339 Планировалось закончить работу в декабре340.
Владимир Александрович был арестован 30 августа 1937 г.
В личном деле хранится выписка из приказа № 75 по Институту востоковедения от 9 сентября 1937 г., согласно которой В. А. Казакевич
уволен с 1 сентября 1937 г.341 20 декабря он был расстрелян.
Многим научным исследованиям Владимира Александровича
не суждено было осуществиться.
336
337
338
339
340
341
Юсупова Т. И. Монгольская комиссия Академии наук. С. 153.
Архив РЭМ. Ф. 2. Оп. 3. Д. 82. Л. 14.
См.: Юсупова Т. И. Монгольская комиссия Академии наук. С. 157.
См.: СПФ АРАН. Ф. 761. Оп. 1. Д. 10. Л. 22.
См.: Программы научно-исследовательских работ учреждений АН
СССР на 1937 год. М.; Л., 1937.
См.: Архив востоковедов Института восточных рукописей РАН. Ф. 152.
Оп. 3. Д. 276. Л. 64.
275
III. Труды, открытия, судьбы
Вклад Г. С. Саблукова в развитие отечественного
религиоведческого знания
История отечественного религиоведения дореволюционного и раннесоветского периодов, несмотря на обилие материалов, изучена
еще недостаточно342. Особую сложность в исследовании этой темы
вызывает анализ самых ранних этапов становления новой науки.
В этот период значительную роль в сборе и систематизации знаний
о религиях (и в первую очередь — о восточных религиях) играли
неакадемические эксперты из военных, государственных и богословских учреждений, которые зачастую представляли собранные
сведения в русле официальной охранительной политики. В связи
с этим особенно примечательны труды церковных миссионеров, исследовательская работа которых в первую очередь подчинялась задаче распространения православия среди инородцев. Безусловно,
эти работы несут на себе отпечаток социально-культурного климата российских духовных школ, что проявляется и в использовании
особых языковых клише, и в обращении к определенным научным
авторитетам. Тем не менее не стоит рассматривать их всех как нечто единое. Вместо этого необходимо проводить четкую границу
между работами, имеющими исключительно миссионерскую или
даже пропагандистскую направленность, и теми, в которых под оболочкой политически правильного и конфессионально выверенного
подхода мы можем обнаружить живую мысль исследователя.
К числу последних стоит, на наш взгляд, отнести труды Гордия
Семеновича Саблукова (1804–1880) — видного представителя отечественного миссионерского востоковедения. Во многом он оказался известен научному сообществу своими переводами с арабского
и тюркских языков (перевод «Родословного древа тюрков» хивинского хана Абу-л-гази и, конечно же, первый русский перевод Корана с арабского подлинника), а также исламоведческими трудами,
ключевыми среди которых стали его «Приложения к переводу Корана» (1879) и «Сведения о Коране» (1884). В то же время обширная
342
См., например: Шахнович М. М. Этос истории науки: о реконструкции
российского религиоведения советского периода // Государство, религия
и церковь в России и за рубежом. 2015. № 1. С. 185–198; Шахнович М. М.,
Чумакова Т. В. Идеология и наука: изучение религии в эпоху культурной
революции в СССР. СПб., 2016.
276
Вклад Г. С. Саблукова в развитие отечественного религиоведческого знания
исследовательская деятельность Г. С. Саблукова, которая проявлялась в обращении его ко многим разнообразным темам, начиная от
народной религиозности, заканчивая историей Русской православной церкви, оказалась в тени. К вопросам религии он обращается и
в своих обзорных работах по истории народов Нижнего Поволжья,
таких как «Очерк внутреннего состояния Кипчакского царства»,
«Очерк генеалогии, географии и образа жизни половецкого народа», «Очерк истории и внутреннего быта хазарской державы на Волге». Многие из этих работ относятся к раннему, саратовскому этапу
в жизни Г. С. Саблукова, когда он находился под влиянием целого
ряда выдающихся исследователей своего времени: историка Николая Ивановича Костомарова, археолога и этнографа Александра
Власьевича Терещенко, востоковеда Христиана Даниловича Френа.
Подобный широкий круг общения показывает уровень вовлеченности Саблукова в академическое сообщество России того времени.
Так и не получив светского, университетского образования, он сумел приобщиться к передовой научной мысли XIX столетия.
В этот период, находясь под влиянием идей романтизма, он прилагает их к исследованию истории и культуры не только собственного народа, например в статье «Семик», но и восточных соседей.
Так, в статье «Черты из жизни русских татар», в которой Гордий Семенович приводит широкий этнографический материал, собранный
им во время посещения татарских деревень Саратовской области,
автор не пытается противопоставлять европейскую или русскую
культуру культуре инородцев. Наоборот, описывая традицию пения
хутбы у татар, он определяет ее место в одном ряду с «волшебными
звуками Россини, Бетховена»343.
Другим примером, прекрасно характеризующим подход востоковеда, являются его замечания из «Очерка истории и внутреннего быта хазарской державы на Волге». Описывая религиозный
состав населения хазарского каганата, где политическая верхушка
в свое время приняла иудаизм, Г. С. Саблуков пишет: «Удивительным покажется, что еврейская вера, гонимая и презираемая во всем
свете, нашла себе в юго-восточном углу нынешней России, тогда
едва известной остальному миру, не только свободу, но первенство,
и вместо того, чтобы мстить врагам своим, первая показала при343
Саблуков Г. С. Черты из жизни Русских татар // Саратовские губернские
ведомости. 1846. № 25. С. 171.
277
III. Труды, открытия, судьбы
мер веротерпимости, которой нескоро достигли поклонники Богочеловека, Которого вся жизнь на земле была образцом терпения
и терпимости»344.
Это не единственное обращение Г. С. Саблукова к теме религиозной толерантности, взаимного сосуществования различных конфессий. В одной из первых своих работ, которая была опубликована
под именем саратовского епископа Иакова (Вечеркова)345, «Состояние православной Российской церкви в царстве Кипчакской или
Золотой Орды» востоковед подробнейшим образом останавливается на истории возникновения и существования Сарайской епархии. Несмотря на то что в исторической литературе того периода,
как справедливо замечает Сеймур Бекер, для обозначения восточных и южных соседей России, в первую очередь татар, «стандартными ярлыками являются “варвары”, “разбойники” и “хищники”»346,
Гордий Семенович в своей работе избегает подобных определений,
стараясь объективно оценивать разные достижения монгольского
государства, в том числе его веротерпимость. Так, он пишет: «Монголы или татары, лишив Россию свободы гражданской, не стесняли
ее православия, и как бы хотели доказать, что они “не были враги
Бога Русского”. Потому церковь христианская вселялась на несколько времени в самой столице их Сарае»347. Особое место в статье уделяется теме активных контактов ханов с православными иерархами
и вопросу существования в столице Золотой Орды христианского
храма, на который Г. С. Саблуков отвечает положительно. Последующее похолодание отношений между золотоордынскими правителями и православной церковью исследователь связывает не с личност344
345
346
347
Саблуков Г. С. Очерк истории и внутреннего быта хазарской державы на
Волге // Саратовские губернские ведомости. 1849. № 9. С. 18.
О том, что вышедшие под именем епископа Иакова (Вечеркова) статьи
в действительности были написаны С. Г. Саблуковым, впервые писал
Ф. В. Духовников (см.: Духовников Ф. В. Николай Гаврилович Чернышевский / предисл. и примеч. А. Лебедева // Русская старина. Т. 145, кн. 1.
1911. С. 68–96). Сегодня это мнение является общепринятым, и его разделяют такие исследователи творчества дореволюционного востоковеда, как А. А. Демченко, Р. М. Валеев, В. М. Захаров и др.
Becker S. The Muslim east in nineteenth-century Russian popular historiography // Central Asian Survey. 1986. Vol. 5. N 3/4. P. 33.
Саблуков Г. С. Состояние православной Российской церкви в царстве
Кипчакском, или Золотой Орды // Ученые записки Казанского университета. 1842. Т. 2. С. 38.
278
Вклад Г. С. Саблукова в развитие отечественного религиоведческого знания
ным или религиозным фактором, а сугубо с политическим: борьбой
Русского государства за независимость348.
Разумеется, данное исследование нельзя назвать полностью
беспристрастным, поскольку косвенно оно носило чисто практические с миссионерской точки зрения цели. Так, волгоградский исследователь В. М. Захаров считает, что епископ Иаков, по указанию
которого и писал свою статью Г. С. Саблуков, хотел использовать
данные о существовании в золотоордынских городах православных
церквей для обращения в православие татар349. Однако более точно,
на наш взгляд, мотивировку Г. С. Саблукова и саратовского владыки
смог подметить А. Л. Клейтман, который считает, что в задачи данной статьи в первую очередь входило удревнить историю присутствия православной церкви на территориях Саратовской губернии,
тем самым повысив ее статус в глазах инородцев350.
О веротерпимости тюрок Г. С. Саблуков будет говорить и в одной из глав своего пространного «Очерка внутреннего состояния
Кипчакского царства». «Приняв ислам, — пишет он, — ханы не сделали фанатиками <…> не употребляли насилия совести других, не
обнаруживали ревности распространять свое исповедание в подвластных им народах»351. При этом Г. С. Саблуков отмечает, что отдельные случаи религиозных притеснений имели место в истории
русско-золотоордынских отношений, однако носили сугубо частный характер. Русское предание о походе Щелкана на Тверь с целью
обращения жителей этого княжества в ислам Г. С. Саблуков и вовсе
отвергает как исторически сомнительное. Вместо этого он предлагает опираться на тексты ханских ярлыков, которые «ясно свидетельствуют о веротерпимости ханов»352. Основываясь на данных арабоязычных и тюркских источников, исследователь также делает абсолютно верные выводы о времени принятия ислама в Золотой Орде,
о роли суфийских орденов в выборе веры.
348
349
350
351
352
Саблуков Г. С. Состояние православной Российской церкви в царстве
Кипчакском, или Золотой Орды. С. 47–48.
Захаров В. М. Саратовская ученая архивная комиссия (1886–1920). Волгоград, 2005. С. 23.
Клейтман А. Л. Епископ Саратовский и Царицынский Иаков (Вечерков)
в церковной и общественной жизни России первой половины XIX века.
Волгоград, 2014. С. 108.
Саблуков Г. С. Очерк внутреннего состояния Кипчакского царства // Известия общества археологии, истории и этнографии. Т. 13, вып. 3. Казань, 1895. С. 50.
Там же.
279
III. Труды, открытия, судьбы
Романтическое отношение к «народности» при соблюдении
критического подхода к источникам становится важным исследовательским принципом в работах Г. С. Саблукова. В связи с этим мы
не можем согласиться с выводами американского исследователя Роберта Джераси. В своей статье «Культурная судьба империи под вопросом: мусульманский восток в российской этнографии XIX века»
американский исследователь отмечает, что даже после периода Великих реформ, не говоря уже о времени первой половины XIX в.,
российская этнография старалась избегать темы мусульманских
народов, поскольку позиционировалась как наука, утверждающая
достоинство национальных меньшинств353. На примере творчества
Г. С. Саблукова мы видим, что отдельные авторы предпринимали попытки рассматривать восточные, мусульманские народности с этих
позиций еще во второй четверти XIX в.
Принцип сочетания критики источников с уважительным отношением к объекту исследования, на наш взгляд, сохранится и
в более поздних работах Г. С. Саблукова. Данные работы будут им
написаны в так называемый казанский период, заметно контрастирующий с начальным этапом карьеры востоковеда. В это время Гордий Семенович будет вовлечен в работу противомусульманского отделения Казанской духовной академии, что несомненно отразится
на характере его работ, они станут намного полемичнее и жестче.
И. Ю. Крачковский в своей статье «Чернышевский и ориенталист
Г. С. Саблуков» справедливо замечает, что «из востоковеда археолога-историка, который так успешно развивался в саратовский период, он [Саблуков] превратился в востоковеда-миссионера, и можно
утешаться только тем, что для арабистики его деятельность в Казани
прошла не бесплодно»354. Но мы можем предположить, что именно
благодаря саратовскому этапу деятельности Г. С. Саблуков и сумел
сохранить исследовательский потенциал даже в условиях жестких
требований казанских духовных училищ.
Гордий Семенович максимально долго, насколько это было возможно, старался поддерживать контакты с академическим востоковедением. Переехав в Казань в 1849 г., он устанавливает тесные связи
353
354
Джераси Р. Культурная судьба империи под вопросом: мусульманский
восток в российской этнографии XIX века // Новая имперская история
постсоветского пространства. Казань, 2004. С. 284.
Крачковский И. Ю. Чернышевский и ориенталист Г. С. Саблуков // Крачковский И. Ю. Избр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.; Л., 1955. С. 221.
280
Вклад Г. С. Саблукова в развитие отечественного религиоведческого знания
с А. К. Казем-Беком, И. Н. Березиным, И. Ф. Готвальдом, О. М. Ковалевским. В 1855-м на фоне перевода восточного разряда Казанского
университета в Санкт-Петербург Г. С. Саблуков вместе с Н. И. Ильминским и И. Ф. Готвальдом организуют «Восточное общество», которое ставит своей целью изучение татарской культуры, с «ее самородным бытом», татарско-финской филологии и мусульманства355.
Однако по мере усиления политического давления на миссионеров
со стороны государственного и церковного руководства меняется и угол зрения, под которым рассматриваются вопросы религии
и востоковедения.
В казанский период Г. С. Саблуков приступает к активному исследованию Корана, что становится, по мнению российского исследователя Р. М. Валеева, «новым шагом в целенаправленном изучении основного первоисточника мусульманского вероучения»356.
Основным методом в изучении Корана исламовед избирает анализ
на основе сравнения коранических сюжетов и идей с иудейским
и христианским материалом. Однако востоковеду удается избежать
абсолютизации влияния двух других авраамических религий на положения ислама, он учитывает роль и доисламских представлений,
и собственный взгляд Мухаммеда.
Вновь, как в произведениях раннего периода, мы систематически видим попытку автора отметить особые достоинства, в том
числе и эстетические, исследуемого им предмета. Комментируя отрывок из суры «Ан-Нахль», Г. С. Саблуков пишет: «Описание Бога,
свойств Его, указание на более занимающие ум явления в природе и
в жизни человека, соответствуют в речах Корана самому предмету:
они живы, прекрасны, высоки. <…> Эти места Корана и несколько других, рассеянных по страницам этой книги, стоят выше многих произведений в арабской словесности. Но эти достоинства не
дают основания считать эту книгу небесною, божественною, каковой считают ее мохаммедане»357. Как мы видим, данный пассаж, как
и множество других, ему подобных, хотя и несет в себе явно полемическую нагрузку, в то же время содержит и объективную оценку,
и признание литературных достоинств текста Корана.
355
356
357
Валеев Р. М. Из истории казанского востоковедения середины — второй
половины XIX века. Казань, 1993. С. 54–55.
Там же. С. 59.
Саблуков Г. С. Сведения о Коране, законоположительной книге мохаммеданского вероучения. Казань, 1884. С. 264.
281
III. Труды, открытия, судьбы
Несмотря на конфессионально ангажированный характер
«Сведений о Коране» Г. С. Саблукова, мы не найдем в тексте работы, например, попытки связать историю создания Корана пророком
Мухаммедом с его психикой или национальными особенностями
характера. Вместо этого мусульманский пророк описывается как
искусный художник, изысканно рисующий картины коранического
повествования, что, с одной стороны, отражает осознание исламоведом литературной ценности текста Корана358, а с другой стороны,
подобные определения также подчинены полемической цели его
труда, стремящегося опровергнуть мусульманское представление
о божественности Корана, его неизменяемости и предвечности.
Именно этот тезис становится главной мишенью в исследовании
казанского востоковеда. Оценка им влияния традиции кяхинов на
проповедь Мухаммеда, изучения лексических заимствований в тексте Корана, исследования еврейского, христианского и доисламского арабского воздействия на строй и содержание священного текста
мусульман — все это, хотя и подчинено полемическим задачам, несет в себе верные научные характеристики.
Таким образом, подводя итог, необходимо еще раз отметить тот
подход, которым пользовался Г. С. Саблуков в своих работах. Критика источников в сочетании с уважительным отношением к объекту исследования, выросшему из романтических представлений
о народности, позволяют востоковеду достаточно объективно, насколько это было возможно в его условиях, анализировать собираемые им данные о религиях, формируя целый пласт добросовестных
научных замечаний и идей, начиная с анализа истории веротерпимости в государствах Нижневолжского региона, заканчивая вопросами коранистики. Разумеется, нельзя игнорировать тот историко-культурный контекст, в рамках которого создавались работы
дореволюционного востоковеда. Нельзя отрицать, что многие его
труды, особенно казанского периода, были направлены на решение
конкретных политико-конфессиональных задач, что значительно
определяло их строй и направленность, подбор источников и биб
лиографии. Несмотря на это, Г. С. Саблуков внес позитивный вклад
в процесс поступательного накопления и осмысления научных знаний в отечественном востоковедении, исламоведении и шире —
истории религии.
358
Саблуков Г. С. Сведения о Коране, законоположительной книге мохаммеданского вероучения. С. 264.
282
В. Н. Хитрово и его библиотека в контексте отечественного палестиноведения
В. Н. Хитрово и его библиотека в контексте
отечественного палестиноведения
Василий Николаевич Хитрово — один из наиболее известных деятелей в истории Императорского православного палестинского общества (ИППО). Примечательно, что, не будучи ни ученым-востоковедом, ни религиозным деятелем, по роду своей службы связанным
с Палестиной, он, впервые совершив паломничество в Иерусалим,
настолько проникся духовной атмосферой этих мест, что всю свою
дальнейшую деятельность посвятил изучению Палестины и судьбе
русских паломников.
В. Н. Хитрово (1834–1903) получил образование в Александровском лицее в Санкт-Петербурге, после чего служил чиновником
сначала в Морском министерстве, затем в Министерстве финансов.
Поворотным в его судьбе стало первое путешествие в Палестину, затем он вторично объехал Галилею верхом, сопровождая тогдашнего
начальника Русской духовной миссии в Иерусалиме архимандрита Антонина (Капустина).
Вскоре после этого Хитрово, заручившись поддержкой великих
князей и обер-прокурора К. П. Победоносцева, стал инициировать
создание ИППО. 8 мая 1882 г. был утвержден устав Общества. Хит
рово был избран его почетным членом и помощником Августейшего Председателя Великого Князя Сергея Александровича, а затем
стал первым и бессменным секретарем Общества, одной из задач
которого было научное изучение и описание Палестины. Общество
издавало периодику, посвященную странам библейского региона
(например, «Беседы о Святой Земле», «Палестинский листок», «Сообщения Православного Палестинского Общества», «Православный Палестинский сборник»). Крупнейшие ученые публиковали
здесь труды по истории, археологии, географии, филологии, ботанике, этнографии и т. д. Переиздавались рукописные списки хождений
и путешествий в Святую Землю (XI–XIX вв.) русских и иностранных паломников.
В. Н. Хитрово и сам занимался изучением этого региона и опуб
ликовал ряд материалов359. Анализ его трудов дан в одной из работ
359
Научное значение раскопок, произведенных Православным Палестинским Обществом на русском месте близ храма Гроба Господня в Иерусалиме. СПб., 1885; Неделя в Палестине. Из путевых воспоминаний. СПб.,
283
III. Труды, открытия, судьбы
исследователя истории ИППО Н. Н. Лисового360. Остановимся только на одном аспекте — ранее не изученной библиофильской и биб
лиографической деятельности Хитрово. В 1976 г. им был составлен
и издан «Библиографический указатель русских книг и статей о святых местах Востока, преимущественно Палестинских и Синайских»
(СПб., 1876). После заглавия на титульном листе приводится цитата
из «Святославского изборника» 1076 г.: «Добро есть, братие, книжное почитание». Хитрово не случайно цитирует слова неизвестного
монаха, он начинает собирать библиотеку по истории русской Палестины и составляет указатель книг для русских образованных паломников, путешествовавших по Палестине. В предисловии он пишет об отставании России не только в геополитическом плане, но и
в научном освоении Ближнего Востока. Составитель приводит примеры многочисленных трудов ученых из Германии, Англии, Франции, Америки, а в качестве примера библиографического указателя
берет за основу труд Т. Тоблера361, который составил в 1876 г. указатель книг по географии Палестины, насчитывающий тысячу наименований. Хитрово писал, что за недостатком русских публикаций
приходится обращаться к западной литературе двух направлений:
католической и протестантской, которые не могли беспристрастно
относиться к православным источникам. Он отмечал, что, к сожалению, изданий на русском языке гораздо меньше, и для того чтобы
восполнить этот пробел, он взялся за труд составить для русских
путешественников библиографический указатель работ русских авторов и иностранных публикаций, переведенных на русский язык.
В. Н. Хитрово расширил тематику источников и включил труды по
археологии, географии, топографии, частично по истории, также добавив к книгам журнальные статьи. Тем не менее, как писал составитель в предисловии, количество русских исследований о Палестине составило всего 200 наименований. На самом деле публикаций на
русском языке включено больше, так как В. Н. Хитрово под одним
порядковым номером помещал и переиздания, и отрывки, печатав-
360
361
1879; Палестина и Синай. Вып. 1. СПб., 1876; Вып. 2. СПб., 1886; Православие в Св. Земле. СПб., 1881; Письма о Святой Земле. СПб., 1898; Русские паломники Святой Земли. СПб., 1905.
Лисовой Н. Н. В. Н. Хитрово — основатель Императорского Православного Палестинского Общества // Хитрово В. Н. Собрание сочинений
и писем: в 3 т. Т. 1: Православие в Святой Земле. М., 2011. С. 22–24, 29.
Tobler T. Bibliographia geographica Palaestinae. Leipzig, 1867.
284
В. Н. Хитрово и его библиотека в контексте отечественного палестиноведения
шиеся в разных периодических изданиях, и разные труды одного
автора. Например, путешествие московского купца Трифона Коробейникова в 1582–1583 и 1594 гг. под одним порядковым номером
включает восемь различных изданий и извлечений.
Указатель состоит из двух разделов: «Очевидцы — писатели
русские и иностранные» и «Неочевидцы — писатели русские и иностранные». В оба раздела входили переводы подлинников, извлечения из источников и разборы (рецензии). Указатель Хитрово небольшой по объему, но чрезвычайно тщательно выполненный труд.
Издания расположены по хронологии хождений и путешествий начиная с XII в. Каждое библиографическое описание сопровождается
аннотациями, в которых указаны переиздания, в том числе отрывков в периодической печати, переводы, подробно перечислен иллюстративный материал (палеографические снимки, карты, рисунки
и т. д.). Затем следует подробное перечисление описываемых городов и святых мест с датами посещений. Заключают аннотации комментарии В. Н. Хитрово о каждом издании.
Приведем примеры некоторых из них. «Первый из русских паломников-писателей, Даниил, по пути, им обойденному, точности
и относительной полноте описаний оставался многие века путеводителем русских поклонников. Несмотря на многочисленные ошибки переписчиков, на сбивчивость текста, доселе еще не вполне исправленного, Паломник Даниил по ценности сообщаемых им сведений не уступает современным описаниям путешествий западных
паломников»362. Или другие комментарии: «Весьма краткое и сухое,
но верное описание виденного. Некоторый интерес представляет
оно для истории владения Святыми местами»363; «Глубоко верующий, довольно образованный, но не научно подготовленный Каминский описывает, что видел, слышал и еще более что чувствовал»364.
Такой анализ ценности источников не типичен для библиографических указателей. Здесь проявилась образованность и глубокие
знания литературы самого Василия Николаевича, благодаря чему
указатель приобрел научно-рекомендательный характер. В конце
его имеются вспомогательные указатели: «Азбучный указатель имен
путешественников и писателей» и «Список упоминаемых журналов
362
363
364
Хитрово В. Н. Палестина и Синай: в 2 ч. Ч. 1, вып. 1. СПб., 1876. С. 4.
Там же. С. 6.
Там же. С. 63.
285
III. Труды, открытия, судьбы
и газет». Необычным является также то, что В. Н. Хитрово обозначил «звездочками» книги, находящиеся в его библиотеке. Всего таких названий 137.
Как мы видим, Хитрово составлял указатель, во многом опираясь на свою личную библиотеку, которую тщательно собирал в течение 15 лет. В 1887 г. В. Н. Хитрово обратился с просьбой купить
у него за половину стоимости собранную им библиотеку, поскольку он опасался, что после его смерти она может быть разорена. Это
книжное собрание по истории и топографии Святой Земли представляло большую ценность и в дальнейшем прирастало, в том числе
за счет даров авторов и издателей. Известно также, что библиотека
была оценена в 10 тыс. рублей, Хитрово сразу выдали 3 тыс. рублей,
а в дальнейшем он совершенно отказался от денег. Библиотека же
его сразу стала неотъемлемой частью Палестинского общества 365.
Н. Н. Лисовой в 2011 г. писал, что его библиотека, переданная
Обществу, «положила начало библиотеки ИППО — лучшему в России книжному собранию по палестиноведению. К сожалению, в пос
леоктябрьский период библиотека ИППО была разрознена по различным библиотечным фондам и практически утеряна»366. К счастью, это утверждение не совсем верно. Примерно около трети всей
библиотеки ИППО удалось получить в 1950-х годах. Музею истории
религии, в Научной библиотеке которого она и хранится до настоящего времени367. Замечательно также, что это книжное собрание сохранилось в первоначальном виде и вошло в общий фонд в качестве
365
366
367
Дмитриевский А. А. Доклад, посвященный 25-летнему юбилею ИППО
// Сообщения Императорского Православного Палестинского Общества. Т. 13, вып. 3–4. СПб., 1907.
Лисовой Н. Н. В. Н. Хитрово — основатель Императорского Православного Палестинского Общества. С. 23–24.
Терюкова Е. А. История формирования коллекции Императорского Православного Палестинского общества в Музее истории религии
// Коллекция фотографий Императорского Православного Палестинского Общества из собрания Государственного музея истории религии.
М., 2017. С. 4–18; Панеях А. В.: 1) Научная библиотека Государственного
музея истории религии: Страницы истории // Труды Государственного
музея истории религии. Вып. 14. СПб., 2014. С. 95–105; 2) Из истории
библиотеки Императорского Православного Палестинского общества
в собрании Научной библиотеки Государственного музея истории религии // Вестник СПбГУ. Сер. 17. 2014. Вып. 4. С. 144–149; Шахнович М. М.,
Чумакова Т. В., Терюкова Е. А. Библиотека Императорского православного палестинского общества // Религиоведение. 2017. № 1. С. 99–108.
286
В. Н. Хитрово и его библиотека в контексте отечественного палестиноведения
отдельной коллекции. Библиотека ИППО имеет свою оригинальную
систематизацию, экслибрисы-наклейки и отдельный каталог. В ее
состав вошла и личная библиотека Василия Николаевича, переданная им при жизни Обществу.
Личная библиотека В. Н. Хитрово при передаче не была сохранена как его коллекция, а была расставлена согласно тематическим
разделам, принятым для описания всей библиотеки ИППО. Сотрудниками Научной библиотеки Государственного музея истории религии была проделана большая работа по сплошному просмотру всей
книжной коллекции ИППО (10 831 название), в ходе которой выявлялись экслибрисы, автографы, дарственные надписи и редкие книги. К настоящему времени удалось выявить 860 книжных единиц
с экслибрисом-наклейкой В. Н. Хитрово, на котором изображены
две заглавные буквы «В» и «Х», соединенные между собой и заштрихованные внутри. Кроме того, имеется ряд изданий с дарственными
надписями Хитрово от авторов, переводчиков, издателей.
Анализ личной библиотеки В. Н. Хитрово показывает, что в нее
входили разнообразные виды изданий: монографии, оттиски статей из журналов, в основном богословских, издаваемых в Москве,
Петербурге, Киеве, Казани. Также собраны статьи из епархиальных
ведомостей, газетные заметки, извлечения из трудов духовных академий и сообщений научных обществ, рецензии. Особенно много
исследований из «Трудов Киевской духовной академии», старейшего высшего учебного заведения, чьи преподаватели сыграли ключевую роль в становлении высшего образования в России в середине XVII столетия. Преподавательский состав был очень сильный,
из Академии вышло много известных личностей. Среди них были
и предстоятели Поместных Православных Церквей, и выдающиеся
иерархи Русской церкви, и политические, и общественные деятели.
Были среди них и представители церковной науки.
В собрании В. Н. Хитрово представлены публикации на европейских языках, греческом, латыни, старославянском. Тематический
состав также весьма разнообразен. Из анализа его библиотеки, хранящейся в ГМИР (см. табл.), видно, что больше всего литературы
было собрано по богословию, особенно книг Священного Писания
и исследований по библейской истории, а также трудов по церковной истории христианских и русских церквей. И конечно, самую
значительную часть коллекции составили исследования по палестиноведению. Они включали изучение истории Палестины и Си-
287
III. Труды, открытия, судьбы
рии, археологии, истории искусств, географии и естествоведения,
праздников и богослужений на Святой Земле, жизни иноземцев
в Палестине, а также периодические издания. Самый большой раздел составляет литература о путешествиях в Палестину, в том числе
описание паломничеств и святых мест.
Индексация
разделов
Разделы систематического
каталога библиотеки ИППО
Количество печатных
единиц (книг, брошюр)
в личной библиотеке
В. Н. Хитрово
А
Богословие
150
Б
Церковная история
211
В
Всеобщая история
36
Г
Русская история
4
Д
Археология и история искусств
24
Е
География
32
Ж
Языкознание и словесность
8
З
Философия и педагогика
2
Л
Полиграфия (периодические
издания, сборники)
13
М
Справочный отдел
18
Н
Палестиноведение
363
Всего
860
В. Н. Хитрово собрал Библии на арабском, китайском, армянском, венгерском, сербском, чешском и других европейских языках.
У него имелось редкое издание Торы и Псалмов с параллельными
текстами на иврите и русском языке в переводах гебраиста Л. И. Мандельштама. Последний был назначен в 1846 г. графом С. Уваровым
на должность ученого еврея, которая официально существовала
в Российской империи с 1844 по 1917 г. На запросы правительства
относительно еврейских проблем представители общин отвечали,
что у евреев нет духовенства в принятом у христиан смысле слова,
но есть ученые-богословы — специалисты по религиозно-духовным
делам. Вскоре такие люди фактически стали работать при Министерстве народного просвещения, где в то время были сосредоточе-
288
В. Н. Хитрово и его библиотека в контексте отечественного палестиноведения
ны духовные дела евреев, и их стали называть «учеными евреями»368.
Мандельштаму было поручено осуществление школьной реформы
для евреев России и руководство созданными казенными еврейскими училищами. В 1862 г. он издал в Берлине первый выполненный
евреем перевод Пятикнижия на русском языке (второе его издание
1872 г. было дополнено переводом книги Псалмов). Этот экземпляр
является редкостью, так как он не был допущен к обращению в России из-за запрета пользования книгой Священного Писания на русском, а не церковнославянском языке, и лишь в 1869 г., на основании
повеления императора Александра II, был разрешен с условием, что
русский перевод будет напечатан параллельно с еврейским текстом.
В. Н. Хитрово собирал и отдельные книги Священного Писания: Книги пророков в переводах с арамейского языка, Старые
и Новые Заветы, а также труды по исследованию Священного Писания. Среди них большой библейско-исторический труд Г. Властова
в шести томах под заглавием «Священная летопись первых времен
мира и человечества как путеводная нить при научных изысканиях»
(СПб., 1876–1893). Представлены работы православного богослова,
палестиноведа и гебраиста А. А. Олесницкого; профессора Киевской
духовной академии, епископа Сарапульского Палладия (в миру
Н. К. Добронравов), православного богослова, библеиста, гебраиста
и профессора Петербургской духовной академии И. С. Якимова и др.
По ветхозаветной библейской истории имеются труды архимандрита Антонина, А. А. Олесницкого, многотомный труд немецкого протестантского богослова и востоковеда Г. Эвальда (Ewald H. Geschichte
des Volkes Israel. Göttingen: Dieterichschen Buchhandlung, 1864–1867).
В библиотеке были собраны труды Д. Ф. Штрауса — германского философа, историка, теолога и публициста, в частности его знаменитые исследования «Жизнь Иисуса» и «Новая жизнь Иисуса» (Strauss
D. F. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tübingen: Verlag von C. F. Osiander, 1835–1836; Strauss D. F. Nouvelle vie de Jesus / Traduite de l’allemand
par A. Nefftzer et Ch. Dollfus. Paris J. Hetzel et A. Lacroix, [1864]). Представлено большое количество трудов Ж. Э. Ренана, французского философа и писателя, историка религии, семитолога. Наиболее
значимое произведение Ренана — «История происхождения христианства» («История первых веков христианства», 1864–1907), со368
Электронная еврейская энциклопедия. URL: http://www.eleven.co.il/
article/14234 (дата обращения: 26.10.2016); Краткая еврейская энциклопедия: в 11 т. Т. 8. Иерусалим, 1996. Стлб. 1310–1311.
289
III. Труды, открытия, судьбы
стоящая из семи книг: «Жизнь Иисуса» (1863), «Апостолы» (1866),
«Святой Павел» (1869), «Антихрист» (1873), «Евангелия» (1877),
«Христианская церковь» (1879), «Марк Аврелий» (1882).
В библиотеке Хитрово много работ епископа Порфирия (в миру
К. А. Успенский), востоковеда, византолога, переводчика Библии
и путешественника по странам Востока. Вернувшись в Россию
в 1846 г., Порфирий поднял вопрос о необходимости учредить Русскую духовную миссию в Иерусалиме, и в 1847 г. был назначен ее
начальником. Он участвовал в трех экспедициях и в общей сложности пробыл на Востоке 15 лет, оставив обширные записки о своих
путешествиях. Русскую духовную миссию поочередно возглавляли:
преосвященный Порфирий (Успенский, 1847–1854), преосвященный Кирилл (Наумов, 1857–1859), архимандрит Леонид (Кавелин,
1863–1865), архимандрит Антонин (Капустин, 1865–1894). Их научные изыскания были собраны в библиотеке Хитрово.
Среди книг по церковной истории много трудов русских историков церкви: византиниста А. П. Лебедева (с дарственными надписями В. Н. Хитрово) и доктора богословия Н. А. Скабалановича.
Особенно интересна судьба книги, изданной в 1849 г. в Казани под названием «Сокращенная церковная история на арабском
языке». На форзаце дарственная надпись: «Его Высокопревосходительству Глубокоуважаемому Василию Николаевичу Хитрово в знак
глубочайшей благодарности от переводчика-автора Антиохского
архимандрита Рафаила, состоящего при кафедре арабского языка
в Казанской духовной академии в Казани. 6-го января 1895 г.». Епископ Рафаил (в миру Рафла Хававини или Ававини) родился в Сирии в 1860 г. от православных родителей. В Сирии в качестве проповедника Антиохийского Престола он произнес много проповедей
и поучений, которые печатались в единственном тогда в Бейруте
арабском духовном журнале «Аль-Гидия» («Подарок»). Позднее он
испросил благословения у Патриарха Герасима поступить на курсы аспирантуры в богословскую школу в России, обещая вернуться
и служить Патриархии секретарем со знанием русского языка. Патриарх дал свое благословение, и иеродиакон Рафаил был принят
студентом в Киевскую духовную академию, а в 1889 г. был назначен
главой подворья Антиохийской Церкви в Москве. После окончания
Киевской духовной академии он был направлен в Казанскую духовную академию преподавать арабский язык. В 1895 г. по приглашению Сирийского православного благотворительного общества
290
В. Н. Хитрово и его библиотека в контексте отечественного палестиноведения
Нью-Йорка он переехал в Америку, где с начала 1905 г. стал издателем и редактором журнала «Аль-калимат» («Слово») для сирийских
арабов. Почти все статьи для него составлял сам архимандрит Рафаил369. Свои труды, опубликованные в Америке, он также присылал
В. Н. Хитрово с дарственными надписями.
В книгу «Сокращенная церковная история на арабском языке» из личной библиотеки В. Н. Хитрово, хранящуюся в библиотеке ГМИР, оказался вложен рукописный «Перечень содержимых
в сокращенной Церковной истории глав и предметов» на четырех
страницах. В нем дается пространный перевод на русский язык названий частей, глав и параграфов. Часть из них отмечены красными
и синими крестиками. Автор-переводчик дает пояснения: «Красный
крестик означает, что эта глава переделана и дополнена мною, а синий, что эта глава вся составлена мною». Из этого списка следует,
что из 40 глав «Церковной истории» 24 отмечены красным крестиком, то есть переделаны и дополнены, а 6 глав, отмеченные синими
крестиками, полностью составлены архимандритом Рафаилом, следовательно, первоначальный труд протоиерея В. Я. Михайловского
почти полностью переработан и дописан переводчиком на арабский
язык. Этот документ, проливающий свет на содержание книги, является впервые обнаруженной находкой и нигде не опубликован.
В библиотеке Хитрово собраны труды профессора Киевской духовной академии М. Ф. Ястребова, преподававшего догматическое
богословие, работы Д. В. Цветаева, российского историка, возглавлявшего Архив Министерства юстиции и участника создания Центрального государственного архива древних актов. Только в биб
лиотеке ГМИР более 50 книг по истории русской церкви. Среди авторов много выдающихся историков и религиозных деятелей, цвет
академической и церковной науки. Например, были собраны книги
профессора Киевской духовной академии Ф. А. Терновского, специально ездившего на Афон для научных разысканий. Имеются также
исследования, написанные совместно с его братом, доцентом Казанской духовной академии С. А. Терновским. Есть книги с дарственными надписями археографа, историка и библиографа Н. П. Барсукова, который в 1870-х годах был помощником заведующего архивом
Святейшего синода Русской православной церкви, а затем заведовал
369
Ававини (вариант: Хававини) Рафаил Михайлович, епископ Бруклинский (Нью-Йорк) // Биографический словарь выпускников Киевской
духовной академии: в 4 т. 1819–1920-е гг. Т. 1: А-Й. Киев, 2014. С. 35–37.
291
III. Труды, открытия, судьбы
архивом Министерства народного просвещения Российской империи. Он подписывал свои труды: «В библиотеку Василия Николаевича Хитрово усердное приношение Николая Барсукова»
В личной коллекции В. Н. Хитрово много и других книг с дарственными надписями. Например, свои труды преподносил ученыйориенталист, арабист и религиозный деятель арабского происхождения Г. А. Муркос. Он был вторым арабом в России, возглавившим
в звании профессора кафедру арабской словесности в Лазаревском
институте восточных языков. Он печатался также под псевдонимом
Русский паломник, рассказывая о своих многочисленных поездках
в Сирию и Палестину. Есть книги, подаренные В. Н. Хитрово издателями. Например, «Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова,
составленное его ближайшими учениками, и письма преосвященнейшего к близким ему лицам: с приложением портрета преосвящ.
Игнатия» (СПб., 1881) была преподнесена архимандритом Русской
православной церкви, настоятелем Троице-Сергиевой пустыни под
Петербургом Игнатием (в миру И. В. Малышев), сменившим на этой
должности своего учителя архимандрита Игнатия (Брянчанинова).
Есть несколько книг с дарственными надписями историка, литературоведа и языковеда, члена Русского географического общества,
Русского археологического общества и Общества любителей древней письменности и искусства П. А. Сырку, который был направлен
Санкт-Петербургским университетом в зарубежные командировки,
в том числе в Константинополь и на Афон.
В разделе «Агиография» имеются также несколько книг с дарственными надписями от иеромонаха Антония, от Х. М. Лопарева,
византиноведа и литературоведа, члена Общества изучения Сибири
и улучшения ее быта при Музее этнографии и антропологии Академии наук, а с 1886 г. члена ИППО. Он 20 лет трудился в Императорской публичной библиотеке Санкт-Петербурга и открыл много
новых списков рукописей. С научной целью он совершил командировки в Константинополь, Геную, Рим, Флоренцию, посетил Афон.
Историк искусств, член-корреспондент Петербургской академии
наук, член ИППО Д. В. Айналов также преподносил свои труды
с дарственными надписями.
В собрании В. Н. Хитрово книги по истории, географии, христианскому искусству, труды по языкознанию и словесности, много исследований, опубликованных в серии «Памятники древней
письменности, издаваемые Императорским обществом любителей
292
В. Н. Хитрово и его библиотека в контексте отечественного палестиноведения
древней письменности», среди них большое количество трудов архимандрита Леонида с дарственными надписями. Архимандрит
Леонид (в миру Л. А. Кавелин) — русский богослов, историк, архео
граф, библиограф, переводчик, почетный член ИППО. В 1863 г. он
был возведен в сан архимандрита и назначен начальником Русской
духовной миссии в Иерусалиме.
Особенно много книг по палестиноведению, среди которых
большим блоком выделяются путешествия и паломнические поездки. Среди них можно назвать работы В. Г. Григоровича-Барского (Беляев), печатавшегося также под псевдонимами: Василий Киевский, Василий Киево-Российский, Василий Рос, Василий Плака,
Василий Плака-Альбов, Беляев Плака-Альбов. Считается, что по
богатству материала, подробности и тщательности записок им нет
равных в отечественном востоковедении. В 1725 г. он побывал на
Афоне, в 1726–1728 гг. странствовал по Палестине, посетил Иерусалим, Иордан, побывал на Мертвом море, затем направился в Каир,
осмотрел Синайский монастырь и через Суэц, Дамиетту, Бейрут
и Триполи добрался до Дамаска, а затем вновь отправился на Синай
и в Палестину. В 1734 г. в Дамаске он был пострижен Патриархом
Антиохийским Сильвестром в монахи под именем Василия. Григорович-Барский владел латынью, греческим, арабским, турецким
языками, хорошо знал естествознание, географию, историю, этнографию, статистику, архитектуру, геологию, коммерцию, живопись,
музыку370. В 1743 г. русский посол в Константинополе А. А. Вешняков вызвал его в турецкую столицу и предложил должность священника при посольской церкви и референта при дипломатической
миссии. Через год он был направил на Афон для изучения православных монастырей и их библиотек. Работа Григоровича-Барского над путевыми записками началась в 1723 г. и продолжалась до
самой его кончины. Современники высоко ценили этот историколитературный труд. Знакомясь с историческими достопримечательностями, древними городами, архитектурными памятниками, он
приводил их подробное описание, ссылаясь не только на рассказы
современников, но и на материалы исторических хроник, летописей, хронографов, работы античных и средневековых авторов.
370
Морозов П. Василий Киевский // Энциклопедический словарь Брокгауза
и Эфрона: в 41 т. Т. Va. СПб., 1892. C. 580–581.
293
III. Труды, открытия, судьбы
В. Н. Хитрово собирал труды государственного деятеля, писателя, ученого и путешественника А. С. Норова, совершившего поездку
в Святую Землю в качестве паломника, побывавшего в Палестине,
Малой Азии и Иерусалиме. Норов оставил подробнейшие описания
этих мест, руководствуясь текстом Библии и дополняя ее открытиями историков. Результатом этих путешествий, длившихся с 1834 по
1840 г., стали книги «Путешествие по Святой Земле в 1835 году»
(1838) и «Путешествие по Египту и Нубии в 1834–1835 гг.» (1840).
А. С. Норов по праву считается зачинателем русской библейской
археологии. Описания всех его путешествий были собраны в пять
томов и изданы в 1854 г., в Санкт-Петербурге. В 1861 г. Норов предпринял второе путешествие на Святую Землю, которое он описал
в книге «Иерусалим и Синай. Записки второго путешествия на Восток», вышедшей в свет в 1879 г., уже после смерти автора, под редакцией В. Н. Хитрово. Норов иллюстрировал свои дневники рисунками. Собранные им материалы до сих пор сохраняют свою ценность,
поскольку многие памятники из тех, что он видел, на сегодняшний
день утрачены.
В коллекции Хитрово собраны также описания святых мест,
составленные архимандритом Антонином, епископом Порфирием
(Успенским), Серафимом Святогорцем и др. Представлены памятники древнерусского паломничества и путешествия иностранцев по
Святой Земле в XIV и XV вв. В библиотеке Хитрово имеются некоторое количество редких книг XVI и XVII вв., написанных иностранных путешественниками на немецком, английском и французском
языках. Много статей о русских паломниках и, естественно, работы
самого В. Н. Хитрово.
Особо следует отметить, что среди книг нами обнаружено несколько рукописей. Иногда они переплетены как оттиски, имеют
систематический шифр и отражены в печатном каталоге библиотеки ИППО, но встречаются и рукописи в конце печатных изданий,
приплетенные к ним или просто вложенные в книги. Такова, например, рукопись, написанная чернилами на 48 страницах в клетку
и вложенная в конце печатной книги священника церкви Покрова
Пресвятой Богородицы в Москве И. Лукьянова «Путешествие в Святую Землю московского священника Иоанна Лукьянова, 1710–1711»
(1862) с примечаниями П. И. Бартенева. Книга заканчивается словами: «Тут оканчивается наша рукопись; дальнейшего возвратного
пути своего до Москвы священник Лукьянов не описывает». Руко-
294
В. Н. Хитрово и его библиотека в контексте отечественного палестиноведения
пись же начинается словами: «(1700 г.) Отрывки из путевых записок
старца Леонтия. Глухов, Кролевец, Батурин, Борзна, Нежин, Киев,
Хвастов, Паволочь, Степи, Немиров. Заметки на возвратном пути».
Иными словами, эта рукопись, по сути, является продолжением
«Путешествия в Святую Землю». Далее переписаны статьи из «Биб
лиографических записок» (1859, № 9), еженедельной московской
газеты «День» (1865, № 33), газеты «Современная летопись» (1863,
№ 15), «Калужских епархиальных ведомостей» (1862) и «Русского
архива». Они содержат публикации об этом путешествии в разных
редакциях. Эта и другие рукописи и рукописные вставки, имеющиеся в разных книгах, требуют дополнительного изучения.
Подводя некоторые итоги, можно сказать, что В. Н. Хитрово заложил основу палестиноведческой библиографии, составив первый
указатель литературы по этой теме, который не только имел неоспоримую ценность, но и выявил пробелы в научном изучении Ближнего Востока. ИППО поставило задачу восполнить эти пробелы путем
научной и издательской деятельности, с чем успешно справлялось,
объединив вокруг себя выдающихся представителей светской и религиозной науки.
В. Н. Хитрово также поставил цель создать уникальную биб
лиотеку по палестиноведению, в основу которой легла его личная коллекция. Личные библиотеки ученых представляют интерес
в двух аспектах: как подобранное специалистом тематическое собрание книг и как источник для изучения личности самого собирателя. Личная библиотека выявляет предпочтения и эрудицию ее
владельца, через дарственные надписи и автографы показывает дружеские и научные связи с другими исследователями, посредством
рукописных помет в печатном тексте раскрывает взгляды и комментарии обладателя книжного собрания. К настоящему времени, как
уже было сказано, удалось вычленить личную библиотеку В. Н. Хит
рово из общей библиотеки ИППО и составить по ней библиографический указатель (см. Приложение), отметив также экслибрисы,
автографы, дарственные надписи, рукописные пометы. Многие
из этих книг стали библиографической редкостью и представляют
собой прекрасно подобранное собрание литературы по палестиноведению. Между тем, кроме большого количества источников и исследований, не потерявших актуальности до сих пор, библиотека
В. Н. Хитрово таит в себе некоторые загадки, которые еще предстоит
разгадать.
295
III. Труды, открытия, судьбы
Первые российские исследовательницы религии
«В наше время десятки и сотни тысяч молодых девушек и женщин
разных национальностей и разных возрастов вступили на путь невиданного творческого участия в социалистическом строительстве
своей родины. Никого теперь не удивляет в нашей стране женщинаинженер, женщина-летчица, женщина-академик и т. д.
Женщина Советского Союза широко развернула свои творческие силы на всех участках нового строительства. Однако 50 лет
тому назад над женщиной, стремившейся к равноправию, над женщиной, горевшей жаждой знаний и революционных подвигов, висел
дамоклов меч в лице царских приспешников. Не один раз под напором царских министров закрывались Бестужевские курсы. Не один
раз применялись жестокие условия приема для женщин. Особенно
тяжелы были преграды для женщины-еврейки. Царское правительство беспокоила тяга женщин к образованию, его беспокоила революционно настроенная молодежь»371.
Эта статья, размещенная в стенгазете Музея антропологии и этнографии, приуроченной к Международному женскому дню 1939 г.,
при всех особенностях стиля, сформированного под влиянием советской эпохи, открывает действительные факты, касающиеся женского образования второй половины XIX — начала XX в.
Во второй половине XIX столетия вопрос о женском высшем образовании стоял особенно остро как в России, так и на Западе. Время
менялось, менялась экономика, наступала эпоха индустриализации
и политических перемен — это привело и к изменениям в потребностях и настроениях женщин, которые, получив доступ к среднему образованию, ощутили в себе силы и желание идти дальше — бороться
за свои гражданские права, получать образование и заниматься наукой. В европейских странах, как и в Соединенных Штатах Америки,
борьба за право получения женщинами высшего образования проходила под влиянием либерального движения. В 1850-х годах в Англии
выходят статьи и петиции, отстаивающие права женщин на высшее
образование. В своей статье «Освобождение женщин», ставшей ответом на американскую «Конвенцию за права женщин» 1850 г., Гарриет Тейлор-Милль (жена и соавтор экономиста Дж. С. Милля) пишет, что большинство женщин ограничиваются ролью жены и мате371
СПФ АРАН. Ф. 142. Оп. 5. Д. 378.
296
Первые российские исследовательницы религии
ри только лишь потому, что для них не существует иных вариантов:
«Любая подвижка в сторону расширения их образования и прав, все,
что способно сделать женщин более квалифицированными для любого другого образа жизни, увеличит количество тех, кто осознает
свою угнетенность отсутствием какого-либо выбора. Говорить, что
женщины должны быть исключены из активной жизни, потому что
само материнство дисквалифицирует их из нее, на самом деле подразумевает, что любая карьера должна быть им запрещена, чтобы
материнство оставалось их единственным ресурсом372». Ее современница Гарриет Мартино, первая женщина-социолог (Мортино еще
до Огюста Конта использовала термин «социология» в своем труде
«Общество в Америке» 1837 г.373), хоть и в несколько другом ключе,
но с той же идеей пишет статью Female industry, в которой хоть и не
отрицает предназначения женщины как матери, но утверждает, что
высшее образование в современном мире необходимо женщинам
для развития и приобретения финансовой независимости как самодостаточной личности и работника374.
Таким образом, в Англии, Швейцарии, Германии и других странах Европы стали постепенно появляться высшие учебные заведения для женщин, способствовавшие утверждению за женщинами
права получать полноценное образование, не отличающееся от мужского375. В 1870-е годы первые европейские университеты в Цюрихе
и Париже открыли женщинам доступ к полноправному обучению.
В Америке женское движение, отстаивающее права на высшее образование, также добилось определенных успехов, и на протяжении
всего XIX в. в различных штатах постепенно открывались сначала
частные, а потом и общественные колледжи и высшие школы для
женщин, а некоторые университеты начали допускать к обучению
студенток376. Этому также способствовала и Гражданская война
в США — многие студенты были призваны в армию или ушли до372
373
374
375
376
Mill H. T. The Enfranchisement of Women // Sexual Equality a Mill-Taylor
Reader / A. P. Robson, J. M. Robson (eds). Toronto, 1994. P. 178–203.
Giddens A., Griffiths S. Sociology. Cambridge, 2006. P. 20.
Martineau H. Female Industry // Edinburgh Review. 1859. Vol. 222. P. 293–
336.
Лихачева Е. М. Материалы по истории женского образования в России.
СПб., 1901. С. 454–455.
Harwarth I., Maline M. S., DeBra E. Women’s Colleges in the United States:
History, Issues, and Challenges. Washington, 1997. P. 13–14.
297
III. Труды, открытия, судьбы
бровольцами, места в учебных заведениях освободились, значительно расширив возможности для поступления женщин. Тем более во
время военных действий была осознана необходимость в профессиональной подготовке и образовании женщин. Однако вопрос о широком распространении совместного обучения в школах, колледжах
и университетах решался еще на протяжении долгого времени, как
и проблема присуждения женщинам научных степеней. Во многом
это было обусловлено все еще существовавшей значительной разницей в женском и мужском образовании. Подавляющее число женских колледжей предоставляло женщинам образование определенной направленности: педагогическое (с появлением общественных
школ возросла потребность в учителях), религиозное или же в русле «санитарного просвещения». Древние языки, точные науки, как
и естественно-научные дисциплины, полноценно преподавались
только в университетах и в основном мужчинам.
Тем не менее непрерывность и социальная однородность женского движения обеспечили ему политическую и социальную силу,
что способствовало наибольшему прогрессу женского образования,
расширению возможностей женщин в профессиональной и академической сферах, устойчивости результатов этого прогресса в западном обществе.
Развитие высшего женского образования в России проходило
несколько иначе. Подавление восстания декабристов 1825 г. усилило
внимание власти к образованию — Николай I занялся реформой,
целью которой стало в определенном смысле подавление «вредных
плодов просвещения», унификация методов и способов преподавания в учебных заведениях, их уставов, учебных курсов и материалов, а также ужесточение сословного разделения образовательных
учреждений и их государственный контроль377. Это в значительной
мере повлияло на торможение развития среднего женского образования.
В первой четверти XIX в. в сфере среднего женского образования, помимо домашнего обучения, существовало три типа учреждений: закрытые женские учебные заведения Ведомства императрицы
Марии, женские духовные и епархиальные училища, частные женские пансионы и школы. Образование характеризовалось строгим
377
См.: Днепров Э. Д., Усачева Р. Ф. Женское образование в России. М., 2009.
С. 55–56.
298
Первые российские исследовательницы религии
сословным разделением, активно поддерживаемым правительством, и значительно отличалось по своему содержанию и полноте
от мужского классического образования. Девочек обучали в большей степени нравственности, рукоделиям и домашнему хозяйству,
чем арифметике, грамматике и другим специальным наукам. Одна
из самых важных тенденций этого времени состояла в преподавании девочкам основ педагогики, поскольку в женщинах видели
воспитательниц нового поколения. Правительство осознало необходимость организации специальных педагогических институтов
и курсов, что привело к возникновению и дальнейшему развитию
женского педагогического образования378.
Поверхностность женского образования была отмечена русской
интеллигенцией, а женский вопрос не раз поднимался в российской
прессе того времени. Статьи, посвященные положению женщин
и их образованию, появлялись на страницах таких журналов, как
«Отечественные записки» и «Современник»379. В это время начинает
меняться среднее женское образование, открываются женские гимназии, учебные программы которых были значительно расширены
вплоть до изучения государственного и гражданского законоведения380.
Изменения в отношении высшего образования произошли значительно позже, а скептицизм в отношении способности женщин
обучаться точным и естественным наукам наравне с мужчинами
в обществе все еще сохранялся. Среди самих женщин большая их
часть, оставаясь верной полученному воспитанию и боясь общественного порицания, вынуждена была скрывать свои взгляды, а то
и вовсе отрицать необходимость «женской учености». Но и эта ситуация начала постепенно меняться к 1860-м годам под влиянием
западной литературы и идей, касающихся положения женщины.
Способности женщин оценивались теперь в образованных и прогрессивных кругах не с точки зрения их природной слабости и непригодности для науки, но с осознанием того, что в нынешнее положение их ставит определенное воспитание и недостаточно качественное образование, направленное на развитие памяти, а не
мышления. Так и в отношении искусств признавалось, что девушку
378
379
380
См.: Днепров Э. Д., Усачева Р. Ф. Женское образование в России. С. 60.
См.: Лихачева Е. М. Материалы по истории женского образования в России. СПб., 1901.
См.: Там же. С. 453–492.
299
III. Труды, открытия, судьбы
им обучают только для того, «чтобы жених не забраковал», а выйдя
замуж в 18–19 лет, не приученная к получению знаний и развитию
мысли, она уже не сумеет реализовать себя, не имея для этого возможностей. Такие взгляды разделяли далеко не все, хотя лучшие
деятели русской литературы, профессора некоторых университетов
достаточно смело заявляли о них381.
Общественный подъем в России начинается в 1860-х годах, тогда же возрастает интерес женщин к высшему образованию, к участию в научной и политической жизни страны. Уже в 1859 г. в СанктПетербургский университет и Медицинскую академию приходят
первые вольнослушательницы, некоторые из которых выражают
желание сдать вместе с остальными студентами экзамены по прослушанному курсу. Однако с ростом количества подобных желающих не только в Петербурге, но и в других городах страны среди
академической общественности обострился вопрос о возможности
присутствия женщин на лекциях. Комиссии различных университетов и академий обсуждали требующий решения вопрос о допуске
женщин на занятия наравне с мужчинами. Не все университеты ответили положительно. Так, например, совет Московского университета подавляющим большинством голосов постановил невозможным присутствие женщин в аудиториях ввиду того, что это может
отрицательно повлиять на образование молодых людей. Тем не менее вопрос о допущении женщин к университетскому образованию
достиг государственных масштабов, и уже на этом уровне предполагалось решать вопрос об изменении порядка допуска. Неудачное для
пересмотра университетского устава время в период студенческих
волнений 1861 г. повлияло на отрицательное его решение — в числе арестованных за беспорядки студентов была и одна девушка. Это
стечение обстоятельств закрыло женщинам доступ в университет
еще на несколько лет. Девушки, начавшие ранее посещать университетские лекции, остались без возможности продолжить свое образование.
Такое положение побудило некоторых женщин в России предпринять более активные меры по достижению своего права на высшее образование. Одной из первых стала Е. А. Конради, подавшая
прошение о рассмотрении вопроса о женском образовании на Пер381
См.: Лихачева Е. М. Материалы по истории женского образования
в России.
300
Первые российские исследовательницы религии
вом съезде российских естествоиспытателей. Несмотря на отказ,
полученный ею, попытки женщин получить доступ в университет
не прекратились, и в 1868 г. кружком М. Трубецкой, известным своим активным участием в продвижении женского образования, было
подано прошение ректору Санкт-Петербургского университета.
В прошении, которое подписали в общей сложности 400 женщин,
было предложено устроить в свободные университетские часы специальные курсы для женщин, включающие в себя предметы историко-филологических и естественных наук, позволившие бы им достичь необходимой степени знаний. Это предложение было принято
к рассмотрению, и через некоторое время, в 1869 г., при поддержке
А. Н. Бекетова и других профессоров были открыты общие высшие
Владимирские курсы, где среди 900 слушателей было 767 женщин.
После их временного закрытия в Петербурге были открыты Высшие
женские Бестужевские курсы. В 1872 г. в Москве профессор Герье
получает разрешение на открытие специальных научных женских
курсов, после четырехлетнего существования которых они были переквалифицированы в высшие382. С открытием высших курсов еще
более отчетливо проступили недостатки начального и среднего образования, предоставляемого женщинам, что привело к открытию
классических женских гимназий с усиленной программой подготовки (например, гимназия С. Фишер, открытая в Москве в 1872 г.,
в программу которой было включено изучение древних языков).
Несмотря на улучшавшееся положение женщин в сфере образования и открытие высших курсов, прохождение и успешное их
окончание, все еще не закрепляло за женщинами ни прав, ни ученой
степени, которые являлись гарантией будущей научной и профессиональной деятельности и трудоустройства. Таким образом, европейские университеты стали на время единственной возможностью для
женщин получить высшее образование и высокую квалификацию.
Только в Цюрихском университете русские девушки составляли
80 % от всех иностранных студентов, поэтому количество женщин,
которые уезжали за границу для получения научной степени, стремительно возрастало.
Так, например, М. В. Безобразова стала первой русской женщиной, получившей степень доктора философии в Бернском уни382
См.: Лихачева Е. М. Материалы по истории женского образования в России. С. 454–455.
301
III. Труды, открытия, судьбы
верситете в Швейцарии. Она, как и многие девушки того времени, столкнулась с противостоянием со стороны своей семьи. Отец
М. В. Безобразовой был академиком, известным экономистом,
но образование дочери не считал необходимым. «Ученые женщины были кошмаром отца: он их преследовал вне дома и мог ли примириться с ними у себя? — пишет она в своей автобиографии. —
Отец только потому отдал меня в немецкий пансион, что там учили
меньше, чем в гимназиях, и, по его словам, не учили естественной
истории»383. Мария Владимировна тем не менее отправилась в Лейпциг, где изучала историю философии, а потом и в Берн, где защитила
докторскую диссертацию по истории русской философии, став автором первой историографической работы на эту тему. Несмотря на
большое количество научных историографических и аналитических
работ, а также ряда изданных собственных философских и этических сочинений, Безобразова не смогла добиться права преподавать
в высшей школе из-за того, что ее степень была получена в зарубежном университете384. Опасаясь распространения революционной
пропаганды, правительство особое внимание обращало на девушек,
выезжающих за границу для получения образования385.
В 1886 г. в связи с революционными настроениями учащейся
молодежи было принято решение о прекращении приема слушательниц на все курсы. Тем не менее Бестужевские курсы, возобновившие работу в 1889 г., и московские курсы профессора Герье, открытые к 1900 г., до начала XX в. стали оплотом высшего женского
образования в России, создав среду, в которой стало возможным появление талантливых женщин-ученых в различных областях науки.
Для второй половины XIX — начала XX в. для России, как и для
западных стран, характерно стремительное развитие гуманитарных
наук: социологии, сравнительного языкознания, этнографии и антропологии, культурологии и науки о религии386. В Европе и США
383
384
385
386
Безобразова М. В. Розовое и черное из моей жизни. М., 2009. С. 366.
См.: Ванчугов В. В. Доктор философии Бернского университета без права преподавания в России: М. В. Безобразова // Женщины в философии.
Из истории философии в России конца XIX — нач. XX вв. М., 1996.
С. 148–149.
См.: Безобразова М. В. Розовое и черное из моей жизни. С. 9.
См.: Шахнович М. М. Феноменологическое религиоведение: между теологией и «наукой о религии» // Вестник СПбГУ. Сер. 6: Философия, политология, социология, психология, право. 2015. Вып. 4. С. 4–12.
302
Первые российские исследовательницы религии
под влиянием идей Ч. Дарвина развивается эволюционистское течение, ознаменованное трудами Э. Тайлора, Дж. Леббока, Г. Спенсера и других исследователей. Формируются взгляды, побуждающие
ученых — этнографов и антропологов изучать различные народы
и их языки, культуру, религию в ключе идей об их последовательном
развитии и эволюции.
В этот период появляются работы первых западных женщинэтнографов, предвосхитившие многие будущие исследования в своем подходе и методах, в том числе в отношении изучения религии.
Включению женщин в научную деятельность способствовало расширявшееся распространение женских колледжей, где появилась
возможность изучать древние языки, историю и новые гуманитарные науки, преподаваемые известными учеными того времени. Одной из первых женщин-этнографов была Джейн Эллен Харрисон,
получившая образование в женском колледже при Кембриджском
университе и изучавшая древние языки в Оксфорде. Харрисон применила археологические находки XIX в. для изучения религии Древней Греции. Ею было издано множество научных работ, в том числе
«Введение в изучение древнегреческой религии», где Д. Э. Харрисон
разрабатывала вопрос о происхождении мифа и ритуала387.
Ее современницей была американка Элис Флэтчер, совершившая в 1881 г. первую самостоятельную полевую экспедицию, поселившись на несколько месяцев в резервации коренного американского индейского племени Сиу для исследования их культуры
и религиозно-обрядовой жизни. Труды, написанные ею на базе собранного материала, стали для того времени одним из наиболее полных источников по изучению фольклора и религиозных представлений коренных народов Америки. Флэтчер, являясь сотрудником
музея Пибоди, также курировала выставки, читала публичные лекции и стала первой женщиной, занявшей пост главы Американского
фольклорного общества в 1905 г.388
В научной среде этнографов и антропологов конца XIX — начала XX в. формируются взгляды на возможности женщин в сфере
этнографических и полевых исследований. Активная научная дея387
388
См.: Harrison J. E.: 1) Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion.
Cambridge, 1912; 2) Ancient Art and Ritual. London, 1913; 3) The Religion of
Ancient Greece. Cambridge, 1913.
См.: Hough W. Alice Cuningham Fletcher // American Anthropologist. 1923.
Vol. 25, iss. 2. P. 254–258.
303
III. Труды, открытия, судьбы
тельность таких ученых, как Рут Бенедикт, Э. Л. Парсонс и Маргарет
Мид, входивших в американскую антропологическую школу и получивших образование под руководством ее основателя Франца Боаса,
открыла большой потенциал в женском подходе к науке389. Результаты исследований Маргарет Мид, проведенных в экспедициях на
островах Тихого океана, показали, что от взгляда исследователя прежде ускользало большое количество материала: обычаи и обряды,
связанные с браком, материнством, воспитанием, приготовлением
пищи, лечением, а также вопросы сексуальной жизни, женского здоровья и взаимоотношений между женщинами и мужчинами в целом.
Многие женщины и девочки изучаемых племен вполне естественным
образом делились с исследовательницами тем, о чем не стали бы рассказывать мужчине, тем более тому, которого считали «чужаком»390.
Первой западной исследовательницей народов, населяющих
территорию России, стала британка польского происхождения Мария Чаплицкая, которая получила докторскую степень по антропологии, работая под руководством Р. Р. Маррета. В 1912 г. в Лондоне
проводился XVIII Международный конгресс американистов, где
она знакомится с докладчиками из России — Л. Я. Штернбергом
и В. И. Иохельсоном. Эта встреча укрепила интересы исследовательницы к этнографии народов Сибири, им она посвятила свою первую
монографию, основанную на материалах, присланных российскими
учеными, а также собранными ею самой во время поездки в Сибирь.
Эта экспедиция стала сенсацией не только в европейской научной
среде, но и среди широкой общественности. В Москве и Петербурге,
где ей удалось побывать перед началом экспедиции, она общалась
с Д. Н. Анучиным, В. В. Богдановым, В. Н. Харузиной, а также вновь
встретилась с Л. Я. Штернбергом, В. И. Иохельсоном, поддержкой
которых заручилась на многие годы и вела с ними долгую переписку
впоследствии391.
В России развитие этнографии, а в ее русле и науки о религии,
происходило несколько другим образом. Под определенным влия389
390
391
См.: Lavender C. Scientists and Storytellers: Feminist Anthropologists and the
Construction of the American Southwest. Albuquerque, 2006. P. 2–19.
Mead M. Field Work in the Pacific Islands // Women in the Field / ed. by
P. Golde. Berkeley; Los Angeles; London, 1986. P. 297–299.
См.: Решетов А. М. М. А. Чаплицкая и ее статья «Жизнь и деятельность
Н. Н. Миклухо-Маклая» // Австралия, Океания и Индонезия в пространстве времени и истории: статьи по материалам Маклаевских чтений 2007–2009 гг.: Маклаевский сборник. Вып. 3. СПб., 2010. С. 22–25.
304
Первые российские исследовательницы религии
нием идей и открытий европейской науки русские этнографы начинают уделять особое внимание исследованию религиозных верований и общим вопросам происхождения и определения религии. Уже
в 1896 г. один из основателей отечественной академической этнографии Николай Николаевич Харузин, а чуть позже и его сестра Вера
Харузина включают в свои университетские курсы лекции, посвященные вопросам развития этнографии и новой науки о религии.
Первый полноценный курс лекций по религиоведению, названный
«Эволюция религиозных верований», был прочитан в 1925–1927 гг.
Львом Яковлевичем Штернбергом.
Однако определенный отпечаток на развитие этнографии и изу
чение религии на рубеже XIX и XX вв. накладывала политическая
обстановка в России. В то время как в Европе и США для развития
этнографии, антропологии и религиоведения внутри университетов
практически не существовало преград со стороны государства392,
а полевые исследования плодотворно развивались в контексте периода колонизации, в России быть ученым с определенными политическими и научными взглядами и связями означало перейти
из одного режима (контроля и цензуры царской России) в другой
(послереволюционный).
Основоположники этнографической школы в Петербурге Лев
Яковлевич Штернберг и Владимир Германович Богораз начали свою
деятельность по изучению народов, будучи сосланными за участие
в народнических организациях. Так, во время ссылки на Сахалин
Л. Я. Штернберг собирает этнографический материал, последовательно изучая быт, общественный строй, материальную культуру и религиозные верования местных народов: гиляков и айнов.
В. Г. Богораз, сосланный после ареста на Колыму, также начинает заниматься этнографией, в первую очередь чукчей393. Собранные ими
392
393
Исследовательница Вера Тольц отмечает, что, конечно, «в странах Западной Европы отношения между научными сообществами и правительством не были гладкими в силу “бытующей неспособности государственных служащих оценить трудности, цели и конечную ценность
фундаментальных исследований” в сумме с “неспособностью людей
науки признать всю сложность и необходимость подотчетности”, однако в России эти отношения приобретали совсем иные острые формы»
(Tolz V. Russian Academicians and the Revolution: Combining Professionalism and Politics. London, 1997. P. 14).
Кан С. «Мой друг в тупике эмпиризма и скепсиса»: Владимир Богораз,
Франц Боас и политический контекст советской этнологии в конце
305
III. Труды, открытия, судьбы
материалы оказались востребованными, и именно это позволило
исследователям, продолжившим научную деятельность в области
этнографии после возвращения в Петербург, издавать свои труды,
активно участвовать в музейной деятельности, преподавать в университетах и сформировать вокруг себя целую школу.
Одной из первых русских женщин-этнографов и историков
стала А. Я. Ефименко, жена этнографа и фольклориста П. С. Ефименко, сосланного за участие в революционном обществе. От мужа
она перенимает народнические идеи и начинает писать этнографические труды, посвященные изучению народных верований, обычаев и права на Крайнем Русском Севере, затем, после переезда
в Харьков, пишет об истории и культуре Украины. А. Я. Ефименко
преподавала в Харьковском университете, где была награждена званием почетного доктора (первая женщина в России, удостоенная
этого звания), а также преподавала историю в Петербурге на Бестужевских курсах, став первой в России женщиной — профессором
истории. Жизнь ее была прервана трагической гибелью — в 1918 г.
в Харькове Александра Яковлевна Ефименко была убита петлюровцами394.
К началу XX в. русские женщины постепенно начали утверждать свои позиции в науке. Получив в первой четверти XIX столетия возможность обучаться древним и восточным языкам, собирать
материалы в экспедициях, специализироваться по этнографическим
темам, они учились и становились талантливыми исследователямиэтнографами. Однако политический контроль, довлевший над учеными в России до революции, не ослаб и после нее, а лишь изменил
свой характер, поэтому судьба многих русских женщин-ученых зачастую трагична.
Одной из первых отечественных исследовательниц религии стала Надежда Владимировна Брюллова-Шаскольская. Внучка архитектора П. А. Брюллова, пользуясь богатой семейной библиотекой, она
с раннего детства начала проявлять интерес к истории и религии.
«Я читала запоем книги о Реформации, даже очень толстые и серьезные, и выращивала в сознании образы непреклонных борцов за
свою веру. Эти всходы гораздо позже дали урожай», — писала На-
394
1920‑x — начале 1930-х гг. // Антропологический форум. 2007. № 7. С. 192
Платонов С. Ф. Александра Яковлевна Ефименко: Некролог // Дела
и дни: исторический журнал. 1920. Кн. 1. С. 617–620.
306
Первые российские исследовательницы религии
дежда Владимировна в своей автобиографии395. Так, еще будучи совсем юной девушкой, она была решительно настроена заниматься
наукой, и, получив среднее образование в Василеостровской женской гимназии, продолжила обучение и поступила на историкофилологическое отделение Высших женских курсов в Петербурге.
Успешно закончив курс и работая в области изучения античной религии, она была оставлена профессорами Зелинским и Ростовцевым
при кафедре истории и античной филологии, а также получила заграничную командировку в Германию и Рим. За границей, проходя обучение в Венском и Шейдельбергском университетах, а также
в археологическом институте в Риме, Н. В. Брюллова-Шаскольская
написала на немецком языке магистерскую диссертацию, но в связи
с началом Первой мировой войны эта работа не была напечатана.
В период с 1907 по 1913 г. ею были опубликованы основные работы по истории религии, ставшие значительным вкладом в изучение античности: «О римском анимизме», «О религиозных алфавитах», «О датировке Апокалипсиса», «О римских вотивах» (сборник
в честь Н. И. Кареева). Она курировала весь отдел римской религии
в Словаре Брокгауза и Ефрона (ей принадлежит авторство таких
крупных статей, как «Магия», «Императорский культ», «Веста», «Гений», «Лары», «Вотивы»)396. В этот же период был издан сделанный
Брюлловой-Шаскольской перевод Секста Эмпирика, введение к которому продемонстрировало не только ее способности как переводчицы, но и обширные знания в области античной философии.
Помимо научных интересов еще в юном возрасте формируются
народнические взгляды Н. В. Брюлловой-Шаскольской. Возникновение этих взглядов она описывает так: «Как возникли во мне зародыши протеста социального? <…> Я не знаю, откуда пришли первые,
зачаточные, неоформленные, как эмбрионы, мысли о равенстве людей, о несправедливости окружающей меня жизни. Мечты о справедливости и равенстве людей вливались в меня и с другой стороны — из религии. <…> Я сроднилась с Христом и сделала неукладывающееся в быт открытие: люди — братья, и люди равны, и никак не
должно быть богатых и бедных. Я мечтала: скорее вырасти и стать
сельским священником. <…> Меня высмеяли, сказав, что девочка не
395
396
Брюллова-Шаскольская Н. В. Дела и дни // Мир человека. Философия.
Образование. Культура. 1994. № 4. С. 37.
См.: СПФ АРАН. Ф. 282. Оп. 1. Д. 110.
307
III. Труды, открытия, судьбы
может стать священником. Тогда я решила стать сельской учительницей. Завязались ростки народничества, детские, слабые, путаные.
Но они протянулись вдаль, в мое отрочество, и не завяли, а наполнились соками»397.
И действительно, эти взгляды исследовательница сохраняла всю
свою жизнь, что нашло выражение в политической деятельности.
Вступив в партию социал-революционеров (эсеров), она многократно выступала с докладами, публиковала статьи и брошюры по национальному вопросу398. Ведя педагогическую деятельность наряду
с политической, Н. В. Брюллова-Шаскольская продолжала образование, перейдя на занятия этнографией, углубляя таким образом свои
работы по истории религии. В это время в обществе, озабоченном
еврейским вопросом, она знакомится с Л. Я. Штернбергом, которому
показывает свои работы и получает его живой отклик и одобрение.
Дружба двух ученых, завязавшаяся тогда, сохранялась долгие годы,
Л. Я. Штернберг стал для Надежды Владимировны учителем и наставником, с ним она сходилась в большинстве политических и научных взглядов399.
Революция октября 1917 г. не оправдала надежд, возлагавшихся на нее, а причастность к партии эсеров и участие в других общественно-политических организациях ставили под угрозу всю семью
Брюлловых-Шаскольских. В это время Надежда Владимировна пишет в одной из статей: «И вывод один — все должно быть начато
сначала: кропотливая и тяжелая работа воспитания массы в трезвом
разуме и в грамоте социализма, лучи которого на заре русской революции засветили нам еще издали, уже ярко, ныне мы далеко, далеко
ушли, скатились в беспросветную тьму его самых страшных врагов — невежества и анархии»400. До начала массовых преследований
и арестов «несогласных» она продолжает активную политическую
деятельность.
397
398
399
400
Брюллова-Шаскольская Н. В. Дела и дни. С. 45–46.
См.: Брюллова-Шаскольская Н. В.: 1) Народности России и их требования // Партия социалистов-революционеров. 1917. № 17; 2) Партия социалистов-революционеров и национальный вопрос // Партия социалистов-революционеров. 1917. № 45; 3) Национальный вопрос в России
// Народная власть. 1917.
См.: СПФ АРАН. Ф. 282. Оп. 1. Д. 110. Л. 31–33.
Брюллова-Шаскольская Н. В. На Обуховском заводе // Дело народа. 1917.
№ 197.
308
Первые российские исследовательницы религии
В 1919 г. от гриппа умирает ее муж, Петр Борисович Шаскольский, но из-за преследования ЧК горячо любящая его жена не могла
быть рядом с ним, чтобы не привлечь внимания к адресу, по которому он находился, и не подвергать опасности своих детей401.
После этого Н. В. Брюллова-Шаскольская принимает решение
уехать в Украину и остается там до окончания Гражданской войны. Там она занимается работой в органах народного образования,
профсоюзах и продолжает работу для партии эсеров. При содействии Е. Г. Кагарова, который приглашает ее на работу в Харьковский университет, становится профессором по кафедре истории
религии. В 1921 г. возвращается в Петроград, по вызову Музея антропологии и этнографии (МАЭ), избравшего Надежду Владимировну сначала научным сотрудником, а потом ученым хранителем
музея, где она заведует отделом Африки, работая главным образом
по сравнительной истории африканских первобытных культов.
Также она становится преподавателем Географического института
по специальному курсу сравнительной мифологии и профессором
Еврейского университета по кафедре сравнительной истории религий. По большей части ее трудоустройству и активному вовлечению
в научную жизнь способствовал Л. Я. Штернберг, который считал
Н. В. Брюллову-Шаскольскую талантливым ученым и достойным
специалистом по истории религии. Он же руководил всеми ее научными работами, давал советы по работе в музее, направлял и справедливо критиковал ее. Надежда Владимировна вспоминала это
время с теплом и признавала, что именно тогда она стала ученицей
Штернберга в полном смысле слова, загоревшись желанием передавать его знание будущим ученым402.
Лев Яковлевич и его жена С. А. Ратнер-Штернберг оказывали ей
поддержку и в сложные периоды жизни. В 1922 г., когда Н. В. Брюллову-Шаскольскую арестовывают в первый раз и приговаривают
к высылке в Ташкент с последующим лишением в правах, семья
Штернбергов провожает ее, и их напутственные слова исследовательница сохранила в памяти «как последнюю радость»403.
401
402
403
Семенова-Флюр (Шаскольская) В. Э. Родители моей мамы — социалисты-революционеры Н. В. Брюллова-Шаскольская и П. Б. Шаскольский
// Судьбы демократического социализма в России: сборник материалов
конференции. М., 2014. С. 306–307.
См.: СПФ АРАН. Ф. 282. Оп. 1. Д. 110. Л. 32–33.
Там же. Л. 33.
309
III. Труды, открытия, судьбы
В годы ссылки Надежда Владимировна занимается преподавательской деятельностью на кафедре этнографии Восточного университета, не имея при этом возможности занять должность профессора, будучи на положении политссыльной. В это же время она пишет
университетский курс «Первобытная религия». После пересылки
в Полторацк (Ашхабад) она продолжает работу в качестве научного сотрудника, а по истечении срока ссылки из-за запрета проживать в десяти крупнейших городах СССР остается в Туркмении, где
после перевода в научно-исследовательский институт занимается
этнографией. В 1926 г. проводит этнографическую экспедицию, результатом которой стала публикация работ по этнографии туркмен,
которые ценятся исследователями до сих пор404. В Ташкенте Брюллова-Шаскольская активно участвует в работе Главного среднеазиатского музея, о чем пишет в Ленинград Л. Я. Штернбергу и просит
его выслать из МАЭ мастера по манекенам и муляжам, чтобы создать полноценную экспозицию, посвященную туркменам405. Однако
эта деятельность была прервана целенаправленными действиями
нового директора музея М. М. Цвибака по выдворению БрюлловойШаскольской из рядов сотрудников406. В 1927 г. приходит известие
о смерти Л. Я. Штернберга, что еще сильнее омрачило жизнь Надежды Владимировны — в его лице она потеряла учителя и главную
поддержку в последние годы своей жизни.
В 1933 г. последовал очередной арест, а ссылка в Ташкенте была
продлена. Кроме того, был наложен запрет на любую деятельность
в области истории (этнографические исследования тоже попадали
под запрет). Это вынудило Н. В. Брюллову-Шаскольскую заняться
преподаванием иностранных языков в Среднеазиатском финансово-экономическом институте и полностью прекратить научную деятельность.
Последним стал арест 1937 г. Надежду Владимировну судили за
проведение контрреволюционной агитации и пропаганду антисо404
405
406
См.: Соегов М. О Надежде Владимировне Брюлловой-Шаскольской
(1889–1937), ученом-эсере из Ленинграда, и ее работах, выполненных
в годы ссылки в Ашхабаде // Известия Иркутского государственного университета. Сер.: Геоархеология. Этнология. Антропология. 2015.
Т. 14. С. 67–79.
См.: СПФ АРАН. Ф. 282. Оп. 2. Д. 315. Л. 1–2.
См.: Германов В. А. Восточный фронт // Восток (Oriens). Афро-азиатские
общества: история и современность. 1996. № 3. С. 124–125.
310
Первые российские исследовательницы религии
ветских идей. Страшный приговор — высшая мера наказания, расстрел — был приведен в исполнение 9 октября 1937 г.
Сарра Аркадьевна Ратнер-Штернберг, которая вместе со своим
мужем оказывала поддержку Н. В. Брюлловой-Шаскольской, также была одной из отечественных женщин-этнографов, уделявших
в своих научных работах особое внимание изучению религиозных
воззрений разных народов.
Сарра Аркадьевна (Аароновна) Ратнер-Штернберг родилась
в Могилеве, где окончила курс Могилевской женской гимназии и
в 1886 г. поступила на Высшие женские курсы в Санкт-Петербурге.
Прослушав полный четырехлетний курс на физико-математическом отделении, она закончила его с отличием, получив диплом
о высшем образовании407. Еще будучи курсисткой, она утвердилась
в идее открыть такую гимназию для девочек, образование в которой ничем бы не уступало мужским классическим гимназиям408. По
мере возможностей она продвигала женское образование и участие
женщин в науке. Так, в начале 1890-х она вела курсы для работниц,
учрежденные ею при Обществе распространения просвещения
между евреями. Позже она продолжила педагогическую деятельность, организовав четырехклассные курсы для еврейских девушек
в Житомире. В этот же период она приняла участие в составлении
энциклопедического словаря Граната, для первого издания которого написала статьи по географии. Уже будучи невестой Л. Я. Штернберга, Сарра Аркадьевна не могла смириться с мыслью о том, чтобы
оставить школу. Ее прогрессивные для России того времени взгляды
на положение женщин нашли отражение в одном из писем, которое
она пишет в ответ на упрек будущего мужа: «Дорогой мой, отрекись
на минуту от шаблонных взглядов на женщину, вообрази на минуточку, что женщина — человек с такими же духовными и общественными потребностями, как и мужчина, вообрази даже такую
чету, что муж, вследствие известного стечения обстоятельств, вынужден отказаться от хорошего, удовлетворявшего его нравственно
дела и должен жить при жене и измышлять, в чем он мог бы быть
полезен ей, и представь себе, что жена, на замечание мужа, что ему
тяжело расстаться с делом, сказала бы ему: “Неужели любовь моя
к тебе не заменит тебе дела?”. Осудил ли бы ты того мужа, решился
ли бы ты сказать, что он неправ, мог ли бы ты сделать из его слов вы407
408
См.: СПФ АРАН. Ф. 142. Оп. 5. Д. 423. Л. 52.
См.: Там же. Ф. 282. Оп. 4. Д. 18. Л. 6–7.
311
III. Труды, открытия, судьбы
вод, что любовь его к жене недостаточно сильна?.. Я не думаю упрекать тебя в том, что из-за тебя оставляю школу (ведь если бы не ты,
школа давно бы рухнула), но мне горько, обидно, больно за то, что
даже и ты, мой хороший, славный всечеловек, что даже и ты в сущности всецело под влиянием господствующих взглядов на женщину,
как на существо все же неравноправное вам, мужчинам, обязанное,
в конце концов, отдавать первенство вам. Во мне в данном случае
говорит не оскорбленное чувство жены, а женщины вообще»409.
Покинув, однако, Житомир (вероятнее всего, из-за усилившихся антисемитских настроений), Сарра Аркадьевна поселилась в Петербурге, где начала работу в Музее антропологии и этнографии
им. Петра Великого. Поступив на должность научного сотрудника
в 1910 г., Сарра Аркадьевна Ратнер-Штернберг получила к 1917 г.
должность ученого хранителя, а затем, в 1933-м, возглавила музейный отдел Северной Америки. Потом, уже в 1935 г., ей была присуждена степень кандидата этнографии. За время научной деятельности
Саррой Аркадьевной были переведены с английского, французского и немецкого книги западных исследователей: Гельмонта, Мартилье, Соколовского, часть энциклопедии «Народы мира в нравах
и обычаях». Во время работы в МАЭ она составляет путеводители
по отделу Северной Америки и ряд ценных очерков по тлингитам.
В «Путеводителе по Музею антропологии и этнографии имени императора Петра Великого: Этаж I. Зал 1. Северная Америка: с этнографической картой распространения индейцев, эскимосов и алеутов» Ратнер-Штернберг дает общее этнографическое описание перечисленных народов, уделяя внимание вопросам их происхождения,
антропологических особенностей, языка и культуры. Говоря о религиозных представлениях американских народов, она подчеркивает,
что индейским племенам, как и прочим народам, стоящим на той же
ступени развития, присущ анимизм, выраженный в одухотворении
природы, антропоморфизме, вере в существование души, загробной
жизни и духов. Логически из начального анимизма происходит и существующий среди индейцев культ животных и хозяев различных
областей окружающей их среды (гор, леса, реки и т. д.). Для осуществления коммуникации с обоготворяемыми хозяевами и духами особо развит у индейцев и эскимосов институт шаманства, который автором определяется как вера в особых людей-избранников, которые
обладают сверхъестественной магической силой и способны вхо409
СПФ АРАН. Ф. 282. Оп. 2. Д. 339. Л. 4–6.
312
Первые российские исследовательницы религии
дить в сношение с духами, вступая в борьбу со злыми духами, ви
новниками болезней и других бедствий, и призывая на помощь духов добрых, благожелательных человеку. У многих североамериканских индейцев, отмечает Ратнер-Штернберг, развит также тотемизм.
Будучи явлением и религиозным, и социальным, тотем (чаще всего животное) олицетворяет собою род, давая этому роду название
и возможность ограничить свою территорию. Он почитается всем
родом во главе с его начальником, являясь объектом религиозного
поклонения. Часто функции начальника рода и шамана объединяются в одном человеке. Таким образом, тотемный род, чаще всего
экзогамный и матриархальный, является основой социального и политического устройства у большинства племен Северной Америки.
Одной из основных особенностей религиозных представлений
североамериканских индейцев автор считает веру в особую магическую силу, которая разлита по всему миру и присуща духам, некоторым людям, силам природы. Эта сила называется племенами
по-разному — ирокезы называют ее оренда, алгоникины — манито.
Многие предметы, привезенные из Северной Америки, доказывают существование культа числа 4 почти у всех местных индейских
племен. Это число соответствует количеству сторон света и изображается в виде креста на предметах культового назначения, встречается в большинстве орнаментов, украшает алтари.
Религиозные торжества индейцев, пишет С. А. Ратнер-Штернберг, сопровождаются церемониальными плясками, исполняемыми
в особых масках, разнообразных по форме и материалу, поддерживающих идею реального присутствия мифического животного или
божества среди племени. Одним из общих ритуальных действий
среди индейцев является курение табака — знаменитое раскуривание трубки мира.
Отмечает автор и религиозное значение татуировок среди индейцев — покрытие рисунками лица и тела широко распространено на всей территории Северной Америки, и форма их варьируется
среди разных областей. Так, например, племена, проживавшие вдоль
побережья Тихого океана, обычно изображали родовой тотем, а на
берегах Атлантического — геометрические орнаменты, носящие характер оберега.
Общего обряда погребения среди индейцев нет — встречаются погребения как под землей, так и на ней, на деревьях и в лодках.
В некоторых областях практиковалось сжигание, бальзамирование
и мумификация трупов. Однако сопутствующие всем погребениям
313
III. Труды, открытия, судьбы
находки разнообразных личных предметов при покойном говорят
о повсеместном распространении веры в загробную жизнь.
Отмеченные общие черты среди североамериканских индейцев,
однако, не противоречат определенному разнообразию в области
их религиозных воззрений. Так, например, Ратнер-Штернберг отмечает, что у племен пуэбло жречество развито сильнее, чем у других племен, и достигает фактически состояния теократической иерархии с верой в высшее божество. В среде современных индейцев
также имеют место интересные религиозные явления — профетизм
и мессианизм. С XVIII до конца XIX в. среди индейцев появлялись
личности, объявлявшие себя пророками, апостолами, воплощенными мессиями, призванными реформировать религиозный и социальный строй индейцев либо вернуть их к старому укладу предков.
Одним из наиболее ценных для истории религии становится
очерк 1927 г. «Материалы по тлингитскому шаманству», где С. А. Ратнер-Штернберг, описывая предметы музейной коллекции, привезенные путешественниками Дорошиным, Лисянским, Вознесенским и Чудновским, составляет картину мировоззрения и религии
одного из североамериканских племен — тлингитов. Все описания
музейной коллекции Сарра Аркадьевна сопровождает подробным
рассказом о способе использования этих предметов и их символическом и семантическом значении, снабжая материал сравнительным
обзором шаманства американского, сибирского и палеоазиатского,
отмечая их очевидные сходства и указывая на вызывающие интерес
различия. Являясь музейным сотрудником и описывая предметы
музейной коллекции, она не ограничивается простым перечислением, но ставит важные для своего времени и развития науки о религии в целом вопросы о происхождении и эволюции религии, параллелизме и диффузии различных человеческих культур410.
Полностью поддерживая народнические взгляды своего мужа,
она активно ассистировала ему в общественной, научной и музейной деятельности. Однако, рационально оценивая возможные риски для семьи (у Льва Яковлевича в прошлом уже была ссылка за
народническую деятельность, к тому же семья Штернбергов была
еврейского происхождения), активную политическую деятельность
никогда не вела и не состояла ни в одной партии.
410
См.: Ратнер-Штернберг С. А. Музейные материалы по тлингитскому
шаманству // Сборник Музея антропологии и этнографии: научные статьи. Т. 6. Л., 1927. С. 79–114.
314
Первые российские исследовательницы религии
Наиболее поздние ее работы «Черные и белые в США» и «Краснокожие “дикари” и белые “цивилизаторы”» отразили ее взгляды
на расовый вопрос и отношение к колониальной политике Запада,
предвосхитив широкое введение в науку постколониальной проблематики и этно-национального вопроса. В этих научно-популярных очерках, основываясь на антропологических материалах Франца Боаса и других ученых, исследовательница опровергает существующие стереотипы в отношении негроидной расы и коренного
населения Америки, выступает с критикой сегрегации и политики,
преследовавшей цель заставить индейцев отказаться от своей традиционной культуры и религии. В политической ситуации 1937 г.
такие очерки, пожалуй, были одним из немногих способов выразить свои взгляды.
Именно благодаря С. А. Ратнер-Штернберг после смерти
Л. Я. Штернберга увидели свет его многочисленные неизданные работы. В первую очередь это материалы, собранные во время ссылки
и экспедиций на Дальний Восток. Сарра Аркадьевна систематизировала и отредактировала записи из архива ее мужа, подготовив к печати том работ «Гиляки, орочи, гольды», включая дополнительные
материалы по этнографии амурских и сахалинских гиляков. Также
в 1935 г. ею был подготовлен к выпуску один из важнейших религиоведческих трудов Льва Яковлевича «Первобытная религия».
С. А. Ратнер-Штернберг более 30 лет являлась научным сотрудником Музея антропологии и этнографии, проработав в нем до конца своей жизни. Она умерла в 1942 г. во время блокады Ленинграда,
не прекращая научной деятельности.
В архиве Л. Я. Штернберга сохранилось большое количество
писем от русских и западных ученых. Многим молодым исследователям он оказывал значительную поддержку и по возможности помогал им в научной работе. Среди таких ученых была и Вера Николаевна Харузина, стоявшая вместе со своими братьями Михаилом,
Николаем и Алексеем у истоков отечественной этнографии. Она
внесла неоценимый вклад в популяризацию и институционализацию этой науки во второй половине XIX — начале XX в.
Вопрос образования в семье Харузиных стоял очень остро.
Мальчики были отданы в гимназии, и Вера, многое перенимавшая
от братьев, очень скоро загорелась желанием, как и они, поступить
на обучение. Однако пока поступление в гимназию для нее откладывалось, она получала все знания от братьев, гувернантки, ближай-
315
III. Труды, открытия, судьбы
шего окружения и, конечно, из книг. Живой интерес к антропологии
и этнографии возник в ней, когда ей открылись издания «Общества
любителей естествознания и антропологии», привезенные на дачу
братом Михаилом. Его интерес к науке, и к этнографии в частности,
передался и Вере. Тогда же она узнает об открытии Антропологической выставки в Москве, посещение которой в возрасте двенадцати лет исследовательница позже называла тем важнейшим событием, что сформировало направление ее умственных интересов411.
В женскую классическую гимназию С. Н. Фишер (эта гимназия
стала одной из первых, в которых девочкам образование давалось на
уровне классических учебных заведений) Вера Харузина поступает
в 1882 г. сразу в четвертый класс и заканчивает ее с золотой медалью
в 1886-м. После окончания обучения Вера, не имея возможности поступить в университет, по общему состоянию здоровья не решается и на поступление на Высшие женские курсы В. И. Герье (которые
в этом же году были закрыты до 1900 г.).
В 1892–1893 гг. Вера Николаевна вместе с братом Николаем и сестрой Еленой посещает Париж. Там она слушает лекции по истории
религии, церкви, семьи и общей этнографии412. Именно в Париже, по
всей видимости, происходит знакомство с новой наукой о религии.
В одном из документов413 среди профессоров, которых Харузина слушала, она упоминает Л. Марилье — историка религии, профессора
религии нецивилизованных народов Высшей школы социальных
наук в Париже и редактора журнала Revue de l’historie des religions414.
Вероятно, лекции этого профессора и последующее изучение его
материалов сильно заинтересовали девушку — впоследствии она
многократно цитирует его в своем курсе лекций. В этот период Вера
Николаевна много и усердно занимается, изучает новейшие книги
и периодические издания по этнографии, антропологии и истории
религии, которые выходили и в России, и за рубежом. Тогда же она
411
412
413
414
См.: Харузина В. Н. Прошлое: Воспоминания детских и отроческих лет.
М., 1999. С. 342–343.
См.: Керимова М. М. [Вступительная статья] // Харузина В. Н. Прошлое:
Воспоминания детских и отроческих лет. М., 1999. С. 11.
См.: ЦХД до 1917 года, Москва. Ф. 376. Оп. 2. Д. 216. Л. 1–2.
См.: Conard L. M. Leon Marillier // The Open Court. 2010. Vol. 1902, iss. 1,
аrticle 6. URL: http://opensiuc.lib.siu.edu/ocj/vol1902/iss1/6 (дата обращения: 26.10.2016).
316
Первые российские исследовательницы религии
собирает материалы в экспедициях и начинает публиковать свои
первые статьи415.
Первой опубликованной книгой В. Н. Харузиной стали путевые
заметки, сделанные ею во время совместной с братом Николаем экспедиции по Русскому Северу. Книга выходит в 1890 г. под названием
«На Севере. Путевые воспоминания». В ней Вера Николаевна, только
лишь сопровождавшая брата, проявляет свой интерес к собиранию
этнографического материала. Наряду с описанием проделываемого
пути, живописных пейзажей, присутствуют живые и яркие заметки
из обыденной жизни населения северных регионов России. Тогда же
складываются и ее взгляды как народника — сцены народной жизни, общение с людьми во время экспедиции вызвали в ней не только
исследовательский интерес, но и чувство глубокого сопереживания.
Уже здесь немалое внимание уделяет Харузина описанию их религиозно-обрядовой жизни. Путешествуя по Олонецкой губернии, она
отмечает характерную ситуацию: на местах, которые раньше были
«языческими святилищами», теперь стоят православные часовни.
Места эти — так называемые священные рощи — особо почитаются
среди народа. «И как раньше во времена язычества на этих местах
происходили гульбища, так и теперь молодежь идет веселиться под
сени той же самой рощи, не подозревая об ее прежнем значении»416.
Однако лес, окружающий рощу, принадлежит, по рассказам деревенских жителей, лесному царю — «праведному» могучему властителю, которому прислуживают более мелкие духи. Служат лесному
царю, если тот «увел скотину», особый обряд, который, по словам
автора, «живо переносит нас в эпоху язычества, напоминая нам
жертвоприношение»417. Язычество сохраняется здесь в заговорах
и преданиях, однако культ лесного властителя по-прежнему сохраняется, чему, несомненно, способствовала сама местность и род занятий, ею определяемый418. Так, например, в районе крупного водоема Водлозера, где рыбный промысел преобладает над лесным,
особо чтут царя водяного. Сохранились в Пудожском уезде и обще415
416
417
418
См.: Керимова М. М. Жизнь, отданная науке: семья этнографов Харузиных. М., 2011. С. 402–404.
Харузина В. Н. На Cевере. Путевые воспоминания. М., 1890. С. 49.
Там же. С. 53–54.
В. Н. Харузина пишет эти заметки по рассказам жителей Пудожского
уезда в городе Пудож и у Купецкого озера, где население большую часть
года работает в лесу.
317
III. Труды, открытия, судьбы
ственные пиршества — «жертвы». Где-то, по указанию автора, они
сохранились в полной мере, а во многих деревнях — лишь в преданиях о жертвенных животных.
Образно и живо описывает В. Н. Харузина свое знакомство
с местными жителями, встречу с ворожеями, пение былин и рассказывание сказок на вечерних «беседах», приходскую жизнь. Во время
пребывания на Кенозере Вера Николаевна записывает наблюдения
за проведением «Иваньской ночи», сохранившимися здесь играми
в «Оленя» и «Бабушку», обряд «умыкания невесты», о котором ей
поведали местные. Дальнейший маршрут проходил по Белому морю
к Лапландии, и автор с присущей ей наблюдательностью описывает
жизнь лопарей, сохраняя удивительную непринужденность рассказа на протяжении всей книги419.
Позже В. Н. Харузина публикует отдельные очерки, посвященные этнографическому описанию некоторых народов России: «Вотяки» (1898), «Лопари» (1902), «Юкагиры» (1904), «Тунгусы» (1928).
Как отмечает М. М. Керимова, проделавшая неоценимо большую работу по исследованию жизни семьи Харузиных: «Очерки стали для
В. Н. Харузиной новой формой, которую она только начала осваивать и с которой в итоге блестяще справилась. Она понимала, что
очерки — наиболее характерные для публицистики сочинения документального жанра, предназначенные для широкого круга читателей, не должны быть обременены постановкой научных проблем
и научной терминологией»420.
В каждом из них автор систематически уделяет внимание верованиям и обрядам описываемых народов. Здесь Харузина впервые
соприкасается с темой шаманства и, часто основываясь на трудах
ученых-современников (Л. Я. Штернберга, В. Г. Богораза, В. И. Иохельсона), раскрывает достаточно рельефные подробности об обрядовых традициях, сохранившихся у бывших языческих народов.
В очерке «Вотяки» записан обряд, совершаемый при выборе нового
жреца шаманом туно.
В очерке «Лопари» автор указывает, что этот народ был уже довольно давно христианизирован, однако приводит описание их веры
в прошлом. Она рассказывает о вере лопарей в множество богов:
в верховное божество Юмбеле, бога солнца Пейве, бога грома —
419
420
См.: Харузина В. Н. На Севере. С. 135–157.
Керимова М. М. Жизнь, отданная науке: семья этнографов Харузиных.
С. 410.
318
Первые российские исследовательницы религии
Айеке. Бог Мадератч, его жена Мадеракка и две дочери — УксАкка и Саракка — связывались лопарями с сотворением человека,
лопарские женщины особо их почитали421. Харузина описывает
лопарский анимизм — земной мир лопарей был наполнен духамихозяевами: Луот-хозик — хозяйка оленьих стад, перт-хозин — дух,
охранявший человеческое жилище, и т. д. «Кроме того, лопари верили еще, что везде: в лесах, на горах и кегорах, на тундрах и болотах
жило множество духов»422. Для жертвоприношений почти в каждом
доме был священный бубен, чтобы, гадая по нему, узнавать, какую
жертву требует тот или иной дух или божество. Во время торжественных жертвоприношений совершал службу шаман — нойд.
Раскрывая значимость фигуры шамана-нойда, автор описывает характерные черты лопарского шаманизма: службу и «путешествия»
шамана, его общение с духами и божествами, специфику передачи
шаманского искусства. Все это передавалось по наследству или же
в процессе ученичества, однако бывали и случаи избранничества
духами. Заканчивая очерк, В. Н. Харузина с некоторой долей личного отношения к данному вопросу отмечает, что христианизация
лопарей проходит достаточно трудно — в регионе мало церквей
и школ, Евангелие лишь недавно было переведено на местный язык,
поэтому среди лопарей сохранились как суеверия, так и сами шаманы-нойды423. С теоретическим осмыслением Харузина обратится
к шаманству позже — уже в курсе лекций, посвященных верованиям малокультурных народов.
В последующие годы научные статьи В. Н. Харузиной выходят
в основном в журнале «Этнографическое обозрение». Этот журнал
был создан по инициативе Всеволода Федоровича Миллера — близкого друга и наставника Харузиных. Брат Веры Николай Харузин,
бывший учеником Миллера, внес значительный вклад как в появление, так и в дальнейшее существование журнала, являясь его редактором и автором многочисленных статей424.
Среди обширного круга исследовательских интересов В. Н. Харузиной невозможно обойти стороной ее интерес к изучению
игрушки. Из статьи «Игрушка у малокультурных народов», вошед421
422
423
424
См.: Харузина В. Н. Лопари: очерк. СПб., 1902. С. 30.
Там же. С. 32.
См.: Там же. С. 37–38.
См.: Керимова М. М. Жизнь, отданная науке: семья этнографов Харузиных. С. 101–108.
319
III. Труды, открытия, судьбы
шей в сборник Н. Д. Бартрама, посвященный игрушке425, становится
понятно, что и в этом вопросе Вера Николаевна подходит к исследованию не только как этнограф, но и как историк религии.
Игрушка и детские игры, которым, по замечанию Харузиной,
этнографы при сборе материала несправедливо уделяли так мало
внимания, дают исследователю не только представления о материальном быте того или иного народа, но и раскрывают особенности
его духовной жизни. Автор проводит замечательную аналогию —
дети всех народов мира сотворяют игру и забаву из того, что видят
вокруг, по легкому намеку или едва уловимому сходству, подобно
взрослым, которые в предметах и явлениях, их окружающих, находят те черты, что возбуждают в них религиозную мысль. Во многих
случаях именно детские игры могут содержать в себе отголоски, переживания религиозных обрядов прошлого, а игрушки — раскрывать подробности культовой практики. Так, автор приводит в пример «похороны Костромы» — игру девочек в Муромском уезде, а
в прошлом религиозный календарный обряд. Наблюдая за процессом игры, можно проследить, насколько дети пытаются подражать
взрослым, изображая свадьбу, отношения дочек и матерей и т. д. Харузина отмечает, что и в сфере религиозной жизни дети ведут себя
аналогично, в некоторых своих играх воспроизводя то, что было
замечено ими в деятельности старшего поколения426. Она отмечает здесь материал Л. И. Шренка, который по своим наблюдениям за
гиляцкими детьми писал: «Едва встав на ноги, мальчик забавляется
стрельбой из маленького лука в цель или в мнимых животных. Он
ездит в санках на щенках и играет в медведя, стараясь подражать
тому, что проделывают взрослые на медвежьих празднествах»427.
Однако, помимо таких игр-подражаний, у некоторых народов существует и сознательное вовлечение детей в обрядовое действие.
В. Н. Харузина описывает различные способы такого включения, отмечая разные его причины и роли, отводимые детям в обряде. Так,
она говорит об обрядах народов, в которые дети допускаются только
в качестве зрителей, отсюда и происходит последующее подражание
в играх. Иногда дети становятся зрителями или участниками обряда
425
426
427
Игрушка. Ее история и значение: сб. статей / под ред. Н. И. Бартрама. М.,
1912.
См.: Харузина В. Н. Игрушки у малокультурных народов // Игрушка. Ее
история и значение. С. 85–86.
Шренк Л. И. Об инородцах амурского края: в 3 т. Т. 3. СПб., 1903. С. 15.
320
Первые российские исследовательницы религии
с определенной целью — старшему поколению необходимо передать
религиозное мировоззрение, поэтому дети рано начинают наблюдать и воспринимать обряды и празднества как часть жизни своего
народа. Для этих целей у различных народов используются и игрушки, они не являются объектом поклонения, но фактически служат
моделями, чтобы дети в процессе игры «учились религиозным преданиям и символам».
В ранее опубликованной статье «Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни»428 В. Н. Харузина на основе богатого фактографического материала (это отмечал и Л. Я. Штернберг429) приводит
целый ряд примеров вовлечения детей в обряд именно в качестве необходимых его участников. Так, она говорит о праздничных обрядах
камчадалов, где роль, отводимая детям в обряде, очевидно, с наибольшей пользой могла быть исполнена только ими. У индийского
народа чейеннов шаман привлекает детей к магическому действию,
направленному, скорее всего, на преумножение дичи — они выпиливают из глины различные фигурки животных. Участвуют дети и
в обрядах, связанных с почитанием умерших: в племенах Tso’o неженатые юноши подают колокольчиками сигнал, призывающий начинать службу, у Polysia на празднике в честь умерших устраиваются
бега мальчиков, у африканских народов нанди участвующие в плясках дети изображают опьяненных. Детям предназначаются и роли,
имеющие важный мифологический характер: хопи раскрашивают
и наряжают мальчиков и девочек, которые изображают мифических
существ, относящихся к духам предков, а также растительности;
у индейцев кора мальчику отводится роль утренней звезды, а при
обрядовом обходе домов девочка изображает Мать-землю.
В. Н. Харузина приводит многочисленные примеры детского участия в обрядах античности, а также у народов Европы, в уездах и губерниях Российской империи. Однако она делает ценное замечание
о том, что при изучении данного вопроса исследователю стоит быть
крайне осторожным, всегда учитывать культурную почву, на которой тот или иной обряд зародился и впоследствии укоренился430.
428
429
430
Харузина В. Н. Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни // Этнографическое обозрение. 1911. № 1–2. С. 1–78.
См.: Штернберг Л. Я. Избранничество в религии // Первобытная религия
в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции / под ред. Я. П. Алькора. Л., 1936. С. 140–178.
См.: Харузина В. Н. Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни.
С. 16–45.
321
III. Труды, открытия, судьбы
Возвращаясь к статье «Игрушка у малокультурных народов»
из сборника Бартрама, необходимо заметить, что в ней Харузина,
уже теоретически осмысляя фактический материал, ставит вопросы, которые не только являются важными для науки о религии,
но и были впервые полноценно обозначены в отечественной и зарубежной научной литературе. Так, еще до публикации в 1938 г. исследования нидерландского философа Йохана Хейзенги «Homo Ludens.
Человек играющий» она ставит вопрос, который (хоть и с несколько
смещенными акцентами) будет рассмотрен в указанном труде: «Не
являются ли сами игры, по крайней мере, некоторые в основе своей
культовыми действиями?»431. Исследуя этот вопрос, В. Н. Харузина
определяет несколько причин, по которым мы можем ответить на
этот вопрос скорее утвердительно. У различных народов некоторые
из игр допускаются строго в определенное время, отведенное праздникам, имеющим религиозный характер. В остальное же время они
строго запрещены для взрослого населения, однако на детей данный
запрет часто не распространяется. За частью обрядов статус игры
закрепляется уже впоследствии, когда сам обряд исчезает, однако
прежнее его назначение все еще может угадываться в игровом действии. В некоторых культурах особое значение игр обосновывается
мифологией. Игра или некое увеселение дается народу божеством
или культурным героем, бывает, что сами божества и духи являются
покровителями игр432.
Что же касается игрушки, то Харузина отмечает ряд предметов, которые в нашем привычном понимании предназначены лишь
для игры, но в тех или иных случаях имели определенно культовое
назначение: погремушка, волчок, ходули, мяч, ревун. Приводя примеры использования этих предметов в культовой практике, автор
предполагает некоторые варианты того, почему они стали выполнять и роль игрушек: 1) использованию того или иного предмета для
детской забавы либо не придавалось серьезного значения, либо придавалось значение воспитательное, чтобы в процессе игры ребенок
подражал действиям взрослого; 2) предметы эти, являясь бытовыми, в то же время оказывались пригодны для совершения религиозных действий, так они могли принимать значение культовых. В этом
431
432
Харузина В. Н. Игрушки у малокультурных народов. С. 113.
См.: Там же. С. 116–118.
322
Первые российские исследовательницы религии
случае, замечает автор, происходит сближение обрядовой деятельности и игровой433.
Схожие вопросы заданы В. Н. Харузиной и в отношении кукол:
«Можно ли считать куклу первой и естественной игрушкой ребенка, и не является ли она лишь позднейшим подражанием человеческим изображениям, изготовленным с более серьезной целью?». Ход
мысли автора таков, что изображение человека, создание подобной
ему куклы или маски могло быть изначально направлено именно на
область жизни, связанную с обрядом, и лишь потом, когда в таких
изображениях достигнуты значительные усовершенствования, эти
простые куклы (початки, поленца, палочки и т. д.) остаются в качестве игрушки434.
В. Н. Харузина обращается к проблемам истории религии главным образом в лекциях, прочитанных ею в Московском археологическом институте (с 1907 г.) и на Высших женских курсах (с 1909 г.),
впоследствии опубликованных в одном сборнике. Первая часть лекционного курса435 посвящена рассмотрению исторического пути этнографического знания, последовательному обзору положений этнографии и разработке методологии, основывающейся на единстве
эмпирического и теоретического подхода. Уже в этой части Харузина
отмечает необходимость не только в накоплении этнографического
материала из области духовной культуры народов, но и в глубоком
его анализе и сравнении, направленном на выведение характерных
черт и психологических причин явлений, которые открываются ис433
434
435
См.: Харузина В. Н. Игрушки у малокультурных народов. С. 118–121.
См.: Там же. С. 131.
Необходимо отметить, что мы опираемся на три варианта издания
лекционного курса В. Н. Харузиной: «Этнография» (в трех выпусках),
опубликованный при участии самой Веры Николаевны, по ее рукописям в 1909 и 1914 гг.; «Введение в этнографию: Описание и классификация народов земного шара», изданное в 1941 г. под редакцией
А. М. Золотарева, а также отредактированные А. Ф. Некрыловой и переизданные в 2007 г. лекции В. Н. Харузиной на Высших женских курсах
(1911–1912 гг.), собранные к печати по записям слушательниц и опубликованные под названием «Этнография. Малокультурные народы
(культура материальная и духовная)». Отличие заключается в первую
очередь в группировании и объеме материала. Более подробными, на
наш взгляд, являются лекции в первом издании, подготовленные к публикации самим автором. Однако два других издания содержат важные
комментарии и ряд дополнений, сделанные как самой В. Н. Харузиной,
так и редакторами.
323
III. Труды, открытия, судьбы
следователю-этнографу. Важную роль в этом анализе играет изу
чение языка, его особенностей и эволюции у различных народов и,
что важно, у различных социальных групп внутри отдельного народа. «Язык живет, видоизменяется, отражает на себе различные
фазисы жизни народа, он так же подвержен моде, как одежда. В то
же время слово нередко хранит след совершенно исчезнувших отношений», — пишет В. Н. Харузина, отмечая пользу, которую может
принести изучение поговорок, бранных слов, имен, локальных названий растений, животных и т. д. при исследовании религиозных
представлений того или иного народа436.
К вопросу верований, мифов и обрядов исследовательница обращается и далее, описывая различные народы мира. Здесь, наряду
с антропологическими признаками, описанием быта и материальной культуры азиатских, полинезийских, меланезийских, африканских, южно- и североамериканских народов, она уделяет большое
внимание сказкам, преданиям, обрядовой и культовой их деятельности. Но именно в части курса, озаглавленной «Верования малокультурных народов», Вера Николаевна в наибольшей степени раскрывается как историк религии.
В первую очередь, она считает необходимым для этнографа
обладать необходимым базисом знаний о религии, следить за развитием исследований в этой сфере, за открытиями молодой науки,
так как это «дает ему глубину взгляда, расширяя его культурноисторический кругозор». Обладавшая именно этой глубиной взгляда Вера Николаевна не только знакомит слушателей с основными
понятиями, используемыми в связи с изучением религиозных верований, но и достаточно подробно и последовательно вводит в курс
новой науки о религии.
Говоря об условиях, в которых зарождается наука о религии,
поясняя причины ее возникновения, она представляет основных ее
представителей, появившиеся методы и подходы к изучению религии, тем самым фактически закладывая основы преподавания религиоведения как академической науки. Из методов науки о религии
автор отмечает историко-сравнительный и психологический, указывая, что во многих вопросах наука эта идет дальше этнографии
(хоть и использует ее материалы), изучая не только первые ступени
436
См.: Харузина В. Н. Этнография: лекции / подгот., вступ. ст. и коммент.
А. Ф. Некрыловой. СПб., 2007. С. 247.
324
Первые российские исследовательницы религии
религиозных воззрений человечества, но и высокоразвитые религиозные системы. Одним из наиболее ценных даже для современного
читателя замечаний В. Н. Харузиной становится упоминание о необходимости внеконфессионального подхода к изучению религии437.
Ссылаясь на слова Л. Марилье, она говорит о том, что главной целью науки о религии является не разрешение личных переживаний
и мук совести современного человека, а исключительно определение
того, «каким образом образуются в индивидуальном уме и в социальной коллективности известного рода чувства и ряд представлений, каким образом изменяются эти представления и действия»438.
Критикуя европоцентризм, присущий исследованиям в области
религии более раннего периода, когда любые религии, кроме христианства, назывались ложными, а малокультурным народам вовсе
было отказано в признании их религиозности, В. Н. Харузина приводит примеры того, насколько важны знания, рожденные синтезом этнографии и науки о религии. Она утверждает, что народов, не
имеющих религии, не существует, а главной неточностью большинства исследователей было само определение религии и сознательное
сужение рамок того, что можно религией называть. Так, согласуясь
с определениями религии, данными в последние десятилетия, признавая их неточность, Харузина выводит свое определение религии:
«Религия есть сумма чувств, представлений и выражающих их внешних проявлений, выносящих человека за пределы чисто материальной жизни и отвечающих потребностям духа». Это определение главным образом направлено на то, чтобы в него могли быть полноценно
включены религиозные воззрения и верования, соответствующие
начальным стадиям развития человечества, мифические представления и формы культа. Необходимо также указать элементы, из которых складывается религия и которые можно обнаружить абсолютно
у всех народов, живущих на Земле: веру в сверхъестественные силы,
«стоящие выше человека, способные оказывать на человека и природу хорошее или дурное влияние», представления об этих силах или
существах, то есть мифология, и, наконец, внешние проявления этой
веры — культовая и обрядовая деятельность439. Два последних эле437
438
439
См.: Харузина В. Н. Этнография: курс лекций, чит. в Моск. археол. ин-те
и на Высш. жен. курсах в Москве: в 2 вып. Вып. 1. М., 1909. С. 135.
Цит. по: Там же.
См.: Харузина В. Н. Этнография: курс лекций. С. 138.
325
III. Труды, открытия, судьбы
мента являются также и основными источниками изучения религиозных представлений малокультурных народов440.
В этом контексте В. Н. Харузина затрагивает важный вопрос соотношения мифа и ритуала и представляет спектр взглядов на него.
Относительно происхождения религии автор придерживается точки зрения, согласно которой религия возникает из основных
свойств человеческой психики, признавая ее, вслед за А. Мензисом, результатом «психической необходимости… в основе ее лежит
сложный комплекс чувств — начиная с чувства зависимости и страха перед неопознанными еще силами природы и кончая душевными
движениями, более возвышенными: благодарностью, набожностью,
почитанием»441. Однако Вера Николаевна отмечает, что в вопросах
возникновения религии довольно легко поддаться воображению,
присвоить первобытному человеку те или иные характеристики, которыми он мог бы обладать, по мнению исследователя, или лишить
его их. Поэтому в ее представлении самым надежным методом для
науки о религии в данном случае является использование и интерпретация прочных фактов, которыми владеет этнография.
Анимизм — одно из понятий, на котором В. Н. Харузина останавливается подробно, чтобы не только представить своим слушателям само значение термина, но и способствовать верному его пониманию, освещая вместе с тем существующие религиоведческие
проблемы и взгляды западных исследователей.
Под термином «анимизм» Харузина понимает «веру в одушевленность всех явлений и предметов видимой природы, в то, что они
все проникнуты тем же жизненным началом, что и человек, который
переносит на видимую природу свои внутренние ощущения»442.
Придерживаясь эволюционистского взгляда, что религия, как и все
в мире, развивается от форм более простых к более сложным, Вера
Николаевна, однако, не считает анимистические представления точкой, от которой стоит начинать отсчет возникновения в человеке
религиозного чувства. Она представляет его несомненным общим
элементом верований малокультурных народов, но не корнем религии в целом.
В отличие от Тайлора, она ставит под сомнение наличие у одушевляемой природы в воззрениях тех или иных народов «того, что
440
441
442
См.: Харузина В. Н. Этнография: курс лекций. С. 148.
Там же. С. 194.
Там же. С. 202.
326
Первые российские исследовательницы религии
мы привыкли называть и, не задумываясь, называем душой», отклоняя в связи с этим столь широкое определение анимизма как веры
в существование души или духов. Автор подтверждает свои сомнения словами М. Мюллера о том, что выражение самого понятия
души — нематериального, отдельного от тела бесконечного начала — прошло долгий путь, и приводит в пример полинезийские народы. Она замечает, что слова, обозначающие у этих народов то, что
в нашем понимании ассоциируется с душой или духом, изначально
несли несколько значений от исключительно телесных и физиологических — «сердце», «кровь» до более абстрактных — «дух», «мужество», «совесть». Таким образом, В. Н. Харузина отмечает, что мы не
можем достоверно определить, что в первую очередь должны были
выразить эти слова; поэтому анимизм связывается ею главным образом с возникновением у человека осознания двойственности собственной природы, что делает его более сложным, а не примитивным религиозным явлением.
Еще одним термином, на котором останавливается В. Н. Харузина, является «тотемизм». И опять же, она не ограничивается поверхностным рассмотрением термина и приведением примеров.
Талантливый преподаватель, Харузина подробно знакомит слушателей с содержанием книги Дж. Фрезера «Тотемизм», после чего обстоятельно описывает круг важнейших научных проблем, появившихся в рамках изучения этого явления. Она излагает теории возникновения тотемизма, сравнивая и анализируя идеи Ю. Липперта,
Джевонса, Дж. Фрезера, Э. Лэнга, выводя из них два основных вопроса, возникших в рамках науки о религии: об универсальном характере тотемизма и о его более точном определении443.
Необходимость уточнения определения Вера Николаевна отмечает в связи с еще одним не менее важным термином — «фетишизм».
Вопрос употребления в науке слова «фетишизм» для обозначения
целого пласта религиозных воззрений волновал Харузину именно
как историка религии. В 1908 г. она опубликовала статью «Заметки
по поводу употребления слова: фетишизм»444, содержание которой частично перенесла в свои лекции. Она считает существующие
определения и область их употребления настолько размытыми, что
443
444
См.: Харузина В. Н. Этнография: курс лекций. С. 268.
Харузина В. Н. Заметки по поводу употребления слова: фетишизм
// Этнографическое обозрение. 1908. № 1. С. 78–119.
327
III. Труды, открытия, судьбы
заранее оговаривает этот аспект: «Мне придется беседовать с Вами
не об определенной религиозной системе, за каковую еще недавно
признавали фетишизм — но только о слове, получившем, правда,
весьма широкое распространение и не в одной только этнографической литературе»445. Она подходит к этой проблеме, проводя комплексный анализ как определений, предлагаемых в разное время
Ш. де Броссом, О. Контом, Дж. Леббоком, Г. Спенсером, Г. Шурцем
и др., так и фактографического материала, ошибочно или верно, по
ее мнению, относимого к примерам проявления фетишизма у малокультурных народов. Однако в силу специфики этого вопроса своего собственного определения Харузина не выводит.
В рассматриваемых нами лекциях Вера Николаевна затрагивает также вопрос шаманства, вновь обращаясь к существующим как
в этнографии, так и в науке о религии проблемам, связанным с определением и употреблением этого понятия. Она пишет: «Шаманство
не есть стадия развития религиозной мысли; оно не есть религиозная система, предполагающая определенный комплекс религиозных
представлений. Шаманство есть только одно проявление религиозных верований народа, нередко уже очень сложных, покоящихся
иногда на политеистических воззрениях»446. Далее, пользуясь современными ей источниками (В. Г. Богораз, Л. Я. Штернберг, В. М. Михайловский, В. И. Вербицкий), Харузина подходит к шаманству как
к мистической практике, в рамках которой «некоторые лица способнее остальных вступать в сношение с невидимыми силами»447, а также более подробно описывает характерные черты шаманства, выявляет их специфику и примеры его проявления у различных народов.
Вера Николаевна обращается к проблеме взаимоотношения религии и магии. В связи с этим она представляет анализ взглядов на
эту проблему, отраженных в исследованиях Дж. Фрезера, Г. Губерта
и М. Мосса, соотнося их с этнографическими данными и др. Автор,
однако, отмечает, что граница между магией и религией все же не
определена, а вопрос этот еще недостаточно изучен.
В «Этнографии» Веры Николаевны Харузиной нашли свое выражение ее основные взгляды и интересы, касающиеся истории
религии. Однако необходимо отметить, что она обращалась к этим
445
446
447
Харузина В. Н. Этнография: курс лекций. С. 271.
Там же. С. 450.
Там же. С. 452.
328
Первые российские исследовательницы религии
вопросам и в более ранних публикациях, в том числе в журнале
«Этнографическое обозрение», среди них «Заметки по поводу употребления слова: фетишизм», «К вопросу о почитании огня», «О преданиях о животных, жительствующих при храмах», «Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни», «Игрушки у малокультурных
народов». Под редакцией Веры и Алексея Харузиных, дополненный
комментариями и библиографией, выходит лекционный курс по этнографии, написанию которого посвятил себя рано умерший и любимый брат Веры Николаевны Николай Харузин.
Обладая с детства слабым здоровьем, В. Н. Харузина последние годы жизни проводит работая дома, очевидно, что плохо перенесла она и события революции. Волна арестов не обходит ее
семью — в 1927 г. арестовывают ее брата Алексея, этнографа и специалиста по агрономии. Уже после смерти Веры Николаевны он,
приговоренный к высылке за антисоветскую деятельность, умирает в больнице Бутырской тюрьмы. В 1937 г. был расстрелян ее
племянник Всеволод — сын Алексея Харузина448.
Примеры деятельности исследовательниц, рассмотренные
нами, показывают, каким был путь тех женщин в России, которые
хотели посвятить свою жизнь науке. К их именам можно добавить
еще ряд замечательных женщин-этнографов, занимавшихся в том
числе изучением религии, чьи судьбы складывались в переломный и трудный для страны период, среди них О. А. Добиаш-Рождественская, Г. М. Василевич, Н. И. Гаген-Торн, Н. П. Дыренкова,
и др.449 В складывавшихся условиях им нужно было добиться не
только получения высшего образования, но и признания сложившегося научного сообщества. Степень их желания заниматься выбранной наукой, уровень знаний, которые они постоянно подкрепляли и реализовывали в своих исследованиях, позволили женщинам-ученым на рубеже XIX и XX вв., несмотря политические
и социальные на сложности, внести неоценимый вклад в становление отечественной этнографии и религиоведения.
448
449
Керимова М. М. Жизнь, отданная науке: семья этнографов Харузиных.
С. 385–387.
Подробнее см.: Пушкарева Н. Л. Частное и публичное в жизни первых
российских женщин-историков // ILCEA. 2017. N 29. URL: http://ilcea.
revues.org/4318 (дата обращения: 26.10.2016).
329
III. Труды, открытия, судьбы
Чукотские рисунки из архива В. Г. Богораза
и их значение для изучения религии
Владимир Богораз собирал чукотские рисунки, чтобы показать во
всей полноте быт и религию чукчей. Сегодня благодаря этим рисункам мы можем не только получить свидетельства о жизни коренного
сибирского народа, но и увидеть пусть и скромное, но явное доказательство когнитивной эволюции и развития культуры. Большинство рисунков являются иллюстрациями В. Богораза к книге «Чукчи. Религия», но нами были использованы и некоторые картинки
из архива ученого.
В концепции археолога Стивена Митена одной из главных является идея когнитивной подвижности (cognitive fluidity), креативности современного разума450, связанной с антропоморфизмом.
Чукотские рисунки из архива В. Г. Богораза, как нам кажется, подтверждают его теорию.
Антропоморфизм и анимизм известны как основания религиозности для представителей русской антропологической школы,
к которым можно отнести и В. Г. Богораза. Например, в недавней
публикации Д. А. Горевого антропоморфизм назван источником
религиозных представлений, кроме того, автор отмечает близость
концепций русской антропологической школы и когнитивного религиоведения451. Значительно раньше на схожесть подходов указывала в своих публикациях М. М. Шахнович452. Выдающуюся роль
антропоморфизма и анимизма именно в формировании религиозности народов Крайнего Севера отмечает в недавней статье исследователь Н. О. Демченко453. Очевидно, что некоторые концепции, на
которые опирались исследователи сто лет назад, не потеряли своей
актуальности.
Стивен Митен пытается подобрать наиболее подходящую метафору, которая бы описывала человеческий разум в его историче450
451
452
453
Mithen S. The prehistory of the mind. London, 1996. Р. 146.
Горевой Д. А. «Антропоморфизм» как источник возникновения религиозных представлений: история и современность // Вестник ПСТГУ.
Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 5 (61). С. 75–90.
Шахнович М. М. Когнитивная наука и исследования религии // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2013. № 3. С. 32–63.
Демченко Н. О. Синкретизм коренных народов Крайнего Севера // Научный вестник Арктики. 2017. № 1. С. 55–64.
330
Чукотские рисунки из архива В. Г. Богораза и их значение для изучения религии
ском развитии, и обращается для этого к своим предшественникам.
С. Митен представляет метафоры мозга-компьютера с разным объемом памяти в зависимости от степени развития человека454, метафору швейцарского ножа455 Дж. Фодора, а также множественных интеллектов Х. Гарднера. Однако ни одна из этих метафор не удовлетворяет автора, который настаивает на том, что человеческий разум
креативен. Компьютер и швейцарский нож предполагают, что в нашем сознании инкарнированы «глупые», инертные инструменты,
а множественные интеллекты Гарднера вызывают у автора вопрос
своим количеством (7?) и не дают понимания того, как они сформировались. Наиболее важной моделью, непосредственно подводящей
С. Митена к пониманию разума, является теория Д. Спербера о «модуле множественных репрезентаций», особом инструменте, который позволил нам и нашим предкам иметь в голове расширенные
представления о полученных знаниях, «концепты концептов» или
«представления представлений»456.
Итак, ключевой особенностью разума человека для С. Митена
является способность строить связи между явлениями на основе ассоциации, аналогии, метафоры, которая привела к возникновению
креативности в широком смысле слова, заложила основы искусства
и религии. Но как автор видит эволюцию сознания? Будучи архео
логом, он предлагает свое понимание разума как храма, который
в разное время имеет разную планировку. Всего Митен выделяет
три «архитектурные» фазы:
1. Ум, ведомый общим интеллектом (general intelligence) — центральный неф.
2. Дополнение этого интеллекта — капеллы специальных интеллектов, пока изолированные от основного нефа: технический, социальный, лингвистический и естественно-исторический. Носители такого типа разума — ранние охотникисобиратели. Для этой стадии остается актуальной метафора
сознания как швейцарского ножа.
3. Современный тип сознания, где все области связаны со всеми и работают вместе457.
454
455
456
457
Mithen S. The prehistory of the mind. P. 35.
Ibid. P. 36.
Ibid. P. 59.
Ibid. P. 67.
331
III. Труды, открытия, судьбы
Откуда появились окна, или проходы, связывающие все интеллекты? Благодаря накоплению множественных представлений
формируется так называемая когнитивная текучесть, или подвижность (cognitive fluidity), продуктами которой стали антропоморфизм и тотемизм. Иными словами, сознание адаптировало интегрирующий механизм для знаний, которые были заперты
в капеллах специализированных интеллектов458: тот самый модуль
метарепрезентаций Д. Спербера.
При этом в ходе эволюции планы нашего храма-сознания исправлялись, но никогда не начинались с нового наброска.
То же можно сказать о религиозных верованиях. Н. О. Демченко
в своей статье, посвященной религиозному синкретизму, замечает,
что «в любой религиозной системе прослеживается в “снятом виде”
содержание различных религиозных форм предшествующих исторических эпох» 459.
Обратимся к практическому материалу. С. Митен отмечает, что
современные охотники и собиратели ведут образ жизни, близкий
к тому, какой вели предки. Автор приводит пример канадских инуитов, но то же самое можно сказать и о чукчах: эти народы рассматривают природный мир как социальный объект и наделяют его человеческими свойствами (в частности, волей и целеполаганием). Это
разрушение когнитивного барьера, некогда существовавшего между
социальным и природным, породило культурный взрыв. Рисунки,
собранные В. Богоразом, как нельзя лучше демонстрируют это наблюдение.
На рис. 1 по часовой стрелке, начиная с левого нижнего угла,
изображены рассвет, вечер и тьма. Миры представлены в виде гор,
но интересны комментарии, которые дает В. Богораз в книге «Чукчи». Он пишет, что на рисунке изображен Вечер со своей семьей,
они отмечают праздник морского бога. Все в ритуальной одежде.
Тьма внизу в центре предстает в антропоморфном образе, выходящем из ветвистого дерева460.
Эта олицетворение, отмечаемое Богоразом, сегодня легко подтверждается, если применить для интерпретации один из основных
механизмов, которые использует когнитивное религиоведение: об458
459
460
Mithen S. The prehistory of the mind. P. 159.
Демченко Н. О. Синкретизм коренных народов Крайнего Севера. С. 55.
См.: Богораз В. Г. Чукчи: в 2 ч. Ч. 2: Религия. Л., 1939. С. 26.
332
Чукотские рисунки из архива В. Г. Богораза и их значение для изучения религии
Рис. 1. Изображение неба и нижних миров461
наружение агента, то есть наделение свойствами агента того, что
агентом не является. Близко к этому примыкает модель психического состояния другого (Theory of Mind). Книга одного из основателей когнитивного религиоведения антрополога Стюарта Гатри так
и называется — «Лица в облаках»462. В данном случае мы видим типичный механизм обнаружения агента: ночью в дереве человеку померещилось нечто, принятое им за дух. Следует отметить, что и в самых поздних публикациях С. Гатри не отказывается от концепций
анимизма и антропоморфизма, называя их «неизбежными ошибками восприятия и концептуальных систем»463. Начиная с 2007 г.
проводятся исследования так называемой нейробиологии антропоморфизма, подтверждающие, что мы воспринимаем мир как нечто
человекообразное интуитивно естественно.
Но вернемся к изображению. Интересно, что в более ранней
интерпретации этого рисунка, которая указана не в публикации, а
в архивном документе из СПФ АРАН, то, что изображено, представляется более скромно: в левом нижнем углу, чукотский, земной мир.
А на месте духа тьмы — женский дух.
461
461
462
463
Богораз В. Г. Чукчи. С. 26.
Guthrie S. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford, 1993.
Guthrie S. Anthropology and Anthropomorphism in Religion // Religion, Anthropology and cognitive science / H. Whitehouse, J. Laidlaw (eds). Durham,
2007. P. 56.
333
III. Труды, открытия, судьбы
а
б
г
в
Рис. 2. Чукотские изображения: а) месяца с арканом;
б), в) его пленников — шаманов; г) жены месяца464
При желании рассмотреть поближе космических героев не
остается сомнения в их антропоморфной природе. На рис. 2 изображены месяц с арканом, два пойманных им шамана и жена месяца. Интересно и естественно, что в потустороннем мире происходят
процессы, характерные для чукотской повседневности, такие как
охота и жертвоприношения.
Следующий рисунок (рис. 3) не менее интересен. На нем мы видим, как справа женщина поит мочой оленя лыжи. Один зооморфный голодный кэлэ (слева) хочет проникнуть внутрь шатра, но не
может, другой хотел увести людей на веревке, но ему вместо этого
дали оленя.
На рис. 4 изображена женщина, которую чукча Эмилын встретил однажды на морском льду. Она бежала, волоча за собой платье…
В одной руке у нее посох, в другой — сосуд. Она просила топленого
жира. На голове у нее был головной убор морской феи. С тех пор
Эмилын приносит ей в жертву жир.
Среди охотников-собирателей было распространено антропоморфное мышление. Его характерная черта — представления о взаи464
464
Богораз В. Г. Чукчи. С. 28.
334
Чукотские рисунки из архива В. Г. Богораза и их значение для изучения религии
Рис. 3. Изображение голодных духов, явившихся в стойбище465
Рис. 4. Женщина466
мопревращениях людей и животных, составляющие основу тотемизма467. Креативность чукчей прослеживается в комбинировании
элементов повседневности, которое происходит неосознанно. Например, в детальных изображениях духов можно увидеть, как сочетаются элементы животного и человеческого. Другой чертой, характерной для чукотских рисунков и отмеченной С. Митеном, является
зооморфизм. По мнению археолога, это также является следствием
разрушения барьеров между социальным и природным мирами. На
рис. 5 и 6 мы видим изображения различных земляных духов.
465
466
467
СПФ АРАН. Ф. 250. Оп. 1. Д. 126. Рисунки, собранные В. Г. Богоразом во
время экспедиции Джезупа (1900–1901 гг.). Л. 34.
Богораз В. Г. Чукчи. С. 32.
Mithen S. The prehistory of the mind. P. 48.
335
III. Труды, открытия, судьбы
а
б
Рис. 5. Земляные духи: а) Висячие
Глаза; б) Одноглазый468
Рис. 6. Различные земляные духи 469
Для чукчей нет существенной разницы, какой тип духа перед
ними, они все созданы по одной схеме. Так же, как земляные духи,
выглядят духи — хозяева мест (рис. 7).
Рисунки были собраны чуть более ста лет назад. Что позволяет нам классифицировать их как образцы первобытного, или примитивного искусства? Можно заметить такие черты, как отсутствие
линейной перспективы, краткость, искажение и подчеркивание,
изображение скрытого, боязнь пустого пространства — все это характеризует примитивное искусство и все это можно найти на чукотских рисунках. Чукчи — носители современного, креативного
сознания, но создатели примитивного искусства. 470
468
469
470
Богораз В. Г. Чукчи. С. 13.
Там же. С. 14.
Богораз В. Г. Чукчи. С. 8.
336
Чукотские рисунки из архива В. Г. Богораза и их значение для изучения религии
Рис. 7. Духи — хозяева мест470
Признавая различие между миром естественным и сверхъестественным, В. Богораз в своей концепции происхождения религии
считал, что сначала у первобытного человека возникает представление о живой природе, то есть аниматизм (оживотворение), а потом
уже происходит наделение ее человеческими качествами (антропоморфизм). В представленных рисунках из его книги «Чукчи» это показано очень наглядно.
«Когнитивная текучесть», о которой писал Митен, и амбивалентность мира природного и социального, их переплетение, которое
так хорошо заметно на рисунках, послужили основой для тотемизма
и антропоморфизма. Антрополог Майкл Винкельман (Winkelman)
подчеркивает ключевую роль именно шаманизма, стимулирующего
процесс построения аналогий и визуальный символизм, в когнитивной и социальной эволюции471. Он же рекомендует использовать
шаманистскую парадигму для интерпретации пещерного искусства.
И хотя чукотские рисунки не представляют собой пещерную живопись, шаманистская парадигма напрямую на них повлияла. Иначе
говоря, в эволюции религии может иметь место двоякий процесс —
культурный взрыв, произошедший в результате смывания рамок
между человеческим и природным, с одной стороны, и развитие шаманизма как закрепление мышления по аналогии и символизации,
с другой. Так или иначе, рисунки, собранные В. Богоразом, являются
одной из бесценных иллюстраций этого процесса, а его теория анимизма не утратила своей актуальности и, что интересно, согласуется
со многими современными эволюционными теориями, говорящими
об анимизме и антропоморфизме.
471
Winkelman M. J. Shamanism and Cognitive Evolution // Cambridge Archaeological Journal. 2002. April. Vol. 12 (01). P. 71.
337
IV. ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МУЗЕЙ
ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
И ИСТОРИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции
Музея истории религии
Предметы, связанные с историей масонства в России, поступали
в музейное собрание ГМИР в разные годы из разных источников:
из Государственного Эрмитажа, из музея ВЧК-ОГПУ, из Государственного архива литературы и искусства, через закупки. Имена
собирателей, с которыми связана коллекция Музея истории религии, выявлялись не сразу. Связано это с рядом причин, среди которых закрытость источников по истории масонства сыграла не последнюю роль. В коллекции музея можно выделить три комплекса
предметов, каждый из которых связан с именем одного из собирателей — Д. Г. Бурылина, Т. О. Соколовской и Б. В. Кириченко-Астромова. Судьба сводила этих людей в разных жизненных ситуациях,
между ними возникали симпатии и антипатии, но судьбе было угодно, чтобы после смерти их имена оказались связаны одной коллекцией. Собранные предметы не только свидетельствуют об истории
масонства в России, но и рассказывают о своих владельцах-собирателях. Каждое вновь выявленное имя, с которым связаны фонды
Музея истории религии в целом и масонская коллекция в частности,
позволяет по-новому осмыслить коллекцию, понять ее содержание
и историческую значимость, поскольку личность собирателя, круг
его интересов и общения всегда находят отражение в подборе предметов и их историко-культурной ценности.
Основу масонского собрания музея составили предметы из коллекции Дмитрия Геннадьевича Бурылина (1852–1924), переданные
в 1934 г. из Государственного Эрмитажа. В акте передачи имя Бурылина не указано, поэтому долгие годы предметы коллекции не ассоциировались с этим широко известным в дореволюционной России
собирателем редкостей и древностей. Впервые обширная коллекция
Д. Г. Бурылина — фабриканта, краеведа, собирателя материалов по
338
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции Музея истории религии
истории России, основателя Ивановского краеведческого музея —
стала известна благодаря каталогу выставки «редкостей и древностей», выпущенного в 1903 г.1 В нем, помимо коллекции ивановских
ситцев, набоек (Бурылин был потомственным владельцем ситценабивной фабрики в Иванове), вееров, самоваров и прочего, был
указан раздел масонских предметов. Однако масонская коллекция
не расписана, предметы перечислены без конкретизации, в то время как собрание его считалось одним из самых лучших в России,
включая в себя редкие масонские знаки всех стран, всех масонских
лож, ритуальные предметы. Неслучайно поэтому, что предметы
из масонского собрания были использованы при иллюстрировании
двухтомного исследования, посвященного истории масонства в Западной Европе и России, выпущенного издательством «Задруга»
в 1914–1915 гг. под общей редакцией С. П. Мельгунова и Н. П. Сидорова2.
Как уже указывалось, предметы, поступившие из Эрмитажа,
не связывались с именем Бурылина, несмотря на то что некоторые
из них (три знака) сохранили «родную» упаковку — конвертики
с надписью «Минц-кабинет Д. Г. Бурылина», в которых хранились
масонские знаки, что позволило постепенно атрибутировать и другие предметы как принадлежащие этому коллекционеру3. В настоящее время в масонском собрании музея из бурылинской коллекции
представлено 99 единиц хранения; из них 28 единиц — это фрагменты орденских лент, а 71 предмет включает в себя запоны (фартуки),
знаки масонских лож Российской империи, знаки должностных лиц
Великой ложи Англии, графику с изображением ритуала посвящения и др. В учетной документации музея эти предметы объединены
одним общим номером, где под дробью числится каждый предмет.
Только два экспоната из коллекции Бурылина получили при занесе1
2
3
Каталог выставки древностей и редкостей из собрания Д. Г. Бурылина.
Иваново-Вознесенск, 1903.
Масонство в его прошлом и настоящем: сборник: в 2 т. / под общ. ред.
С. П. Мельгунова, Н. П. Сидорова. М., 1914–1915.
См.: Птиченко М. В. 1) Коллекция масонских предметов Д. Г. Бурылина в Государственном музее истории религии // Судьбы музейных
коллекций: материалы VII Царскосельской конференции. СПб., 2001.
С. 171–178; 2) Коллекция Дмитрия Геннадьевича Бурылина в собрании
Государственного музея истории религии // «Я надеюсь, что это пригодится…» (Д. Г. Бурылин): сб. / под общ. ред. Д. Л. Орлова. Иваново, 2011.
С. 105–115.
339
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
нии в Книги учета другие номера: это картина «Триликое божество»
(инв. № А-864-III) и бюст Наполеона (инв. № Б-8845-III). Вероятно,
эти предметы «выпадали» из масонского контекста, хотя известно,
что сам Бурылин расположил эту картину в комнате, где экспонировалась его масонская коллекция4, а бюст находился среди масонских
предметов, о чем свидетельствуют немногочисленные сохранившиеся фотографии, запечатлевшие масонскую комнату в музее Иваново5. На этих фото, помимо витрин и планшетов со знаками, можно
видеть мраморный бюст Наполеона, появление которого в рамках
масонской темы очень объяснимо: известно, что в годы его правления масонство обрело второе дыхание, оно «и в армии, и в гражданской жизни стараниями императора было превращено в один
из тонких, незаметных механизмов манипулирования общественным сознанием, в средство обожествления самого императора. <…>
“Военные — они, словно вольные каменщики, масоны, — говорил
Наполеон, а я — великий мастер их ложи”»6.
Следует отметить, что в 2010 г. сотрудники Иваново-Вознесенского краеведческого музея им. Д. Г. Бурылина в рамках конкурса
«Меняющийся музей в меняющемся мире» впервые предприняли
попытку собрать всю информацию о коллекции Бурылина в различных музеях России, начиная от Эрмитажа и заканчивая Керченским заповедником. О том, что в Музее истории религии в том
числе хранится часть коллекции Бурылина, они узнали из печати.
«В Ивановском государственном историко-краеведческом музее
отсутствовала какая-либо информация о наличии коллекций мецената в Государственном музее истории религии. Тем отраднее было
констатировать факт того, что в этом музее помнят имя провинциального мецената, а предметы его коллекции бережно сохраняются,
4
5
6
А. Ф. Писемский в романе «Масоны», описывая масонский кабинет, отмечает, что в комнате, помимо масонских атрибутов, была божница, «завершавшаяся вверху полукуполом, котором был нарисован в багрянице
благословляющий Бог с тремя лицами, но с единым лбом и с еврейскою
надписью: Иегова» (Писемский А. Ф. Полное собрание сочинений: в 8 т.
Т. 6: Масоны. СПб., М., [1912]. С. 12.
См.: Из фотоархива Д. Г. Бурылина // «Я надеюсь, что это пригодится…»
(Д. Г. Бурылин). С. 11–13.
Цит. по: Киясов С. Е. «Вольные каменщики» в империи Наполеона Бонапарта. URL: http://docplayer.ru/46417314-Volnye-kamenshchiki-v-imperiinapoleona-bonaparta (дата обращения: 19.12.2017).
340
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции Музея истории религии
реставрируются и активно используются в научно-исследовательской и экспозиционной деятельности музея»7.
Среди предметов есть уникальные экспонаты, ставшие украшением и гордостью масонской коллекции музея: посвятительный
покров начала XIX в. (инв. № А-1773/204-IV); кувшин с посвятительной надписью императору Александру I, на царствование которого пришелся расцвет масонского движения в России8 (инв.
№ А-1773/259-IV); так называемый «Вольтеровский» запон конца
XVIII в. (А-1773/187-IV), получивший название в память о посвящении Ф.-М. Вольтера в ложу Девяти сестер в 1778 г.; розенкрейцерский запон конца XVIII в. (инв. №1773/188-IV); редкие гравюры конца XVIII в., иллюстрирующие посвящение в масоны (инв.
№ А-1773/203-IV) и посвящение в ложу Мопсов (А-1773/202-IV),
а также гравюра «Храм натуры и благодати» (инв. № А-1773/200IV) — композиция, составленная И. В. Лопухиным к книге «Духовный рыцарь», награвированная А. Г. Ухтомским; учредительная грамота ложи Ищущих Манны (Научно-исторический архив ГМИР.
Кол. II. Оп. 1. Д. 49), которая была учреждена в 1817 г. в Москве, подписана В. Л. Мусиным-Пушкиным, С. С. Ланским и А. П. РимскимКорсаковым; розенкрейцерские знаки в виде циркуля с пеликаном
и креста с розой (инв. № А-1773/190, 191-IV) — редкие знаки начала
XIX в., выполненные из серебра и, вероятно, украшенные некогда
драгоценными камнями, а сейчас стеклом; и др.
В 1912 г., когда отмечались торжества по случаю 100-летия Оте
чественной войны 1812 г., в Историческом музее в Москве была организована выставка, посвященная этому событию. Отдельный раздел выставки посвятили масонскому движению, которое было очень
популярно в первые десятилетия XIX в., а во время войны большое
количество военно-походных лож позволяли братьям-каменщикам
осуществлять свою деятельность и в военных условиях.
Незадолго до юбилейных торжеств, в 1911 г., Тира Оттовна
Соколовская (1884–1942), известная исследовательница масон7
8
Орлов Д. Л. Дневник проекта // «Я надеюсь, что это пригодится…»
(Д. Г. Бурылин). С. 54.
Уникальность этого предмета подчеркивается тем фактом, что в собрании музея имеется другой такой же кувшин, производства той же английской мануфактуры, украшенный стандартным набором масонских
символов. Скорее всего, кувшин из коллекции Бурылина мог быть специальным заказом братьев, выполненным по особому случаю.
341
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
ства в России, будучи членом Императорского археологического
института, обратилась к Бурылину с письмом, в котором просила разрешить работать в музее, чтобы изучать коллекцию: «…позволю себе обратиться к Вам с покорною просьбою разрешить изучить принадлежащее Вам собрание масонских предметов, книг
и рукописей. Приготовленный мною к печатанию обширный очерк
по истории масонства не будет полным, если в числе разнообразных собраний не будет Вашего, известного мне лишь по отзывам
других лиц и по печатному каталогу»9. Когда открылась выставка
в Историческом музее, составителем каталога масонских предметов
стала Тира Соколовская. Она отмечала, что коллекция «каменщических» предметов, представленных на выставке, — одна из самых
богатых и разнообразных: «…всего выставлено три витрины, и на
них, в братском единении, размещены символы русских и иноземных братьев-каменщиков. Бросаются в глаза расшитые запоны, т. е.
передники, чересплечные ленты и большое количество отличительных знаков лож и степеней разнообразных систем»10. Этот каталог
стал первым опытом систематического описания масонских предметов. В нескольких разделах, основанных на выставке в Историческом музее, Тира Соколовская дала описание знаков лож, отметив ложи Соединенных Друзей, Пеликана, Петра к Истине и др.
(первый раздел, 12 единиц), отличительных степеней посвящения
и должности, среди которых ключики, молоточки, лопаточки и пр.
(второй раздел, 26 знаков), запон (третий раздел, 8 единиц) и перевязей (четвертый раздел, 4 единицы), а также различных предметов
с масонской символикой11. Она отметила в предисловии, что каталог «включает лишь разбор русского отдела символических предметов из собрания Д. Г. Бурылина. Описание же масонских грамот,
рукописей и большого числа книг, изданных в России в последней
9
10
11
Цит. по: Додонова А. А. Дмитрий Геннадьевич Бурылин. Иваново, 1997.
С. 73. Общение Бурылина и Соколовской продолжалось долгие годы; на
многих книгах из собрания Бурылина имеются автографы и дарственные надписи Соколовской (см.: Премудрость Астреи. Памятники масонства XVIII — первой трети XIX века в собрании Эрмитажа. СПб.,
2013. С. 444–446. Кат. № 421, 423).
Соколовская Т. О. Каталог масонской коллекции Д. Г. Бурылина. СПб.,
1912. С. 10.
Там же. Следует отметить, что в библиотеке музея имеется указанный
каталог 1912 г., со штампом: «Редакция журнала Морской сборник».
342
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции Музея истории религии
четверти XVIII в. и первой четверти XIX столетия, составит отдельное издание»12.
Судьба Бурылина была трагична: после революции, в 1920‑х годах, музей, созданный его усилиями в здании, построенном в родном Иванове на его средства, реорганизовали. Сам Дмитрий Геннадьевич был назначен главным хранителем собственного музея,
но в 1923 г. отстранен от должности по доносу в расхищении музейных ценностей. Человека, который в 1911 г. отказался продавать
часть масонской коллекции за очень крупную сумму, обвинили в хищении собственного собрания. Несмотря на то что это противоречило всякому здравому смыслу, Бурылин был отстранен от любимого дела, которому отдал всю жизнь. Летом 1924 г. Дмитрий Геннадьевич умер. Масонская коллекция к этому времени насчитывала
930 предметов, 44 книги, 25 дипломов.
Значение исследований Тиры Соколовской по истории масонства трудно переоценить, но для истории формирования масонской
коллекции музея она долгие годы оставалась прежде всего первым
историком и каталогизатором собрания Д. Г. Бурылина. Оказалось,
что имя ее тесно связано с другой частью масонской коллекции Музея истории религии — рукописной. В Научно-историческом архиве музея хранятся рукописи, датируемые концом XVIII — началом
XIX в., и, несмотря на то что эти материалы сопровождены актами
передачи, они поначалу не связывались с именем Тиры Оттовны.
В 1935 г. Государственный литературный музей приобрел у супругов Соколовских коллекцию редчайших масонских предметов.
В 1941 г. собрание документов о масонах было передано в Центральный государственный литературный архив (ныне РГАЛИ). В справочнике архива указаны фондообразователи Соколовские: Михаил
Константинович (1867–1941) — историк литературы, коллекционер;
его жена Тира Оттовна (1888–1942) — исследовательница русского
масонства (фонд № 442, единица хранения 391, дата 1898–1940 гг.;
коллекция — с 1690 г.)13. В перечне материалов, полученных архивом, помимо прочих документов указаны уставы, протоколы заседаний масонских лож, в том числе протокол с подписями В. Л. Пуш12
13
Соколовская Т. О. Каталог масонской коллекции Д. Г. Бурылина. С. 10.
Такое издание, к сожалению, так и не появилось.
URL: http://rgali.ru/object/210935388#!page:1/o:210935388/p:1/o:210935388
_D_70512978/p:1 (дата обращения: 19.12.2017).
343
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
кина и др. (1817), записи масонских обрядов, песен «свободных каменщиков» и другие материалы по истории масонства (1800–1822)14.
В 1955 г. фонд № 1342 (так была пронумерована коллекция)
из Центрального литературного архива был передан в Музей истории религии. В акте передачи документальных материалов в качестве основания для передачи указано Распоряжение ГАУ МВД
СССР № 21/3/485 от 22 марта 1955 г. Материалы поступили в музей
17 июля 1955 г., о чем свидетельствует акт № 87 от 17 июля 1955 г.
за подписью заведующей Рукописным отделом музея Л. И. Емелях.
Окончательный акт передачи подписан 18 ноября 1955 г., где указано, что материалы получены по двум описям, всего 62 единицы хранения; фонд № 1342 стал именоваться коллекцией XIV15. «Сохранность материалов удовлетворительная. Описей по фондам в ящике
не оказалось. Описи содержимого ящика не обнаружено»16. Материалы сопровождены исторической справкой, которую на основе
Большой Советской энциклопедии (т. 33) составила научный сотрудник ЦГЛА (именно так обозначен архив в справке) Мануилова
в 1951 г. Эта справка не только архивный сопроводительный документ, но еще и памятник своей эпохи, яркий пример идеологических
акцентов, которые были грамотно расставлены, превратив масонский орден в беспощадное орудие борьбы со всякой несправедливостью и неравенством: «Инициатива создания масонов исходила
от представителей английской либеральной буржуазии, успешно
боровшейся против феодального дворянства и католической церкви и требовавшей политического равенства, уничтожения сословных привилегий и усиления демократизма в общественной жизни
Англии»17. В 1970-х годах С. М. Некрасов, сотрудник музея, обратившийся к этой теме, дополнил историческую справку и, определяя социально-психологическую мотивацию идеологии масонства,
отмечал: «Масонское братство удовлетворяло многие естественные
духовные потребности человека (потребность взаимопонимания,
14
15
16
17
URL: http://rgali.ru/object/210935388#!page:1/o:210935388/p:1/o:210935388
_D_70512978/p:1 (дата обращения: 19.12.2017).
В настоящее время: Кол. II. Оп. 1–2.
Учетная документация Научно-исторического архива ГМИР. Кол. II.
Оп. 1–3.
Научно-исторический архив ГМИР. Кол. II. Историческая справка на
коллекцию № 1342 (под таким номером коллекция поступила из Литературного архива). Собрание масонских документов.
344
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции Музея истории религии
общения, доверия и т. д.) и этим восполняло неудовлетворенность
данных потребностей в обществе внемасонского круга»18. В экспозиции музея еще в годы его размещения в стенах Казанского собора,
в разделе, посвященном Французской революции, провозгласившей
идеи свободы равенства и братства, была небольшая витрина с масонскими предметами (в основном знаками), привлекавшая многих
посетителей, поскольку тема была закрытой и оригинальные предметы не были представлены ни в одном музее страны.
Можно предположить с очень большой долей вероятности, что
рукописные материалы по масонству, переданные из Литературного
музея сначала в Литературный архив, а затем в Музей истории религии, — это часть собрания масонских предметов из коллекции Соколовских Тиры Оттовны и Михаила Константиновича. Известно, что
Литературный музей приобрел у них эти предметы в 1935 г., когда
условия жизни, как частной, так и научной, стали очень тяжелыми:
«Не задержите денег: жена очень больна!» — писал Михаил Константинович директору Литературного музея В. Д. Бонч-Бруевичу19.
О Соколовской известно, что ее семья — выходцы из Швеции
(дед носил фамилию Оберг), чем и объясняется ее необычное имя.
Училась в Археологическом институте, где сферой ее научных интересов стала история древних цивилизаций. В 1904 г. в Петербурге
было опубликовано небольшое исследование Соколовской «Микенская керамика. Форма и орнамент сосудов микенского типа». Однако вскоре круг ее интересов сменился, она обратилась к русской
истории, занимаясь в семинаре А. В. Семеки на историко-филологическом факультете Екатерининского института, а позднее окончательно определилась с темой исследований, историей масонства
в России, которую разрабатывала с большим вдохновением. Ее трудами в научный оборот было введено большое число архивных документов; статьи и исследования по теме широко публиковались
в ведущих журналах начала XX в., таких как «Русский архив», «Русская старина», «Голос минувшего», «Всемирный вестник», «Море»,
«Старые годы», «Столица и усадьба», в сборнике «Вестник общества ревнителей истории». Эти исследования по настоящее время
18
19
Некрасов С. М. Элементы социально-психологической мотивации идеологии русского масонства // Социально-психологические аспекты критики религиозной морали: сб. ст.: в 2 вып. Вып. 2. Л., 1974. С. 78–87.
Цит. по: Лотарева Д. Введение // Соколовская Т., Лотарева Д. Тайные
архивы русских масонов. М., 2007. С. 5.
345
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
не утратили своей актуальности и активно вовлекаются современными историками в свои изыскания. Помимо научной работы, Соколовская, увлеченная масонской темой, писала пьесы о масонах,
участвовала в их постановках; по заданию Общества ревнителей
истории вела культурно-просветительную работу.
Все произведения Т. О. Соколовской основаны на подлинных
фактах, отраженных в архивных материалах. Она разъясняла самые разные аспекты истории, философии, символики, обрядности
масонов в России. Очень часто Тира Оттовна публиковала и комментировала важнейшие документы лож, переписку, списки членов,
что создает полноценное и многоаспектное представление о таком
сложном явлении, как масонство20.
Т. О. Соколовская являлась членом Совета и секретарем Императорского общества ревнителей истории, членом Комитета
и ученым секретарем Императорского музея Великой войны, членом многих губернских ученых архивных комиссий. После октября
1917-го она продолжила исследовательскую и популяризаторскую
работу. Владея французским, немецким и шведским языками, работала переводчицей на выставке Красной армии и флота, открытой
для Второго съезда III Интернационала. С 12 апреля 1918 г. по 15 октября 1924 г. служила ученым хранителем Военно-учебного музея.
С 1920-го супруги Соколовские получали «ученый» паек, но условия
жизни становились все более тяжелыми, и семье Соколовских пришлось расстаться с коллекцией редчайших масонских предметов21.
Рукописное собрание, поступившее в музей из Литературного архива, охватывает период с конца XVIII в. до 1820-х годов, хотя
в передаточной описи указаны крайние даты: 1722–1846 гг.22 В числе рукописей — автографы масонов XIX и XX вв., принадлежавшие
С. А. Норову, С. И. Гагарину, П. А. Болотову, П. И. Голенищеву-Куту20
21
22
По настоящее время исследования Т. О. Соколовской, ее понимание
роли масонства и интерпретация масонского ритуала и символики не
теряют своей актуальности, несмотря на то что появляются все новые
документы и публикации. Свидетельством тому являются многочисленные переиздания ее трудов.
Соколовская Т., Лотарева Д. Тайные архивы русских масонов. С. 6.
Рукопись сочинения Ретцеля «Сказание о невидимых существах» ошибочно датирована 1722 г., по времени выхода в свет немецкого издания,
с которого был выполнен перевод на русский язык. Сама же рукопись
датируется 1780-ми годами.
346
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции Музея истории религии
зову и др.; переписка масонов; масонские катехизисы, речи. Особо
следует отметить обрядники. Сама Соколовская писала в статье, посвященной символике масонских ковров, что «рисунки ковров сохранились в некоторых масонских делах, но их немного, рисунки же,
сопровождаемые текстом, являются редкостью»23. Рукопись с описанием ритуала посвящения в степень Мастера, с изложением легенды о Хираме, описанием обряда и толкованием символики отличает
обложка, на которой изображен ковер соответствующей степени24.
Рукописная масонская литература мистического и алхимического
содержания также является частью этого собрания.
Особого упоминания заслуживает еще один предмет, переданный в составе рукописной коллекции, но рукописью не являющийся. Это масонский запон — шелковый фартук с рисунком, который
среди историков масонства значится как «Вольтеровский», но с небольшим отличием: на этом экземпляре на колоннах изображены
бюсты двух братьев. Долгие годы предмет находился среди рукописей25, пока в процессе изучения и научной работы с масонским собранием музея не принято было решение перевести предмет из одного хранения в другое.
Был ли связан интерес Соколовской к истории масонства с личным участием в работе каменщиков? Масонское движение (то, что
называло себя масонскими ложами) в начале XX в. не было однородно и не имело ничего общего с регулярным масонством. Известно,
что любая новая ложа считается регулярной, истинной только тогда,
когда она создается с согласия и под покровительством вышестоящей масонской организации. Именно такими нерегулярными были
все существовавшие на тот период времени ложи. Возможно, это
было сознательное нарушение норм и традиций, предписываемых
орденом. А. Я. Аверх считает, что «псевдомасонская организация»
была очень удобна тем, что была внепартийной, и что «решения ее
региональных и общероссийских конгрессов ни к чему конкретно не
обязывали»26. Однако из полицейских донесений 1908 г. следует, что
в Москве действовала ложа «Астрея»: «Что касается франкмасон23
24
25
26
Соколовская Т. О. Масонские ковры. Пг., 1916. С. 3.
Научно-исторический архив ГМИР. Кол. II. Оп. 1. Д. 53.
Там же. Д. 62. После перевода в 1997 г. в фонд «Ткани» числится под инвентарным номером А-7170-IV. В 2007 г. был отреставрирован и экспонировался на выставке «Тайна масонского запона».
Аверх А. Я. Масоны и революция. М., 1990. С. 191.
347
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
ского движения, — писал М. Ф. фон Коттен, начальник Московского
охранного отделения, — то агентура пока определенно указывает
на существование в Москве Великой ложи франкмасонов “Астреи”.
Мастером стула ложи является П. А. Чистяков — редактор журнала
“Русский франкмасон”, прекратившего ныне свое существование,
и “Ребус”, издающийся поныне. Секретарем ложи является некая
Тира Оттовна Соколовская, жена коллежского советника, 37 лет,
“составившая” книгу, неоднократно выступала с лекциями и рефератами в Петербурге, где она живет и сейчас»27.
Помимо научной работы, Тира Соколовская писала пьесы из масонской жизни. На одной из постановок присутствовал Б. В. Кириченко-Астромов. Позднее, давая показания по делу Астромова, который в 1926 г. был арестован, на вопрос, крал ли у нее Астромов
масонский меч и диплом, она отвечала, что Астромов диплома у нее
не брал. «Что же касается меча, то такой случай был. Меч этот не
принадлежал музею, а находился в числе экспонатов моей личной
коллекции старинных масонских памятников, имевшихся у меня
как исследовательницы истории масонства. Случай состоит в следующем. 20 апреля 1924 г. в Обществе ревнителей истории был воспроизведен на сцене, между прочим, обряд посвящения в степень
ученика, причем на сцене в числе бутафории фигурировал и старинный масонский меч. После спектакля была устроена товарищеская
вечеринка, на которой присутствовал и Астромов. По окончанию
вечеринки, утром, когда стали убирать сцену, была обнаружена
пропажа рукояти и эфеса с соответствующими надписями указанного меча. Поиски, вплоть до вскрытия пола сцены, не увенчались
успехом, и на Астромова, как присутствующего среди гостей и более других интересовавшегося мечем, пало подозрение. Я написала
Астромову письмо с просьбой вернуть взятые вещи, и через некоторое время рукоятка и эфес были возвращены, причем Астромов поставил условием, чтобы ритуальный меч не профанировался, по его
выражению, употреблением на сцене, а хранился бы в витрине или
на стене. Вышеизложенное записано со слов моих правильно, в чем
и подписываюсь. Т. Соколовская 11.02.26 г.»28.
27
28
Аверх А. Я. Масоны и революция. С. 257.
Архив Управления ФСБ РФ по ЛО. Д. № 12517. Материалы архива были
полностью опубликованы А. Л. Никитиным в 2005 г. (см.: Эзотерическое
масонство в советской России. Документы 1923–1941 гг. / публ., вступит.
ст., коммент., указат. А. Л. Никитина. М., 2005. С. 48). Хищение меча было
348
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции Музея истории религии
В документе упоминаются меч, который был использован в постановке, и диплом из собрания Соколовской, что лишний раз подтверждает: Тира Оттовна собирала предметы (не только рукописи)
масонского ритуала. Для истории формирования масонской коллекции также интересно, что владельцы собраний, соединившихся в музейных фондах и дополняющих друг друга, образуя единый
комплекс предметов, которые раскрывают историю масонства, были
довольно тесно связаны и при жизни. Такое сплетение судеб коллекций и их собирателей придает особый колорит всему музейному
собранию.
Борис Викторович Астромов-Кириченко (1883–?) вступил в масонскую ложу Ausonia в Италии в 1909 г., но, как он сам писал в автобиографии, приложенной к протоколу допроса29, был разочарован
«интригами и политиканством». Впрочем, возвратившись в 1912 г.
в Петербург, он продолжил занятия оккультизмом, не вступая ни
в какие организации до 1917–1918 гг., когда узнал, что Григорий Оттонович Мебес возглавляет Русский автономный орден мартинистов. Астромов вступил в орден и пробыл в нем до 1920 г., до тех
пор, пока не начались преобразования в ордене, которые привели
к ужесточению дисциплины (со слов Астромова, «почти монастырский устав», когда каждый шаг личной и частной жизни не мог совершаться без согласия старших). Тогда он покинул орден и тотчас
же занялся организацией Автономного русского масонства, открыв
ложи «Трех северных звезд», но уже не «строгого восточного послушания», а просто «восточного послушания»30. Кроме того, были
29
30
объяснено Астромовым (также членом Общества ревнителей истории)
следующим образом: «…после спектакля меч Мастера Стула ложи “La
Partaité Amitiée” был брошен в пыльный и грязный угол костюмерной,
где был свален разный хлам. На меня это произвело удручающее впечатление… Вы — историк, много сделавший для популяризации масонства, так держите же высоко знамя историка, любите реликвии “времен
минувших” и не профанируйте их!» (цит. по: Эзотерическое масонство
в советской России. С. 219).
Б. В. Астромов был арестован по обвинению в нелегальной организации
масонских лож, а также в хищении личного имущества (за кражу меча
на постановке Т. Соколовской) и «психического насилия, соединенного
с совершением обманных суеверных действий», при склонении к сожительству.
О Б. В. Астромове см. также: Брачев В. С. Масоны и власть в России. М.,
2003. С. 439–477.
349
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
восстановлены ложи «Пылающего Льва», «Дельфина», «Золотой Колос», или Spica Aurea. Из его показаний следует, что эти ложи существовали в период с 1921 по 1925 г. 31 На основе указанных лож
была восстановлена ложа «Астрея», в память о Великой ложе, объединявшей масонов в начале XIX в. Восстановление новой «Астреи»
произошло в 1922 г., причем один из остававшихся в живых член
прежней ложи «Астрея» вошел в нее для сохранения преемственной
связи. Именно он — Владимир Аркадьевич Теляковский — и был
выбран Великим мастером. В конце 1924 г. он умер, и Великая ложа
управлялась фактически Астромовым, который являлся Великим
секретарем ложи, так как для избрания нового Великого мастера не
хватало кворума.
Далее в документах следствия следует головокружительный
пассаж, который считаем нужным привести полностью: «Горечь
и разочарование своими ближайшими сотрудниками, которых фактически я создал, сознание отсутствия подходящих людей среди
русской интеллигенции, которые могли бы быть приняты в масонство, а с другой стороны, наблюдение все более возрастающей силы
и крепости партии ВКП(б), которая все время пополняется снизу
живыми силами и, по моим наблюдениям, является единственной,
которая может вывести Россию из экономической и политической
изолированности, вызвали во мне большую реакцию и борьбу. Я
пришел к твердому выводу выйти из масонства и вступить в ВКП(б),
тем более что по этой дороге пошел один из членов Генеральной
ложи — Вольский»32. Несмотря на подобные изъявления лояльности властям, 18 июня 1926 г. Особое совещание при Коллегии ОГПУ
приговорило Б. В. Астромова-Кириченко к заключению в концлагерь сроком на три года (Соловки). Через год, в 1927 г., по амнистии
срок был сокращен на четверть, а в 1928 г. по окончании срока Борис
Викторович подлежал высылке в Сибирь на три года. Далее следы
его теряются.
При обысках было изъято множество документов, предметов,
книг и рукописей: 1) литература, относящаяся к масонству и оккультизму; 2) журнал «Изида» за 1914 г.; 3) переписка — рукописи, относящиеся к масонству, а также касающиеся Астромова-Кириченко;
31
32
См.: Дело ленинградских масонов 1926 г. // Эзотерическое масонство
в советской России. С. 18–24.
Архив ФСБ ЛО. Д. № 12517. Л. 45 об.
350
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции Музея истории религии
4) фотографии и виды; 5) масонские знаки и калетки33; 6) чемодан
с принадлежностями масонского ритуала, предназначенный, по словам Астромова-Кириченко, к сдаче им в Русский музей; 7) печати
и слепки с масонских печатей34. «Опечатана комната, принадлежащая гр. Астромову-Кириченко со всей обиходной обстановкой, посудой и принадлежностями масонского ритуала степени мастера, две
чаши, курильница, подсвечники, люстра, столик, переписка и пр.»35.
Отметка об опечатанной комнате, в которой, вероятно, проводились
собрания ложи «Астрея», особенно интересна для музейного собрания, так как в фонде имеются несколько фотографий такой ложи,
выполненной в разных ракурсах, которая убрана и декорирована
согласно всем масонским правилам36. Подпись внизу фотографий
прямо указывает на то, что перед нами интерьер ложи Astrea (Астро33
34
35
36
Калетка — маленький мешочек, сумочка для хранения мелких предметов
(монет, знаков) из ткани или кожи, который носили на поясе или на шее.
В описях изъятых предметов были также указаны: 1) четыре калетки,
2) две ленты для завязывания глаз, 3) два ключа из слоновой кости,
4) один бронзовый ключ, 5) две пары перчаток, 6) один ключ деревянный эмалированный, 7) один металлический наугольник на ленте,
8) два знака надзирателей, 9) один знак обрядоначальника, 10) один знак
вводителя, 11) пять фартуков, 12) одна маленькая скатерть с алхимическими знаками по углам, 13) один тамплиерский знак, 14) пять печатей
из линолеума, 15) ложечка для курений, 16) один каучуковый штемпель,
17) один деревянный китайский штемпель, 18) одна круглая каучуковая печать с орлом Временного правительства, 19) еврейская азбука,
20) две масонских шпаги, 21) один стальной угольник, 22) семь фартуков, 23) два знака ордена мартинистов, 24) масонский треугольник
и масонский квадрат, 25) знак с пеликаном, 26) одна скатерть маленькая
с алхимическими знаками по углам, 27) подсвечник с черепом, 28) одна
медная масонская лопатка и три молотка. По другой описи: 1) нагрудный знак — пятиконечная звезда с буквой «Т» внутри и с цепочкой
из благородных металлов, 2) серебряный позолоченный наугольник на
белой шелковой ленте, 3) деревянный эмалированный ключ, 4) медный
личный знак мастера, 5) знак ложи Stella Nordica — серебряный малый,
6) два серебряных нагрудных знака мастеров, 7) серебряный значок
в виде лопатки, 8) три печати из линолеума и четыре медных печати,
9) три медные печати из коллекции Астромова-Кириченко, 10) кусок
корня женьшеня, 11) штемпель для даты, 12) масонская записная книжечка, 13) железное кольцо со словом («Иегова» буквами еврейского
алфавита), 14) человеческая нижняя челюсть от черепа, 15) масонский
кинжал (см.: Архив ФСБ ЛО. Д. 12517. Л. 4, 6).
Архив ФСБ ЛО. Д. 12517. Л. 3.
См., например: Инв. № А-1028/85,86-IV.
351
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
мов питал пристрастие к латинице в наименованиях лож). Не менее
интересны медные печати «Из коллекции Астромова-Кириченко»,
поскольку многие предметы, находящиеся ныне в собрании музея,
имеют отметку: «Коллекция Астромова».
Все предметы, изъятые при обысках, были переданы в Музей
ВЧК-ОГПУ и в настоящее время хорошо узнаваемы по характерным
треугольным печатям, на которых стоит номер 1143. В акте указано
поступление из Музея НКВД, причем, как следует из Книги поступлений, эти предметы сначала были переданы в Антирелигиозный
музей («бывший Исаакиевский собор») 3 июня 1940 г., а затем только поступили в Музей истории религии как коллекция № 1143 («масонская ложа» — «вещи, чертежи и рисунки масонского культа, книги и рукописи»37). К сожалению, под названием «масонских» были
переданы не только предметы, связанные с деятельностью астромовских лож, но и ряда других мистических кружков, собиравшихся
в Ленинграде в те годы38.
Однако на основе следственных дел, инвентарных книг и знакомства с предметами масонской коллекции музея удалось выделить
комплекс, связанный с именем Б. В. Астромова. Комплекс этот очень
разнороден, но несомненно одно — все предметы представляют собой историческую ценность, независимо от мастерства изготовителя
и времени изготовления. Здесь и запоны с лентами середины XIX в.,
когда еще не вошли в широкое употребление стандартизированные
фабричные запоны, и те, что выполнены явно вручную, из подручного материала, с рисунком, нанесенным краской. Многие из предметов более раннего происхождения были явно приспособлены
и использовались масонами астромовских лож. Таковы, к примеру,
перчатки из тонкой замши начала XIX в., на которые нанесены пятиконечные звезды (инв. № А-1773/177 а-б,178 а-б). Из этого же собрания и целый ряд рукописей, на которых стоит упоминавшийся
уже штамп: «Коллекция Астромова», среди которых самый ранний
и редкий документ музейного собрания — Конституция ложи «На37
38
Книга поступлений Музея истории религии. Кол. 1143.
В частности, в одной описи оказались и материалы Братства Истинного
Служения, мистического кружка, руководителем которого был Г. Тюфяев, занимавшийся спиритизмом, общением с духами (см.: Птиченко М. В. Из истории спиритического общества в Петрограде (материалы
к исследованию) // Религия и традиционная культура: сборник научных
трудов. СПб., 2000. С. 101–106).
352
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции Музея истории религии
дежда и Невинность», озаглавленная как «Соглашение и устроение
действительных масонов» и датируемая 1787 г.39 Этот документ, как
и многие из коллекции Астромова, — живой пример изменений,
происходивших в обществе, стремления его вписать и приспособить
исторические предметы под современность, поэтому Борис Викторович, нисколько не смущаясь, в тексте конституции 1787 г. зачеркивает красным карандашом слово «государя» и пишет на полях, рядом,
«государство». Изменение одного слова, но какое значимое!
Отдельную группу предметов образуют эмблемы, рисунки ковров, знаки (из картона, фанеры, обернутые фольгой, имитирующей
золото и серебро, принятое у каменщиков), подвески из парчовой
ткани для убранства ложи и многое другое. Они позволяют не только представить интерьер масонской ложи, оборудованной в доме на
Михайловской площади в квартире мастера женской ложи О. Е. Нагорновой на втором этаже, но касаются также содержательной части работ — катехизисы, посвятительные тетради разных степеней
с описанием обряда и символики посвящения. В их числе мажорные
арканы Таро, рисованные и раскрашенные вручную на больших листах бумаги (инв. № А-1028-IV), символическое толкование которых
было основой эзотерического знания Ордена мартинистов.
Несмотря на то что разногласия между Г. О. Мебесом, руководителем ордена, и Б. В. Астромовым касались содержательной части
работ, и Астромов полагал, что Мебес отказывается от масонской
традиции в своих работах, считая масонство структурой громоздкой, от системы арканов он не отказался. Для посвящения в ученическую степень, согласно разработанным им правилам, следовало
знать толкование пяти арканов и представить письменную работу
о своих четырех каббалистических животных. Для посвящения в товарищескую степень — еще три следующих аркана и подать письменную работу о своих семи планетах. Для посвящения в степень
мастеров — пять следующих арканов и подать письменную работу о распределении в себе трех планов: физического, то есть тела,
астрального, то есть души, с ее страстями и эмоциями, и ментального плана с его идеями. Так была переосмыслена Астромовым та
система арканов, которую он усвоил, будучи членом ордена мартинистов. Однако в основу своей деятельности Астромов положил масонскую традицию, отсюда — Автономное русское масонство.
39
Научно-исторический архив ГМИР. Кол. II. Оп. 1. Д. 84.
353
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
Материалы организации, поступившие в музей, пополнили
коллекцию большим количеством рисунков ковров. Особый интерес придает им не только самодеятельный, кустарный характер производства, но и оригинальность композиций, которые Астромов составлял на основе традиционных ковров (в музее в числе масонских
предметов XVIII–XIX вв. имеется только одна рукопись с таким
рисунком из коллекции Соколовской) для каждой из лож, входивших в этот союз. Рисунки ковров выполнены Астромовым согласно
масонскому регламенту и традиции (например, инв. № А-1773/407IV). У каждой степени посвящения был свой ковер, свой набор символов, которые в катехизисах и посвятительных тетрадях получали
толкование.
«Среди ленинградских оккультистов “школа” Б. В. Астромова
считалась магической, так как позволяла, по общему мнению, прошедшим ее “подчинять” себе окружающую среду, правда, не прибегая, в отличие от черной магии, к услугам темных сатанинских сил»40.
На вопрос о том, какие задачи ставило перед собой организованное
Астромовым масонство, он дал следующее объяснение: во-первых,
самосовершенствование и самодисциплинирование каждого человека, вступающего в масонство, путем развития в нем определенных
качеств. При этом требовалось для ученической степени: 1) молчание обо всем том, что он узнает в ложе или о ложе, 2) послушание
своему непосредственному руководителю (безусловное выполнение
всех без исключений его поручений), 3) верность данному слову; для
товарищеской степени: 4) непоколебимое мужество (развитие в себе
смелости, находчивости, твердости), 5) щедротолюбие (воспитание
в себе доброго желания по мере сил помогать ближнему); для мастерской степени: 6) любовь к человечеству (уничтожение в себе сословных, национальных и племенных предрассудков), 7) любовь или
небоязнь смерти, что достигалось культивированием веры в перевоплощение, в бессмертие души. Во-вторых, масонство ставило целью
подготовку достойных членов на служение обществу. Практическая
подготовка руководителями вступающих членов велась по тетрадям
и катехизисам соответствующих трех степеней41.
Следует отметить и тамплиерскую составляющую, которая не
нашла отражения в текстах Астромова, но ярко представлена в экс40
41
Брачев В. С. Масоны и власть Л., 2003. С. 447.
Архив ФСБ ЛО. Д. № 12517. Л. 49–49 об.
354
Колесо фортуны: собиратели масонской коллекции Музея истории религии
либрисе, многочисленных рисунках и посвятительной одежде (инв.
№ А-1773/204-IV).
Собрание Астромова разнородно, оно отражает характер так
называемых лож, которые действовали в Москве и Ленинграде того
времени: со смешением стилей, традиций, символики. Этим оно
и интересно. Если участие Тиры Соколовской в деятельности масонских лож не отразилось ни на характере собранных ею предметов,
ни на ее научных трудах, то коллекция Астромова разнородна, несколько фрагментарна, несистематична.
В числе материалов, изъятых при обысках, упоминаются книги
и рукописи. Масонская литература — отдельная тема, без которой
невозможно представить себе деятельность масонов во все времена.
В собрании Музея истории религии в библиотеке масонские книги
XVIII–XIX вв. хранятся и числятся наряду с остальным книжным
фондом. А. В. Панеях, заведующая библиотекой музея, провела исследование, посвященное комплектованию книжного собрания музея42. Заслуга в области формировании библиотеки, как выяснилось,
принадлежит В. Д. Бонч-Бруевичу, который «считал создание библиотеки и рукописного отделения важнейшими делами по музею»43.
Он хорошо знал личные библиотеки ученых, высоко их ценил и настаивал на сохранении целостности их при включении в книжный
фонд Музея истории религии. Одно из таких собраний, которое
Бонч-Бруевич мечтал приобрести, — собрание известного историка масонства, библиофила Н. П. Киселева. Договоренность была
достигнута. Однако, как отмечает А. В. Панеях, все просьбы БончБруевича о сохранении целостности коллекции выполнены не были.
В 1953 г. были получены только 4 книги, в 1954 — 11 книг, а в конце
того же года — 17844.
Известно, что Н. П. Киселев приобретал масонскую библиотеку у В. С. Арсеньева. А. И. Серков пишет о предыстории этого приобретения: «В. С. Арсеньев-внук предлагает издательству “Задруга”
все имеющееся у него собрание, однако получает отказ из-за ухуд42
43
44
См.: Панеях А. В. Личные книжные коллекции ученых в собрании научной библиотеки Государственного музея истории религии как информационный ресурс для исследований в области истории // Роль библиотек
в информационном обеспечении исторической науки. М., 2016. С. 160–
169.
Панеях А. В. Личные книжные коллекции ученых… С. 162.
См.: Там же. С. 165.
355
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
шения положения издательства… и при посредничестве “Задруги”
рукописи приобретает Н. П. Киселев для Румянцевского музея»45.
Что же касается книжного собрания, то А. И. Серков считает судьбу
его «значительно худшей»: «…часть в 1920-е гг. приобрел для своей библиотеки Н. П. Киселев; после его кончины в 1965 г. некоторые
уникальные экземпляры поступили в фонды РГБ и ВГБИЛ, основная же часть собрания была распродана через букинистические
магазины»46.
Каким образом книги из собрания Арсеньева/Киселева47 уже
в 1950-е годы могли оказаться в собрании музея? В архивных документах, приводимых А. В. Панеях, речь идет о приобретении именно библиотеки, а не отдельных изданий. Серков считает, что главная масонская библиотека XVIII–XIX вв. перестала существовать:
«…книги из нее с пометами выдающихся масонов до сих пор встречаются в продаже»48. Что же все-таки случилось с масонскими книгами? И можно ли считать книги из собрания музея «осколками»
библиотеки В. С. Арсеньева, попавшими в музейное собрание через
Н. П. Киселева стараниями В. Д. Бонч-Бруевича? Книги масонские
по содержанию и книги, изданные типографией Н. И. Новикова
и И. В. Лопухина, не выделены в книжном фонде музея отдельно.
Работа по выявлению этих изданий в настоящее время ведется,
но владельческих или иных помет для атрибутирования хотя бы отдельных экземпляров как принадлежащих интересующему нас собранию пока обнаружить не удалось49. Масонская коллекция музея
все еще хранит в себе загадки и радости новых открытий.
45
46
47
48
49
Серков А. И. Судьбы масонских собраний в России // 500 лет гнозиса
в Европе. Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах: Москва — Петербург. Каталог выставки во Всероссийской государственной библиотеке иностранной литературы, Москва и Всероссийском музее А. С. Пушкина, Петербург. Амстердам, 1993. С. 31.
Там же.
Для масонского собрания музея интереснее имя наследника С. Н. Арсеньева, потомственного масона В. С. Арсеньева, сохранившего большую
часть масонских книжных и рукописных архивов московских мартинистов, в том числе бумаги И. Е. Шварца, И. Н. Новикова, С. И. Гамалеи (см.:
Серков А. И. Судьбы масонских собраний в России. С. 31).
Серков А. И. Судьбы масонских собраний в России. С. 31.
Ко времени подготовки текста к публикации на одной из книг выявлена
владельческая надпись: «Из книг В. С. Арсеньева».
356
О коллекции пергаменных грамот в собрании ГМИР…
О коллекции пергаменных грамот в собрании ГМИР :
история поступления и состав
…
История формирования фондов Государственного музея истории
религии до сих пор содержит множество лакун. Одной из них является история поступления десяти пергаменных грамот, с 1969 года
хранящихся в фонде «Запад».
Музей истории религии был открыт в Ленинграде 15 ноября
1932 г. в здании бывшего Казанского собора. Фонды нового музея
формировались на основе материалов большой Антирелигиозной
выставки, организованной видным ученым-этнографом В. Г. Богоразом (Богораз-Таном) и проходившей с апреля 1930 г. в залах Зимнего дворца. С этого времени начали формироваться первые коллекции фонда «Запад». В дальнейшем они пополнялись за счет закупок
у частных лиц и передач из других учреждений — музеев, учебных
заведений и т. д. К 1939 г. общий фонд музея насчитывал уже около
70 тыс. единиц хранения 50.
Сразу после Великой Отечественной войны начиная с 1946 г.
Музей истории религии возглавил директор литературного музея
и заведующий сектором истории религии и атеизма Института истории АН СССР в Москве В. Д. Бонч-Бруевич (1873–1955). До войны
В. Д. Бонч-Бруевич возглавлял Центральный антирелигиозный музей в Москве, открытый в 1929 г. в помещениях бывшего Страстного
монастыря. После уничтожения монастыря музей не имел собственного помещения, и его фонды, запакованные в ящики, были переданы в ведение Академии наук51. После назначения Бонч-Бруевича
директором музея в Ленинграде фонды и архив ЦАМ постепенно
переместились из Москвы в Ленинград (начиная с 1947 г.)52. Именно
с этими поступлениями связана история появления коллекции пергаменных грамот в ГМИР.
50
51
52
См.: Рашкова Р. Т. Западное христианство в экспозиции ГМИР: 1932–
2002 гг. // Евразия: духовные традиции народов. СПб., 2012. № 3. С. 214.
См.: Шахнович М. М. Музей истории религии АН СССР в Казанском
соборе. URL: http://religiopolis.org/religiovedenie/857-muzej-istorii-religiian-sssr-v-kazanskom-sobore.html (дата обращения: 29.11.2017)
См.: Шахнович М. И. Двадцатипятилетие Музея истории религии и атеизма Академии наук СССР // Вопросы истории религии и атеизма.
Вып. 4. Кн. 2, ч. 1. М., 1957. С. 22.
357
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
Самое раннее упоминание о пергаменах в учетной документации датируется 6 декабря 1950 г. В этот день в музей для подготовки экспозиции «История папства и инквизиции» из сектора религии и атеизма Института истории АН СССР в Москве поступили
две грамоты: булла папы Климента XI и привилегия короля Польши Владислава IV, обе с печатями. Переписка В. Д. Бонч-Бруевича
с Л. И. Емелях (1924–1992)53, главой рукописного отдела Музея истории религии, помогла пролить свет на историю поступления остальных грамот.
Первое упоминание о буллах, пергаменных грамотах, встретилось в письме Любови Исааковны к Владимиру Дмитриевичу от
27 сентября 1952 г.54 В нем Любовь Исааковна сообщает, что в связи
с отсутствием отопления и нарушением температурно-влажностного режима на экспозиции «Католицизм» папские буллы были перемещены в рукописный отдел. Также она дает знать, что Б. Я. Рамм,
заведующий отделом «Религий на Западе», собирается подготовить
план мероприятий с рукописями на латинском языке.
Из переписки В. Д. Бонч-Буревича и Б. Я. Рамма за 1951–1955 гг.55
становится известно, что в письме от 13 сентября 1951 г. Рамм, отчитываясь об инвентаризации фондов, упоминал буллу Климента
XI (нач. XVIII в.) и буллу Пия VI, в подлинности которой он сомневался56.
Таким образом, к 1951 г. в музее находились три грамоты (привилегия Владислава IV и две буллы, Клемента IX и Пия VI), и несмотря на то что они выставлялись на экспозиции «История папства
и инквизиции», их хранение и сохранность обеспечивала глава рукописного отдела Л. И. Емелях.
Одним из важнейших событий, занимающим значительное
место в переписке Бонч-Бруевича и Емелях, было прибытие, распаковка и опись содержимого «московских ящиков»: архивов ЦАМ,
53
54
55
56
Переписку за 1951–1955 гг. см.: Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2.
Оп. 1. Д. 289–299; 1295–1300; Труды ГМИР. Вып. 15. СПб., 2015.
См.: Переписка В. Д. Бонч-Бруевича и Л. И. Емелях о рукописном отделении (отделе) Музея истории религии АН СССР (1951–1955) / предисл.,
примеч., публ. М. М. Шахнович // Труды ГМИР. Вып. 15. СПб., 2015.
С. 184–185.
См.: Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 606–607; 1458–
1552.
См.: Там же. Д. 1549. Л. 23.
358
О коллекции пергаменных грамот в собрании ГМИР…
которые, согласно распоряжению Академии наук, должны были переехать из подвалов Института истории в Москве в Музей истории
религии в Ленинграде. Первая часть «московских ящиков» прибыла в Ленинград 3 июля 1952 г. Вторая часть, состоявшая из 92 ящиков, — 3 января 1953 г. Разбирать вторую часть начали 9 июня того
же года, а закончили 25 июля.
Особую ценность среди содержимого «московских ящиков»
Бонч-Бруевич придавал неким «пинским материалам», или «пинским документам», из некоего пинского архива. В письме от 28 декабря 1952 г., где Бонч-Бруевич извещает Емелях о том, что из Москвы
в Ленинград отправился вагон с архивом ЦАМ, он отмечает, что
особую ценность представляют документы для Б. Я. Рамма57.
7 января 1953 г. Бонч-Бруевич написал Рамму: «В тех 92 ящиках,
которые прибыли в музей из Москвы по преимуществу с рукописями, должны находиться архивы католических монастырей Литвы, откуда Ватикан предполагал начать наступление на Русь. Я не
знаком с этими архивами, но мне говорили сотрудники ЦАМ, что
там много интересных по Вашей теме документов. Надо обязательно
организовать скорейшую разборку всего этого богатства. Из этого
же архива та папская булла, которая у Вас на выставке, и которую
Вы разбирали. Кстати, не следует ли ее опубликовать в Сборнике
№ 3 с Вашими комментариями?»58.
В письме от 16 июля 1953 г. Емелях отчитывается о вскрытии
ящика с «пинскими материалами» и указывает, что Б. Я. Рамм ознакомился с ними59. Также Емелях сообщает, что сохранность этих
документов неудовлетворительная, часть листов истлела. О пострадавших листах была извещена Лаборатория реставрации и консервации документов АН СССР.
В письме В. Д. Бонч-Бруевичу от того же числа Б. Я. Рамм сообщает, что Л. И. Емелях показала ему «пинские документы». Рамм
приходит к выводу, что «пинские документы», которые прибыли
в «московских ящиках», составляют единую коллекцию с буллой,
которая поступила в музей ранее и над которой он уже работал60.
57
58
59
60
См.: Переписка В. Д. Бонч-Бруевича и Л. И. Емелях… С. 192–194.
СПбФ АРАН. Ф. 221. Оп. 2. Д. 235. Л. 3–3 об.
См.: Переписка В. Д. Бонч-Бруевича и Л. И. Емелях… С. 201–202.
В письме от 11 сентября 1953 г. Бонч-Бруевич пишет Емелях, что две
буллы из коллекции «Пинских документов» находились на выставке
359
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
Рамм описывает состав «пинских документов»: это буллы Климента
XI начала XVIII в. «к тому же адресату», написанные типом письма
«боллатика», а также «булла Владислава (XVII в.) и несколько листов
русской скорописи»61. Однако Рамм не указал точного количества
листов. Между тем в письме Емелях к Бончу-Бруевичу от 5 сентября
1953 г. указано, что в Лабораторию реставрации и консервации документов АН СССР было отправлено на экспертизу 10 листов пергамена «пинских документов»62.
Следовательно, мы приходим к предварительному выводу, что
10 грамот, которые хранятся на данный момент в фонде «Графика.
Запад», представляют собой, по словам Бонча-Бруевича, единый
комплекс «пинских документов», из которых две единицы хранения
(булла Климента XI и привилегия Владислава IV) прибыли в Ленинград в 1950 г. для оформления экспозиции «Католицизм», а остальная часть прибыла в музей 3 января 1953 г. среди 92 «московских
ящиков» как особо ценная часть архива ЦАМ.
Бонч-Бруевич не случайно использовал для обозначения коллекции словосочетание «пинские документы». В нескольких грамотах собрания упоминается Пинский монастырь францисканцев.
Как удалось установить, именно с историей его архива связаны эти
10 пергаменов.
Город Пинск, находившийся с 1920 г. в составе Польши, 20 сентября 1939 г. был занят советскими войсками и вместе с прочими территориями Западной Беларуси был присоединен к БССР. На момент
вхождения в состав СССР в Пинске работала католическая Высшая
духовная семинария. Основание этой семинарии связано с именем
епископа Зигмунда Лозинского. Первую попытку открыть семинарию на белорусских землях он предпринял еще в 1917 г. в Минске,
но военные действия и переход Минска под власть большевиков не
дали епископу осуществить свои планы.
В 1925 г. епископ Зигмунд Лозинский добивается учреждения
Пинской диоцезии и переноса в Пинск Высшей духовной семинарии, действовавшей до этого в Новогрудке. Семинария разместилась в помещениях бывшего францисканского конвента. С само-
61
62
III отдела (см.: Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 294.
Л. 31).
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1552. Л. 24.
См.: Переписка В. Д. Бонч-Бруевича и Л. И. Емелях… С. 205–206.
360
О коллекции пергаменных грамот в собрании ГМИР…
го начала своей работы в Пинске епископ Лозинский предпринял
энергичные усилия для устройства и организации архива диоцезии.
Помощь в этом ему оказывал приглашенный работать в семинарию
профессор Камиль Кантак. Свою деятельность Кантак начал с инвентаризации старопечатных книг и архивных материалов, оставшихся от монастыря пинских францисканцев63. В 1927 г. К. Кантак
напечатал в «Пинском диоцезальном обозрении» небольшую статью, посвященную составу доставшейся духовной семинарии в наследство от францисканцев библиотеке64. В дальнейшем библиотека
и архив семинарии, управляемые К. Кантаком, пополнились многочисленными материалами из других католических монастырей Пинска и округи.
С приходом советской власти семинария была закрыта, а здание, в котором она располагалась, было переоборудовано под военный госпиталь. Судьба и сотрудников семинарии, и библиотеки
с архивом сложилась трагично. Профессор Кантак, хранитель архива и библиотеки, был арестован и выслан в Казахстан. О том, что
происходило с книгами и рукописями библиотеки семинарии написал секретарь Пинского обкома Авксентий Минченко в докладной
записке в ЦК КП(б)Б на имя Пантелеймона Пономаренко: «В г. Пинске при бывшей католической духовной семинарии осталась библио
тека примерно в количестве 40 тысяч томов, состоящих главным образом из богословской, научно-исторической, художественной и др.
литературы. Литература была на различных языках — латинском,
греческом, французском, польском, русском, языках народов Востока и т. д. Среди книг этой библиотеки имелись ценнейшие издания
ХV, XVI, XVII и XVIII вв. <…> Имелся также и рукописный фонд.
Библиотека представляет большую научную ценность. Помещение
бывшей духовной семинарии было занято под военный госпиталь.
Руководство госпиталя весь фонд литературы свалило в беспорядочном состоянии в одну комнату и неоднократно настаивало освободить помещение. В мае [1940 г.] секретарь Обкома по пропаганде
тов. Улазов обращался в Академию наук БССР к тов. Горину и просил оказать помощь в разборе и определении использования этой
63
64
Borowski E., ks. Akta rzymskokatolickijei diecezji pińskej w zbiorach Archiwum Diecezalnego w Drohiczynie // Białostocczyzna. 1998. N 2 (50). P. 39–
49.
Kantak K. Biblioteka Seminarium Duchownego w Pińske // Piński Przegląd
Diecezjalny. 1927. N 1. P. 6–8.
361
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
библиотеки. Однако со стороны Академии наук не были приняты
соответствующие меры»65.
Не встретив должного отклика со стороны Академии наук Белоруссии, местные власти обратились в Москву, в Центральный
антирелигиозный музей.
7 сентября 1940 г. два вагона с книгами и рукописями из бывшей Высшей духовной семинарии Пинска отправились в Москву66.
Поскольку в Центральном антирелигиозном музее прибывшие
из Пинска материалы до войны разобрать не успели, а после войны
музей был ликвидирован, достаточно сложно говорить о составе
отправленного в Москву собрания. Документы, попавшие в результате ликвидации ЦАМ в Государственный музей истории религии,
представляют собой лишь малую часть того, что находилось в архиве пинского францисканского конвента. Где находятся остальные
части собрания, выяснить пока не удалось. Благодаря нескольким
публикациям, предпринятым еще в XIX в., известно, что в архиве
конвента хранилась целая коллекция конфирмационных грамот.
Первое описание истории францисканского конвента в Пинске
предпринял Антоний Мошиньский. В 4-м номере за 1844 год издававшегося в Вильне журнала Athenaeum была опубликована его
статья «О монастыре пинском ксендзов францисканцев». В статье
Мошиньский упоминает грамоту об основании костела и монастыря францисканцев, данную князем Сигизмундом Кейстутовичем
в 1396 г.67, хранящуюся в монастыре, и приводит ее текст. Кроме
того, Мошиньский приводит тексты грамот короля Казимира и пинского князя Федора Ивановича Ярославовича, а также перечисляет
другие документы — грамоты пинских князей и Великих князей Литовских, акты францисканского конвента и др.68
В 1862 г. во время своего путешествия по городам Западного
края Пинск посещает Николай Лесков — в те годы еще не знамени65
66
67
68
Мальдис А. Трофеи военные и мирные. Мысленное путешествие белоруса по некоторым зарубежным хранилищам // Беларусь сегодня. URL:
https://www.sb.by/articles/trofei-voennye-i-mirnye.html (дата обращения:
20.10.2017).
См.: Там же.
О подложности этой грамоты см.: Kantak K. Franciskanie Polscy. T. I.
Krakow, 1937. P. 308.
См.: Moszyński A. O klasztorze pińskim XX. Franciszkanów // Athenaeum.
1844. N 4. P. 37–54.
362
О коллекции пергаменных грамот в собрании ГМИР…
тый русский писатель, а сотрудник газеты «Северная пчела». Лесков
публикует свои впечатления от поездки в виде дневника и в части,
посвященной осмотру Пинска, упоминает, что при посещении Пинского францисканского монастыря ему показали древние монастырские документы: «Кляштор (монастырь. — Е. К., Ю. Р.) подчинен
канонику Мошинскому, благодаря просвещенному вниманию которого я видел очень древние, но прекрасно сохраненные документы с королевскими печатями»69. Лесков приводит список из 24 документов, озаглавленный «Реестр подлинных грамот и привилегий,
служивших монастырю пинских ксендзов францисканов, в 1793 г.,
и переданных комиссии». Особый интерес для нас в этом списке
представляют две грамоты под номерами 12 и 15 — конфирмационные привилегии королевы Боны и короля Владислава IV, датированные теми же числами, что и два документа, поступившие в ГМИР
в составе «пинских материалов».
В 1897 г. в приложении ко второй части «Описания рукописного
отделения Виленской публичной библиотеки» были опубликованы
привилегии францисканскому монастырю Пинска по рукописному
тексту городских книг Пинска. В преамбулах к грамотам упомянуто,
что они были скопированы с пергаменных грамот в 1742 г. в Пинске. Сама рукопись с копиями текстов привилегий францисканцам
поступила в рукописный отдел Виленской публичной библиотеки
в 1892 г. из Виленского капитульного архива. Всего в приложении
опубликовано 25 грамот, самая ранняя — фундационная привилегия
Сигизмунда Кейстутовича, датированная 1396 г., самая поздняя —
короля Августа, датированная 1740 г.70 Под номерами 13 и 16 опуб
ликованы тексты упомянутых в списке Лескова грамот королевы
Боны и короля Владислава.
Последнее упоминание о собрании конфирмационных привилегий францисканского монастыря Пинска, хранящихся в архиве
Высшей духовной семинарии, помещено в труде профессора Камиля Кантака «Францисканцы Польши», опубликованном в 1937 г.71
Дальнейшие события привели к рассеянию собрания и даже уничтожению части конфирмационных привилегий. В фондах Государ69
70
71
Лесков Н. Из одного дорожного дневника. М., 2014. С. 37–38.
См.: Описание рукописного отделения Виленской Публичной библиотеки: в 3 вып. Вып. 2. Вильна, 1897.
См.: Kantak K. Franciskanie Polscy. T. I. P. 308.
363
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
ственного музея истории религии в настоящий момент находятся
три грамоты, относящиеся к этой части рукописного архива Высшей
духовной семинарии Пинска.
Пергаменные грамоты, хранящиеся в фонде «Запад. Графика»,
могут быть по содержанию условно разделены на три части. К первой части относятся три конфирмационные привилегии францисканскому монастырю, выданные канцеляриями королевы Боны
(XVI в.) и короля Владислава IV (XVII в.). Ко второй — два бреве
из канцелярии папы Климента XI. К третьей — буллы папы Климента XI, относящиеся к деятельности епископа диоцезии Бакэу.
Самая ранняя грамота собрания — конфирмационная привилегия королевы Боны, датированная 22 января 1556 г. Написана
она железо-галльными чернилами на пергамене западнорусской
скорописью на русском языке. На привилегии стоят подписи самой
Боны (bona regina) и секретаря ее канцелярии Яна Маковецкого, каноника Варшавского (его подпись сделана по-русски). Речь в тексте
идет о подтверждении владений францисканского монастыря после перепланировки города, проведенной в Пинске. Выдана на челобитную «кгвардыяна Пинского кнезя Миколая». Пергамен сильно
пострадал от сырости, имеются серьезные утраты в местах сгибов.
Отреставрирована дважды — в 1954 и 1967 гг. В левом поле грамоты имеется приписка на польском языке, касающаяся снятия копии
для городских книг, произведенной 5 января 1742 г., и подписи подстаросты Франтишека Антония Ширмы, судьи и подчашия Юзефа
Куженецкого, войскового писаря Антония Ожешко. Текст грамоты
опубликован в приложении ко второй части Описания рукописного
отделения Виленской публичной библиотеки под номером 1372.
Следующая грамота — привилегия францисканскому монастырю от короля Владислава IV Вазы, датированная 22 февраля
1633 г. Она написана на пергамене курсивом на латинском языке
также железо-галльными чернилами. Под текстом имеется личная
подпись Владислава (Vladislaus). На документе сохранилась печать
короля Владислава — красного воска на голубом шелковом шнуре.
Печать была помещена в кустодию, крышка которой утрачена. Грамота в плохом состоянии, практически нечитаема, имеет утраты на
местах сгибов. Прибыла в музей в первой партии из двух грамот,
72
См.: Описание рукописного отделения Виленской Публичной библиотеки. С. 45–48.
364
О коллекции пергаменных грамот в собрании ГМИР…
реставрировалась один раз — в январе 1951 г. Была развернута и наклеена на картон. После реставрации уже подверглась повторно действию неблагоприятных условий и в настоящий момент нуждается
в специальной реставрации. Текст, судя по тому, что удалось рассмотреть без специальных фильтров, идентичен тексту следующей
грамоты.
Третья грамота также представляет собой привилегию короля
Владислава Пинскому францисканскому монастырю. Написана на
пергамене железо-галльными чернилами латинским курсивом. На
документе имеется две даты — 22 февраля 1633 г. (та же, что и на предыдущем документе) и 26 февраля 1633 г. (в конце грамоты). Подписана грамота не самим королем Владиславом, а канцлером великим
литовским Альбрехтом Станиславом Радзивиллом и Франтишеком
Долмат-Исайковским, каноником виленским, секретарем короля
Владислава IV. Печать на грамоте не сохранилась. В левом поле грамоты имеются подписи тех же трех лиц, что и на предыдущей грамоте королевы Боны. Текст привилегии — подтверждение всех предыдущих даров владельцев Пинска и Великих князей Литовских в ответ
на прошение гвардиана Пинского конвента Яна Поднесенского. Грамота дважды реставрировалась. На сгибах имеются сильные утраты.
Текст ее был опубликован в приложении к Описанию рукописного
отделения Виленской публичной библиотеки под номером 1673.
Две грамоты, датированные началом XVIII в., написаны курсивом на латыни и представляют собой папские бреве. В первом бреве, датированном 10 июля 1714 г., речь идет об учреждении в соборе
Вознесения Девы Марии при ордене братьев миноритов в Пинске
привилегированного алтаря святого Франциска. Второе бреве, датированное 16 (возможно, 26) мая 1719 г., сильно повреждено, сохранилось около трети правой части текста. Это бреве также посвящено учреждению привилегированного алтаря, название которого
утрачено. Следует отметить, что оба бреве связаны с постройкой
каменного собора Вознесения Девы Марии в Пинске, которая была
начата в 1712 г.
В музее хранятся также пять булл папы Климента XI (1700–
1721), написанных на пергамене. Все они очень плохой сохранности: половина одной грамоты утеряна, три грамоты — с лакунами
73
См.: Описание рукописного отделения Виленской Публичной библиотеки. С. 50–52.
365
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
в местах сгибов, еще одна грамота не подвергалась реставрации, что
привело к частичной утрате текста. Сохранилась одна печать. Грамоты написаны в стиле Scrittura Bollatica, или Littera sancti Petri, принятом Римской курией в XVII–XIX вв.74 Именно этот стиль упоминал
Б. Я. Рамм, когда давал характеристику «пинским документам» и одной из грамот с экспозиции.
Во всех пяти буллах упоминается епископат Бакэу (dioces Bacchoviensis, в настоящее время — Румыния). Четыре из них направлены
Йосафату Парысовичу (Parysowicz), жившему около 1670–1732 гг.,
одна — королю Польши Августу II (годы правления 1697–1704;
1709–1733). Все грамоты датированы 1717 г., две из них — Парысовичу и Августу II — отправлены в один день, 18 июля. Во всех речь
идет о назначении Парысовича епископом Бакэу.
Согласно сложившейся с начала XVII в. традиции, король Польши предлагал римскому понтифику кандидата на должность епископа Бакэу, понтифик его утверждал75. Епископ Бакэу, как правило, входил в орден меньших братьев или братьев проповедников,
а после возведения в сан продолжал жить на территории Польши.
Он приезжал в Бакэу исключительно для визитаций76. До того
как в 1717 г. принять сан епископа, Парысович был членом ордена
меньших братьев, гвардианом Пинского конвента францисканцев,
а с 1709 по 1712 г. — провинциалом литовским. В статье Антония
Мошиньского упоминаются известные деятели церкви, жившие
в францисканском конвенте. Среди прочих имен там упомянут
и Йосафат Парысович77. По-видимому, после его смерти его архив
вошел в состав Пинского архива францисканцев.
На данный момент нам не удалось обнаружить публикацию ни
одной из этих грамот. Вероятно, в собрании музея находятся неизвестные научному сообществу подлинники.
74
75
76
77
Об истории этого письма и его особенностях см.: Frenz T. Littera sancti
Petri: zur Schrift der neuzeitlichen Papsturkunden 1550–1878 // Archiv für
Diplomatik. Bd. 24. 1978. S. 443–515.
См.: Kálmán B. The Hungarians of Moldavia (Csángós) in the 16th–17th
centuries // Hungarian Csángós in Moldavia / еd. by D. Lászól. Budapest,
2002. P. 36; Studii și documente cu privire la istoria românilor / еd. by N. Iorga.
București, 1901. P. 94.
См.: Kálmán B. The Hungarians of Moldavia (Csángós) in the 16th–17th
centuries. P. 36.
См.: Moszyński A. O klasztorze pińskim XX. Franciszkanów. P. 54.
366
О коллекции пергаменных грамот в собрании ГМИР…
В. Д. Бонч-Бруевич настоятельно подталкивал Б. Я. Рамма к обработке «пинских грамот» и к подготовке статьи (он упоминает об
этом в письмах Емелях от 24 июля 1953 г., 11 сентября 1953 г. и 30 января 1954 г.)78. Однако сообщение так и не было опубликовано. Таким образом, дальнейшая научная обработка грамот — выяснение
состава документов на момент их поступления в ЦАМ и в собрание
ГМИР, выявление других предметов из «пинского архива», который,
как нам представляется, шире, чем пергаменные грамоты из фонда
«Запад. Графика», а также публикация грамот с научным комментарием — станет естественным продолжением намерений В. Д. БончБруевича, Л. И. Емелях и Б. Я. Рамма.
78
См.: Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 293. Л. 38 об.;
Д. 294. Л. 31; Д. 298. Л. 9 об.
367
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
Научные исследования по истории католической церкви ,
свободомыслия и атеизма на Западе в Музее истории
религии АН СССР
…
Разработка принципов экспозиции созданного в 1932 г. Музея истории религии АН СССР (с 1990 г. — Государственный музей истории
религии) потребовала большой научно-исследовательской работы.
Создатели музея с самого начала задумали его как научное учреждение, где бы изучался широкий круг проблем истории религии и религиоведения, в том числе истории католической церкви и западного христианства в целом.
На первом этапе истории музея (1932–1936 гг.) характер научно-исследовательской работы был определен прежде всего самим
В. Г. Богоразом, создававшим музей как научное учреждение для
сравнительного изучения религий. Вместе с тем он подчеркивал,
что эта задача не отменяет роли музея как идеологического центра
антирелигиозной пропаганды в связи с требованиями текущего политического момента79. В. Г. Богораз настаивал на том, что «идеологического врага» в лице церкви и религиозных организаций необходимо глубоко и всесторонне знать, чтобы эффективно выявлять
его «реакционную роль в истории классовой борьбы»80. Вот почему
большое значение в это время придавалось научным исследованиям
по истории католической церкви и папства, а к созданию экспозиций по католицизму привлекались серьезные научные силы.
Первая большая экспозиция по католицизму была открыта в музее уже в октябре 1935 г., когда в подвальных помещениях Казанского собора разместилась выставка «Инквизиция». Под руководством
В. Г. Богораза над ней работали молодые сотрудники М. О. (И.) Шахнович и Ю. П. Францев, сыгравшие впоследствии большую роль как
в строительстве музея, так и в создании советского религиоведения.
Выставка была антифашистской, призванной показать, что фашизм
воскресил времена инквизиции, но будет, как и она, сметен историей. Наряду с макетом, посвященным испанской инквизиции, где
выставлялись подлинные орудия пыток, были показаны темница еврейской синагоги и монастырская тюрьма Московской Руси XVII в.
79
80
См.: Богораз-Тан В. Г. От собора к музею истории религии // Антирелигиозник. 1936. № 1. С. 51–54.
Там же. С. 51.
368
Научные исследования по истории католической церкви…
Проводилась параллель между кострами инквизиции и кострами,
на которых фашисты в это время сжигали книги в Германии. В связи
с принятой тогда концепцией показа истории религии по общественно-экономическим формациям вопросы истории католической
церкви освещались также в отделах «Религия феодального общества
на Западе и Востоке» и «Религия в эпоху капитализма». Призванные
В. Г. Богоразом молодые художники и студенты Академии художеств
А. Г. Алексеев, С. И. Климентов, В. А. Серов, В. Н. Кокорев, А. И. Титов
и другие создавали картины, панно, макеты на заданные темы. Сотрудники музея, а также известные ученые за его пределами выполняли научные реконструкции историко-религиозных явлений.
Создание музея проходило в обстановке острых дискуссий.
М. О. Шахнович вспоминал, что, хотя требования превратить экспозицию в наглядное пособие к учебникам не встретили поддержки сотрудников, все же «в показе не был изжит вульгарный
социологизм»81.
Следует отметить, что большая научно-исследовательская работа развернулась только на втором этапе истории музея (1937–
1946 гг.) под руководством сменившего В. Г. Богораза на посту директора доктора исторических наук Ю. П. Францова, когда уже были
созданы основные отделы музея.
Научно-исследовательской работой по истории католицизма
в предвоенные годы занимались в основном С. Г. Лозинский (1874–
1945), замечательный знаток западноевропейского Средневековья,
и Г. Э. Петри (1888–1942), историк-медиевист, впоследствии заведующий отделом «История папства и инквизиции».
Самуил Горациевич Лозинский начал заниматься вопросами
истории католицизма, а также папства и инквизиции еще до революции. В 1912 г. он выступил в качестве редактора книги американского
историка Г. Ч. Ли (Lea) «История инквизиции в Средние века» и подготовил ее к печати для русской общественности, а в 1914 г. опуб
ликовал свою книгу «История инквизиции в Испании». Н. М. Гольд
берг в «Материалах к библиографии трудов» ученого отмечал, что
в 1926–1931 гг. С. Г. Лозинский развернул энергичную деятельность
по пропаганде научно-атеистических знаний и активно участвовал
81
Шахнович М. О. Двадцать пять лет Музея истории религии и атеизма
Академии наук СССР // Ежегодник Музея истории религии и атеизма.
Т. I. Л., 1957. С. 1.
369
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
в подготовке к открытию Музея истории религии82. В штате музея
С. Г. Лозинский работал в должности старшего научного сотрудника в 1938–1941 гг. Однако важную роль в разработке первых экспозиций по истории католической церкви, свободомыслия и атеизма
сыграли более ранние работы ученого. Его многочисленные статьи
в журнале и газете «Безбожник» давали интересный фактический
материал не только по истории папства и инквизиции, но и по истории католицизма и протестантизма в целом83.
Выход в свет в 1934 г. первого тома «Истории папства»84 стал
важным этапом в научной разработке проблем католицизма в советской историографии. О. Л. Вайнштейн называет это издание среди первых марксистских трудов научно-популярного характера по
истории папства85. Однако вокруг этой книги в музее развернулись
острые идеологические дискуссии, о которых мы уже упоминали.
Книга С. Г. Лозинского была подвергнута серьезной критике в духе
времени за отсутствие прочной методологической марксистской
базы. Восприняв критику, Самуил Горациевич, к тому времени
маститый ученый, принимается за изучение трудов Маркса, Энгельса, Ленина, что отразилось во втором издании книги 1961 г.,
значительно улучшенной самим автором и доработанной редакторами Н. М. Гольдбергом и Б. Я. Раммом. Во второе издание были
включены в виде отдельных глав ранее не опубликованные работы С. Г. Лозинского, а также вступительная статья М. М. Шейнмана
(1901–1977) «От Пия IX до Иоанна XIII», поскольку первое издание
«Истории папства» заканчивалось главой о понтификате папы Пия
IX (1846–1878). Таким образом, был устранен пробел в изложении
истории папства от второй половины XIX в. до начала 1960-х годов.
Спустя четверть века, в 1986 г., вышло третье издание «Истории
папства» С. Г. Лозинского. За это время мир и церковь изменились:
в истории католической церкви состоялось самое важное событие
со времен Тридентского собора (1545–1563 гг.) — II Ватиканский собор (1962–1965 гг.), выработавший под руководством понтификов
Иоанна XXIII и Павла VI курс на обновление (аджорнаменто) всех
82
83
84
85
См.: Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 32. Оп. 1. Д. 5.
См.: Рутенбург В. И. Проблемы религии и атеизма в советской медиевистике (1917–1977) // Атеизм, религия, современность. Л., 1977. С. 141.
Лозинский С. Г. История папства. Т. 1. М., 1934.
См.: Вайнштейн О. Л. История советской медиевистики. 1917–1966. Л.,
1968. С. 96.
370
Научные исследования по истории католической церкви…
сторон жизни церкви; преемником пап-реформаторов стал кардинал из социалистической Польши, принявший имя Иоанн-Павел II
(1978–2005). Тем не менее основное содержание книги, начиная от
главы «Возникновение папства» до заключения «Папство и католицизм в период домонополистического капитализма (1789–1870)», не
утратило своего научного значения. Актуальность ее содержанию
придавало послесловие «Папство после Пия IX», написанное членом-корреспондентом АН СССР И. Р. Григулевичем, автором известной книги «Папство. Век XX». Следует отметить, что это издание не утратило своей научной ценности и в наши дни.
Весьма многогранной и научно фундированной была работа
С. Г. Лозинского во второй половине 1930-х годов. Ученый занимается редактированием и публикацией двух томов «Критической истории испанской инквизиции» Х.-А. Льоренте (Llorente)86, написанием
предисловий к «Молоту ведьм» Якоба Шпренгера (Sprenger) и Иоганна Инститориса (Institoris)87, а также к «Дневникам» Стефано Инфессуры (Infessura) и Иоганна Бурхарда (Burchardi)88, содержавших
ценные сведения и материалы по истории папства в XV — начале
XVI в. Это были первые в советской историографии монографические исследования по истории инквизиции, финансово-экономической деятельности церкви и очерки по истории папства.
Ю. П. Францов, руководивший музеем в 1937–1945 гг., 17 октября 1938 г. направил С. Г. Лозинскому письмо с просьбой написать
главу об истории христианства на Западе в XVI–XIX вв. для вузовского курса по истории религии. При этом он подчеркивал: «без Вас
не можем написать с необходимой глубиной и полнотой» этот раздел. «Мы считаем, — писал Ю. П. Францов, — что вопрос о Вашей
работе в нашем музее в 1939 г. окончательно решен. Составление
курса по истории религии является Вашей основной задачей в будущем году»89. Из этого письма следует, что Музей истории религии
АН СССР играл важную роль в научном исследовании вопросов
истории христианства на Западе в масштабах города и страны.
86
87
88
89
Льоренте Х.-А. Критическая история испанской инквизиции. М., 1936.
Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / предисл. С. Г. Лозинского. М.,
1932. С. 3–57.
Инфессура С., Бурхард И. Дневники. Документы по истории папства
в XV–XVI вв. М., 1939.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 32. Оп. 1. Д. 9. Л. 1.
371
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
В 1940–1941 гг. С. Г. Лозинский принимал участие в подготовке
издания «История религии и атеизма» и одновременно сдал в Государственное антирелигиозное издательство работу «Испанский народ в тисках инквизиции», которую писал в годы борьбы испанского
народа против фашистского диктатора Франко и итало-германской
интервенции в Испании. За несколько недель до начала Великой
Отечественной войны ученый пишет статью «Обряды и таинства
католической церкви» для Воениздата. В ноябре 1941 г. С. Г. Лозинский был эвакуирован из блокадного Ленинграда при содействии
Президиума Академии наук СССР в Киров. В 1944 г. он вернулся
в Ленинград, но в следующем году скончался.
Георгий Эдуардович Петри, историк-медиевист и педагог, ученик И. М. Гревса, после восстановления в правах в связи с судимостью по «делу краеведов» был принят на службу в музей в 1933 г.
Вначале работал экскурсоводом, а с 1935 г. — научным сотрудником отдела «История религии феодальной эпохи в Западной Европе», занимаясь экскурсионной и выставочной деятельностью.
Впоследствии Петри стал заведующим отделом «История папства
и инквизиции»90. В. Г. Богораз-Тан в статье «От собора к музею истории религий» называет Георгия Эдуардовича в числе самых активных сотрудников музея91. В докладах на научных совещаниях Петри
анализировал вопросы взаимоотношений политических движений
и религии, что было весьма актуально для строительства экспозиций музея по католицизму в 1930-х годах. Результатом исследований
ученого стала работа «Движение апостольских братьев и восстание
Дольчино», в которой было показано, что в программе этих народных движений важное место занимали антиклерикальные и антипапские выступления. Работа по существу являлась кандидатской
диссертацией. В рамках разработки темы массовых религиозных
движений в Италии в XIII в. Георгий Эдуардович подготовил для печати труд «Франциск и раннее францисканство», в котором впервые
в советской историографии изложил на основе изучения широкого
круга источников и литературы историю возникновения и развития
ордена меньших братьев. Научной базой для Г. Э. Петри при напи90
91
О работе Г. Э. Петри в ГМИР см.: Вольфцун О. В. Г. Э. Петри и Государственный музей истории религии: судьба ученого // Труды ГМИР. Вып. 2.
СПб., 2002. С. 230–240.
См.: Богораз-Тан В. Г. От собора к музею истории религий. С. 54.
372
Научные исследования по истории католической церкви…
сании работы были его занятия на историческом отделении историко-филологического факультета Петербургского университета
в семинаре И. М. Гревса по истории итальянского Средневековья.
Статьи Л. П. Карсавина о религиозной жизни Италии в XII–XIII вв.,
опубликованные в 1910–1915 гг.92, также оказали влияние на его
исследование. На его понимание значения святого Франциска для
формирования средневековой духовности особенно повлияло знакомство с реалиями итальянской жизни во время специализированной экскурсионной поездки в Италию в 1912 г. под руководством
И. М. Гревса с посещением Ассизи и других мест жизни и проповеди святого Франциска. В письме Г. Э. Петри к И. М. Гревсу (1912 г.)
воспоминания об Италии, стране «где все дышит красотою», тесно
связаны с именем святого: «Даже в маленьком местечке на берегу
моря, где провел я последние дни в Италии, мне удалось найти старый францисканский монастырь с тихим и гармоничным chiostro,
покрытым наивными фресками из жизни св. Франциска. Вдали
виднелась синеватая цепь Апеннин, и этот уголок был для меня последним приветом тех мест, которые прошли мы по следам “Бедняка
Христова”»93.
Работа над статьей давалась Г. Э. Петри нелегко. Нужно было
подчиняться требованиям времени. Насколько это было психологически тяжело для ученого, видно из этого письма. В 1930-х годах
требование марксистского подхода к изучению наследия святого
Франциска обязывало Г. Э. Петри заниматься не тонкостями психологического портрета живого воплощения Христа на земле, каковым его считали современники, но показать, что орден с самого
начала возник как «орудие борьбы католической церкви против еретических антифеодальных движений»94. В отзыве О. Л. Вайнштейна,
который рекомендовал работу к печати, отмечалось хорошее знание
источников и литературы и подчеркивалось, что «это была первая
попытка дать историю происхождения Ордена миноритов на осно92
93
94
См.: Карсавин Л. П.: 1) Очерки религиозной жизни в Италии в XII–
XIII вв. СПб., 1912; 2) Основы средневековой религиозности в XII–
XIII вв. СПб., 1915.
Архив РАН. Ф. 726. Оп. 2. Ед. хр. 261. Л. 1–2. Письмо впервые опубликовано
О. В. Вольфцун. См.: Вольфцун О. В. Г. Э. Петри и Государственный музей
истории религии: судьба ученого // Труды ГМИР. Вып. 2. СПб., 2002.
С. 232.
Архив РАН. Ф. 726. Оп. 2. Д. 261. Л. 31.
373
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
вании знакомства с первоисточниками — сочинениями Франциска
и уставами (1210, 1221, 1223)» с марксистских позиций, и что «работа Г. Э. Петри по постановке вопросов и ряду приведенных данных
представляет интерес, но имеет ряд недостатков, которых трудно
было избежать»95. Принятая к печати журналом «Известия отделения общественных наук АН СССР» статья, однако, не была опубликована в связи с прекращением издания, но сохранился ее машинописный текст в отделе рукописей ГМИР. Знакомство с текстом убеждает, что статья, хотя во многом и устарела, все же и сейчас может
быть опубликована как этап в изучении наследия Франциска Ассизского в российской и советской историографии наряду с работами
Л. П. Карсавина, П. М. Бицилли и других авторов.
С этого времени Г. Э. Петри активно занимается научными исследованиями, однако многие его работы, к сожалению, так и не
увидели свет, хотя отдельные статьи («Папство в XIV в.» и «Кальвинизм и контрреформация») были опубликованы в сборнике «История Средних веков». Как и Лозинский, Петри принял участие в создании учебника для вузов «Курс истории религии и атеизма» по разделу «Католицизм в феодальной Европе с конца V по XV в.», однако
учебник не был опубликован. Директор музея Ю. П. Францов внимательно следил за научной работой и научным ростом Г. Э. Петри.
В письме от 5 мая 1941 г. Ю. П. Францов просил С. Г. Лозинского принять участие в обсуждении доклада Г. Э. Петри «с целью привлечь
научные силы к анализу экспозиции по разделу “Религия и атеизм на
Западе”, включая “Инквизицию”»96.
В первые дни Великой Отечественной войны Г. Э. Петри занимался подготовкой фондов музея к эвакуации. Получив разрешение
Президиума АН СССР на эвакуацию в феврале 1942 г., выехал только 8 марта, но через три дня скончался в поезде.
Третий этап деятельности музея (1946–1956 гг.) связан с назначением на пост директора музея доктора исторических наук
В. Д. Бонч-Бруевича, одного из соратников В. И. Ленина. Это было
время послевоенного восстановления и реконструкции музея, создания основных экспозиций и усиления научно-исследовательской
работы, в том числе в области истории католической церкви. В это
время, в 1951 г., приступил к работе в музее Борис Яковлевич Рамм
95
96
Архив РАН. Ф. 726. Оп. 2. Ед. хр. 201. Л. 31–32 об.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 32. Оп. 1. Д. 9. Л. 3.
374
Научные исследования по истории католической церкви…
(1902–1989), уже сложившийся ученый-медиевист. В 1938 г. он защитил кандидатскую диссертацию и опубликовал несколько статей по вопросам формирования феодальной культуры и идеологии
в каролингскую эпоху97. Бонч-Бруевич с большим вниманием отнесся к новому специалисту. Для начала он предложил ему заняться («на условиях сдельной работы, так как свободных ставок нет»)
описанием экспонатов и материалов по Средним векам, пришедших
из ЦАМа и находившихся еще в ящиках98. В этом же письме от 7 сентября 1951 г. В. Д. Бонч-Бруевич просит Рамма написать «хорошую
исследовательскую статью о папских индексах» для «Вопросов истории религии». Следует отметить, что на протяжении всей переписки с 1951 по 1954 г. Владимир Дмитриевич с большим вниманием
относится к научно-исследовательской работе Б. Я. Рамма, которая,
по его мнению, должна была быть тесно связана с экспозиционной.
Бонч-Бруевич также направляет его усилия на исследование важных для научно-атеистической пропаганды проблем. В письме от
20 сентября 1951 г. он предлагает ученому «сосредоточить внимание
на “Индексах” запрещенных книг и помогает в поиске недостающих
материалов, а также предлагает изучить и опубликовать протоколы
Констанцского собора по делу Яна Гуса, вообще опубликовать все,
что касается Яна Гуса. Особенно рекомендует «коснуться поглубже
таборитов, которыми интересовался В. И. Ленин, — их декретом об
отобрании земель у рыцарей и феодалов в пользу крестьян»99. В том
же письме от 20 сентября 1951 г. Владимир Дмитриевич приветствует работу Б. Я. Рамма в редколлегии нового издания «Вопросы
истории религии и атеизма». «Дело это… у нас совершенно новое,
но перспективы его огромны, задачи очень важные: мы должны дать
точные, правильные исторические материалы в нашем истолковании, имея в виду разнообразие всех видов и форм религиозной тьмы
и насилия, деятельности управленческого аппарата всех религий,
дать сведения о боровшихся с ними (ереси, секты, общины, религиозные войны) и, конечно, сведения о преследовании всех людей
97
98
99
Рамм Б. Я.: 1) Светские и церковные начала в культуре раннего Средневековья // Известия Воронежского ГПИ. 1938. Т. 4. С. 45–72; 2) Каролингское Возрождение и проблемы школьной образованности в раннем
Средневековье // Ученые записки ЛГПИ им. Покровского. Т. 5. Л., 1940.
С. 89–116.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 605.
Там же.
375
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
науки и искусства»100. Следует отметить, что обозначенные БончБруевичем задачи для нового издания были восприняты в музее как
основа для создания тематических комплексов экспозиции по истории католицизма.
Идея Б. Я. Рамма заказать копию с картины Вацлава Брожека «Ян Гус на Констанцском соборе» (находилась в здании Ратуши
в Праге) была поддержана Владимиром Дмитриевичем, который
предполагал сделать заказ через Министерство иностранных дел
и посольство ЧССР. К сожалению, сделать это не удалось (из-за
трудностей с валютой).
Особое значение В. Д. Бонч-Бруевич придавал публикации
документов по истории папства. Он способствовал получению
из Ленинской библиотеки 13 «Индексов запрещенных книг» 1581–
1858 гг., рекомендовал Б. Я. Рамму перевести и опубликовать папские таксы об отпущении грехов, хранящиеся в Публичной библиотеке им. М. Е. Салтыкова-Щедрина101. Статья Рамма «Папские таксы
отпущения грехов. I. Инкунабулы папских такс в собрании публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина» была опубликована
в 1954 г.
С большим удовлетворением Бонч-Бруевич воспринял работу Б. Я. Рамма о деле Казимира Лыщинского («совсем новое
имя»)102, интересовался, нет ли чего неопубликованного на русском
языке о Галилее, Копернике, Сервете, Яне Гусе. В письме от 25 декабря 1951 г. он пишет: «Хотел бы, чтобы вы буллу папскую о ведовстве опубликовали бы у нас с необходимыми пояснениями. Все
это крайне нужное для истории и для разоблачения мракобесия
католицизма»103. Вопросы свободомыслия и светской культуры,
идейные течения и ереси, противостоявшие официальной церкви,
всегда занимали важное место в научных исследованиях Б. Я. Рамма. Так, в статье о современнике Пьера Абеляра Гильоме Коншском,
учение которого было тесно связано с городской культурой XII в.,
ученый показал стихийно-материалистические и рационалистические элементы в его трудах. В статье «Элементы народного свобо100
101
102
103
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 605.
См. письмо от 12 марта 1952 г.: Там же.
Рамм Б. Я. Казимир Лыщинский — жертва религиозного изуверства
// Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Вып. III. Л., 1959. С. 173–
198.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 605.
376
Научные исследования по истории католической церкви…
домыслия в движении амальрикан» Рамм осветил содержание мис
тического учения Амальрика Бенского (около 1150–1205/07) и пропаганды амальрикан как проявления свободомыслия и оппозиции
существующим порядкам104.
На протяжении всей переписки с Раммом Бонч-Бруевич торопит его с публикацией «Путеводителя» по отделу «История папства
и инквизиции», открытого в музее еще в 1951 г. (экспозиция создана старшими научными сотрудниками Б. Я. Раммом и М. О. Шахновичем, младшими научными сотрудниками В. Л. Андриановой
и С. Г. Рутенбург). Публикация «Путеводителя» задерживалась из-за
того, что экспозиция постоянно обновлялась и совершенствовалась.
«Путеводитель» увидел свет только в 1959 г.105
В письме от 17 июля 1952 г. Б. Я. Рамм пишет В. Д. Бонч-Бруевичу
о теме докторской диссертации — «История папства в Средние века»:
«…поскольку работа Лозинского уже не удовлетворяет, да и вообще она представляет собой популярный очерк, а не исследование
проблемы»106. Однако вскоре он от этой идеи отказался. Основной
темой своей научной работы Борис Яковлевич выбирает экспансию
папства на Руси в Средние века и получает горячую поддержку и помощь Бонч-Бруевича. Директор ГМИР советует разобрать и использовать в качестве источников материалы, поступившие в 92 ящиках
из Центрального антирелигиозного музея, в которых находятся
в основном рукописи из католических монастырей Литвы. К тому
же он сообщает о том, что в музее есть огромный немецкий архив.
«Он весь расписан по отделам, есть отдел “Католицизм”»107.
В конце 1952 г. Рамм пишет Бонч-Бруевичу о том, что внес в план
на 1953 г. «начало большой работы “Папство и Русь в Средние века”,
которая в дальнейшем должна стать докторской диссертацией»108
(успешно защищена в 1958 г.). 22 апреля 1954 г. он направляет при104
105
106
107
108
Рамм Б. Я.: 1) Гильом Коншский // Французский ежегодник за 1959 г. М.,
1961; 2) Элементы народного свободомыслия в движении амальрикан
// Средние века. 1964. Вып. 25; Вайнштейн О. Л. История советской
медиевистики. С. 273–274.
История папства и инквизиции: краткий справочник — путеводитель
по Музею истории религии и атеизма АН СССР. М.; Л., 1959.
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 605.
Письмо Б. Я. Рамма от 7 января 1953 г. // Научно-исторический архив
ГМИР. Ф. 2. Оп. 1. Д. 605.
Письмо Б. Я. Рамма от 31 декабря 1952 г. // Там же.
377
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
мерный набросок тем — главные моменты папской экспансии на
Руси с XI по XVII в., где были обрисованы общие контуры будущей монографии. Монография Рамма109 не только не утратила своей актуальности в наши дни, но приобрела новое звучание в связи
с обострившимся противостоянием Востока и Запада и обоюдным
использованием этой темы в международной политике. Б. Я. Рамм
сумел создать впечатляющую картину отношений папского престола и Руси в течение пяти веков на основе большого фактического
материала международной политики и церковной жизни. Историку удалось вычленить три этапа в этих отношениях и показать центральные проблемы каждого из них. Характеристике трех этапов
папской экспансии Борис Яковлевич посвятил статью, опубликованную в «Ежегоднике Государственного музея истории религии
и атеизма» в 1958 г.110
Первый этап (X–XII вв.) отмечен стремлением заставить Русь
принять христианство в западной, латинской форме; второй этап
(XIII в.) — отличается усилиями папской дипломатии использовать
татаро-монгольское нашествие для ослабления Руси и православной церкви; третий этап (XIV–XV вв.) — это, с одной стороны, вооруженная агрессия тевтонских и ливонских рыцарей, с другой —
попытка мирного проникновения с помощью католическо-православной унии (Флорентийская уния 1439 г. рассматривается как
кульминация деятельности папства в этом направлении). О. Л. Вайнштейн в «Истории советской медиевистики» называет монографию
Б. Я. Рамма «превосходной работой» и отмечает, что она вызвала
многочисленные отклики и у нас, и на Западе, что свидетельствует
о ее не только научном, но и большом политическом значении111.
Книга Б. Я. Рамма стала не только важным этапом в историографии отношений Руси и папского престола. Ее выводы и материалы
были непосредственно использованы в экспозиции раздела «Эпоха
феодализма в Западной Европе» при создании макетов, таблиц, текстов и т. д.
109
110
111
Рамм Б. Я. Папство и Русь в X–XV вв. М.; Л., 1959.
Рамм Б. Я. Три этапа папской экспансии против Руси в X–XV вв. // Ежегодник Государственного музея истории религии и атеизма. Т. II. Л.,
1958. С. 210–229.
Вайнштейн О. Л. История советской медиевистики. С. 304–305.
378
Научные исследования по истории католической церкви…
В ознаменование своего 25-летия в 1957 г. музей начал издавать
Ежегодник трудов по всеобщей истории религии и атеизма112. В шести томах, вышедших в 1957–1962 гг., публиковались, в частности,
работы по истории католической церкви, свободомыслию и атеизму
на Западе, которые оставили заметный след в историографии церкви и папства. Б. Я. Рамм, кроме опубликованных ранее в Ежегоднике
исследований, откликнулся на начало работы II Ватиканского собора статьей «Вселенский собор 1962 г. и католическая догма о единой
церкви»113. В разные годы в Ежегоднике были опубликованы работы
по истории католической церкви, антипапским движениям и свободомыслию на Западе таких выдающихся ученых, как В. И. Рутенбург,
Я. С. Лурье, М. А. Гуковский, А. Х. Горфункель.
В первом выпуске Ежегодника была опубликована статья
В. И. Рутенбурга об антипапских восстаниях в Италии в XIII столетии114. Выводы исследователя были использованы для раскрытия
экспозиционных тем «Восстания против феодалов и церкви в XII–
XIV вв.». Следует отметить, что сотрудничество этого выдающегося
ученого с музеем продолжалось на протяжении всей его научной деятельности115. В течение многих лет В. И. Рутенбург был членом Ученого совета музея, выступал с докладами на научных совещаниях,
рецензировал экспозиционные планы, составленные научными сотрудниками музея, руководил написанием диссертаций, привлекал
научных сотрудников к работе созданного при его участии Совета
по культуре Возрождения при Институте всеобщей истории АН
СССР. Монографические работы и статьи В. И. Рутенбурга по культуре Возрождения («Великий итальянский атеист Ванини», «Титаны
Возрождения» и др.)116 были использованы при создании и обновле112
113
114
115
116
Шахнович М. О. Двадцать пять лет Музея истории религии и атеизма
Академии наук СССР. С. 2.
Рамм Б. Я. Вселенский собор 1962 г. и католическая догма о единой церкви
// Ежегодник Государственного музея истории религии и атеизма. Т. VI.
Л., 1962. С. 29–59.
Рутенбург В. И. Антипапские восстания в Италии в XIII в. (по материалам
хроник Перуджи и Болоньи) // Там же. Т. I. Л., 1957. С. 317–332.
См.: Италия и Европа: сборник памяти Виктора Ивановича Рутенбурга
/ сост. Е. З. Панченко. СПб., 2014.
Рутенбург В. И. Великий итальянский атеист Ванини. М., 1959. В рецензии на эту книгу А. Х. Горфункеля «Разгадка сфинкса» было уточнено
имя Ванини — Джулио Чезаре, а не Лючиллио, как было принято счи-
379
IV. Государственный музей истории религии и история религиоведения
нии экспозиций «Религия и атеизм на Западе» по разделам «Свободомыслие и атеизм в науке XV–XVIII вв.», «Освобождение искусства
от религии»117.
Наряду с ленинградскими учеными в Ежегоднике и других изданиях научных трудов музея постоянно публиковались известные
советские и зарубежные исследователи истории католической церкви, религии и атеизма на Западе: М. М. Шейнман, И. Р. Григулевич,
работавший в Берлине Э. Винтер и др. На страницах Ежегодника выступали научные сотрудники Государственного Эрмитажа Н. И. Никулин и И. В. Линник.
Первые 30 лет истории музея (1932–1962 гг.) были заполнены
огромной работой по созданию научной концепции показа сложнейших явлений духовной жизни человечества и ее практическому
воплощению на выставках и в экспозиционных отделах. Формировались и изучались коллекции. На эти годы пришлись трудные
времена Великой Отечественной войны и блокады Ленинграда, пос
левоенного восстановления здания Казанского собора, обновления
экспозиций и всей деятельности музея. Вместе с тем в этих трудных
условиях велась активная научная работа, одним из главных направлений которой было изучение проблем истории религии и атеизма
на Западе. Музей постепенно превращался в своеобразный научный
центр. Сотрудничество с ним специалистов, работавших в научных
учреждениях исторического профиля, свидетельствовало о широком признании вклада музея в исследование проблем истории религии и атеизма.
117
тать ранее. См.: Ежегодник Государственного музея истории религии
и атеизма. Т. VI. Л., 1962. С. 431–436.
Рашкова Р. Т. В. И. Рутенбург и Государственный музей истории религии
// Культура эпохи Возрождения: к 90-летию со дня рождения чл.-корр.
АН СССР проф. В. И. Рутенбурга. СПб., 2001. С. 1–2.
380
V. АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ
В. Д. Бонч-Бруевич.
Исследовательские и биографические материалы :
по материалам Научно-исторического архива ГМИР
…
Ниже публикуются материалы из личного фонда Владимира Дмитриевича Бонч-Бруевича, хранящиеся в архиве ГМИР: его рецензия
на книгу «Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк
русского религиозного разномыслия» В. Андерсона, опубликованная
автором в сокращенном виде в 1912 г. в журнале «Современник»;
фрагмент рабочих материалов В. Д. Бонч-Бруевича для «Списка ересей, сект, согласий, расколов, религиозных общин и групп», над которым он работал в последние годы жизни (в архиве ГМИР имеются материалы по литерам А, Г, Д, Ж — 293 листа в совокупности);
краткая автобиография В. Д. Бонч-Бруевича, которая впоследствии
служила ориентиром для «Основных дат жизни и деятельности»,
опубликованных в брошюре «Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич»
под редакцией академика А. Н. Несмеянова в 1958 г. издательством
АН СССР; составленная В. Д. Бонч-Бруевичем незадолго до смерти
в 1953 г. справка о его литературной и научно-исследовательской
деятельности с приложением в виде списка опубликованных работ.
Е. А. Терюкова
Бонч-Бруевич В. Д. Опыт истории сектантства
и старообрядчества в России (1912 г.)1
По поводу книги «Старообрядчество и сектантство». Исторический
очерк русского религиозного разномыслия. Владимира Андерсона.
460 стр. Цена 1 руб. 50 коп. С.-Петербург. Издание В. И. Губинского.
1
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 2. Д. 2. Л. 1–20. Машинопись.
381
V. Архивные материалы
Давно чувствуется потребность в полной истории русского
сектантства и старообрядчества. До сего времени было сделано несколько попыток, — к числу которых относится и работа Вл. Андерсона, — но ни одну из них нельзя признать удачной. Собрание
отдельных рассказов, изложений летописей и других первоисточников, собрание маленьких монографий, уснащенных большими выписками — не есть еще история. Историкам русского сектантства
и старообрядчества приходится иметь дело с историей русского
народа как такового. Главным персонажем возводимой ими эпопеи
является многомиллионная народная масса, где кипят и перекрещиваются экономические интересы различных классов, порождающие
борьбу, поражения и победы, кровно связанные с глубокими социальными и политическими катастрофами. И вот это-то элементарное требование обыкновенно сбрасывается большинством наших писателей-сектологов, и мы видим, что везде и всюду все также по-старому являются на сцену давно всем известные Андриан
и Дмитр[ий], Феодосий Косой и Матвей Башкин, патриарх Никон,
спор о посте в среду и в пятницу, возмущение в Соловецком монастыре и т. д., и т. д. — сколько угодно, нанизанных один на один эпизодов, сколько угодно случаев «возмутительных», «ужасных», «гнусных», а рядом с ними столь же много «отрадных явлений», — но нет
только одного, самого маленького, — нет истории жизни народа, народной массы, которая, на самом-то деле, и была главным деятелем
тысячелетней истории, которая ведь и выделяла из себя, — как свою
идеологию, — все эти «учения», «разномыслия», «толкования», «духовные понимания» и пр. Мы знаем, что организованные в «секты»,
«ереси», «расколы» апологеты всех этих взглядов твердо стояли за
свое дело, плотью и кровью защищали его, шли на плаху, костер, виселицу, на пытки и под расстрел; мы знаем, что они жгли сами себя
живьем, но стояли неотступно за «правую веру», то есть за то, что
они, эти группы населения, — сознавали общественно необходимым для самой жизни, ради бытия своего. И эти ячейки народного
строительства донесли до нас в своих учениях и всю историю, и все
воззрения, и всю жизнь, весь дух вольнолюбивого творчества, протеста и организации.
К сожалению, и этот последний труд по истории сектантства
и старообрядчества, — работа Вл. Андерсона, — страдает теми же
недостатками. Работа Вл. Андерсона не является историей жизни
и деятельности огромных народных масс, а представляет из себя
382
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
компиляцию из общеизвестного материала на тему «Сектантство
и раскол», притом компиляцию, не лишенную ошибок, при поверхностности и неопределенности взгляда на затронутый обширный
круг общественно-религиозных отношений народа. Книжка Андерсона написана в духе светского писателя, с стремлением к объективности в изложении фактов, без примеси и привкуса клерикального человеконенавистничества, чем по большей части так богаты
работы по сектологии официальных представителей богословской
науки, не говоря уже о большинстве писаний миссионеров ведомства православного исповедания. Появление новой светской книги
по этому «духовному вопросу» — каким обыкновенно стремятся
его сделать — по нашим временам плюс, и в этом смысле попытку
Вл. Андерсона мы можем только приветствовать. Однако рассмот
рим самое содержание этой работы по истории сектантства и старообрядчества в России.
Прежде всего, отметим странное стремление Вл. Андерсона декретировать народное самосознание различными сентенциями. Говоря, например, о XIII веке, он пишет: «Секта богомилов находила
себе сочувствующих в России почти до злополучного XIII столетия,
когда нахлынувшее на нас злое татарское бедствие надолго захлестнуло всякое движение мысли, хотя бы и направленное по ложному
пути» (стр. 9)2.
Почему по «ложному» пути? Откуда г. Андерсону известны «истинные пути» народной мысли, общественного самосознания, народной жизни? Каким таким талисманом обладает он, что может
с высоты XX столетия провидеть ясно вглубь веков и точно определить: вот это был «ложный» путь, а это — «истинный»? И что такое
за штука «ложь» и «истина» в ходе исторического процесса, в росте
данного общества, его производительных сил, производственных
отношений и связанных с ними всех проявлений общественного,
классового, сословного самосознания? И это не случайная обмолвка
г. Андерсона. Деление путей исторического процесса на «ложные»
и «истинные» — это конек нашего автора, это одна из его точек зрения. В главе о «жидовствующих», т. е. о московской и новгородской
ереси, которую попы для охуления совершенно без всяких оснований, называли этим именем. Так говорят они о той секте, которую
совершенно правильно аттестует г. Андерсон, как такую народную
2
Курсив здесь и далее — везде наш (Примеч. В. Д. Бонч-Бруевича).
383
V. Архивные материалы
организацию, которая «впитала в себя… все известные тогда течения сомневающегося ума» (стр. 30), — мы находим такие странные
утверждения: «мало-по-малу ересь совершенно видоизменилась
в своем внутреннем содержании, перейдя в полнейшее отрицание
всех истин, дорогих сердцу всякого христианина» (стр. 30). Что же
это за «истины», дорогие сердцу всякого «христианина»? К сожалению, Андерсон не дает нам на этот счет никаких сведений. Наоборот, мы думаем, что многие и многие свободолюбивые толкования
«жидовствующих», так же как и беспощадная критика господствующего духовенства и монашества того времени, были весьма по
сердцу множеству христиан, особенно коммунистов, решительно
порвавших со старой традицией, ставших в непримиримую оппозицию к православной церкви. Даже среди православного духовенства, как известно, находилось много священно-церковно-служителей, которые втайне принадлежали к весьма в то время популярной
новгородской ереси. Не хотел ли г. Андерсон сказать про «истины»,
дорогие «сердцу» тех православных, которые являются предками современных черносотенцев? Если это так, то это совершенно
верно. Деление на «истину» и «ложь» здесь, как видим, принимает
характер слишком «официальный», от которого нужно было бы
г. Андерсону воздержаться. Далее, на стр. 31, в той же главе о «жидовствующих» Вл. Андерсон делается еще более откровенным. Он
пишет: «Геннадий был совершенно устранен от участия в духовном
соборе, созванном ради приличия, для избрания нового митрополита. Положение владыки становилось все более щекотливым. Пытались даже все свалить с больной головы на здоровую, затребовав
от Геннадия так называемого исповедания веры». Итак, мы видим,
что здесь «ложь» и «истина» путей исторического процесса покидает туманное поднебесье эмпирей автора и принимает вполне конкретные формы: «больная голова» — это все те, кто сочувствовал
широкому, массовому сектантскому движению того времени — так
здесь называемой ереси «жидовствующих», несомненно, движению
ярко оппозиционному; а «здоровая голова» здесь была представлена
в лице владыки Геннадия — известного обскуранта, невежественного фанатика, проповедника всякой отсталости, жестокого гонителя
всех «еретиков», которому было поручено произвести так называемые следствие и розыск над еретиками. Именно по его предложению
«жидовствующие» были преданы церковному проклятию и подвергнуты страшному преследованию светской власти. Геннадий, как из-
384
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
вестно, всю свою жизнь посвятил на борьбу с прогрессистами его
эпохи. Это был воистину пламенный черносотенец XV века. А по
Андерсону, именно он-то и был «здоровой головой». Далее г. Андерсон пишет о так называемых «жидовствующих» как о «еретиках,
которые, опираясь на безнаказанность, смело подняли голову, дойдя при этом до совершенно низменных крайностей» (стр. 31). Какие
же это совершенно «низменные крайности» — г. Андерсон не объясняет, так как приведенный им пример о том, что какой-то пьяный
«подъячий именем Алексей Костин забрался в часовню, да сняв
с лавицы икону Пречистые, на нее скверную воду спускал и иные
иконы вверх ногами переворачивал» (стр. 32) — скорее смахивает
на анекдот, чем на истинное «происшествие», и само собой понятно,
что поступки пьяных подъячих не могли входить в программу действий сектантских общин. Вообще надо отметить, что г. Андерсон
совершенно слепо следует за официальным языком и за миссионерской номенклатурой сектантов. Сектанты у него всегда «еретики»:
они, если задают вопросы, то обязательно «коварные» (стр. 34). Если
Аввакум шлет яркое послание царю Феодору Алексеевичу, укоряя
его «в преступном малодушии», то, конечно, по Андерсону, Аввакум
это писал как «психически свихнувшийся» (стр. 93). Сектанты, по
Андерсону, это «изуверы» (стр. 165), «лжехристы» (296 стр.), «святая
серая скотина» (стр. 342). Если Пашкова, известного организатора
сектантских общин, административно высылают из Петербурга, то,
по Андерсону, Пашков должен был «убраться за границу» (440 стр.)
и т. д. Все эти выражения, эпитеты и словечки, усвоенные автором
из официальных семинарских учебников и миссионерских писаний,
производят крайне отталкивающее впечатление.
Переходя к «расколу», г. Андерсон не уклоняется от общепринятого шаблона. Довольно подробно и толково рассказывая о различных перипетиях из жизни Никона, Аввакума и прочих деятелей этой
интересной эпохи, а также описывая важнейшие события, он, однако, совершенно игнорирует самое главное: социальную основу всего
этого огромного движения, которое гораздо быстрее, чем предполагает автор, перешло из области догматических споров в область недовольства социально-политическими условиями жизни народной
массы. И в главах, посвященных у Андерсона этому глубокому народному движению, — народ, как таковой, его жизнь — блистательно отсутствует. На стр. 97 Андерсон упоминает о будто бы «самом важном
требовании раскола» — об «общенародном участии в делах церкви»,
385
V. Архивные материалы
«о независимости областных епископов от центрального владыки»,
и «о равенстве всех служителей церкви в устройстве церковных дел».
И более ничего другого он не приводит. И также мало дополняют
к выяснению общих причин этого народного движения все мнения
и рассуждения, помещенные автором на стр. 113–115. Что может
объяснить, например, такое глубокомыслие: «Раскольники ратуют
за родную старину — вали к ним»? Плох тот историк, который должен находить объяснение исторического процесса в тупости, глупости и неразвитости изучаемого им народа, в его бараньей стадности
и пр. А такие восклицания, как напр.: «Русь жалкая, мужицкая Русь
выдвинула из своей среды знаменитого патриарха Никона» и т. д., конечно, совершенно ничего не говорят ни уму, ни сердцу, разве только рекомендуют автора как человека, относящегося с неуважением
к тому народу, одну из важных страниц истории которого он взялся
писать!.. Подобно рассказывая о многочисленных «согласиях» старообрядчества, г. Андерсон не пытался определить их взаимное соотношение в социально-политической плоскости. А это очень важно
для понимания всех этих между собой спорящих, враждующих, примиряющихся и вновь образующихся обществ, общин, согласий. В самом деле, что утверждает или разъясняет такая тирада: «Поповцы
сразу явились как аристократия в расколе. С отделением этой части
раскол демократизировался и вместе с религиозными вопросами напутал себе на шею неподходящее количество для него неразрешимых
вопросов социальных, которые он принялся решать с апокалиптической точки зрения» (124 стр.). Как это так «напутал себе на шею»? Кто
же «напутал»? История, жизнь или сам автор, г. Андерсон? Почему
для «раскола», т. е. для больших миллионов русских людей эти вопросы были «неразрешимы»? И наконец, что это за «апокалиптическая
точка зрения»? Мы такой не знаем. А г. Андерсону необходимо было
бы знать, что «Апокалипсис», толкуемый как иносказание, различным образом, различными сектами, в зависимости от их социально-политических стремлений, имел большое значение для сектантов
и отчасти старообрядцев. Именно различное толкование его нередко
служило камнем взаимного преткновения между сектантскими общинами, так что какой-то «апокалиптической точки зрения», общей
для всех сектантов — просто нет в природе, ее никто не знает, не знает ее, очевидно, и г. Андерсон, прибегая к ней, как видно, с исключительным желанием отбояриться от сложных и трудных вопросов,
невольно встретившихся ему на пути.
386
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
В отделе «старообрядчество» читатель найдет в книге Андерсона много фактического материала, обновленного, против обыкновенно приводимого в подобных работах, обильными цитатами и изложениями по первоисточникам.
Отдел «сектантство» начинается заголовком «Духовно-евангелическое христианство».
В этот отдел читатель входит при звуках гимна:
«Земля трепещет, и, сверкая,
Катится гром из края в край.
То божий глас гремит, взывая:
Израиль! Мой народ, внимай!» и т. д. (стр. 235 и 236).
Под этим гимном в скобках стоит ссылка: «Сборник гимнов
свободных христиан. Лондон. 1904. Авторитетно». Здесь, очевидно,
речь идет о первом выпуске составленного А. К. Чертковой «Сборника песен и гимнов свободных христиан», изданного в Англии
в 1904 г. в Christchurch (а не в Лондоне) издательством «Свободное
слово», принадлежащим А. и В. Чертковым.
На стр. 8 и 9 этого сборника мы находим и текст этого гимнапсалма, и ноты к нему, написанные А. К. Чертковой. Кому же, однако,
принадлежит этот торжественный гимн? А. К. Чертковой? Свободным ли христианам? Каким-либо сектантам? Или еще кому? По Андерсону, очевидно, сектантам «духовно-евангелического» направления. Но мы думаем, что историку народно-общественных движений
в России не мешало бы быть хоть немного осведомленным и в истории русской литературы вообще и русской поэзии в частности.
Давным-давно это стихотворение было написано не безызвестным поэтом, помещиком, крепостником, славянофилом, православным А. С. Хомяковым, которое начинается почти теми же словами:
«Земля трепещет, по эфиру
Катится гром из края в край.
То божий глас, он судит миру:
Израиль! Мой народ, внимай!» и т. д.
Как в этой первой строфе, так и далее при сличении всего стихотворения3 мы нашли в нем многочисленные изменения. Отдель3
См. 197–200 стр. издания стихотворений А. С. Хомякова. Изд. 1908 г.
(Примеч. В. Д. Бонч-Бруевича).
387
V. Архивные материалы
ные строфы переставлены, одни слова заменены другими и пр. Эти
изменения Андерсоном, очевидно, заимствованы, как и весь текст,
у А. Чертковой. Кто-то своей рукой, — ведь известно: своя рука —
владыка! — помимо воли поэта, изменил текст этого известного хомяковского псалма, тем самым нарушив неотъемлемое право автора
на его уже обнародованное произведение, право, принадлежащее
ему одному и более решительно никому. К подобному вандализму
у нас в России не привыкать-стать: мы привыкли ко всевозможным проявлениям произвола, а потому — стоит ли церемониться
с каким-то там поэтом, да еще тем более умершим и потому не могущим защищаться. Крои и кромсай из него все, что выйдет и все, что
твоей душе угодно! Мы понимаем А. К. Черткову, которая поместила
этот текст в своем сборнике в таком изломанном виде, потому что
ее не интересуют ни авторы, ни то, кому именно принадлежат мотив
или слова песни, псалма, гимна… Она так и пишет в своем «предисловии» к сборнику первому: «Мы не обозначаем, из каких именно источников заимствованы те или другие стихи и мелодии, так
как народ вообще не придает этому никакой важности, в чем и мы,
с своей стороны, ему вполне сочувствуем. Песня, которая полюбится народу, — продолжает она, — передается из уст в уста и облетает
всю Россию из конца в конец, и никто из поющих ее не справляется
о том, кто именно ее сочинил, или кто первый пустил в ход. То, что
народу нужно и что мило его сердцу, он удержит в своей памяти:
и такой успех песни должен быть самой лучшей и даже единственно ценной наградой ее автору». Итак, мы видим здесь определенную
точку зрения, о которой нарочито оговорено и публично заявлено
в предисловии, почему и предъявлять требований не анонимности
авторов к составителю сборника мы не можем. Мы только, оценивая
эту работу, должны строго считаться с такой оригинальной точкой
зрения. Должен был с ней считаться и Андерсон. Мы совершенно
согласны с А. К. Чертковой относительно наград и пр., но вместе
с тем позволено здесь будет нам заявить, что то, что написано Хомяковым, то принадлежит, в смысле творчества, именно Хомякову
как писателю и никому иному, в том числе и не «свободным христианам». Мы знаем, что этот хомяковский псалом поется в различных
вариантах и самодельных переделках различными сектантами — например, баптистами и молоканами, — и что, может быть, А. К. Черткова сама и не изменяла текст этого хомяковского стихотворения,
а просто приняла один из дошедших до нее вариантов за основу для
388
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
написания мотива, — все это может быть, — но всем заинтересованным жизнью русского народа и самому народу необходимо, нужно
знать не только то, что он поет, но и то, — и это главное, — что он
творит. А то вот и получается: А. Черткова «не обозначила», так как
считала это ненужным (а в заглавии сборника написала «Сборник…
свободных христиан» — значит, все-таки обозначила); Вл. Андерсон
утвердительно процитировал, читатель прочел и усвоил, и пошла
писать губерния: был Хомяков — ультра-православный, а стал безымянный автор, сектант, «свободный христианин», к мировоззрению которых, очень вероятно, сам Хомяков отнесся бы совершенно отрицательно. Были, и на самом деле есть и теперь, самобытные
элементы творчества сектантов, а теперь влили к ним нечто новое,
искусственное…
Надо было бы быть осторожнее г. Андерсону!..
Эта неудача при входе в сектантство сопровождает и далее нашего автора.
В чрезвычайно важной главе «Вопрос о происхождении русского сектантства» г. Андерсон не только ничего не выяснил, а только
сугубо напутал. «Неоспоримо, — пишет он на стр. 242, — что сектантство навеяно протестантизмом, давшим ему первоначальный
толчок». Таким образом, г. Андерсон совершенно выбрасывает за
борт все огромное сектантское движение, возникшее у нас сейчас
же — если еще не раньше — вслед за так называемым крещением
Руси, вплоть до XVI века, — это во-первых, а во-вторых, следуя за
совершенно неправильным делением русских сектантов на «мистиков» и «рационалистов», он упускает из вида все те секты, которые
не только не идут следом за протестантизмом, но явно враждебны
ему по своему внутреннему содержанию и по проявлениям в жизни.
Ни одним словом, нигде г. Андерсон не обмолвился о социальной
подкладке, на которой, вне сомнения, возникли все секты России, он
наконец приходит к мысли о необходимости как-либо объединить
этот глубокий процесс народной жизни и не находит никакой иной
более удачной почвы, как объединение в догматике. В главе «Общая
догма сектантства» он приводит длинную выписку из молоканской
рукописи, в которой излагается «исповедание веры», о чем читатель
узнает легким намеком только спустя 17 страниц после этой цитаты
(стр. 276). И более определенно о том же самом сообщается почти
в самом конце книги, именно на 416 стр.! Вообще, плохая привычка
усвоена нашим автором, не указывать точно, откуда и что он чер-
389
V. Архивные материалы
пает своей щедрой рукой. Приведя здесь же не только догматику,
но и описав обряды молокан, Вл. Андерсон с легким сердцем заключает: «такова в общих чертах религиозная сторона учения нашего
сектантства» (стр. 283).
Вот это не только уж случайность, не только ошибка, но прямая подтасовка, вольность, совершенно не допустимая не только для
историка, не только для компилятора, но для недоучившегося семинариста. Когда, с каких пор «молоканство» — его догма — стала общим средним типом сектантства? Молокане значительно разногласят даже с духоборами и «израильтянами», хотя и произошли с ними
от одного корня, не говоря уже о баптизме, иеговизме, субботничестве, штундизме, адвентизме и о многих других сектах. Да и сами-то
молокане разделены на несколько ветвей, жестоко спорящих между
собой: например, «постоянные» молокане ведут нескончаемые споры с «духовными» молоканами и при том настолько резкие, что между ними не может до сего времени установиться единство действия
и жизнепонимания. Совершенно напрасно г. Андерсон пытается завернуться в плотную тогу истинной учености, когда в оправдание
этой удивительной «общей догмы сектантства» он заявляет, что все,
мол, сектанты одного и того же происхождения, что это одно потворство рутинному взгляду на сектантство (стр. 283), если кто попробует «категорически и определенно подвести какую-либо секту
под тот или другой разряд» (стр. 283). Мы же думаем, что отсутствие
классификации сект в работе Андерсона, отсутствие анализа внутренних, побудительных причин возникновения и деятельности
различных сект покоятся на прочном основании недостаточного
знакомства с вопросом, о котором писалась столь большая книга.
Приведя длинную цитату из предисловия к «Материалам истории
русского сектантства» выпуск 9 (?) 1902 год, которое принадлежит
перу П. И. Бирюкова, и которое, насколько нам известно, было напечатано не в Женеве, а в Англии, в Christchurch в издательстве
«Свободное слово» и, кроме того, перепечатано в России, при книжке П. И. Бирюкова «Малеванцы», где установлено произвольное, не
соответствующее даже действительным фактам жизни подразделение сект на три совершенно фантастические группы, Вл. Андерсон,
очевидно, успокоился на этом «делении», не подверг его ни анализу,
ни критике, не прочел даже те замечания, которые были высказаны
в печати по поводу этой статьи Бирюкова, решительно не замечая
всей крайней субъективности этой номенклатуры.
390
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
Нельзя не удивляться тому, что в главе «Хлысты или Люди Божие», — где Вл. Андерсон не только ничего не выяснил читателю, —
но, очевидно, совершенно и сам не разобрался в этом сложном,
аллегорическим языком изложенном учении, приводит большие
выдержки из Меньшикова-Печерского, этого явного инсинуатора
на сектантов, которого сам же Андерсон называет «казенным исследователем» и «непримиримым гонителем раскола» (стр. 307). Зачем
же понадобились г. Андерсону эти безобразные, лживые описания
отрезания груди у девушки — «богородицы», закалывания ребенка и пр. и пр. гнусности? Никакое «оставление на совести» бессовестных казенных клеветников народа русского не может оправдать
историка, когда он, не имея положительно никаких данных, опять
и опять повторяет все ту же поповско-чиновничью гнусную, черную
клевету на тех, кто хотя и загнан, затравлен, но все-таки жив даже
и теперь, а потому исследование и проверка возводимого на них
всегда возможны…
Отдел «духоборчества» также поверхностен. Кстати, на стр. 380
г. Андерсон указывает ссылку на духоборческую рукопись «Разъяснение жизни христиан», в которой он видит изложение «догмы»
духоборцев. Хотя на самом деле она написана совершенно по другому поводу. Нам бы хотелось знать, где эта «рукопись» хранится.
До сего времени мы знали только один ее список, находящийся и по
сие время в сектантском архиве А. и В. Чертковых (в Англии). Рукопись эта была нами найдена у духоборцев в Канаде и напечатана во
втором выпуске наших «Материалов к истории и изучению русского сектантства» (заграничное издание «Свободного слова» 1901 г.),
которую мы опубликовали вместе с другой духоборческой рукописью: «Был у нас, христиан, Сиротский Дом?»… и которую также
цитирует г. Андерсон. Нам это важно знать хотя бы для сличения
рукописей…
И в этом отделе — духоборчество — есть у нашего историка
много неточностей. Так, на 388 странице Андерсон приписывает
влиянию П. В. Веригина переселение духоборцев в Америку. Это неверно. П. В. Веригин был даже против переселения духоборцев куда
бы то ни было. Он должен был согласиться с осуществившимся фактом переселения. Но почему же выселились из России духоборцы?
Да потому, что в России им более нельзя было жить. Их вымаривали столь энергично и последовательно, что надо было выбирать
одно из двух: или умереть, или переселиться. Духоборцы предпочли
391
V. Архивные материалы
последнее, оставив множество умерших в ссылках по лихорадочным долинам Кахетии и Картолинии. Главным преследователем
духоборцев был Победоносцев. Но г. Андерсон нигде почему-то не
приводит этот общеизвестный факт. Отмечая влияние Л. Н. Толстого на П. В. Веригина и чрез него на духоборческую массу, Андерсон
и здесь перегнул палку и не сумел отделить это наносное влияние
от почвенных импульсов во всем последнем движении духоборцев.
И напрасно Андерсон стремится уверить читателей, что толстовское
учение через Веригина проводится на «практике современного нам
духоборчества, сумрачно пытающегося устроиться на новых началах под гостеприимным флагом северо-американской республики»
(?!?) (стр. 392), где, кстати сказать, духоборцы никогда не были. Потом: почему «сумрачно»? Духоборцы — очень жизнерадостный народ. «Сумрачности» среди них я никогда не замечал. Деловитости
много — это верно. «Вся грустная духоборческая эпопея, — пишет
Андерсон, — скитанье 7000 русских крестьян по неприветливым
степям Канады, их стремление к основанному на «непротивленческом принципе» жизненному распорядку — все это обязано своим
происхождением поныне здравствующему в Канаде Веригину, посеявшему среди духоборов черты толстовства» (393 стр.). Во всем
этом размашистом «выводе» г. Андерсона безусловно верно только
то, что если «толстовство» как таковое проникло в духоборчество,
то именно через него же, но были и иные влияния. «Непротивленческий» же принцип, или лучше сказать, «противленческий», но без
пролития чужой крови, в высшей степени последовательное и систематическое «пассивное сопротивление», конечно, свойственно
исстари духоборцам как таковым так же, как и многим другим сектам России. Но семь тысяч духоборов никогда не «скитались» по Канаде, а жили всегда оседло. Если же под этим надо подразумевать
известную демонстрацию, произведенную в Канаде духоборцами
и вошедшую в литературу под наименованием «похода духоборцев»,
то в нем участвовало значительно меньшее число; в самый разгар
похода принимало участие, считая и детей, не более 3500 человек.
Именно не кто иной, как Веригин, остановил все это движение сейчас же, как только он приехал в Канаду. Так каким же образом это
движение могло быть обязано Веригину? Андерсон об этом ничего
не говорит. О влиянии же на организацию этого «похода» некоторых
писем П. В. Веригина, изданных нами за границей в 1901 году, Андерсон не упоминает, и этот факт ему, очевидно, не известен, так же
392
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
как он до сего времени вообще почти никому не известен4. Утверждение же, что «грустная духоборческая эпопея» произошла тоже от
Веригина, жертвой которой он сам был, — здесь говорится обо всем
последнем движении духоборцев на Закавказье, то этот взгляд действительно «оригинален», так как мы не предполагаем, что Андерсон заимствовал его от подлых писателей «Московских ведомостей»
и «Миссионерского обозрения». Духоборческое движение, как известно, возникло на почве глубоких внутренних противоречий, образовавшихся в духоборческой общине, вовлекших одну из ее частей
в решительный конфликт с правительственной властью. П. В. Веригин был поставлен ходом событий во главе одной (большей) части
общины. Движение это, полное сильного протеста, было весьма интересно, оригинально и являло собой новое доказательство жизнетворчества русской народной крестьянской массы. И конечно, уже по
одному этому, оно было не только «грустно», но весьма «отрадно».
Все же действительно «грустные» элементы были внесены г. г. Победоносцевым, губернатором Шервашидзе, миссионером Скворцовым, <нрзб> и другими «усмирителями» духоборцев. При чем же
здесь П. В. Веригин в этих «грустных» проявлениях духоборческой
эпопеи, находящийся к тому же в то время в далекой северной ссылке — то в Шенкурске, то в Обдорске?
Он, как вождь своего народа, вложил много инициативы, много
энергии, бодрости в это беспримерное «противление» сильной сектантской общины против кровавого натиска светской и духовной
власти старого режима.
Говоря о духоборцах-«свободниках», Андерсон и здесь не на высоте истины. Движение «свободников» им совершенно не понято,
а потому и не истолковано. Утверждение же, будто «канадская администрация… распорядилась переловить бродивший скот и продать
его с аукциона в казенный доход, в возмещение за занятые духоборами земли» (стр. 343), — просто не верно. Такого факта не было, а если
бы он был совершен агентами канадского правительства, то пусть
будет уверен г. Андерсон, что все эти господа немедленно же попали
бы на скамью подсудимых и не по чей-либо жалобе, а по распоряже4
В подготовляемом томе наших «Материалов к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества», посвященном исключительно
«Духоборцам в Канаде», будет подробно выяснена история всего этого
очень интересного движения (Примеч. В. Д. Бонч-Бруевича).
393
V. Архивные материалы
нию канадского правительства. Канада не Россия5. Это только у нас
всякий администратор, до урядника включительно, чувствует себя
полным повелителем и распорядителем всех окрестных душ. Выпущенный на свободу духоборцами скот был собран в стадо специально посланными полисменами и охранен от расхищения. Потом
был продан, без всякого аукциона, с согласия духоборцев. Деньги
от продажи скота поступили в кассу духоборцев. Из них канадское
правительство получило только то, что затратило на содержание охраны стад и кормление духоборцев в пути во время их похода. Тут
же (стр. 394 и 395) Андерсон применяет к духоборцам наименование
«всебратьев». Ему нужно бы было усвоить язык духоборцев и знать,
что такого слова нет в духоборческом лексиконе6. Это слово было
употреблено А. М. Бодянским в его послании, озаглавленном «Обращение ко всем людям». И это произвольное наименование, которое
А. М. Бодянский желал навязать канадским духоборцам, так к ним
и не привилось. Канадские духоборцы называют себя «христиане
всемирного братства».
Рассматривая «толстовство» как секту, Андерсон проводит
странную мысль, что Л. Н. Толстой «только за последнее время… не
мог, конечно, не устрашиться тех печальных возможностей, которыми так богаты только что пережитые нами годы, и решительно встал
против революции» (стр. 407). По Андерсону выходит так, как будто
бы Л. Н. Толстой когда-либо сочувствовал революции! Всякий, кто
только хоть сколько-нибудь знаком с учением Л. Н., должен всегда
откровенно сказать, что Л. Н. никогда не сочувствовал революции,
как такому коллективному, организованному действию, которое
основано, в борьбе за право на классовое господство, на элементах
силы и насилия. Другое дело, что у Л. Н. иногда проглядывала симпатия к отдельным типам деятелей революции, притягивавших его
своей убежденностью, и этично сам Л. Н. всегда всю критику государственности, государства, власти церкви, земельных отношений
и пр. и пр. выводил из совершенно иного начала, чем это делали
и делают современные социалисты всех партий, оттенков и направлений. Потому можно ли говорить о «несочувствии» Л. Н. Толстого
революции только за «последнее время»? Оно было всегда. Писать
же так, как пишет г. Андерсон, значит не понимать основной тенден5
6
Т. е. не царская Россия (Примеч. В. Д. Бонч-Бруевича).
Низ страницы документа заклеен.
394
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
ции учения Толстого, его духа, не давать себе отчета в том, чему учит
Л. Н. Толстой, и что такое «толстовство»…
Возмущаясь на 410 стр. «некоторой неумеренностью критического диагноза Теодора Паркера, приведшего его к крайним, конечно, нежелательным обобщениям, признавая какие-то неопределенные «томления души, стремление бросить дерзновенный взгляд “по
ту сторону” земного бытия» (414 стр.), Андерсон явно высказывает
симпатию такой странной человеческой разновидности, как «верующий рационалист» (414 стр.), что тем более удивительно, что только на предыдущей, 413 странице, он же совершенно верно категорически утверждает, что «религия исключает рационализм, и наоборот». Оказывается, что у этой странной особи человеческой породы
«пока… теплится хотя бы слабая искорка веры во что-то неосязаемое, неуловимое, незримое, но чувствуемое органом четвертого
измерения (?!), пока в нем не атрофировалась потребность и способность познать свою безвольность, бессильность, мизерность
в огромном мире», пока и т. д. — всего не перечтешь, — «до тех пор
такой человек не враг религии, но друг ее» (414 стр.). Вот это последнее совершенно верно. Пока человек полон всякой тьмы, сквозь
которую пробивается едва мерцающее критическое сознание, пока
он полон всякими мистическими бреднями, суеверными страхами,
предчувствиями нередко больной и потрясенной психики, он придает значение всякой религиозной чепухе, пока и т. д., в том же роде,
он, конечно, всегда склонен принимать всякий туман и мираж за
свет истины и бежать очертя голову за этим светом, за этим призрачным болотным огоньком, как за своим счастием, влекущим его беспомощного из этой несчастной жизни в фантастические надзвездные края, в иные дали, полные упоительности и мечты, и, конечно,
во всех таких случаях без религии никак не обойдешься! Андерсону, видимо, очень неприятны «сухие фразы Плеханова и Максима
Горького» (стр. 413), у которых «вопрос о религии решен бесповоротно, в смысле необходимости полного искоренения того инстинкта, который называется религиозным вопросом, томлением души
и т. д.» (414 стр.). И кажется, именно здесь г. Андерсон, наконец, совершенно определился. Его эклектическая точка зрения на историю,
окрашенная сереньким, до крайности умеренным и аккуратным
протестантским «рационализмом», с мечтательностью и вздохами
о «неосязаемом, неуловимом, незримом» отразилась политически
от боязни всего смелого, решительного, организованного и насту-
395
V. Архивные материалы
пательного, и заставила порицать все, что выходит из-под мерки
казенного аршина, из так называемых «нормальности», «правильности», «полезности» и т. д. Именно на этом основании у него всегда
чувствуются ноты раздражения, как только ему приходится касаться чего-либо из ряда вон выдающегося, оригинального, сильного.
Так он отнесся к так называемым «жидовствующим», к так называемым «хлыстам», так же он говорит и о К. Малеванном и о малеванцах. Может быть, г. Андерсон принадлежит к мастерам очень удачно
совершать разные «метафизические погружения» (414 стр.) — этого мы не знаем, — но совершенно очевидно, что он лишен всякого
чутья в познании природы явлений народной русской жизни. Он
всегда готов идти на поводу какого угодно «профессора», хотя бы
это был даже «профессор» Сикорский (стр. 447), прославившийся
своими полицейско-угодническими экспертизами над сектантами,
благодаря которому такие самородки — пропагандисты народного
освобождения от духовного и материального рабства, гнета и насилия, как К. Малеванный, просиживали многие годы в сумасшедших
домах, этих своеобразных тюрьмах для сектантов, куда Победоносцев готов был упечь каждого, кто только стойко и уверенно шел против православия…
В заключение мы можем сказать, что ввиду крайней бедности
литературы по истории сектантства читатель из книги Андерсона
получит некую сумму знания фактов из этой очень еще мало обследованной области народной жизни, но рекомендовать ее мы можем
с большими оговорками, так как ни точка зрения автора, ни способ
изложения, ни фактический его багаж не дают нам достаточного основания считать эту работу хотя бы удовлетворительно выполненной».
Список ересей, сект, согласий, расколов, обществ, религиозных
общин и групп, о которых имеется литература на русском языке7
1. Аарониды.
2. Аароново согласие, или Аароновцы, или Онуфриевщина,
или Онуфриевцы, а также см. Филипповский толк (Ст. 8).
7
8
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 2. Д. 38. Л. 16–78. Машинопись, б/г.
Так в тексте.
396
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
3. Аароново согласие, или Аароновцы, или Онуфриевщина,
или Онуфриевцы, а также см. Филипповский толк (Ст.).
4. Аббата Шателя французско-католическая секта.
5. Абдалаха-ибн-Сабы-ересь. См. ересь Абдаллаха-ибн-Сабы.
6. Абдул-Веха.
7. Abbe Philippe.
8. Абелиты — гностическая секта, или Абельянцы, или Абелоиты, или члены Ордена Авеля, а также см. Авелиты, или Авелониты. Abeloni.
9. Абеляр, или Абеляра учение.
10. Абендлихтеры.
11. Абиссинская община.
12. Абиссинцы иудействующие.
13. Абиссинское христианское общество.
14. Абиссинцы, или Абессинцы, или Абиссинская, или Эфиопская церковь, или эфиопы.
15. Абиссинские евреи, или фалаши.
16. Абрагамиты, или авраамиты, или духоборцы, или богемские
деисты.
17. Абрагамиты, или богемские деисты.
18. Абракадабра.
19. Абрамиты, или Чешские деисты.
20. Абрамьевцы.
21. Абсолютные дуалисты.
22. Абуна (глава секты фалаша). 22а. Absolution abinstantia см.
инквизиция. 22б. Aσυλο см. Убежище.
23. Авадхуты.
24. Аватане, или воплощенцы.
25. Аввакум — расколоучитель, старообрядец, Аввакумова вера;
аввакумовские ереси; аввакумовский раскол.
26. Аввакумовский толк хлыстовства.
27. Аввакумовцы.
28. Аввакумовцы — копыловцы.
29. Август — обомествление.
30. Августалов.
31. Августин блаженный — Августина учение.
397
V. Архивные материалы
32. Августинец Тюрингский.
33. Августинцы, или Августины, или Августинизм, или Августинский орден. Августинское учение.
34. Авдиане, или Антропоморфисты.
35. Авелиане, или Авелиты, или Абелиане, или Авелониты.
Abelonii.
36. Авеля орден в XVIII веке в Грефсвальде.
37. Аввероистическое учение, или Аввероизм. Аввероисты, Аввероизм христианский. Аввероэс — арабский философ.
38. Авеста. Авеста религия. Авестинская религиозная система.
39. Авиньонское пленение пап, или Авиньонский двор, см. Католицизм.
40. Авксентий — дьякон, лжеучитель.
41. Авраам.
42. Авраамиты (ветвь Павликиан), или Чешские деисты.
43. Авраамская или Библейская вера, или Авраамовская вера
(Язычество).
44. Авраамьевщина. Авраамовцы (Ст.).
45. Австралийцев религия.
46. Австрийское священство, или приемлющие священство Белокриницкой иерархии, или Австрийско-Белокриницкая
иерархия, или Австрийская лжеиерархия, или Австрийские
раскольники, или Австрийские старообрядцы, или Австрийское новое священство. Австрийская секта (Ст.).
47. Австрийцы, или Австрийщина, или Белокриницкая иерархия, или Австрийская вера, или Австрийское согласие, или
Австрийское согласие поповцев. Австрийский толк. Австрийская церковь, или Австрийская католическая церковь.
Австрийщина.
48. Австрийцы, или поповцы, приемлющие австрийскую иерархию, или Белокриницкое священство, или белокриницкая
(Австрийская) иерархия (Ст.).
49. Австрийцы-мнимоокружники (Ст.).
50. Австрийцы-неокружники (Ст.).
51. Австрийцы-окружники (Ст.).
52. Австрийцы-подгорновцы (Ст.).
398
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
53.
54.
55.
56.
57.
58.
Австрийцы-противоокружники (Ст.).
Австрияки (Ст.).
Автокефалисты.
Автокефалисты-самосвяты.
Автокефалия. Автокефальность.
Автокефальные церкви:
1) автокефалия Армянской церкви;
2) автокефалия Белорусской церкви;
3) автокефалия Болгарской церкви;
4) автокефалия Грузинской церкви;
5) автокефальная церковь в Каире (онемеченная);
6) автокефалия польская;
7) автокефалия польская на Украине;
8) автокефалия православной церкви в Польше;
9) автокефальная православная церковь;
10) автокефалия русской церкви;
11) автокефалийцы — фракция русской православной церкви на Украине.
12) автокефалия сербской церкви;
13) автокефалия украинской церкви.
59.
60.
61.
62.
Автономия (незаконная).
Автономия французской церкви.
Автордокеты, а также см. Гайниты, или Актиститы.
Автортолятры, а также см. Гайниты. 62а. Aυιητϱηόσε (?), или
не моющие ног.
Агапеты. Агапы, или вечера любви.
Агаряне. Агарянская вера.
Агафангеловцы. См. также Православие.
Агафоник — обличитель нетолковости служб.
Агноистики, или Агноисты, а также см. Циркумцеллиане,
или Ворцы, или бродящие. См. также Донатисты.
Агноиты, или неведующие, или евномиофео-фрониане, или
севериане, а также Адопцианисты, или фелистиане.
Агностики. Агностицизм.
Агносты (ветвь монофилистов).
Агнотофиты.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
399
V. Архивные материалы
72.
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
84.
85.
86.
87.
88.
89.
90.
400
Агносэты, или фемистиане.
Агонистики, или Циркумцеллиане.
Аграрный культ. См. Арвальские братья. Аграрная религия.
Аграфены последователи.
Агхори (см. Йогины).
Адамантовых, или Адамантово, или Пастухово, или Пастуховых (Ст. Адамантово согласие).
Адамантовы (Ст.).
Адамантовы беспоповцы (Ст.).
Адамисты. Адамисты тайное общество.
Адамиты, или Евин клуб, или Пиктардисты, или Марроканы, или Секта свободной любви, или Община Онеида, или
Наговщики. См. также Табориты.
Адамиты, или Адамиане.
Адамиты духоборцы.
Адамиты, или Николаиты.
Адамиты, или Пикарды, Табориты.
Адамово согласие, или Бегуны (Ст.).
Адваита.
Адвентизм.
Адвентизм Георга Стора и Георга Стора учение.
Адвентисты, или Adventisten. Общество жизни и второго
пришествия, а также см. Еноховцы, или Нововеры, см. Трактатное общество.
Адвентистов артель близ Ставрополя.
Адвентистов артель «Колос добра» Вор[онежская] губ.
Адвентистов движение.
Адвентистов журнал.
Адвентистов периодические издания.
Адвентистов коллектив близ Армавира.
Адвентистов коммуна в Тамбовской губ.
Адвентистов пропаганда.
Адвентистов статистика.
Пятый съезд адвентистов в СССР.
Адвентистов земельное товарищество.
Адвентистов Британский унион.
Адвентистов западно-германский унион.
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
Адвентистов Гамбургская миссионерская школа.
Адвентистов субботние школы.
Адвентистов Гамбургский союз субботних школ.
Адвентистов (Internationale Sabbathschule Vereinigung).
91. Адвентисты Бога живого — Чусовцы (в Сибири).
92. Адвентисты, или Адвентизм, или Братья времени, или Миллериты.
93. Адвентисты будущего века (см. Адвентисты 1-го дня)
94. Адвентисты грядущего века. См. церковь Бога во Христе.
95. Адвентисты-десятизаповедники.
96. Адвентисты евангельские (The evangelical adventist). См. также Адвентисты 1-го дня. Адвентисты-однодневники.
97. Адвентисты. См. Миссионерское поле.
98. Адвентисты первого дня. См. также Адвентисты евангельские, а также Союз жизни и второго пришествия, а также
Церковь адвентистских христиан.
99. Адвентисты седьмого дня, или Субботники, или ересь иудействующих, или Церковь Божия, или Seventh-Day Adventist,
или Община христиан.
100. Адвентисты семидесятидневные.
101. Адвентисты 7-го дня, или Хилиасты.
102. Адвентистов 7-го дня издательское общество (Revien and
Herald Publishing Association в Вашингтоне). Адвентистов
7-го дня Всесоюзный союз.
103. Адвентисты с 1831 г.
104. Адвентисты-христиане.
105. Адвентистов седьмого дня южно-российских христиан годовое собрание.
106. Адвентистских христиан церковь. Advent Christian Churh.
107. Адвентисты «через Бога во Иисусе Христе».
108. Адвентисты — четыре фракции.
109. Адвентисты-штундисты.
110. Адвентисты «Южного поля».
111. The advent revient and Subbotn Herold.
112. Advocatus diaboli. См. Католицизм.
113. Адживики, или ājiva (санскр.).
401
V. Архивные материалы
114.
115.
116.
117.
118.
119.
120.
121.
122.
123.
124.
125.
126.
127.
128.
129.
130.
131.
132.
133.
134.
135.
136.
137.
138.
139.
140.
141.
142.
143.
144.
145.
146.
402
Adjivaka, см. также буддизм.
Адельфиане, а также см. Мессалиане и Евхиты.
Ади-Брахма — Самаж.
Адиафора.
Адиофористы.
Адогматическое христианство.
Адонис. Адониса культ.
Адоптиане.
Адоптианизм. Адоптианская ересь.
Адоптианцы.
Адопциане, или Аноэты. См. также Агноиты — Севериане,
или Агноэты.
Адопциане, или адопцианисты.
Адопциане, или Федотиане.
Адопционизм. Адопцианска ересь, или Adoptiani, или Adoptivi.
Адопцианцы.
Адриан — монах. Адриана ересь.
Адриан — первый скопец в России.
Аециане.
Аженойцы, или Альбигойцы.
Adjivika, Adjivaka.
Азад. См. Бе-Шарра.
Азиатских братьев орден.
Азиатские бонзы. Азиатская церковь.
Азимитство.
Азимитская ересь (Azima).
Азимиты.
Азимиты, т. е. опресночники.
Азракиты.
Айвасы, см. христиане.
Айсоры.
Айсоры-евангелики.
Айсоры. Несториане.
Айсоры (сирийцы — несториане на Кавказе).
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
147.
148.
149.
150.
151.
152.
153.
154.
155.
156.
157.
158.
159.
160.
161.
162.
163.
164.
165.
166.
167.
168.
169.
170.
171.
172.
173.
Айсоры (халдеи).
Aid Society. 148a. Aἵρεσις, или ересь.
Академия линчеев.
Academia dei Lincei, или Линчеи.
Академия рысьеглазых.
Акадо — сумерийская древность.
Акакий Кесарийский.
Акакиане (отрасль Ариан).
Акали.
Акашалиткхины. См. Йогины.
Аквариане, или Акварии — Енкратиты, или Энкратиры.
Акварии, или Гидропарасты.
Аквитаны, или Гидропарасты, или Гидропфаститы, или Водопричастники, или Апотактиты (Отверженцы), или Энкратиты (Воздержанцы), или Воздержники, а также см. Енкретиты.
Аквитиане.
Акефалы, или ἀκέφαλοι, или Безглавники, или Безглавные.
Акефалиты. Акефалы, или Безглавые, или Ефтихиане, или
Ефтихианство, а также см. Монофизиты, или Декакеристы, или Десятирожники.
Акимиты. См. Неусыпающие.
Акимиты. См. Неусыпные, Монофизиты.
Акиндимова ересь.
Акиндин — еретик.
Акиндина сторонники. Акиндинова ересь (у болгар).
Акинфиево согласие. Акинфиевы. Акинфиевщина, или Молокане общие (сект.).
Акинфиевцы
Акинфиевы, или общие.
Аккум (Звездопоклонники).
Акоймиты. Акоймиты — бессонные.
Акосмизм.
403
V. Архивные материалы
Акты.
174. Акт веры, Actus fidei, Acto de fede, auto da fe — публичный
обряд инквизиции.
175. Акт единоверия (или Act of unifarmity).
176. Акт об испытании, или Fest act.
177. Акт о незаконных собраниях (The Conventu… Act).
178. Act of unifarmity.
179. Активное сопротивление.
180. Актисты, а также см. Автортодокеты.
181. Акулина Ивановна (богородица), скопцы.
182. Акулина Ивановна — хлысты.
183. Акулины Ивановны община, или Акулиновщина.
184. Акулиновщина (Ст.).
185. Акулиновщина (беспоповцы) (Ст.).
186. Акулина Тимофеевна (хлысты).
187. Акулиновцы.
188. Акулины.
189. Акуляризация.
190. Алатырские, или Милютинские, или алатырская ересь.
191. Албанская (другурская) ветвь кафаров (Катаризма).
192. Albanenses.
193. Albati, или Белые.
194. Albigenser (см. Freie Christen).
195. Albigenses, или альбигойцы.
196. Александр дьякон.
197. Александр Македонский (обожествление).
198. Александра к Коронованному пеликану ложа (масоны).
199. Александра Златого Льва ложа (масоны).
200. Александра-Невское братство во Владимире губернском.
201. Александрийские богословы.
202. Александрийские иезуиты.
203. Александрийские иудеи.
204. Александрийская община — христианство первоначальное.
205. Александрийский патриархат.
206. Александрийские униаты.
404
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
207.
208.
209.
210.
211.
212.
213.
214.
215.
216.
217.
218.
219.
220.
221.
222.
223.
224.
225.
226.
227.
228.
229.
230.
231.
232.
233.
234.
235.
236.
237.
238.
239.
Александрийская церковь.
Александрийская церковь. См. Египетская церковь.
Александрийская школа.
Александрийство.
Александрийцы.
Алексеев Кузьма — Кузька Мордовский бог.
Алексиане (прозвание бегардов).
Алексинцы, см. Лолларды.
Алеутская и Северо-Американская епархия. См. Православие.
Алеутская миссия.
Алехины (3 брата) «темные» Алехины (см. Толстовцы).
Алеша Чемрецкий (Алексей Гр. Щетинин).
Алешина секта, или Чемреки.
Али-Алахи, или Али-Илахи, или Ахли-Хакк, или люди истины.
Али-Алахиты (отрасль шиитов).
Али-Илахи, см. Али-Алахи.
Ähl и Хакк (Ахли-Хакк)
Алиебожцы.
Алиеза секта.
Алквидиане (монтанисты).
Алладелиаты.
Альянс евангелический.
Alliance Israélite Universelle, или Всемирный Ерейский Союз.
Alliance Universelle (Всеобщий Пресвитерианский Союз).
Алоги, Алогисты.
Алоги неразумные.
˂Нрзб.˃ или Алогиане.
Алогисты (алоги — αλόγος).
Аловизники.
Алтайская духовная миссия.
Altkatolische. См. Старые католики.
Altlutheraner. См. Старые лютеране.
Алумбрадосы (Alumbrados, т. е. иллюминаты, или квиетисты).
405
V. Архивные материалы
240. Алумбрадосы (т. е. Озаренные — название квиетистов —
alumbrados).
241. Алхимики.
242. Альбанезская, или другурийская ветвь катаров (дуалисты).
243. Альбигенсы, или Альбигойцы и Кафары, или Павликиане.
244. Альбинцы, или Альбигойство.
245. Альбигойцы, или Богомилы, павликиане.
246. Альбигойцы восточная ветвь, или катары.
247. Альбигойцы, или Газары, или Альбигенсы, или Аженойцы,
а также см. Кафары, Катары и Вальденсы, а также см. Еретики провансальские и тулузские, а также Волгары (?).
248. Альбигойцы, или Дульчино ересь, иконоборцы.
249. Альбигойцы, или катары, или Cathari, или чистые. См. также
Богомильство.
250. Альбигойцы в Южной Франции; Альбигойцы прозвание кафаров в Южной Франции.
251. Альбигойцы, или Albigeois.
252. Альбигойские войны, ересь.
253. Альбигойское движение.
254. Альбигойское духовенство.
255. Альбигойские, или катарские общины.
256. Альбийгоские миссионеры.
257. Альбийгоская церковь.
258. Альбрехслейте, или Евангелическое братство.
259. Алькантара — орден.
260. Алькантарские францисканцы.
261. Альмохадское, или унитарное течение в магометанстве.
262. Альтодорфский отряд.
263. Алюминаты евангелические. См. Евангелические аломнаты.
264. Амальриканцы, Амальрикане, а также см. Братья и Сестры
свободного духа.
265. Амальрик из Бена, Бенский. Амальрика учение.
266. Амальрикиане, Амальрикианство.
267. Аманиты.
268. Амбуазский эдикт.
269. Амвросий (Православие).
406
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
270. Амвросий митрополит (См. Белокриницкая иерархия). Амвросия община (Ст.).
271. Американские веслеянцы, а также см. Методисты.
272. Американе. Миссионерский комитет. Amerikanisches Missions Komitee в Гамбурге.
273. Американское врачебное миссионерство в Бешта-Круке (адвентисты).
274. Американская епископальная миссия.
275. Американская иностранная миссия. American Board of Commissioners foreign Mission.
276. Американская пресвитерианская миссия.
277. Американская реформистская миссия.
278. Американское Библейское Общество.
279. Американское Иностранное Библейское Общество. Американское светское общество (Чикаго).
280. Американская правоверная партия.
281. Американская меннонитская помощь.
282. Американский пророк Шехтер.
283. Американские секты.
284. Американская епископальная методистская церковь. 284а.
American Missionary Association on American trait Society.
284б. Amerikanisches Missions Komitee (в Гамбурге).
285. Аммергау (см. Мистерии) Аммхоны.
286. Amici (то же, что и credentes — разряд вальденсов).
287. Les Amis Réunis ложа, или филалеты, см. также Масонство.
288. Les Amis Réunis ложа франкмасонство.
289. Амнистия: а) по духовенству; б) по религиозным делам.
290. Амозиты (фракция чешских братьев, противоположная прокаптам).
291. Амфиктиония.
292. Анабаптизм.
293. Анабаптизм воинствующий.
294. Анабаптизм мирный (меннониты).
295. Анабаптизм умеренный.
296. Анабаптистское движение. Анабаптистское коммунистическое движение.
407
V. Архивные материалы
297.
298.
299.
300.
301.
302.
303.
304.
305.
306.
307.
308.
309.
310.
311.
312.
313.
314.
315.
316.
317.
318.
319.
320.
321.
322.
323.
324.
325.
326.
408
Анабаптисты.
Анабаптисты. См. Вальденсы.
Анабаптисты вестфальские.
Анабаптисты голландские.
Анабаптисты (гюпферы) перекрещенцы.
Анабаптисты — касары.
Анабаптисты моравские.
Анабаптисты, или Новый Израиль, или перекрещенцы, или
святые.
Анабаптисты XVI века.
Анабаптисты (Штундобаптисты).
Анабаптисты, или Wiedertäufer, или Täufer, или Перекрещенцы, или Братья, или апостольские общины, или Мельхиориты, или Меннониты, или Апостолы.
Täufer. См. Анабаптисты.
Wiedertäufer. См. Анабаптисты.
Анамеи, см. Евномиане.
Ананиты (или караимы).
Анапери.
Анархизм, анархия, анархисты.
Анархический коммунизм.
Анархизм мистический.
Анархизм полурелигиозный; народнический (Толстого).
Анархизм религиозный.
Анархизм Толстого и анархо-толстовский.
Анархизм христианский. См. Христианский анархизм, или
пассивный анархизм.
Анархизм церковный.
Анасарийцы.
Анафема, анафемствование, а также см. Отлучение от церкви.
Анафема для подгорновцев.
Анафема (или Табу, или Anathema).
Anathema, или Анафема.
Анафематизма. Анафемствование.
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
327.
328.
329.
330.
331.
332.
333.
334.
335.
336.
337.
338.
339.
340.
341.
342.
343.
344.
345.
346.
347.
348.
349.
350.
351.
352.
353.
354.
355.
356.
357.
Анахореты.
Ангарды.
Ангелики.
Ангелиты, или Тетрадиты, или Протокристы, или Далланиты.
Ангелиты.
Ангельские братья, или Белисты, или Гехтелианцы.
Английское Библейское издание.
Английский капитул.
Английское масонство.
Английская пресвитерианская с 1847 г. миссия.
Английское Библейское О-во.
Английское общество «Друзей», или Квакеры.
Английское О-во единения церквей.
Английское Миссионерское О-во.
Английские пресвитериане.
Английские протестанты.
Английская религиозная секта.
Английская церковь (Католическая).
Английской церкви XVII века «обновленцы», или «пуритане», или «очищенцы», или «окрещенцы».
Английская Государственная Церковь.
Английская Епископальная Церковь.
Англикане, или Англиканисты, или Англиканское вероисповедание, или Англиканская церковь, или Эрастиане.
Англиканизм. Англиканство.
Английская Библия.
Англиканская вера, а также см. Англикане, или Англиканская церковь, или Английская церковь.
Англиканское духовенство.
Англокатолицизм (см. Пноземизм).
Англиканская церковь в Америке.
Англиканская епископальная церковь.
Англиканская церковь. См. Методисты.
Англиканская церковь, или Established church of England.
409
V. Архивные материалы
358.
359.
360.
361.
362.
363.
364.
365.
366.
367.
368.
369.
370.
371.
372.
373.
374.
375.
376.
377.
378.
379.
380.
381.
382.
383.
384.
385.
386.
387.
388.
389.
390.
391.
410
Англиканская церковь (Old Shop).
Англо-американская церковь.
Англо-католическая церковь.
Англо-саксонская церковь.
Андрей Денисов.
Андрей — епископ.
Андрей Уфимский.
Андреевское Одесское братство.
Андреевские (или шотландские ложи).
Андреевщина (Ст.).
Андреэ, Иоганн Валентин (Розенкрейцер).
Андреянов Иван.
Андреяновцы (Ст.).
Андреяновцы. См. Странники (Ст.).
Андреяновщина, см. Странники (Ст.). См. также Неанабаптисты, или безбожники.
Андриан.
Аниконизм (культ священных камней).
Аникушки секта.
Анимализм.
Аниматизм.
Аниматизм, или антропоморфный деа/о(?)низм.
Анимизм.
Анимизм в буддизме.
Анимизм первобытный.
Анимизм. См. Шаманы.
Анимисты.
Анимистическая религия.
Анисимовцы. Анисимовцы в Ленинграде.
Анисимовцы (раззини) народные трезвенники.
Анисимовцы — трезвенники.
Анисимовщина (фракция беспоповцев) (Ст.).
Анисьевцы, см. Хлысты — постники.
Анкиндин.
Анна Кашинская.
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
392. Анна Романовна.
393. Аннаты (см. Папство).
394. Аномеи, или Аномии, или Аномиане, Аномои, Аномэи
(ветвь ариан), Аномэи (неподобные, евномиане), а также см.
Евномиане, Евсевиане; или Эксуконтиане, или фракция ариан, или этерусиане; Aνόμοιος.
395. Aνόμοιος, или Аномеи.
396. Аномиане, или Аэция последователи, или евномиане, или
этеруслане, эксукартиане.
397. Анархисты, см. скопцы.
398. Ансарии, или Ансарийцы, или Эль-Хусайвийя, или Носейриты и мусульмане, а также см. Кадамисе.
399. Ансары, или Помощники.
400. Анспахский отряд.
401. Антагонизм религиозный.
402. Антелапсарин (супралпсарии).
403. Ante, или Supralpsarii.
404. Антиадиафористы.
405. Антибезбожная пропаганда.
406. Антидикомарианты, или антимариане.
407. Антидиксомариты, или ересь супостатомания.
408. Антидрейфусар.
409. Антиеврейский комитет.
410. Антиеврейские (движения, волнения, беспорядки).
411. Антиеритические сочинения.
412. Антииудаизм.
413. Антикатегоризм, или Жизненный субъективизм.
414. Антикатоличество.
415. Антиклерикализм.
416. Антиклерикализм бисмаровский.
417. Антиклерикализм буржуазный.
418. Антиклерикализм социалистический.
419. Антиклерикаликальная революционная лига в Испании.
420. Антикоммунистическое направление в христианстве.
421. Антилегомена.
411
V. Архивные материалы
422.
423.
424.
425.
426.
427.
428.
429.
430.
431.
432.
433.
434.
435.
436.
437.
438.
439.
440.
441.
442.
443.
444.
445.
446.
447.
448.
449.
412
Антимариане.
Антимасонские.
Антимилитаризм.
Антимилитаризм (пауперизм).
Антимилитаризм религиозный.
Антимилитаристическая пропаганда (см. Отказ от воинской
повинности).
Антимилитаристы.
Антимилитаристы империалистической войны 1914 г.
Антимилитаристы на религиозной почве.
Anti-mission Baptiste.
Антимонофизическое, см. Монофизиты.
Антиномисты, или Антиномизм, Антиномиане, или Продоциане, или Антитанты, или Антитактиты, а также см. Гностики.
Антиникейская партия.
Антиномистическая секта.
Антиномические гностики.
Антиохианцы, или ахазиты, или Антиохийская община,
школа, школа, или Антиохийская церковь (см. Христианство
первых веков), или Антиохийские схизматики.
Антиохийский патриарх.
Антиохийский раскол, иначе Антиохийская схизма.
Антиохийский собор.
Антиохийская схизма. Антиохийские схизматики IV века.
Антиохийская церковь. См. Христианство первых веков, см.
Сирийская церковь.
Антипа Яковлева толк (бегуны) в Плесовской округе Костромской губ. (Ст.).
Антипапа.
Антипапская ересь.
Антипапская пропаганда.
Антипапская кампания.
Anti Poligamy Act — закон против многоженства и мормоны.
Антипоповская этика.
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
450. Антипоповцы, или Антипово согласие, или Безденижники.
(Ст.)
451. Антипоповцы — «раскольники» (Ст.).
452. Антипротестантский.
453. Антирелигиозное движение, борьба, литература, выставка,
воспитание, литература, пропаганда, политика, агитация,
митинги, музеи, съезды, фанатизм, собрания, рефераты, курсы, университеты, лекции, дискуссии и пр. Всесоюзный съезд
Союза безбожников, Центральный совет союза безбожников
СССР, Краевой совет Союза безбожников, Губернский совет
Союза безбожников, Центральные антирелигиозные курсы,
Антирелигиозник (журнал), Атеист (кружок), Безбожник
(газета), Безбожник (журнал), Безбожник у станка (газета),
Атеист (журнал).
454. Антирелигиозный писатель, Anti-religions writer.
455. Антирелигиозники. Антирелигиозность. Антирелигиозный
фронт.
456. Антиреформатская.
457. Антиримское духовенство.
458. Антисектантская пропаганда.
459. Антисемитизм.
460. Антисемитские агитация, газета, орган, печать, движение,
выступление, кампания, пропаганда, поверье, погромы.
461. Антисемитская Лига в Германии.
462. Антисемитская народная партия в Германии, или немецкая
реформистская.
463. Антисемитов немецких орган.
464. Антисемитические союзы. Всеобщий антисемитический
союз.
465. Антисемитский союз в Румынии в 1895 г.
466. Антисемиты. Антисемиты-националисты. Антисемиты-негры.
467. Антисионизм.
468. Антисоветская агитация на религиозной почве.
469. Антисоветское движение.
470. Антитактиты, Антитакты, или Антиномисты.
413
V. Архивные материалы
471.
472.
473.
474.
475.
476.
477.
478.
479.
480.
481.
482.
483.
484.
485.
486.
487.
488.
489.
490.
491.
492.
493.
494.
495.
496.
497.
498.
499.
500.
414
Антитанты, или Продоциане, или Антиномисты.
Антиписсты. См. Адвентисты.
Антитеизм.
Антитихоновская часть церковников, или обновленцы.
Антитолстовцы.
Антитринитаризм. Антитринитарии, или Монархиане, или
Патрипассиане, или монофизиты, а также см. Социанство,
или Динамисты, или Модалиство, или Павликиане. См. также Унитарии.
Антитринитарии итальянские.
Антитринитарии полужидовствующие.
Антитринитарии-федосиане.
Антитринитарии XVI века.
Антитринитарная секта.
Antitrinitarios (в Польше 1565–1658).
Антииудаизм.
Антиультрамонтанское.
Антиунионисты.
Антихалкедонизм.
Антихасидский съезд в Могилеве в 1784 г.
Антихрист. Антихрист, или Αντίχριστος.
Антихристово таинство.
Антихристова церковь.
«Антихрист» — католическая церковь.
Антихристова церковь, см. масоны.
Антихрист. Антихристы — духоборцы.
Антихристовы дети.
Антихристовы шиши.
Антихристовщина.
Антихристиане. Антихристианство. Антихристианское.
Антихристианские стязания.
Антицерковь, или церковь сатаны. Антицерковность. Антицерковный.
Антониане (секта XVIII–XIX вв. в Швейцарии).
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
501.
502.
503.
504.
505.
506.
507.
508.
509.
510.
511.
512.
513.
514.
515.
516.
517.
518.
519.
520.
521.
522.
523.
524.
525.
526.
527.
528.
529.
530.
531.
532.
533.
534.
Антоний — митрополит.
Антониновцы, см. Православие.
Антоново согласие (Ст.).
Антоновцы (Ст.).
Антронизация религиозного сознания.
Антрополатры, или Сарколатры.
Антропологические религии — народные культы.
Антропоморфизм. Антропоморфные. Антропоморфические.
Антропоморфиты.
Антропоморфный доанимизм, или аниматизм.
Антропософы. Антропософическое общество.
Антропотеизм.
Антропофагия.
Ануфриевщина (Ст.).
Anleidungen (религиозные преследования).
Анфантена отца в Менильмонтане.
Анфантеновская церковь.
Анфимовщина (поповцы) (Ст.).
Анфинганы — духовные христиане (от греч. слова).
Анфиногоновщина.
Аароново согласие (Ст.).
Апеллес.
Апеллесиане.
Апеллигане.
Апеллянты, или янсенисты.
Аповцы, см. Ломаки.
Апокалипсическая вера, см. Иеговисты.
Апокалипсическая секта.
Апокалипсисты, или самаряне.
Апокалиптики.
Апокастриты.
Аполлинарий.
Аполлинарий Лаодикийский.
Аполлинарианская — опресничников ересь (мнимая).
415
V. Архивные материалы
535. Аполлинария (-ева) ересь, или Аполлинаризм, или Аполлинаристы, или Аполлинарии, или Аполлинариане, см. Димериты.
536. Аполлинария учение. Аполлинарианство.
537. Аполлона Дельфийского культ, религия. См. Религия Аполлона Дельфийского.
538. Аполлона ложа (см. Масонство).
539. Аполлосовы христиане, см. Коринфская Апостольская церковь.
540. Апостаты — отступники.
541. Апостасия, или вероотступничество, или публичное отречение от веры.
542. Апостол природы Густав Нагель.
543. Апостолики или апотактиты (III–IV вв.), или Апостольские
братья, или Дульсинисты, или кафары (XII в.), а также см.
Католицизм, см. Энкратиты.
544. Апостолическая аббата Гельсона секта в Брюсселе.
545. Апостолическое величество (титул королей в Венгрии).
546. Апостолическая партия (в Испании).
547. Апостольские братья, или апостолики, или апостолы.
548. Апостольские братья фратичелли.
549. Апостольские христиане.
550. Апостольские христиане, см. Пашковцы.
551. Апостол христианства (см. Сковорода Г. С.).
552. Апостолы (секта).
553. Апостолы, или анабаптисты.
554. Апостолы последних дней, или ирвингиане.
555. Апостолы Христа, или баптисты.
556. Апостолы Христа, или Кемпбелисты / Кетбелисты, или Reformed Baptist.
557. Апостольский век, апостольские времена.
558. Апостольские общины.
559. Апостольская община, см. Ирвигиане.
560. Апостольская кафолическая община, а также см. Ирвигиане.
561. Апостольская община. См. Редстокисты.
562. Апостольская секта.
416
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
563. Апостольская церковь (церквей иерусалимской, кипрской,
малоазийских и римской).
564. Апостольская церковь, см. Голданиты.
565. Апостольская, или многоучительская церковь.
566. Апостольская церковь (в Поволжье).
567. Апоснисты.
568. Апотактиты, или апостолики, или апотактики (Отверженцы), или Аквитаны, или Энкратиты (Воздержанцы), или Энкратиты, или Гидропарастаты, или Водопричастники.
569. Апофеоз, см. Обожествление.
570. Арабиты (христианская секта в Аравии).
571. Arabici.
572. Arrabiati, или беснующиеся, или исступленные.
573. Аравиане, или Arabici (III в.).
574. Арадахья, или почтенные.
575. Арамеи, или язычники.
576. Арамейцы — христиане, или сирийцы, см. Христиане — арамейцы, или сирийцы.
577. Арвальские братья.
578. Арвальские братья, или Fratres Arvales, а также аграрный
культ.
579. Аревурды, или дети солнца в Армении.
580. «Ареопс» тайный орден в Полинезии.
581. Арзамасские еретики.
582. Арзамасский лжепророк, см. Радаев.
583. Арзамасские хлысты.
584. Арзамасский толк христианства.
585. Арий.
586. Ария сомери движение.
587. Ариане, или Ария ересь, или Арианство (см. Полуариане).
588. Ариане вестготы.
589. Ариане западные.
590. Ариане крайние.
591. Арии — последователи Ария.
592. Ариане — солукианисты.
417
V. Архивные материалы
593.
594.
595.
596.
597.
598.
599.
600.
601.
602.
603.
604.
605.
606.
607.
608.
609.
610.
611.
612.
613.
614.
615.
616.
617.
618.
619.
620.
621.
622.
623.
624.
625.
418
Ариане — социниане (ариано-социнианство).
Ариане строгие.
Ариане умеренные.
Арианское лжеучение.
Арианская община, или Сентиринитарии итальянские.
Ариево разделение.
Арианский символ, арианские смуты.
Арианский собор.
Арианизм. Ariano Arians.
Арианство, или Ариане, а также см. Полуариане.
Арианство — пелагианство — несторианство.
Арианство польское.
Ариаты.
Ариоманиты (ироническое название ариан).
Ариновская секта.
Аристов Василий Козьмич.
Аристовцы, или Аристовщина (толк бемпоповцев), или Аристово согласие, а также см. Федосеевцы (Ст.).
Аристовы (Ст.).
Аристовское, или адамантово согласие (Ст.).
Аристовщина — фракция федосеевцев (Ст.).
Аристовская церковь (Ст.).
Аристократическая секта в Петербурге.
Аристотель.
Аристотелевская ересь, или Аристотелизм.
Аристотельствующие.
Арифмовщина.
Аркадьев толк, или Беловодское священство (Ст.).
Арканское учение.
Армены. Armenier Armenios.
Арменская ересь.
Армено-подражательное двоеперстие.
Арминий.
Армиане, или Реформаторы, или Ремонстранты, а также см.
Гомаристы.
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
626.
627.
628.
629.
630.
631.
632.
633.
634.
635.
636.
637.
638.
639.
640.
641.
642.
643.
644.
645.
646.
647.
648.
649.
650.
651.
652.
653.
654.
Арминиане — баптисты.
Арминиане баптисты немецкие.
Арминиане — универсалисты.
Арминианские баптисты, или Баптисты общие, или General
Baptists-New-Connexionor. Free Wille Baptists.
Арминианство. Армиианизм. Арминианум.
Армия веры.
Армия спасения (Бутс).
Армия спасения — католицизм, иезуиты.
Армия спасения — методисты.
Армия спасения, или Salvation Army, или East London Christian Revival Society, или East London Christian Mission, или
Christian Mission, или Heilsarmee, или Салютисты, или Сальвационисты.
Армянин Мартин мних еретик.
Армяне.
Армянское Епископство львовское.
Армянская ересь.
Армяно-сирийско-персидская церковная литература.
Армянский отдел центральной ветви Американского Пресвитериан. Миссионер. О-ва в Аинтабе.
Армянские погромы. Армяно-татарская резня.
Армянское христианское общество.
Армянская община.
Армянские братья штундисты.
Армянские христиане.
Армяне григорианского исповедания.
Армяне, или Григориане, или Армяно-Григориане, или Армянская церковь, или Армянская, или Армянское вероисповедание, или Армянское учение.
Армяно-григорианство.
Армяне — григориане, т. е. аруинуриты.
Армяне — григориане (монофизиты).
Армяне — евангелики. Армяно-евангелики.
Армяне — католики. Армяно-католики.
Армяне — мусульмане.
419
V. Архивные материалы
655. Армянские павликиане.
656. Армянские протестанты или армяно-протестанты, или армяне — лютеране, или армяне — евангелики.
657. Армяне прыгуны.
658. Армяне униаты.
659. Арнольд Брешианский.
660. Арнольда Брешианского ересь.
661. Арнольдисты, или Arnoldisti, или Арнольди (название патаренов в Италии).
662. Арнольдисты (ветвь вальденсов в Ломбардии).
663. Арсений.
664. Арсениане.
665. Арсеньев толк (Ст.).
666. Арсеньевщина (Ст.).
667. Арсениты (церковная партия в Византии).
668. Ars liberorum muratorum, см. Франкмасонство.
669. Артамоновцы (фракция беспоповцев) (Ст.).
670. Артамоновщина, или Гаврилоартамоновщина, или Гаврилова церковь, или Новожены (Ст.).
671. Артемий еретик.
672. Артемово согласие (Ст.).
673. Артемониты.
674. Артотириты.
675. Артотириты — монтанисты.
676. Аруи-вуриты, т. е. ариане — григориане.
677. Архангел Михаил.
678. Архангельский Евангелический приход, см. Еванглютер.
679. Архиепископ Аркадий Славский.
680. Архиерей немец.
681. Архиерейский синод за границей.
682. Архонтики, или Сетиане.
683. Асафовшина (Ст.).
684. Аскеза.
685. Аскетизм. Ascetisma.
686. Аскетизм бюргерский, аскетизм плебейский, аскетизм рационалистический.
420
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
687. Аскетика.
688. Аскеты, или Аскетикане, или Аскиты, или Ханифы, а также
см. Публичное бичевание и Мессалиане, или Талапоин, или
Бонзы.
689. Аскеты — гимнософисты.
690. Аскиты, или Аскеты.
691. Асклепий.
692. Асмус.
693. Аспо-Ашария.
694. Ассаниты, или ассасины.
695. Ассасиеры.
696. Ассасины, assassin, или Гашишины, или Исмаилиты, или Измаилиты.
697. Ассасины в Персии.
698. Ассасинство.
699. Асидеи, или Хасиды, или Благочестивые евреи, а также см.
Последователи Маттафии, то же, что Пиетисты.
700. Асидеи, см. Фарисеи.
701. Асидейская партия («благочестивые»).
702. Ассирийцы. Ассиро-халдеи.
703. Ассоциация Восточной церкви (The Eastern church Association) Английская.
704. Ассоциация О. Коннеля.
705. Ассоциация рационалистической секты (Rationalist Press association).
706. Associate Synod (Англия), см. Шотландская церковь.
707. Ассоциация для завоевания религиозного равенства.
708. Ассумиционисты, см. католицизм.
709. Ассумиционисты, или Peres de l' Assomption, см. также Ультрамонтане.
710. Астарта, или Ваалат.
711. Астартизм. Астарты культ.
712. Астарты культ. Иштар.
713. Астарты культ — солнцепоклонники.
714. Астрализм. Астральный культ.
715. Астролатрия, или Звездопоклонники, или Сабеизм.
421
V. Архивные материалы
716. Астрея ложа, см. масоны.
717. Астраханские никудышники.
718. Асхабар-Гай, или приверженцы мнения, или приверженцы
предания.
719. Асхабар-рай (приверженцы суждения см. ханифиты). 719а.
Аталмудисты.
720. Атеизм, см. Воинствующий атеизм, или Неверующие, или
Безбожие, или Настики.
721. Атеизм Вольтера. 721а. Атеизм воинствующий.
722. Атеизм древности.
723. Атеисты.
724. Атеистический дуализм.
725. Атеизм — католицизм.
726. Атеизм религиозный.
727. Атеистическое движение.
728. «Атеист» — кружок, общество.
729. Атеизма международный музей.
730. Атеистическая пропаганда.
731. Атеистов церковь.
732. Атетуи.
733. Атиттуи (хлысты).
734. Атиститы. 734а. Атрибут божества — своеволие.
735. Аттиса культ.
736. Аугсбург.
737. Аугсбургское богослужение.
738. Аугсбургский интерим 1548 г.
739. Аугсбургское исповедание, или Немецкое исповедание, или
Augsburger Religions Frieden / Religionsfrieden.
740. Аугсбургское исповедание (лютеранство).
741. Аугсбургская лига.
742. Аугсбургский религиозный мир. 742а. Confessio Augsburgica.
743. Аудиане.
744. Auditores (или слушатели, см. Манихейство).
745. Ауто-да-фе. Аuto da fé, аутодафе, публичный обряд инквизиции.
422
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
746.
747.
748.
749.
750.
751.
752.
753.
754.
755.
756.
757.
758.
759.
760.
761.
762.
763.
764.
765.
766.
767.
768.
769.
770.
771.
772.
773.
774.
Афанасьев символ.
Афей. Афеи.
Афеизм, αθεϊσμός, атеизм, безбожие.
Афес — еретик папа.
Афигганы. Афинганы.
Афиногеновщина (Ст.).
Афон. Афонский иеромонах обманщик.
Афонские имяславцы (ересь).
Афонские келлиоты.
Афтартодокеты (афтардокетство), или Аф(θ)артодокеты,
или нетленные, или фантазиасты.
Африканская церковь.
Афродиты культ.
Ахазиты.
Ахил.
Ахли-Хакк, или Али-Илахи, или обоготворители.
Алия, или люди истины.
Ахль-аль-кыяс (приверженцы аналогии, а также см. Ханифиты).
Ахмед Ахсаи.
Ахмедии.
Ашариты.
Ашкенази, см. Немецко-польско-русские евреи.
Аэрий.
Аэриане.
Аэций — еретик.
Аэция последователи, или аномиане, или этерусиане, или
эксуконтиане, или евномиане.
Аэтиане (отрасль аномеев).
Аэциане.
Аэциане (фракция ариан).
Aφθαρτοδοκήται, или нетленнопричастники, или фантазиасты.
423
V. Архивные материалы
Краткая автобиография В. Д. Бонч-Бруевича9
БОНЧ-БРУЕВИЧ Владимир Дмитриевич — родился 28 июня
(ст. ст.) — 11 июля (н. ст.) 1873 г. в г. Москве. Учился в 1883 г. в Константиновском межевом институте, откуда в 1889 г., как один из руководителей движения среди учащихся этого закрытого учебного
заведения, был исключен с «волчьим паспортом» и выслан в г. Курск.
Там поступил в Землемерное училище, по окончании которого
в 1892 г. вернулся в Москву. В Москве входил в марксистские кружки, посещал также народнический кружок поэта Ленцевича. В 1894–
1895 гг. работал в издательстве П. К. Прянишникова, где был редактором народных изданий и сам издавал книги, выпустив, среди других, работу К. Маркса «Критика некоторых положений политической
экономии» в переводе П. П. Румянцева (для издания). Параллельно
с легальной издательской деятельностью участвовал в нелегальной
работе. Входил в с.-д. кружок, объединявший многие с.-д. силы Москвы (1895–1896 гг.). Организовал в 1894 г. и 1895 г. несколько кружков для нелегальной печати на гектографах. Входил в «Московский
рабочий союз», являлся связующим звеном в передвижении нелегальной литературы из Петербурга и из заграницы и был распространителем ее среди рабочих. В 1895 г. входил в конспиративную
с.-д. группу Л. П. Радина в Москве и принимал близкое участие в организации нелегальной мастерской по сооружению мимеографов,
сделанных в Москве нашей группой под руководством Л. П. Радина.
Распространял первые мимеографы по России (Саратов, Петербург,
Москва, Смоленск и др. города). Кроме того, устраивал в 1895 г., вместе с И. Ф. Блиновым и В. М. Величкиным, тайную типографию нашей с.-д. организации в Ольховцах в Москве, для которой достал
два пуда шрифта и все типографские принадлежности. С выходом
в свет мимеографов и образованием нелегальной типографии в Петербурге, по решению нашей организации, типография целиком
и полностью была передана в с.-д. организацию в Петербург. В апреле 1896 г. как представитель московского рабочего союза выехал
из Москвы в Швейцарию. Вступил в группу содействия группе «Освобождение труда», сотрудничая в изданиях последней. Был предан
провокатором Кварцевым при первом провале в 1896 г. нашей группы в Москве. По постановлению группы «Освобождение труда»
9
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 3. Д. 1. Л. 1–9. Машинопись.
После 1947 г.
424
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
остался за границей. Занялся транспортом литературы и печатных
станков в Россию. Занимался изучением массовых крестьянских
движений и, среди них, изучением русского сектантства и старообрядчества как одного из видов крестьянского движения. В 1899 г. сопровождал в Канаду большую партию духоборцев, изгнанных
из России царским правительством. Организовывал по разным городам за границей сторонников группы «Освобождение труда»;
устраивал собрания, дискуссии с «рабочедельцами». Выпустил
в Цюрихе гектографированную брошюру вместе с Т. Эдельманом,
разоблачавшую «рабочедельцев», и несколько листков, отпечатанных в типографиях. Написал под псевдонимом Северянин драму
«Бойня», помещенную в № 6 журнала «Работник»; сотрудничал
в листках работников и посылал через Г. В. Плеханова материалы
для «Искры», где они и печатались. В 1902 г. сотрудничал, а также
работал по редакции, выпуску и транспорту в с.-д. журнале «Жизнь»
и др. изданиях этой с.-д. организации, печатавшихся последовательно в Париже, Лондоне и в Женеве, где опубликовал ряд своих статей.
После ликвидации этой организации сейчас же вошел в «Заграничную лигу соц. дем.» и стал деятельно сотрудничать в газете «Искра».
В 1903 г. после раскола на II съезде РСДРП сейчас же примкнул
к большинству. По моей инициативе, совместно с Батуриным, Величкиной, Лепешинским, Орловским, Ильиным, Ольминским
и др. — был мною организован «Центральный архив и библиотека
РСДРП» в Женеве. Мною составлено и напечатано два его бюллетеня-отчета. В 1904 г. издавал специальный с.-д. журнал для сектантов
«Рассвет». Заведовал всей заграничной техникой и экспедицией ЦК
партии. Вел партийное самостоятельное издание с.-д. брошюр под
наименованием «Издания В. Бонч-Бруевича и Н. Ленина». Участвовал в организации большевистского органа «Вперед», а после
III съезда — газеты «Пролетарий», — и в транспорте их в Россию.
В январе 1905 г., по личному поручению Владимира Ильича, уехал
нелегально в Россию и совершил обширный объезд местных партийных комитетов с агитацией за III съезд РСДРП, напечатав много
корреспонденций в газете «Вперед». По возвращении за границу нелегальным продолжал работу по руководству техникой большевиков и постоянно сотрудничал и в «Вперед» и в «Пролетарии». По поручению партии организовал за границей издательство «Демос», где
печатались произведения Максима Горького, Скитальца и друг. беллетристов. В ноябре 1905 г., после участия в комиссии по ликвида-
425
V. Архивные материалы
ции заграничных учреждений партии, вернулся в Петербург и привез на себе из Парижа, по поручению ЦК партии, для боевой большевистской организации два пуда взрывчатых веществ. Сотрудничал
в «Новой жизни»; с января 1906 г. — секретарь редакции и член редакционной коллегии журнала и издательства «Наша мысль». Сотрудничал в с.-д. журнале «Вестник жизни», «Образование» и «Современный мир». С апреля участвовал в организации и сотрудничестве в большевистской газете «Волна», затем — сменивших ее газет
«Вперед» и «Эхо». Стоял во главе партийного книжного склада и издательства «Вперед». При его разгроме полицией был арестован, заключен в «Кресты» и после передан суду Судебной палаты. Принимал деятельное участие в захвате типографий и в печатании в них
партийной литературы. Участвовал в организации нелегальной типографии на Песках. С 1907 г., после разгрома склада «Вперед», неоднократно подвергался обыскам и арестам. Участвовал в организации рабочих клубов («Наука», «Женский клуб» и др.). Все это время
работал в Песковском районе Петербургского комитета партии.
В 1911 г. участвовал в организации и редактировании «Звезды», за
что был арестован. После двух месяцев заключения в «Крестах» снова возобновил работу как член редакции «Звезды», «Правды»
и «Просвещения». В это время являлся постоянным членом консультационной группы при большевистской фракции 3-й, а потом
4-й Государственной думы. За это участие, выражавшееся не только
в консультации, но и в писании речей для депутатов нашей фракции, был снова арестован и заключен в «Кресты». В 1907 г. основал,
по поручению и просьбе В. И. Ленина, большое легальное принадлежавшее партии издательство «Жизнь и знание», выпустившее ряд
работ марксистских авторов и в том числе К. Маркса, Ф. Энгельса,
В. И. Ленина и многих других. При начале империалистической войны 1914 г. был опять арестован и выпущен под гласный надзор.
В дни Февральской революции 1917 года участвовал в подъеме Волынского полка и пулеметного батальона, занял с отрядом солдатпреображенцев типографию газеты «Копейка», где организовал выпуск газеты «Известия Петроградского совета рабочих депутатов»,
где и работал до мая членом ее редакции. Затем, по поручению ЦК
партии, организовал и был редактором газеты «Рабочий и солдат»,
сотрудничал в то же время в «Правде» и др. партийных изданиях.
В июльские дни был преследуем правительством Керенского и подвергался нескольким обыскам. Принимал активное участие в Ок-
426
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
тябрьском перевороте. С первых его дней до октября 1920 г. работал
на посту управляющего делами Совета народных комиссаров. В самом начале Октябрьской революции был начальником штаба всех
вооруженных петроградских сил. Во время боев в Гатчине, в Царском Селе, Пулкове самостоятельно организовал посылку на этот
фронт артиллерии и многих пехотных частей. Был назначен Революционным исполнительным комитетом председателем «Комитета по
борьбе с пьяными погромами, контрреволюцией и саботажем» в Ленинграде (75-я комната Смольного). Вел следствие, по распоряжению В. И. Ленина, по убийству Шингарева и Кокошкина, а после —
по покушению на В. И. Ленина 1-го января 1918 г. Произвел именем
комитета по борьбе с погромами аресты контрреволюционных
групп, прибывших в Ленинград с террористическими целями и
в том числе военную группу смертников с капитаном Синебрюховым во главе, расположившуюся в Институте Лесгафта. Ликвидировал анархические организации в Ленинграде. Ликвидировал контр
революционные организации духовенства, возглавляемые патриархом Тихоном, национализировал и занял войсками банки
в Ленинграде. Во время созыва Учредительного собрания на меня
была возложена охрана участка «Смольный-Таврический» и охрана
правительства. Своевременным выводом в Таврический дворец
преданных большевистской партии матросов под командою матроса т. Железнякова обеспечил ликвидацию учредилки и полную охрану правительства. Разоружил в Петрограде в феврале 1918 г. большие анархические массы разложившихся матросов и солдат. Был
назначен организатором и ответственным лицом по переезду правительства в Москву. Ликвидировал и разоружил на станции Малая
Вишера отряд матросов анархистов и с. р., желающих напасть на
правительственный поезд и действовавших под руководством Савинкова. В Москве мне была поручена ликвидация анархических
клубов, которую я и произвел. В конце 1918 г. мне была поручена организация санитарного управления и всей лечебной части в Кремле.
Принимал активное участие по подавлению восстания левых эсеров
в Москве и в расследовании дела по убийству германского посла
Мирбаха. В 1919 г. мне была поручена организация военных транспортов для Северного Кавказа, которые и были отправлены на
фронт с группой казаков и «иногородних», прибывших в Москву.
Также мною был отправлен один поезд с боеприпасами на Царицынский фронт, которым тогда командовал И. В. Сталин. По особо-
427
V. Архивные материалы
му приказу В. И. Ленина выполнил мобилизацию средств производства для кузбасских угольных шахт, куда были направлены несколько поездов оборудования во главе с рабочим комитетом этих шахт
и заводов. В этом же году, по поручению Владимира Ильича, я выполнил открытие сахарных рафинадных заводов в Москве. В 1919 г.
мне была поручена реэвакуация имущества Академии наук, перевозившегося с Волги (Казань — Саратов) в Петроград. После этого
Совнарком возложил на меня обязанности председателя комитета
по сооружению пропускных пунктов на всех вокзалах Москвы по
пропуску демобилизованных частей Красной армии в целях борьбы
с сыпным тифом, что и было мною в срок выполнено. После выполнения этой задачи Совнарком возложил на меня организацию Особого Строительного комитета (ОСКОМ), председателем которого я
был. Комитет отремонтировал более пяти тысяч домов в Москве,
наладил и исправил водопровод и канализацию г. Москвы. В 1920 г.
я перешел на хозяйственную работу и организовал под Москвой государственный сельскохозяйственный трест «Лесные поляны», где
проработал до 1927 г. Принимал в это же время участие в партийной
и правительственной работе в местных организациях; был избран
членом сельсовета, где активно работал более двух лет; был выбираем на местные уездные и губернские съезды. Был членом ВЦИКа
в течение нескольких лет подряд. После того, по причине болезни
сердца и печени, перешел на научно-исследовательскую работу.
В это же время состоял председателем правления и главным редактором кооперативного издательства «Жизнь и знание». В 1927 г. был
назначен зам. председателя Гослитиздата. С 1928 г. входил в Государственную редакционную комиссию юбилейного первого полного
собрания сочинений Л. Н. Толстого, где являлся ее ответственным
секретарем и действительным редактором. С 1928 по 1932 г. являлся
председателем ученого совета Государственного Толстовского музея. С 1930 г. редактировал литературный сборник «Звенья». В 1932 г.
по моему предложению при Наркомпросе была организована комиссия по устройству Центрального литературного музея. Я являлся зам. председателя этой Комиссии и председателем Фондовой комиссии по закупке и приобретению всех литературных и исторических материалов для названного музея. 3 июля 1933 г. особым
постановлением Совнаркома РСФСР эта Комиссия была превращена в самостоятельное титульное научно-исследовательское учреждение, которому было присвоено название: «Центральный музей
428
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
художественной литературы, критики и публицистики». Я был назначен директором этого музея. В то же время я являлся ответственным редактором «Бюллетеней» и «Летописей» и всех других изданий, издаваемых этим музеем, с этого времени именовавшегося «Государственным литературным музеем». В 1933 г. «Центральный
музей художественной литературы, критики и публицистики» был
слит с «Литературным музеем при библиотеке им. В. И. Ленина»
и директором этого объединенного музея приказом по Наркомпросу от 16 июля 1934 г. был назначен я. С 25 апреля 1936 г. вел работу
как председатель ЦОВ СП при ЦК Союза работников политпросвет
учреждений СССР, но вынужден был от нее отказаться по состоянию своего здоровья. Был членом Выставочной комиссии Всесоюзного Пушкинского комитета (с 8 мая 1936 г.), членом Организационной комиссии по подготовке Пушкинской сессии Академии наук
СССР (в декабре 1936 г.), ученым консультантом по Всесоюзной
Пушкинской выставке (с 10 января 1937 г.), членом Комиссии для
обеспечения сообщений о Пушкинской сессии Академии наук
в прессе (в феврале 1937 г.), состоял членом Комиссии по обследованию Института литературы (в Ленинграде, в апреле 1937 г. от Академии наук СССР). 5 ноября 1936 г. был назначен заведующим редакцией академического издания сочинений А. С. Пушкина и заместителем председателя Пушкинского редакционного комитета,
в каковых должностях состою до сих пор. Был утвержден руководителем Московского филиала Пушкинской комиссии Академии наук
СССР (с 5 декабря 1936 г.) и членом группы литературы того же отделения (с 27 декабря 1937 г.). С 10/III — 1936 г. по 17 ноября 1937 г.
занимал должность директора Государственного Толстовского музея, от каковой попросил освобождения по состоянию своего здоровья. С 1945 по 1950 г. являлся членом ученого совета Государственного литературного музея и главным редактором этого музея.
Я являюсь все время сотрудником значительного числа газет
и журналов. Мне принадлежит также много работ, изданных в виде
отдельных книг и брошюр как на русском, так и на иностранных
языках, перечисление которых составит большой список.
Во время войны читал лекции в г. Казани, куда меня направили директивные органы, как в госпиталях раненым, так и на курсах
комсостава НКВД. Приехав в августе 1942 г. в Москву, читал очень
много лекций по Московскому фронту от землянок до помещения
штаба фронта как красноармейцам, так и командующему составу.
429
V. Архивные материалы
Помимо этого, читал лекции в военных школах и на курсах повышения квалификации редакторов газет и журналов. Выступаю и теперь по мере возможностей в разных местах и учреждениях.
С первого дня основания Коммунистической академии я был
избран, по предложению В. И. Ленина, в числе других первых двенадцати товарищей ее действительным членом и состоял в ней до
ее закрытия по отделению истории, истории революций и русской
литературы.
29 апреля 1938 г. протоколом № 19/70 Высшей аттестационной
комиссии Всесоюзного комитета по делам высшей школы при СНК
СССР я был утвержден в ученой степени доктора исторических наук
без защиты диссертации ввиду представленных мною уже опубликованных многочисленных работ по истории.
С апреля 1946 г. состоял директором Музея истории религии Академии наук СССР в Москве, после ликвидации которого
в 1947 г. — заведующим сектором Истории религии и атеизма Института истории Академии наук СССР и директором Музея истории
религии в Ленинграде.
1. С 1/IX — 46 г. редактор «Московского некрополя».
2. С 15/ XI — 46 г. консультант — редактор раздела «История
религии» Большой, Малой и Краткой советской энциклопедии.
3. Член Ученого совета Института истории АН СССР.
4. Главный редактор сборника «Вопросы истории религии и атеизма».
Влад. Бонч-Бруевич
Бонч-Бруевич В. Д. Моя литературная
и научно-исследовательская деятельность10
Что касается моей литературной деятельности, то могу сообщить,
что начал я печататься в 1895 г. Писать начал в 1889 г., когда написал
несколько коротеньких пьес, в которых выводил нравы окружающей меня среды. Я подал их, как полагалось тогда, в драматическую
цензуру, где они все были запрещены. Это обстоятельство дурно повлияло на меня, и я замкнулся и бросил писать, и продолжал с увлечением работать над изучением русской поэзии, результатом чего
10
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 2. Оп. 3. Д. 3. Машинопись. 1953 г.
430
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
явился мой сборник «Избранные произведения русской поэзии»,
напечатанный лишь в 1895 г., и который ранее был мною назван «На
гражданские мотивы». Это название, как и предисловие к сборнику, было запрещено цензурой, точно так же, как и половина самого сборника была залита красными чернилами свирепого цензора
С. И. Соколова. Одно из самых первых моих произведений было напечатано за границей в с.-д. журнале «Работник». Драма «Бойня»,
подписанная псевдонимом Северянин, явилась на свет как продолжение увлечения драматической формы писания. Помимо различных статей в легальной прессе, я в это время очень пристально занимался изучением рабочего движения в России, имея целью написать его историю. Но практическая жизнь предъявляла свои права,
и отдаться окончательно этой цели не пришлось. В это же время я
очень много занимался изучением всех доступных мне материалов
по истории крестьянских движений в России. Мне хотелось точно знать, что там, «в глубине России», «вековая тишина», или там
имеются свои запросы, стремления, движения, протест более постоянный, чем отдельные вспышки, проявлявшиеся разрозненно
и неорганизованно то там, то тут. Именно это изучение, которое я
стремился захватить с отдаленных от нас эпох Российской империи,
быстро заставило меня натолкнуться на наиболее организованное
начало среди так называемых сектантов, т. е. тех же самых крестьян,
но лишь ушедших из православия и имевших несомненные признаки сплоченности, организованности и другие элементы классового
протеста, а также выработавших свое собственное мировоззрение.
Особенно меня поразили сведения о так называемых стрегольниках и вообще о новгородских еретиках, этих вольнолюбивых людей республики Новгорода и Пскова, столь ненавидимых Иоанном
Грозным. Прослеживая их историю и одновременно изучая историю
западноевропейских, крестьянских по преимуществу, сектантских
движений, мне становилась все ясней не только параллель, но и прямая связь, а иногда и преемственность наших старых сект от сект,
столь жестоко пострадавших от огня и меча извергоподобных римских пап и их приспешников.
Все это потянуло меня туда, к глубинам источников народной
жизни, и я, помимо повседневной партийной работы, стал отдавать весь свой досуг подробнейшему изучению не только печатных,
но и рукописных материалов по истории религиозно-общественных
движений в России. Я завязал огромные связи с существующими
431
V. Архивные материалы
в России сектантами и находил у них тайно сохраняющийся, в высшей степени интересный историко-этнографический материал, который, к моему счастью, эти простые люди столь доверчиво передавали мне для изучения и хранения.
Моя поездка в Канаду с духоборцами дала мне возможность
вполне свободно наблюдать и изучать большую древнюю общину
русского сектантства и не только наблюдать, но записать за ними их
устную литературу, многие века сохранявшуюся в их коллективной
памяти. Результатом этих записей и изучений была прежде всего
«Животная книга» духоборцев, о которой ранее имелись смутные
сведения в специальной литературе. Из Канады я вывез огромные
материалы по истории духоборческой общины. Вернувшись сначала
в Англию, а потом в Женеву, я стал издавать в издательстве «Свободное слово» А. и В. Чертковых «Материалы к истории и изучению
русского сектантства», где и выпустил пять выпусков — четыре касающиеся духоборцев, и один — баптистов, снабдив их моим предисловием и обширными примечаниями. В это же время я также
выпустил в свет в том же издании отдельной книжкой (библиографию рукописной и печатной литературы — на русском и иностранных языках) о духоборческой общине, которая называлась «Список
псалмов, писем, рассказов и других рукописей по исследованию
учения, жизни и переселения в Канаду закавказских духоборцев.
С приложением библиографического указателя литературы по духоборческому вопросу».
К сожалению, эту мою обширную работу по изданию материалов по сектантству, собранных как мною лично, так и полученных
из весьма интересного архива А. и В. Чертковых, а также переданных
мне различными лицами, близко соприкасавшимися с сектантами,
я должен был временно прервать, так как я резко разошелся с моими издателями А. и В. Чертковыми в оценке сектантского движения в России, носившего в себе следы явно политического протеста
и ожидания, если не социальной революции, то, во всяком случае,
крупнейшей социальной реформы.
В это время в Париже возник социал-демократический журнал
«Жизнь», в котором я и поместил ряд статей о сектантском вопросе,
причем в статье «Значение сектантов для современной России» 1900 г.
старался определить их роль в общем обороте политических сил России, направляющих свое острие борьбы против господствовавшего
тогда самодержавия. Еще ранее возникновения журнала «Жизнь»
432
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
я, насколько было возможно, освещал этот же вопрос в журналах
«Свободная мысль» и «Свободное слово», в сборниках «Свободного
слова», издававшихся в Женеве и в Англии, в «Листках свободного
слова», а также, участвуя в подборе материалов и редакции этих изданий, помещая там же статьи на общеполитические темы.
Принимая участие в редакции изданий «Народные листки»
и «Библиотека народных листков», выпускал в свет брошюры, именно нужные для широких народных масс, в том числе и сектантских.
Эти брошюры также, как и другие издания социал-демократических
групп, громадными массами транспортировались в Россию при помощи крепкой крестьянской сектантской организации, находившейся в Румынии, в Болгарии, в Закавказье и в Турции. В последнем
случае транспорты шли через Константинополь.
В легальной литературе в это же время я помещал под различными псевдонимами статьи в газетах «Сын Отечества» и в «Русском
курьере», в «Самарской газете», в «Одесских новостях» и в других.
Мои попытки поместить сводные статьи о духоборцах в журналах
«Русское богатство» и в «Мире божьем» потерпели неудачу, так как
и там, и тут их запретила цензура, и статьи эти остались у меня
в корректурных гранках.
Только в 1901 г. в журнале Ходского «Народное хозяйство» мне
удалось напечатать за подписью «В. Б. Б. » две статьи под заглавием:
1) «Русские переселенцы в Канаде» и 2) «Экономическое положение
духоборцев в Канаде», в которых я дал сухие, более статистические
очерки, только едва-едва осветив политическую сторону изгнания
из России и переселения духоборцев в Канаду.
Для меня стало совершенно ясным, что в легальной прессе мне
все трудней и трудней будет работать, и, насколько было возможно,
я старался печататься за границей и, помимо отдельных статей, выпустил в свет книжку под названием «Дело павловских крестьян»,
которые, как известно, не вытерпев гнета православных попов, преследовавших их как сектантов, поднялись и разорили местную церковь-часовню, за что были страшно избиты черносотенными элементами деревни, а потом сосланы по суду в Сибирь на поселение и
в каторжные работы. Еще ранее мною было записано за духоборцем
Н. Зибаровым его интересное повествование «О сожжении оружия»
духоборцами на Кавказе, а также выпущен в свет сборник под названием «Среди духовенства», где были опубликованы сведения
о преследовании православным духовенством сектантов.
433
V. Архивные материалы
На второй съезд Р. С. Д. Р. партии (1903 г.) мной был представлен
доклад под названием «Раскол и сектантство в России», после напечатанный в журнале «Рассвет» № 6–7 (июнь — июль 1904 г., Женева), в котором сектантское движение было освещено с социально-политической точки зрения. На этом съезде партии была принята сочувственная сектантскому движению резолюция, а мне было
разрешено издавать социал-демократический листок для сектантов
«Рассвет».
Получив это уведомление от ЦК нашей партии, я стал издавать
специальный журнал для сектантов под названием «Рассвет», в котором поместил много различных статей. В это же время под псевдонимом Влад. Ольховский мне удалось поместить в журнале «Образование» в Петербурге ряд очерков под заглавием «Духоборцы в канадских прериях», «Из истории духоборческого движения», а также
«Волнения в войсках и военные тюрьмы». Немного позже я также
стал печатать мои очерки «Духоборческая эпопея», которые должны
были оборваться на втором крайне искаженном очерке, так как цензура не только решительно запретила их печатать, но и потребовала
от редактора раскрытия псевдонима для привлечения автора очерков к судебной ответственности. Покойный А. Я. Острогорский, редактор журнала «Образование», наотрез отказался это сделать. Моя
попытка дать в легальной прессе сводную характеристику современного (в 1904 г.) сектантского движения также была в корне пресечена цензурой, запретившей большую мою статью под названием «Из
мира сектантов» в «Вестнике всемирной литературы», издававшемся в Петрограде и редактировавшемся Головинским.
Почти в это же время я в «Искре» дал (без подписи) оценку поповских притязаний и политики святейшего синода, написав статью
под заглавием «Силы русского клерикализма», большие выдержки
из которой были перепечатаны во многих газетах и журналах европейской и американской печати.
В 1905 г. в журнале академика Ломанского «Живая старина» я
напечатал довольно обширное исследование под заголовком «Обряды духоборцев», которое вышло отдельным оттиском, присланным
мне в ста экз., но в самом журнале Ломанский поместить его побоялся.
В 1908 г. мне удалось возобновить уже в России издание «Материалов к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества», которым вскоре я придал более общее и, как мне кажется, бо-
434
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
лее правильное наименование, именно «Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России», которые
я сам стал издавать отдельными большими томами и издал всего
шесть томов, снабдив эти работы обширными исследованиями, вводными статьями и примечаниями. Революция 1917 г. застала меня
над работой над тринадцатым томом «Материалов», посвященных
изучению деятельности, литературы и политическому процессу
кружка Татариновой. Этот том я хотел издать вместе с Вишневским,
много поработавшим над этим исследованием. Но он не вышел тогда в свет, хотя и был отпечатан в некоторой своей части.
Кроме того, я писал в журналах «Современный мир», «Современник», «Вестник Европы», «Минувшие годы», «Голос минувшего»,
в «Журнале для всех», «Право», «Запросы жизни», «Вестник жизни»,
«Наша мысль», «Просвещение», в газетах «Киевская мысль», «Утро»
(Харьков), иногда в «Русских ведомостях», помещая в этих органах
печати разнообразные статьи по интересовавшим меня более всего
историко-этнографическим вопросам. В партийной прессе, в «Звезде», в «Правде» и др. по политическим вопросам дня.
В качестве постоянного сотрудника «Энциклопедического словаря» Граната я поместил в нем статьи о баптистах и духоборцах, так
же как и в свободном шеститомном издании «Крестьянская реформа в России» издания И. Д. Сытина мною дан «Очерк сектантского
движения в эпоху 1850–61 гг.».
В это же время по моему предложению возникли вскоре после
смерти Л. Н. Толстого «Известия о-ва Толстовского музея», которые
я и редактировал в первый год их выхода, где поместил ряд статей
и заметок по вопросам, связанным с этим изданием. В этих номерах
«Известий», которые выходили в Москве, я сотрудничал.
Краткие отчеты о моих путешествиях по России по исследованию сектантских общин и групп помещались в отчетах Академии
наук, где с 1906 г. мне удалось создать в Рукописном ее отделении
при живейшей помощи академиков А. А. Шахматова и В. И. Срезневского особый отдел рукописной литературы по сектантскому вопросу, и там же сильно развить библиотечный фонд нелегальной и подпольной литературы.
В это же время по моему докладу, сделанному на конференции Академии наук через А. А. Шахматова, было сделано общее по
России предписание по всем судебным учреждениям передвинуть
в Академию наук весь имеющийся в судебных учреждениях матери-
435
V. Архивные материалы
ал (судебно-следственные дела, вещественные доказательства и пр.)
по сектантским, старообрядческим и вообще религиозным процессам. Таким образом, стал создаваться значительный архив. Об
этом пронюхали миссионеры и сделали доклад министру юстиции
Щегловитову, который понял, что эти материалы через Академию
наук поступают в круг светского изучения и анализа и тот час же
добился при особом докладе Николаю II пересылки всех этих материалов в архив Министерства юстиции в Москву, где они, конечно,
благополучно были скрыты от любопытных глаз исследователей,
историков и этнографов и где они покоятся в почти неизученном
виде до сего времени, если не считать некоторых извлечений из них,
напечатанных хранителем архива Высоцким, не имевшим возможность дать научную оценку всех этих материалов. Так моя попытка
устройства в Рукописном отделении Академии наук центрального
архива материалов по изучению этого огромного крестьянского
движения в России, длящегося под различными видами более тысячи лет, и здесь была прервана силами русского самодержавного
правительства.
В период времени от 1905 до 1918 г. мне, кроме того, удалось
напечатать несколько отдельных книг. Из них упомяну мое исследование «Назарены в Венгрии и Сербии», первый том моего исследования «Духоборцы в Канадских прериях», «Кровавый навет на
христиан», «Движение в войсках и военные тюрьмы», «Знамение
времени» («Убийство Андрея Ющинского и дело Бейлиса»), и, кроме
того, вышел том под заглавием «Из мира сектантов». Начаты были
печатанием в Париже и запрещенные царской цензурой в России
воспоминания моей юности под заглавием «Шесть лет в закрытом
учебном заведении». В настоящее время они подготовляются к печати. Помимо всего этого, я постоянно писал в нашей социал-демократической большевистской прессе и поместил много статей в газетах «Волна», «Эхо», «Вперед» (Женевский), «Пролетарий», «Наша
мысль», в «Просвещении», в «Вестнике жизни», в сборнике «Текущая жизнь», «Звезда» (ее редактировал по постановлению ЦК партии), «Правда», «Рабочая правда», «Путь правды» и в прочих «Правдах», последовательно возникавших после закрытия того или иного
наименования цензурой, пока «Правда» перед империалистической
войной 1914 г. не была совершенно закрыта.
После революции 1918 г. я, помимо участия в редакционных
коллегиях различных органов нашей печати, писал в «Известиях»
436
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
Петроградского совета Р. К. и С. 11 депутатов, во вновь возникшей
«Правде», в газете «Рабочий и солдат», которую редактировал, в «Известиях ВЦИК» (Петроград и Москва), «Красная газета», «Красноармеец», «Юный коммунист», «Агит-Роста», «Неделя ребенка», в журналах «Пролетарская революция», «Молодая гвардия», «Каторга
и ссылка» и многих, многих других провинциальных и столичных
газетах и журналах, а в настоящее время в журналах «Октябрь»,
«Новый мир», «Вопросы истории», «Смена», «Звезда» (старого периода) и «Красный пролетарий».
Всего мною до сего времени написано более тысячи статей, брошюр и книг под собственной фамилией, а также или совершенно без
подписи, или под одним из 28 следующих моих псевдонимов, под которыми я вынужден был писать, ввиду сильнейшего преследования
царской цензурой: 1) Б. Б., 2) В. Б. Б., 3) В. Г., 4) В. Д., 5) А. Григорьев,
6) Ив. Гаврилов, 7) Н. Волгин, 8) Николай Волгин, 9) Ив. Горленко,
10) Семен Гвоздь, 11) Антон Кругликов, 12) Г. Колосов, 13) Д. Петренко, 14) Влад. Ольховский, 15) Влад. Оль-ский, 16) Ник. Петренко,
17) Северянин, 18) Романенко, 19) Москвич, 20) Старожил, 21) Дядя
Том, 22) Читатель, 23) Один из провожавших, 24) Один из публики,
25) Издатель, 26) Товарищ, 27) Старый товарищ, 28) Редакция Рассвета, 29) От редакции, 30) Петрович.
Влад. Бонч-Бруевич
Список работ В. Д. Бонч-Бруевича
1894 г.
1. В этом году я издал в Москве сборник «Избранные произведения русской поэзии» (результат длительного изучения русской
поэзии XIX в. с точки зрения гражданских мотивов). Сборник выдержал пять изданий; третье издание (1907 г.) было конфисковано
распоряжением цензуры и судебной палаты, а я привлечен к суду.
1895 г.
2. Редактировал большое издательство книг для народа под названием «Издательство П. К. Прянишникова». Вышло около пяти11
Р. К. и С. — рабоче-крестьянских и солдатских.
437
V. Архивные материалы
десяти книг. В них имеются мои статьи, примечания. Закрыто распоряжением министра внутренних дел царского правительства за
радикальное, тенденциозное направление.
Вел огромную переписку с писателями по вопросу об издании
книг для народа.
1896 г.
3. Издал книгу Карла Маркса «Zur kritik der politischen
Oekonomie»12 на русском языке с знаменитым предисловием
К. Маркса (два издания). Организовал собственное издательство
научных книг. Распоряжением начальника главного управления по
делам печати кн. Шаховского, его циркуляром по цензурным комитетам, все рукописи, подаваемые мной в цензуру, а их было очень
много, сейчас же запрещались без рассмотрения. Было запрещено
более ста названий книг (К. Маркса, Фр. Энгельса, К. Каутского, Льва
Мечникова, Роджерса, Гумпловича, Кампфмейера, Кунова и мн. др.).
4. В 1896 г., уехав за границу, я написал драму «Бойня» (Париж),
которую одобрил Г. В. Плеханов и В. И. Засулич, и они напечатали ее
в журнале «Работник» (№ 6, Женева, 1896 г.), который редактировала «Группа освобождения труда». Это мое первое напечатанное драматическое произведение было подписано псевдонимом Северянин.
(Ранее, еще в 1889 г., я написал три пьесы, разоблачавшие нравы того
реакционного времени. Все они были запрещены царской драматической цензурой как «тенденциозные» и недопустимые на сцене. Так
как мне было тогда всего 16 лет, то в цензуру был вызван мой отец,
которому было сказано, чтобы он смотрел за мной, ибо я «заражен
революцией» и могу «кончить плохо».)
В этом же 1896 г., уехав в апреле за границу, я написал большую работу «Экономическое обоснование народного образования».
Работа эта была напечатана несколькими фельетонами в газете
«Вятский край», в то время самой радикальной газете в России. Редактор ее — Батуев — вскоре был убит реакционерами в редакции
газеты, а сама газета была закрыта распоряжением трех министров.
В этом же году я много писал в газетах «Вятский край», «Курской
газете», в «Самарской газете». Эти три газеты были закрыты царским правительством. А также в «Одесских ведомостях». В издательстве В. Я. Муринова (Москва) появился мною составленный
12
438
«К критике политической экономии» (нем.).
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
сборник «Родные песни», выдержавший 7 изданий. За границей я
писал в журнале «Работник» (Женева), «Листках работника» (Женева), в «Летучих листках» «Фонда вольной русской прессы» (Лондон)
и помещал корреспонденции из России в иностранной прессе: Женева, Берлин, Лондон.
1897 г.
В Цюрихе написал и издал брошюру на гектографе против выступления «Рабочего дела».
В этом же году мною написаны очерки «По Европе» — о положении рабочего класса в Швейцарии, Италии, Бельгии, Франции,
Германии, Англии — (результат моих путешествий), часть этих
очерков были напечатаны как за границей, так и в России; цензурные условия не давали возможности печататься. В этом же году я
написал большое мое произведение «Шесть лет в закрытом учебном
заведении», которое оказалось совершенно не цензурным. Только
в 1902 г. я из него напечатал несколько глав в журнале «Жизнь», в то
время издававшемся в Лондоне после его закрытия в Петербурге.
В этом же году я перевел много рассказов, из которых один был Ив.
Франко, напечатанный мной в русской прессе, а все остальные запрещены цензурой. Написал целый ряд книг для народа — переделки романов, рассказов, переводы. Все это было запрещено цензурой
за свою «тенденциозность».
Исследования религиозно-общественных движений в России
С 1895 года пристально изучал крестьянское движение в России, я должен был обратить особое внимание на сектантское и старообрядческое движения, которые меня очень заинтересовали своей организованностью, стойкостью и выдержанностью в борьбе
с представителями царского правительства. Их конспиративность
и в то же время широкая пропагандистская деятельность невольно
обращали на себя внимание среди неорганизованных сил русского
крестьянства. Участие в вооруженных восстаниях Степана Разина
и Пугачева, в Булавинском бунте и других массовых проявлениях
протеста непроизвольно привлекали меня, молодого революционера, исследователя социального и политического бытия народных
масс. И я страстно принялся за изучение этих движений, читая мно-
439
V. Архивные материалы
жество книг, разыскивая рукописи, старые рукописные книги и пр.
материалы, дававшие сведения об этих движениях.
Результатом этих моих исследований были нижеследующие работы, а также большой архив сектантских рукописей, собранных
в целом ряде экспедиций, мною предпринимаемых почти каждое
лето начиная с 1908 г., среди которых три поездки по исследованию
сектантских общин были выполнены при содействии Академии
наук и одна при содействии Музея Александра III, куда я доставлял
коллекцию одежды духоборцев и другие этнографические предметы, а также орудия производства.
Кроме того, рукописи я собирал в течение пятидесяти лет при
содействии самих сектантов, в высшей степени отзывчиво отнесшихся к моим исследованиям.
1898 г.
Сотрудничал в сборниках «Свободное слово» (Лондон), в периодических изданиях «Листки свободного слова». Написал ряд исследований по изучению русского сектантства. Статьи эти не могли
быть печатаемы по цензурным условиям России того времени, и они
появились значительно позже под моими псевдонимами.
1899 и 1900 гг.
Я участвовал в переселении духоборцев из России в Канаду
и сопровождал их от Константинополя через океан. В Канаде и на
пароходе жил с ними с апреля 1899 г. по март 1900 г.
В Канаде я записал за ними, опросив множество людей, их никому до сего времени не известную «Животную книгу», которая
была издана мною лишь в 1908 г. вторым томом моих «Материалов
к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества».
Рукопись этой книги была у меня приобретена Рукописным отделением Библиотеки Академии наук.
Здесь же написал я исследование «Обряды и обычаи духоборцев». Написал также историю переселения духоборцев из России
в Канаду под общим названием «Духоборцы в Канадских прериях»,
первый том которого издан, а продолжение находится у меня в рукописи.
Многое из этого издано поздней, а в то время цензура запретила
мои очерки из жизни духоборцев в журналах «Русское богатство»
440
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
и «Мир божий». Эти статьи у меня сохранились в корректурных
гранках. Мне удалось только напечатать ряд статей о духоборцах
под чужой фамилией в газетах «Сын Отечества» и «Петербургский
курьер», и, кроме того, проф. Ходковскому удалось протащить в его
журнале «Народное хозяйство» в двух номерах мои статьи «Экономическое положение духоборцев в Канаде» (Петербург, 1900 г. —
пять печатных листов).
В этом же году за границей я поместил много статей по сектантскому, крестьянскому и рабочему вопросам в журналах «Свободное
слово» и в «Листках Свободного слова». В это же время (в 1900 г.)
я стал отсылать материалы в организовавшуюся заграничную с.-д.
газету «Искра», многие из которых в ней были напечатаны.
В этом же году в Англии была издана у В. Г. Черткова моя брошюра «О сожжении оружия духоборцами» (запись за духоборцем
Н. Зибаровым, изд. «Свободного слова»).
1901 г.
В этом году я организовал в Англии у В. Г. Черткова первый
архив сектантских материалов и документов на базе моих и Черткова собраний этих материалов и приступил в Женеве к изданию
«Материалов к истории и изучения сектантства». В архив этот, благодаря огромной моей переписке, поступило множество документов, [переданных] Д. А. Хилковым, П. И. Бирюковым, П. А. Буланже,
Л. А. Суллержицким, В. А. Пашковым и многими другими лицами.
В этом и отчасти в 1902 г. вышли в свет 6 выпусков этих «Материалов» с большим моим предисловием, примечаниями, послесловиями и заметками, которые дали исследователям совершенно новые
сведения о тех сектах, о которых там упоминалось. Более всего я писал там на основании совершенно новых материалов о духоборцах
(четыре выпуска), о баптистах, о ново- и старо-штундистах и пашковцах. Один выпуск был специально посвящен библиографии по
истории духоборцев.
1902 г.
В этом году за границей образовался с.-д. журнал «Жизнь» (под
редакцией В. А. Поссе), членом редакции и ученым секретарем которого я был. Здесь почти в каждом номере появлялась моя статья
по сектантству и старообрядчеству, среди которых статья «Значение
441
V. Архивные материалы
сектантства для современной России» имела принципиальное значение. В других номерах были помещены статьи: «Среди сектантов»
(«Жизнь» № 2, 5, 6) и «Самодержавие и старообрядчество» («Жизнь»
№ 3 — 1902 г., Лондон). Помимо этого, мною были изданы еще две
книжки в издательстве «Жизнь» по этим же вопросам: 1) «Дело
павловских сектантов», которое приковало тогда всеобщее внимание и 2) сборник «Из жизни духовенства», где были собраны мною
значительные материалы, среди которых большое место занимали
документы по преследованию сектантов духовенством. В «Листках
Жизни» и др. ее изданиях я помещал корреспонденции, статьи, рассказы.
В этом же году я написал исследования: «Назарены в Венгрии
и Сербии», появившееся в 1903 г. в журнале «Образование» (Петербург), а потом отдельной книжкой в двух изданиях «Посредника»
(Москва), вышедших одно за другим. В это же время журнал «Образование» (Петербург) стал печатать мои работы по исследованию
истории сектантства. В нем были напечатаны очерки «Духоборцы
в канадских прериях», которые были после сильно добавлены, изданы отдельной книгой (первый том). Там же были напечатаны исследования: 1) «К истории русского духоборчества» и 2) «Волнения
в войсках и военные тюрьмы» — здесь впервые появились сведения
об экзекуциях над сектантами за отказы от воинской повинности
и пр. Немного позже я стал печатать в «Образовании» обширное исследование «Духоборческая эпопея», где на основании огромного
мною собранного материала написал историю духоборцев с самого
ее начала вплоть до преследований Александром III и Николаем II.
Цензура стала много выкидывать из отдельных глав и на третьем номере совершенно запретила печатать это мое исследование,
все время стараясь обнаружить автора, чтобы предать его суду,
но редактор журнала «Образование» В. Я. Острогорский наотрез
отказался раскрыть псевдоним: я писал здесь под фамилией Влад.
Ольховский.
Желая дать русскому читателю представление о сектантском
движении того времени, я написал большой очерк — обозрение за
несколько лет. Эта большая моя работа была принята журналом
«Вестник всемирной литературы», набрана, представлена в цензуру,
которая запретила ее в печати.
В 1903 г. я написал отчет для 2-го Съезда партии по сектантскому вопросу. Совет партии разрешил мне издавать особый журнал
442
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
по сектантскому вопросу «Рассвет», специально посвященный пропаганде среди сектантов. Я редактировал его и написал в нем много
статей по разным вопросам, а в № 7–8 был напечатан мой доклад на
2-м Съезде партии, о котором упомянуто выше.
Почти в это же время, по предложению Владимира Ильича, я
написал в Женеве для «Искры» № 47 специальную статью «Силы
русского клерикализма» на основании изучения отчетов Победоносцева царю. Эта работа моя имела огромный отзвук в иностранной прессе. Статью перевели и печатали во многих газетах Западной
Европы и Америки.
В 1908 г. мне удалось возобновить в России издание «Материалов к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества», которым вскоре я придал более общее и, как мне кажется,
более правильное наименование, назвав мое издание «Материалы
к истории и изучению религиозно-общественных движений в России». Всего вышло у меня двенадцать томов этих моих исследований
(из них издано шесть).
Первый том (XII — 314 страниц) содержал материалы, касающиеся баптистов, бегунов, духоборцев, павловцев, поморцев, старообрядцев, скопцов, штундистов. Здесь же были напечатаны два
письма Л. Н. Толстого о скопчестве. Все материалы снабжены моими
статьями и заметками. В нем имеется 155 моих примечаний.
Во втором томе (XI — 327 стр.) я напечатал записанную мной
в Канаде «Животную книгу» духоборцев, в которой имеется мое
предисловие и особая статья, посвященная изложению миросозерцания духоборцев. Кроме того, в этом же томе мною сделано
708 примечаний.
Третий том (IV — 312 стр.) посвящен штундистам, постникам, свободным христианам, духовным скопцам и старообрядцам.
В томе имеются мои заметки и 311 примечаний.
Четвертый том (CXXXIV — 485 стр.) вмещает в себе часть материалов, собранных мной в специальной экспедиции в Закавказье
и в Кубанскую область, куда я ездил от Академии наук, касающиеся
исключительно малоисследованной сектантской общины «Новый
Израиль». К этому тому мною дано большое исследование, посвященное этой общине и сделаны 448 примечаний.
Пятый том (XV — 543 стр.) был посвящен собранию сочинений
Г. С. Сковороды. В этом томе мною сделано около семисот примечаний.
443
V. Архивные материалы
Шестой том, в который вошли все иные произведения Г. С. Сковороды, находится в рукописи. В него входят: 1) все переводные его
работы, 2) стихи, 3) басни, 4) письма, 5) подробная библиография
о Сковороде, 6) воспоминания современников и некоторые другие
материалы. Этот том почти готов к печати и не вышел в свет до революции исключительно благодаря отсутствию у меня средств.
Седьмой том (CCVI — 705 стр.) посвящен ответвлению Старого
Израиля, носившего название «Чемреки». В этом томе дана моя обширная «Вступительная статья» (201 стр.). (Л. 21) Опубликованные
впервые материалы снабжены мною многочисленными заметками
и высказываниями, а также 848 примечаниями к текстам тома. Том
этот снабжен многими иллюстрациями.
Восьмой том был отведен мною для тщательно и, полагаю, исчерпывающе собранных материалов по секте Татариновой. Кроме
того, у меня почти готовы следующие тома моих «Материалов», о которых я еще в 1915–1917 гг. объявил в печати и которые могут быть
изданы при первой возможности.
Девятый том. Постоянные молокане. Содержание: 1) Вступительная статья Влад. Бонч-Бруевича. 2) Исторические документы
о происхождении молокан, их миросозерцании, верованиях, обрядах и обычаях. Различные сведения, рассуждения, проповеди, переписка общин и пр. материалы, касающиеся жизни и учения духовных христиан — постоянных молокан.
Десятый том посвящался духовным молоканам, и в нем должны были быть напечатаны следующие материалы: Вступительная
статья Влад. Бонч-Бруевича. Рукописи и различные изображения
вождя всех духовных молокан А. А. Рудометкина. И различные документы, письма, картины, фотографические снимки и проч., касающиеся молокан амурских и молокан в Калифорнии.
Одиннадцатый том. Подгорновцы. Жизнь и деятельность Стефана Подгорного. Его учение, община, жизнь, деятельность, обряды,
обычаи. Со вступительной статьей Влад. Бонч-Бруевича.
Двенадцатый том. Скопцы. Исторические сведения, страдыши (?), распевцы, стишки, собранные исчерпывающе…
У меня собран весьма большой, крайне интересный и совершенно необходимый материал по сектантству и старообрядчеству,
который находится в разных стадиях обработки и может быть очень
скоро продвинут в печать, если к этому представится возможность.
Материал этот охватывает очень многие секты и согласия. В бли-
444
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
жайшее время вполне могу представить к печати до десяти томов
помимо вышеперечисленных.
Желая ознакомить русских читателей с вопросом религиознообщественных движений в России, я старался помещать статьи по
этому вопросу в различных газетах и журналах. Помимо журналов
«Образование», «Мир божий», «Вестник всемирной литературы»,
«Русское богатство» и «Народное хозяйство», о которых я упоминал
уже выше, я поместил много статей по этим же вопросам в журнале «Современный мир», где были напечатаны: «На съезде духовных
молокан в Закавказье», «Положение обязывает», «Профессор Сикорский — эксперт по делу Ющинского», «Поездка к новоизраильтянам» и много библиографических статей — рецензий. В журнале «Современник» были напечатаны статьи «Рукописи скопцов»,
«Како веруеши» (о Распутине), «Московские трезвенники». В «Вестнике Европы» — две статьи об официальных изданиях по сектантству и расколу, не поступавших в продажу (изд. Министер. внутр.
дел). Все эти статьи были после объединены мной в отдельный том
и изданы Гослитиздатом под названием «Из мира сектантов» (230
стр. Госиздат. 1922 г.).
В журнале «Просвещение» мною было напечатано большое
исследование, на основании материалов Государственных дум, которому я дал название «Стоимость культа». В журнале «Вестник
жизни» была напечатана статья о тайных циркулярах министерства
внутренних дел, направленных против духоборцев и других сектантов, отказывавшихся от воинской повинности. В журнале «Право»
я дал статьи о таких же циркулярах, направленных против секты
«Новый Израиль». В журнале «Вопросы жизни» — несколько статей
о деятельности Л. Н. Толстого и толстовцев.
Кроме журналов, мне удавалось напечатать много статей в различных газетах: в «Русских ведомостях» были напечатаны статьи
о преследовании новоизраильтян; в газете «Утро» (Харьков) было
напечатано много статей о судебных процессах скопцов и о них самих, о процессе трезвенников во Владимире и о них самих. Несколько фельетонов о моей поездке в Суздальский монастырь и о посещении находившегося там Ст. Подгорного, вождя секты подгорновцев,
или стефановцев, одного из ответвлений Старого Израиля; о других
сектантах, а также о процессе Бейлиса и связанных с ним явлениях.
В газете «Киевская мысль» мною были напечатаны статьи о процессе скопцов (в Вышнем Волочке), о трезвенниках и около двух де-
445
V. Архивные материалы
сятков фельетонов о деле Бейлиса. Все эти статьи о киевском процессе были мною объединены в одну книгу и изданы под названием
«Знамение времени» (Убийство Андрея Ющинского и дело Бейлиса)
(1-е издание в Петербурге. 2-е издание в Москве).
В этой же газете была мною напечатана большая работа под названием «Кровавый навет на христиан». Вскоре она — значительно дополненная — вышла отдельной книгой в издательстве «Жизнь
и знание» (1-е из СПб), а второе в издательстве «Коммунист» (Москва).
Кроме того, по этим же вопросам были напечатаны мои статьи
в газетах «Звезда» и «Правда» и в др. газетах.
В качестве постоянного сотрудника «Энциклопедического словаря» бр. Гранат я поместил в нем статьи о баптистах и духоборцах, так же как и в сводном шеститомном издании «Крестьянская
реформа в России» мною дан очерк сектантского движения в эпоху
1850–61 гг.
В это же время по моему предложению возникли вскоре после
смерти Л. Н. Толстого «Известия о-ва Толстовского музея», которые
я редактировал первый год их выхода, где поместил ряд статей и заметок по вопросу, связанному с этим изданием.
Краткие отчеты о моих путешествиях по России — по исследованию сектантских общин и групп — помещались в отчетах Академии
наук, где с 1906 г. мне удалось создать в Рукописном ее отделении,
при живейшей помощи академиков А. А. Шахматова и В. И. Срезневского, особый отдел рукописной литературы по сектантскому
вопросу, а также большое собрание нелегальной литературы, организовать которое деятельно помогал Вл. Ил. Ленин.
В это же время по моему докладу, сделанному конференции
Академии наук через А. А. Шахматова, было сделано общее по России предложение по всем судебным учреждениям передвинуть
в Академию наук весь имеющийся в судебных учреждениях материал (судебно-следственные дела, вещественные доказательства и пр.)
по сектантским, старообрядческим и вообще религиозным процессам. Посылки стали приходить в Академию сотнями. Таким образом, стал создаваться значительный архив.
Об этом пронюхали миссионеры и сделали доклад министру
юстиции Щегловитову, который понял, что эти материалы через
Академию наук поступают в круг светского изучения и анализа,
и тотчас же добился пересылки всех этих материалов в архив Мини-
446
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
стерства юстиции в Москву, где они, конечно, были скрыты от любопытных глаз исследователей — историков и этнографов — и где
покоятся в почти неизученном виде до сего времени, если не считать некоторых извлечений из них, напечатанных хранителем архива Высоцким, не имевшим возможность дать научную оценку всех
этих материалов. Так моя попытка устройства в Рукописном отделении Академии наук центрального архива материалов по изучению
этого огромного крестьянского движения в России, длящегося под
различными видами более тысячи лет, и здесь была прервана силами русского самодержавного правительства.
В заключение по этому отделу моих работ должен еще указать
на мои работы: 1) «В. И. Ленин и религиозный вопрос», большая
часть которой напечатана в журнале «Антирелигиозник» и 2) «Отношение Владимира Ильича к антисемитизму» (несколько глав этой
работы напечатаны в различных газетах) и 3) статья «Опять погромы» («Известия», 1919 г.). Статья написана по живому новому материалу. Она была переведена на многие языки.
Исследования и работы по истории революций в России
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Первый русский провокатор. Журнал «Современник». СПб.,
1910 г.
Иностранная цензура в дни свободы. Журнал «Былое». 1905 г.
Сохраняйте архивы! Брошюра и в «Известиях», а также
в РОСТА. Москва, 1918 г.
На заре революционной пролетарской борьбы. Изд. «Федерация». Москва, 1932 г. 168 стр.
Как печатались за границей и нелегально перевозились в Россию произведения нашей Партии. Москва. Изд. «Жизнь и знание». 115 стр. Вышло три издания.
Первый русский мимеограф. Журнал «Пролетарская революция». Истпарта. Москва.
Новое о девятом января. Рукопись в 40 авторских листов. Отдельные главы напечатаны в журнале «Пролетарская революция».
Нелегальная поездка в Россию в 1905 г. Издание «Молодая гвардия». Москва, 1930. 320 стр.
447
V. Архивные материалы
9.
Большевистские издательские дела в 1905–1907 гг. Издание Ленгиза. Ленинград, 1938 г. 196 стр.
10. Как я стал марксистом. Брошюра. Москва.
11. На славном посту. Памяти В. В. Воровского. Изд. «Жизнь и знание». Москва.
12. Пять статей, посвященных В. В. Воровскому, напечатанных
в журнале «Звезда». Ленинград, 1928 г.; «Борьба классов» и др.
около семи авторских листов со многими письмами В. В. Воровского.
13. Четыре статьи, посвященные П. А. Кропоткину. Около 8-ми авторских листов. Напечатана в журнале «Звезда». 1928 г. И др. со
многими письмами П. А. Кропоткина.
14. Пятьдесят две статьи, посвященные В. И. Ленину (около 45 авторских листов). Статьи дают новые сведения для биографии
Владимира Ильича. Напечатаны АО во многих газетах и журналах. Помимо этого, отдельной книжкой напечатана книжка
«Три покушения на В. И. Ленина». Два издания «Федерации».
Москва, 1936 г. 127 стр.
15. На боевых постах Февральской и Октябрьской революций. Два
издания «Федерации». Москва, 1930 г. 412 стр. Переведена на испанский, немецкий и английский языки (для издания в Америке).
16. Мать Владимира Ильича (К ее биографии). Напечатана много
раз в различных газетах и в журнале «Смена».
17. Смерть и похороны Владимира Ильича. Напечатана книжечкой, извлечение из большой работы в 10 авт. л.
18. Патриотические прокламации Владимира Ильича. Статья, многократно печатавшаяся во многих журналах и газетах.
19. Владимир Ильич в Академии наук. Журнал «Новый мир». Москва.
20. 60 статей и исследований, посвященных различным моментам
Февральской и Октябрьской революций. Статьи печатались во
многих журналах и газетах. Некоторые из них переведены на
украинский, белорусский, немецкий, французский, английский
языки, а также на языки национальных меньшинств.
448
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
21. Новые сведения о борьбе пролетариата в Москве с юнкерами
и контрреволюционерами. Исследование. Напечатано в журнале «Новый мир». Москва. 1935 г.
22. Убийство германского посла Мирбаха и восстание левых эсеров. Издание «Гудок». Москва, 1930 г.
23. 8 статей об Я. И. Свердлове. В большинстве напечатаны в различных газетах.
24. Отошедшие. Том в 48 авторских листов, посвященный умершим
товарищам и деятелям Революции. Готов к печати. Отдельные
главы печатались в журналах и сборниках.
Историко-литературные работы
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Моя переписка с народниками. Большая статья, насыщенная
письмами многих писателей 90-х годов прошлого столетия и начала XX (Златовратского, Михайловского, Берви-Флеровского,
Волховского, П. Лаврова, Мачтета, Добротворского, М. Цебриковой и многих др.). Частью напечатана в журнале «На литературном посту». 10 авторских листов.
Встречи с Л. Н. Толстым. Журнал «Искусство» под редакцией
А. В. Луначарского. 1923 г. 2 авторских листа.
Статьи о Л. Н. Толстом, напечатанные в журналах «Голос минувшего», в «Известиях Толстовского общества», в газете «Утро»
(Харьков), в журнале «Отклики жизни», в «Современном мире»,
«На литературном посту», «Огоньке» и многих провинциальных газетах. 10 авторских листов.
Статьи об А. С. Пушкине, напечатанные в «Известиях» и
в «Правде».
Статьи по истории революционной печати и лекции по этому
же вопросу. Многочисленные статьи эти печатались во многих
журналах и газетах. 15 авторских листов.
Статьи — воспоминания о Мамине-Сибиряке. 4 авторских листа. Сборник «Юный Урал». Челябинск, 1952 г.
Статьи о М. Горьком, Чернышевском, Плеханове, Засулич, Ольминском и др. писателях. Напечатаны в журналах и газетах.
20 авторских листов.
Герцен о немцах. 5 авторских листов (Рукопись).
449
V. Архивные материалы
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
Д. А. Хилков. Материалы для биографии. Воспоминания и письма. 8 авт. листов.
Мое первое издание (сведения о царской цензуре). 4 авт. л. «Звенья». № 9. Москва.
История издания газеты «Казарма», орган РСДРП(б) для военных. Журнал «Красная летопись». Ленинград.
Переписка с И. Франко. Журнал «Витчизна». Киев, 1952 г.
Переводы рассказов И. Франко «Маленький Мирон». Гослитиздат Украины. 1951 г.
Неопубликованные письма Петра I. Журнал «Исторический
журнал». Москва, 1945 г.
Эпизод из истории великой Северной войны (с 4-мя неопубликованными письмами Петра I). «Вопросы истории». № 8. 1946 г.
Работы, находящиеся в рукописях и ждущие своего издания
1.
2.
3.
4.
Новое о девятом января. Исследование, новые материалы и документы. 40 авт. л.
Владимир Ильич и военно-морской флот. 15 авт. л.
Владимир Ильич и транспорт. 12 авт. л.
Мои мемуары. Каждый том 20–30 авт. л.
Первый том: Детство и юность.
Второй том: Опять в Москве (1892–1896 гг.).
Третий том: Из Москвы за границу (1896–1897 гг.).
Четвертый том: Переселение духоборцев из России в Канаду
(1898–1900 гг.).
Пятый том: Заграничные издательские дела (1900–1902 гг.).
Шестой том: Женевские воспоминания (1902–1905 гг.).
Все эти шесть томов готовы к печати, причем одни требуют небольшой доработки, а некоторые совершенно готовы к печати.
Рукописи и материалы, подготовленные к печати
1.
2.
Духоборцы. Их история вероучения, быт, история конфликтов
с царской властью и духовенством и пр. (Два тома со многими
иллюстрациями). 30 авт. л.
Баптисты, менониты, штундисты, малеванцы, адвентисты
и многие другие евангелические секты (документы и материа-
450
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
лы). Мои предисловия, вводные статьи, примечания и комментарии. Один том. 30 авт. л.
3. Новый Израиль — второй том моих исследований. Материалы
и документы. 30 авт. л.
4. Старый Израиль. Многочисленные документы и рукописи.
30 авт. л.
5. Трезвенники: чуриковцы, колосковцы, братца Дмитрия (Григорьева) и иные. Их история и происхождение. Жизнь и деятельность. Иконография. Книга основана на громадных материалах,
мною собранных. 40 авт. л.
6. Старообрядцы различных согласий. (Рукописи. Стишки. Распевцы. Биографии. Официальные секретные документы, циркуляры, до сих пор не опубликованные. Статистика, экономическое положение. Зоны распространения и пр.). 40 авт. л.
7. За последнее время систематически пишу критические рецензии — обзоры на книги, имеющие материалы, нужные для изу
чения религиозно-общественных движений. По сей день мною
написано 588 таких рецензий, иногда достигающие более печатного листа. Полагаю, что эти рецензии будут весьма полезны будущим ученым. Они сильно облегчат им исследовательскую работу. Все они теперь занимают около пятидесяти авторских листов и ждут возможности их опубликования. Работа (Л. 31) эта
постоянно пополняется.
8. Много лет я веду библиографические записи по А. С. Пушкину
и Л. Н. Толстому. Эти записи будут нужны библиографам, как
материалы для полной библиографии этих писателей.
9. Многочисленные мои статьи Совинформбюро рассылало в переводах в прессу Дальнего Востока: Корея, Монголия, Япония,
Китай, Индонезия; на Ближний Восток и Балканы; в Болгарию,
Румынию, Югославию, Албанию, Чехословакию, в Латинскую
Америку: Аргентину, Бразилию, Мексику, Парагвай, Уругвай
и др. государства Южной Америки, а также в страны, где принят английский язык: Канада, США. Австралия, Ново-Зеландия
и др.
10. Кроме того, мною вместе с моими сотрудниками уже много лет
ведется систематическая разработка развернутой библиографии
по религиозно-общественным движениям в России и СССР,
а также обо всех подобных общинах и группах в Западной Ев-
451
V. Архивные материалы
ропе и Америке по всей печатной и рукописной литературе на
русском языке. До сего времени уже написаны и окончательно
оформлены более ста тысяч карточек. Для этой же работы мною
составлена полная, почти исчерпывающая номенклатура общественно-религиозных движений, в которой зарегистрировано
более 1000 наименований сект, согласий, групп, против 237, до
сих пор отмеченных в литературе подобного рода. Эта работа
долгих лет моей жизни сейчас уже настолько завершена, что
может немедленно начаться печатанием выпусками по 5 листов,
20 выпусков.
Мною составлены и проредактированы следующие книги
1.
Избранные произведения русской поэзии. Вышло пять изданий: 1899, 1908, 1909 гг. Причем 3-е издание было конфисковано,
и я предан суду.
2. Журнал «Рассвет». Женева (редактор).
3. Входил в редакцию партийного изд-ва «Вперед» (изд. ЦК
РСДРП). Петроград.
4. Редактировал партийную газету «Звезда» (Петроград).
5. Входил в редакцию газеты «Правда» (Петроград).
6. Входил в редакцию «Известий Совета рабочих и солдатских депутатов» (1917 г.) (Петроград).
7. Редактировал с.-д. газету «Рабочий и солдат» (Петроград).
8. Редактировал партийное издательство «Жизнь и знание» (1907–
1935 гг.) (Петроград — Москва).
9. Входил в Государственную редакционную комиссию первого
полного академического издания Л. Н. Толстого (Москва).
10. Редактировал «Известия Толстовского общества» в Петербурге,
возникшее сейчас же после смерти Л. Н. Толстого, где напечатал
ряд статей, заметок и исследований. (Петроград).
11. Составлял и редактировал сборники по литературе, искусству,
истории и общественной мысли — «Звенья». Вышли в свет
сборники 1, 2, 3–4, 5 и 6, 8 и 9.
12. Состоял главным редактором Государственного литературного музея, редактировал научные каталоги фондов Гослитмузея,
ранее назывались «Бюллетени», которые мною созданы. Вышли
в свет 10 томиков.
452
В. Д. Бонч-Бруевич. Исследовательские и биографические материалы…
13. Редактировал «Летописи» этого же музея, 15 томов которых уже
напечатаны.
14. Сотрудничал в словаре бр. Гранат.
15. Состоял и состою до настоящего времени сотрудником нашей
партийной прессы, начиная от «Работника» и «Листков работника» (Париж — Женева, 1896 г.), доныне существующих. Считаю для себя обязательным сотрудничать в провинциальной
и массовой нашей печати, где поместил сотни статей на всевозможные темы, печатаясь в 128 местных газетах.
16. Состою членом редакционного комитета, заместителем его
председателя и заведующим редакцией академического первого
полного собрания сочинений А. С. Пушкина.
17. Был директором Музея истории религии в Москве, а после зав.
сектора религии и атеизма Института истории. Под моей редакцией выпущен сборник № 1 «Вопросы истории религии и атеизма», а в настоящее время печатается № 2.
18. Состою директором Музея истории религии АН СССР в Ленинграде.
19. Был, с первого дня ее существования, действительным членом
Коммунистической академии СССР, куда был введен по личной
рекомендации Владимира Ильича за мои работы в области изу
чения религиозно-общественных движений и за мои многочисленные работы по истории партии и трех революций.
Доктор исторических наук Влад. Бонч-Бруевич
453
V. Архивные материалы
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
(из истории массовых религиозных движений XIII века
в Италии)13
Предлагаемая вниманию статья Г. Э. Петри (1888–1942) «Франциск
и раннее францисканство (из истории массовых религиозных движений XIII века в Италии)», подготовленная к печати в 1938 г., но так
и не вышедшая в свет, создавалась в драматичных для отечественной медиевистики условиях перехода от традиций «старой школы»
к утверждающим себя новым подходам, основанным на принципах
марксизма-ленинизма и смене парадигм. Период 1930-х годов в оте
чественной историографии Средних веков до сих пор в определенной
степени остается неким «белым пятном», и только в последние
десятилетия начинают появляться труды, восстанавливающие
историческую справедливость по отношению к ученым, чьи имена
и исследования в советское время были вычеркнуты из истории оте
чественной науки14.
Е. С. Кравцова
В XII и XIII вв. в феодальной Европе, особенно в передовых
в экономическом отношении Северной Италии и Южной Франции,
широкой волной разливаются антифеодальные движения. Тогда
«церковь являлась наивысшим обобщением и санкцией существующего феодального строя. Ясно, что при этих условиях всеобщие
нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революционные, социальные и политические учения должны были
13
14
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 1. Оп. 1. Д. 250. Машинопись.
В 1940 г. вышел первый советский учебник, посвященный историографии Средних веков: Вайнштейн О. Л. Историография Средних веков
в связи с развитием исторической мысли от начала Средних веков до
наших дней. М.; Л., 1940 (а также см.: Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. 2-е изд., испр. М.; Л., 1964). Этот
учебник подвергался критике как недостаточно идеологически выдержанный в отношении историографии первой трети XX в. В 1974 г.
вышел новый учебник: Гутнова Е. В. Историография истории Средних
веков. М., 1974. В нем отмечалось наличие историографических трудов
по медиевистике, написанных до конца XIX в., и рассматривалась новая,
советская медиевистика. На данный момент нам неизвестно, существует ли современный учебник по историографии Средних веков.
454
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для того
чтобы возможно было нападать на общественные отношения, с них
нужно было совлечь покров святости»15. Это руководящее указание
Ф. Энгельса заставляет внимательным образом изучать в массовых
движениях Средневековья сочетание революционного содержания
и реакционной религиозной формы. Для историка религии, анализирующего реакционное влияние этой формы, ереси XII–XIII вв.
дают сложный, но глубоко интересный и благородный материал.
Тем более что он будет иметь перед собою глубокий образец подхода
к изучению массового антифеодального движения в «Крестьянской
войне в Германии» и в ряде других высказываний великого соратника К. Маркса.
«Революционная оппозиция против феодализма, — говорит
Энгельс, — проходит через все Средневековье. В зависимости от условий времени она выступает то в виде мистики, то в виде открытой
ереси, то в виде вооруженного восстания»16.
В борьбе с революционной оппозицией феодальная церковь
прибегала к разнообразным способам воздействия. Сосредоточение
своих сил вокруг универсального папского могущества, так ярко
сказавшееся на 4-м Латеранском соборе, крестовый поход против
альбигойской Южной Франции, расправы с еретиками церковными судами, перераставшие в деятельность инквизиционных трибуналов, и, наконец, привлечение на свою сторону массовых движений путем использования более умеренных элементов и путем
своеобразной мимикрии, подделывания под основные лозунги этих
движений — таковы главнейшие формы борьбы. Все эти формы находят себе место в практике церкви за первые десятилетия XIII в.
и хронологически совпадают с темой, поставленной нами в данной
статье. В деятельности католической церкви этого времени, направленной против антифеодальных движений, крупнейшую роль играет именно францисканский орден.
В короткий срок ставшее по количественному и территориальному охвату массовым движением, францисканство не только
осталось ортодоксальным, но явилось одной из самых мощных опор
папского могущества и сохранения церковного авторитета.
15
16
Ф. Энгельс. «Крестьянская война в Германии». К. Маркс и Ф. Энгельс.
Собр. соч. I. VIII, стр. 128 (Здесь и далее примеч. Г. Э. Петри).
Там же. Стр. 128–129.
455
V. Архивные материалы
«Франциск сокрушал превратные учения еретиков, утверждал
истинную веру и перед торжествующими верными скрывались еретики», — говорит его биограф Челано17.
В тоже время францисканство в его демагогических приемах,
в ряде выдвинутых им лозунгов внешне сближается с антифеодальными движениями. Это одно из основных мистических течений интересующей нас эпохи; в своем развитии оно выделяет из себя еретические движения спиритуалов и фратичелли и какими-то нитями
связывается с «апостольскими братьями», а через них с открытым
вооруженным восстанием Дольчино18. Перед нами движение, в своей теории и практике тесно соприкасающееся с подлинной антифеодальной мистикой и ересями, потрясавшими феодальную Европу
и феодальную католическую церковь в XII–XIII вв. Однако близкое
к ним по ряду внешних признаков, но всецело направленное на поддерживание авторитета церкви, оно должно было сыграть и сыграло
роль, подобную mutatis mutandis христианскому социализму в XIX в.
17
18
Celano. Vita. T. XXII. 62. Confundebatur haeretica pravitas, extollebatur fides Ecclesiae et fidelibus jubilantibus haeretici latitabant. См. также: Vita.
I. XV. 37 — ad cuius formam, requlam et doctrinam… Ecclesia et trina triumphat militia salvandorum.
Группы спиритуалов, ревнители строгой жизни по уставу Франциска,
встали в резкую оппозицию к руководству ордена. Расцвет их деятельности падает на вторую половину XIII века. Она связана с ожиданиями
конца существующего мира и наступления царства духа, что должно
было произойти в 1260 году, согласно эсхатологическим пророчествам
калабрийского аббата Иоахима Флорского. Ограниченные в своем протесте и в своем социальном охвате эти монашеские группы вызвали
чрезвычайный интерес к себе в буржуазной науке. Гораздо меньше внимания посвящено более поздним, но значительно более ярким группам
фратичелли (XIV–XV вв.), тесно связанным с ремесленными слоями городского населения и придавшим идеям Иоахима Флорского характер
острого протеста против феодальной церкви. Самое яркое, тоже связанное с иоахимистскими идеями движение «апостольских братьев», секты, по начальным моментам близкой к францисканству, вобрало в себя
наиболее оппозиционные и активные элементы крестьянско-плебейских масс и вылилось к первым годам XIV века в открытое вооруженное восстание под руководством Дольчино. (См. статью М. А. Тихановой
в «Проблемах ист. докапит. общ-в». ГАИМК. 1934. № 78). Этому движению, являющемуся первым звеном в цепи грандиозных крестьянскоплебейских движений XIV–XVI вв. и дающему исключительный материал для анализа религиозной формы этих движений, автор настоящего
очерка предполагает посвятить отдельную работу.
456
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
И, сыграв эту роль, оно окончательно улеглось в рамки строгой церковной организации, испытанного орудия воздействия на массы.
В этом специфический интерес изучения истории франци
cканства, особенно в первые годы его существования. Нигде, может
быть, реакционность религиозной формы не сказывается так выразительно и так полно.
Вполне понятно, что на освещении личности Франциска и роли
основанного им ордена миноритов, обычно называемого по его имени — францисканским, сосредоточила громадные усилия буржуазная историческая мысль. Оценки, дававшиеся по этим вопросам,
играли и продолжают играть определенную политическую роль.
Необходимо подойти к этим оценкам с анализом их политического
значения и их исторического места.
Данная статья является попыткой проанализировать основные
высказывания буржуазной историографии по раннему францисканству и подойти к постановке вопроса о социальном значении его
в свете указаний Ф. Энгельса.
В изучении истории раннего францисканства исследователь
пойдет широко проторенным путем. Многочисленная литература,
включающая все градации от чисто агиографической до серьезных
научных трудов, продолжает пополняться и в наши дни. В связи
с общим ростом мистики в западноевропейской историографии подымается новая волна интереса к личности «серафического отца» и
к истории францисканства. Мы можем опираться на ряд критически
проработанных источников и с большой долей достоверности установленных фактов. Но в оценке причин явления, а главное, в оценке
его значения — бесконечная шаткость, путаница, противоречия, неизбежно вытекающие из применяемых буржуазной наукой идеалистических методов.
В основном высказываемые точки зрения можно свести к нескольким группам. Попытки установить такие группировки делались
давно. Однако обычное деление исторических работ, касающихся
истории религии и церкви в Средние века, по конфессиональному
признаку на католические и протестантские явно не выдерживает
критики19. Не говоря о том, что пришлось бы тогда ввести еще точ19
С. А. Котляревский. «Францисканский орден и римская курия». М., 1901.
Стр. 83. Это отразилось на литературе о Франциске. В то время как католические писатели с успехом рисуют нам образ одного из вернейших
сынов своей церкви, который привел в ее лоно новые силы, протестант-
457
V. Архивные материалы
ки зрения православную, иудейскую и т. д., сами факты разбивают
искусственное построение. Внутри той же так называемой протестантской литературы мы видим коренные различия в оценке роли
движения, определенно зависящее от более глубоких причин20.
Еще менее выдерживает критику деление по национальности:
француз Сабатье, датчанин Иоргенсен и немец Эрле явно меняются
местами, которые полагались бы им по национальному признаку21.
Единственным подходом, освещающим многообразие всех высказываний, является анализ классового характера этих высказываний, взятых в конкретных исторических условиях того периода,
к которому они относятся. Тогда перед нами наметится либеральнобуржуазная точка зрения, ярко выявляющаяся с 70-х годов XIX века
и тянущаяся, в частности, в Германии и особенно, по вполне понятным причинам, в России до начала XX века.
Reuter, Sabatier, Hausrath, С. Котляревский и ряд других — представители этого течения. Далее определяется точка зрения буржуазии эпохи загнивания капитализма (Л. 6) с поисками мистического
ухода от действительности, с болезненным подъемом религиозности и тягой к католицизму. В францисканской историографии это
течение представляют Gebhardt, Jorgensen, Карсавин и другие. К этому периоду относится и популяризация в широких массах интеллигенции образа «уподобившегося» Христу ассизского святого-стигматика через издание житий и через художественную литературу22.
Но в эту же эпоху империализма, эпоху обострений классовой
борьбы, образ Франциска сыграл для буржуазии и другую роль. В работах К. Каутского мы вновь находим «святого бедняка», своего рода
предреформатора. Однако не об искажении его дела католической
церковью, как ставит вопрос либерально-буржуазная историческая
20
21
22
ские склонны видеть в нем бессознательного еретика, почти «реформатора до Реформации».
Интересно отметить сближение более поздних представлений «протестантской науки» с католицизмом у датского историка Иоргенсена, приведшее к переходу его в католичество.
Резкую критику папства и его роли в отношении к ордену дает Сабатье, Иоргенсен всецело переходит на католическую точку зрения, где,
конечно, он совпадает с официальным представителем католического
духовенства, членом францисканского ордена Эрле.
Конради В. «Книга о св. Франциске». Мережковский Д. С. Поэма «Франциск Ассизский».
458
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
литература, а о бессилии и бесцельности революционной борьбы
говорит этот образ со страниц, написанных теоретиком II Интернационала. Социальная задача такой подачи образа ясна. Это был один
из тех приемов, которыми социал-оппортунисты расчистили дорогу
фашизму.
Фашистским толкованием, осуждающим организационную слабость и мягкость и призывающим к более грубым формам борьбы
и расправы, заканчивается этот ряд точек зрения, краткое знакомство с содержанием которых мы даем ниже.
Однако наряду с этим, нам кажется по высказанным выше соображениям, желательно дать и несколько основных наметок по определению подлинного социального значения одного из характернейших явлений Средневековья, наложившего печать своего влияния
далеко не на один XIII век. Это обширная тема, ждущая подробного
исследования, ставится здесь только в порядке постановки вопроса23.
Среда, в которой возникает и развивается францисканство,
полна обостренных классовых противоречий. Надо обладать полной беззастенчивостью в проявлении своей тенденциозности, чтобы заявить, как это делает Mâle, известный исследователь средневекового искусства24, представитель националистических тенденций
эпохи послевоенного империализма, что XIII век, время гармонии
и установившегося равновесия, дающего поэтому пышный расцвет
искусства.
Конец XII и XIII в. — время бурного перелома хозяйственных
форм, время напряженной социальной борьбы. Особенно сильно
и раньше всего слом старого сказался в Италии. Бывшая до XV века
передовой в капиталистическом развитии Италия («Италия была
первой капиталистической нацией», как указывает Ф. Энгельс. Предисловие к первому итальянскому изданию Коммунистического
манифеста. 1893) выдвигает на арену общественной борьбы многочисленные слои, борющиеся против феодального строя, именно:
бюргерство (не только купечество, но и владельцы разрастающихся в мануфактуры мастерских), примыкающее часто к нему низшее
дворянство, ремесленники, входящие в цеховое устройство, в некоторых случаях низшее городское и сельское духовенство, быстро
растущие в городах плебейские массы и крестьянство.
23
24
Статья написана в развитие доклада, прочитанного в мае 1935 г. в Музее
истории религии Академии наук СССР.
Em. Mâle. L'art religieux du XIII s. en France. 6. 1924.
459
V. Архивные материалы
Вопрос об итальянских средневековых городах очень полно
разработан в буржуазной историографии, но и здесь в литературе
по францисканству мы имеем чрезвычайно характерное и в корне
неправильное сближение бюргерства XII–XIII вв. с современной
буржуазией (Гаусрат и, в значительной мере, Сабатье), и еще более
характерно тенденциозное отождествление у К. Каутского современного пролетариата с подмастерьями и плебейскими массами городов, разве только более «беспокойными», чем современные рабочие массы, как определяет их Каутский25.
Наряду с этим проявляется тенденция, и чем ближе к XX веку,
тем сильнее, смягчить в своем изображении остроту борьбы между
городами и феодалами.
«В итальянском городе XIII века, — говорит С. Котляревский, —
мы не находим той резкой, враждебной противоположности между
феодалом и горожанином, около которой вращается история немецких и французских городов; можно сказать, что рыцарская культура
сама здесь глубоко проникла в городскую жизнь»26. В этом определении сливаются две ошибки: неправильное объединение всех
феодалов в одну и всех горожан в другую группу и неправильное
понимание отношения верхов итальянской буржуазии к папству.
«Большая часть низшего дворянства, — указывает Ф. Энгельс27, —
присоединяется в городах в борьбе против попов и к ересям — явление, которое объясняется зависимостью низшего дворянства от
городов и общностью интересов их обоих по отношению к князьям
и прелатам». Это указание Энгельса, относящееся к Южной Франции, Англии и Богемии, тем более вскрывает и положение низшего дворянства в Италии. Однако эта общность интересов верхушки
бюргерства и низшего дворянства в Италии отнюдь не обозначает
той резкой оппозиционности, которую мы находим за Альпами.
Специфика развития итальянского бюргерства толкает его на компромисс с папством. Борьба с германскими феодалами во главе с императорами, пытавшимися не только утвердить за собой торговые
пути в Италию, но и захватить страну в свои руки, торговые связи
25
26
27
К. Каутский. Из истории обществ. течений (ист. социализма), т. I. СПб.,
1906. Стр. 78. — «Они гораздо более, чем современные рабочие, были
склонны добиваться своих прав путем прекращения работ, беспорядками, в случае необходимости, даже силою оружия».
С. А. Котляревский. Указ. соч. Стр. 20–21.
Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. Стр. 130.
460
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
с Римом, средства, перепадавшие итальянским городам от папских
доходов, опора на папство в борьбе с местными крупными феодалами — все это вело бюргерство на путь тесной связи с политикой
папской курии. Со всей полнотой относится указанное выше к родине францисканства Умбрии (Перуджия и Ассизи), лежащей близко от Рима и в стороне от главных путей торговли. При этом надо
резко различать отдельные социальные группы внутри итальянских
городов. Готовность идти на компромисс особенно проявляется
в городском патрициате: применяем этот термин не в юридическом
его значении, а значительно шире, т. е. в купечестве и примыкающем
к нему низшем дворянстве. Оппозиция ремесленных слоев резче
и радикальнее. Плебейские и крестьянские массы остаются вне примирительных тенденций, и обработка их является для церкви наиболее трудной задачей.
Вопрос о положении крестьянства в Италии в конце Средневековья в исторической литературе разработан чрезвычайно мало.
Вопрос этот или обходится совсем, или делается попытка смягчить
оценку тяжестью эксплуатации крестьянства феодалами28, или изображается благодеятельность влияния развития городов на крестьянство. Можно найти лишь разрозненные намеки, подводящие
к освещению вопроса. Так, например, Бицилли в своей книге о Салимбене отмечает противоречие между буржуазией и крестьянским
освободительным движением на примере Пармы и Пьяченцы29.
Между тем основные руководящие указания на тяжесть положения
крестьян, на изменения в их положении в конце Средневековья, на
возглавление плебейскими массами городов крестьянских движений даны в работах Маркса и Энгельса. Разработка этих указаний
в применении к крестьянству Италии лишь начата. Ясно, что поло28
29
В книге Дживелегова А. К. «Крестьянские движения на Западе», написанной в 1923 г., мы встречаем следующие характеристики положения
крестьян: «Причин для серьезного недовольства своей судьбой у крестьян было гораздо меньше (!), чем во времена Римской Империи и даже
в эпоху перехода от римских земельных порядков к порядкам натурального хозяйства» (стр. 19), и дальше: «не поместный крепостной строй
сам по себе (!) был главною причиной восстания крестьян. Причины
лежали в нарушении нормального строя поместного хозяйства вой
ною…» (стр. 58).
П. М. Бицилли. Салимбене. Очерки Итальянской жизни XIII в. Одесса, 1916. Стр. 163. — «Пармская коммуна весьма неохотно принимает
в свою среду крестьян…».
461
V. Архивные материалы
жение крестьянства резко ухудшается в ходе крестовых походов и
с развитием денежного хозяйства, что в нем начинает проявляться
социальная дифференциация, начинается распад старого хозяйства
и уход в город30. В среде крестьянства идет сильное брожение, выливающееся ко второй половине XIII в. в движение флагеллантов, процессии бичующихся, заполнявших дороги Северной Италии, в секту
упомянутых выше «апостольских братьев» и, наконец, в первые годы
XIV века переходящее в открытую революционную борьбу под руководством Дольчино. Только после длительной осады силами крестового похода феодалов был разгромлен в 1307 году укрепленный
лагерь восставших на горе Цебелло недалеко от Верчелл. Напряженность этой борьбы в XIII веке и отголоски ее в дальнейшем показывают, что церкви предстояла нелегкая задача, и францисканский
орден далеко не дал того мирного разрешения вопроса, о котором
говорят исследователи. Но в пестром потоке антифеодальных сил,
своим острием направленном против крупных феодалов, в том числе и прелатов церкви, францисканский орден сумел сплотить вокруг
церкви и привлечь к ней наиболее отсталые, легче всего готовые повернуть вспять элементы. Ниже мы попытаемся точнее определить
те слои, выходцы из которых заполнили первые ряды францисканцев. Тут и выбитые из своих родовых гнезд феодалы, участие которых заметно во всех еретических движениях эпохи, но дает наименее
стойкие, наиболее склонные к измене элементы31. Тут и отдельные
священники, оппозиционность которых носит самую различную
окраску. Тут и местное бюргерство, склонность которого к компромиссам мы уже отметили, отдельные выходцы из среды ремеслен30
31
Ряд интересных указаний дает М. А. Тиханова в статье: «Восстание
Дольчино» в журн. «Проблемы ист[ории] докапит[алистических] об-в».
ГАИМК. 1934. № 78. Однако представляется спорным ее указание на
социальное расслоение крестьянства, отражающее резкую классовую
дифференциацию внутри самого крестьянства и перерождение части
его верхушки, переселившейся в город, в городскую буржуазию (стр. 58).
При таком определении, оставляющем в стороне эксплуатацию феодалами всего крестьянства в целом, модернизируется процесс, лишь начавшийся в то время и имевший отличную от капиталистической эпохи
форму. Тем более это определение не может подойти к интересующему
нас моменту, т. е. к началу XIII в.
Яркий пример отмечает Ф. Энгельс, говоря о расправе Томаса Мюнцера
перед решительной битвой с предложившим капитулировать рыцарем
и попом. «Крестьянская война в Германии». Собр. соч. Т. VIII. Стр. 188.
462
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
ников, вроде Ильи Кортонского, этого перебежчика в лагерь открытой феодальной реакции, и колеблющиеся элементы крестьянства
с его уже начинающимся расслоением. Эти-то слои охватил своей
демагогической пропагандой францисканский орден. Он привлек
их на свою сторону и подчинил церкви, выдвинув ряд идей и форму
жизни, близко знакомые им по еретическим движениям. Последнее
тем более было необходимо, что в условиях того времени «всеобщие
нападки на феодализм… все революционные, социальные и политические учения должны были представлять из себя одновременно
и богословские ереси»32.
В борьбе с ересями францисканство сыграло крупную роль. Мы
лишены возможности дать какие-либо точные подсчеты и нарисовать полную картину деятельности ордена в этом направлении. Но
отдельных фактов и указаний можно привести немало. Уже в сознании современников эта роль францисканства отпечаталась достаточно ярко. Вспомним слова Челано, приведенные выше: «Франциск сокрушал превратные учения еретиков, утверждал истинную
веру и перед торжествующими верными скрывались еретики». Отметим очень показательную историю распространения ереси в Ассизи, первом центре раннего францисканства. Сила ереси катаров
была там настолько велика, что в 1203 году во главе города встал
избранный подестой Ассизии катар Джиральдо де Джибльберти.
Потребовалась посылка специального легата из Рима и принятие
экстренных мер. Ересь, однако, не стихла. На это указывают факты из биографии Франциска до его обращения, о чем будет сказано
ниже. После же начала деятельности Франциска, горячо поддержанного, кстати, местным епископом, ересь настолько ослабевает, что
мы не находим там никаких следов открытой борьбы с еретиками.
Конечно, при этом у нас нет основания доходить до вывода Сабатье,
считающего, что основная ересь эпохи — движение катаров исчезло
в Италии, при этом без применения инквизиции (?) исключительно
благодаря францисканству33.
Для нас важно то, что церковь с самого начала направила молодой орден по пути борьбы с антифеодальными течениями, для нас
32
33
Ф. Энгельс. Указ. соч. Стр. 128.
Сабатье П. Жизнь Франциска Ассизского, пер. с франц. М., 1895.
Стр. 45 — «Исчезновение кафаризма из Италии совершилось без всяких
сотрясений, а главное, без инквизиции, благодаря францисканскому
движению».
463
V. Архивные материалы
также важно, почему это орудие против ересей вполне оправдало
себя.
Разгадка этого кроется в той среде, идеологию которой выражали сам основатель ордена и его последователи, и в той своеобразной
форме, которую орден принял с первых лет своего существования.
Социальное происхождение Франциска и окружавшая его среда
совершенно ясны. Сын богатого купца из Ассизи, ездившего с товарами во Францию, он связан с такой же состоятельной, ищущей удовольствий молодежью. Вопрос о том, была ли его мать дворянкой,
явно не имеет значения, тем более при указанном выше положении
мелкого дворянства, влившегося в городскую среду. Источники подтверждают, что в окружении его были молодые ассизские дворяне,
охотно пользовавшиеся средствами, дававшимися тщеславным купцом своему сыну. Перед нами не необразованный человек, не idiota,
как любил изображать себя впоследствии сам Франциск. Он владеет французским языком, знаком с французской рыцарской поэзией.
Образы рыцарей круглого стола, образы Роланда и Оливье встречаются в его проповедях34. Не только этот характерный для высшего слоя городского населения штрих, но самые основы бюргерской
идеологии той эпохи нашли полное отражение во Франциске. Борьба
за бедность является идеологией накопления, одной из форм борьбы
против феодальной церкви35, умеренность аскезы36 и признание радости жизни37, связанной с идеологией подымающегося класса.
34
35
36
37
Speculum. 72 — «isti sunt fratresmei milites tabulae rotundae», также Speculum. 4. — «cui beatus Franciscus respondit: “Carolus imperator, Rolandus et
Oliverus et omnes palatine… etc.”»
Гаусрат. «Средневековые реформаторы», пер. с нем. 1900. Т. II. Признавая это для вальденцев и Арнольда Брешианского, пытается выделить
Франциска — «его предшественники по бедной жизни проповедовали
нищету как противоположность к тщеславному образу жизни в церкви,
его же привлекало к бедным людям сострадание к прокаженным и калекам» (стр. 95–96). Выделение это, конечно, лишь прикрывает объективно общее явление.
В аскезе XIII века уже устанавливается различие плебейского аскетизма
и аскетизма бюргерских слоев населения, о котором говорит Ф. Энгельс
в «Крестьянской войне Германии» (стр. 144): «плебейский и пролетарский аскетизм… резко отличается от бюргерского аскетизма в том виде,
как его проповедовали бюргерская лютеранская мораль и английские пуритане… и весь секрет которого состоит в буржуазной бережливости».
По уставу ученики Франциска — «gaudentes in Domini». «Ubo est paupertas cum laetia, obo nec cupiditas nec avaritia» (Admon. XXVII).
464
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
Но наряду с этим вокруг Франциска собираются представители
других социальных групп. Сохранившиеся в житиях и хрониках указания дают, если и недостоверный относительно отдельных лиц, то
правильно характеризующий основные группы материал. Эти группы следующие: первая — бюргеры и дворяне — Бернард, богатый
горожанин, Ангел — «нежный и благородный», Руфин, родственник
св. Клары, и сама Клара, дочь владельца замка, Леонард из Ассизи
и Петр из Катаньи — дворяне. Вторая группа образованных людей,
примыкающая к бюргерско-дворянской, иногда из цеховых ремесленников, как Илья Кортонский, ремесленник, делавший матрацы,
затем занявшийся перепиской, иногда из более высоких кругов, как
указанный Петр из Катаньи, бывший доктором богословия. Сюда
относится богослов — Цезарь из Шпейера, поэт Пасифик и др. Третья группа — низшие священники, явление чрезвычайно характерное, таков Сильвестр из Ассизи и др. И наконец, небольшую среди
руководящих членов ордена, но многочисленную в массе рядовых
монахов группу составили выходцы из плебейской массы и крестьянства. Таковы, видимо, Эгидий и Юниперт, таков крестьянин
Иоанн (праведник)38.
Отношение францисканства к крестьянам можно считать свое
образным отголоском того широкого движения освобождения итальянского крестьянства от крепостной зависимости, которое началось в XIII веке. Характерен следующий факт: наиболее раннее из известных нам постановлений городских коммун об отпуске крестьян
на волю относится к 1210 году и исходит из Ассизи, хронологически
совпадая с самым началом деятельности Франциска.
«Во имя Господа. Аминь. Святой Дух да сопутствует нам Своей милостью», — так начинает свой статут от 9/XI 1210 г. Большой
совет и муниципальные власти Ассизи и продолжают: «Таковое
постановление установлено для блага мира и согласия большими
и меньшими людьми города Ассизи»39. Самая терминология звучит
38
39
Speculum сохранил очень интересный рассказ о том, как Франциск, вовлекая в орден крестьян, улаживает вопрос о сохранении за семьей имущества — определенно демагогический прием. «Чтобы и вы имели утешение, говорит семье Иоанна Франциск, я хочу, чтобы он отдал своего
вола вам, как людям бедным…». Speculum. 57 — «sed ut de ipso habeatis
consolationem volo quod ipse expropriet se vobis de isto bove tanquam pauperibus… et consolati sunt omnes…».
I. Ficker. — «Forschungen zur Reichs und Rechtsgeschichte Italiens».
13.IV.1874. Urkunden. S. 290–293 — «In Dei nomine. Amen. Sancti Spiritus
465
V. Архивные материалы
знакомыми нам мотивами социального мира, на которые так щедр
францисканский орден. А социальный смысл этой «эмансипации»
ярко вскрывает выгодность ее для городского патрициата и тяжелые
результаты для крестьянства. Земля и прочее недвижимое имущество остаются в руках землевладельцев, выкуп в 100 солидов обеспечивает лишь личную свободу, а бюргерство получает нужную ему
рабочую и военную силу.
Отсюда из «освобожденного» от земли крестьянства мог черпать пополнение своих рядов францисканский орден, оказывая
этим, при слабом еще развитии ремесла и при малой емкости рынка
труда таких городов, как Ассизи, своеобразную услугу бюргерству.
Уменьшались размеры тех групп бродячего населения, которые легко нарушали безопасность путей и даже жилищ. Часть этого населения вовлекалась в спокойное и желательное для бюргерства русло,
и эта часть должна была воздействовать на остальную массу.
Интересно сопоставить с освобождением крестьян то требование ручного труда, труда временного помещика-батрака, которое,
как мы укажем дальше, определенно и настойчиво выдвигалось вначале Франциском.
Однако в среде ордена, даже в ранний период его существования, мы замечаем тип крепкого, себе на уме крестьянина-собственника. Эти черты ясно видны в легенде о св. Эгидии.
Легенда о нем ярко рисует крепкого хитроватого крестьянина,
тип которого начинает в это время складываться в многочисленных народных рассказах. И если францисканские источники, представленные в значительной части произведениями строгих «ревнителей», сильнее отразили эту народную и в то же время более
красочную струю, то анализ фактов говорит другое. Сплотившейся
непосредственно вокруг основателя ордена и ведущей с самого начала является группа более состоятельных по прежней жизни, более
образованных, связанных с верхами бюргерства «меньших» братьев.
Их представители — Матвей Нарнийский и Григорий Неаполитанский — поставлены самим Франциском во главе ордена в 1219 г. во
время миссии его на Восток, они руководят орденом в последние
годы жизни основателя (Петр из Катании) и, наконец, получают
adsit nobis nostra gratia… Talis institution et perpetualis location pro bono
pacis et coneordie a maioribus et minoribus Assisi facta est… ita quod non
det minus sol. et sit absolutes ab hominitio et serritiis… Et feudum si habuerit,
simper renaneat Domino…».
466
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
наиболее открыто свое возглавление в лице начальника и руководителя ордена, его генерального министра Ильи.
Однако бюргерская основа не могла дать ордену ни быстро достигнутой популярности, ни того влияния, которое он получил
и в Италии, и далеко за ее пределами. При этом на приобретение
такого общекатолического значения ушло не больше 10 лет. Понадобился ряд демагогических приемов, совокупность которых и дала
францисканству специфическую окраску.
Народные массы, стихийно стремившиеся к другой жизни,
но в своей неорганизованности, в своем бессилии облекавшие поиски выхода в религиозную форму, жадно откликались на каждый
призыв к такому выходу. Наиболее отсталые, наиболее реакционные
элементы среди крестьянских и плебейских масс боялись при этом
открытой борьбы. Их манила возможность найти выход, оставаясь
при этом в привычных рамках традиции, в составе католической
церкви. Среди них и распространяли свое влияние францисканцы.
А церковь нашла в ордене прекрасно приспособленную для отвлечения от борьбы и протеста организацию, возглавляемую приобретшим громадную популярность в городских и крестьянских
массах ассизским «беднячком» — porerelo.
С самого начала своей религиозной деятельности Франциск по
форме ее чрезвычайно близок к быту низших классов. Здесь в быту,
в бытовом обиходе, в привычных формах сознания таятся наиболее
реакционные, так часто используемые религиозными проповедниками элементы. Прежде всего, Франциск — талантливый оратор,
поэт и артист выступает как комедиант, жонглер, joculator Dei. Он
и его ученики — «бродячие божьи комедианты». В нем бродячий
певец — жонглер, разносивший новости, собираемые на большой
дороге, разбивавший рамки ограниченности крестьянского кругозора, с его народным юмором, острой сатирой и открытым протестом, превращается в проповедника смирения, терпения и покаяния. Та же привлекательная, часто веселая форма40, но иное реакци40
Celano. Vita. II. 90. Челано описывает, как Франциск поднимал с земли
кусок дерева и водил по нему палкой с натянутой нитью, напевая при
этом по-французски с соответствующими жестами и пританцовывая
в три па. См. также Celano. Vita. I. 27. «Lignum quandoque, ut oculis vidimus colligebat e terra, ipsumque sinistro brachio superponens arculum filoflexum tenebat in dextera, quem (quasi) super viellam trachens per lignum et
ad noc gestus repraesentans idoneos, gallice cantabat de Domino».
467
V. Архивные материалы
онное содержание. Иногда поиски впечатляющей формы переходят
у Франциска и его учеников в прямую драматизацию41, иногда завершаются явным скоморошеством и юродством42.
Проповеди Франциска чрезвычайно просты, доступны, образны. Он подчеркивает в себе простачка, idiota. Даже пантеистическим элементам своего мировоззрения он придает близкую к народным анимистическим верованиям форму.
Во время тяжелой болезни перед прижиганием Франциск обращается к огню с просьбой не быть жестоким, так как он всегда любил его. Он считает обидой для огня, что не дал ему во время пожара
съесть кусок меха, служивший покрывалом. Он старается не проливать воду там, где ее могут затоптать ногами. Народные воззрения
в руках талантливого художника слова и артиста, каким был Франциск, сливаются с стремлением к образности и впечатляемости43.
Сильно выделяемые легендой братья — Эгидий и Юниперт —
идут тем же путем. Первый действует проще и грубее Франциска,
второй — еще более юродствуя, но в основном они сохраняют указанный учителем путь. Народность формы обеспечивала широкий
и быстрый успех. Так проходили они городами и деревнями44, увлекая за собой широкие массы.
Но в руководстве политикой ордена, в организационном укреплении его не играли роль ни Эгидий, ни Юниперт, ни другие, самые
«народные» по форме деятельности и самые популярные ученики
Франциска, да и сам он в последние годы жизни все больше устранялся от управления орденом.
41
42
43
44
В 1223 г. Франциск устраивает в Греччио знаменитую инсценировку
вертепа. В ряде проповедей Франциска и Эгидия имеется введение диалогов, причем Эгидий, напр., разговаривает на 2 голоса, страшным басом, изображая грешника в аду.
Наряду с большим количеством подобных моментов, в легендах о Франциске тоже рассказывается и об Эгидии, и об Юниперте, его ближайших
учениках.
«frater mi, ignis, nobilis et utilis inter alias creaturas, esto mihi curialis in hac
hora, quia olim te dilexo et diligam amore illius , qui creavit te…» (Speculum.
115). «Et dixit socio suo: Istam pellem (шкуру, спасенную им во время пожара), nolo amodo habere super me, quoniam propter avaritiam meam nolui, quod frater ignis comederateam…» (Spec. 117); «Fast ognem singulariter
diligebat aquam… unde quando lavabat sibi manus, eligebat talem locum, ut
aqua, aquae cadebat, non calcularetur pedibus…» (Spec. 118).
«Quoqum que vere intrabant civitatem scilicet vel castellum, aut villam vel
domum…» (3 socii, 37).
468
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
Основная задача демагогического воздействия на массы была
им выполнена, орден окреп и стал известен далеко за пределами
Италии. Надо было переходить к осуществлению практических задач, в которых сам Франциск чувствовал себя беспомощным. Он
еще при жизни превращается в овеянного легендами святого-чудотворца, гораздо более удобного для ордена, чем полный энергии
и жизненных противоречий руководитель в повседневной жизни.
«Мавр сделал свое дело, мавр может уйти». Не входя в оценку субъективных переживаний Франциска, тем более что они чрезвычайно
затемнены пристрастностью и источников, и исследователей, объективно мы можем сказать, что результаты его деятельности отвлекали движение масс в желательное для церкви русло.
Работая среди оппозиционных кругов тогдашнего общества
Италии, охватывая все эти круги до самых радикальных, францисканцы выполняли определенную социальную миссию. Миссия эта
заключается в проповеди покаяния, терпения и довольствования
малым, а прежде всего в успокоении социальной вражды. Призыв
к миру, именно миру между враждующими социальными группами,
наиболее яркая черта. Легенды беспрерывно говорят о миротворческой деятельности Франциска45: от 1212 г., когда он якобы примиряет вражду в Ассизи, к успокоению Сиены, где он застал рукопашную
битву и тела убитых на улице, к изгнанию бесов, поселявших распрю
Ареццо к наивно откровенной легенде о примирении города с волком, где под сказочным образом ясно прощупывается примиренческая роль ордена и его основателя. Такова и дальнейшая деятельность миноритов. Наиболее ярко выразилась эта примиренческая
деятельность в известном движении, охватившем в 1233 году города
северной Италии, так наз. «Аллилуи», когда нищенствующий монах,
правда, на этот раз доминиканец Иоанн из Виченцы, примиряя все
партии… въезжал в Падую и Верону на кароччо и собрал, согласно
легенде, на равнине у Вероны 400 000 человек.
Как всегда, такая устанавливающая социальный мир деятельность наиболее тяжело ложилась на плечи и крестьянских, и плебейских масс.
45
3 Socii. 38. — «Sicut pacem annuneiatis ore sic in cordibus vestries et amplius habeatis ». Celano. Vita. I. 23 — «In omni praedicatione sua, priusquam
convention tibus proponeret verbum Dei, pacem imprecalatur, dicens: «Dominus det tibi pacem». Il cantico di fratre sole — «Laudate sii mio signore,
pes quelli che da te “altissimo, sirano incoronati”». По преданию, эта строфа
добавлена для примирения в Ассизи… с епископом.
469
V. Архивные материалы
Характерно отсутствие у Франциска и в францисканстве до середины XIII века эсхатологических моментов, хилиастических мечтаний, которые, как указывает Энгельс, давали «удобный опорный
пункт» для борьбы плебейской части общества не только против
феодализма и привилегированных горожан, но и против учреждений, воззрений и представлений, общих всем, покоящимся на классовых противоречиях общественным формам46.
Социальный охват францисканства с самого начала был чрезвычайно широк. В своей молитве Франциск обращается к клирикам, и к светским, бедным и богатым, рабам и господам, рабочим
и земледельцам, ко всем народам и нациям47. И современникам он
представлялся «могучим воином христовым, обходящим города
и замки, проповедуя мир и научая спасению и покаянию»48.
Францисканский орден, это боевое орудие католической церкви,
созданное в момент слома прежних отношений, в период, когда во
всю ширь сказались результаты крестовых походов и роста городов,
несет в себе ряд элементов, отражающих этот слом и намечающих
пути деятельности католических организаций в новых условиях.
Миссионерское значение францисканского ордена, впоследствии сыгравшее такую роль, установлено еще самим Франциском
и его первыми последователями в миссии в северную Африку (Египет и Тунис), куда затем направились и пути последних крестовых
походов, руководимых французским королем Людовиком IX. Связь
этой миссии с торговыми интересами итальянских и особенно, конечно, французских городов ясна, ведь захват путей в Египет и Сев.
Африку сделал бы их полными хозяевами на Средиземном море49.
46
47
48
49
Ф. Энгельс. Указ. соч. Стр. 131.
Reg. I. XXIII. Р. 59 — «Оmnes ecclesiasticos ordines… et omnes dericos…
omnes, pueros et dominos, omnes virgins… et feminas… et omnes populous,
gentes… omnes nations… humilites rogamus et supplicamus… Omnes diligamus ex toto corde…» etc.
Celano. Vita. I. Р. 15. — «Сircuibat proinde fortissimus miles christi Franciscus civitates et castella… annuntians regnum Dei, praedicans pacem, docens
salutem et poenitentiam, in remissionem peccatorum».
Путешествие Франциска к султану, окутанное и затемненное позднейшими легендами, в основе своей, видимо, является историческим фактом. Характерно, что путь, который приписывает легенда Франциску,
и который осуществляли затем его последователи, лежит не в Сирию
и Палестину, а в те земли, откуда черпали свои силы последователи Саладина и куда затем направил свои попытки подчинить европейским
феодалам Восток Людовик Святой.
470
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
Чрезвычайно важную роль сыграла организация терциариев,
этого первого подхода к реформационному «превращению мирян
в попов», произведенному Лютером.
Широкие массы мирян не отрывались от своего ремесла, торговли и пр., сохраняя собственность и домашнюю жизнь, могли
принять участие в деятельности ордена в качестве третьего ордена
(терциариев) — мирян-монахов. Эта новая форма, сложившаяся
к 1221 г., быстро нашла широкое распространение, видимо, вполне
отвечая интересам городского населения.
Своеобразие новой организации, дававшее ей как орудию церкви чрезвычайную силу, выражалось в близости членов ордена к самой гуще жизни народных масс, в их подвижности, разбивавшей
все рамки территориальной ограниченности, в их теснейшей связи
с центральной организацией католической церкви. Этой церкви,
как объяснил папский престол, принадлежало все имущество, подаренное «меньшим» братьям, но находящееся лишь в их временном
пользовании (дипломатический обход обета полной бедности).
Своеобразным было и то требование ручного труда, исполнение самых различных работ в встречаемых по дороге хозяйствах,
которое выдвигалось в начале существования ордена и было впоследствии затушевано нищенством, как основной формой получения средств к существованию. В завещании Франциска говорится:
«И я работал своими руками и желаю работать, и мое положительное желание относительно всех моих братьев, чтобы они честно занимались ручным трудом… А в случае если мы не получим никакой
платы за работу, тогда прибегнем к столу, накрываемому нам Господом (т. е. нищенству)»50.
Идеал бедности, близкий массам ремесленников, и идеал нищенства, характерный для деклассированных масс, отстаивавшихся
в процессе начавшегося слома натурального хозяйства, в той или
иной форме — получение оплаты за труд или подаяние — поддерживались бюргерством, они были одной из разновидностей борьбы для
восходящей буржуазии за дешевую церковь. «Средневековые бюргеры требовали прежде всего дешевой церкви, église à bon marché»51.
50
51
Test. 5 — «Et ego manibus meis laborabam, volo, quod laborent… Et quando
non daretur nobis pretium laboris recurramus ad mensam Domini petendto
eleemosynam ostiatim».
Ф. Энгельс. Указ. соч. Стр. 129.
471
V. Архивные материалы
Бюргерство нашло в францисканстве церковную организацию,
получавшую вознаграждение по мере «трудов» своих. Определенно в духе бюргерства говорит францисканство: «человеку полезна
только та наука, которая претворяется в действие, и только тот монах хорошо проповедует, кто творит благо, ибо по плодам их познаются дела»52.
Конечно, это был лишь едва намеченный подход к новой организации церкви, слабо выраженная первоначальная форма, вполне
приемлемая для папской курии, дававшая самое компромиссное решение, наиболее желательное для патрициата итальянских городов.
Церковь получила в организации францисканцев гибкое орудие. Многие черты этой организации и методы ее работы (форма послушания, форма использования каждого члена организации, связь
с курией и т. д.) в дальнейшем получили свое развитие и усовершенствование в ордене иезуитов, созданном в момент, когда католическая церковь, возглавляя феодальную реакцию, должна была в то же
время сделать решительный шаг навстречу проводившей реформацию буржуазии.
Прямой связи францисканства с еретическими движениями
этой эпохи установить нельзя. Однако чрезвычайная распространенность ересей в тех же районах, где действовали первые францисканцы, дает возможность считать, что основы еретических учений
были им хорошо известны53.
Характерно то, что несмотря на территориальную близость
к общинам катаров, чрезвычайно сильных в первые годы XIII в.
в самом Ассизи, никаких общих черт с этим резко оппозиционным
движением у францисканства не обнаруживается. Для церкви здесь
была возможна только открытая борьба. Зато по линии более реак52
53
Speculum. 4. — «Тantum homo habet de seventia, quantum operatur, et tantum est religious bonus orator quantum ipse operatur, nam actor ex fructu co
gnoscitur».
У Челано есть намеки на какого-то безымянного учителя, говорившего
Франциску «о скрытом сокровище, о драгоценной жемчужине» (образы, характерные для вальденсов), но не является ли это указание обычным риторическим приемом.
Катары были сильны при Иннокентии III во всей средней Италии. В нескольких десятках километров от Ассизи в Витебро и Орвието были
в связи с этим серьезные волнения и затруднения для церкви; в самом
Ассизи в 1203 г. был выбран подестой катар Джиральдо де Джильберти.
Однако связь францисканства с катарами не устанавливается.
472
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
ционного и выделявшего группы, стремившиеся к союзу с церковью
вальденства, мы находим сходные черты. Здесь нащупывалась для
церкви возможность привлечь к себе отходившие от нее массы путем использования некоторых лозунгов этих масс и своеобразной
подделки под ересь.
Оба движения (вальденство и францисканство) имеют ряд сходных моментов, питаются одними и теми же настроениями, но пути
и задачи их оказались чрезвычайно различны.
Характерно, что церковь уже делала попытки использовать
примиренческие группы среди еретиков (вальденсов), повернуть
оппозиционные течения в ортодоксальное русло и сыграть на этом
большую игру отвлечения масс от социального протеста. В 1208 г., за
2 года до встречи Иннокентия III с Франциском, этот Папа Римский
утверждает группу «католических бедняков» во главе с Дурандо де
Оско, дав им определенную организацию.
Еще до этого, в 1206 г., он делает первую попытку употребить
вальденсов для борьбы с катарами54. Однако эти попытки были безуспешны. Оппозиционные элементы, входившие в вальденство, попрежнему уходили в ересь. Понятно, почему папство новые опыты
проделывало с чрезвычайной осторожностью, хотя оно сразу, видимо, оценило все возможности, представляемые группой Франциска.
С 1210-го по 1223 год идет период колебаний с утверждением ордена. При этом мы не видим какого-либо изменения или поворота
политики папства или самого Франциска.
С самого начала Франциск всячески стремится к полному подчинению своего ордена католической церкви, как, впрочем, в начале
их деятельности делал и ряд еретиков — Вальда, Сегарелли и др. Деятельность Франциска, несколько более решительная до получения от
папы разрешения на нее, остается в основном единой и представляет
широкие возможности к использованию ее церковью, в частности
папством. Ответ на вопрос, почему не удались попытки использовать искавшие примирения группы вальденсов и др., между тем как
францисканство сразу стало мощным орудием церкви — заключается в том, что мы говорили о социальной среде, выдвинувшей францисканство, и о направлении его деятельности в ранний период. Руководимое интересами высших слоев бюргерства, лишенное связи
54
Гаусрат. Средневековые реформаторы (русск. пер. 1900 г.). Т. 2. Стр. 38–
39, 67. Разбирая указанные факты, автор говорит: «Долго нельзя было
отличить лионских бедных людей от ассизских нищих».
473
V. Архивные материалы
с местными феодальными силами, противившимися иногда универсальной церкви, странствующее и проповедующее по воле папства,
францисканство включилось во всю политику папской курии и даже
дало некоторые кадры для инквизиционных трибуналов55. Умные политики Иннокентий III и Григорий IX за внешностью, сходной с еретической (не даром францисканцы подвергались в начале преследованиям в новых странах, куда они проникали56), сумели увидеть
социальную направленность организации, чего не сумели увидеть
в XIX веке представители либеральной буржуазной историографии.
Таким образом, тенденция показа перелома в ордене к концу
жизни Франциска неправильна и должна быть устранена.
Мы имеем первоначальную и последующую стадии одного
и того же пути, где, как и во многих аналогичных явлениях, наиболее демагогичны первые моменты, а затем используется создавшаяся традиция и установившаяся популярность. Францисканство
охватило своей демагогией отсталые элементы крестьянско-плебейских масс, закрепило религиозную оболочку, сдерживавшую движения этих масс, и далее орден пользовался в своей службе церкви уже
достигнутыми результатами.
Необходимо отметить, что путь обслуживания папства и церкви, которыми шел орден, не удовлетворял некоторые примкнувшие
к нему группы, и эта борьба выливается в оппозицию ревнителей
строгой жизни, в указанное выше более позднее движение спиритуалов57. Социальные движения XIV века вызывают со стороны церкви
55
56
57
Достаточно посмотреть материал по инквизиционным процессам XIII–
XIV вв., хотя бы собранный им в его «Истории инквизиции в Средние
века», чтобы установить в ряде случаев наличие инквизиторов — францисканцев (т. II. Стр. 50, 75, 188 и др.). — «В Провансе в Тоскане инквизиция была францисканская и, следовательно, находилась в руках конвентуалов» (т. II. Стр. 203).
Analecta Franc. 28–29. — «Et propterea fraters a clerecis et laicis tribulations
plurimas sunt perpessi: unde ex hoc fraters complusi sunt fugere de diverris
provinciis».
С. Котляревский. Указ. соч. Стр. 89. — «первоначально к францисканцам
относились подозрительно, предполагая в них еретические наклонности».
Даже при самом Франциске имелись отдельные случаи выхода из ордена, легенда затушевывает причины этих выходов, объясняя их несогласием со строгостью жизни. Однако мы уже говорили об умеренности
аскезы Франциска. Челано предполагает обратное — недовольство излишней близостью к церкви (Celano. Vita. II. 45), упрекает одного из вы-
474
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
попытки в уподоблении образа Франциска Христу, дать подновление образа Христа. Легенда о Франциске обогащается рядом новых
моментов, еще более подчеркивается роль социального миротворца.
Фактическая история связи ордена с папством, изменения правила, получение привилегий, распространение ордена, борьба отдельных групп внутри него — достаточно освещены в имеющейся
литературе58.
Вернемся к указанным выше течениям францисканской историографии и сделаем попытку проверить, как освещают они затронутые вопросы: о причинах, вызвавших движение францисканства,
об его отношении к ересям и католической церкви, о социальной
миссии, им выполнявшейся.
Наиболее ясно выражена точка зрения историков либеральнобуржуазного течения. Их исходные положения в основном следующие.
Движение францисканцев выдвинуто протестом городского
населения против феодальной церкви, это движение в основе совей антицерковное, еретическое, демократическое59, однако церковь
своим воздействием исказила новаторское начинание Франциска,
и среди мощного ряда боевых фигур, загубленных феодальным папством, от Арнольда Брешианского до Яна Гуса находит свое место
и фигура ассизского проповедника бедноты60.
58
59
60
шедших из ордена в лености и обжорстве, но не должно ли за констатированием факта выхода скрываться совсем иное объяснение.
Особенно: K. Müller. Die Anfänge des Minoritenordens. Freiburg. 1885.
Fr. Ehrle. Die Spiritualen. Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte.
С. А. Котляревский. Францисканский орден и Римская курия в XIII–
XIV вв. М., 1901.
П. Сабатье. «Жизнь Франциска Ассизского». Русск. пер. М., 1895.
Стр. 13. — «Франциска — заслуживающего титул патриарха религиозной демократии».
Гаусрат — «Средневековые реформаторы». Русск. пер. 1900 г. Т. II.
Стр. 200–201.
«Орден… принимал во внимание социальные задачи, которые ставило
новое время… минориты церкви демократическое основание».
Там же. Стр. 185 — «Франциск был не что иное, как арнольдист, хотя бы
даже он никогда и не слыхал имени Арнольда».
Сабатье. Указ. соч. Стр. 105–106. — «Курия… пожелала наложить на кающихся печать Церкви… Творение Франциска, в высшей степени мирское, становилось поневоле учреждением духовным».
475
V. Архивные материалы
При этом бюргерство и цеховые ремесленники той отдаленной
эпохи сближаются до отождествления с буржуазией эпохи капитализма и с сочувствием изображаются первые проблески религиозного просвещения, реформаторы до эпохи Реформации, рисуемые
как предшественники буржуазных революций Нового времени. Искажается историческая перспектива, совершенно затирается роль
крестьянства, Франциск противопоставляется верхушке ордена,
в антитезу Франциска вырастает личность генерального министра
Ильи61.
Особенно ярко тенденция этой группы историков проявляется
в том, до каких границ идет их сочувствие антифеодальным течениям. Движения бюргеров и цеховых ремесленников изображаются
светлыми красками, но плебейские массы и крестьянство — в черных тонах, особенно последнее.
Такие движения, как Фратичелли, представляющие группировки преимущественно ремесленной бедноты XIV–XV вв. и вооруженное восстание крестьянских и плебейских масс под руководством
Дольчино, находятся по ту сторону от симпатий. Разгром феодальных отрядов, произведенный Дольчино, и конфискации для содержания восставших — называются актами безумной жестокости,
а укрепление на вершине горы, где изможденное холодом и голодом
крестьянское войско отбивалось от крестоносцев епископа Верчелльского, — разбойничьми гнездом62.
61
62
Гаусрат. Указ. соч. Стр. 138 — «Следствием нововведений было превращение братства ассизских кающихся в орден миноритов». Там же. —
«Религиозная идея святого была принесена в жертву нуждам иерархии».
Гаусрат. Указ. соч. Стр. 142–143. — «Это было скорее делом Ильи, чем его
(Франциска) делом… План всей его жизни был, в сущности, разрушен».
Вот что говорит о Дольчино С. Котляревский. Указ. соч. Стр. 302–305. —
«Напрасно искать у него терпимости или жалости, и все же в актах его
безумной жестокости… это было настоящее разбойничье гнездо…
спиритуалы никогда не доходили в осуждении церкви до таких крайностей…» и т. д.
Чрезвычайно характерно высказывание Эрле. По своему официальному положению в католической церкви он, конечно, далек от демократических убеждений, но умело подхватывает популярные взгляды. К спиритуалам у него отношение довольно сочувственное, иное дело фратичелли. Ehrle. Die Spiritualen. A. L. K. G. IV. S. 190. — «Das Spiritualenthum
enthielt neben edlen und berechtigten auch verdorbene und ungesetzliche
Elemente. In einem langen Gährungsprocess erzeugten letztere die Fraticellensecte…».
476
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
Гораздо более скрыто высказываются историки того периода,
когда загнивающая капиталистическая культура вырастила увлечение мистикой, символикой, уходом в прошлое. За красивыми периодами Жебара, за картинностью Иоргенсена, начинающего свой
научный труд с художественной фантазии на тему домашней жизни
Франциска, за построениями Карсавина, вооруженного с внешней
стороны громадной эрудицией и скептическим анализом, мы находим ряд эмоциональных, интуитивных, определенно религиозно-мистических положений. В этих работах снято основное в эпохе,
т. е. глубокий социальный протест городских и сельских масс против
феодализма, вызвавший к жизни еретические движения. Союз францисканства с церковью представлен как вытекающий не из склонности ордена к подчинению феодальной церкви, а из склонности феодальной церкви к реформам. И миссией Франциска и его ближайших
последователей оказывается удовлетворение мистическим подвигом
чувств религиозного подъема и экстаза всех классов общества.
Особенно интересно рассмотреть взгляды последнего из названных историков, которого вполне понятный путь развития привел не только к эмиграции, но и в «лоно» католической церкви. Вот
основа его построения: «явления нерелигиозного ряда могли только
содействовать подъему религиозности, но не вызвать его… причина заключается в самом религиозном сознании масс… не изменение
социальной структуры вызвало подъем религиозного чувства. Оно
только способствовало его обнаружениюи социализировало его
проявления… Причины религиозного подъема XII–XIII вв. следует искать не в области социальных и политических настроений, а
в сфере самой же религиозной жизни»63. Так подходит автор к идее
саморазвивающегося религиозного процесса.
Наряду с этим утонченными и искусственными, наряженными
в нарочито красивую форму построениями совершенно иной характер носят высказывания К. Каутского в его двухтомном труде «Пред63
Л. П. Карсавин. Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв. СПб.,
1914 г. Стр. 551–555.
Для объяснения своего построения Карсавин говорит о постепенном
росте умеренного христианского идеала (стр. 569), о том, что церковь
была значительно выше, чем кажется нам (стр. 560), что правящая церковь, захваченная общим движением, стремилась к высокому идеалу
(там же), что апостольство является характерной чертой религиозной
жизни именно XII–XIII вв. (стр. 549) и т. д.
477
V. Архивные материалы
шественники новейшего социализма». Эта работа Каутского — не
поздняя, однако насквозь оппортунистическая и антимарксистская,
как и другие его работы, рассчитана на иного читателя, чем буржуазный интеллигент, на среду читателей из пролетариата и мелкой буржуазии. Она проводит те же буржуазные теории, но с добавлениями, необходимыми для выполнения своей роли в указанной среде.
Роль эта состоит в отвлечении от классовой революционной борьбы.
Поражает насколько грубо, неприкрыто проводит Каутский
свою линию.
В главе о «монастырском коммунизме»64, говоря о подъеме XII–
XIII веков, автор указывает, что «движения пролетариата как рабочего (!) так, гл. обр[азом] и босяков… выразились прежде всего
в том, что влечение к монастырской жизни усилилось и снова приняло более пролетарский характер (!)65… что именно потому, что орден (миноритов) принес такую пользу (!) в борьбе с нищетой и своей
деятельной помощью (!) заслужил доверие беднейшего класса, удерживал этот класс от революционных стремлений и поддерживал его
симпатии к церкви (это Каутский называет пользой), — именно поэтому ему скоро стали дарить даже слишком много66, и поэтому, как
и его предшественники, орден тоже испортился, “он сделался товариществом эксплуататоров”».
Комментариев к таким откровениям даже не требуется, тем более что их дает сам Каутский в еще более яркой концовке.
«Борьба против папского владычества, — говорит Каутский, —
заполняет большую половину Средних веков», но «вся эта борьба,
да и вообще всякая социальная катастрофа, всякая война, эпидемия,
всякая голодовка, всякое восстание — все они служили тогда, как
и сегодня (!) лишь для того, чтобы укрепить богатство и могущество
эксплуататора над эксплуатируемым»67.
64
65
66
67
К. Каутский. Предшественники новейшего социализма. Русск. пер.
СПб., 1907. Т. I. Стр. 99–100. — Имеется следующее определение: «Между тем, как к югу от Альп главная цель монастырей заключалась в том,
чтобы давать приют пролетариям и разоренным крестьянам, на севере
главной их задачей сделалось развитие земледелия, промышленности,
сельского хозяйства и торговых сношений… из производительных товариществ монастыри превратились в товарищества эксплуататоров».
Там же. Стр. 102.
Там же. Стр. 108
Там же. Стр. 106.
478
Г. Э. Петри. Франциск и раннее францисканство…
Предательская роль социал-оппортунизма с его вечным доводом ненужности революции и проповедью реформизма раскрывается в этом определении с откровенной полнотой. И образ Франциска вновь, хотя и в ином аспекте, исполняет реакционную роль,
которую он сыграл в XIII веке.
В дни напряженной революционной борьбы мирного пролетариата, когда буржуазия, делая последние попытки уцепиться за
власть, переходила к формам открытой диктатуры, к фашизму, способ уговаривания, улещивания представляется ей слишком слабым.
Мы имеем у одного из францисканских ученых наших дней определенное осуждение Франциска за то, что он был слишком слабым
организатором68.
Но католицизм все же не оставляет испытанного оружия, и на
празднованиях в Лурде кардинал Пия XI вновь выставляет для отвлечения трудящихся от революционной борьбы все тот же знакомый образ «бедняка из Ассизи».
Подхватывается также идея сближения францисканства, особенно спиритуалов, с Реформацией, с победой новой буржуазной
культуры, но идея эта приобретает совершенно иной смысл, лишенный социальной остроты и наполненный мистическими толкованиями.
В одной из новейших работ по францисканству мы находим
сближение «нового человека Ренессанса», прежде всего Петрарки,
с спиритуализмом69.
Для понимания истории религии и церкви в феодальном обществе Зап. Европы история раннего францисканства, безусловно,
дает ряд ярких и характерных штрихов. Искаженная буржуазной
историографией, она требует подробного и подлинно научного исследования.
68
69
Ссылка на фамилию автора и название работы заклеена Г. Э. Петри.
Benz в своих статьях: «Die Geschichtstheologie der Franziskanerspiritualen
des 13 Jahrhunderts nach neuen Qellen» — Zeitschrift für Kirchengeschichte.
1933. L. II Band. H. I — делает следующую ссылку: «Konrad Burdach, der
im ersten Teil seines Buche: “Vom Mittelalter zur Reformation” — (II B. 1913–
1928) — die Anfänge des neuen Zeitebewusstseins der Renaissance bis auf
den Spiritualismus des 13. Jahrhunderts zurückverfolgte und auch die Zusammenhäuge des neuen Menschenbildes der Renaissance, vor allem Petrarcas,
mit dem Bild des homo spiritualis hinwies, wie franziskanischen Anfänger
Jachnis de Lore entworten wird».
479
V. Архивные материалы
Императорское православное палестинское общество
при преемниках В. Н. Хитрово. Четыре письма
(1903–1906 гг.) из Архива внешней политики
Российской империи
…
В российских архивах хранится значительный массив материалов,
связанных с деятельностью Николая Милиевича Аничкова, одного
из руководителей Императорского православного палестинского
общества (ИППО). Большая часть этих материалов находится в Архиве внешней политики Российской империи (АВПРИ) в Моск
ве70: переписка Н. М. Аничкова с секретарем ИППО В. Н. Хитрово71
(199 листов)72 и помощником председателя М. П. Степановым73
(489 листов)74. Эти письма стали основными источниками для написания А. А. Дмитриевским «Некролога»75 Н. М. Аничкова, опуб
ликованного в 1916 г. Во время подготовки этого издания наиболее
интересные письма Н. М. Аничкова (или их фрагменты) были переведены из рукописного вида в машинописный. Данные материалы76, а также дневник Н. М. Аничкова за февраль — март 1899 г.77
хранятся сейчас в архиве А. А. Дмитриевского в Отделе рукописей
70
71
72
73
74
75
76
77
На данный момент наиболее значимой публикацией, основанной на
этих материалах, на наш взгляд, является статья: Ефимов А. Б., Ковальская Е. Ю. Великая княгиня Елизавета Федоровна и вице-председатель
ИППО Н. М. Аничков // Богословие, история и практика миссий: Альманах миссионерского факультета. Вып. 1. М., 2010. С. 134–153.
Хитрово Василий Николаевич (1834–1903) — один из основателей
ИППО, заместитель председателя общества в 1882–1889 гг., секретарь
ИППО в 1889–1903 гг.
АВПРИ. Ф. 337/2. Оп. 873/13. Д. 1 (Письма Н. М. Аничкова — В. Н. Хит
рово).
Степанов Михаил Петрович (1853–1917) — секретарь ИППО в 1882–
1889 гг., помощник председателя общества в 1889–1917 гг.
АВПРИ. Ф. 337/2. Оп. 873/13. Д. 2 (Более 170 писем Н. М. Аничкова —
М. П. Степанову).
Фактически это издание — краткая биография Н. М. Аничкова. См.:
Дмитриевский А. А.: 1) Н. М. Аничков (Некролог). Пг., 1916 (На правах рукописи); 2) Аничков Н. М. (Некролог) // Палестинское общество
и русские школы на Востоке. М.; СПб., 2014.
ОР РНБ. Ф. 253. Д. 43. Л. 25–132 об. Всего 114 писем (и выписок из писем)
Н. М. Аничкова М. П. Степанову и В. Н. Хитрово.
ОР РНБ. Ф. 253. Д. 774. Л. 1–33.
480
Императорское православное палестинское общество при преемниках…
Российской национальной библиотеки78. Четыре письма вице-председателя ИППО Н. М. Аничкова — помощнику председателя Михаилу Петровичу Степанову из АВПРИ, отобранных для данной публикации, дают представление об организации работы Палестинского
общества после смерти В. Н. Хитрово — в частности о характере
взаимодействий между Н. М. Аничковым и секретарем А. П. Беляевым79 в 1903–1906 гг. Данные материалы выявляют реальную роль
этих персон в достижениях Палестинского общества.
Одно письмо цитируется полностью, одно — с незначительными сокращениями, в двух других письмах воспроизводятся наиболее
важные фрагменты. Фрагменты одного письма частично воспроизведены в работе А. А. Дмитриевского80. Сведений о публикации других писем не обнаружено.
Алексей Петрович Беляев, дипломат, российский консул в Дамаске в течение десяти лет, до 1903 г. не участвовал напрямую
в управлении Палестинским обществом, однако поддерживал хорошие отношения с председателем ИППО В. Н. Хитрово. Во многом
благодаря усилиям Беляева в 1899 г. патриархом Антиохийской православной церкви впервые за долгое время стал не грек, а араб —
Мелетий II (Думани)81. И посольство России в Константинополе,
и Палестинское общество поддержали эту «арабскую революцию»
в Антиохийской православной церкви. В это время арабское население Сирии и Ливана начинало обретать национальную политическую субъектность — поддержка православных арабов увеличила
влияние России в этом регионе, несмотря на некоторое ухудшение
отношений с греческими церковными иерархами. Исследователь деятельности ИППО Николай Николаевич Лисовой в своей статье от-
78
79
80
81
Некоторые письма Н. М. Аничкова, связанные со школьной деятельностью ИППО, были опубликованы. См.: Федотов П. В. Русские сотрудники учебных заведений Императорского Православного Палестинского
общества на Ближнем Востоке. Двенадцать писем (1892–1914 гг.) из архива А. А. Дмитриевского в ОР РНБ // Петербургский исторический
журнал. 2016. № 2 (10). С. 174–190.
Беляев Алексей Петрович (1849–1906) — российский дипломат, секретарь ИППО в 1903–1906 гг.
См. письмо № 1 настоящей публикации.
Мелетий II Думани (1837–1906) — патриарх Антиохийской православной церкви в 1899–1906 гг.
481
V. Архивные материалы
мечал, что одним из основных достоинств А. П. Беляева было «обаяние его личности»82.
Известный украинский востоковед А. Е. Крымский лично познакомившийся с российским консулом во время визита в Дамаск
в 1897 г., оставил о нем любопытные заметки. Прежде всего, он отметил неприязненные отношения А. П. Беляева с исполняющим обязанности российского консула в Бейруте А. А. Гагариным83 (приятелем Крымского). Семейство А. П. Беляева показалось востоковеду
радушным, но неинтеллигентным. По словам А. Е. Крымского, Алексей Петрович не мог читать по-арабски, а по-французски говорил
с трудом. Востоковед также отметил скаредность, манию величия
и повышенный интерес консула к дрязгам и сплетням. Крымский
был очень удивлен степенью неведения А. П. Беляева относительно
реалий местной жизни (впрочем, делая ремарку о том, что он один
из самых лучших и осведомленных русских консулов). Из записок
А. Е. Крымского также видно, что, несмотря на не очень хорошее
впечатление, А. П. Беляев сумел выведать у своего гостя весьма важную информацию84.
Н. М. Аничков в 1906 г. опубликовал некролог на смерть Беляева. Особое внимание он уделил деятельности Алексея Петровича
в качестве российского консула в Дамаске. О его работе секретарем
ИППО в 1903–1906 гг. он пишет не много, упоминая, что тот «тщательно следил за привлечением пожертвований и сокращением неоправданных трат на местах»85. Н. М. Аничков почти ничего не говорит о своих взаимоотношениях с А. П. Беляевым, также как и о каких-либо его недостатках86.
Алексей Афанасьевич Дмитриевский в жизнеописании
Н. М. Аничкова уделил Беляеву всего несколько строк, указав, что
82
83
84
85
86
Из истории руководства Императорского Православного Палестинского общества: четыре секретаря (М. П. Степанов — В. Н. Хитрово —
А. П. Беляев — А. А. Дмитриевский) // Православный Палестинский
сборник. 2005. Вып. 102. С. 22.
Гагарин Александр Александрович (1862–1919) — князь, российский
дипломат.
Крымский А. Е. Письма из Ливана 1896–1898. М., 1975. С. 200–208.
Аничков Н. М. Алексей Петрович Беляев // Сообщения ИППО. Т. 17.
СПб., 1906. С. 634–635.
Там же. С. 625–638.
482
Императорское православное палестинское общество при преемниках…
в качестве секретаря ИППО он не оправдал возложенных на него
надежд87.
Николай Милиевич Аничков, вице-председатель ИППО в 1903–
1909 гг.88, сделал карьеру до прихода в Палестинское общество. Не
имея в начале пути средств и покровителей, он высоко поднялся по
служебной лестнице, дослужившись от простого учителя до товарища (заместителя) министра народного просвещения. Организация
учебной деятельности стала для него самым любимым делом89. Пат
риот и убежденный монархист, он излагал свои принципы в одном
из писем: «Мы, истинные сыны своей родины, должны во всех делах
следовать девизу Карамзина: “Да возвеличится Россия, и погибнут
наши имена”»90.
Аничкова, высокопоставленного администратора, критиковали
за его консервативные взгляды, однако его нельзя было назвать неисправимым ретроградом. Несмотря на сильное противодействие
со стороны влиятельных персон, он, в частности, поддерживал создание высших учебных заведений для женщин91. Кредо Аничкова
можно было бы выразить фразой из его отчета: «Разумное стадо
пасется не столько вервием, сколько свирелью»92. Делами ИППО
Аничков стал заниматься с начала 1890-х годов, с мая 1892 г. стал
87
88
89
90
91
92
Дмитриевский А. А. Н. М. Аничков (Некролог) // Палестинское общество и русские школы на Востоке. С. 140.
В конце 1908 — начале 1909 г. обязанности вице-председателя ИППО
временно исполнял сенатор Петр Иванович Остроумов (1839–1913).
В 1905 г. он писал помощнику председателя ИППО М. П. Степанову:
«Богу известно, как я привязан с молодых лет к школьному делу. Когда меня в 1898 г. отогнали от него в России, приурочив к другой, неизвестной мне и непривлекательной службе, я радовался, что остается под
моим влиянием и на моей заботе школьное дело в Острожском братстве
и в Палестинском Обществе в Турции» (Дмитриевский А. А. Н. М. Аничков (Некролог) // Палестинское общество и русские школы на Востоке.
С. 98–99).
АВПРИ. Ф. 337/2. Оп. 873/13. Д. 2. Л. 110.
«В бытность директором Департамента народного просвещения Николай Милиевич проявил горячее участие при открытии женского Медицинского института… при сильной оппозиции К. П. Победосцева и др.»
(Дмитриевский А. А. Н. М. Аничков (Некролог) // Палестинское общество и русские школы на Востоке. С. 97).
Учебные и врачебные заведения Императорского Православного Палестинского Общества в Сирии и Палестине. Отчет члена Совета общества Н. М. Аничкова. Ч. 1. СПб., 1901. С. 14.
483
V. Архивные материалы
членом Совета Палестинского общества. После ухода из Министерства народного просвещения в 1898 г. Николай Милиевич смог уделять делам ИППО значительно больше времени. Благодаря его хлопотам учителя и инспектора школ ИППО получили права и льготы,
соответствующие аналогичным должностям в России93. В начале
1899 г. Николай Милиевич на несколько месяцев отправился на
Ближний Восток, чтобы провести ревизию школ ИППО94. После
этой поездки под его руководством была образована комиссия для
пересмотра программ школ и инструкций для семинарий. В 1902 г.
для исправления недостатков школьных программ ИППО Аничков
организовал работу педагогического съезда в Петербурге, на котором были выработаны инструкции для учебных заведений95. Поездка на Ближний Восток также позволила Аничкову лучше понять
нужды русских паломников. Благодаря его ходатайствам в различные государственные структуры ИППО смогло получить беспроцентный заем в 500 тысяч рублей на строительство паломнических
подворий. Тем не менее, несмотря на свои заслуги и большой вклад
в дела Палестинского общества, Аничков не пытался всерьез оспаривать лидерство В. Н. Хитрово96. Только предчувствуя его скорый
уход, он задумался о необходимости взять на себя руководство Палестинским обществом. Письмо от 17 марта 1903 г., отправленное
помощнику председателя ИППО М. П. Степанову, свидетельствует
о том, что Н. М. Аничков лучше других претендентов подходил на
роль преемника Хитрово.
Через полтора месяца после написания этого письма В. Н. Хит
рово скончался. Новым секретарем ИППО решено было избрать
93
94
95
96
См.: О правах лиц, приглашаемых Императорским Православным Палестинским обществом на службу по учебным заведениям Общества
в Палестине и Сирии. 1898 г. // РГИА. Ф. 1149 (Департамент законов Государственного совета). Оп. 12. Д. 8.
См. отчет Аничкова об этой поездке: Учебные и врачебные заведения
Императорского Православного Палестинского Общества в Сирии
и Палестине. Ч. 1–2. 1901 г. и 1910 г.
Сообщения ИППО. Т. 13. Приложение 2. СПб., 1902. С. 16–77.
В одном из писем 1899 г. секретарю ИППО Н. М. Аничков описывает
свое отношение к нему следующими словами: «…Вы заставили меня
вникнуть в интересы Палестинского общества и невольно побудили
к деятельности Вашей чрезвычайной энергией. Много, много раз благодарю Вас…» (Письмо Аничкова Хитрово (19.10.1899) // ОР РНБ. Ф. 253.
Д. 43. Л. 27 об. — 28).
484
Императорское православное палестинское общество при преемниках…
А. П. Беляева. Однако беседа Н. М. Аничкова с Николаем Генриховчем Гартвигом97, директором Азиатского департамента МИДа, начальником А. П. Беляева, поставила под сомнение правильность этого выбора. В июне 1903 г. Н. М. Аничков пишет М. П. Степанову новое
письмо. Справедливости ради нужно отметить, что у Н. Г. Гартвига,
нелицеприятно охарактеризовавшего А. П. Беляева, вероятно, были
к нему личные счеты. А. Е. Крымский в письме брату в 1897 г. упоминал о том, как недруги Беляева пустили слух, что он назвал Н. Г. Гартвига, чья кандидатура в тот момент рассматривалась в качестве претендента на должность посла России в Бейруте, бездарностью98. Тем
не менее А. А. Дмитриевский соглашался со сказанным выше — на
копии письма (из архива А. А. Дмитриевского в РНБ) стоит отметка
«очень верная характеристика А. П. Беляева»99. Председателя ИППО
Великого князя Сергея Александровича предостережение Н. Г. Гартвига не остановило: А. П. Беляев вступил в должность в качестве
секретаря ИППО. Спустя почти два года после этого назначения
можно было делать выводы о степени его компетентности в вопросах, связанных с деятельностью Палестинского общества. Фрагмент
следующего письма Н. М. Аничкова М. П. Степанову от 22 апреля
1905 г., позволяет сделать вывод о несамостоятельности и не очень
высоком уровне профессионализма А. П. Беляева. Если в этом письме можно увидеть только намек на неравнозначную роль в управлении Палестинским обществом между Н. М. Аничковым и А. П. Беляевым, то в следующем тексте это утверждается в полной мере.
Письмо от 1 декабря 1905 г. свидетельствует, что преемником
В. Н. Хитрово и фактическим руководителем Палестинского общества стал именно Н. М. Аничков. Несмотря на свое критическое
отношение к А. П. Беляеву, Н. М. Аничков после смерти коллеги
в 1906 г. нашел добрые слова в его адрес100, написал некролог, про97
98
99
100
Гартвиг Николай Генрихович (1857–1914) — российский дипломат, директор Азиатского департамента МИДа в 1900–1906 гг.
Крымский А. Е. Письма из Ливана 1896–1898. С. 206–207.
ОР РНБ. Ф. 253. Д. 43. Л. 89.
«…Как жалко и грустно, что не стало доброго, хорошего и умного
А. П. Беляева. Злая смерть подкосила его еще во цвете лет — ему было
лишь 48 лет — и лишила семью заботливого и любящего отца, а Палестинское сообщество прекрасного труженика, который мог принести
нашему делу большую пользу… Видит Бог, очень скорблю о потере
столь близкого по совместному труду и столь доброго и деликатного че-
485
V. Архивные материалы
явил заботу о его семье101. Необходимо отметить, что Николай
Милиевич Аничков управлял Палестинским обществом в очень
сложное время. Из-за утраты значительной части доходов, связанных с поражением России в Русско-японской войне и Революцией
1905 года, в бюджете ИППО образовался большой дефицит. В работе А. А. Дмитриевского102, а также в статье А. Б. Ефимова и Е. Ю. Ковальской103 подробно описываются сложные переговоры, которые
вел Н. М. Аничков в 1900-х годах с высокопоставленными чиновниками и членами императорской фамилии для получения необходимого финансирования104.
После 1909 г. Н. М. Аничков сохранил определенное влияние на
дела Палестинского общества, однако ведущую роль в организации
стал играть новый секретарь ИППО Алексей Афанасьевич Дмитриевский. Вероятно, Дмитриевский смог бы преобразовать ИППО
и сделал бы эту организацию более эффективной и современной,
однако, в 1914 г. деятельность Палестинского общества была приостановлена.
Заслуги Н. М. Аничкова, на наш взгляд, позволяют поставить
его в один ряд с подлинными энтузиастами русского присутствия на
Ближнем Востоке: Б. П. Мансуровым — управляющим делами Палестинского комитета / Палестинской комиссии; архимандритом Ан-
101
102
103
104
ловека…» (Письмо Аничкова Степанову (20.08.1906) // ОР РНБ. Ф. 253.
Д. 43. Л. 62 об. — 63. Копия. Машинопись).
«…г. Беляев работал в обществе, а потому мой долг хлопотать за его осиротелую семью. Ну, а когда моих сил не хватает, дерзаю взывать к помощи Той Светлой Особы (Великой княгини Елизаветы Федоровны. —
П. Ф.), Которая дана нам Богом в покровительство деятелям Общества»
(Письмо Н. М. Аничкова М. П. Степанову (18.09.1906) // ОР РНБ. Ф. 253.
Д. 43. Л. 100 об.).
Дмитриевский А. А. Н. М. Аничков (Некролог). Пг., 1916 (На правах рукописи).
Ефимов А. Б., Ковальская Е. Ю. Великая княгиня Елизавета Федоровна и вице-председатель ИППО Н. М. Аничков // Богословие, история
и практика миссий: Альманах миссионерского факультета. Вып. 1. М.,
2010. С. 134–153.
В письме помощнику председателя ИППО Н. М. Аничков сетовал:
«…Найти умелых тружеников можно, но найти лиц с крупным авторитетом и с добрым желанием бескорыстно помогать обществу почти невозможно. А если и нужно искать их где-нибудь, то разве только в дворцах…» (Письмо Аничкова Степанову (27.01.1907) // ОР РНБ. Ф. 253.
Д. 43. Л. 113 об. — 114 об.).
486
Императорское православное палестинское общество при преемниках…
тонином (Капустиным) — начальником Русской Духовной Миссии
в Иерусалиме и В. Н. Хитрово — секретарем Императорского Православного Палестинского общества до 1903 г. Личности этих деятельных людей выделяются на общем фоне существенными достижениями, большим объемом проделанной ими практической работы,
а также значительным периодом времени, в течение которого они
занимались ближневосточной, палестинской тематикой. Энтузиазм
каждой из этих персон проявлялся по-разному. Для Н. М. Аничкова
Ближний Восток стал местом, в котором можно было реализовать
свой собственный масштабный проект — создание сети школьных
заведений.
1. Письмо Н. М. Аничкова М. П. Степанову105
17 марта 1903 г.
…Несказанно благодарен В[асилию] Ник[олаевичу Хитрово],
что он доверял мне и посвящал хоть отчасти в свои мысли и начинания. Благодаря этому доверию, которым я чрезвычайно дорожил, теперь мы с Д[митрием] В[ладимировичем] Истоминым106 можем работать, и ему не приходится теряться, т. к. пока, в добрый час, не было
еще ни одного дела или вопроса, который был бы мне неизвестен
по прежним разговорам или указаниям Вас[илия] Николаев[ича].
Жаль, что между ним и Д. В. Истоминым не существовало никакого единения, а потому теперь нашему и[сполняющему] д[олжность]
секретарю гораздо труднее, чем было бы, если бы он был исподволь
посвящаем в дела. Должен сказать, что Д[митрий] В[ладимирович]
очень старается, но, конечно, он, как человек молодой, стремящийся
(что вполне естественно и разумно) сделать свою карьеру, не может
сосредоточить своих занятий на Палестинском обществе. Поэтому
о[бщест]ву, мне кажется, нужен будет секретарь или его помощник
дельный, полный сил, но непременно преданный исключительно
этому делу. Вместе с тем желателен умный, работящий человек, а не
105
106
Воспроизводится последняя треть письма (о перспективах работы
ИППО без В. Н. Хитрово). В первой трети письма Аничков пишет о делах, связанных с бейрутским митрополитом, во второй — об обстоятельствах, связанных с ухудшением здоровья В. Н. Хитрово: туберкулезе, исхудании, планах переехать за город, материальных сложностях.
Истомин Дмитрий Владимирович (1871–1927) — помощник секретаря
ИППО в 1895–1917 гг.
487
V. Архивные материалы
барин, приказывающий другим. Без такого лица дела о[бщест]ва не
пойдут как следует, ибо не станет главного махового колеса, которым приводится в движение вся машина.
Пока у нас было два совещания, сегодня будет Совет, пишем мы
все, что нужно, двигаем понемногу наши дела. Со стороны может
казаться, что все идет по-старому, но мы сами сознаем, что души
в деле нет и нам никогда не дорасти до силы духа, оживлявшего
наше дело при Вас[илии] Ник[олаевиче]. Что касается до направления, скорости, осторожности и т. п., Вы можете быть спокойны, и мы
с Д[митрием] В[ладимировичем] не ударим лицом в грязь, но большего от нас не требуйте: у нас нет ни тех знаний, ни того духа. Словом, мы не погубим нам вверенного, даже не умалим, но оно у нас
едва ли процветет, усилится и разовьется. Искренно и глубоко Вас
уважающий и сердечно преданный Н. Аничков107.
2. Письмо Н. М. Аничкова М. П. Степанову
Доверительно
СПб
25 июня 1903 г.
Дорогой и глубокоуважаемый Михаил Петрович.
Согласно последнему письму Вашему я обратился к Н. Г. Гартвигу
по делу А. П. Беляева. Николай Генрихович выразил некоторое удивление тому, что в о[бщест]ве на месте секретаря будет Беляев. О нем
в м[инистерст]ве очень дурного мнения, как о большом интригане,
которого не терпит ни посол, ни товарищи-консулы. Г[осподин?]
Гартвиг говорил мне весьма решительно, что м[инистерст]во очень
радо отделаться от Беляева, т. к. действия его, имеющие в виду лишь
личный интерес, уже вызвали три выговора. Последнее, что он сделал, по словам Гартвига, превзошло всякое вероятие: он побудил своими просьбами Блаженнейшего патриарха Милетия (человека, к коему применимо выражение: sancta simplicitas108) написать Государю
письмо с просьбой произвести Беляева в чин действ[ительного]
107
108
АВПРИ. Ф. 337/2. Оп. 873/13. Д. 2. Л. 53 об. — 55 об. Аналогичный
текст имеется в архиве А. А. Дмитриевского (см.: ОР РНБ. Ф. 253. Д. 43.
Л. 91 об. — 92. Копия. Машинопись). Отдельные части этого письма
опубликованы: Дмитриевский А. А. Н. М. Аничков (Некролог) // Палестинское общество и русские школы на Востоке. С. 112–113.
Святая простота (лат.).
488
Императорское православное палестинское общество при преемниках…
ст[атского] советника с оставлением в придворном звании. Письмо
изложено так, что видно, что его писал сам Беляев. Это возбудило
против него справедливое негодование и ему послан строжайший
выговор. Из дальнейшего разговора выяснилось одно, очень удивившее меня обстоятельство: Гартвиг, указывая на двуличность Беляева, между прочим, высказал, что некоторые консулы, будучи недовольны В. Н. Хитрово, писали в м[инистерст]во по поводу его распоряжений служащим в Палестинском о[бщест]ве свои замечания
и критиковали общество. Гартвиг, не желая беспокоить В[асилия]
Н[иколаевича], с которым, как известно, находился в самых дружественных отношениях, не показывал этих писем, а между ними были
и резкие письма Беляева, который в то же время писал В. Н. Хитрово не только дружеские, но даже льстивые письма (последние я сам
читал, да и Вам они, вероятно, известны), когда добивался перевода
в Иерусалим или искал великих милостей. Не имею права не верить
Гартвигу, тем более что всегда слышал о нем от В. Н. Хитрово самые
лучшие отзывы. Сам я его совсем не знаю, но думаю, что, желая отделаться от Беляева, Гартвиг должен бы хвалить, а не порицать его.
Гартвиг полагает, что Беляев, как человек способный и хорошо знающий местные условия, может быть полезен обществу, но, что он,
будучи честолюбив и безрассудно искателен, будет стараться не
столько об о[бщест]ве, сколько о себе, чтобы стать ближе к Великому князю и действовать его Именем. Поэтому, если Беляеву будут
предоставлены такие же полномочия, какие были у В. Н. Хитрово,
или вообще будет предоставлена самостоятельность во всех делах, помимо Совета и ближайших деятелей, тогда общество наживет себе много хлопот, и едва ли у него будут друзья в ведомствах,
напр[имер] в М[инистерст]ве ин[остранных] дел и других. А. П. Беляев, по мнению Гартвига, мыслим в качестве деятеля общества лишь
на узде, при точном и строгом руководстве и контроле. Без этого он
принесет много вреда о[бщест]ву. Теперь Беляеву дан отпуск, но относительно причисления его к М[инистерст]ву ин[остранных] дел
Гартвиг сильно сомневается и думает, что не лучше ли причислить
его к другому ведомству109. Впрочем, он доложит частным образом
гр[афу] Ламздорфу. Вперед, однако, он просил меня узнать от Вас,
109
В машинописной копии этого письма, находящегося в архиве А. А. Дмит
риевского (ОР РНБ. Ф. 253. Д. 43. Л. 88–89), около этого предложения
стоит восклицательный знак, вероятно, поставленный самим Дмитриевским.
489
V. Архивные материалы
предполагается ли снабдить Беляева теми же правами, какими обличен был В. Н. Хитрово. Гартвиг желает, чтобы все им сказанное
стало известно Вам, что я и исполняю. Уходя из м[инистерст]ва,
я очень сожалел, что раньше не переговорил с Гартвигом, но я полагал, что покойный В[асилий] Н[иколаевич] говорил с Гартвигом,
как и со мною, о своем преемнике. Оказалось, что такого разговора
между ними не было. В видах полной справедливости прибавлю, что
иерусалимский консул Яковлев очень хорошего мнения о Беляеве,
а Лишин и Демерик наоборот. И. А. Зиновьев и кн[язь] Оболенский
его недолюбливают. Буду ожидать Ваших указаний, чтобы мне уже
обратиться в м[инистерст]во о причислении Беляева. Прилагаю при
сем только что полученное письмо Беляева, изложенное очень хорошо и свидетельствующее о скромности автора. Содержание его мне
вполне по сердцу. Подумайте над вышеизложенным и доложите,
если нужно, Его Высочеству. Полагаю, что мы все его сотрудники,
призванные всячески оберегать интересы о[бщест]ва и остерегать
Великого князя, а до интересов отдельных лиц нам дела нет.
Простите за длинное письмо и примите чувства глубокого уважения сердечно преданного Н[иколая] Аничкова110.
3. Письмо Н. М. Аничкова М. П. Степанову111
22 апреля 1905 г.
…Сегодня А. П. Беляев пишет, что Вы находите, что все капиталы, получаемые с имений, преклоненных Св[ятым] местам, должны находиться в распоряжении Палестинского общества и что их
следует отобрать Думою, что так Вы не могли говорить и что это
плод недоуменного рассуждения самого Алексея Петровича, который, конечно, незнакомый с историей капитала и имений, а также и
с ходом дела по условиям, требуемым законом. Дай Бог, чтобы нам
дали субсидию в 75 т. р., а отобрание капиталов в ведомствах не по
силам Палестинского Общества, и если оно за такое дело примется,
110
111
АВПРИ. Ф. 337/2. Оп. 873/13. Д. 2. Л. 76–77 об. Аналогичный текст имеется в архиве А. А. Дмитриевского (см.: ОР РНБ. Ф. 253. Д. 43. Л. 88–89.
Копия. Машинопись).
В тексте опущена начальная и заключительная части письма. В начале
письма Аничков рассказывает Степанову о визите к великой княгине
Елизавете Федоровне, в завершении — рассуждает о возможности получения для ИППО субсидии в 75 тысяч рублей.
490
Императорское православное палестинское общество при преемниках…
то, конечно, раньше само погибнет, чем добьется чего-нибудь. Алексей Петрович не знаком с нашей администрацией и знает о капитале, составляющем, по решению Комитета Министров, специальные
средства трех ведомств, лишь со вчерашнего дня и понаслышке, а я
управлял и этими суммами в Министерстве народного просвещения в течение 14 лет и знаю очень хорошо, на какие учреждения они
идут…112
4. Письмо Н. М. Аничкова М. П. Степанову113
1 декабря 1905 г.
<…> 4 декабря вечером, после годового общего собрания, отсюда выезжает в Москву А[лексей] П[етрович] Беляев на несколько дней. Он явится к Вам, между прочим, с наградным списком
денежных выдач служащим в канцелярии. А[лексей] П[етрович]
постоянно ноет, что он по трудам своим получает слишком мало,
особенно сравнительно с Д. В. Истоминым, который, правду сказать,
может работать, но любит сильно манкировать и достаточно-таки
леноват. А[лексей] П[етрович] очень распустил свою канцелярию
и дела в ней ведутся плохо. Все поддерживается Юшмановым и Белынским, этими учениками В. Н. Хитрово. Никогда при последнем
неутомимом и умном труженике мне не приходилось писать для
Общества столько, как после него, когда его не стало. А[лексей]
П[етрович] часто теряется, у него нет большой памяти и при нем
страшный беспорядок в делах канцелярии: часто нельзя найти донесения, записанного даже в журнал. Служащие его не жалуют.
Прилагаемое письмо ко мне А[лексея] П[етровича], одно из многих,
может свидетельствовать Вам о силе и работоспособности канцелярии. Алексей Петрович уже заводил со мной разговор о прибавке ему 2 т[ысяч] рублей жалованья; но, право же, пока негде взять
такую сумму. Определение его на службу не удается. Думаю, если
бы у А[лексея] П[етровича] был деятельный помощник, дела пошли бы лучше; но, как Вы знаете, пока это место занято, этого исполнить нельзя. Я готов всячески помогать Обществу и его канцелярии;
112
113
АВПРИ. Ф. 337/2. Оп. 873/13. Д. 2. Л. 152 об. — 153 об. Почти аналогичный текст имеется в архиве А. А. Дмитриевского (см.: ОР РНБ. Ф. 253.
Д. 43. Л. 50–51 об. Копия. Машинопись).
В тексте опущен небольшой фрагмент в начале письма, где Аничков интересуется у Степанова, получил ли он его предыдущее письмо.
491
V. Архивные материалы
но большая беда моя в том, что зрение мое тухнет и я и вторым глазом начинаю плохо видеть. А первый глаз еще не назрел и катаракт
с него снимать нельзя. Что делать, ведь я в этом не виноват — это
дело Божие. Вы изволите видеть, как я пишу плохо — все глаза мешают. Я ни канцелярией, да и ничем в обществе, по уставу не заведую, а если на мне сосредоточилась деятельность общества, то
это объясняется случайными обстоятельствами и моей глупой привычкой забирать работу, и узурпаторскими склонностями. Если Вам
угодно, поговорите с А[лексеем] П[етровичем] о его помощнике
и положении канцелярии, но114 пожалуйста, не упоминая обо мне…
Заметьте, если признаете нужным, назначьте и ему пособие или денежную награду в 750–1000 р. Бог с ним, лишь бы не ныл. Мне это
надоело. А[лексей] П[етрович] уже заводил разговор о том, нельзя
[ли] наградить его Владимиром 3 степени, и мне с трудом удалось
уверить его, что через год наград не дают, ибо чин д[ействительного]
с[татского] с[оветника] получают за отличие и оно считается наградой, а не по очереди. Если можно, очень прошу Вас почтить меня
ответом в несколько слов.
Искренно и душевно Вас уважающий и преданный Н[иколай]
Аничков.
Пока дела наши в Палестинском обществе недурны. Вскоре
пришлю смету, которую удалось составить на 1906/7 год без дефицита. Дал бы Бог, чтобы поступления были удовлетворительны. За
них, при наших отчаянных государственных обстоятельствах, очень
опасаюсь115.
114
115
В тексте написано: «то».
АВПРИ. Ф. 337/2. Оп. 873/13. Д. 2. Л. 215 об. — 218 об. Аналогичный
текст имеется в архиве А. А. Дмитриевского (см.: ОР РНБ. Ф. 253. Д. 43.
Л. 56–57. Копия. Машинопись.
492
ПРИЛОЖЕНИЕ
Труды по истории религии и церкви.
Библиографический указатель книг и оттисков
из личной библиотеки В. Н. Хитрово1
…
А. I. Священное Писание
1.
2.
3.
4.
1
a) Труды по исследованию Священного Писания Ветхого Завета
Властов Г. Священная летопись первых времен мира и человечества, как путеводная нить при научных изысканиях. Изд. 2-е,
испр. СПб.: Тип. товарищества «Общественная польза», 1878,
1879. Т. 1: Вступление и книга Бытия с примечаниями и картою.
130, 395 с. карта (А. I № 87, инв. № 57).
Властов Г. Священная летопись. Изд. 2-е, испр. СПб.: Тип. товарищества «Общественная польза», 1878. Т. 2: Вторая и третья
книги Моисеевы Исхода и Левита: с картою и рисунками / прим.
Г. Властова. 351, 172 с. (А. I № 87, инв. № 58).
Властов Г. Священная летопись. Изд. 2-е, испр. СПб.: Тип. товарищества «Общественная польза», 1878. Т. 3: Четвертая и пятая
книги Моисеевы Числа и Второзаконие: с указателем Пятикнижия / прим. Г. Властова. 234, 187, 34 с. (А. I № 87, инв. № 59).
Дроздов Н. Исторический характер книги Иудеев. Киев, 1876.
Отд. отт. из: Труды Киевской Духовной академии. 1876. Т. 2,
вып. 4 (апрель). 91 с.; вып. 5 (май). С. 237–295 с. (А. I № 99, инв.
№ 63).
Книги и оттиски находятся в Научной библиотеке ГМИР. После библиографических описаний в скобках указаны шифры и инвентарные номера изданий. Структура указателя основана на классификации, принятой
в библиотеке ИППО.
493
Приложение
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Дроздов Н. О происхождении книги Товита (Посвящается памяти Преосвященного Филарета, епископа Рижского). Киев, 1884.
Отд. отт. из: Труды Киевской духовной академии. 1884 [Т. 2,
№ 6]. С. 156–209 (А. I № 100, инв. № 2882).
Олесницкий А. Книга Песнь Песней и ея новейшие критики
// Труды Киевской духовной академии. 1881. Т. 1. С. 367–451;
Апрель. С. 45–77; Т. 2. С. 255–323; Т. 3. С. 405–465; Декабрь.
С. 3–44; 1982. Январь. С. 171–201; Март. С. 190–207; Июнь.
С. 3–51 (А. I № 129, инв. № 68).
Олесницкий А. Книга притчей Соломоновых (Мишле) и ея новейшие критики: Исследование Акима Олесницкого, ординарного профессора Киевской духовной академии. Киев: Тип.
Г. Т. Корчак-Новицкого, 1884. 144 с. (А. I № 128, инв. № 9899).
Олесницкий А. Рифм и метр ветхозаветной поэзии: Исследование доцента Киевской духовной академии Акима Олесницкого.
Киев: Губернская тип., 1873. 235 с. (А. I № 130, инв. № 69).
Олесницкий А. Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в чтении Ветхого Завета. Киев, 1879. Отд. отт.
из: Труды Киевской духовной академии. 1879. [Т. 1.] 54 с. (А. I
№ 131, инв. № 70).
Олесницкий М. Книга Екклезиаст: Опыт критико-экзегетического исследования студента IV курса Киевской духовной академии Маркеллина Олесницкого. Киев: Тип. Губернского Управления, 1873. 396 с. (А. I № 132, инв. № 71).
Палладий, еп. Толкование на псалмы, составленное по текстам:
еврейскому, греческому (LXX) и латинскому (Вульгате), по учению отцев и учителей Св. Церкви и дополненное различными
замечаниями, Палладием епископом Сарапульским. М.: Тип.
В. Готье, 1872. 576 с. (А. I № 133, инв. № 72).
Палладий, еп. Толкование на Св. пророков Осию и Иоиля, составил по текстам еврейскому, греческому (LXX) и латинскому
по учению отцев и учителей Св. Церкви Палладий епископ Сарапульский. Вып. 1. Вятка: Печатня Красовского, 1872. 141, 63 с.
(А. I № 134, инв. № 73).
Рождественский И. Значение исследования о переводных текстах кн. Есфирь для вопроса о ея неповрежденности и каноническом достоинстве: Речь, произнесенная преподавателем СПб.
духовной семинарии Иваном Рождественским 17 ноября 1885 г.
494
Труды по истории религии и церкви…
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
2
пред защитою диссертации на степень магистра богословия под
названием «Книга Есфирь в текстах еврейском-масоретском,
греческом, древнем латинском и славянском». СПб., 1885. Отд.
отт. из журн.: Христианское чтение. 1885. № 1–2. С. 211–225 (А. I
№ 143, инв. № 2914).
Смирнов-Платонов Г., свящ. О неканонических книгах Ветхого
Завета: О книге Иудифь (Очерки). СПб., 1863. Отд. отт. из журн.:
Христианское чтение. 1863. № 11. С. 107–142. (А. I № 150, инв.
№ 2921).
Сольский С. Острожная Библия в связи с целями и видами ея издателя. Киев, 1884. Отд. отт. из: Труды Киевской духовной академии. 1884. Т. 2. 293–320 (А. I № 155, инв. № 2925).
Ф. А.2 Происхождение книги Иова. Киев, 1872. Отд. отт. из:
Труды Киевской духовной академии. 1872. Т. 3. С. 401–582; Т. 5.
С. 193–270; Т. 8. С. 669–704; Т. 9. С. 3–73 (А. I № 157, инв. № 75).
Чистович И. История перевода Библии на русский язык. Ч. 1.
СПб.: Тип. Департамента уделов, 1873. 351 с. (А. I № 163, инв.
№ 78).
Щеголев Н. Что такое «книга Праведнаго» (Нав. 10:12–13). Киев,
1882. Отд. отт. из: Труды Киевской духовной академии. 1882.
Т. 2. С. 297–326 (А. I № 164, инв. № 2930).
Якимов И. Когда пророчествовал Авдия? СПб., 1885. Отд. отт.
из журн.: Христианское чтение. 1885. № 3–4. С. 336–359 (А. I
№ 170, инв. № 2936).
Якимов И. Толкование на книгу Св. пророка Исаии. СПб.: Тип.
Ф. Елеонского, 1883. 432 с. (А. I № 176, инв. № 80).
Nicolas M. Études critiques sur la Bible. Ancien Testament. Paris:
M. Levy, 1862. 442 p. (А. I № 203, инв. № 90).
Nicolas M. Études critiques sur la Bible. Nouveau Testament. Paris:
M. Levy, 1864. 430 p. (А. I № 203, инв. № 89).
Renan E. Le livre de Job, trad. De l'hébreu, avec une étude sur le plan,
l'âge et le caractère du poème. 2 ed. Paris: M. Levy, 1860. 200 p. (А. I
№ 205, инв. № 91).
Wislicenus G. A. Die Bibel, für denkende Leser betrachtet: 2 Ausgabe.
Leipzig: Keil, 1876. Bd.1. 465 S. ; Bd. 2. 463 S. (А. I № 213, инв. № 94).
Филарет, епископ Рижский, в миру М. П. Филаретов (1824–1882).
495
Приложение
b) Труды по исследованию Священного Писания Нового Завета
25. Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова
[в 2 т.]. СПб.: Изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1887. Т. 1. 464 с.;
Т. 2. 292 с. (А. I № 218, инв. № 95)3.
26. М-в4 Н. Сходство Евангелий от Матфея, Марка и Луки в отношении к происхождению из устного апостольского предания.
СПб., 1879. Отд. отт. из журн.: Христианское Чтение. 1879.
№ 5–6. С. 541–562 (А. I № 241, инв. № 3077).
c) Библейские апокрифы
27. Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань: Унив. тип., 1872. 310 с. (А. I № 308, инв.
№ 123).
28. Rösch S. Die Königin von Saba als Königin Bilqis: Eine Studie. Leipzig: Verlag von J. A. Barth, 1880. 52 S. (А. I № 323, инв. № 132).
А. II. Библейская история
а) Ветхозаветная история
29. А5. Фараон, Моисей и Исход. Киев, 1875. Отд. отт. из: Труды Киевской Духовной академии. 1875. Т. 4. № 11. С. 249–271; № 12.
С. 455–472 (А. II № 1, инв. № 6175).
30. Елеонский Ф. История израильского народа в Египте: от поселения в земле Гесем до Египетских казней. СПб.: Тип. Елеонского,
1884. 278 с. (А. II № 15, инв. № 195).
31. Олесницкий А. А. Государственная израильская летопись, или
Книги царей Херема. Киев, 1880. Отд. отт. из: Труды Киевской
духовной академии. 1880. [Т. 5.] С. 3–83 (А. II № 28, инв. № 202).
32. Олесницкий А. А. Государственная летопись царей Иудейских
или книги забытыя. Киев, 1879. Отд. отт. из: Труды Киевской
духовной академии. 1879. Т. 2. С. 393–478; Т. 3. С. 416–462 (А. II
№ 29, инв. № 203).
3
4
5
На форзаце дарственная надпись: «Душевно уважаемому Василию
Николаевичу Хитрово как дань уважения и благодарности от автора
20 сентября 1887. С. Петербург».
Молчанов.
Антонин, архим.
496
Труды по истории религии и церкви…
33. Покровский Ф. Разделение еврейского царства на царства иудейское и израильское. Киев, 1885. Отд. отт. из: Труды Киевской
духовной академии. 1885. Т. 5, май. С. 1–48; Т. 6, май — июнь.
С. 209–236; Т. 7, июнь. С. 329–379; Т. 8, август. С. 612–670; 22–48;
Т. 9, сент. С. 232–274; май — ноябрь. С. 373–423; 515–570 (А. II
№ 35, инв. № 205).
34. Рассказ ассирийских клинообразных надписей о потопе. Киев,
1879. Отд. отт. из: Труды Киевской Духовной академии. 1879.
Т. 1. С. 127–154 (А. II № 58, инв. № 3017).
35. Троицкий И. Применение сравнительного метода к истории ветхозаветных евреев. СПб., 1885. Отд. отт. из журн.: Христианское
чтение. 1885. № 5–6. С. 705–712 (А. II № 46, инв. № 3012).
36. Хвольсон Д. А. О влиянии географического положения Палестины на судьбы древне-еврейского народа: Речь профессора
Д. А. Хвольсона в торжественном собрании С.-Петербургской
духовной академии 17 февраля 1875 г. [Б. м., б. г.] 49 с. (А. II № 50,
инв. № 2984).
37. Яхонтов И., свящ. Краткое описание Святой Земли, составленное для пособия детям при изучении Священной Истории
священником И. Яхонтовым, законоучителем Императорского
Воспитательного Общества Благородных Девиц и Александровского училища. СПб.: Тип. Э. Веймера, 1856. 46 с. (А. II № 56, инв.
№ 3015).
38. Engel M. Die Lösung der Paradiesfrage: Mit 1 Karte. Leipzig: O. Schulze, 1885. 195 S. (А. II № 64, инв. № 216).
39. Ewald H. Geschichte des Volkes Israel. Göttingen: Dieterichschen
Buchhandlung, 1864. Ausgabe 3. Bd. 1: Einleitung in die Geschichte
des Volkes Israel. 608 S. (А. II № 65, инв. № 217)6.
40. Ewald H. Geschichte des Volkes Israel. Göttingen: Dieterichschen
Buchhandlung, 1865. Ausgabe 3. Bd. 2: Geschichte Mose‘s und der
Gottherrschaft in Israel. 608 S. (А. II № 65, инв. № 218).
41. Ewald H. Geschichte des Volkes Israel. Göttingen: Dieterichschen
Buchhandlung, 1866. Ausgabe 3. Bd. 3: Geschichte David’s und der
Königsherrschaft in Israel. 850 S. (А. II № 65, инв. № 219).
6
На титульном листе книг № 39–45 стоит штамп «Библиотека Ф. Кривцова» с изображением герба, на внутренней крышке заднего переплета —
наклейка «Переплетное и линовальное заведение М. Д. Ломковского по
Думной улице к дому Сусловой № 7 в С.-Петербурге».
497
Приложение
42. Ewald H. Geschichte des Volkes Israel. Göttingen: Dieterichschen
Buchhandlung, 1866. Ausgabe 3. Anhang zum Bd. 2 und 3: Die Alterthümer des Volkes Israel. 504 S. (А. II № 65, инв. № 222).
43. Ewald H. Geschichte des Volkes Israel. Göttingen: Dieterichschen
Buchhandlung, 1864. Ausgabe 3. Bd. 4: Geschichte Ezra‘s und der
Heiligherrschaft in Israel bis Christus. 648 S. (А. II № 65, инв. № 220).
44. Ewald H. Geschichte des Volkes Israel. Göttingen: Dieterichschen
Buchhandlung, 1867. Ausgabe 3. Bd. 5: Geschichte Christus und seiner zeit. 596 S. (А. II № 65, инв. № 221).
45. Ewald H. Geschichte des Volkes Israel. Göttingen: Dieterichschen
Buchhandlung, 1858. Ausgabe 2. Bd. 6: Geschichte des Apostolischen Zeitalters bis zur Zerstörung Jerusalems. 754 S. (А. II № 65,
инв. № 223).
46. Lenormant F. Les origines de l’histoire d'après la Bible et les traditions
des peuples orientaux. Paris: Maisonneuve, 1880. 630 p. (А. II № 74,
инв. № 234).
47. Noack L. Von Eden nach Golgatha: Biblisch-geschichtliche Forschungen: Mit 1 Kärte von Galiläa. Leipzig: Verlag von O. Wigand, 1868.
Bd. 1: Vom Antilibanon nach Gosen. 620 S. (А. II № 80, инв. № 240).
48. Noack L. Von Eden nach Golgatha: Biblisch-geschichtliche Forschungen: Mit 1 Kärte von Galiläa. Leipzig: Verlag von O. Wigand,
1868. Bd. 2: Aus Gosen zur Landschaft des Hohenliedes. 496 S.; Wissenschaftliche Erläuterungen, Zusätze und Nachweise. 302 S. (А. II
№ 80, инв. № 6054).
49. Oppert J. Salomon et ses successeurs: Solution d’un probleme chronologique. Paris: Maisonneuve et Co, 1877. 102 p. (А. II № 81, инв.
№ 6055).
50. Saulcy F. de. Sept siecles de l’histoire judaique: depuis la prise de Jerusalem par Nabuchodonosor jusqu'à la prise de Bettir par les Romains.
Paris: A. Levy, 1874. 403 p. (А. II № 86, инв. № 244).
51. Stade B. Geschichte des Volkes Israel: mit Illustrationen und Karten.
Berlin: Grotte, 1887. 710 S. (А. II № 88, инв. № 245).
b) Новозаветная история
52. Горский А. В. История Евангельская и Церкви Апостольской:
Академические лекции А. В. Горского. М.: Тип. М. Н. Лаврова,
1883. 688 с. (А. II № 110, инв. № 6057).
498
Труды по истории религии и церкви…
53. Любимов С., свящ. История страдания Господа нашего Иисуса
Христа по сказанию четырех евангелистов, с объяснительными
примечаниями: Руководство к изучению Евангельской истории.
СПб.: Тип. Департамента уделов, 1882. 99 с. (А. II № 121, инв.
№ 255).
54. Николаич Б. Страдания Великого Учителя, Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа: Для семейного чтения; посвящается
Александре Алексеевне Совиновой. СПб., 1878. 32 с. (А. II № 125,
инв. № 256).
55. Описание Иудейской Земли во время Иисуса Христа: для читателей Священного Писания: с гравированной и раскрашенной
картой. СПб.: Имп. Академия Наук, 1824. 107 с. (А. II № 154, инв.
№ 267).
56. Павлович А. Апостол Павел в центрах классического мира.
СПб., 1885. Отд. отт. из журн.: Странник. 1885. № 11. С. 373–398;
№ 12. С. 582–603; 1886. № 1. С. 3–30; № 2. С. 205–237. (А. II № 127,
инв. № 3045).
57. Скворцов К. Жизнь Иисуса Христа по Евангелиям и народным
приметам. Киев: Тип. С. В. Кульженко, 1876. 334 с., ил. (А. II
№ 133, инв. № 259).
58. Соллертинский С. О мученической кончине св. Иоанна Предтечи. СПб., 1886. Отд. отт. из журн.: Христианское Чтение. 1886.
№ 1–2. С. 174–210 (А. II № 134, инв. № 3049).
59. Соловьев М. Воскресение Христово. М.: Унив. тип., 1885. 16 с.
(А. II № 136, инв. № 3051).
60. Феофан, еп. Евангельская история о Боге-сыне, воплотившемся
нашего ради спасения, в последовательном порядке изложенная
словами св. евангелистов, с указанием оснований, почему именно такой, а не другой избран порядок последования Евангельских событий одних за другими. Изд. 2-е, испр. М.: Типо-лит.
И. Ефимова, 1899. 290 с., указ. (А. II № 150, инв. № 265)7.
61. Эдершейм А. Приготовление к Евангелию: иудейский мир во
дни Иисуса Христа. СПб., 1885. Отд. отт. из журн.: Христианское
Чтение. 1885. № 5–6. С. 589–641; № 7–8. С. 3–49; № 9–10. С. 241–
292 (А. II № 149, инв. № 264).
7
На титульном листе — дарственная надпись: «Василию Николаевичу
Хитрово к празднику Рождества Христова».
499
Приложение
62. Ecce Homo. Обзор жизни и дела Иисуса Христа [в 2 ч.] / вступ.
ст. Гладстона; пер. с англ. Ф. Тернера. Ч. 1. СПб.: Тип. В. Киршбаума, 1877. 172 с. (А. II № 153, инв. № 266)8.
63. Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah: In 2 vol. Ed.
2. London: Longmans, Green, 1884. Vol. 1. 698 p. (А. II № 164, инв.
№ 271).
64. Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah: In 2 vol. Ed.
2. London: Longmans, Green, 1884. Vol. 2. 826 p. (А. II № 164, инв.
№ 272).
65. Farrar F. W. The life of Christ: Popular edition. London; Paris; New
York: Cassell; Petter; Galpin, 1881. 472 p., engravings. (А. II № 145,
инв. № 261).
66. Rodrigues H. Saint Pierre: Histoire rationnelle des premiers chrétiens.
Livre 2. Paris: M. Levy, 1871. 365 p. (А. II № 172, инв. № 279).
67. Stapfer E. La Palestine au temps de Jésus-Christ d'après le Nouveau
Testament, l’historien Flavius Josephe et les Talmuds: avec 2 tableaux,
2 plans et une carte. Paris: Librairie Fischbacher, 1885. 528 p., table
des passages de la Bible (А. II № 175, инв. № 281).
c) Библейская археология
68. Иероним (Лаговский), архим. Библейская археология [в 3 т.].
Т. 1: Домашние древности. СПб.: Тип. Ф. Елеонского, 1883–1884.
Вып. 1. 1883. 297 с.; Вып. 2. 1884. 383 с. (А. II № 178, инв. № 284).
69. Иудейские сутки: (15-е Нисана). М., 1875. Отд. отт. из журн.:
Воскресное чтение. 1875. С. 3–6, ил. (А. II № 206, инв. № 3197).
70. Кейль К. Ф. Руководство к библейской археологии [в 2 ч.]. Киев:
Тип. Губернского Управления. Ч. 1: Богослужебные отношения
Израильтян. 1871. 502 с.; Ч. 2: Гражданственно-социальные отношения Израильян. 1874. 384 с. (А. II № 179, инв. № 285).
71. Олесницкий А. А. Путешествие одного египтянина в Палестину,
Сирию и Финикию в XIV веке пред Рождеством Христовым: Новый источник для библейской географии. Киев, 1876. Отд. отт.
из: Труды Киевской духовной академии. 1876. Т. 3. С. 452–509.
(А. II № 259, инв. № 6185).
8
На форзаце — дарственная надпись: «Василию Николаевичу Хитрово».
Подпись неразборчива, предположительно переводчика.
500
Труды по истории религии и церкви…
72. Состояние иудейских ремесленников во времена земной жизни
Иисуса Христа / [С. А. Булатов]. Киев, 1883. Отд. отт. из: Труды
Киевской духовной академии. 1883. Т. 2 [№ 8]. С. 616–647; [№ 9].
С. 83–109 (А. II № 205, инв. № 3196).
73. Arnold F. A. Die Bibel Josephus und Jerusalem. Auszug aus dem
Programm der lateinischen Hauptschule in Halle für die Schuljahre 1864/ 65 und 1865/66. Halle, 1866. 40; 26 S. (А. II № 208, инв.
№ 295).
74. Mahler E. Biblische Chronologie und Zeitrechnung der Hebräer.
Wien: Verlag von C. Konegen, 1887. 204 S. (А. II № 276, инв. № 6059).
75. Saalschütz J. L. Archäologie der Hebräer: Für Freunde des Alterthums
und zum Gebrauche bei akademischen Vorlesungen. Königsberg:
Verlag der Gebrüder Bornträger, 1855, 1856. Theil 1. 1855. 366 S.;
Theil 2. 1856. 524 S. (А. II № 213, инв. № 299)9.
76. Schegg P. Biblische Archäologie / Herausgegeben von I. B. Wirthmüller. Freiburg im Breisgan: Herder, 1887. Theil 1: Land und Leute: Natur und Volfsleben. 388 S. (Theologische Bibliothek). (А. II № 214,
инв. № 300).
Б. I. Церковная история: Общие курсы, статьи, обзоры и очерки
по истории церкви
77. Иностранная церковная жизнь / [Н. А. Скабаланович]. СПб.,
1885. Отд. отт. из журн.: Странник. 1885. № 5. С. 122–140 (Б. I
№ 28, инв. № 3917).
78. Ковальницкий М. О значении национального элемента в историческом развитии христианства: Речь, произнесенная на годичном акте Киевской духовной академии, 28 сентября 1880 г.
Киев, 1880. Отд. отт. из: Труды Киевской духовной академии.
1880. [Т. 3]. С. 390–432. (Б. I № 9, инв. № 3900).
79. Лебедев А. П. Собрание церковно-исторических сочинений профессора Московского университета по кафедре Истории церкви,
доктора богословия Алексея Лебедева. М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1898. Т. 1: Церковная историография в главных ея представителях с IV века по XX. 579 с. (Б. I № 10, инв. № 836)10.
9
10
На титульном листе — штамп с гербом «Библиотека Ф. Кравцова».
На форзаце — дарственная надпись: «Его Превосходительству Василию
Николаевичу Хитрово Г-ну Тайному Советнику, ученому и талантливейшему Палестиноведу. Автор. 1898 г., сентября 10. Москва».
501
Приложение
80. Сокращенная церковная история на арабском языке [Загл. на
переплете]: В залог светлого преуспения о Краткой истории
христианской церкви, собранной священником Василием Михайловским, переведенной на арабский язык с русского языка
с необходимыми дополнениями Архимандритом Рафаилом
/ [В. Я Михайловский., прот.]. Казань: Лито-тип. Имп. ун-та,
1849. 321 с. (Б. I № 17, инв. № 851)11.
81. Фоменко Кл., прот. Восток, Запад и Россия в религиозно-нравственном отношении: Исторический экскурс и современные наблюдения. Чтение, предложенное в собрании Киевского религиозно-просветительского Общества, в зале Реального училища,
8 декабря, 1902 г. Киев: Тип. И. И. Горбунова, 1903. 29 с. (Б. I № 27,
инв. № 3916)12.
Б. II. История христианской церкви до разделения церквей
82. Курганов Ф. Отношения между церковною и гражданскою
властью в Византийской империи: Обзор эпохи образования
и окончательного установления характера взаимоотношений
между церковною и гражданскою властью в Византии (325–
565). Казань: Тип. Имп. ун-та, 1880. 720 с. (Б. II № 41, инв. № 883).
83. Л-в А.13 Церковные доходы и расходы в первые три века. М.,
1879. Отд. отт. из журн.: Душеполезное чтение. 1879. [Т. 1.] № 4.
С. 438–458. (Б. II № 47, инв. № 3958).
84. Лашкарев П. Отношение Римского государства к религии вообще и к христианству в особенности до Константина Великого
11
12
13
На форзаце — дарственная надпись: «Его Высокопревосходительству
Глубокоуважаемому Василию Николаевичу Хитрово в знак глубочайшей благодарности от переводчика-автора Антиохского Архимандрита
Рафаила, состоящего при кафедре арабского языка в Казанской Духовной Академии в Казани. 6-го января 1895 г.». В книгу вложено рукописное письмо на четырех страницах: «Перечень содержимых в сокращенной Церковной истории глав и предметов». Некоторые главы отмечены
красными и синими крестиками. Автор-переводчик дает пояснения:
«Красный крестик означает, что эта глава переделана и дополнена мною,
а синий — что эта глава вся составлена мною».
На титульном листе — дарственная надпись: «На добрую память Глубокоуважаемому В. Н. Хитрово от составителя. Киев 18 марта 1903 г.».
Лебедев А. П.
502
Труды по истории религии и церкви…
85.
86.
87.
88.
89.
90.
91.
92.
включительно. Киев, 1876. Отд. отт. из: Труды Киевской духовной академии. 1876. [Т. 4.] С. 357–504. (Б. II № 49, инв. № 884).
Лебедев А. Зрелища: Очерк из древнехристианской истории. М.,
1878. Отд. отт. из журн.: Душеполезное чтение. 1878. № 1. С. 39–
62; № 2. С. 173–202 (Б. II № 52, инв. № 3960).
Лебедев А. Римские папы в их отношении к церкви Византийской в IX, X, XI веках. М.: Тип. А. В. Кудрявцевой, 1875. 109 с.
(Б. II № 55, инв. № 887).
Розанов Н. Евсевий Памфил епископ Кесарии Палестинской:
[магистерская диссертация]. М.: Тип. Л. Ф. Снегирева, 1880.
230 с. Отд. отт. из журн.: Чтения в Московском обществе любителей духовного просвещения. (Б. II № 87, инв. № 897).
Скабаланович Н. Разделение церквей при патриархе Михаиле
Курулларие. СПб., 1884. Отд. отт. из журн.: Христианское чтение. 1884. № 11–12. С. 726–756; 1885. № 1–2. С. 95–145 (Б. II № 90,
инв. № 3987).
Терновский Ф. А., Терновский С. А. Грековосточная церковь в период вселенских соборов: Чтения по церковной истории Византии от императора Константина великого до императрицы Феодоры (312–842) с приложением русской и иностранной библио
графии по предмету чтений. Киев: Унив. тип. (И. Завадского),
1883. 551 с. (Б. II № 95, инв. № 899).
Терновский Ф. Русская и иностранная библиография по истории
Византийской церкви IV–IX вв.: Алфавитный список авторов
и краткий обзор их трудов. Приложение к сочинению [«Грековосточная церковь в период вселенских соборов»] доцента Ф. Терновского. Киев: Унив. тип. (И. Завадскаго), 1885. С. 543–1033.
Отт. из журн.: Университетские известия. 1883. (Б. II № 95 а, инв.
№ 9902).
Терновский Ф., Терновский С. Три первые века христианства: Восемнадцать чтений, составленных преимущественно по Гизелеру и Гагенбаху, с выдержками из первоисточников и с библиографическими примечаниями. Киев: Унив. тип, 1878. 261 с. (Б. II
№ 96, инв. № 898).
Терновский С. Очерки из церковно-исторической географии: области восточных патриархов Православной церкви до IX века.
Вып. 1. Казань: Лито-тип. изд. Университета, 1899. 336 с., карта.
Отд. отт. из журн.: Православный собеседник. 1886, 1899. (Б. II
№ 98, инв. № 900).
503
Приложение
93. Феодосий, архим. Палестинское монашество в IV–VI вв. Киев:
Тип. С. В. Кульженко, 1899. 313 с. (Б. II № 105, инв. № 901).
94. L'église primitive jusqu'à la mort de Constantin. Traduit de l’anglais
par P. De Félice. Ed. by E. Backhouse. Paris: Grassart, 1886. 536 p.
(Б. II № 122, инв. № 922).
95. Renan E. Index general avec une carte de l’extension du christianisme
vers l’an 180. Paris: C. Levy, 1883. 298 p. (Histoire des origines du
christianisme. Index general. (Б. II № 161, инв. № 944).
96. Renan E. Vie de Jésus. Ed. 4. Paris: M. Levy, 1863. 462 p. (Histoire des
origines du christianisme. Livre 1) (Б. II № 154, инв. № 937).
97. Renan E. Les Apotres. Paris: M. Levy, 1866. 388 p. (Histoire des origines du christianisme. Livre 2: Qui comprend depuis la mort de Jésus jusqu’aux grandes missions de saint Paul (33–45)) (Б. II № 155,
инв. № 938).
98. Renan E. Saint Paul: avec une carte des voyages de saint Paul. Paris:
M. Levy, 1869. 572 p. (Histoire des origines du christianisme. Livre 3:
Qui comprend depuis le départ de saint Paul pour sa premiere mission jusqu'à l'arrivée de saint Paul a Rome (45–61)) (Б. II № 156, инв.
№ 939).
99. Renan E. L'Antéchrist. Paris: M. Levy, 1873. 572 p. (Histoire des origines du christianisme. Livre 4: Qui comprend depuis l'arrivée de
saint Paul à Rome jusqu'à la fin de la revolution juive (61–73)) (Б. II
№ 157, инв. № 940).
100. Renan E. Les Évangiles et la seconde génération chrétienne. Paris:
C. Levy, 1877. 549 p. (Histoire des origines du christianisme. Livre 5:
Qui comprend depuis la destruction de la nationalite juive jusqu'à la
mort de Trajan (74–117)) (Б. II № 158, инв. № 941).
101. Renan E. L’Eglise chretienne. Paris: C. Levy, 1879. 564 p. (Histoire des
origines du christianisme. Livre 6: Qui comprend les règnes d’Adrien
et d’Antonin le Pieux (117–161)) (Б. II № 159, инв. № 942).
102. Renan E. Marc-Aurèle et la fin du monde antique. Ed. 3. Paris:
C. Levy, 1882. 648 p. (Histoire des origines du christianisme. Livre
7: Qui comprend le règnes de Marc-Aurele (161–180)) (Б. II № 160,
инв. № 943).
103. Thierry A. Saint Jerome: La Societe chretienne a Rome et l’emigration
romaine en Terre Sainte. T. 1. Paris: Didier, 1867. 402 p. (Б. II № 169,
инв. № 951).
504
Труды по истории религии и церкви…
104. Thierry A. Saint Jerome: La Societe chretienne a Rome et l’emigration
romaine en Terre Sainte. T. 2. Paris: Didier, 1867. 437 p. (Б. II № 169,
инв. № 952).
105. Thierry A. Nestorius et Eutyches: Les grandes heresies du V siecle.
Paris: Didier, 1878. 441 p. (Б. II № 171, инв. № 954).
106. Thierry A. St Jean Chrysostome et l'Impératrice Eudoxie. La Societe
Chretienne en Orient. Paris: Didier, 1872. 540 p. (Б. II № 170, инв.
№ 953).
Б. III. История христианской церкви по разделении церквей
а) Церковь римско-католическая
107. Правда Вселенской Церкви о Римской и прочих патриарших кафедрах / [Н. А. Муравьев]. СПб.: Синодальная тип., 1841. 426 c.
(Б. III № 41, инв. № 1216).
108. Серединский Т., иерей. О богослужебном благочинии Западной
Церкви. СПб.: Тип. Департамента уделов, 1859. 207 с. (Б. III № 50,
инв. № 985).
109. Серединский Т., свящ. О богослужении Западной Церкви. СПб.:
Тип. И. И. Глазунова, 1849. Ст. 1: О богослужебных местах Западной Церкви и их принадлежностях. 46 с.; Ст. 2: О богослужебных
временах Западной Церкви и их принадлежностях. 83 с.; Ст. 3:
О богослужебных лицах Западной Церкви и их принадлежностях. 25 с. (Б. III № 51, инв. № 986).
110. Серединский Т., свящ. О богослужении Западной Церкви. Статья четвертая и последняя: О богослужебных действиях Западной Церкви. СПб.: Тип. И. И. Глазунова, 1856. 284 с. (Б. III № 51,
инв. № 987).
111. Ястребов М. Ф. Католический догмат о непогрешимости папы.
Киев, 1881. Отд. отт. из: Труды Киевской духовной академии.
1881. Т. 11. С. 289–328. (Б. III № 64, инв. № 4092).
b) Церковь протестанская
112. С. Е. К.14 Религиозная жизнь в Северной Америке. М., 1883, 1884.
637 с. Отд. изд. из журн.: Русский Вестник. 1883. С. 527–545, № 3.
С. 90–142, № 5. С. 139–206, № 8. С. 578–617, № 9. С. 71–127; 1884.
С. 590–637. (Б. III № 172, инв. № 1048).
14
Смирнов Е. К.
505
Приложение
113. Цветаев Д. Протестантство в России в правлении Софьи. М.,
1883. 93 с. Отд. отт. из журн.: Русский Вестник. 1883. Т. 11. (Б. III
№ 187, инв. № 1052).
114. Фоменко К., свящ. О богослужении воскресном и праздничном
в соединенной церкви Англии и Ирландии. Киев: Унив. тип.,
1870. 34 с. (Б. III № 189, инв. № 6239).
115. Bovet F. Histoire du Psautier des églises réformées. Paris: Grassart,
Libraire, 1872. 342 p. (Б. III № 198, инв. № 1055).
116. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 1: A bis Beichtzettel. 1854. 800 S. (Б. III № 203, инв.
№ 1058).
117. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 2: Betehrung bis Golumbien. 1854. 797 S. (Б. III
№ 203, инв. № 1059).
118. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 3: Gomenius bis Guehtlische Briefe. 1855. 793 S.
(Б. III № 203, инв. № 1060).
119. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser, 1854–1868. Bd. 4: Euchflopädie bis Gemeiude, firchliche. 1855.
797 S. (Б. III № 203, инв. № 1061).
120. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 5: Gemeinschaft bis Hermeneutik. 1856. 818 S. (Б. III
№ 203, инв. № 1062).
121. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 6: Hermes bis Ionas, Bischos von Orleans. 1856.
797 S. (Б. III № 203, инв. № 1063).
506
Труды по истории религии и церкви…
122. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 7: Ionas, Iustus bis Köln. 1857. 791 S. (Б. III № 203,
инв. № 1064).
123. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 8: König bis Manna. 1857. 804 S. (Б. III № 203, инв.
№ 1065).
124. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 9: Manfi bis Morlin. 1858. 798 S. (Б. III № 203, инв.
№ 1066).
125. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. 1854–1868. Bd. 10: Mormonismus
bis Pajon. Gotha, 1858. 781 S. (Б. III № 203, инв. № 1067).
126. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. 1854–1868. Bd. 11: Palästina bis
Polemif. Gotha: R. Besser, 1859. 798 S. (Б. III № 203, инв. № 1068).
127. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. 1854–1868. Bd. 12: Polen bis Revolution. Gotha: R. Besser, 1860. 798 S. (Б. III № 203, инв. № 1069).
128. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. 1854–1868. Bd. 13: Rhegins bis
Schriftgelehrte. Gotha, 1860. 786 S. (Б. III № 203, инв. № 1070).
129. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. 1854–1868. Bd. 14: Schristzeichen
bis Stand Christi, doppelter. Gotha, 1861. 802 S. (Б. III № 203, инв.
№ 1071).
130. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Ge-
507
Приложение
lehrten herausgegeben. Bd. 1–21. 1854–1868. Bd. 15: Stanislaus bis
Theologie, myftische. Gotha, 1862. 810 S. (Б. III № 203, инв. № 1072).
131. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854 –1868. Bd. 16: Theologie, spectulative, bis U z. Gotha, 1862.
796 S. (Б. III № 203, инв. № 1073).
132. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. 1854–1868. Bd. 17: Vadian bis
Wessel. Gotha: R. Besser, 1863. 825 S. (Б. III № 203, инв. № 1074).
133. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 18: Wessenberg bis Zwingli. Gotha, 1864. 822 S.
(Б. III № 203, инв. № 1075).
134. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 19. Suppl. bd. 1: Argauer Klosterstreit bis Lindsay.
Gotha, 1865. 796 S. (Б. III № 203, инв. № 1076).
135. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 20. Suppl. bd. 2: Locarno bis Schuppius. Gotha, 1866.
794 S. (Б. III № 203, инв. № 1077).
136. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Bd. 21: Suppl. bd. 3: Schwarzenberg bis Zwischenzustand. Gotha, 1866. 642 S. (Б. III № 203, инв. № 1078).
137. Herzog J. J. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und
Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und
Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–21. Hamburg; Stuttgart: R. Besser,
1854–1868. Generalregisterband. Gotha, 1868. 544 S. (Б. III № 203,
инв. № 1079).
138. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theo-
508
Труды по истории религии и церкви…
logen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 1: A bis Augustinus. 1877. 804 S. (Б. III № 204, инв.
№ 1080).
139. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 3: Bunfen bisDwight. 1878. 804 S. (Б. III № 204, инв.
№ 1081).
140. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 5: Eeist bis Herder. 1879. 800 S. (Б. III № 204, инв.
№ 1082).
141. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 6: Heriger bis Iohanna. 1880. 798 S. (Б. III № 204,
инв. № 1083).
142. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 7: Johanna d'Albret bis Kirchenstrafen. 1880. 802 S.
(Б. III № 204, инв. № 1084).
143. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 8: Kirchentag bis Lücke. 1881. 798 S. (Б. III № 204,
инв. № 1085).
144. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 9: Lüge bis Mieczislaw. 1881. 804 S. (Б. III № 204,
инв. № 1086)
145. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 10: Militsch bis Österreich. 1882. 824 S. (Б. III № 204,
инв. № 1087).
509
Приложение
146. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 11: Oetinger bis Pius I. 1883. 806 S. (Б. III № 204,
инв. № 1088).
147. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 12: Pius II bis Ring. 1883. 803 S. (Б. III № 204, инв.
№ 1089).
148. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 13: Kitsch bis Scotus. 1884. 806 S. (Б. III № 204, инв.
№ 1090).
149. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 14: Scriver bis Stuttgarter Shnode. 1884. 806 S. (Б. III
№ 204, инв. № 1091).
150. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 15: Sthliten bis Tregelles. 1885. 850 S. (Б. III № 204,
инв. № 1092).
151. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 16: Tremellius bis Westminster Shnode. 1885. 864 S.
(Б. III № 204, инв. № 1093).
152. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
1877–1888. Bd. 17: Westphal bis Zwingli. Nachträge: Abbot bis Hamberger. 1886. 789 S. (Б. III № 204, инв. № 1094).
153. Herzog J. J., Plitt G. L. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche: In Verbindung mit vielen protestantischen Theologen und Gelehrten herausgegeben. Bd. 1–18. Leipzig: Hinrichs,
510
Труды по истории религии и церкви…
1877–1888. Bd. 18: Nachträge: Harleß bisSchluß. Generslregister.
1888. 1034 S. (Б. III № 204, инв. № 1095).
154. Neunter Bericht über die Wirksamkeit der Evangelischen Bibelgesellschaft in Russland. 1857–1862. St. Peterburg: Pratz, 1863. 45 S. (Б. III
№ 209, инв. № 4644).
155. Plitt G. L. Dr. und ord. Professor der Theologie an der Universität
Erlangen [Некролог]. Erlangen: Junge und Sohn, 1880. 7 S. (Б. III
№ 210, инв. № 4185).
с) Церковь армяно-григорианская и восточные этнорелигиозные группы (копты и абиссинцы)
156. Успенский П., еп. Восток христианский. Богослужение абиссинов. Киев, 1869. Отд. отт. из: Труды Киевской духовной академии. 1869. Т. 3. С. 334–372; Т. 4. С. 14–51 (Б. III № 219, инв.
№ 4191).
157. Моление о в бозе почившем русском царе Александре III у коптов в Луксоре. М., 1895. 4 с. Отд. отт. из газеты: Московские ведомости. 1895. № 37 (Б. III № 224, инв. № 4195).
158. Butler A. J. The ancient Coptic churches of Egypt: In 2 vol. Vol. 1. Oxford: Clarendon press, 1884. 377 p. (Б. III № 226, инв. № 1100).
Б. IV. История русской церкви
а) Общие труды, монографии и материалы по истории церкви
159. Васильевский В. Записи о поставлении русских епископов при
митрополите Феогносте в Ватиканском греческом сборнике.
Отд. отт. из: Журнал министерства народного просвещения.
[СПб., 1888]. Ч. 255, отд. 2. С. 445–463. (Б. IV № 5, инв. № 4683)15.
160. Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1: Период первый,
Киевский, или домонгольский. Первая половина тома. М.: Тип.
Лисснер, 1880. 792 с. (Б. IV № 9, инв. № 6072).
161. Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1: Период первый,
Киевский, или домонгольский. Вторая половина тома. М.: Тип.
Лисснер, 1881. 791+XI с. (Б. IV № 9, инв. № 1222).
15
Перед заглавием — дарственная надпись: «Глубокоуважаемому Василию Николаевичу Хитрово от автора. Февраля 21 1888».
511
Приложение
162. Докучаев Н. В. Голос древней русской церкви в пользу страждущих христиан под игом турок на Востоке. Чернигов, 1867. Отд.
отт. из: Черниговские епархиальные ведомости. 1867. 15 февр.
С. 129–145 (Б. IV № 16, инв. № 4691).
163. История Российской церкви / [А. Н. Муравьев]. 2-е изд. СПб.:
Тип. III Отд. Соб. Е. И. В. Канцелярии, 1840. 457 с. (Б. IV № 34,
инв. № 1236).
164. Каптерев Н. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Отд. отт. из: Чтения в Обществе
любителей духовного просвещения. 1883 и 1884 гг. М.: Тип. Снегирева, 1885. 516+51 с. (Б. IV № 21, инв. № 6073).
165. Макарий, архиеп. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира как введение в историю русской
церкви. Изд. 2-е, испр. СПб.: Тип. Ю. А. Бокрама, 1868. 335 с.
(Б. IV № 28, инв. № 1235).
166. Сношения России с Востоком по делам церковным [в 2 ч.]. Ч. 1.
/ [А. Н. Муравьев]. СПб.: Тип. III Отд. Соб. Е. И. В. Канцелярии,
1858. 365 с. (Б. IV № 35, инв. № 1237).
167. Сношения России с Востоком по делам церковным [в 2 ч.]. Ч. 2.
/ [А. Н. Муравьев]. СПб.: Тип. III Отд. Соб. Е. И. В. Канцелярии,
1860. 361 с. (Б. IV № 35, инв. № 1238).
168. Соколов С. По поводу нападений на наше духовенство. М.: Унив.
тип., 1883. 41 c. (Б. IV № 90, инв. № 4743).
169. Фоменко К., свящ. Церковно-религиозный элемент на Всероссийской выставке в Москве: Заметки случайного посетителя
выставки. Киев, 1882. 19 с. Отд. отт. из журн.: Воскресное чтение. 1882. № 42 (Б. IV № 57, инв. № 4718).
b) Западно-русская и малорусская церковь; уния
170. Барсов Е. В. Описание актов архива Маркевича, относящихся
к истории южно-русских монастырей. [М.: Тип. ун-та, 1884].
35 с. (Б. IV № 112, инв. № 4758).
171. Малышевский И. Патриарх Иеремия II и князь Константин
Константинович Острожский. Киев, 1886. Отд. отт. из: Труды
Киевской духовной академии. 1886. С. 68–82 (Б. IV № 128, инв.
№ 4771).
512
Труды по истории религии и церкви…
d) Единоверие, старообрядчество и сектанство
172. Барсов Е. В. Описание актов архива Маркевича, относящихся
к истории стародубских скитов: с картою скитов и их владений.
[М.: Тип. ун-та, 1884]. 11 с. (Б. IV № 150, инв. № 4789).
173. Воронов А. Штундизм: Очерк религиозно-бытовой жизни в Малороссии. [СПб., 1884]. Отд. отт. из журн.: Русский вестник.
Т. 170. С. 5–45 (Б. IV № 161, инв. № 4799).
174. Ивановский Н. И. Критический разбор учения неприемлющих
священства старообрядцев о церкви и таинствах. Казань: Тип.
Имп. ун-та, 1883. 420 с. (Б. IV №182, инв.№ 1336)16.
175. Сырку П. Наши раскольники в Румынии и взгляд на них румынского общества. СПб., 1880. 18 с. Отд. отт. из журн.: Христианское чтение. 1880. № 11, 12. (Б. IV № 253, инв. № 6284)17.
176. Schedo-Ferroti D. K. Études sur l’avenir dela Russie. Septieme étude:
La tolérance et le schism religieux en Russie. Berlin: Libr. Behr, 1863.
435 S. (Б. IV № 287, инв. № 1358).
В. I. Всеобщая история. Отдел общий
177. Migne M., l’abbe. Dictionnaire de l’art de vérifier les dates des faits historiques, des chartes, des chroniques et autres anciens monuments,
depuis la naissance de NotreSeigneur jusqu'à l'année 1750. Nouvelle
édition. Tome unique. Paris: Migne, 1854. 1160 colonne (B. I № 22,
инв. № 1784).
178. Millot, l’abbe. Eléments d'histoire générale. T. 6: Histoire moderne.
Tome 2. Paris: C. L. Tenre, 1820. 466 p. (B. I № 23, инв. № 1785).
B. II. Древняя история
а) Общий отдел
179. Lenormant F. Histoire ancienne de l’Orient jusqu’aux guerres Médique. Neuvieme édition revue, corrigée, considérablement augmentée et illustrée de nombreuses figures d’apres les monuments antiques.
16
17
На титульном листе — дарственная надпись: «Василию Николаевичу
Хитрово от автора».
Перед заглавием — дарственная надпись: «Многоуважаемому Василию
Николаевичу Хитрово от автора».
513
Приложение
Paris: A. Lery, 1881. Vol. 1: Les Origines — les Races et les langues.
473 p., ill. (B. II № 51, инв. № 1791).
180. Lenormant F. Histoire ancienne de l’Orient jusqu’aux guerres Médique. Neuvieme édition revue, corrigée, considérablement augmentée et illustrée de nombreuses figures d’apres les monuments antiques.
Paris: A. Lery, 1882. Vol. 2: Les Égyptiens. Contenant 228 Gravures,
5 Cartes dans le texte, 1 Planche en chromolithographie et 4 Cartes en
couleur tirées a part. 1882. 464 p. (B. II № 51, инв. № 1792).
181. Lenormant F. Histoire ancienne de l’Orient jusqu’aux guerres Médique. Neuvieme édition revue, corrigée, considérablement augmentée et illustrée de nombreuses figures d’apres les monuments antiques.
Paris: A. Lery, 1883. Vol. 3: Civilisation, moeurs et monuments de
l’Egypte. Contenant 241 Gravures, 4 Cartes dans le texte, 2 Planches
en chromolithographie et 3 Planches en noir tirées hors texte. 426 p.
(B. II № 51, инв. № 1793).
с) История Греции
182. Becq de Fouquieres L. Aspasie de Milet: Étude historique et morale.
Paris: Didier et Co, 1872. 366 p. (B. II № 136, инв. № 1802).
183. Maspero G. Histoire ancienne des peoples de l’Orient. 2 ed. Paris:
Lahyre, 1876. 659 p. (B. II № 207, инв. № 1810).
B. III. История Cредних веков
d) История западноевропейских государств и славян
184. Riant [P.-E.-D.]. Un dernier triomphe d’Urbain II. Paris: Palme, 1883.
11 p. Отд. отт. из: Revue des questions historiques. 1883. Vol. 34.
P. 247–255 (B. III № 46, инв. № 6922).
185. Thierry A. Histoire d’Attila et de ses successeurs jusqu'à l'établissement des hongrois en Europe suivie Des légendes et traditions. Vol. 2.
Paris: Didier et Comp., 1856. 463 p. (B. III № 48, инв. № 1825).
186. Die Vorzeit. Ein Taschenbuch fur das Jahr 1821. Marburg: Müller,
1821. 324 S. (B. III № 53, инв. № 1827)18.
18
На форзаце — экслибрис-штамп: «Библиотека Ф. Кривцова».
514
Труды по истории религии и церкви…
f) Крестовые походы
187. Kugler B. Studien zur Geschichte der Kreuzzüge: mit Illustrationen
und Karten. Berlin: Grote, 1880. 444 S. (B. III № 73, инв. № 1836).
188. Martinov J. Dernieres publications relatives aux croisades et a l’Orient
Latin. Paris: Société bibliograph., 1880. 19 p. Отд. отт. из журн.:
Polybiblion. 1880. Vol. 29, Decembre. (B. III № 76, инв. № 1839).
189. Michaud [J.-F.]. Histoire des croisades. Ed. 6, précédé d’une vie de
Michaud par M. Poujoulat. Paris: Furne de Comp., 1841. Vol. 2. 517 p.
(B. III № 77, инв. № 1840).
190. Michaud [J.-F.]. Histoire des croisades. Ed. 6, précédé d’une vie de
Michaud par M. Poujoulat. Paris: Furne de Comp., 1841. Vol. 3. 467 p.
(B. III № 77, инв. № 1841).
191. Michaud [J.-F.]. Histoire des croisades. Ed. 6, précédé d’une vie de
Michaud par M. Poujoulat. Paris: Furne de Comp., 1841. Vol. 4. 430 p.
(B. III № 77, инв. № 1842).
192. Michaud [J.-F.]. Histoire des croisades. Ed. 6, précédé d’une vie de
Michaud par M. Poujoulat. Paris: Furne de Comp., 1841. Vol. 5. 507 p.
(B. III № 77, инв. № 1843).
193. Michaud [J.-F.]. Histoire des croisades. Ed. 6, précédé d’une vie de
Michaud par M. Poujoulat. Paris: Furne de Comp., 1841. Vol. 6. 438 p.
(B. III № 77, инв. № 1844).
194. Mills Ch. Histoire des croisades entreprises pour la délivrance de la
Terre-Sainte. Traduite de l’anglais par M. Paul Tiby: Ouvrage accompagné d’une carte de l’Asie-Mineure, de plans d’Antioche et de Jerusalem, et d’une carte de la Syrie, de la Terre-Sainte et de la Basse-Egypte.
Vol. 2. Paris: Depelafol, 1835. 416 p. (B. III № 78, инв. № 1845).
195. Prutz H. Kulturgeschichte der Kreuzzüge. Berlin: Mittler u. Sohn,
1883. 642 S. (B. III № 81, инв. № 6087).
196. Röhricht R. Beiträge zur Geschichte der Kreuzzüge. Bd. 2. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1878. 452 S. (B. III № 86, инв.
№ 1849).
197. Archives de L’Orient Latin. Publiées sous le patronage de la Société
de L’Orient Latin. Vol. 2. Paris: E. Leroux, 1884. 464, 580 p., carte, gravures, facsimile. (B. III № 99, инв. № 1858).
198. Recueil des croisades: publié par les soins de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Vol. 2. Paris: Imprimerie Impériale, 1859.
828 p. (B. III № 105, инв. № 6142).
515
Приложение
e) История Византии и Востока
199. Скабаланович Н. Византийское государство и церковь в XI веке:
от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I
Комнина. СПб.: Тип. Ф. Елеонский и Ко, 1884. 450 с. (B. III № 147,
инв. № 1861).
200. Скабаланович Н. А. Научная разработка Византийской истории
XI в.: Речь, произнесенная 18 мая 1884 г. перед защитою диссертации: «Византийское государство и церковь в XI в.». СПб., 1884.
Отд. отт. из журн.: Христианское чтение. 1884. С. 162–180 (B. III
№ 148, инв. № 5907).
201. Безобразов П. Византия в XI веке. [Рец. на книги:] Скабаланович Н. Византийское государство и церковь в XI веке. СПб.,
1884; Скабаланович Н. Византийская наука и школы в XI веке.
(Христианское чтение. 1884, март — май); Fischer W. Studien
zur bysantinischen Geschichte des elfin Jahrhunderts. Plauen, 1883.
СПб., [б. г.]. Отд. отт. из журн.: Журнал Министерства Народного Просвещения. [1884]. Ч. 236, отд. 2. С. 153–174. (B. III № 149а,
инв. № 1862)19.
202. Скабаланович Н. А. О нравах Византийского общества в Средние века: Речь, произнесенная профессором Н. А. Скабалановичем на годичном акте С.-Петербургской духовной академии,
17 февраля 1886 года. СПб., 1886. Отд. отт. из журн.: Христианские чтения. 1996. № 3–4. С. 544–592 (B. III № 150, инв. № 5908).
203. Соловьев М. Из истории Византии: Исторический очерк. СПб.,
1890. Отд. отт. из журн.: Русский вестник. 1890. № 9. С. 236–263;
№ 11. С. 194–225 (B. III № 151, инв. № 1863)20.
19
20
Перед заглавием — дарственная надпись: «Василию Николаевичу Хитрово в знак глубочайшего уважения от автора».
Перед заглавием — рукописный текст: «5.XII.90. Многоуважаемой Софии Доминиковне Хитрово на добрую память от автора. Позволяю себе
предложить Вам мой небольшой этюд о царице Феофании и царе Никифоре ввиду той цели, с которой он был написан. Книга Шлемберже,
как и брата Аверкиева, мне кажется, извращают истинный характер
этих лиц, черня прекрасную царицу и делая из Божьего воина и сурового фанатика римской государственной идеи почти смешного влюбленного старика. С царицы и с царя нельзя снять тяготеющего на них зла,
но история дает достаточно смягчающих обстоятельств для умаления
их виновности и для снисходительного суда над ними».
516
Труды по истории религии и церкви…
204. Терновский Ф. Изучение Византийской истории и ее тенденциозное приложение в Древней Руси. Вып. 1, 2. Киев: Универ. тип.,
1875–1976. Отд. отт. из: Университетские известия. 1874. С. 214;
301 (B. III № 152, инв. № 1864).
205. Gregorovius F. Athenais: Geschichte einer byzantinischen Kaiserin.
Leipzig: Brockhaus, 1882. 287 S. (B. III № 180, инв. № 1868).
206. Картинки и краткие биографии христианских императоров
Византии от основания до завоевания Константинополя: Константин XI Палеолог / сост. иером. Антоний [А. К. Булатович].
Одесса: Фесенко, 1886. 26 с., ил. [Загл. и текст на греч. яз.]. (B. III
№ 237, инв. № 10802).
B. IV. История Нового и Новейшего времени
a) История западноевропейских государств и славян
207. Thiers M. A. Histoire de la Révolution Francaise. Ed. 3. Vol. 7. Paris:
Fournier et Co, 1845. 591 p., gravures (B. IV № 80, инв. № 1885).
208. Vehse E. Geschichte der deutschen Höfe seit der Reformation. Bd. 32:
Geschichte der Höfe des Hauses Sachsen. Hamburg: Hoffmann und
Campe, 1854. 358 S. (B. IV № 86, инв. № 1886).
b) История Турецкой империи и Востока
209. Müller A. Der Islam im Morgen und Abendland & Mit Abbildungen and Karten. Bd. 1. Berlin: Grote, 1885. 646 S. (B. IV № 110, инв.
№ 1887).
210. Müller A. Der Islam im Morgen und Abendland & Mit Abbildungen and Karten. Bd. 2. Berlin: Grote, 1887. 685 S. (B. IV № 110, инв.
№ 1888).
517
СПИСОК АВТОРОВ
Белова Александра Дмитриевна, магистр религиоведения, лаборант-исследователь, аспирантка Института философии СПбГУ. E-mail: st017304@
student.spbu.ru
Браткин Дмитрий Александрович, кандидат исторических наук, доцент кафедры философии религии и религиоведения СПбГУ. E-mail: d_bratkin@
spbu.ru
Вебер Дмитрий Иванович, кандидат исторических наук, ассистент кафедры
философии религии и религиоведения СПбГУ. E-mail: d.veber@spbu.ru
Емельянов Владимир Владимирович, доктор философских наук, профессор
кафедры семитологии и гебраистики СПбГУ. E-mail: banshur69@gmail.
com
Зубковская Анастасия Александровна, магистр религиоведения, аспирантка
Института философии СПбГУ. E-mail: zubkovskaya_a@mail.ru
Карпов Александр Владимирович, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Государственного музея истории религии. E-mail: karpov1973spb@yandex.ru
Кашовская Наталья Васильевна, заведующая отделом «Религии Востока» Государственного музея истории религии. E-mail: kashnat@mail.ru
Кравцова Елена Сергеевна, кандидат исторических наук, научный сотрудник
отдела Государственного музея истории религии. E-mail: kravtsova.kes@
gmail.com
Лучшева Зинаида Александровна, кандидат философских наук, ведущий
научный сотрудник Государственного музея истории религии. E-mail:
zluchsheva@yandex.ru
Маточкина Анна Игоревна, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии религии и религиоведения СПбГУ. E-mail:
a.matochkina@spbu.ru
518
Список авторов
Панеях Алла Викторовна, заведующая отделом «Научная библиотека» Государственного музея истории религии. E-mail: biblioteka.mir@gmail.com
Птиченко Марина Викторовна, кандидат философских наук, заведующая
отделом «Научное проектирование экспозиций и выставок» Государственного музея истории религии. E-mail: mptichenko@yandex.ru
Рашкова Раиса Тимофеевна, кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник Государственного музея истории религии. E-mail: rrashkova@
mail.ru
Рогова Юлия Константиновна, кандидат исторических наук, главный научный сотрудник Государственного музея истории религии. E-mail:
jurogova@yandex.ru
Стецкевич Михаил Станиславович, кандидат исторических наук, доцент кафедры философии религии и религиоведения СПбГУ. E-mail:
m.steсkevich@spbu.ru
Терюкова Екатерина Александровна, кандидат философских наук, заместитель директора по научной работе Государственного музея истории религии, доцент кафедры философии религии и религиоведения. E-mail:
eaterioukova@mail.ru
Федотов Петр Викторович, заведующий отделом «Фотонегамультимедиа»
Государственного музея истории религии. E-mail: fedotovpetr@mail.ru
Хазов Никита Константинович, бакалавр религиоведения, магистр рели
гиоведения, аспирант Института истории СПбГУ. E-mail: st011185@
student.spbu.ru
Хижая Татьяна Игоревна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и религиоведения Владимирского государственного университета им. Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых.
E-mail: kafedra-fir@mail.ru
Хорина Вероника Владимировна, магистр религиоведения, лаборант-исследователь, аспирантка Института философии СПбГУ. E-mail: v.khorina@
gmail.com
Чумакова Татьяна Витаутасовна, доктор философских наук, профессор кафедры философии религии и религиоведения СПбГУ. E-mail:
t.chumakova@spbu.ru
Шахнович Марианна Михайловна, доктор философских наук, профессор,
заведующая кафедрой философии религии и религиоведения СПбГУ.
E-mail: m.shakhnovich@spbu.ru
519
Книги и журналы СПбГУ можно приобрести
по издательской цене
в интернет-магазине: publishing.spbu.ru
и
в сети магазинов «Дом университетской книги», Санкт-Петербург:
Менделеевская линия, д. 5
6-я линия, д. 15
Университетская наб., д. 11
Наб. Макарова, д. 6
Таврическая ул., д. 21
Петергоф, ул. Ульяновская, д. 3
Петергоф, кампус «Михайловская дача»,
Санкт-Петербургское шоссе, д. 109.
Справки: +7(812)328-44-22, publishing.spbu.ru
Книги СПбГУ продаются в центральных книжных магазинах РФ,
интернет-магазинах amazon.com, ozon.ru, bookvoed.ru,
biblio-globus.ru, books.ru, URSS.ru
В электронном формате: litres.ru
Научное издание
ИСТОРИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
РОССИИ XIX — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА
Архивные материалы и исследования
Редактор И. М. Кудрявина
Корректор А. С. Яшина
Компьютерная верстка Ю. Ю. Тауриной
Обложка Е. Р. Куныгина
Подписано в печать 26.11.19. Формат 60×90 1/16.
Усл. печ. л. 32,5. Тираж 500 экз. Печать по заказу. Заказ № 0000.
Издательство Санкт-Петербургского университета.
199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия, 11.
Тел./факс +7(812)328-44-22
publishing@spbu.ru
publishing.spbu.ru
Типография Издательства СПбГУ. 199034, С.-Петербург, Менделеевская линия, д. 5.