Церковные расколы в российском православии XIV – начала XX веков - Погасий А.К.

Автор: Погасий А.К.

Теги: неримские католические епископальные церкви религия религиоведение история православной церкви российская империя

ISBN: 5-9716-0029-Х

Год: 2009

Похожие

Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога

Церковные расколы в Русской Церкви 20-х и 30-х годов ХХ столетия

Русская литература XX века.: После раскола

Памятная книга Российского военного и морского духовеснства XIX - начала XX веков

Текст

А. Погасий

Церковные расколы
в российском православии
XIV — начала XX веков
УДК 273

ББК 86.2

Печатается по решению
редакционно-издательского
Совета Академии ВЭГУ

Рецензенты:

И.Я. Кантеров - доктор философских наук, профессор кафедры фило-
софии Института повышения квалификации преподавателей социальных и
гуманитарных наук МГУ им. М.В. Ломоносова;

Р.А. Набиев - доктор исторических наук, профессор, зав. кафедрой по-
литической истории Казанского государственного университета.

Погасим А.К.

Церковные расколы в российском православии XIV — начала XX веков. — Ка-
зань: Изд. дом МедДок, 2009. - 291 с.

В монографии рассматривается малоизученная в российском религио-
ведении тема - церковные расколы. На примере Русской Православной
Церкви XIV - 20-40-х годов XX века показаны причины, течение и послед-
ствия религиозных разделений для церкви, государства и общества. В книге
также дан религиоведческий анализ феномена религиозных расколов и сде-
лана попытка их типологизации.

Монография предназначена для религиоведов, историков, студентов и
аспирантов, а также всех интересующихся историей религии.

УДК 273

ББК 86.2

Настоящий издательский проект осуществлен при участии
Центра Государственной и Корпоративной Символики "Арт-флаг"
www.art-flag.ru

ISBN 5-9716-0029-Х

Еще в V веке Августин указывал на реальность, объективную
необходимость и важность влияния религии на общество. Эти фак-
торы издавна вызывали интерес к исследованиям религиозного фе-
номена как (вполне естественно) со стороны теологов, так и фило-
софов. Причем, последние до относительно недавнего времени бы-
ли единственными, кто пытался, несмотря на противодействие цер-
ковных кругов и личную религиозную обусловленность, исследо-
вать различные аспекты религии и церкви в их связи с государст-
вом и обществом с критических позиций.

Т. Гоббс, например, определял церковь как общество испове-
дующих христианство людей, объединенных в лице одного сувере-
на (верховного властителя), по приказанию которого они обязаны
собраться и без разрешения которого они не должны собираться,
ибо «христианское государство и церковь - одно и то же». Таким
образом, всякое разделение в церкви он рассматривает как выступ-
ление против государственной власти [54]

Д. Юм, анализируя понятия суеверие и исступление примени-
тельно к духовной власти, приходит к выводу, что традиционные
церковные структуры держатся на человеческих суевериях, в то
время как исступление, которое он понимает как религиозное вдох-
новение фанатиков, им враждебно, поскольку призывает к освобо-
ждению от духовного гнета, а, значит, к расколу (в качестве приме-
ров Д. Юм приводит порождение Реформации - квакеров, индепен-
дентов, пресвитериан) [264].

Ш. Монтескье, рассматривая Реформацию, отметил, что се-
верные народы приняли протестантизм, а южные остались като-
ликами. Он объяснил это тем, что у северных народов «существует
и всегда будет существовать дух независимости и свободы, несвой-
ственный южанам», поэтому религия без официального духовного
руководителя (папы, патриарха) более соответствует «духу незави-
симости этого климата», чем та, которая имеет такого руководителя
[129].

1 Источники и литература даются а конце книги. Первая цифра обозначает номер по
порядку, вторая - иомер страницы. Номера разных изданий даются через точку с
запятой.
С появлением во второй половине XIX века науки религиове-
дения процессами, происходящими в религиозной жизни, заинте-
ресовались не только философы, но и социологи, психологи, антро-
пологи, представители других отраслей знания.

Социолог Э. Дюркгейм считал, что религия есть выражение
общества, представленное в виде образов и символов, т.е. реаль-
ность, описываемая религией в символических образах, и есть со-
циальная реальность. Проанализировав тотемические верования ав-
стралийских аборигенов, как самой простой, по его мнению, формы
религии, соответствующей такой же простой форме социальной ор-
ганизации, он вывел социологическую теорию познания, исходя из
того, что религия - не только правила морали и собственно религи-
озных действий, но олицетворение коллективной и безличной силы
самого общества. Э. Дюркгейм, таким образом, доказывал реаль-
ность объекта веры: по его мнению, люди никогда не обожествляли
ничего другого, кроме собственного общества и, следовательно,
процессы, происходящие в обществе, проецируются на религию и
наоборот [267].

Дж. М. Йингер, отмечая, что «изучение общества должно быть
изучением религии, и изучение религии должно быть изучением
общества», предложил исследовать и то, и другое на основе срав-
нения видов религии в обществах различных типов, подвергая ана-
лизу взаимосвязи между религией и другими аспектами социальной
структуры. Он поставил перед религиоведением много вопросов:
изучение связей между религией и образованием, а также пробле-
мы взаимоотношения религии и науки; происходит ли сближение
религий по мере развития науки или же наоборот — этот фактор
способствует религиозному разделению; каким образом влияют на
религию в целом и на межрелигиозное согласие в частности госу-
дарственно-церковные отношения; каковы связи между религией и
моралью и т.д. [271].

Т. Парсонс, создатель теории действия и системно-
функциональной школы, исходил из того, что в обществе действу-
ют спонтанные процессы саморегуляции, поддерживающие поря-
док и обеспечивающие его стабильность. Религия, с ее акцентом на
высшие ценности, наряду с моралью и органами социализации (се-
мья, образовательные институты) относится к той подсистеме со-
циального целого, которая обеспечивает функцию воспроизводства
его структуры через свои культурные и психологические элементы,
составляющие т.н. зону «поддержания образцов» [273].

Вышеприведенные и другие ученые, в том или ином аспекте
исследующие религию (В. Робертсон Смит [274], Г. Зиммель [275],
Э. Трёльч [276], Д. Фрезер [238* 239], 3. Фрейд [240], Л. Леви-
Брюль [114] и т.д.), внесли значительный вклад в становление ре-
лигиоведческой науки. Но лишь немногие касались рассматривае-
мой нами темы — религиозных разделений.

Э. Трёльч серьезно исследовал понятия церковь и секта, в
рамках чего определил причины появления такого социологическо-
го типа организации как секта. Церковь, по его представлению, в
известной степени принимает мирской порядок, стоит на позиции
мироутверждающей, господствующей в массах и потому по своему
принципу являющейся организацией универсальной, т.е. стремя-
щейся охватить всю человеческую жизнь. Однако такой универса-
лизм не способствует стремлению к внутреннему совершенству
личности. Поэтому в церкви появляются люди, обеспокоенные
личными духовными поисками, которые, объединяясь в группы на
основе личной связи их членов, откалываются от первой и устраи-
вают свою жизнь на иных принципах. Они отказываются от идеи
овладения миром, ведут себя по отношению к миру, государству и
обществу либо индифферентно, либо враждебно, поскольку не
стремятся контролировать их или в них включаться, но, напротив,
избегают или, в лучшем случае, терпят их рядом с собой.

Развившиеся церкви1, говорит далее Э. Трёльч, использовали
государство и господствующие слои и сами включались в качестве
составной части в общий порядок, поддерживая его и находя в нем
опору и защиту. Секты же были связаны с низшими слоями обще-
ства или с теми элементами, которые были противниками государ-
ства и общества, «они работали как бы внизу, а не шли сверху
вниз».

При этом, Э. Трёльч приходит к выводу, что оба эти социоло-
гических типа (церковь и секта) «находятся в русле Евангелия и
лишь вместе способны до конца исчерпать все его социологические
эффекты, а тем самым, непрямым образом, - и свои собственные
социальные, всегда привязанные к религиозной организации по-
следствия» [229, С. 236].

1 В данном случае Э. Трёльч говорит о церквях эпохи перехода к современному миру, т.е.

XV-XVI вв.
А. Гарнак, размышляя о православии и католицизме, увидел в
их учениях и форме предпосылки настоящих и будущих расколов.
Наряду с теми заслугами православия, что оно покончило с языче-
ством и вообще с политеизмом на своей территории (Греция, Рос-
сия, Армения и т.д.), Восточная церковь, вобравшая в себя чувства,
суеверия, знания и богослужебную мудрость веков, с культовой по-
зиции выглядит весьма неприглядно. Если, пишет А. Гарнак, кто-то
взглянет на православную церковь с внешней стороны — культа,
торжественного ритуала, массы церемоний, мощей, икон, священ-
ников, монахов, таинств - и сравнит ее, с одной стороны, с церко-
вью I века, а с другой — с эллинскими культами эпохи неоплато-
низма, то неминуемо отнесет ее именно к числу этих последних.
«Она является не созданием христианства в греческой оболочке, но
созданием греческого духа в христианской оболочке» [53, С. 540].

Далее. Отличительной чертой Восточной церкви является то
значение, какое она придает православию, т.е. «правому учению».
По словам исследователя, это учение разработано и преподносится
так, что часто превращается в источник ужаса для людей, разде-
ляющих иное вероучение. Обрести блаженство может лишь тот, кто
обладает правым учением; те, у кого нет последнего, должны быть
извергнуты из общества и лишены всех прав; если это единопле-
менники - их ждет участь прокаженных и родной народ порывает с
ними всякие отношения ? Такая нетерпимая позиция государствен-
ной церкви с определенностью должна была породить внутри себя
духовный антагонизм, который выльется в расколы.

Относительно католической церкви, А. Гарнак видит ее осо-
бенность в том, что, с одной стороны, гением Блаженного Августи-
на она получила возвышенное и в высшей степени индивидуальное
сознание и учение о грехе и благодати, а, с другой, «не имеет ниче-
го общего ни с евангелическими общинами, ни с народными церк-
вами Востока; это - продукт политического творчества, являющий-
ся продолжением римской империи и потому столь же грандиоз-
ный, как она». Вот это «complexio oppositorum» (совпадение проти-
воположностей - лат.) и попытались удержать блюстители церкви.
Однако в полном объеме такая задача не могла быть осуществима с
самого начала; «очень скоро начались внутренние раздоры и борь-

1 Это действительно так, стоит только вспомнить судьбу евангельских христиан,
штундистов и баптистов в России 90-х гг. XIX вв., [243, С. 203], не говоря уже обо всех
верующих в советское время.
ба, которыми полна история западного католицизма» [53, С. 546,
548].

П. Сорокин рассматривает религию и церковь как компоненты
«кумулятивных группировок» в их соотношении с государством и
кастой. Ядро религии он видит не в верованиях, не в комплексах
идей, а в чувственно-эмоциональных переживаниях, сопряженных
с верой. В своей работе «Голод и идеология общества» [216], обос-
новывая утверждение, что религия формируется под влиянием со-
циальной среды, он обращается к раннему христианству как разно-
видности коммунистической идеологии и его последующему об-
ратному движению к идеологии, приемлющей мир с его богатством
и бедностью. В результате, как показывает П. Сорокин, возникав-
шие в средние века идеологии с коммунистическим оттенком, хотя
и на почве христианства, должны были принимать антицерковный
характер, а, значит, стремиться к отделению. Этот круг вопросов он
рассматривает также как Э. Трёльч и М. Вебер - через соотноше-
ние «церковь-секта».

Обращаясь к будущему религиозных разделений (у Сорокина
- расслоений), он приходит к выводу, что они не исчезнут. История
говорит не об уменьшении числа религиозных групп, а, напротив, о
его увеличении. Религиозная гетерогенность людей не уменьши-
лась, а скорее возросла. Религиозное расслоение, по мнению Соро-
кина, могло бы исчезнуть и в том случае, если бы человек стано-
вился все более и более логическим и рационалистическим, т.е.
считал бы истинным только то, что проверено опытом, наблюдени-
ем и другими методами точной науки. Однако, несмотря на то, что
знания растут, область верований не уменьшается (в отличие от ес-
тественных, социальные науки представляют в огромной своей час-
ти не знания, а верования, преподносимые в «наукообразной» фор-
ме) и человек не становится более логичным [217].

М. Вебер, которого религия интересовала главным образом с
точки зрения ее воздействия на общество, темы церковных разде-
лений касался, по большей части, в связи их последствиями. В ча-
стности, центральной проблемой для него была идея связи религи-
озно-этических и социально-экономических воззрений, в рамках
которой Вебер выдвинул и доказывал тезис о влиянии протестан-
тизма на развитие капиталистических отношений. С другой сторо-
ны, он также исследовал проблему религиозных конфликтов, кото-
рые он понимал как борьбу неких «статусных групп», утверждаю-
щих исключительность собственного стиля жизни [41, 42, 43].

Что касается отечественного религиоведения, то ряд наших
ученых, несмотря на неблагоприятные условия для его изучения в
советское время, в разные годы в той или иной степени также за-
трагивали данную проблему

Н.М. Никольский, излагая историю русской церкви, дает ана-
лиз причин раскола XVII в., религиозно-социальных движений по-
следующего периода, а также, вслед за М. Вебером, рассматривает
связь религиозной этики и капитализма, но на примере русского
старообрядчества и скопчества [135].

Влияние религии (в частности, старообрядческой этики) на
экономическое обновление России, исследовал русский философ и
социолог С.Н. Булгаков. При этом он, придавая большое значение
опыту развития западноевропейского общества, исходил из того,
что каждый раз его конкретное воплощение имеет специфические
черты, диктуемые историческими и национальными особенностями
того или иного общества (духовные и социально-экономические
последствия западноевропейской Реформации нельзя прямо срав-
нивать с подобными же последствиями русского раскола) [36].

Появлению и развитию русского протестантизма с XIII по XX
вв. посвящен ряд работ советского ученого А.И. Клибанова [95-
100].

Н.С. Гордиенко в своих работах проявлял интерес к церков-
ным расколам в рамках исследования истории Русской Православ-
ной Церкви, но не оставил вниманием и другие конфессии, в част-
ности, написал книгу, посвященный истории и деятельности Сви-
детелей Иеговы [55-57].

А. Левитин-Краснов [115, 116], Д.В. Поспеловский [176-178],
М.В. Шкаровский [257-259], М.И. Одинцов [140,141] весьма глубо-
ко разработали и продолжают разрабатывать тему расколов в рос-
сийском православии 20-40-х годов XX века; к ним примыкает А.А.
Шишкин со своим серьезным научным исследованием, посвящен-
ным обновленческому расколу [256].

Причинам появления и деятельности новых религиозных дви-
жений посвящены работы И.Я. Кантерова [89, 90].

С конца 1990-х годов по данной теме был защищен ряд дис-
сертаций. К таковым можно отнести диссертации Д.В. Сафонова
«Патриарх Тихон и советская власть (К проблеме государственно-
церковных отношений в 1922-1925 гг.)» [209]; А.С. Степанова «Об-
новленческий раскол как средство антицерковной политики совет-
ской власти в 1922-1923 гг.» [220]; С.П. Шестакова «Расколы в Рус-
ской Православной Церкви в 1924-1926 гг.» [255] и ряд других
[См., напр., 91, 148].

Однако все вышеуказанные ученые как российские, так и за-
рубежные, в основном касались темы религиозных разделений либо
применительно их последствий к иным общественным явлениям
(экономике, семье, образованию), либо в рамках исследования го-
сударственно-конфессиональных отношений, и не затрагивали рас-
кол как таковой, его генезис и историю. Исключение может соста-
вить кандидатская диссертация К.Н. Самошонкова «Религиозный
конфликт как объект социально-философского анализа», где автор
рассмотрел религиозный конфликт как мировой социально-
религиозный феномен, дал ему определение и сформулировал при-
чины возникновения. По его мнению, религиозный конфликт - это
столкновение религиозных индивидов и групп по поводу различ-
ных позиций в вопросах вероучения, религиозной деятельности и
правил построения религиозной организации. Религиозный кон-
фликт может возникать как внутри конфессии, так и между различ-
ными религиозными объединениями и религиями. При определен-
ных условиях религиозный конфликт становится формой выраже-
ния сословных, межэтнических противоречий, противоборства го-
сударств. Социально-политические конфликты, в которых важную
роль играет религиозный фактор, автор определяет как социорели-
гиозные конфликты.

Причины возникновения религиозных конфликтов К.Н. Са-
мошонков видит в двух группах факторов: внутрирелигиозных и
социетальных. К первым он относит догматические расхождения;
идею конфессиональной исключительности; фундаментализм; ре-
лигиозную нетерпимость; возникновение новых религиозных дви-
жений; конкуренцию на религиозном «рынке» (борьба за паству,
церковные здания, признание властями и т.п.); прозелитизм.

Ко вторым — этнизацию религии, в результате которой этниче-
ские конфликты приобретают религиозную окраску, а также ее по-
литизацию, когда различные политические силы сталкивают между
собой религиозные группировки; протекционизм государства по
отношению к «привилегированным» конфессиям; слабость законо-
дательной базы, регламентирующей государственно-
конфессиональные отношения; нарушения права на свободу совес-
ти и вероисповедания со стороны государства и отдельных лиц
[208, С. 45-48].

Природу религиозного конфликта в православии исследовали
в своей книге «Бунтари и правдоискатели в Русской православной
церкви» В.И. Буганов и А.П. Богданов, причем развитие церкви они
связывают именно с конфликтом, утверждая, что «более чем тыся-
челетняя история православия на Руси доказала его жизнеспособ-
ность, широкие возможности развития, в основе которого всегда
лежал конфликт. Столкновение мнений и убеждений, личностей,
общественных движений и организационных структур, наконец,
церкви и государства — при всем своем драматизме и подчас жесто-
кости, служило движению вперед» [35, С. 5]. С таким мнением
можно согласиться: история церкви в определенной мере подтвер-
ждает данный тезис.

Приведенные немногочисленные научные работы показыва-
ют, что целенаправленные религиоведческие исследования церков-
ных разделений как таковых (предпосылки, непосредственные
причины, поводы, ход, сопутствующие факторы, типология и т.д.)
пока еще только начинаются. В этой связи хочется отметить статьи
А.Н. Лещинского, который вплотную подошел к данной проблеме в
части анализа причин расколов в русском православии и их типо-
логии. [119,120,280].

Анализируя степень изученности темы, указанный автор со-
глашается, что современное отечественное религиоведение еще не
предприняло глубокого исследования церковных разделений, кото-
рое бы осветило именно социальные факторы этого явления. Он
отмечает, что богословский подход делает упор на его психологи-
ческие основы с применением соответствующих же психологиче-
ских и даже психиатрических терминов («безумце» и т.п.). На са-
мом деле, церковный раскол представляет собой сложный бого-
словский, психологический и политико-экономический феномен и
требует более глубокого и взвешенного подхода.

Далее в своих статьях А.Н. Лещинский рассматривает различ-
ные аспекты разделений на примере православия и конкретно -
Русской православной церкви: анализирует старообрядчество, «ду-
ховное христианство», расколы 20-х годов XX в. (обновленчество,
иосифлянство, катакомбное православие и т.д.), а также церковные
разделения современности — в Украине, Молдове, Эстонии. Поми-
мо анализа причин, автор приводит примеры попыток преодоления
расколов (единоверие в старообрядчестве, присоединение части За-
рубежной церкви к РПЦ). Однако основным достижением выше-
указанного ученого является подход к типологизации расколов в
православии. Несмотря на некоторую «тезисность» этой типологии,
значение ее трудно переоценить: такая попытка, по крайней мере, в
России, произведена впервые и открывает новое направление для
будущих историков церкви.

Тем не менее, научный интерес А.Н. Лещинского ограничива-
ется, скорее, обзором результатов церковных разделений в сего-
дняшнем православии. Проблемы причин, хода и последствий рас-
колов как таковых он касается лишь в общих чертах, с целью под-
хода к основной теме своего исследования.

Автор данной книги также в последние годы представил ряд
статей, посвященных церковным разделениям 20-годов XX века в
России, где рассматривал их причины, а также духовные, социаль-
ные и политические условия, в которых они происходили [156,157,
158,159,164,165]. Помимо этого, в нескольких работах он затраги-
вает отдельные элементы религиозных расколов в христианстве в
целом (например, понятие «секта», основные богословские идеи
пятидесятничества и т.п.) [161,170,190].

Целью же настоящей работы автор предполагает путем срав-
нительного анализа конкретных фактов истории церкви попытать-
ся представить типологию расколов в мировом христианстве, на-
чиная с его появлении и до настоящего времени, затем, на основе
этого, исследовать причины, ход и последствия церковных разде-
лений в российском православии XIV - 20-40-х годов XX столетия.
ГЛАВА I.

ЦЕРКОВНЫЕ РАСКОЛЫ КАК СОЦИАЛЬНО-
РЕЛИГИОЗНЫЙ ФЕНОМЕН

§ 1. Определение понятий.

Углубляясь в такую специфическую область отношений как
религиозные, читатель сталкивается с целым рядом новых терми-
нов и понятий, без усвоения которых невозможно дальнейшее зна-
комство с предметом изучения.

Поскольку настоящая книга посвящена исследованию фено-
мена церковных расколов, основным понятием, красной нитью про-
ходящим через всю книгу, является, следовательно, раскол.

Греческое слово sci/sma (схизма) переводится как раскол,
разделение, распря, и вначале им обозначали всякое церковное
разделение. Позднее схизмой стали называть только те из них, ко-
торые касались канонических разногласий, т.е. дисциплинарных
или обрядовых вопросов, но не затрагивали церковных догматов
(греч. do;gma - устав, закон) — основных положений вероучения,
признаваемых непререкаемо истинными, вечными и неизменными
божественными установлениями. Этим схизма отличается от ереси
(греч. ai%resiv - ложное религиозное учение или движение). С дру-
гой стороны, догматические разногласия также порождали и поро-
ждают церковные расколы. Например, православные церкви назы-
вали католиков еретиками («латинской ересью») за то, что те ввели
в христианское учение несколько новых догматов, не предусмот-
ренных Вселенскими соборами; в свою очередь последние до сере-
дины 60-х годов XX в. обвиняли православные церкви в схизме за
незаконный выход из подчинения папе римскому в 1054 г.1 2

Исходя из сказанного, в настоящей монографии раскол пра-
вильнее будет применять к любому церковному разделению, т.е. по
первоначальному значению этого слова. Что же касается термина
ересь, то им при необходимости мы будем обозначать одну из при-
чин расколов — догматическую.

Понятие церковь (греч. - e'kklhsi/a, рус. транскр. - экклезия?
имеет несколько значений. Христианская догматика определяет

1 В 1962-1965 гг. Второй Ватиканский собор упразднил эту формулировку [196, С. 1025].

2 Иногда церковь переводят как kiiri/ako\v — принадлежащий Господу, Господень; бук-
вально-дом Господень [60, С. 128].
Церковь как единение прошлых, настоящих и будущих поколений
верующих в искупительную жертву Иисуса Христа людей, являю-
щих собой мистическое Тело Христово.

Церковью называют и общность христиан, объединенных по
конфессиональному признаку (иногда ее еще называют поместной
церковью), например, Русская Православная Церковь, Иерусалим-
ская Православная Церковь, Объединенная Методистская Церковь
США и т.д. В обыденном понимании так же именуют отдельную
религиозную общину, и даже культовое здание (храм).

В широком смысле церковь — это и вся совокупность верую-
щих, и собравшиеся вместе несколько христиан. Как говорит Биб-
лия, «если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле,
то, чего бы не попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо,
где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.
18:19-20). К такому пониманию применимо и определение израиль-
ского народа как религиозной общины (древне-евр. — кахал, под
которым подразумевается избранный Богом народ Израиля, име-
нуемый в христианской традиции ветхозаветной церковью).

В нашем повествовании термин церковь употребляется во всех
перечисленных смыслах, смотря по контексту. В некоторых случа-
ях применяется современное словосочетание религиозная органи-
зация, понимаемая как институализированная иерархическая струк-
тура, действующая в правовом поле государства.

В одном смысловом ряду с церковью стоят понятия конфес-
сия, деноминация и секта.

Понятие конфессия (лат. confessio — признание, исповедание) про-
исходит от греческого слова o\mologhthv (рмологэтэс) - исповед-
ник (лат. confessor) и относится к эпохе гонений на ранних христи-
ан (до принятия императором Константином христианства в каче-
стве официальной религии Римской империи в начале IV в.). Так
называли христиан, которые, несмотря на опасность преследова-
ния, открыто исповедовали свою веру в божественность Иисуса
Христа [196, С. 198].

Сегодня термин конфессия употребляется в нескольких значе-
ниях. Во-первых, как система верований и культовых действий, что
равнозначно понятиям религия и вероисповедание. Во-вторых, в
смысле группы религиозных общин, имеющих одинаковое веро-
учение, культовую практику и, как правило, объединенных в ие-
рархическую организационную структуру (централизованную ре-
лигиозную организацию). В таком виде это соответствует одному
из значений понятия церковь. В-третьих, в некоторых случаях для
обозначения принадлежности человека к какому-либо религиозно-
му вероучению (конфессиональность).

В отличие от конфессии, с которой все более или менее по-
нятно, термин деноминация вызывает вопросы. Само это слово (лат.
— denomination) переводится как обозначение, переименование, на-
деление специальным именем; в общем смысле — группа лиц или
предметов, объединенных одним названием. В научный оборот
данную дефиницию ввел американский богослов Х.Р. Нибур (1894-
1962). Неясно, какие ассоциации могло вызвать у протестантского
теолога это слово (в смысле буквального перевода), что он опреде-
лил его в качестве закономерного этапа эволюции религиозной ор-
ганизации от секты к церкви. Тем не менее, оно вошло в религио-
ведческую терминологию и достаточно часто используется, кстати,
не только в вышеприведенном смысле, но и для обозначения рели-
гиозных объединений, «находящихся в стадии становления, орга-
низационного оформления» [23, С. 124]. С другой стороны, если
рассматривать признаки деноминации, приводимые, например, в
Энциклопедическом словаре «Религиоведение», то они, в принци-
пе, присущи любому религиозному сообществу [196, С. 282]. Та-
ким образом, термин не имеет четкого определения и не отражает
тех особенностей религиозных общин, которыми их искусственно
наделил Х.Р. Нибур. Похоже, именно поэтому деноминация ис-
пользуется как синоним понятий конфессия или вероисповедание.

Слово «секта» - самое распространенное (по крайней мере, в
России) прозвище-обозначение протестантских церквей, а, учиты-
вая традиционную православную направленность обывательского
мышлении, - почти всех неправославных христианских (и нехри-
стианских) религиозных образований. •

Следует отметить, что этот термин (в основной с подачи
СМИ) в общественном сознании объединяет в себе самые разные
смыслы: это и некая группа людей, следующая какому-либо учению
(чаще - непонятному отдельным лицам или большинству), и содер-
жание самого учения, и противники господствующей или преобла-
дающей конфессии или политической линии или партии, и даже
замкнутый в себе человек («сектант») и т.д.
Анализ имеющихся в распоряжении автора словарей показыва-
ет, что за прошедшие тысячелетия объективных критериев для оп-
ределения понятия «секта» так и не выработано. Например, «Сло-
варь античности» [212, С.515] определяет секту следующим обра-
зом: «Секта» (от лат. sequi - следовать), группы, отделившиеся от
крупного течения и следующие за собственным вождем или испове-
дующие новую идею». Далее этот же словарь говорит, что в антич-
ной Греции секта первоначально означала философскую или юри-
дическую школу или группу, затем - политическую группировку (у
Цицерона). Впоследствии церковь придала этому термину значение
ересь.

Словарь же «Христианство» [244, С. 534] утверждает, что ме-
жду сектой и ересью имеется разница, заключающаяся в том, что
секта - совокупность людей, следующих известному учению, а
ересь — содержание самого учения. В то же время, между сектой и
вероисповеданием резкой разницы нет: секта есть вероисповедание,
которому следует сравнительно небольшое число лиц.

В Вестминстерском словаре теологических терминов [47, С. 360-
361] секта определяется как «социологический термин, часто про-
тивопоставляемый церкви. Секта — это группа людей со свободным
членством, отличающаяся своими взглядами и подчеркивающая
свое отделение от мира и господствующих институтов».

«Новейший энциклопедический словарь»[136, С.1119] заявляет,
что к сектам относятся «протестанты (! — А.П.) \ адвентисты, бапти-
сты, духоборы, молокане, пятидесятники, хлысты и др.».

Неопределенность и субъективность данного понятия отчасти
раскрывает энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона [261,
С. 324]: «На официальном языке, в эпохи революционной борьбы,
одна и та же община называется то сектой, то церковью или испо-
веданием, смотря по отношению к ней правительства» (выделено
мной - А.П.).

Подобная понятийная неясность провоцирует умственные спе-
куляции и прямые злоупотребления со стороны противников какой-
либо социальной, политической или религиозной группы. И чем ме-

1 Если автор цитаты упоминает термин «протестанты» в общепринятом сегодня смысле
(как совокупность христианских конфессий, не относящихся к католичеству и
православию), то непонятно, почему ои отделил его от адвентистов, баптистов и других,
входящих в это понятие. Если же автор под протестантами имел в виду собственно
церкви Реформации (лютеране, кальвинисты, англикане), то они давно считаются
традиционными церквями, но никак не сектами.
нее понятен термин, тем более успешно его используют, поскольку
отсутствие понимания компенсируется эмоциональной сферой -
страхами и, как результат — негативным отношением.

Что касается России, то за последние 15-20 лет термин секта
столь разнообразно и бесконтрольно применялся СМИ, новоявлен-
ными «религиоведами» (из бывших атеистов и нынешних «сектове-
дов») и даже правительственными чиновниками, что это стало угро-
зой стабильности межконфессиональных отношений [190, С. 165].
Поэтому государство вынуждено было принять соответствующие
меры, выразившиеся в том, что если ранее в отдельных законода-
тельных (а чаще - подзаконных) актах использовался термин секта,
то с 1997 года он был полностью исключен из нормативно-
правового оборота.

Общеизвестно, что современное слово секта восходит к ла-
тинскому слову «secta», обозначающему отдельное религиозное
или философское направление — школу, религиозное течение в
рамках того или иного исповедания, а в наиболее обобщенном зна-
чении может обозначать «часть целого» [190, С. 166]. Главный ре-
дактор журнала «Филологические науки», член-корреспондент
РАН, профессор МГУ П.А. Николаев в своем заключении «О поня-
тии секта пишет: «Это слово находится в окружении однокорен-
ных слов: глаголов «сечь», «отсекать», существительного «секира».
Семантическое значение в корне составляет одно понятие: то, что
отсечено, фрагмент усеченного целого. Корень - индоевропейский.
Исторический источник - латинское слово «secto»; его значение
равняется также латинскому слову «pars» (партия), которое дало
понятие «партия». Значение этого слова в латинском языке: отко-
ловшаяся часть религиозной общины» [106, С. 248].

Помимо перечисленных основных значений, Словарь церков-
ной латыни фиксирует и такое непривычное для русскоязычного
читателя значение этого слова, как «образ жизни». [268, С. 242]. Из
значения латинского слова «secta» следует, что поскольку его опре-
деление не содержит оценочно-экспрессивных компонентов, оно
должно восприниматься нейтрально в оригинальном языковом кон-
тексте. И действительно, в подтверждение этому тезису можно вы-
двинуть целый ряд аргументов, но мы ограничимся тем обобщени-
ем, которое делает проф. А.Ю. Григоренко, утверждая, что «ника-
кого негативного значения это слово первоначально не имело.
Именно по этой причине многие исследователи, ученые, теологи,
как на Западе, так и на Востоке, не вкладывая в понятие «секта» не-
гативного значения, широко его используют, обозначая им «уче-
ние», «школу» или «стадию» в рамках магистрального религиозно-
го течения или направления». [61, С. 8-9].

Если рассматривать приведенный термин в свете вышесказан-
ного, то сектами, в изначальном семантическом значении этого
слова, можно назвать все три ветви христианства («части целого»,
«религиозные течения в рамках того или иного исповедания» и
т.д.). Взяв за основу определение «Словаря античности» (см. вы-
ше), с точки православия сектантами можно назвать стригольников
и жидовствующих, однако вряд ли правомерно употребление этого
слова в отношении, например, баптистов или пятидесятников, по-
скольку эти группы отделились от католицизма и не имеют отно-
шения к православию. Все это лишний раз подтверждает, что упот-
ребление слова секта выражает, скорее, эмоциональное отно-
шение к непонятному и отвергаемому явлению, нежели являет-
ся его (явления) строгим определением.

К сожалению, в современном сознании «сектант» это не толь-
ко верующий, обладающий отличным от общепринятого религиоз-
ным опытом, но и человек, включенный в иную культурно-
нравственную парадигму. Это - приверженец иных культурных
ценностей и иных, чуждых большинству социальных идеалов. Тот
радикализм, с которым «сектант», по общепринятым представле-
ниям, разрушает отношения традиционной религиозно-культурной
парадигмы, свидетельствует общественному сознанию об его не-
благонадежности и потенциальной социальной опасности. Любо-
пытно, что для подобного подхода является типичным не только
изначальная оценка любого отличного религиозного опыта как не-
что заведомо негативного, но и убежденность, что сектанты наце-
лены на низвержение традиционной религии и общественного со-
гласия. Поэтому для традиционалистского восприятия «сектант» -
это не только религиозный диссидент, но и предатель коллективи-
стских ценностей; подобное сознание не способно уловить разли-
чия между множеством, зачастую диаметрально противоположных
по взглядам и учению, сект, абстрагируясь от конкретных религи-
озных движений.

Поэтому нам представляется, что современное слово «сек-
тант» как часть общеязыковой лексики имеет в своем значении яр-
ко выраженную негативную экспрессию, могущую быть оскорби-
тельной для верующих и способствовать обострению религиозной
ситуации.

Подводя итог этим размышлениям, приходится констатиро-
вать, что термин секта в современном религиоведении не имеет
четкого определения, которое, судя по всему, и не может быть
выработано, поскольку отсутствуют объективные критерии и при-
знаки секты. Тем более прискорбно, что религиоведы повсеместно
используют термин, взяв его современное понимание фактически
из «кухонного» языка некоторых недалеких и недобросовестных
журналистов и «сектоведов» типа небезызвестного А.Л. Дворкина,
пытающегося на понятии секта сделать научную карьеру [смотри,
напр., 64].

Представляется, что данный термин (к сожалению, неизбеж-
но) может оправданно с точки зрения терминологии использоваться
только в конфессиональной литературе, и определяться в термино-
логических языках отдельных конфессий на основании соответст-
вующих учений и практик. Если же есть необходимость привести
слово «секта» в исторической или религиоведческой литературе, то
для чистоты научного подхода следует использовать его с оговор-
ками, указывающими на те критерии, которые позволяют это сде-
лать в данном контексте.

К счастью, наблюдается и другая тенденция: часть ученых,
сознавая объективную неопределенность термина «секта», стара-
ется не применять его в своих публикациях. Например, в томе «Ре-
лигия» издания «Всемирная энциклопедия», он отсутствует [52].

Таким образом, вынуждено упоминая в настоящей работе
термин «секта» (принимая во внимание его распространенность и
привычность для понимания читателями), мы берем за основу наи-
более устойчивые признаки этого понятия: сравнительно неболь-
шая группа людей, придерживающихся учения, имеющего догма-
тические или канонические различия с господствующими в данной
стране (местности) конфессиями, а также, отчасти, критерий мар-
гинальности. >

§ 2. Эволюция расколов в церковной истории.

Согласно богословскому взгляду на Церковь, как на мистиче-
ское Тело Христово, она невидима и едина (Ecclesia una est). Рас-
сматриваемая же в качестве социального института, Церковь пред-
ставлена множеством течений, направлений, конфессий, юрисдик-
ций. Оставаясь внутренне единой, она объективно приходит к де-
лению по самым разным основаниям: догматическим, канониче-
ским, политическим, экономическим, личностным и т.д. Причем,
каждое новое образование также именует себя церковью, пропове-
дует «единство в истине», отрицательно относится к инакомыслию
и связанными с ним разделениям, но... появляется некий повод - и
налицо новое разделение.

Религиоведение, исследуя историю, философию, психологию,
антропологию и другие стороны религии, неизбежно сталкивается с
этим ее проявлением как с неким феноменом: желанием единства и
стремлением к разделению. Философы называют это законом
единства и борьбы противоположностей: каждый объект заключает
в самом себе противоположность. Однако, подчиняясь этому все-
общему закону, каждое церковное разделение, тем не менее, имеет
свои особенности либо в части причин, либо в протекании процес-
сов, либо в последствиях.

Считается, что в основе любого противоречия лежит свобода
воли. И первое такое противоречие, разрушившее гармонию един-
ства, проявилось, согласно Библии, когда взбунтовался Люцифер -
один из высших ангелов, «помазанный херувим», «печать совер-
шенства, полнота мудрости и венец красоты». Причиной его бунта
против Бога стало порождение свободной воли - гордыня: «От кра-
соты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погу-
бил мудрость твою» (Книга пророка Иезекииля, 28:12-14, 17).

В Едемском саду Адам и Ева, олицетворявшие тогда все чело-
вечество, реализовали свое право выбора, познав добро и зло во-
преки запрету Бога, чем раскололи мир духовный и мир материаль-
ным, предопределив, тем самым, появление Церкви, как некоей ду-
ховной субстанции, стоящей на границе этих двух миров.

Далее библейское повествование открывает нам последствия
этого выбора: первое насильственное лишение жизни - убийство
Каином Авеля; гибель погрязшего в грехах человечества во время
Потопа; вершину проявления человеческой гордыни — желание воз-
выситься до Бога путем построения Вавилонской башни. В резуль-
тате — разрушение первоначального единства: глобальное рассея-
ние человечества через смешение языков, а затем разделение людей
на праведное меньшинство (Енох, Ной, Иов, затем Авраам, Исаак,
Иаков и т.д.) и грешное большинство (остальное человечество).
Таким образом, причиной разделений Церковью признается тот
самый корень всех бед людских - гордыня («От высокомерия про-
исходит раздор») и ее производные - тщеславие, своеволие, среб-
ролюбие, гнев... («Надменный разжигает ссору» (Притчи Соломо-
новы, 14:10; 28:25). Всякие же действия, рождающие церковные
нестроения, являются грехом со всеми вытекающими последствия-
ми («...беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом
Вашим» (Книга Пророка Исаии, 59:2). По словам митрополита Ио-
анна (Снычева), «здесь — в грешном, мятущемся человеческом
сердце — первопричина всех и всяческих расколов и смут» [81, С.
4].

Василий Великий, «вселенский отец и учитель Церкви» [245,
С.339], видит причину этих разделений в слабости у некоторых
христиан чувства взаимной братской любви и уважения: в случаях
разномыслия они ставят мнение свое или своей партии выше мне-
ния всякого другого лица, не соглашаются подчинить его даже го-
лосу целых церквей во всей вселенской Церкви, всех хотят учить, а
сами ни у кого не считают возможным учиться.

Разногласия, в результате которых в церкви образовывались
различные партии, прекращавшие в дальнейшем между собой цер-
ковное общение, были двух видов: догматические и канониче-
ские. Первые касались самих основ христианского учения и с кон-
ца II века за ними закрепилось название ереси, вторые - вопросов
церковного управления; к разделениям такого рода применялся
термин схизма, означавший в I-II вв. всякие церковные разделения
(см. § 1).

Что можно считать основными предпосылками догматических
разделений? Ответ нужно искать в некоторых особенностях самого
христианства: отсутствии каких-либо рациональных доказательств
его главного постулата — божественного рождения и воскресения
Иисуса Христа, а также парадоксальности основных идей (одно-
временной трансцендентности и имманентности Бога, его триипо-
стасности, двухприродности Христа и т.п.). Кроме Юго, следует
отметить отсутствие прямых литературных источников, исходящих
от основателя религии. Все это неизбежно приводило к расхожде-
ниям в трактовке тех или иных положений христианского учения,
особенно в первые века его существования, когда среди общин хо-
дило множество различных евангелий (по некоторым оценкам -
порядка пятидесяти) и посланий апостолов.
К примеру, проблема понимания божественной сущности
Христа. Как уже говорилось, этот основной вопрос не поддается
рациональному объяснению и, следовательно, допускает множест-
венность толкований, которые стали именоваться христологиче-
скими ересями.

Большую роль в формировании таких ересей сыграл гности-
цизм - совокупность религиозных течений, появившихся в I веке
н.э. и соединявших в себе восточные верования, христианство, гре-
ческую философию и языческие культы. Первым известным нам
гностиком был Симон-волхв. Библия повествует о нем следующим
образом: «Находился же в том городе некоторый муж, именем Си-
мон, который перед тем волхвовал и изумлял народ Самарийский,
выдавая себя за кого-то великого: ему внимали все, от малого до
большого, говоря: сей есть великая сила Божия. А внимали ему по-
тому, что он немалое время изумлял их волхвованиями» (Книга
Деяний Апостолов, 8:11). Из христианской литературы мы узнаём,
что он выдавал себя за воплощение Божьей силы, а свою спутницу
Елену — за воплощение Божьей мудрости [226, С.65].

В соответствии с учением гностиков, Христос не обладал на-
стоящим человеческим телом, а был создан из некой духовной ма-
терии, поэтому не мог реально страдать и умереть на кресте. Разви-
ли и распространили эту идею через свои общины докеты (докети-
сты) и николаиты — раннехристианские гностические секты1 2 [226,
С. 70-71, 129].

Согласно различным гностическим взглядам, либо вместо Ии-
суса Христа был распят кто-то иной, либо он не умер, а впал в ко-
му, а затем был выкраден учениками и куда-то увезен. Причем, по
одним преданиям в Индию, а по другим - даже в Японию, где обза-
велся семьей, мирно скончался в преклонном возрасте и похоронен
недалеко от города Аомори (о. Хонсю) [138, С. 5].

При таком положении вещей перед христианством встала ди-
лемма: либо признать свободное толкование того или иного спор-
ного тезиса, либо определить рамки, приняв одно из его определе-
ний за истину, т.е. установить догмат. Отцы и учителя Церкви,
развивая христианское учение, пошли по второму пути и ко време-
ни кодификации в 397 году Священного Писания сформулировали
2
все основные догматы новозаветного канона.

1 Подробно данное понятие рассмотрено в § 1.

2 Ветхозаветный канон, по мнению евреев, был установлен в V в. до Р.Х. книжником
Однако эти меры не устранили разногласий, поскольку при-
нимаемые Церковью догматы были далеко не всегда очевидными и
логичными, что сразу же породило огромное количество отклоне-
ний от них - новых ересей. Причем, многие из них были инспири-
рованы самими богословствующими священнослужителями, кото-
рые, вследствие неоднозначности догматических понятий и терми-
нологии, стали основателями новых течений христианства. На-
пример, основоположником арианства — раннехристианской хри-
стологической ереси IV века - стал александрийский пресвитер
Арий; автором аналогичной ереси V века - несторианства - кон-
стантинопольский патриарх Несторий; павлианства (III в.) - анти-
охийский епископ Павел Самосатский и т.д.

Другая часть христологических ересей явилась результатом
богоискательства нехристианских (языческих) авторов (персидский
пророк и маг Мани (Манес) создал ересь манихейства’, бывший
жрец фригийской богини Кибелы Монтан — монтанизм, ливиец Са-
велий — савеллианство и т.п.).

С принятием христианства Римом, имперская власть, поддер-
живая и укрепляя официальную церковь, начала жестко бороться с
ересями, что временно привело к снижению количества сект. Одна-
ко в это же время появляются наиболее исторически значимые ере-
си, оказавшие серьезное влияние на христианство - несторианство,
признававшего Христа не Богом, но человеком, в котором обитал
Бог, а деву Марию — не Богородицей, а Христородицей (человеко-
родицей), и «евтихиева ересь» — монофизитство, утверждавшее, в
противовес несторианам, что Христос имеет только одну божест-
венную природу.

Рассматривая указанные ереси с точки зрения церковных раз-
делений, мы обнаруживаем, что они не исчезли, как многие другие,
а породили множество церквей, получивших название Древневос-
точных1. Общим для всех них является отрицание установление
Халкидонского собора 451 года, определяющего Христа как одну
личность в двух природах, нераздельных и неслиянных?Тем не ме-
нее, Древневосточные церкви не принимают классическое монофи-

Ездрой [139, С. 41, 125].

1 Армянская Апостольская Церковь, Коптская Церковь, Эфиопская Церковь, Сирийская
Церковь. К Древневосточным церквям также относят отделившуюся от Ассирийской
Церкви Востока Маланкарскую Сирийскую Церковь и отделившуюся от Эфиопской
Православной Церкви Эритрейскую Церковь.
зитство, утверждающее, что человеческая природа Христа при
слиянии была поглощена его единой божественной природой. За
основу своего богословия они взяли высказывание Кирилла Алек-
сандрийского в споре с Несторием: «единая природа Бога-Слова,
воплощенная» (выделено мной - А.П.). Это неосторожное выраже-
ние после смерти Кирилла в 444 г. было подхвачено и развито его
фанатичными последователями и стало основой не только для со-
хранившихся до нашего времени вышеуказанных церквей, но и це-
лого ряда сект - севериан (последователей антиохийского патриар-
ха Севера), афтартодокетпов (или юлианистов), последователей
Галикарнасского епископа Юлиана), тобитов (последователей
Стефана Ниобея) и др. [226, С. 123].

Необходимо помнить, что монофизитство на некоторое время
(449-451 гг.) стало официальной идеологией христианства, что со-
провождалось жестким противостоянием не только в Церкви, но и
негативно сказывалось на внутри- и межгосударственных отноше-
ниях (отлучение от церкви александрийского патриарха Диоскора,
напряжение между папой и императором Феодосием II, восстание
монофизитов в Палестине и на Синае и т.д.).

Помимо христологических ересей, заслуживает внимание свя-
занная с ними т.н. антитринитарная ересь — учение П-Ш вв., от-
рицающее догмат о Троице и настаивающее на принципе единой
личности Бога-Отца. В основе его лежит идея о том, что Христос не
божественен по своей природе, а посему не приносил искупитель-
ной жертвы, в которой и не было необходимости по причине отсут-
ствия первородного греха, так что человек в своем естестве изна-
чально добр и беспорочен. Дух Святой также является лишь творе-
нием, а не божеством (ересь Македонией, IV в.) Подоплекой анти-
тринитарианства (или унитарианства) стало стремление некоторых
богословов и священнослужителей возвысить значение разума в
ущерб вере, попытка объяснить духовные истины с позиции чело-
веческой логики.

Рассматриваемое в качестве одного из оснований разделений,
антитринитарианство, наряду с собственно христологическими
ересями1, можно отнести к категории догматических причин цер-
ковных разногласий. Монархианство, являвшееся начальным тече-
нием антитринитарианства, в дальнейшем распалось на два несо-

1 Антитриннтарианские споры в большей части проходили вокруг искупительной миссии
и природ Христа.
гласных друг с другом течения - динамизм и модализм, первый из
которых видел в лицах Троицы силы, а второй - «модусы» (формы-
проявления единого бога1). В свою очередь, динамизм впоследст-
вии дал толчок арианской ереси (которая тоже распалась на не-
сколько направлений — евдоксианство, евнамианство, евсевианст-
во и др), а модализм - савеллианству.

В приведенных примерах различаются несколько сторон: во-
первых, общепринятое толкование догмата, с которым не согласен
один человек, либо группа людей. Они дают свою интерпретацию,
отличную от ортодоксальной, но отвечающую воззрениям какой-то
части верующих. Появляется новое учение, которое сами авторы
считают истиной, а остальные — ересью.

Во-вторых, вокруг него собираются адепты, как правило —
выходцы из традиционных церквей. Они объединяются в обособ-
ленные группы (секты), которые прекращают общение с сущест-
вующими церквями и активно сопротивляются христианской орто-
доксии, создавая, тем самым, раскол (схизму).

В-третьих, данное учение распространяется, привлекая все
больше и больше приверженцев, в том числе и имеющих свой
взгляд на него, несколько отличный от принятого в этом сообщест-
ве.

В-четвертых, вследствие тех же причин, что породили это
учение (напоминаем, что речь идет о христианских догматах, не
имеющих рационального объяснения), оно начинает распадаться на
ряд других, имеющих ту же основу, но разнящихся в деталях.

В-пятых, последователи организовываются в новые общины,
учение распространяется и т.д.

В дальнейшем может произойти либо новое деление, либо
учение (ересь) уничтожается ортодоксальной церковью, как прави-
ло — с помощью государства, репрессивными методами. На этом
этапе узко богословские идеи начинают приобретать политическую
окраску и становятся серьезным инструментом воздействия на соз-
нание масс.2 >

Таким образом, в основе догматических разделений лежат два
элемента: учение (ересь) и сообщество людей (община, секта), ко-
торое и создает собственно раскол (схизму).

1 В антитринитарианстве Бог утрачивает свои личностные качества и соответствует богам
деизма и пантеизма.

2 О политических причинах церковных разделений речь будет идти в дальнейшем.
Само существование множества богословских направлений и
школ (александрийской, антиохийской, константинопольской, ие-
русалимской, римской) все время ставило под вопрос единство
Церкви. Различные взгляды на некоторые библейские положения,
зачастую приводившие к отклонениям от догматов, расшатывали
сознание верующих и толкали их в объятия очередных ересиархов.
Для приведения этих взглядов к единому пониманию и пришлось
созывать соборы, на которых разрабатывалась и утверждалась сис-
тема вероучения и культа, оценивались различные богословские
концепции, определялись способы борьбы с ересями и т.д. Семь из
них, наиболее авторитетных и представительных, проходивших в
IV-XIII вв., православная церковь именует Вселенскими1.

Основной целью Вселенских соборов было установление
единства Церкви. На них окончательно была определена догматика,
а также сформированы канонические нормы и богослужебные пра-
вила. На первый взгляд может показаться, что Церковь достигла
своей цели, поскольку со времени соборов и до разделения церквей
1054 г. еретические расколы были незначительны. Однако такое
положение объясняется еще и тем, что в этот период, с одной сто-
роны, активизируется противостояние Востока и Запада, а также
борьба пап со светскими монархами и между собой за власть, с
другой - нарастает реальная угроза со стороны исламского мира. В
такие времена, как известно, внутренние распри временно прекра-
щаются.

Тем не менее, отмеченный период знаменуются т.н. иконобор-
чеством — движением против почитания икон, которое разобщало
Церковь больше ста лет - с 726 по 843 годы. Основанием разделе-
ния стало уже, на наш взгляд, не отклонение от основополагающих
вероучительных доктрин, а церковная традиция, впоследствии за-
крепленная II Никейским (VII Вселенским) собором 787 года.2

Император Лев III Исавр, провозгласивший себя «императо-
ром и священником», занял непримиримую позицию по отноше-
нию к изображениям святых, обычаю зажигать свечи и жечь ладан;

1 Католическая Церковь, помимо первых семи, признает Вселенскими также еще 14
соборов IX-XX вв.

2 Правда, поборники иконопочитания видят в иконоборчестве нарушение догматов и на
соборе 787 г. иконопочитание закреплено именно в этом качестве, однако с собственно
библейской точки зрения их аргументация не выдерживает никакой критики.
все это он считал грубым суеверием. В 730 на Константинополь-
ском соборе иконопочитание было осуждено (правда, на следую-
щие год собор в Риме предал анафеме иконоборцев, но это их не
остановило, но добавило еще одну трещину в отношениях между
Восточной и Западной церквями).

Император Константин V оказался еще более радикальным
иконоборцем, нежели его отец Лев III и осудил даже культ Девы
Марии и святых. Созванный им в 754 г. в Константинополе еще
один собор торжественно проклял всякие церковные образы, след-
ствием чего было уничтожение множества икон и мощей святых.

После смерти Константина V на престол вступил его малолет-
ний сын Константин VI, мать которого Ирина, первоначально
осуществлявшая регентство, а затем ставшая самодержавной импе-
ратрицей, была ярой поборницей иконопочитания. В 787 г. на Ни-
кейском (VII Вселенском) соборе иконопочитание и поклонение
мощам было восстановлено, а многие иконоборческие епископы
вынуждены были подписать отречение от своих убеждений.

Однако после смерти Ирины иконоборческие страсти разгоре-
лись с новой силой, особенно в восточных областях Малой Азии.
Ставленник армии император Лев в 815 г. в храме Святой Софии
собрал очередной иконоборческий собор, который снова отменил
поклонение иконам, осудил возжигание свечей, светильников и
приношение благовоний.

Через 30 лет, в 842 г., императрица Феодора восстановила
иконопочитание, а собор 843 г. утвердил постановления второго
Никейского (787 г.) собора. Любопытную особенность в связи с
этим отметил историк Византии Поль Лемерль: «Но опять, уже во
второй раз, женщина (выделено мной - А.П.) восстановила иконо-
почитание» [117, С. 65].

С точки зрения предмета нашего исследования, что можно
выявить в качестве причин иконоборческого раскола? Отчетливо
прослеживаются два фактора: собственно религиозный и полити-
ческий. 1

Не секрет, что поклонение изображением не есть изобретение
христианства. Еще в Ветхом Завете Бог предостерегает свой народ
против этого, имея в виду предметы поклонения язычников:

«... Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изо-
бражений какого-либо кумира, представляющих мужчину или
женщину... скота... птицы... гада... рыбы... И дабы ты, взглянув
на небо, и увидев солнце, луну и звезды... не прельстился и не по-
клонился им и не служил им...». Поклонение изображениям назва-
но грехом и в Десяти Заповедях: «Не делай себе кумира и никакого
изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в
водах ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Гос-
подь, Бог твой, Бог ревнитель...» (Второзаконие, 4:16-19; 5:8-9).

Достаточно долгое время никакие священные реликвии в
церкви не выставлялись. Однако влияние на христианство антич-
ной традиции сделало свое дело: реликвии, в том числе и в виде
икон, там все же появились, поскольку в них видели воспитатель-
ный и образовательный смысл. Со временем человеческое сознание
перестало видеть в изображении лишь символ; оно начало припи-
сывать иконам святость и чудодейственную силу прообраза. Изо-
бражение стало предметом личного культа. «Именно против такого
идолопоклонства и ему подобных излишествах выступали иконо-
борцы», - пишет Поль Лемерль, — «Им противостояли необразо-
ванные суеверные люди, простой народ, женщины, монахи, значи-
тельная часть духовенства. А поддерживали иконоборчество про-
свещенные люди, высшее белое духовенство, безусловно, обеспо-
коенное могуществом монахов, и значительная часть жителей цен-
тральных и восточных провинций Малой Азии (в том числе воен-
ные, многие из которых были местными уроженцами)» [117, С. 66].
К чести сказать, среди иконопочитателей также было немало обра-
зованных и просвещенных людей - патриарх Никифор, Феодор
Студит, Иоанн Дамаскин и др.

Кстати, последний, являющийся одним из отцов Церкви, осо-
бо почитается на православном Востоке именно за защиту икон. Со
времени издания Львом Исавром эдикта о запрещении иконопочи-
тания (726 г.) и до самой своей смерти, последовавшей в 750 (?) г.,
он последовательно выступал за иконопочитание. Своими трудами,
такими как: «Против отвергающих святые иконы» и другими защи-
тительными «словами», «Точное изложение ортодоксальной веры»
Иоанн Дамаскин разработал, фактически, «богословие икон».

С другой стороны, иконоборцы считали и считают сейчас Ио-
анна Дамаскина агентом ислама, имевшего целью извратить хри-
стианство. По их мнению, Иоанн (настоящее имя - Мансур1) по за-
казу халифа Йазида, с которым он вместе воспитывался и учился,

1 Он был сыном казначея халифа Абдумелеха из династии Омейядов, получил блестящее
придворное образование и впоследствии служил визирем (секретарем халифа).
произвел подмену библейского термина «христианство» небиблей-
ским «ортодоксия» (в русской кальке - православие). Своими тру-
дами (изданными, как они считают, на деньги того же халифа), Ио-
анн-Мансур добился того, что этот новый термин отождествился с
понятием «иконопочитание» (идолослужение, согласно Библии
(Второзаконие, 4:16-19; 5:8-9), что дало основание мусульманам
обвинить христиан в идолопоклонстве. В качестве примера совре-
менные иконоборцы приводят иконы Богородицы с тремя руками
(«Матушка-троеручица», ангелов с тремя глазами, Святого Хри-
стофора с песьей головой, которого они отождествляют с египет-
ским Анубисом и т.п.) [17].

Впоследствии идею иконоборчества продолжила и развила
протестантская Реформация.

Что касается политической стороны этого раскола, то импера-
торы-иконоборцы, «вероятно... стремились избавить от соблазна
ислама значительную часть населения Малой Азии (которая в то
время представляла собой почти всю империю — Прим, мое - А.П.),
отрицательно относившегося к иконам» [226, С. 66]. Суть в том,
что некоторые люди, видя в этом идолопоклонство, переходили в
ислам, который считал иконопочитание таковым.

Следующей причиной иконоборчества была опасность для го-
сударства быстрого роста числа монахов и монастырей, их богатст-
ва, привилегий, а следовательно, могущества. Они представляли
собой государство в государстве, поэтому Константин V, видя эту
опасность — политическую, экономическую, социальную — развер-
нул решительную войну против монахов — самых ярых защитников
иконопочитания. Он конфисковал монастырское имущество, секу-
ляризировал монастыри, а монахов разогнал.

Таким образом, религиозная распря переросла во внутриполи-
тический конфликт, который затем отразился и на внешней поли-
тике. В самый разгар борьбы монастырская партия потребовала не-
зависимости церкви от государства, отказав императору в праве
вмешиваться в дела религии и догматические вопросу. Это соот-
ветствовало доктрине папства, поэтому Рим поддержал требование
и выступил против иконоборчества.1

1 Впрочем, после того, как монахам вернули их привилегии, они более не настаивали на
независимости церкви.
На стадии первоначального христианства (до создания инсти-
туциональных религиозных структур - I-П вв.) церковные разделе-
ния имели своей причиной, в основном, разницу в толковании дог-
матов, «насколько возможно говорить о догматах в первые века
христианства, до окончательного утверждения строгой догматики»
[226, С.6]. С появлением духовно-административной иерархии воз-
никла необходимость установления единых норм и правил церков-
ной жизни, т.е. того,-что стало именоваться каноном — моральной и
юридической нормой, правилом христианской жизни. Церковное
(каноническое) право использует слово «канон» именно в этом зна-
чении1, а также в смысле дисциплинарных постановлений: апо-
стольских, соборных и святоотеческих правил (Каноны св. апосто-
лов, Апостольские постановления, Правила Никейского (325 г.), 1
Константинопольского (381 г.), Ефесского (431 г.), Халкидонского
(451), Трулльского (пято-шестого собора 691-692 гг.), II Никейско-
го (787 г.) соборов. Помимо правил Вселенских соборов, для вос-
точных церквей общеобязательными являются также правила неко-
торых поместных соборов (Анкирского, Неокесарийского, Кон-
стантинопольского (двукратного) собора и т.д. К святоотеческим
правилам относятся, например, правила Дианисия Александрий-
ского, Григория Неокесарийского, Афанасия Великого, Григория
Богослова, Кирилла Александрийского и ряда других отцов и учи-
телей Церкви) [196, С. 483].

Казалось бы, и здесь все работает на ту же благую цель: уста-
новленные правила позволят укрепить единство Церкви. Но не та-
ков человек, чтобы жить в кем-то определенных рамках! Более-
менее справившись с отклонениями от основных догматов, Церковь
столкнулась с новой напастью - расколами на почве нарушения ка-
нонов.

В этом отношении можно привести в пример мелетианский
раскол, в основе которого лежал конфликт епископов Никополь-
ского Мелетия и Александрийского Петра о покаявшихся отступ-
никах и канонических территориях. Гонения христиан в Египте в
начале IV в. были особенно ожесточенными и люди, не выдерживая
их, отрекались от веры; затем, покаявшись, хотели вернуться в
церковь. В 306 г. епископ Петр написал послание о покаянии,

1 Каноном также именуется перечень книг Священного Писания Ветхого и Нового
Заветов, правила литургических чтений, уставы церковного пения, иконописи,
монашеское келейное молитвенное правило и др.
ставшее каноническим, где рекомендовал снисходительно отно-
ситься к кающимся и принимать их обратно в церковь. Он порицал
нарочитое стремление к мученичеству и призывал, если была воз-
можность, к благоразумному от него уклонению и сам показал тому
пример, убежав от гонителей.

Мелетий, наоборот, призывал к мученичеству и опирался
именно на мучеников и исповедников, а отступивших изгонял. Бо-
лее того, он, пользуясь тем, что многие руководители александрий-
ских общин, включая самого Петра, были в заключении, самоволь-
но ставил туда своих пресвитеров [284].

Конфликт перерос в раскол, когда мелетиане приняли сторону
Ария и соединили свои канонические разногласия с догматической
арианской ересью. На Никейском соборе 325 г. они были осуждены
как еретики вместе с арианами.

В чистом виде канонические разделения можно наблюдать,
например, в Русской Православной Церкви 20-х — 90-х годов XX в.,
когда, оставаясь в рамках православных догматов, от Московского
патриархата отделились Истинно Православная [194], Польская
Православная [210], Украинская Православная (Киевский патриар-
хат), Украинская Автокефальная Православная [147], Эстонская
Православная [189], Зарубежная Русская Православная Церкви (ра-
зумеется, если «вывести за скобки» геополитическую составляю-
щую). Что же касается периода IX-XI вв., то канонические разно-
гласия происходили практически вместе с догматическими, по-
скольку «нарушение догматов уже само по себе является также и
каноническим нарушением, но нарушения канонов возможны и без
нарушения догматов» [281].

Разумеется, самым значительным и знаменательным для судеб
мира церковным расколом, названным «Великим», было разделе-
ние вселенского христианства на Восточную (Православную) и За-
падную (Римско-католическую) церкви. В истоке этого раскола ле-
жало множество факторов: догматический (например, принятие
Римско-католической церковью в 589 году догмата о filioque - уче-
ния об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но и от
Бога-Сына, что противоречит Никейскому символу веры); канони-
ческий (исторически и географически сложившееся различие в об-
рядах, организационной структуре церквей, административно-
дисциплинарные разногласия) и, наконец, в полной мере проявив-
шийся политический фактор — противостояние между Западной
Римской и Византийской империями, папским Римом и патриар-
шим Константинополем, длившееся с VI века, когда с подачи
франкского короля Пипина Короткого римские папы перестали
быть подданными византийского императора и стали самостоя-
тельными светскими владыками [196, С. 196], а затем, во второй
половине IX в., когда папа Николай I «открыто заявил о своих вла-
столюбивых притязаниях в отношении к Востоку и намеревался
подчинить своей юрисдикции и Византийскую церковь» [214, С.
58]. Дело было еще и в том, что третьим каноном I Константино-
польского собора 381 г. (II Вселенского) Константинопольский
патриарх был фактически уравнен в правах с папой римским:
«Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по
Римском епископе, потому что град оный есть новый Рим» [200, С.
55]. Все это неизбежно подталкивало к разрыву, поскольку ни одна
сторона не желала признать другую выше себя.

В ответ на послание Константинопольского патриарха Михаи-
ла Керулария с претензиями о нарушениях Римской церковью ка-
нонов, папа Лев IX направил пространное письмо, которое, по сло-
вам историка церкви А.П. Лебедева, «при всем том едва касается
спорных пунктов религиозных», но направлено на доказательство
преимуществ Римской кафедры перед Константинопольской и пап-
ской власти в целом [ИЗ, С. 239]. Он писал: «Ты, возлюбленный
наш, и еще нарицаемый во Христе брат и предстоятель Константи-
нопольский, с небывалой дерзостью и неслыханной смелостью ос-
мелился осуждать явно апостольскую и Латинскую церковь, - и за
что же? За то, что она совершает воспоминание о страданиях Гос-
пода на опресноках. Вот неосмотрительная брань ваша, вот недоб-
рая хвастливость ваша, когда вы, полагая, что уста ваши на небеси,
в сущности своим языком пресмыкаетесь по земле и силитесь чело-
веческими доводами и умствованиями извратить и поколебать
древнюю веру» [113, С. 240]. Далее папа подробно объясняет, по-
чему Римская церковь не допускает никаких претензий от других
церквей, оставаясь, однако, единственным авторитетом для всех
остальных. Основанием к этому папа видит в том, что, согласно
традиции, именно апостол Петр основал Римскую кафедру, тот са-
мый, о котором Иисус Христос сказал: «Ты Петр, и на сем камне Я
создам Церковь Мою... И дам тебе ключи Царства Небесного; и
что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разре-
шишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Евангелие от
Матфея, 16:18-19).

Затем папа, мастерски толкуя Священное Писание, выдает по-
следний аргумент в ряду доказательств преобладающего значения
Римских епископов перед остальной Церковью. Цитируя обраще-
ние Христа к Петру: «Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера
твоя; и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоих» (Еванге-
лие от Луки, 22:32), он пишет: «Этим Господь показал..., что вера
остальных братьев будет подвергаться опасностям, а вера Петра
пребудет непреткновенна» [113, С. 241]. Следовательно, и вера его,
папы, как преемника власти Петра, также «непреткновенна» и
именно к нему относятся слова Спасителя «утверди братьев твоих»,
имея в виду епископов других христианских церквей.

Однако гораздо больший интерес представляют взгляды папы
на свою светскую (политическую) власть. В качестве главного ко-
зыря Лев IX выдвигает некий документ, приписываемый императо-
ру Константину Великому1, где римские папы представляются од-
новременно и верховными первосвященниками, и царями: «Мы со-
чли полезным, мы вместе со всеми нашими правителями, сенатом,
вельможами и народом римским, чтобы, подобно тому как св. Петр
был наместником Сына Божия на земле, так и первосвященники,
наследники князя апостолов, удерживали власть начальственную —
и даже полнее, чем как это свойственно земному императорскому
достоинству. Именно, мы определяем благоговейно почитать как
наше земное императорское могущество, так точно и святейшую
Римскую церковь, и, дабы полнее возвысить кафедру над нашим
собственным земным троном, приписываем ей власть, достоинство
и честь царскую. К этому же определяем, чтобы кафедра Петра
имела главенство над четырьмя кафедрами — Александрийской,
Антиохийской, Иерусалимской и Константинопольской и также
над всеми Церквами во Вселенной; первосвященник этой Римской
кафедры во все времена должен считаться выше й славнее всех
священников всего мира, и в отношении к вопросам богослужения
и веры суд его да господствует над всеми» [ИЗ, С. 242]. Далее в
указанном письме Константин якобы передает папе Сильвестру «и
всем преемникам его, какие только будут на кафедре св. Петра до

1 Впрочем, по целому ряду оснований его считают подложным [214, С. 243, 244].
скончания веков» Латеранский дворец, а также «город Рим, про-
винции Италии и всех западных стран, и все места и города в них -
в полное распоряжение и власть» [Там же, С. 242-243].

В другом своем письме, на этот раз к греческому императору
Константину Мономаху, папа намекает, что «он есть раздаятель
императорских корон, что именно Римская церковь украсила коро-
ной главу восточного императора» [113, С. 248].

Таким образом, все вышеприведенные факты показывают, как
далеко заходят папские притязания на Востоке - не только требо-
вание власти церковной, но и политической, а, значит, «Великий
раскол» намечался не столько по догмато-каноническим причинам,
сколько по политическим.

С другой стороны, ожесточенные полемики между римскими
и византийскими теологами, а также папами и императорами, от-
ражали лишь одну сторону отношений Востока и Запада. Другой ее
стороной были неоднократные попытки добиться соглашения, ко-
торое бы положило конец расколу. В числе таких попыток было
обращение папы Климента III к киевскому митрополиту Иоанну II.
В своем ответе, перечисляя заблуждения латинян, от которых они
должны отказаться, чтобы вступить в общение с Восточной церко-
вью, митрополит, однако, именовал своего корреспондента «му-
жем, достойным «апостольскаго... седанья и званья», недоумевал о
том, «кии бес лукавый... и благочестью супостат» привел к разры-
ву братского единения между церквами, и выражал надежду на то,
что действуя совместно, папа и патриарх Константинопольский
смогут все «исправите», «да разрушатся соблазны, и в едино нам
единении быти» [234, С. 37].

Впрочем, в ряду причин разделения Востока и Запада лежали
не только внешне-, но и внутриполитические факторы как в Риме,
так и в Константинополе. Это проявилось, например, в спорах при
патриархах Тарасии, Никифоре и Мефодии, а особенно ярко — в се-
редине IX в., когда в недрах Византийской церкви образовались две
непримиримые церковные партии - игнатиан и фотиан, названные
так по имени двух Константинопольских патриархов — Игнатия и
Фотия. Борьба этих партий касалась не только церковных разногла-
сий, но и политических проблем, которые впоследствии отразились
на отношениях с Римом (созванный Фотием в 867 г. собор предал
анафеме папу Николая I, осудив его за незаконное вмешательство в
дела Восточной церкви - т.н. «фотиев раскол»). В рамках настоя-
щей работы нет необходимости углубляться в смысл этих противо-
речий: они достаточно описаны в литературе [См., напр., 112, 113].
Мы упомянули их только в качестве примера политической состав-
ляющей рассматриваемого раскола.

В X веке противостояние возобновилось по поводу четвертого
брака византийского императора Льва VI Философа (886-911), ко-
торый отказался благословить патриарх Николай Мистик, за что и
был низложен при содействии легатов папы Сергия III, поскольку
Западная церковь четвертый брак разрешала. В связи с этим на
Востоке оживилась полемическая литература, в центре внимания
которой встал вопрос о догматической и канонической сторонах
брака, в результате чего (а также некоторых церковно-политичес-
ких соображений) в 912 г. четвертый брак был, все-таки, запрещен,
несмотря на несогласие Рима.

В начале XI в. в рамках богословской полемики возобновился
догматический спор о filioque, который к моменту окончательного
разрыва между Византией и Римом расширился и охватил пробле-
мы, послужившие поводом к нему: в греческой богословской лите-
ратуре X-XI веков объектами научного исследования служили во-
просы об опресноках (католики принимают причастие с опресно-
ками, православные - с квасным хлебом), о посте в субботу (суббо-
ты в Восточной церкви не считались постными днями, а в Западной
- считались), о безбрачии священников, о папской власти и др.1
«Вообще, эпоха разделения Церквей (IX-XI вв.) была и временем
усиленной научной разработки в Византии тех разностей, которые
служили предметом пререканий между византийскими и латински-
ми богословами» [214, С 59].

В целом полемика, а затем и разделение развивались на почве
различного мировосприятия Востока и Запада. Национальный ха-
рактер народов восточной половины империи (эллинов, славян и
др.) воспринял христианство преимущественно как «откровенную
метафизику и этику, как свыше указанный путь к нравственному
совершенству и спасению личности и к познанию сущности Боже-
ства». С другой стороны, римляне, как «самый государственный
народ в мире», а вслед за ним и другие народы западной половины

1 Патриарх Фотий приводил 10 канонических различий между Восточной и Западной
церквями, Михаил Керуларий - 20, другие религиозные деятели - 30,60,90 и даже 250
[282].
империи, мало расположенные к метафизическому умозрению, по-
няли христианство как «откровенную программу общественного
устройства, которая, будучи осуществлена на земле, безошибочно
ведет к вечному спасению» [282]. По словам Б. Мелиоранского, ав-
тора статьи о разделении церквей в Большом энциклопедическом
словаре Брокгауза и Ефрона, там, где Восток видел философскую и
моральную идею, там Запад создавал институт; поэтому и первен-
ство своей римской кафедры он понял не морально, как Восток, а
юридически, причем, на основе языческой традиции, где религия
есть функция государства, ее глава - и светский правитель, и вели-
кий понтифик. Поэтому римскому христианскому уму естественно
было прийти к мысли сохранить соединение властей, но с поста-
новкой религии во главу всего дела, то есть сделать главу церкви
(папу) главой общества в целом, а государство — одной из функций
религии (папоцезаризм) [282].

К маю 1054 г. противоречия достигли высшей точки и когда в
Константинополь для переговоров приехали папские легаты во гла-
ве с кардиналом Гумбертом, всем стало понятно, что Рим поставил
ультиматум: либо покорность безо всяких условий, либо разрыв. 15
июня патриарх Михаил Керуларий прервал переговоры; на другой
день легаты положили на престол собора Святой Софии буллу об
отлучении патриарха от Церкви и уехали из Константинополя. В
ответ Керуларий созвал собор, который предал анафеме легатов и
разослал послание, предостерегавшее все Восточные церкви от об-
щения с Римом. Это был уже окончательный раскол некогда еди-
ной Церкви (впрочем, таковой (в смысле цельной, единородной,
тождественной) она никогда не была. Поэтому термин «единая»
стоит рассматривать, скорее, как единство административной под-
чиненности Риму в многообразии традиций, канонов и даже догма-
тов (например, спор о filioque).

В ряду других церковных разделений «Великий раскол» зна-
менателен своими последствиями. С точки зрения религиозной он
полной и безусловной обернулся победой Константинополя: Риму
пришлось отказаться от своих претензий в отношении Восточной
церкви, а сама она от разрыва с папством ничего не потеряла, а, на-
против, ее влияние возросло в других восточных патриархатах -
Антиохийском, Иерусалимском и Александрийском, а также в сла-
вянском мире.
В политическом же отношении ослабление Византии связы-
вают именно с расколом: она потеряла в лице Рима союзника в
борьбе против турок и других врагов, которые, в конце концов,
разрушили империю.

Что касается судьбы самого христианства, то раскол объек-
тивно сыграл, на наш взгляд, и положительную роль: и Западная, и
Восточная церкви вынуждены были расширяться за счет активиза-
ции миссионерской деятельности на нехристианизированных тер-
риториях - католики в прибалтийских землях, на будущем амери-
канском континенте и т.д., православные — в Сибири, на Дальнем
Востоке, Японии, Китае.

Дробление православия на мелкие церкви (упоминавшиеся
выше Древние Восточные (Ориентальные) Церкви — Армянская,
Коптская, Сирийская и т.д.) не породило большого количества но-
вых ересей. Это объясняется, возможно, тем, что провозглашение
автономности церквей сразу же перевело их под юрисдикцию соот-
ветствующего государства, которое использовало альянс с церко-
вью для государственного управления и контроля, а также жестко
пресекало ереси.

Западную же (католическую) церковь, оставшуюся целостной,
ожидали великие испытания. В этой внешней монолитности одно-
временно шли два как бы взаимоисключающих процесса: с одной
стороны усугублялись застойные явления (не надо забывать, что
инквизиция в этот период строго следила за единообразием взгля-
дов и всякое инакомыслие каралось пытками и костром), с другой -
в недрах католицизма зрело глухое недовольство мыслящих людей
вероисповедной политикой пап, которые не только исключили
большинство верующих из активной религиозной жизни (напри-
мер, запрет под страхом смерти простолюдинам читать Библию), но
и бесцеремонно перекраивали древние христианские догматы (не-
библейское учение о значении добрых дел для ^пасения и в связи с
ним - учение о «сверхдолжных заслугах» святых, об индульгенци-
ях и чистилище) [93, С. 94]. Так и должно было произойти: духов-
ный монополизм всегда приводит к застою, потом к брожению, а
затем - к взрыву.

Такие брожения не заставили себя долго ждать. В эпоху кре-
стовых походов и расцвета монашеских орденов появились т.н.
«бюргерские ереси» — амальрикане, катары, альбигойцы, вальден-
сы1, отдельные идеи которых были реализованы в эпоху Реформа-
ции, а последователи вальденсов сохранились до нашего времени.

Идеологом бюргерских ересей считается английский теолог
Джон Уиклиф (Wycliffe) (1320-1384). Его идеи носили религиозно-
политический характер и стоят впряду предпосылок Реформации. С
религиозной точки зрения, Уиклиф критиковал продажу индуль-
генций, культ святых, некоторые таинства и обряды. Любая дея-
тельность человека^ включая монарха и папу, рассматривалась им
как служение Богу в соответствии с духом и буквой Писания, а все,
что человек имеет, дается ему Божественной милостью. Верховным
судьей является Бог, а не папа, поэтому папа не имеет право отлу-
чать от церкви.

В политическом плане он выступал за частичную секуляриза-
цию церковных земель, полагая, что государство в случае необхо-
димости может лишить церковь ее владений. Поскольку папа не
помогает Англии, постольку Англия имеет право не платить ему
подати и налоги, а потому английская церковь должна быть незави-
сима от Рима и т.д.

Идеи Уиклифа во многом отвечали интересам английской
аристократии и духовенства, которые выражали недовольство в ад-
рес «французского папства»2 и неимоверных денежных взысканий,
которые итальянские ставленники папы требовали от английского
населения и даже от духовенства» [123, С. 179]. В его книгах дока-
зывалось, что всякий, совершивший «смертный» грех теряет Божью
милость и что это положение должно распространяться и на папу и
его прислужников. Папа Григорий XI нашел в учении Уиклифа не
менее восемнадцати еретических тезисов, издал пять булл, в кото-
рых осуждались эти тезисы, а также их автор и потребовал ареста
еретика. Однако английские власти отказались арестовать Уикли-
фа, заявляя, что «в его книгах нет ничего еретического, за исключе-
нием лишь формы, могущей дать повод к жалобам папы, и ограни-
чился пожеланием, чтобы Уиклиф не выступал более публично на
щекотливые темы» [123, С. 179]. Это было серьезным поражением
папства.

1 Христологические и антитринитарные ереси, последователи которых выступали как
против основных догматов католицизма, так и против самой официальной католической
церкви, которую называли «дьявольской силой».

2 Папская резиденция ко времени описываемых событий (понтификат папы Григория XI -
1329-1378 гг.) вынужденно располагалась в Авиньоне (Франция). В целом т.н.

«вавилонское пленение» пап длилось с 1309 по 1377 гг.
В Чехии сторонником Уиклифа и предтечей Реформации стал
профессор теологии, ректор Пражского (Карлова) университета Ян
Гус (1371-1415). Папа Иоанн XXIII организовал в Праге продажу
индульгенций, чем вызвал резкое выступление Гуса, обвинившего
папу в покровительстве «жадным немцам, которым он сам не усту-
пает в жадности» [123, С. 188].

В своих проповедях он обличал католическое духовенство,
осуждал торговлю индульгенциями и симонию — продажу епископ-
ских должностей и духовных званий. В своем письме по поводу
низложения Констанцким собором папы Иоанна XXIII он писал:
«... его плутовство осуждено публично... Такого то папу сам собор
осудил ради плутовства, за то, что он продавал отпуски, епископст-
ва и т.п. В числе тех, которые его осудили, были, однако, многие,
которые в то же время покупали у него все это и, перепродавая
опять другим, сделали из этого предмет торговли... У себя дома
они производят подобный же торг. Здесь, в Констанце, находится
один епископ, который теперь продал другому свое епископство,
папа взял от обоих подарки и утвердил куплю» [29, С. 25].

Из этих предпосылок Реформации вырисовывается еще одна
причина (помимо рассмотренных нами догматических, канониче-
ских и политических): роль личности в процессе будущего раско-
ла — нравственные, деловые качества его идеологов и участников.
Как правило, личностные качества, как причина церковных разде-
лений, не являются самостоятельными, но в значительной степени
влияют на их начало и течение. Однако иногда личность инициато-
ра разрыва с господствующим вероучением и основателя новой ре-
лигиозной общины может являться и главной его причиной. Тако-
выми бывают идеологи различных апокалипсических движений,
например, английская пророчица Джоанна Саузкотт (1750-1814)
объявившая себя «женой, облеченной в солнце» и «женой агнца» из
Апокалипсиса, основала общину, названную по ее имени саузкот-
титами (саузкоттами). После смерти пророчицы деятельность
общины продолжалась и впоследствии дала начало нбвым подоб-
ным группам — Христианские израилиты и Ветвь Давидова (Дом
Давида). Основателя последней - Дэвида Кореша — также можно
отнести к числу тех, чья личность стала основной причиной рели-
гиозного разделения и даже добровольного самосожжения 1 множе-
ства участников общины (75 человек).

Антагонизм, развивавшийся в недрах католической церкви и
достигший своего апогея к началу XVI в., разрешился, наконец,
Реформацией, породившей, в свою очередь, двух непримиримых
близнецов: христианский гуманизм 2 и протестантизм, подобно
тому, как два брата - Исав и Иаков - дрались в утробе своей матери
Ревеки, жены Исаака, родившей потом родоначальников двух вра-
ждующих народов (Книга Бытия, 25:21-23).

Раскол Западной церкви имел своим основанием те же рас-
смотренные нами ранее догматические, канонические, политиче-
ские и личные причины.

С догматической стороны протестантизм (вначале в лице
Мартина Лютера (1483-1546), а затем его последователей) расхо-
дился с католицизмом, во-первых, в вопросах соотношения Свя-
щенного Писания и других источников: первый признает Священ-
ное Писание (Библию) единственным авторитетом для церкви (Sola
Scripture - «только Писание»); остальные писания (церковное пре-
дание, папские указы, труды отцов и учителей Церкви, деяния Все-
ленских соборов) являются вторичными человеческими творения-
ми, играющими вспомогательную роль.

Во-вторых, Реформация по-иному интерпретировала пробле-
му предопределения, грехопадения, оправдания и спасения. Челове-
ческая природа, согласно основным протестантским воззрениям,
после грехопадения подверглась таким глубоким извращениям, что
«ничего здорового или неразвращенного не осталось в человече-

1 Впрочем, это официальная версия американского правительства. Последовавшее
затем независимое расследование поставило ее под сомнение. На сегодняшний день
окончательно не установлено, имело ли место самосожжение, или дом сгорел во время
штурма. Со слов очевидцев, свидетельства которых на месте трагедии слышал автор
настоящей книги, дом, где располагалась община (г. Уэйко, штат Техас), загорелся в
результате артиллерийского обстрела. Эти события многие американцы называют
«позором Америки».

2 Не путать с гуманностью - человеколюбием. Гуманизм - религиозно-философское
учение, главной идеей которого является приравнивание, а затем и возвышение человека
над Богом, определение его как «меры всех вещей». Более развернуто о гуманизме будет
сказано ниже.
ском теле и человеческой душе, в его внутренних или внешних си-
лах» [101, С. 585]. Поэтому человек ничего не может совершить в
деле своего спасения; он получает его как дар от Бога (Sola Gratia -
«только благодатью») по вере (Sola Fide - «только верой»). Также
по милости Бога человек получает и искупление, дарующее оправ-
дание и прощение грехов, т.е. возможность спасения.

Исходя из этого, Реформация несколько иначе расставляет ак-
центы в сотериологии 1 при рассмотрении соотношения веры и до-
брых дел. С точки зрения лютеран, дела — критерий истинности и
действенности веры, ее плоды. Более радикальные кальвинисты
{реформаты, пресвитериане) и веру, и добрые дела относят к дей-
ствию благодати (человек сам по себе, без действия Святого Духа,
не может творить добрые дела) [46, С. 68].

Если согласно католическому учению спасение вне церкви
(католической) невозможно, то протестантизм провозгласил другой
принцип: Sola Christo - «Только Христос», что означает достаточ-
ность крестной жертвы Иисуса Христа для искупления, оправдания
и спасения и недопустимость другого посредничества между Богом
и человеком (Дева Мария, церковь, святые угодники, мощи и рели-
квии и пр.).

Мы не будем далее приводить примеры догматических разли-
чий между двумя направлениями христианства. Для целей настоя-
щей работы этого достаточно, чтобы определить глубину раскола.

С точки зрения канонической, Реформация коренным обра-
зом изменила весь церковный строй. Если раньше Лютер, с целью
вернуть церковь к библейским основам, обращался к папе, то когда
он убедился, что «римские бреши не подлежат ремонту», в письме
«К христианскому дворянству германской нации» призвал уже им-
ператора и князей, «как облеченных властью христиан», реформи-
ровать церковь, поскольку духовенство оказалось неспособным к
тому. «Он атаковал «три стены Рима», т.е. утверждения, что Рим не
подвластен юрисдикции светской власти, что уолько папа компе-
тентен толковать Писание, и что никто кроме папы не может со-
звать Собор» [218, С. 55-56].

В труде «О вавилонском пленении Церкви» Лютер отверг су-
ществование семи таинств, признав учрежденными Христом только
крещение, евхаристию и исповедь2. Под пленением он понимал

1 Сотериология - раздел теологии, раскрывающий учение о спасении.

2 Некоторые теологи признают исповедь самостоятельным таинством, другие - частью
лишение мирян причастной чаши (миряне имели право принимать
только хлеб; причастное вино принималось одними священника-
ми), учение о пресуществлении (согласно католическому учению
хлеб и вино в момент принятия причастия буквально превращались
в тело и кровь Христа), а также понимание мессы как жертвы Богу,
а не духовного приобщения к Господу.

О политических причинах церковного раскола XVI в. можно
сказать следующее? Автор книги «История Реформации» Льюис В.
Спиц отметил, что немецкий историк Леопольд фон Ранке в свое
время сформулировал постулат, гласящий, что церковная и полити-
ческая история неразрывно связаны между собой. В отношении Ре-
формации этот постулат проявился более явно, потому что поли-
тическая ситуация в Германии в то время значительно отличалась
от ситуаций других стран. Эти особые условия и создали предпо-
сылки для успешного реформаторского движения. Следует, однако,
отметить, что сами по себе политические предпосылки не могут
объяснить ни религиозной сущности, ни богословского содержания
протестантского реформирования Церкви.

Основным компонентом понятия «особые политические усло-
вия» являлась раздробленность Германии и крайняя децентрализа-
ция власти. Помимо множества удельных княжеств, на 1521 г. име-
лось 85 городов, 65 из которых напрямую подчинялись императору
[218, С. 33]. Эти имперские города, обладали такими же правами,
что и удельные княжества. Князья и городские советы не желали
жертвовать даже частью своего суверенитета и ни императору
Максимилиану I (1493-1519), ни сменившему его Карлу V (1519-
1556) не удалось провести через Рейхстаг ни одной реформы, мо-
гущие превратить Германию в единое государство и более эффек-
тивную политическую силу.

По мере возрастания роли князей и городов, рыцарство при-
ходило в упадок как пережиток феодализма. Многие из них, не же-
лая и будучи неспособными адаптироваться в новом обществе,
промышляли разбоем, наводя ужас на князей-епископов и купцов,
пока войска не разрушали их замки, а самих их вешали либо зато-
чали в городские темницы.

Католическая церковь, обладавшая значительной властью и
богатством, вызывала недовольство у самых различных социаль-

таинства евхаристии.
ных слоев общества. Князей, всегда нуждавшихся в деньгах, весьма
интересовало имущество и доходы церкви и вызывало зависть бо-
гатство, переправляемое в Италию. Города желали, с одной сторо-
ны, отнять власть у соседних князей, которые одновременно были и
феодалами, и епископами церкви, а с другой - ограничить привиле-
гии и свободы духовенства, которое подчинялось не городским со-
ветам, а лишь церковной власти. Рыцари противостояли князьям-
епископам и жаловались на засилье иноземцев, а простолюдины
ненавидели всех вместе, а на церковь смотрели как на феодального
угнетателя.

В общем, по словам Льюиса В. Спица, «политический развал
Империи вкупе с имущественным состоянием церкви сделали воз-
можной Реформацию в германских землях» [218, С 37].

Применительно к Реформации можно говорить и о социаль-
ных корнях этого церковного раскола. К началу XVI в. в Европе, по
некоторым подсчетам, было от 65 до 80 миллионов жителей, более
шестидесяти королей, князей (как светских, так и церковных) и
других высших правящих особ. Появление новых классов - бур-
жуазии и пролетариата, новые технологии в добыче полезных ис-
копаемых, кораблестроении, книгоиздании, модернизация про-
мышленности в целом и т.п. во многом изменили расстановку эко-
номических, политических и социальных сил. Рыцарское и дворян-
ское сословия теряли свой традиционный статус и уходили с поли-
тической арены, за исключением небольшой их части, сумевших
приспособиться к окружающей действительности.

Католическая церковь, адекватно отражавшая и обслуживав-
шая нужды феодалов и сама являвшаяся таковой, столкнулась с
проблемой капиталистических изменений в способе добывания
средств, необходимых для церковного управления и поддержания
своей иерархии и бюрократии, в первую очередь - с новыми соци-
ально-экономическими отношениями. Адаптировавшаяся за пред-
шествовавшую тысячу лет к феодальным отношениям, она не
смогла измениться и обеспечить нравственное руководство обще-
ством и удовлетворить духовные нужды людей. «Свято место пусто
не бывает»: сложившееся положение породило всплеск религиоз-
ного энтузиазма, подогреваемого еще и ужасами эпидемии чумы
середины XIV в. и австро-турецкими войнами XVI-XVIII вв. Воз-
росло почитание святых, увеличилось количество новоявленных
«мессий», число реликвий — святых предметов, мощей и т.п. - пре-
высило самые смелые фантазии: только в коллекции немецкого
князя Фридриха Мудрого (покровителя Мартина Лютера) насчиты-
валось более пяти тысяч реликвий. Все это свидетельствовало, с
одной стороны, о легковерии и предрассудках людей, а, с другой -
о кризисе официальной церкви,^которая стала объектом критики и
сатирических памфлетов. Народная поговорка гласила: «чем ближе
к Риму, тем хуже христиане», а поэт-гуманист Себастьян Брант вы-
разил состояние церкви следующим стихотворением: «Кажется мне
и боюсь я, что кораблю Святого Петра тонуть уж приспела пора»
[218, С. 26].

Необходимо сказать несколько слов и об экономических
причинах Реформации. Широко известен тот факт, что католиче-
ской церкви принадлежала треть всей недвижимости в Европе (в
т.ч. в Германии), которой она завладела «посредством официальной
аферы, названной «отчуждением в пользу Церкви» и проводимой
во имя Божие, в то время как имуществом распоряжались служите-
ли Церкви» [218, С. 22- 23]. Немецкие князья хорошо знали это, как
и то, что две пятых доходов Германии утекало через церковные ка-
налы в Рим. При этом материальное состояние высшего духовенст-
ва, поставляемого тем же Римом (да еще и за деньги!) резко отли-
чалось от большинства рядовых священников, особенно сельских,
ведущих полунищее существование. И такое положение существо-
вало практически в большинстве стран Европы — Англии, Шотлан-
дии, Фландрии, Швеции и т.д., поэтому неудивительно, что Рефор-
мацию поддержали тысячи церковных служителей.

Что касается собственного экономического состояния, то цен-
тральные и северные земли Германии к рассматриваемому времени
по экономической структуре оставались аграрными, а по социаль-
ным отношениям — феодальными. В сравнении с другими европей-
скими странами крестьяне были более ограничены в личной свобо-
де; налоговое бремя и другие ограничения по-прежнему лежали на
их плечах. Однако социально-экономические изменения в мире
коснулись и их: глядя на более передовые Англию и Францию,
многие землевладельцы заменяли натуральные сборы денежными
платежами, потихоньку превращая крепостных в арендаторов зем-
ли и инвентаря. Крестьяне стали жить чуть лучше, и этот глоток
свободы подталкивал их к протесту против тех оставшихся еще
феодальных ограничений, которые в их представлении мешали об-
рести ее (свободу) в полном объеме. Другими словами, начало
формироваться то, что Макс Вебер называет «капиталистическим
духом», который он в определенной мере связывает с нарождаю-
щимися религиозными изменениями [41, С. 610].

Таким образом, перечисленные факты показывают, что рели-
гиозные, а вслед за ним и социальные потрясения в Европе к нача-
лу 1500 годов были, по сути, неизбежны. Правда, некоторые исто-
рики церкви считают, что в какой-то момент у нее еще была воз-
можность провести глубокие реформы, могущие изменить положе-
ние. Это связывают с Пятым Римским собором 1512-1517 гг., когда
генерал ордена августинцев Эгидио да Витербо призвал Церковь к
внутренним духовным преобразованиям, которые могли бы про-
явиться во внешних изменениях. Однако собор, состоящий в ос-
новном из священнослужителей итальянского происхождения, не
смог принять его во многом гуманистическую программу. Собор
всего лишь провозгласил «вечный мир» между христианскими
князьями и призвал их всех к финансовому участию в войне против
турок. Однако последнее было воспринято скептически, поскольку
сами прелаты не верили, что папа Пий X употребит деньги на заяв-
ленное дело, полагая, что он использует их для своих клановых ин-
тересов [218, С. 29-30].

Возможность спасти церковь от раскола (если она, конечно,
еще была) собор упустил. Всем стало ясно, что, оставаясь в таком
состоянии, церковь должна была пережить серьезные перемены, не
заставившие себя долго ждать и грянувшие в том же году, в кото-
ром состоялось заключительное заседание собора - 1517-м.

Реформация по своим последствиям сопоставима с Великим
расколом XI века, а по некоторым показателям даже превосходит
последний. Если сегодня число последователей католицизма насчи-
тывает от 892 [195, С. 374] до 943 миллиона человек [285], а по
данным Ватикана - 1,13 млн. человек, или 17,4»% мирового населе-
ния [278], а число исповедующих православие, по равным данным,
колеблется от 160 [198, С. 252] до 215 [142, С. 24], 220 [195, С.
408], а по данным Московского Патриархата [283] - даже 227 мил-
лионов человек (чуть более 4 %), то протестанты составляют от 400
[198, С. 282] до 720 млн. человек [285], что составляет около 12%
населения планеты.
Что касается географического показателя, то православие рас-
пространено, в основном, в Восточной Европе, на Ближнем Восто-
ке и в Северной Африке; весьма небольшое количество православ-
ных верующих проживают также в Америке, Японии, Китае. Про-
тестантизм же сегодня охватывает практически весь мир, достигая
этого как путем активной миссионерской деятельности, так и в ре-
зультате разделения самих протестантских конфессий, которое ста-
ло присуще им по самой природе Реформации.

В XVI-XVII сформировались основные протестантские тради-
ции - лютеранская, англиканская и кальвинистская. Наряду с ними
развивались анабаптисты^ и некоторые другие радикальные груп-
пы, принадлежащие к левому крылу Реформации. Вышедшие, как
и первые, из католицизма, они уже стали пытаться реформировать
классический протестантизм, упрекая его вождей в непоследова-
тельности и компромиссе с миром и закладывая тем самым зерна
последующих расколов. Одним из первых таких разделений можно
назвать арминианство или ремонстрантство, созданное богослови-
ем голландского реформатора Я. Арминия, отошедшего от орто-
доксального кальвинизма по догматическим основаниям (Арминий
отвергал учение Кальвина об абсолютном предопределении).

Представитель умеренного (т.н. пацифистского) анабаптизма
Менно Симонс (1492-1559) создал в Нидерландах стоявшую на ар-
минианских позициях общину, требующую крещения взрослых по
вере, отказа от военной службы и присяги. За это он подвергся пре-
следованиям как за отход от догматов кальвинизма, так и за кано-
нические нарушения (отрицание церковной иерархии). Последова-
тели Менно Симонса, названные в 1544 г. по его имени меннони-
тами, после его смерти разделились на две группировки - умерен-
ную и ригористичную (строгую). В последующие годы среди них
произошли еще большие разделения и на национальной основе, и
по вопросу об отношении к свободе вероисповеданий и религиоз-
ной терпимости.

В первой половине XVIII в. недрах англиканской церкви заро-
дился методизм, вышедший из небольшого кружка, основанного в
1729 в Оксфорде Джоном и Чарльзом Уэсли. Члены этого кружка
отличались особым религиозным рвением, упорством и методично-

1 Анабаптисты (греч. anabaptizo - вновь погружаю) - движение, возникшее в XVI в.
одновременно с лютеранством и кальвинизмом. Название связано с требованием
вторичного крещения по личной вере тех, над кем оно было совершено в младенчестве.
стью в изучении Священного Писания (отсюда произошло название
методисты). Главной идеей создателей было реформирование анг-
ликанской церкви через обращение верующих от внешней религи-
озности к углублению личного духовного опыта и расширение
евангелизационной работы (миссии). Не получив одобрения офи-
циальной церкви, которая обвинила их в тех же догматических и
канонических нарушениях, братья Уэсли стали организовывать со-
брания вне ее, часто под открытым небом. В 1784 г. образовалась
т.н. «Конференция методистов», сменившая затем название на
«Союз Уэслианских Методистов», который в 1795 г. отделился от
официальной церкви, имея свое, отличное от англиканского, уче-
ние. Методисты соединили принцип спасения по вере с учением о
добрых делах (синергизм), разработали свое учение о четырех сту-
пенях достижения спасения: оправдании, возрождении, просвеще-
нии и освящении. «Оправдание достигается верой, возрождение —
крещением, просвещение является плодом внутреннего пережива-
ния истины христианства, освящение приводит к полному выздо-
ровлению души» [85, С. 446].

Лютеранство оставалось более-менее стабильным в догмати-
ческом и каноническом отношениях. Распространившись в Запад-
ной Европе, а затем в Америке, оно подверглось лишь корректи-
ровке во внешних традициях в рамках культуры страны обитания.
Тем не менее, в XVI в. были попытки ревизии некоторых лютеран-
ских доктрин и расколов церкви. Это связывают с рядом ересей, та-
ких как антиномизм (отрицание проповеди страха Божия и Закона
в деле спасения), ересь Андреаса Осиандера (возможность стать аб-
солютно безгрешным в земной жизни), майоризм (необходимость
добрых дел для спасения в противовес учению о спасении верой -
Sola fide), синергизм (сотрудничество человеческой воли с волей
Божественной в деле спасения) и др. [84]. Однако эти попытки в
конечном итоге не увенчались успехом и были осуждены церко-
вью. ,

В Америке появлению целого ряда новых протестантских те-
чений способствовало «Великое пробуждение» XVIII в. - серия
религиозных обновлений традиционных европейских конфессий на
американском континенте (методистов, конгрегационалистов, пре-
свитериан). Развившееся внутри методизма «движение святости»
дало начало пятидесятничеству; многие конгрегационалисты ста-
ли баптистами.

Эти новые конфессии впоследствии начинают распростра-
няться в Европе, а затем и в других странах мира, впитывая в себя
культурные традиции этих стран и, видоизменяясь, снова возвра-
щаются на свою историческую родину. Этот процесс деления, при
всей драматичности конкретных его проявлений, продолжается и
сегодня, объективно подтверждая спорный (а с богословской точки
зрения даже еретический) тезис о положительной роли церковных
разделений.

Протестантизм коренным образом перевернул старые пред-
ставления о понятиях «церковь», «секта», «ересь». С точки зрения
католицизма и православия все протестантские течения были и ос-
таются еретическими сектами. Правда, современные политические
тенденции заставляют традиционные церкви смягчать некоторые
формулировки во время экуменических диалогов, но, например,
традиционное проклинание Лютера до сих пор входит в текст като-
лической мессы (226, С. 8).

Внутри самого протестантизма, тем не менее, также сформи-
ровалась некая градация терминов-определений: консервативные
лютеране и реформаты не признают церковью, к примеру, пяти-
десятников и харизматов (во многом за их приверженность к ду-
ховным дарам, в частности, к говорению на иных языках [161]), хо-
тя их общины, как правило, количественно бывают на порядок
больше и сплоченнее, чем те же реформатские. Однако это неиз-
бежное явление: как и христианство в целом, все протестантские
учения не имеют под собой никаких объективно достоверных дока-
зательств и опираются исключительно на мнение своих отцов-
основателей относительно различных библейских доктрин. Поэто-
му даже профессионалу сложно уловить разницу между терминами
«конфессия», «церковь», «деноминация», «секта» и т.п.; определе-
ние всегда весьма субъективно и зависит от их собственного уче-
ния.

Характерным для американского протестантизма также стало
т.н. «афрохристианство» - появление отдельных религиозных об-
разований чернокожих. Африканские рабы привозили и свои тра-
диционные верования, которые во время христианизации причуд-
ливо смешивались с христианством и давали самые невероятные
синкретические учения.
Принято считать, что XVI век ознаменовался тремя эпохаль-
ными событиями - Ренессансом, Реформацией и Гуманизмом. Воз-
врат к античным (с точки зрения культуры), а, значит, языческим (с
точки зрения религии) ценностям породил гуманиста, человека
«античной философии, литературы и искусства», который был при-
знан «идеальным отражением героя наступающей новой эпохи»
[196, С. 260]. В противовес Реформации, которая в своей теоцен-
тричности призывала Церковь к возврату к древним библейским
ценностям, Гуманизм, стремясь к абсолютной свободе (в том числе
и от Бога), насаждал антропоцентризм и антиклерикализм. При
этом, однако, религиозная обусловленность человеческого созна-
ния пока не исчезает. Это потом, в XIX веке, Гуманизм в соедине-
нии с материализмом дадут марксистский атеизм, а тогда, в 14-16-м
столетиях, антропоцентризм гуманистов имел религиозную окра-
ску. Франческо Петрарка пытался примирить христианство с пла-
тонизмом, Эразм Роттердамский и другие философы-гуманисты
утверждали, что христианство возникло на основе античной куль-
туры. Во всяком случае, Гуманизм в той или иной мере привносил
в христианское мировоззрение элементы греческого язычества, тем
самым последовательно разрушая христианский теизм и внедряя
пантеизм и деизм.

Исходя и этого, Гуманизм явился одной из предпосылок
позднейших религиозных разделений, особенно когда во второй
половине XIX в. на подготовленную им почву упали зерна идей Е.
Блаватской, Г. Олкотта, Е. Рерих, А. Безант о «синтезе религий» на
основе индуистских или буддистских учений и христианской идео-
логии. Результатом этих религиозно-философских изысканий стало
появление множества течений «Нового века» («New Age») — рели-
гиозно-мистических групп, не объединенных жесткими организа-
ционными структурами, не имеющих четко сформулированной ве-
роучительной доктрины, практикующих сплав различных верова-
ний - от пифагорейства и теософии до шаманизма. Главная про-
блема заключается в том, что многие последователи движения
«Новый век» входят в традиционные конфессии, привнося туда
элементы своих идей и практики и вызывая недовольство верую-
щих авторитарными, на их взгляд, порядками в церкви и отсутстви-
ем возможности свободно выражать собственные воззрения. По-
добное влияние вносит смятение в умы верующих и подталкивает к
расколу согласно описанному в начале главы алгоритму.

Кратко проанализировав религиозные разделения в мировой
исторической ретроспективе, перейдем к рассмотрению причин и
условий церковных расколов в России.

Церковные нестроения XIV - XVI вв., появление старообряд-
чества и связанные с ним богословские дискуссии здорово встрях-
нули христианские круги России. Происходящие события выявили
недостатки традиционной церкви, погрязшей в обрядовом форма-
лизме, и подвигли различные слои общества к духовным поискам.
Начался критический пересмотр всей церковно-религиозной систе-
мы православия. Рационалистический ум, отвергнув церковную
традицию и предания, объявил единственным непререкаемым ав-
торитетом лишь Священное Писание. С другой стороны, стремле-
ние к поиску «чистой духовности» привело к мистицизму, когда
человеку не нужна реальность; он заменяет ее идеей, у которой и
получает ответы на свои духовные запросы, отвергая не только
предания и церковную традицию, но, зачастую, даже первоисточ-
ник и называя себя уже не евангельским, а «духовным» христиани-
ном.

Эти две крайности, попав на российскую почву, создали весь-
ма характерное для нее явление — русское сектантство. Идущий
до сего времени спор о его происхождении - российских корней,
или привнесено с Запада — не привел к единому пониманию. Ско-
рее, справедливо и то, и другое. С одной стороны, феодально-
ориентированный государственный, общественный и церковный
строй душил всякую свободную духовную мысль, но, одновремен-
но, тем самым и будил, будоражил ее. С другой — Европа, сбросив-
шая бремя феодализма и признавшая Реформацию, далеко разнесла
идеи религиозной свободы протестантизма. По словам В. Андерсо-
на, «затащив себе веру из собора Св. Софии \ довелось и ереси за-
имствовать. И если официальным православием мы обязаны чуже-
странцам — грекам, то и изменение его, насаждение новых идеалов
религии и этики тоже имеют своею родиною заморские страны.
Неоспоримо, что сектантство навеяно протестантизмом, давшим

1 Собор Святой Софии - главный храм Константинополя, символ византийского
православия.
ему первоначальный толчок, но из истории и догмы нашего духов-
но-евангелического движения ясно проступают наружу характер-
нейшие черты истинно русского творчества, безудержанности,
странно и трудно понимаемого со стороны смешения великого с
малым, неспособности сдержаться в каких бы то ни было преде-
лах» [16, С. 242].

Утверждение автора цитаты справедливо лишь до определен-
ной степени: говорить о прямом влиянии западного протестантизма
на сектантское движение дониконовского периода, которое якобы
дало ему «первоначальный» толчок, было бы неправильно. Скорее
всего, в некотором их сходстве роль сыграл духовный кризис, пора-
зивший католицизм и православие, в одинаковой степени погряз-
ших в симонии, обрядовости и нравственной распущенности и вы-
звавших один и тот же дух поиска «истинной веры». Рассмотрев,
даже в первом приближении, вышеупомянутые секты XIV- XVI ве-
ков, мы увидим, что они имеют чисто российские духовные корни.1

Другое дело — религиозные разделения конца XVI-XVIII вв.,
когда в Россию хлынули иммигранты из Западной Европы — слу-
жилый, торговый и ремесленный люд, военные наемники, дипло-
маты и т.д. Почти все они были лютеранами или кальвинистами,
т.е. протестантами. Согласно исследованиям В. Солодовникова,
Иван Грозный весьма симпатизировал протестантам и даже якобы
рассматривал вопрос о принятии Россией лютеранства как вероис-
поведания, наиболее соответствовавшего его тогдашним реформа-
торским устремлениям [197]. Если до середины XVII в. русские не
делали различия между католичеством и протестантизмом, одина-
ково называя их «латинской поганой ересью»2 (точно так же, как
всех иностранцев называли «немцами»), то после эпопеи с попыт-
кой обращения в православие датского королевича Вольдемара,
предполагаемого жениха дочери царя Михаила Федоровича, рос-
сийским богословам пришлось разграничить эти понятия. В 1639
году протопоп Наседка написал апологетическое сочинение «Из-
ложение на люторы», где протестантизм предавался анафеме.

Тем не менее, многие грамотные русские с интересом читали
изданное в Стокгольме «Краткое изложение и наставление о хри-

1 Подробно эту проблему мы рассмотрим в главе II.

2 К слову сказать, католики относились к православным подобным же образом. В.

Андерсон приводит следующий пример: в начале XVII в. в Йене (Германия) защищалась
диссертация, рассматривавшая вопрос: «христиане ли московиты?» [16, С. 244].
стианской вере и богослужении в Швеции», где опровергались
«грубейшие заблуждения, какие есть в религии русских», а также
русский перевод катехизиса Мартина Лютера «и оныя молитвы лю-
теранские читали с великим почтением, зело хвалили и целовали».
В возражение этой краткой и jictko сформулированной апологии
лютеранства некий русский богослов посетовал, что мы, дескать,
люди простые, неученые, а лютеране грамотные, от сатаны уче-
ность их: «лють бо бе той поп грамотам различным учен, паче же
рещи, от самого сатаны научен стоять за свою проклятую веру» [16,
С. 247].

Таким образом, русское сектантство представлено в виде ду-
ховного и евангелического (или евангельского} христианства. Ду-
ховное христианство - это ряд сект, отошедших от православной
церкви вследствие преимущественно канонических причин: недо-
вольство ее формальной религиозностью и авторитарностью; затем
начинается пересмотр и некоторых догматов. Главная их цель —
одухотворение православной веры. К таковым относятся христово-
веры или хлысты (и отделившиеся от них скопцы}, духоборцы,
толстовцы и некоторые другие, более мелкие и недолговечные те-
чения (например, иконоборцы XVIII в.). К духовным христианам
можно отнести и молокан, но только отчасти, поскольку они, при
своем упоре на духовность, тем не менее, уже впитали идеологию
западного протестантизма.

Не вдаваясь подробно в описание учения и духовной практики
каждого упомянутого течения (что и не является целью настоящей
работы), упомянем только их основную идею. Краеугольным кам-
нем вероучения духовных христиан является исповедание веры в
«духе и истине», т.е. право и возможность каждого верующего
лично обращаться к Богу без посредства церкви и священства,
взращивать свой дух, совершенствовать разум и чувства. Церковь
духовные христиане представляли себе в виде братства единовер-
цев, не разделенных на клир и духовенство, основанного на высо-
ких духовно-нравственных идеалах.

Однако преследования со стороны официальной церкви и го-
сударства не давали им реализовывать свои духовные и социальные
устремления и реально развивать общины. С этой целью руково-
дство пыталось найти компромисс со светской властью, что, в свою
очередь, вызывало недовольство рядовых членов сект. Эти разно-
гласия ослабляли их внутреннее единство и способствовали про-
никновению в массы простых верующих идей западного евангели-
ческого христианства — баптизма, позже — адвентизма и пятиде-
сятничества.

В результате слияния русского мистического богоискательст-
ва с его прямолинейностью и страстностью, с западным рациональ-
ным евангелизмом родилось российское евангельское христианст-
во, отколовшее еще какую-то часть общества от ортодоксального
православия.

Евангельское христианство представлено молоканством, на
наш взгляд — переходным этапом от чисто духовного христианст-
ва к евангелическому, а также штундизмом, баптизмом, пашков-
щиной (или редстокизмом)х, давшей впоследствии толчок к разви-
тию конфессии собственно евангельских христиан — течения, близ-
кого к баптизму.

Основой веры евангельские христиане признают только Биб-
лию; поклонение кресту и иконам расценивается как идолопоклон-
ство; Дева Мария и святые — обычные люди и потому не могут хо-
датайствовать перед Богом; Иисус Христос является единственным
посредником и пастырем человеческих душ. Некоторые более ран-
ние евангелические учения затрагивают основные христианские
догматы: молокане, например, считают, что Бог-Сын и Бог-Святой
Дух хотя и единосущны Богу-Отцу, но не равны ему в божествен-
ности, а Христос имел плоть не человеческую, а сотканную из ду-
ховных материй, «какую имел архангел Рафаил» [16, С. 415].

Между духовным и евангельским христианством нет глубоких
противоречий. К примеру, штундисты, возникшие под влиянием
немецкого баптизма, позаимствовали многие вероучительные и
культовые элементы у духоборов и толстовцев [226, С. 187]. Разно-
гласия, в основном, заключаются в различном понимании соотно-
шения Священного Писания и внутреннего откровения.

Причинами рождения евангельского христианства стало не
только и не столько влияние западного евангелизма, сколько внут-
____________________ >

1 Штундизм (от нем. слова Bibelstunden - библейский урок) - русская секта 60-х годов
XIX в., основы которой занесены в Россию немецкими колонистами,
пропагандировавшими идеи Ф.Шпенера; баптизм - протестантское течение,
отличительной чертой которого является требование крещения полным погружением в
воду; редстокизм - религиозное движение евангельских христиан 70-х гг. XIX в.,
вызванное проповеднической деятельностью миссионера лорда Г. Редстока;

пашковщина - последователи лорда Редстока, которых затем возглавил отставной
полковник В.А. Пашков.
ренние социальные противоречия и связанное с ними религиозное
разочарование российской интеллигенции.

Вторую половину XIX века называют «эпохой русского про-
свещения» или «эпохой борющейся интеллигенции» [241, С. 11].
Действительно, это было время борьбы старого абсолютизма, кон-
сервативного православия, русского национализма и новой, ориен-
тированной на либеральный Запад России. Несоответствие этих
двух сил неизбежно привело к политическому, социальному и ре-
лигиозному кризису. Попытки либеральных реформ разбивались о
глухую стену старых, отживших своё представлений о политике,
экономике, идеологии (достаточно вспомнить отношение к рефор-
мам П.А. Столыпина). Свою лепту внесли нигилизм, революцион-
ный терроризм и религиозное диссидентство, которые, естественно,
встречались репрессиями и преследованиями.

Религиозному кризису способствовали несколько факторов:
разочарование (даже среди образованного духовенства) в офици-
альной православной церкви в связи с отсутствием там всякого жи-
вого духа, религиозная апатия в среде аристократов и возрастаю-
щие атеистические тенденции в воззрениях радикальной интелли-
генции. Не отвергая западноевропейское влияние на распростране-
ние протестантских религиозных взглядов, исследователи отмеча-
ют, что в России созрели все условия для их восприятия. Однако
основную причину такого кризиса они видят «в обскурантизме
официальной церкви, в ее невежественном духовенстве... Не желая
провести реформы, в результате которых люди бы начали жить на-
стоящей религиозной жизнью, и, будучи не в состоянии обеспечить
духовные насущные потребности простых людей, не говоря у же об
образованных, русская официальная церковь продолжала свою
средневековую традицию, стараясь любой ценой уберечь народ от
влияния западной Европы» [241, С. 26].

Русская Православная Церковь, как национальная и государ-
ственная, была тождественна правительству (вспомним, что ею
управлял государственный чиновник). Поэтому любая оппозиция
по отношению к церкви фактически (и юридически! !) означала оп-
позицию к государству, что объясняет ту поддержку, которую ока-
зывало правительство известному своим воинствующим консерва-

1 Преступления против православной веры карались в уголовном порядке на основании
соответствующего раздела Свода законов Российской империи [См. 143, С. 10-18; 162,
С. 16-17].
тизмом обер-прокурору Святейшего Синода К.П. Победоносцеву в
его преследованиях сектантов и радикально настроенной интелли-
генции в последние десятилетия девятнадцатого столетия.

Система огосударствления и национализации веры породила
раскол в кругах официальной церкви задолго до эпохи реформ кон-
ца XIX - начала XX веков [171, С. 237]. Если не считать старооб-
рядцев, догматика которых ни в чем не расходилась с государст-
венной церковью, то религиозные разногласия начались в тот мо-
мент, когда Библия стала толковаться не в формальных рамках пра-
вославной традиции, а индивидуально и свободно, как то исповедо-
вала идеология европейской Реформации. Познавшие свободу в
любом ее проявлении, особенно в духовном, редко отступают на-
зад; они пытаются завоевать ее все в больших и больших масшта-
бах. Поэтому протестантизм, предлагавший эту духовную свободу,
да еще и хорошо укладывающийся в идеологию стремительно ша-
гавшего по России капитализма, быстро захватил умы многих мыс-
лящих и авторитетных людей (тот же редстокизм, распространив-
шийся среди аристократии).

В начале XX в. из Америки к нам пришло пятидесятничест-
во', смутившее умы не только православных, но и уже закрепив-
шихся в России евангельских христиан и баптистов своей пропове-
дью «крещения Святым Духом» и «говорения «на иных языках»
[См. 161].

Причинами появления пятидесятничества, помимо «общепро-
тестантских», было то же извечное для русской души стремление
уйти от формальной религии к «чистой духовности» («буква убива-
ет, а дух животворит» (2 Кор. 3:6), т.е. искание особого духовного
опыта, ведущего к христианскому совершенству (в этом западное
пятидесятничество сходится с русским духовным христианством).
Классический протестантизм отвергает такой «особый» опыт, а
библейские места, которые в том или ином виде говорят или наме-
кают на него, протестантские теологи трактуют с рационалистиче-
ских позиций. *

Классификация пятидесятничества как церковного раскола, с
богословских позиций вызывает определенную трудность. Дело в

1 Пятидесятничество - протестантское движение начала XX в., в основе которого лежит
евангельская история о сошествии Святого Духа на Апостолов в день праздника
Пятидесятницы, в результате чего они получили «духовное крещение» и заговорили
«иными языками».
том, что традиционная христианская догматика прямо этот вопрос
не затрагивает, поэтому пятидесятническое толкование таких
фрагментов Священного Писании, как Мар. 16:17; Деян. 2:1-21;
8:14-17; 10:44-46; 19:1-6; 1 Кор.12:8-10; 14, застало конфессиональ-
ных богословов врасплох. Пришлось срочно формулировать свое
отношение к новому феномену, особенно баптистам и евангель-
ским христианам, богословие которых, в общем, сходно с пятиде-
сятническим (еслй можно, конечно, назвать богословием те фраг-
менты их учения, которые касаются собственно «духовного креще-
ния» и «говорения «иными языками» ’). В результате, как и следо-
вало ожидать, отношение сформировалось негативное: в 1928 г.
решением Мировой фундаменталистской ассоциации пятидесятни-
чество было отвергнуто как фанатичное и расходящееся со Свя-
щенным Писанием; в 1944 г. Совет христианских церквей назвал
глоссолалию («говорение иными языками») отступлением от хри-
стианской веры.

Тем не менее, пятидесятничество постоянно увеличивает свои
ряды: на конец XX в. общее число пятидесятников (не считая ха-
ризматов) составляет, по некоторым данным, около 84 млн. человек
[226, С. 150-151].

Таким образом, можно ли отнести пятидесятничество к догма-
тическим расколам? По всей вероятности — и нет, и да. Нет — пото-
му что, как уже говорилось, общехристианская догматика этот во-
прос оставила без внимания; да — поскольку современная право-
славная церковь, некоторая часть лютеран и реформатов, бапти-
сты, евангельские христиане, адвентисты, появившиеся в России в
1880-х годах, признали в начале XX в. пятидесятничество не соот-
ветствующим Библии, т.е. фактически приняли отрицание отдель-
ного «крещения Святым Духом» и использования девяти даров
Святого Духа1 2 в пятидесятнической трактовке, в качестве одной
из своих доктрин.

1 Автор настоящей работы считает, что у т.н. поздних (или нео-) протестантов -
пятидесятников, харнзматов и т.п. по малому сроку их существования еще не
выработалось собственно богословие; у многих отсутствуют даже строго
сформулированное конфессиональное учение (символы веры), что создает массу
проблем при идентификации той или иной религиозной общности [166].

2 Слово мудрости, слово знания, вера, дары исцелений, чудотворения, пророчества, разли-
чения духов, разные языки, истолкование языков (1-е Кор. 12: 8-10).
Октябрьский переворот 1917 г. и последовавшие за ним поли-
тические изменения, вызвали целую серию новых церковных раз-
делений. Наиболее значимые для религиозной жизни страны стали
расколы в Русской Православной Церкви 20-40-х годов. Геополи-
тические и социальные процессы в стране вынудили одну часть
церкви уйти в подполье, другую - за рубеж, третья часть признала
Советскую власть, а четвертая составила ей легальную оппозицию.
Хитросплетения событий, судеб, мировоззрений требуют глубокого
проникновения в духовную и политическую атмосферу той эпохи,
поэтому анализу вышеуказанных церковных расколов мы посвятим
все последующие главы книги. Хочется только сказать несколько
слов о причинах и последствиях этих расколов.

Толчком к расколам послужили, несомненно, геополитиче-
ские причины: изменение социального строя, откровенно враждеб-
ное отношение властей к религиозному мировоззрению в целом и
христианской церкви в частности, целенаправленная деятельность
государства по организации и проведению расколов в российском
христианстве, гражданская война, сепаратистские тенденции в на-
циональных автономиях, вынужденная эмиграция клира и верую-
щих. Однако предпосылки религиозных разделений коренились
внутри самой церкви, и они такие же, как и те, что вызвали «сек-
тантские» расколы второй половины XIX: отсутствие духовной
свободы в условиях государственной религии, невежественность и
косность духовенства, разочарование людей, в особенности интел-
лигенции, в официальной церкви, не могущей удовлетворить ду-
ховные нужды верующих и т.д.

По своей организационно-богослужебной сути эти расколы
носят чисто канонический характер: христианская догматика у
всех отколовшихся частей церкви осталась неизменной; расхожде-
ния касались канонической подчиненности и церковной дисципли-
ны. Исключение составляют лишь некоторые группы т.н. истинно-
православных христиан, которые, лишившись t священства, впо-
следствии (в 50-60-е годы XX в.) стали подвергать изменению не-
которые основные догматы, «в ряде случаев сами не замечая того»,
а также вносить поправки в обрядовую сторону православия [66, С.
66].

К причинам раскола 1927 года («иосифляне» (Истинно Право-
славная Церковь), «непоминающие») можно отнести также лич-
ные качества митрополита Сергия (Страгородского), о которых
продолжают спорить и церковные, и светские исследователи пра-
вославия в России и за рубежом [См., напр. 233, С. 278-282].

Рассматривая последствия раскола, следует отметить один
немаловажный факт: его незавершенность. Политическая и военная
победа Советской власти, полное- подчинение церкви государству,
насильственное преодоление националистического и церковного
сепаратизма сделали свое дело и внешне Русская Православная
Церковь Московского Патриархата осталась единой. А вот Право-
славная Российская Церковь (прежнее, дореволюционное название)
продолжала быть в расколе: весь период существования Советской
власти действовали Катакомбная церковь, куда входили остатки
Истинно Православной Церкви, Русская Православная Церковь За-
границей, не признававшие РПЦ МП и считавшие ее неканоничной
и потому безблагодатной.

С развалом СССР все внутренние противоречия, копившиеся
70 лет, обнажились и вновь всколыхнули церковь. Единство оказа-
лось мнимым и те центробежные процессы, которые были приоста-
новлены в 20-х годах силой извне, завершились в 90-х еще более
сокрушительным расколом церкви, который можно сравнить с раз-
валом самого Советского Союза. Отделились национально ориен-
тированные Украинская, Эстонская, Молдавская церкви; появились
трудности в общении с православными структурами в бывших со-
юзных республиках; на канонической территории РПЦ образова-
лись, по некоторым сведениям, более тридцати не подчиняющихся
Московской Патриархии независимых православных структур [280,
С. 1].

Мне могут возразить, что, мол, в 2007-2008 гг. РПЦ и РПЦЗ
объединились и, таким образом, многолетний раскол, по крайней
мере, между этими двумя церквями, преодолен. На первый взгляд
это действительно так, однако надо помнить, что в связи с данным
событием произошел новый раскол, теперь уже внутри самой
РПЦЗ. Основанием для него стало несогласие части церкви, во-
первых, с самим фактом объединения с «неканонической и безбла-
годатной» Московской Патриархией, и, во-вторых, с условиями, на
которых это объединение было проведено (имеется в виду, что это
не равноправное объединение, а вхождение части Зарубежной
Церкви в Московскую Патриархию на условиях последней). Этот
новый раскол развивается по стандартному алгоритму церковных
разделений: причины — политико-канонические; неприсоединив-
шаяся часть церкви начнет активную миссионерскую работу для
пополнения своих рядов; уже пошел новый виток взаимных обви-
нений в нарушении канонов и т.п. Последствия раскола мы будем
наблюдать в ближайшее время.

Геополитические процессы 90-х годов стали причиной возро-
ждения, расколов и появления новых церквей и для других направ-
лений христианства. Пройдя, как и другие, время потерь и испыта-
ний, восстановилась Лютеранская церковь. У нее сейчас еще много
проблем - завершение объединения всех лютеранских общин стра-
ны, возвращение верующим и реставрация храмов, подготовка но-
вого поколения священнослужителей, преодоление последствий
процесса массовой эмиграции и уменьшения в связи с этим числа
верующих в 90-х годах, забота о прихожанах и т.д.

Как почти всегда бывает в переломные моменты истории, не
удалось избежать и расколов. В 1993 г. некогда единая Лютеран-
ская церковь разделилась на четыре официально зарегистрирован-
ных церковных объединения: Немецкая Евангелическо-
лютеранская церковь (НЕЛЦ), считавшая себя преемницей истори-
ческой Евангелическо-лютеранской церкви России, Евангелическо-
лютеранской церкви Ингрии на территории России (ЕЛЦИР), объе-
динявшая в то время 20 общин, Союз Евангелическо-реформатских
церквей России (СЕРЦР) и Единая Евангелическо-лютеранская
церковь России (ЕЕЛЦР) (28 общин). Собственно говоря, расколом
в строгом смысле этот процесс назвать нельзя, поскольку по-
настоящему единой церковь была до Октябрьского переворота, а
затем ее институциональные структуры практически были уничто-
жены. В 1990-х годах еще не сформировался единый центр, поэто-
му церковь возрождалась стихийно, в той форме, как это представ-
ляли отцы-основатели этих четырех объединений. Разумеется, сыг-
рали роль и личностные причины разделений. Например, руково-
дитель ЕЕЛЦР И. Баронас, перешедший в лютеранство из католи-
чества и закончивший трехнедельные теологические курЬы у главы
НЕЛЦ епископа Калниньша в Латвии, в 1990 г. по радио и телеви-
дению объявил о создании собственной церкви, разумеется, с пре-
тензией на историческую преемственность. Что она была именно
«собственной» свидетельствовал тот факт, что вновь организован-
ная церковь, хотя и получила государственную регистрацию1, но не
была признана ни одной международной церковной организацией и
в июне 1996 г. слилась НЕЛЦ [121, С. 439].

Вследствие различных преобразований в стране и в самой
церкви, НЕЛЦ несколько раз меняла свое название и остановилась
на следующем: Евангелическо-лютеранская церковь в России, на
Украине, в Казахстане и Средней Азии или Deutsche Evangelisch-
Lutherische Kirche in Russland und anderen Staaten (ELKRAS).

В 1998 г. на II Генеральном Синоде был принят и прошел го-
сударственную регистрацию новый Устав, согласно которому
ELKRAS является сообществом связанных друг с другом регио-
нальных церквей и общин, не принадлежащих к региональным
церквям (церкви и отдельные общины Европейской России, Урала,
Сибири и Дальнего Востока, Украины, Казахстана, Узбекистана,
Грузии, Киргизии, Азербайджана, Таджикистана, Туркменистана).
Церковь объединяет около 600 общин и насчитывает около 250
тыс. прихожан, значительная часть которых имеет немецкие корни
[121, с. 441-442].

Если говорить о ЕЛЦИР, то ее создание напрямую связано с
геополитическими причинами. С обретением в 1917 г. независи-
мости Финляндии, Финская лютеранская церковь потеряла Ингер-
манландское пробство (Ленинградская и часть Псковской облас-
тей). С 1990 г. оно входило в состав Эстонской лютеранской церк-
ви, а после выхода в 1992 г. Эстонии из СССР стало самостоятель-
ным и преобразовалось в Евангелическо-Лютеранскую Церковь
Ингрии 2 на территории России.

В 1990 г. Ингерманландское пробство Эстонской церкви на-
считывало около 9 тыс. верующих (по другим данным - 15 тыс.
[243, С. 125]), объединенных в 16 приходов, имело 5 пасторов и 10
диаконов. В 1993 г. насчитывалось 26 общин и 12 тыс. прихожан.
На сегодняшний день имеется 75 приходов, которые объединены в
пять пробств, охватывающих территорию от Санкт-Петербурга и
Карелии до Иркутска и Улан-Уде с количеством верующих порядка
15 тыс. человек;3 имеется свой теологический институт. Церковь

1 В начале 90-х годов XX в. зарегистрировать религиозной организации не представляло
никакого труда.

2 Фин - Ингрия, швед.- Ингерманландия, рус.- Ижора - название исторической области,
которую сегодня занимает Ленинградская область.

3 Количество верующих должно было быть намного больше, но с начала 90-х годов в
Финляндию эмигрировало более 10 тыс. ингерманландцев, прихожан Церкви Ингрии.
входит во Всемирный совет лютеранских церквей и Конференцию
европейских церквей [121, С. 443-444].

В 2006 г. по причине канонических (вопрос о рукоположении
женщин на пасторские должности) и личных (понуждение к от-
ставке одного из ведущих функционеров) разногласий [286], из
ELKRAS вышло несколько приходов.

Аналогичная ситуация сложилась и в ЕЛЦИР, только вместо
полемики о рукоположении женщин,1 разногласия между админи-
страцией церкви и некоторыми руководителями приходов касались
методов духовной и организационной работы. В результате из
церкви также выделилась небольшая часть общин.

Отделившиеся общины обеих церквей объединились и созда-
ли новую лютеранскую церковную структуру, зарегистрированную
в Минюсте под наименованием Евангелическо-Лютеранская Цер-
ковь Аугсбургского Вероисповедания. По данным самой новообра-
зованной церкви, сегодня она включает в себя порядка 30 зарегист-
рированных и незарегистрированных общин числом до 1500 чле-
нов.2

Устоит ли новая структура и подтвердится ли выдвинутый ав-
тором тезис о положительной стороне церковных разделений, или
ее постигнет участь «собственной» церкви Иозефа Баронаса — по-
кажет только время.

Таким образом, исследуя историю христианства, мы видим,
что она представляет собой, с одной стороны, «нескончаемую
борьбу с бесконечным количеством отклонений от христианского
вероучения и культа» [226, С. 11], а, с другой - продолжающуюся
вот уже две тысячи лет полемику христианских церквей между со-
бой на основе собственного понимания догматов и церковных ка-
нонов.

§ 3. Типология расколов.

Проделав краткий экскурс в историю церковных разделений,
подведем еще более краткий итог, попытавшись, не претендуя на
абсолютность и законченность, эти разделения типологизировать.

1 Церковь Ингрии одна из немногих лютеранский церквей, где женщин не допускают на
должность пастора.

2 Данные получены в ходе интервью с одним нз руководителей церкви К.Андреевым.
Типологизация, особенно когда дело касается столь неодно-
значных вещей как религия, всегда относительна. Например, говоря
о причинах разделений — догматических, канонических, политиче-
ских, экономических, личных — сложно подвести какую-то одну из
них под конкретный раскол. Чаще мы имеем дело с комплексом
причин, поэтому весьма важно установить главную из них, увидеть
второстепенные и определить место тем, которые оказались лишь
поводом.

Причины разделений можно классифицировать по следующе-
му принципу: собственно богословские (догматические), касаю-
щиеся основ учения христианства в целом (например, заложенные в
Символах веры — Апостольском, Никео-Царьградском, Афанасьев-
ском), или отдельных конфессий (католическая, православная, про-
тестантская догматики). Догматические причины в наиболее чис-
том виде характерны для церковных разделений I — IV вв., когда
она (догматика) только еще формулировалась.

Канонические 1 причины стали проявляться во времена фор-
мирования церковно-административных структур, особенно после
IV в. Разногласия в этом случае касаются устройства общинной
жизни, церковной дисциплины, различных постановлений и правил
(например, постановлений Вселенских соборов). Чаще всего кано-
нические основания проявляются во внутриконфессиональных раз-
делениях, когда не затрагиваются доктринальные основы. К тако-
вым можно отнести расколы в Русской Православной Церкви 20-х
годов, современные расколы в Украине, Молдове, Эстонии [287].

С другой стороны, как уже говорилось, отступление от догма-
тов одновременно является и каноническим нарушением [281], по-
этому канонические причины практически всегда наличествуют в
церковных расколах.

Политические причины непосредственно связаны с государ-
ственно-конфессиональными отношениями. Всякие изменения в
государственном строе в той или иной степени отражаются на ре-
лигиозных отношениях, но не всегда становятся источником цер-
ковных разделений. Таковыми они могут быть при наличии опре-
деленной государственной религиозной политики, направленной
либо на уничтожение религии как таковой (Советский Союз, Ки-
тай), либо на укрепление одной религии за счет других (исламские

1 Слово «канон» является полисемантическим термином, поэтому в целях недопущения
множественного толкования мы используем его в том смысле, который традиционно
сложился применительно к церковным разделениям - нарушения моральных н
юридических норм, правил христианской жизни, дисциплинарных постановлений
(апостольских, соборных, святоотеческих правил) и т.п. [196, С. 483].
государства), а также в случае геополитических изменений. При-
мером тому служит присоединение к СССР Западной Украины, За-
падной Белоруссии, Бессарабии и Прибалтийских стран в 1939-
1940 гг., когда советские спецслужбы, используя свой опыт органи-
зации церковных расколов в РПЦ 20-х годов, почти полностью
уничтожили существовавшие там униатскую, католическую, люте-
ранскую и реформатскую церкви.

Распад СССР вызвал обратную религиозную ситуацию. Пра-
вительства отделившихся государств (Украина, Эстония, Молда-
вия) с целью подчеркивания своего суверенитета подтолкнули не-
которых сепаратистски настроенных православных иерархов к от-
делению от РПЦ и созданию национальных церквей. В этих случа-
ях (с позиции РПЦ) отделившиеся структуры нарушают церковные
каноны, но первичными причинами разделений все равно остают-
ся политические.

Если пойти еще дальше в глубь истории, то само принятие
императором Константином христианства взамен язычества имело
ярко выраженную политическую окраску: христианское социально-
политическое и этическое учение вполне отвечало нуждам и стрем-
лениям тогдашнего Рима.1

Как мы уже убедились, политическая составляющая почти
всегда присутствует во всех религиозных разделениях, больших и
маленьких. В глобальных (Великий раскол, Реформация) — потому
что они перекроили мир со всеми вытекающими внешнеполитиче-
скими последствиями; в локальных (расколы в русском правосла-
вии XVII и XX вв., современные расколы в католицизме и протес-
тантизме и т.д.) — поскольку те затрагивают не только церковь, но
и - в разной степени — жизнь всей страны. В последнем случае
многое зависит от государственной религиозной политики. Напри-
мер, Российская империя политически и законодательно поддер-
живала и защищала Православную Российскую Церковь как «пер-
венствующую и господствующую» и ограничивала или запрещала
другие религии.

Законы против прозелитизма в Греции, где православие кон-
ституционно закреплено в качестве государственной религии, вы-
звали целую серию судебных процессов в Европейском суде по
правам человека (кстати, почти все их Греция проиграла) [197,
С.506-627, 548-563]. До расколов дело, правда, не дошло, но доба-
вился очередной клин между Греческой православной церковью и
инославными конфессиями.

1 Мы не рассматриваем богословскую точку зрения на данный вопрос.
Отсутствие четко сформулированной концепции государст-
венно-конфессиональных отношений и, как следствие, несовер-
шенное законодательство, допускающее произвольное толкование,
продолжают создавать межконфессиональную напряженность, ко-
торая негативно отражается на общественном спокойствии в Рос-
сии [150, 151, 152,154,155,160, 163,167, 168,169].

Политические причины занимают неодинаковое место в из-
вестных нам случаях церковных расколов. В Великом расколе они
имели главное значение, а спор вокруг filioque или разного пони-
мания евхаристии - скорее богословское обоснование отделения от
власти римской церкви (хотя для самих богословов это, вне со-
мнения, имело большой смысл).

Что касается Реформации, то наоборот: ее изначальной при-
чиной стало различное понимание основных христианских доктрин
(догматов) тогдашней католической церковью и Мартином Люте-
ром (соотношение добрых дел и веры в вопросе личного спасения,
право папы римского прощать грехи вперед и за деньги (индуль-
генции), посредничество церкви между человеком и Богом и т.д.).
Разоблачение злоупотреблений католической иерархии поддержали
не только простолюдины, но и высшие слои германского общества,
увидевшие в этом повод избавиться от политической и экономиче-
ской эксплуатации папского Рима.

Однако дальнейшее распространение Реформации (принятие
ее идей монархами и высшей церковной иерархией многих евро-
пейских стран) выдвинуло на первое место уже политические резо-
ны: пример Германии показал все выгоды освобождения от рим-
ской зависимости (духовной, политической, экономической), в том
числе и возможность для светских властей получить полный кон-
троль над церковью.

Экономические основания никогда не озвучивались в качест-
ве первопричины церковных разделений, но зачастую подразуме-
вались наряду с политическими. Выше приводились некоторые
цифры, отражающие доходы той же католической церкви, полу-
ченные от подконтрольных ей духовно-административных струк-
тур, расположенных в разных странах мира. Нежелание Восточных
церквей отдавать доходы Риму было одной из весомых причин Ве-
ликого раскола; этот же фактор явился стимулятором быстрого
распространения Реформации.

1 В качестве подтверждения этого тезиса можно привести тот факт, что сейчас, вследствие
коренного изменения политической обстановки, идет интенсивная работа по поиску
компромисса между католической и православной церквями в отношении спорных
теологических вопросов.
Немало и более мелких церковных разделений имело своей
причиной желание их лидеров иметь материальный доход от общи-
ны. Как правило, данная причина конкурирует со стремлением ру-
ководителя к духовной власти над верующими (например, корей-
ский бизнесмен Сан Мен Мун, основавший т.н. «Церковь объеди-
нения» или «Ассоциацию за объединение мирового христианства»,
обладает огромным духовным воздействием на своих адептов и од-
новременно получает баснословные прибыли от принадлежащих
ему многочисленных предприятий, где почти бесплатно работают
члены его религиозной организации).

В этом случае есть основание говорить о причинах религиоз-
ных разделений, связанных с личными1 качествами человека. К
таковым можно отнести Юрия Кривоногова, который, судя по пре-
дыдущей деятельности (он работал в Киевском Институте неврал-
гии и психиатрии и исследовал методы воздействия на человече-
скую личность) явно стремился использовать свои знания для пси-
хологического и психического контроля над последователями соз-
данного им вместе с бывшим комсомольским работником Мариной
Цвигун («Мария Дэви Христос») учения, лежащего в основе общи-
ны «Белое братство».

Другой пример - некий Сергей Тороп, объявивший себя но-
вым Мессией, Сыном Божиим, проводником Духа Святого - Вис-
сарионом. Автору настоящей работы доводилось встречаться и с
ним, и с его приверженцами, но до сих пор неясно, что лежит в ос-
нове его почти безграничной духовной власти над ними. Понятно,
что это связано именно с личностью основателя «Церкви Послед-
него завета», однако мы не будем останавливаться на анализе фе-
номена Виссариона (как и Ю. Кривоногова, Сан Мен Муна и т.д.),
поскольку это не является целью нашей работы, а отошлем интере-
сующихся к трудам Л.И. Григорьевой, целенаправленно изучавшей
данное явление, а также И.Я. Кантерова, А. Баркер и других иссле-
дователей новых религиозных движений (62, 90,23).

Теперь рассмотрим церковные разделения по их последстви-
ям. С этой позиции их можно подразделить на следующие виды.

1. Разделения, вызвавшие глобальные изменения как в христи-
анском мире, так и на уровне человечества в целом. Это, прежде
всего, Великий раскол и Реформация, расчленившие христианство
на три различные по своей догматике и каноническому устройству
ветви.

1 В связи с понятием «личные качества» можно говорить о психологических и даже
психиатрических проявлениях личности.
Но мнению автора, подобные последствия, хотя и в несколько
меньшей степени, вызвало отделение восточных церквей, не при-
нявших определение Халкидонского собора 451 г. о двух природах
Христа (Армянская Апостольская, Коптская, Эфиопская, Сирий-
ская, Маланкарская, Эритрейская Церкви). Некоторые исследовате-
ли считают, что это был первый Серьезный церковный раскол, со-
храняющий свои последствия до сегодняшнего дня. «Дело в том,
что именно разделение с дохалкидонитами было первым, по на-
стоящему потрясший Церковь. Без анализа природы этого разрыва
нельзя говорить и о более позднем разделении православия и като-
лицизма», — пишет Г. Беневич, автор вступительной статьи к Цер-
ковно-историческому справочнику «Восточные христианские церк-
ви» [200, С. 15].

2. Расколы преимущественно канонического характера внутри
конфессий (греческие, румынские и болгарские старостилъники;
немецкие, голландские, французские, швейцарские и т.д. старока-
толики1; расколы 20-х и 90-х годов в Русской Православной Церк-
ви; расколы в баптизме и пятидесятничестве XX в. и т.п.).

3. Разделения внутри отдельных общин (например, выделение
из пятидесятнических (а то и баптистских) общин радикально на-
строенных групп — харизматов).

Возможна также хронологическая классификация расколов,
правда, весьма условная, поскольку одни учения и основанные на
них религиозные группы, просуществовав некоторое время, исче-
зали, другие действовали несколько веков, а некоторые существуют
до настоящего времени.

1. Появление общин I-IV вв., основанных на множестве от-
личных друг от друга учений, обусловленных отсутствием кодифи-
цированного Священного Писания - канона (различные учения
гностического происхождения, донатисты, антитринитарии, мани-
хеи, монтанисты).

2. Расколы IV-X вв., вызванные несогласием с общехристиан-
скими догматами и канонами, установленными Вселенскими собо-
рами IV-VHI вв. (антропоморфиты, ариане, несториане, богомилы,
иконоборцы).

3. Великий раскол IX-XI вв.

4. Расколы XIV-XVI вв., предвосхитившие и предшествовав-
шие Реформации (последователи учения Д. Уиклифа, гуситы).

1 Последние, конечно, отрицают некоторые современные католические догматы (о
непогрешимости папы, о непорочном зачатии Девы Марии и т.д.), но остаются в рамках
христианских догматов и католического вероучения.
5. Реформация XVI в. (протестантизм).

6. Расколы XVI-XVIII вв., вызванные реформационными про-
цессами в христианстве (анабаптисты, меннониты, методисты, ста-
рообрядческий раскол, русский протестантизм — стригольники,
жидовствующие, хлысты, духоборы, молокане).

7. Расколы XIX-XX вв. эпохи «развитого капитализма» (рас-
колы в РПЦ 20-х - 90-х годов, баптисты, евангельские христиане,
пятидесятники, харизматы).

8. Расколы начала XXI в. (раскол в Русской Православной
Церкви Зарубежом в связи с воссоединением с РПЦ Московского
Патриархата; в ELKRAS и Церкви Ингрии в России).

Систематизировать расколы по географическому признаку
вряд ли удастся: это явление имеет распространение по всему миру.
Можно лишь говорить о некоторых специфических национально-
культурных компонентах в расколах, происходящих в разных
странах, например, в Африке. Помимо Египта, где традиционно
проживают христиане-копты, христианство распространено в Юж-
ной Африке, Уганде, Камеруне, на побережье Либерии и представ-
лено католичеством и протестантизмом; в последнее время активи-
зировались также православные миссии [196, С. 84].

Особенно ярко культурный компонент проявился в религиоз-
ных разделениях, вызвавших появление т.н. «черных» сект, объе-
диняемых общим термином «афрохристианство» [226, С. 9]. Хри-
стианство, пришедшее со Средиземноморья и несшее с собой евро-
пейскую культуру, не могло в таком виде привиться на африкан-
скую культурную почву. Поэтому с неизбежностью оно стало при-
нимать в себя элементы местных языческих религий, что, в обшем-
то, не ново: достаточно вспомнить русское православие, на котором
до сего дня ощущается налет древнеславянских верований. Однако
специфика афрохристианства заключается не столько в этом,
сколько в идее негроидности Иисуса Христа и, соответственно, бо-
гоизбранности чернокожей расы/ Отсюда вытекает тезис об изна-
чальном искажении христианства европейцами, которые, к приме-
ру, все черное связывают со злом, а белое — с добром; в Африке, ес-
тественно, это приобретает прямо противоположный оттенок.

1 Они основывают это свое утверждение на цитате из Библии: «И сказал Бог: сотворим
человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26). В дальнейшем нз этой
идеи возникла т.н. «черная теология» - «разновидность протестантской,
преимущественно американской, контекстуальной теологии, представляющей
христианство как идеологию социального и национального освобождения африканских
народов, выражение их духовного опыта» [196, С. 1184].
Перечень таких афрохристианских сект достаточно велик1, как
велико и различие между ними ввиду множества входящих туда
местных верований: Ассамблея Бога, Африканская апостольская
церковь, Африканская методистская епископальная церковь, Бап-
тистский комитет, Кимбангу, Легион Марии, Макумба, Объеди-
ненная туземная африканская церковь, Центральноафриканская
церковь и т.д.

Закономерно' возникает желание классифицировать расколы
по типам порожденных ими религиозных структур: церквей, дено-
минаций, конфессий, сект и т.п. Однако, на наш взгляд, такая клас-
сификация будет слишком субъективной и некорректной в силу не-
определенности приведенных терминов. Например, слово церковь»,
как мы уже говорили раньше,2 означает и мистическое «тело Хри-
стово», куда входят прошлые, настоящие и будущие поколения
христиан, и общность христиан, объединенных по конфессиональ-
ному принципу, и строго оформленная преемственная иерархиче-
ская структура, и даже «дом Божий» — храм. Причем, католическое,
православное и протестантское понятия церкви отличаются друг от
друга.

Деноминация (лат. - denomination - наделение специальным
именем, переименование, обозначение) — в общем смысле — группа
лиц или предметов, объединенных одним названием. В религиове-
дении этот термин чаще всего (?) употребляется для обозначения
религиозной организации, находящейся в стадии становления от
секты к церкви (в определении протестантского теолога Х.Р. Нибу-
ра). Однако, с одной стороны, это же слово используется как сино-
ним терминов конфессия или вероисповедание, а, с другой, призна-
ки, которыми определяют деноминацию 3 могут быть присущи лю-
бому религиозному сообществу.

О понятии секта мы выше уже говорили и пришли к мнению,
что этот термин не имеет и, судя по всему, не может иметь четкого
определения ввиду отсутствия его объективных признаков. А кон-
фессия почти идентична вероисповеданию и различия между ними
- лишь вопрос точки зрения субъекта, использующего эти термины.

Исходя из сказанного, классификация расколов по приведен-
ному критерию объективно невозможна.

1 По некоторым подсчетам - более пятидесяти [226, С. 28-30].

2 См. § 1.

3 Р.А. Кобызов насчитывает их 20 [196, С. 282].
Изложив свой взгляд на феномен религиозного раскола как
такового, рассмотрим более обстоятельно разделения в российском
православии XIV - начале XX вв.

ГЛАВА II.

РАСКОЛЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ
XIV-XVII вв.

Понятие «раскол» в русском православии в первую очередь
связывают с разделением церкви в XVII века вследствие реформы
патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. Однако в рамках
исследования темы церковных разделений приходится констатиро-
вать, что самостоятельная Православная Российская Церковь сама
появилась в результате раскола (правда, слегка завуалированного).

К середине XVI значение Русского государства на междуна-
родной арене весьма возросло. «Могучее государство, где право-
славие было официальной религией, претендовало заменить собой
Византийскую империю, оказавшуюся под властью турецких за-
воевателей» [205, С. 146]. При этом церковь являлась всего лишь
митрополией, подчинявшейся Константинопольскому патриарху.
Такое положение не могло удовлетворять ни русского царя, к кото-
рому Византия обращалась за защитой от турок, ни церковь, куда
восточные иерархи ездили за «милостыней» — денежными субси-
диями. Назрела необходимость ликвидировать эту номинальную
зависимость и стать самостоятельной патриархией в ряду других
Восточных церквей. Поэтому когда в Москву приехал Константи-
нопольский патриарх Иеремия, его, под угрозой не выпустить из
России, вынудили согласиться на отделение от византийской церк-
ви Московской метрополии, учреждение в России патриаршества и
благословение избранного в январе 1589 г. церковным собором
патриарха Иова. Данное событие отличается явно выраженным по-
литическим характером, причем возможные обвинения в канони-
ческих нарушениях были дезавуированы путем утверждения ста-
тус-кво русской церкви собором высших восточных иерархов в
1590 г. (пользуясь все тем же политическим влиянием в мире).

Укрепившись в качестве независимой централизованной
структуры, Православная Российская Церковь, тем не менее, не об-
рела полное спокойствие. Правда, ее история всегда была полна
духовных искании, проявлявшихся в ересях, приводивших к разде-
лениям и появлениям различных сект.

Первым исторически засвидетельствованным в Никоновской
летописи 1004 г. фактом открытого недовольства некоторыми об-
рядовыми сторонами византийского христианства на Руси было
выступление инока Адриана, а спустя 21 год - некоего Дмитра. По
мнению некоторых исследователей, возможно, они проповедовали
учение богомилов1, '«называвшихся иначе манихеями, мессалиана-
ми и павликианами» [16, С. 8].

С XII по XV века страну волновали споры о постах: как следу-
ет поступать, если на среду или пятницу (постные дни) приходится
какой-либо праздник. При всей, казалось бы, несерьезности такого
спора, следует помнить, что в вопросах религиозных любая мелочь
может вырасти в нешуточную распрю. Так получилось и в этом
случае. В 1157 году жители Ростова изгнали из города епископа
Нестора за то, что он запрещал в праздники, приходившиеся на по-
стные дни, есть скоромную пищу. Дело дошло до князя Андрея Бо-
голюбского, а затем - якобы даже до Константинопольского патри-
арха Луки Хризоверга.

В 1168 г. в Киеве снова поднялся подобный спор, для разре-
шения которого пришлось созывать собор духовенства. В 1551 г.
вопрос о постах обсуждался даже на Стоглавом Соборе, который
предложил «следовать имеющимся на этот счет уставам, начертан-
ным Святыми отцами» [16, С. 12].

§ 4. Стригольники и жидовствующие.

XIV век был веком экономического и духовного пробуждения
Руси. Укрепилось Московское княжество, началась его борьба за
политическое первенство. Князья усиленно пытались ослабить цер-
ковь, которая, вследствие своей возросшей экономической мощи, с
одной стороны, и продолжавшейся борьбы между Москвой, Новго-
родом, Рязанью, Суздалем и т.д. — с другой, имела большое влияние
на политическую ситуацию, не всегда совпадая интересами со свет-
ской властью. Это было время длительной феодальной войны, раз-
вернувшейся между сторонниками и противниками централизации

1 Христианская ересь гностического происхождения. В России секты богомилов
существовали вплоть до XIII столетия [16, С. 9].
государства, в которой церковь лавировала, отстаивая свои интере-
сы. Внутри нее также шла острая борьба различных группировок,
добивавшихся, прежде всего, укрепления собственного положения.

Тем не менее, великокняжеская власть вынуждена была счи-
таться с церковью, но это сотрудничество «заклятых друзей», было
полно коллизий. Они не могли друг без друга, поскольку были яв-
лением одного порядка. Православная идеология санкционировала
и освящала существующий строй и княжескую власть; та, в свою
очередь, всячески поддерживала и защищала церковь.

Конец столетия характеризуется пробуждением чувства на-
ционального самосознания. Это было время освобождения от ор-
дынского гнета и одновременно рождение нового сильного Мос-
ковского государства. Думающие люди, сначала робко, а потом все
смелее поднимают голову и начинают размышлять о мире, о своем
месте в нем, о происходящем... Феодальные порядки, сопровож-
дающиеся экономическим, физическим и духовным насилием, вы-
зывают глухой протест как против светских властей, так и их идео-
лога - православной церкви.

«Ясно, что при таких условиях, — писал в свое время Ф. Эн-
гельс, — все выраженные в общей форме нападки на феодализм и,
прежде всего, нападки на церковь... должны были по преимущест-
ву представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для
того чтобы возможно было нападать на существующие обществен-
ные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости» [262 С.
105-106].

Во второй половине XIV века в северо-западных землях Рос-
сии зародилось еретическое движение, получившее название стри-
гольников. Сегодня мы не располагаем никакими документами,
свидетельствующими о времени начала этой ереси. Известно толь-
ко, что около 1371 г. в Пскове дьякон Карп организовал одноимен-
ную секту и руководил ею вместе с ближайшим помощником, тоже
дьяконом, Никитой. Название стригольники, вероятно, связано с
обрядом пострига в причетники (низший духовный сан)1. По дру-
гой версии, оно произошло от ремесла Карпа - «стригаля сукна»,
т.е. ремесленника-суконщика [135, С.80].

1 В XIV в. русское духовенство при рукоположении в первый чин духовной иерархии
подстригало волосы на темени, подобно тому, как это делается в католической церкви.
Начинал церемонию епископ, выстригая крестообразно волосы на голове у кандидата, а
заканчивал кто-нибудь из священнослужителей. Именно он и назывался стригольником
[16, С.18].
Начавшись в Пскове, ересь перекочевала в Тверь и Новгород,
а оттуда — в Москву, где и угнездилась на ближайшие полтора сто-
летия, «изменяя свои формы и содержание, но неизменно сохраняя
одну и ту же тенденцию: критиковать феодальную церковь и бо-
роться с нею» [Там же].

Что послужило причиной гГЪявления этой ереси?

В основе вероучения стригольников лежали канонические
разногласия с православием, в некоторых случаях переходящие в
нарушение общепринятых догматов: недовольство существующим
состоянием церкви, ее структуры и иерархии; обвинение духовен-
ства в симонии; несостоятельность обрядовой стороны правосла-
вия; недостоверность священного предания и т.д. Стригольники ут-
верждали, что под христианской церковью следует понимать лишь
ту, в которой сохранились исключительно евангельские и апо-
стольские традиции. Любой верующий, ведущий достойный образ
жизни, имеет право толковать Священное Писание и проповедо-
вать. Отрицали православные таинства, за исключением покаяния,
да и то предписывали каяться в землю, а не перед священником. В
своих радикальных проявлениях стригольники отрицали даже дог-
мат о воскресении.

В 1376 г. Карп и Никита были отлучены от церкви и, в конце
концов, утоплены возмущенными новгородцами в реке Волхов.
Однако казнь только придала им ореол мученичества и способство-
вала еще большей популярности учения.

Официально стригольничество прекратило свое существова-
ние в 1427 г., когда по приказу московского митрополита Фотия
многие его последователи были арестованы и осуждены. Однако,
подхваченное единомышленниками Карпа движение, «опиравшееся
на простой здравый смысл, с течением времени претворилось в но-
вые формы, зависевшие от известного прогресса мысли и культуры,
навесило новый ярлык и побрело по Руси, лукаво нашептывая в
уши православному люду про вековечную правду, которая стоит
перед глазами всякого, стоит только вглядеться в нее... » [16, С.
23].

Своеобразными продолжателями дела стригольников стали
жидовствующие. В отличие от стригольничества, о котором имеет-
ся довольно мало исходных данных, жидовствующие описаны дос-
таточно точно и подробно. Это учение исследовали историки церк-
ви А.С. Архангельский, Е.Е. Голубинский, И.И. Панов, П.Н. Ми-
люков, Н.М. Никольский и др. Все они основывались на современ-
ных самой ереси и поэтому заслуживающих доверия источниках:
посланиях новгородского архиепископа Геннадия великому князю
Ивану III с докладами о найденной им ереси, «Известии» митропо-
лита Зосимы о соборе 1490 года с приговором по делу о еретиках,
сочинении церковного деятеля Иосифа Волоцкого «Просветитель»,
целиком посвященного обличении ереси жидовствующих.

Жидовствующие — секта, основанная в 1470 г. евреем Схари-
ей, принадлежащим к одной из ветвей иудаизма - караимству1.
Схария прибыл в Новгород из Литвы (по другим данным - из Киева
[291]) в свите брата киевского князя Симеона — Михаила Александ-
ровича (Олельковича) и, по преданию, в 1471 г. обратил в свою ве-
ру двух православных священников Дионисия и Алексия.

В основе учения Схарии лежало неприятие некоторых христи-
анских догматов в ключе иудаизма: отрицание догмата о Троице,
божественности Иисуса Христа и его воскресения. Исторический
Иисус — не Бог, а обычный пророк, который умер и, будучи челове-
ком, не мог воскреснуть, поэтому изображение Троицы считалось
грехом. Жидовствующие отказались от духовной иерархии, празд-
новали субботу, практиковали обрезание, отвергали иконы на осно-
вании закона Моисеева, отрицали монашество как нарушение по-
веления Божьего «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте зем-
лю» (Быт. 1: 28), не принимали причастие.

Таким образом, учение жидовствующих вполне оправдывало
свое определение как ереси, поскольку серьезно посягнуло на осно-
вополагающие догматы христианства в целом, и как секты - за
отрицание важнейших православных канонов.

Интересно, что в принятии ереси и ее распространении ясно
прослеживается экономическая и политическая подоплека. Дело
в том, что 1492 год считался концом VII-го тысячелетия от сотво-
рения мира по византийскому летоисчислению, т.е. согласно Вет-
хому Завету — кончина мира. Многие землевладельцы, страшась
этого скорого события, передавали свои земли церкви, чтобы та
молилась за спасение их душ. В итоге — к концу XV в. у последней

1 Караимство - от древнееврейского микра — писание. Антиталмудическое движение VIII
в. внутри иудаизма, основателями которого стали портной из вавилонского города
Иофахана Абу-Иса и некий Анан Бен Давид. Караимам были чужды почти все
постановления Талмуда; они отрицали догматы иудаизма о приходе мессии и
воскресении мертвых, о посмертном воздаянии и восстановлении иерусалимского храма.
Известно, что Абу-Иса и Анан Бен Давид симпатизировали христианству и исламу и
основывали свое вероучение не только на еврейских Писаниях, но и на Евангелиях и
Коране. Кроме того, они привнесли в иудаизм элементы арабской философии VIII-IX вв.
[28, С. 121-124].
скопились огромные земельные угодья. Жидовствующие требовали
от монастырей отказаться от владения землей и крепостными, что
находило отклик как у светских феодалов, так и самого великого
князя Московского Ивана III, давно положившего глаз на церков-
ные богатства. После присоединения Новгорода к Московскому
княжеству Иван III отобрал больше половины земельных угодий у
новгородских монастырей, а затем и московских, «чем фактически
занял сторону жидовствующих» [290].

Не состоявшийся в 1492 году конец света дал им сильнейший
политический и идеологический аргумент против ошибочно пред-
сказавшей его православной церкви. Сами жидовствующие исполь-
зовали летоисчисление по иудейскому календарю, согласно кото-
рому на тот момент был только 5252 года от сотворения мира.

Спустя десять лет, в 1480 году, ересь жидовствующих через
упомянутых Дионисия и Алексия, назначенных Иваном Ш прото-
попами Успенского и Архангельского соборов, проникла в Москву.
Поначалу их проповедь вызвала интерес среди образованного ду-
ховенства и придворных. Они сумели привлечь к себе даже невест-
ку великого князя Елену и одного из его приближенных дипломата
и писателя Федора Курицына. Несмотря на то, что новгородский
архиепископ Геннадий докладывал Ивану III о распространении
ереси, жидовствующие имели такую сильную поддержку при дво-
ре, что никаких последствий для них тогда не последовало.

В начале XVI в. жидовствующие активно включились в поли-
тическую борьбу различных придворных группировок за престоло-
наследие. Они поддерживали сына княгини Елены Дмитрия, однако
Иван III в 1502 г. назначил наследником своего сына Василия, а за-
тем, под влиянием Иосифа Волоцкого, санкционировал преследо-
вание жидовствующих. После ареста и казни в 1504 г. ряда руко-
водителей, ересь жидовствующих постепенно исчезла с политиче-
ской и религиозно-культурной арены Руси.

В начале XVIII в. вновь появляются упоминания об иудейст-
вующих сектах, но прямой связи с жидовствующими XV века не
прослеживается. Тем не менее, к концу XVIII в. они получили в
России весьма широкое распространение и обеспокоенные власти
начинают гонения. Вначале руководителей и проповедников от-
правляли на вечное поселение на Кавказ, не применяя карательных
мер к рядовым членам сект, затем, при Николае I, замеченных в со-
блюдении иудейских обычаев забирали в армию или целыми де-
ревнями ссылали в Сибирь.
Положение изменилось только после Манифеста 17 апреля
1905 года, гарантировавшего гражданам Российской империи сво-
боду совести и означавшего отмену всех дискриминационных за-
конов против иудействующих сект. Правительство в специальном
циркуляре указывало, что «сектанты, соблюдающие субботу, не
должны рассматриваться в качестве евреев и, следовательно, на них
не распространяются ограничительные законы относительно евре-
ев» [291].

Сегодня отголоски учения иудействующих можно наблюдать
у христианских мессианских общин, некоторых неопятидесятниче-
ских и харизматических конфессий, отчасти - у адвентистов седь-
мого дня.

Завершают, период антицерковного движения до никоновской
реформы догмато-канонические (христологические) ереси второй
половины XVI в. Матвея Башкина и Феодосия Косого, ставившие
своей целью «изъятие дела религии из исключительного ведения
клира и предоставление каждому мирянину права расходования
своего духовного богатства по собственному усмотрению и на-
клонностям» [16, С. 49].

В их учениях ясно просматриваются попытки рационалисти-
чески взглянуть на христианство. Матвей Башкин толковал Свя-
щенное Писание с позиции христианской свободы и призывал
уничтожить кабалу: «Мы Христовых рабов у себя держим, а Хри-
стос всех братиею нарицает, а у нас-де на иных и кабалы, на иных
беглыя, а на иных нарядныя1, а на иных полный, а я-де благодарю
Бога моего, у меня-де что было кабал полных (Башкин был бояр-
ский сын), то-де есми все изодрал, да держу-де, государь, своих
добровольно» [135, С.113].

Феодосий Косой всю церковную догматику и культ, равно и
государственную организацию признавал делом рук человеческих,
не имеющими ничего общего с божественным откровением. По его
мнению, у христиан не может быть властей, они не должны вое-
вать, а вся религия заключается исключительно в любви к ближне-
му. Идея божественного искупления представлялась Косому наду-
манной, искусственно созданной православием, а, следовательно,
совершенно бесполезной для спасения души. Со времени сошест-
вия на землю Иисуса Христа, говорил он, человек отнюдь не изме-

1 У В. Андерсона - «порядшя», т.е. фальшивые [16, С. 43].
нился: был человек прежде смертен, таким же и остался, толку ни-
какого не вышло.

Весьма отрицательно относился Феодосий Косой и к иконо-
почитанию. Основой для него в этом отношении служили слова ца-
ря-пророка Давида: «Для чего язычникам говорить: "где же Бог
их"? Бог наш на небесах; творит все, что хочет. А их идолы - се-
ребро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не гово-
рят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат;
есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают;
есть у них ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью сво-
ею. Подобны им да будут делающие их и все, надеющиеся на них»
(Пс. 113:10-16). Ссылаясь на заповедь: «Не делай себе кумира и ни-
какого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу,
и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им» (Исх.
20:4-5), он заявлял, что первоначальное христианство не знало ико-
нопоклонения, а появилось оно лишь со времени VI Вселенского
собора.

Таким образом, Косой, говоря: «Православные только име-
нуют себя таковыми, а на деле идолослужители. Поклоняться мо-
щам - великий грех. Тело умершего не должно служить предметом
поклонения, а потому Антоний Великий порицал обычай египтян
не зарывать покойников. Даже снятого с креста Христа - и того по-
гребли под землю» [16, С. 48], приравнивал современную ему цер-
ковь к язычникам, что, разумеется, не могло пройти для него бес-
следно. Церковный собор 1553-1554 гг. осудил Феодосия Косого,
хотя в следственном деле нет упоминания о каком-либо конкрет-
ном наказании. Существует версия, что он вместе с несколькими
последователями успел убежать в Литву еще до соборного разбира-
тельства [205, С. 129].

Вышеуказанные проявления протеста против постепенно те-
ряющей авторитет православной церковной системы были провоз-
вестниками грядущего социально-религиозного кризиса XVII в.

§ 5. Униатство.

В контексте нашего исследования несомненный интерес пред-
ставляет церковное разделение конца XVI в., именуемое греко-
католичеством или униатством. Своеобразие этого раскола пра-
вославия заключается в том, что он, хотя и касался непосредствен-
но церкви, но собственно религиозные (догмато-канонические) ос-
нования его практически отсутствовали. Подоплекой униатского
раскола явились в чистом виде геополитические причины, а след-
ствием - обострение и без того плохих отношений между право-
славием и католичеством.

Люблинская уния 1569 г., объединившая Польшу, Литву и
часть Западной Пруссии в единое государство — Речь Посполитую -
была вызвана стремительным продвижением Московской Руси на
запад и имела целью совместными усилиями остановить его. Соот-
ветственно, значительно ухудшилось положение православных в
Речи Посполитой, которых подозревали в симпатиях к Москве.
Кроме того, после 1569 г. на Литву, а значит и на проживавших там
православных, распространилось польское крепостное право, не
знавшее никаких ограничений власти барина над крестьянином
вплоть до вопросов жизни и смерти, не говоря уже о праве барина
на первую брачную ночь. Все это вызывало недовольство западно-
русского крестьянства, связывавшего ухудшение своего положения
именно с католицизмом и провоцировавшего массовые побеги к ка-
закам в Запорожье. Последовавшие затем восстания XVII-XVIII вв.
имели, таким образом, как социально-экономические, так и религи-
озные причины.

Вслед за литовской знатью, принимавшей католичество в сво-
их социально-политических целях, туда же двинулась и русская
аристократия. Что касается православного епископата, то он по тем
же причинам тоже стал заигрывать с католической церковью.

Не доверяя своим архиереям, западнорусская паства начала
создавать мирские православные братства, которые стали откры-
вать свои школы и приходские храмы для противодействовия като-
лическому наступлению на православие.

К девяностым годам XVI в. в православных общинах Речи По-
сполитой сложилось тревожное положение: просочились слухи о
тайных переговорах западнорусских епископов с папой за спиной у
приходского духовенства и верующих. Мнения насчет воссоедине-
ния православия с католицизмом были разные: одни считали это
невозможным в принципе, ссылаясь на догматические разногласия,
другие воспринимали такое воссоединение положительно, но не на
основе прямого подчинения Риму, а через собор с участием папы и
восточных патриархов, на котором должно быть восстановлено
единство вероучения. Так, в письме одного из сторонников унии,
богатого и влиятельного магната Речи Посполитой князя Констан-
тина Острожского к епископу Владимирскому и Брестскому Ипа-
тию Потию от 21 июня 1593 г. об условиях воссоединения говорит-
ся, что для этого нужно «патриархов обослать, чтобы и они пришли
к соглашению, чтобы мы единым сердцем и едиными устами Пана
Бога хвалили. Надо и к Московскому и к Валахам послать, чтобы и
они на одно с нами согласились» [20, С. 65].

Тем не менее, в 1594 г. четыре епископа подписали и через
польского короля передали в Рим разработанный ими документ,
содержащий условия, на которых западнорусское православие го-
тово признать верховенство папы.

Чтобы определить и оценить причины назревающего раскола,
приведем некоторые из этих условий:

— сохранение в неприкосновенности восточных обрядов и
преданий;

- неприкосновенность монастырских угодий, архирейских со-
боров и иерархического подчинения священников епископам Пра-
вославной Церкви;

- неприкосновенность порядка богослужения и сохранение
Юлианского календаря;

- почет в сейме и места в сенате;

— отмена санкционированной восточными патриархами не-
прикосновенности братств, которые якобы явились рассадником
сектантства;

- хиротония епископов Русской Церкви только митрополитом
Киевским и избрание последнего Собором западнорусских еписко-
пов с последующим утверждением папой римским;

— подтверждение принятия артикулов королем польским;

— получение королем утверждения этих артикулов папой с
тем, чтобы все права и привилегии римских епископов распростра-
нялись в той же мере на епископов русских.

Приведенный документ поразителен двумя моментами: во-
первых, тем, что его подписал, помимо четырех епископов, еще и
митрополит Киевский Михаил, долженствующий по своему поло-
жению стоять на страже единства православия. Во-вторых, полным
отсутствием догматических вопросов, которые должны были бы
увязать проблему богословских расхождений между православной
и католической церквями, поскольку «епископы озабочены только
собственными правами, привилегиями и обрядовой стороной своей
Церкви» [177, С. 107]. В окончательном варианте этот меморандум,
правда, был снабжен двумя пунктами доктринального характера: о
том, что Святой Дух исходит от Отца через Сына и по поводу чис-
тилища, о котором предлагается «не спорить», но, как сформулиро-
вано, «желаем следовать учению Церкви» (интересно какой - пра-
вославной или католической?). Однако, по словам Д. Поспеловско-
го, об этих важных для православия богословских вопросах «гово-
риться только эзоповским языком ... с явным согласием принять и
по этим вопросам то, что постановит папа римский» [177, С. 108].

Вышеприведенные условия унии, предложенные западнорус-
скими епископами, были нейтрализованы римской архиерейской
присягой, включающей филиокве, которую приняли епископы Вла-
димиро-Волынский Ипатий и Луцкий Кирилл. После прочтения по-
следней, стоя на коленях перед папой, они были перерукоположены
в епископов Католической Церкви. Этот акт означал, что они при-
знают все ее таинства, включая использование пресного хлеба в
Евхаристии (что было одной из причин раскола 1054 г.), обряды и
традиции, Флорентийскую унию1, утверждение о том, что полная
истина содержится только в католической вере и т.п.

Узнав об измене епископов, православное сообщество Речи
Посполитой потребовало созыва церковного собора, на что король
вынужден был согласиться. Однако на него в октябре 1596 г. в Бре-
сте были приглашены только католики и православные из числа
принявших унию, которые и приняли то, что стало именоваться
Брестской унией.

Не приглашенные на собор попытались собраться в одном из
храмов, но им это не удалось, поскольку, предвидя такой поворот,
митрополит Михаил закрыл и опечатал все здания православных
церквей города.

Тем не менее, параллельный собор все-таки провели. Местные
протестанты предложили православным собраться в здании при-
надлежащей им школы.

1 Флорентийская уния - соглашение об объединении католической и православной
церквей на соборе во Флоренции в июле 1439 г. Принята византийским императором
Иоанном ПТ Палеологом, константинопольским патриархом Иосифом II, русским
митрополитом Исидором (греком по национальности) и др. с целью получить помощь
от Западной Европы в борьбе против турок. Уния была заключена на условиях принятия
православием догм католического вероучения - главенства папы, филиокве, чистилища
и т.д. Однако великий князь Василий II Темный при поддержке русского духовенства
отказался признать ее. Впоследствии Флорентийская уния была отвергнута и в
Византии: Иерусалимским собором православной церкви в 1443 г. она была предана
проклятию [93, С. 279].
Результатом обоих соборов стало со стороны униатов анафе-
матствование всех участников православного собора, а последние
наложили прещение на все униатское духовенство. Реакция свет-
ской власти — короля — заключалась в том, что эдиктом от 15 октяб-
ря 1596 г. православие в Речи Посполитой было объявлено вне за-
кона, а неподчинение решениям униатского собора приравнивалось
к государственной измене.

Такое положение продолжалось до 1633 г., когда русская пар-
тия, воспользовавшись борьбой за королевский престол, сумела на-
стоять на восстановлении (за некоторыми изъятиями) прав право-
славной церкви, которой та пользовалась до 1596 г.

Утверждение, что главной целью унии является восстановле-
ние церковного единства, так и осталось политическим лозунгом.
На деле Брестская уния породила резкое противостояние право-
славных и униатов внутри митрополии, приведшее к разделению не
только самой православной церкви, но и к трагическому расколу
украинской нации по конфессиональному признаку. По словам
А.Н. Лещинского, это было «первое разделение в русском право-
славии, что усугубило отношения между ним и католицизмом»
[280].

Итак, через 542 года после Великого раскола православные в
лице греко-католиков снова признали верховную власть папы и ос-
новные догматы католицизма, хотя и с оговоркой сохранения соб-
ственной церковной организации, православных обрядов и церков-
но-славянского языка в качестве литургического.

Как уже говорилось, с точки зрения католических историков,
униатство представляет собой «восстановление единства католиче-
ства и православия в духе любви и совместной деятельности на
благо всех верующих» [196, С. 254]. Историки православия рас-
сматривают его в качестве одного из способов подчинения право-
славной церкви римскому католичеству. Светские же обществове-
ды видят в создании греко-католической церкви хорошо продуман-
ную стратегическую акцию Запада по охвату своим идеологиче-
ским и политическим влиянием стран Восточной Европы. Нам
представляется, что все три точки зрения в разной мере здесь при-
сутствуют: и в православных, и в католических кругах были (и
есть) религиозные деятели, считающие унию правильным путем
преодоления раскола 1054 г.; радикалы хотели таким путем возро-
дить былое первенство Римской кафедры над всем остальным хри-
стианским миром. О политической составляющей идеи унии мно-
го говорить не приходится: она проявилась достаточно явно. Ис-
следователь государственно-церковных отношений России и
Польши XVII в. Л.В. Заборовский так характеризует сложившуюся
в тот период религиозно-политическую ситуацию: «... с активиза-
цией контрреформационного движения и усилением влияния пап-
ства в Речи Посполитой все большее значение приобретала иная
сторона дела: противоборство, противостояние католицизма и дру-
гих христианских конфессий, что способствовало дезинтеграцион-
ным разъединяющим тенденциям... Такая разделяющая трактовка
положения христианства, с приматом одной его ветви подкрепляла
еще одну важную составную часть развивающегося самосознания
привилегированных сословий Польши — появление своеобразного
колониального феномена, нацеленного на восток - в идеологии и
практике» [75, С. 6].

То, что униатство способствовало церковному расколу и само
таковым являлось, видно из документов (переписки украинских го-
сударственных и церковных деятелей XVII в.): «У поляков з гетма-
ны ссора учинилась еще при Владиславе короле за веру, что из чер-
кас поляки насилством поворотили в унею, и от того гетманы зело
оскорбели... И за то де Богдан Хмелнитскои собрал войско черкас-
ское з 20000, даючи причину, будто для того, чтоб меж королевств
устоять в вере, чтоб им под унеею не быть...»1 (доклад гонца в Речь
Посполитую Г. Кунакова о религиозных причинах восстания на
Украине); «Уния как постоянная причина притеснений народа рус-
ского и затруднений Речи Посполитой, должна быть ликвидирована
как в Короне (Польше - А.П.), так и в Великом Княжестве Литов-
ском» (из Статей о запросах войска Запорожского, переданных ко-
ролю Яну Казимиру, с требованиями в религиозной сфере); «В осо-
бенности сначала послы наши просить должны, чтобы уния соглас-
но объявленному и утвержденному слову... была ликвидирована,
не откладывая на иные, год за годом дальнейшие сеймы, но чтобы
теперь для примирения всего христианства то конец взять [полу-
чить] могло, кафедры, пожертвования, монастырям и церквам
предками пожалованные, возвращены были православным духов-
ным нашим... » (из инструкции Б.М. Хмельницкого послам к Яну
Казимиру с изложением условий религиозного умиротворения на
Украине) [75, С. 28, 40, 77].

1 Стиль и орфография - как в оригинале.
На территории Российской империи и СССР униатская цер-
ковь просуществовала без малого 350 лет. К 1939 году в ней насчи-
тывалось 3040 приходов, 4400 храмов и часовен, 127 монастырей и
монастырских домов, одна богословская академия, 5 духовных се-
минарий и 2 школы, в которых обучалось 450 студентов, 3 ежене-
дельные газеты, 6 ежемесячных журналов. Духовенство было пред-
ставлено одним 'митрополитом-архиепископом, 10 епископами,
двумя апостольскими администраторами, 2950 священниками, 520
монахами, 1090 монахинями; общее число верующих составляло
4159004 человека, объединенных в 5 епархий [270, С. 49-50].

Разумеется, церковь не была статичной системой. В ней про-
исходили самые различные процессы, инспирированные как Вати-
каном, так и Православной Российской Церковью (после октябрь-
ского переворота ее стали именовать Русской Православной Церко-
вью). Помимо этого в самой Украинской Греко-Католической
Церкви стали появляться религиозные деятели, которые пытались
осмыслить и преодолеть многовековую отчужденность Востока и
Запада. Одним из таких деятелей начала XX в. был митрополит
Андрей Шептицкий.

О цели своего пастырского служения он говорил: «Шептицкие
- ... род русский, но в XVII веке окатоличился и ополячился. Пред-
ки наши изменили русскому имени. Я исправлю ошибку предков»
[193, С. 676].

В церковном единстве А. Шептицкий видел также средство
укрепления и развития национального самосознания и установле-
ния украинской государственности: он «не мог не видеть тех благ,
которые принесло бы украинскому народу, веками не имевшему
своей государственности и разделенному на части между более
сильными соседями, преодоление его церковного разделения» [103
С. 36]. Но это единство митрополит Андрей представлял не в виде
единства с Русской Православной Церковью (и, следовательно,
разрыва с Ватиканом), а именно в унии, правда, слегка видоизме-
ненной. Церковное единство, говорил он, «необходимо нашему на-
роду и является единственным его спасением. Соединенное со Все-
ленской Церковью1 украинское благочестие, отмежевывая нас от
соседей с востока и запада, является... единственной формой рели-
гиозного бытия, которая может нам гарантировать свободное раз-

1 Автор вкладывает в это название иной смысл, не связанный с понятием Вселенской
Церкви как Константинопольского патриархата.
витие нашей религиозной и национальной культуры и уберечь нас
от внутренних раздоров и домашней братоубийственной войны.
Именно соединение всех украинцев во вселенской вере и византий-
ском обряде, лишь только оно может нам дать свободу религиозной
и культурной жизни при всех политических формах федерации,
объединения или союза с другими братьями славянами» [269, С.
59].

Для начала автор приведенного высказывания предлагает за-
менить термин «католическая» на этимологически равнозначное
слово «вселенская», ибо Католическая Церковь «это Церковь рим-
ская, латинская. А Церковь Христова является вселенской: она не
связана ни с каким-либо определенным обрядом, ни культурой, ни
национальной принадлежностью» [103, С. 37]. Далее А. Шептиц-
кий сближает православие и католицизм опять же терминологиче-
ски: термины «католицизм» и «православие», не отрицают друг
друга, а взаимодополняют, и поэтому, подчеркивает он, «католиче-
ская Церковь называет себя православной, это слово содержится
даже в евхаристическом каноне Римской литургии (‘fcorthodoxa
tides”), это слово не раз употребляют и Святые Отцы древних вре-
мен. В нашем обряде это слово встречается несколько раз в Литур-
гии и других богослужениях, а Конгрегация распространения веры
запрещает опускать это слово или заменять равнозначным» [269, С.
58-59].

Для сближения украинцев — православных и католиков - нуж-
но глубокое познание ими друг друга, говорит митрополит. Однако
этому препятствуют многочисленные деформации византийского
обряда «как в Украинской Греко-Католической Церкви за счет ла-
тино-польских заимствований, так и в Православной, обряд кото-
рой «обрусел» за период ее вхождения с 1686 года в состав Право-
славной Церкви России» [103, С. 37].

Таким образом, дальнейшее развитие Церкви и условие сбли-
жения с православными братьями А. Шептицкий видит в первую
очередь в чистоте обрядов. Этому он посвятил ряд своих посланий
к греко-католическому духовенству и отразил в подготавливаемых
им документах Львовского собора 1940 г., решения которого за-
прещали «вводить какие-либо обрядовые изменения, которые пор-
тят восточный характер нашего обряда и отвращают от нашей
Церкви несоединенных» [269, С. 58-59].

Такие взгляды духовенством и мирянами воспринимались не-
однозначно: в их среде возникла мощная оппозиция в лице т.н. «ла-
тинистов», отстаивающих прежние, существовавшие с 1596 г.,
принципы отношений с Римом и основанное на них церковное уст-
ройство. Эти разногласия сохранились и до сего дня, проявившись
после реабилитации греко-католического вероисповедания и явля-
ясь одним из дестабилизирующих факторов внутри современной
Украинской Греко-Католической Церкви.

Митрополит' Андрей Шептицкий не успел сколько-нибудь
реализовать свои цели. В 1946 г., через два года после его смерти,
на Львовском соборе (если можно так назвать действо, организо-
ванное и контролируемое спецслужбами СССР) Греко-
Католическая Церковь «самоликвидировалось», а верующие «доб-
ровольно» перешли в РПЦ (отказавшиеся присоединиться - все
епископы, более 1400 священников и 800 монахинь — были аресто-
ваны) [200, С. 166]. Приведенные выше слова не случайно взяты в
кавычки: несмотря на изначальную борьбу украинского народа
против унии, последующие поколения восприняли греко-
католическую традицию как «веру отцов» и все последующие сто-
летия свято ей следовали. Поэтому после насильственной ликвида-
ции церкви раскол не прекратился, а ушел в подполье: на всем про-
тяжении существования Советской власти униатские священники
(даже часть тех, кто формально перешел под юрисдикцию Москов-
ского Патриархата) продолжали проводить тайные богослужения и
исполнять требы, оставаясь верными своему духовному главе архи-
епископу, а затем кардиналу Иосифу Слипому, проживавшему в
Ватикане.

В декабре 1989 г. украинским греко-католикам разрешили по-
лучить государственную регистрацию. Это совпало с усилением
антироссийских тенденций и стало началом католического возрож-
дения в Украине. Обеспокоенная Московская Патриархия выступи-
ла с заявлением, что Ватикан распространяет свое влияние за счет
православных. Начались имущественные споры между Украинской
Православной Церковью Московского Патриархата и униатами по
поводу возвращения последним некоторых храмов. Ситуация еще
более осложнилась, когда после распада СССР под лозунгами «Рим
нам не отец, но и Москва — не мать» и «Самостийной державе - са-
мостийную церковь» [147, С. 31] в Украине образовались новые
церковные юрисдикции — Украинская Автокефальная Церковь, Ук-
раинская Православная Церковь Киевского Патриархата и Украин-
ская Автокефальная Православная Церковь. Выйдя из состава Мос-
ковской Патриархии, украинская часть православия подверглась
дальнейшему расколу, что с неизбежностью происходит в подоб-
ных случаях. «Недуг раскола, которым уже несколько лет страдает
доминирующая конфессия Украины - православие, полностью по-
разил его организм до мельчайших «клеток» и приобрел характер
хронического трудноизлечимого заболевания, — пишет исследова-
тель украинского православия О. Кудлай. - Позиции православных
иерархов по отношению друг к другу и их мнения о способах раз-
решения конфликта не только не претерпели никаких изменений, а
укрепились и, более того, обрели категорические, даже ультима-
тивные формы. С одной стороны - это исключение возможности
каких-либо контактов без покаяния и возвращения в лоно канони-
ческой церкви; с другой - требование объединения и построения на
Украине единой автокефальной Православной Церкви» [109, С.
267].

Расколы подобного рода можно условно назвать вторичными.
Сами их участники считают, что причинами таких разделений яв-
ляются нарушения канонов той или иной стороной. Однако ни для
кого не секрет, что ссылка на каноны в подобных случаях всегда
весьма субъективна. Поэтому, анализируя украинские церковные
разделения, мы приходим к выводу, что если «первичный» раскол
(выход из-под омофора Патриарха Московского) имел причиной
геополитические факторы, то во внутренних разделениях присут-
ствуют, скорее, элементы причин личностного характера, «помно-
женных» на церковную политику. К примеру, ряд исследователей
полагают, что одной из движущих сил автокефалистских настрое-
ний была обида Патриаршего Экзарха Украины Филарета (Дени-
сенко) на неизбрание его Патриархом, несмотря на то, что он был
наиболее вероятным претендентом на этот пост, будучи Местоблю-
стителем Патриаршего Престола после смерти Патриарха Пимена
(Извекова) в 1990 г. [147, С. 51-52].

В ходе расколов проявилась также их экономическая состав-
ляющая, выразившаяся в борьбе за церковное имущество, в частно-
сти, за храмы. Эта борьба в своих крайних проявлениях в начале
1990-х годов принимала характер боевых действий [103, С. 46; 128
С. 277-279; 147, С. 28-29].

Московский Патриархат, разумеется, крайне негативно вос-
принял сложившееся положение дел, рассматривая его как прояв-
ление сепаратизма, недопустимого в Церкви, «разрыв хитона Хри-
стова». В выражении своих отношений и российская, и украинская
стороны не особенно сдерживаются в оценке друг друга. Для Мос-
ковской Патриархии новые церкви Украины есть «раскольники»,
«лжесвященство», вплоть «до -врагов православия». Последние, в
свою очередь, реагируют адекватно: «Параноидальная реакция
официального православия в СССР на факт возрождения на Украи-
не Греко-КатолиЧеской Церкви объяснима не столько восстановле-
нием ее деятельности как таковой, сколько внутренним бессилием
самого православия, оказавшегося неспособным предложить кон-
структивное, соответствующее новым историческим реалиям и но-
вой экклезиологии Церквей-Сестер разрешение данного вопроса, и
в который раз полагавшегося на силовую поддержку со стороны
государства. Присутствовал здесь и материальный интерес: 65 %
или 2/3 всех приходов Московского Патриархата было расположе-
но на территории Украины, и их утрата одновременно означала бы
для него и потерю доминирующего положения во Вселенском пра-
вославии» [103, С. 44].

Таким образом, церковно-политический раскол 1596 г. про-
должает существовать, хотя острота его на фоне современных по-
литических условий не бросается в глаза.

§6 . Старообрядчество

Проблема неточности переводов с греческого языка на сла-
вянский богослужебных книг возникла не в одночасье. Еще в XIV
веке «книжные люди», передовые умы того времени - митрополи-
ты Феогност (1328-1353), Алексий (1354-1378), Киприан (1378-
1400) — старались внести улучшения в установление адекватного
текста и смысла новозаветных текстов и церковно-богослужебных
книг [16, С. 52].

К XVI в. вопрос об их исправлении приобрел весьма острый
характер. Для этой работы был приглашен ученый афонский монах
Максим Грек. Он нашел в книгах большое количество погрешно-
стей - искаженные переводы, искусственно внесенные выражения
и т.д. Однако его предложения по исправлению текстов были
встречены неоднозначно. Партия «иосифлян» (последователей Ио-
сифа Волоцкого) приняла их крайне неодобрительно, указывая, что
по старым книгам «молились и спасались древне-русские чудо-
творцы и подвижники». Ученики Нила Сорского признали исправ-
ления М. Грека правильными. «Вассиан Косой, со свойственной
ему манерой выражаться сильно, говорил даже, что старые неис-
правленные книги «от дьявола писаны, а не от святого Духа, и по
ним мы Бога только хулили, а не славили» [16, С. 53].

В конце концов, под давлением приверженца Иосифа Волоц-
кого митрополита Даниила, по данному вопросу был созван собор,
который осудил Максима Грека «аки хульника и св. писания тлите-
ля» [там же]. Он был сослан в Волоколамский, затем переведен в
Тверской Отрочь-монастырь. Умер Максим Грек в Троице-
Сергиевой лавре в 1566 году.

В течение всего XVI - начале XVII веков также предпринима-
лись попытки исправить церковные книги. Однако они не смогли
кардинально решить вопрос. Инок Троице-Сергиевой лавры архи-
мандрит Дионисий с двумя единомышленниками (Арсением Глу-
хим и Иваном Наседкой) в течение полутора лет сверяли богослу-
жебные книги с греческим текстом. Они исключили две молитвы и
несколько терминов как позднейшие вставки, исправили целый ряд
молитв, утративших свой первоначальный смысл, а также оспари-
вали правильность некоторых обрядов.

Собор 1618 г. обвинил Дионисия и его товарищей в ереси, от-
лучил от Церкви и заточил в Новоспасский монастырь. Однако си-
туация уже начала меняться и Дионисий не повторил судьбу Мак-
сима Грека. Патриарх Филарет пересмотрел дело и оправдал их.
Более того, они получили «выражение благоволения» от самого ца-
ря Михаила Федоровича.

С переменным успехом дело исправления книг вяло текло до
середины XVII века, когда на патриарший престол вступил Никон,
сумевший довести его до конца на уровне государственной рефор-
мы.

Церковная реформа патриарха Никона носила чисто канони-
ческий характер, хотя имелся и политический и личный подтек-
сты. Исследователи его жизни отмечают, что «видимо, с юности он
считал себя «богоизбранным», верил в свое высокое предназначе-
ние. Эта вера укрепилась в нем необычайно быстрой церковной
карьерой и способствовала развитию непомерного честолюбия,
властолюбия и склонности к деспотизму» [205, С. 196]. Это често-
любие и властолюбие подтолкнуло Никона к убеждению (впрочем,
небезосновательному) в том, что он единственный реальный кан-
дидат в патриархи. В политическом плане он собирался ликвидиро-
вать зависимость церковной власти от светской, поставить ее в цер-
ковных делах выше царской, а сам, став патриархом, занять, как
минимум, равное положение с царем в вопросах управления госу-
дарством.

Отчасти Никон добился этого: он согласился стать патриар-
хом только после того, как царь Алексей Михайлович обязался
слушаться его во всем, что он будет «возвещать» о «догматах бо-
жиих и о правилах», слушаться Никона «яко начальника и пастыря
и отца краснейшаго» [94, С. 122-126].

Смысл церковной реформы сводился к установлению едино-
образия в обрядах, поскольку «объединенная российская церковь,
родная сестра восточных церквей, не имела единообразного бого-
служебного чина и разнилась в этом от своих восточных собратий,
на что постоянно указывали и Никону, и его предшественникам
восточные патриархи» [135, С. 129]. Но за этим желанием единооб-
разия стояла и другая цель: лишить самостоятельности старый при-
ходской клир с его многообразными культами и обрядами и при-
вести всех не только к единой литургической форме, но и к подчи-
нению единой канонической церковной власти.

С точки зрения противников реформы, церкви навязывались
совершенно чуждые ей учения и обряды. Ф.Е. Мельников (1874-
1960), писатель и историк старообрядчества, так оценивал проис-
ходящее: «Царь и патриарх, Алексей и Никон, и их преемники и
последователи стали вводить в Русскую Церковь новые обряды,
новые богослужебные книги и чины, устанавливать новые отноше-
ния к Церкви, а также к самой России, к русскому народу; укоре-
нять иные понятия о благочестии, о таинствах церковных, об ие-
рархии; навязывать русскому народу совершенно иное мировоззре-
ние, иное мироощущение и прочее» [126, С. 17].

В российском православии всегда была сильна традиция, ино-
гда на практике ей придавали даже большее значение, чем Библии.
Поэтому когда Никон начал реализовывать свою реформу, многие
увидели в этих обрядовых изменениях посягательство на саму дог-
матическую и каноническую сущность церкви. Началось активное
сопротивление, вызвавшее, в свою очередь, гонения со стороны
церкви и государства. Вот как описывает эти события И. Филиппов,
автор «Истории Выговской старообрядческой пустыни»: «Послан-
ныя от Никона новолюбители съ оуказами и с новыми книгами и
служебниками во вси enapxin и грады и веси и села и монастыри,
всея россшсюя земли опричь Ново-городской епархш, с великим
поспешешемъ и с яроспю и с грозою мучительства, аки громъ воз-
гремеша ... Всюду бо мучительства мечь обагрей кров!ю, неповин-
ною новыхъ страстотерпцев видяшеся, всюду плачь и вопль и
стонаше, вся темницы во градех и селех наполнишася хриспан
древняго держащихся благочеспя»1 2 [219, С. 254].

Новообрядчество окончательно утвердилось на т.н. Большом
соборе 1667 г. при участии множества греческих архиереев, вклю-
чая двух патриархов. С произнесением соборных анафем в адрес
неподчинившихся, раскол стал свершившимся фактом; дальней-
шее сосуществование реформаторов и старообрядцев" в рамках
единой церкви сделалось невозможным.

С самого начала старообрядчество также не осталось единым.
Практически все епископы согласились с нововведениями, а не
примкнувших к новообрядчеству священников либо сослали в Си-
бирь, либо уничтожили. Вынужденно оставшиеся без священства,
старообрядцы начали различными путями приспосабливаться в
сложившемуся положению: одни пошли на компромисс с офици-
альной церковью и признали ее священство (единоверчество), дру-
гие полностью отрицали не только патриаршую церковь, но и во-
обще всякую власть и законы (бегуны или истинно православные
христиане странствующие, некоторые толки беспоповцев, не-
брачные поморцы и т.д.).

Таким образом, если сам «большой» раскол носил ярко выра-
женный политико-канонический характер, то разделения старо-
обрядчества на церкви, толки, согласия, отдельные общины (т.е. то,
что можно назвать вторичным расколом3), происходили вследствие
самых различных причин: необходимости решения некоторых тео-
ретических и практических богословско-мировоззренческих вопро-
сов (поповство — беспоповствд), проблемы исполнения отдельных
догматов (невозможность совершения мирянином евхаристии вы-
звала учение о «духовном причащении» - при отсутствии видимого

1 Авторский стиль и орфография сохранены.

2 Сами старообрядцы чаще именуют себя староверами или древлеправославными
христианами, мотивируя тем, что слово «обряд» чуждо церковно-литургической
терминологии, придумано позже - в петровскую эпоху и с того времени прочно вошло в
обиход «никоновской» церкви; представители же «старой» веры пользуются словами
«чин» и «последование».

3 См. предыдущую главу.
причастия вменение Богом за евхаристию само страстное желание
причаститься), различного толкования церковных канонов (напри-
мер, вопрос совершения брака, вызвавший федосеевский раскол) и
т.п.

Известные последствия раскола не преодолены до сего дня.
Несмотря на то, что Московский Патриархат на Поместном соборе
1971 г. снял анафемы Большого собора 1667 г., раскол не завер-
шился, поскольку, по мнению старообрядцев, незаконно наложен-
ные анафемы не имеют силы. Следовательно, говорят они, раскол
может быть преодолен, если только «господствующая церковь»
(новообрядцы) возвратится в лоно церкви истинной, т.е. старооб-
рядческой, что, по понятным причинам, для РПЦ неприемлемо.

ГЛАВА IIL

ЦЕРКОВНЫЕ РАСКОЛЫ СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА.

§7 . Российское православие накануне церковной смуты.

15 (28) августа 1917 года в Успенском соборе Кремля открыл-
ся первый после 1721 года Поместный Собор Православной Рос-
сийской Церкви.

Председателем был избран митрополит Московский Тихон
(Белавин), причем избран почти единогласно - 407 голосами про-
тив 33. Это и неудивительно: митрополит Тихон был известен и
любим в церковных кругах Москвы и России.

Все хлопоты по организации Собора, размещению участников
и т.п. в значительной степени легли на его плечи. Организация бы-
ла проведена прекрасно, и Собор воздал должное митрополиту Мо-
сковскому, признав его своим Председателем.

В Соборе участвовали члены Святейшего Синода и Предсо-
борного Совета в полном составе, все епархиальные архиереи, а
также по два клирика и по три мирянина от епархий, протопресви-
теры Успенского собора и военного духовенства, наместники четы-
рех лавр1 и настоятели Соловецкого и Валаамского монастырей,
Саровской и Оптиной пустыни, представители от монашествую-
щих, единоверцев, воинов действующей армии, от духовных ака-

1 Киево-Печерской, Троице-Сергиевой, Алексаидро-Невской, Почаевско-Успенской.
демий, Академии Наук, университетов, Государственного Совета и
Г осударственной Думы.

По количественному составу участники Собора распредели-
лись следующим образом: 80 архиереев, 129 пресвитеров, 10 диа-
конов, 26 псаломщиков, 20 монашествующих (архимандритов,
игуменов и иеромонахов) и 299 мирян. Всего 564 человека.

В качестве гостей присутствовали представители единовер-
ных православных Церквей: от Румынской - епископ Никодим и от
Сербской - архимандрит Михаил [251, С.9].

Открытие Собора пришлось на период недолгого правления
Временного правительства, которое «принципиально рассматрива-
ло себя как власть исключительно светскую и вневероисповедниче-
скую» [133, С. 140]. По словам обер-прокурора Святейшего Синода
В.Н.Львова, Временное правительство в значительной мере состоя-
ло из людей неверующих, относящихся даже прямо с презрением к
делам Церкви [201, С.74]. Тем не менее на открытии Собора при-
сутствовал его глава А.Ф.Керенский, а группу мирян возглавлял
председатель Государственного Совета М.В.Родзянко, избранный в
Соборный Совет. Иначе и быть не могло: уж слишком серьезным,
эпохальным событием был Поместный Собор Православной Рос-
сийской Церкви в это смутное время, когда правительство стреми-
тельно теряло контроль над страной и разваливающейся армией, в
массовом порядке оставлявшей фронт под влиянием большевист-
ской пропаганды и натиском германских войск, стремительно дви-
гавшихся вглубь России.

Отречение императора, голод, война, неизвестность - все это
вызывало у людей растерянность, чувство неуверенности в буду-
щем и толкало их к поиску чего-то привычного и основательного.
Таким основанием на Руси всегда считались Бог и Церковь. Поэто-
му все подсознательно ожидали от Собора каких-то решений, вос-
станавливающих если не политическую и социальную, то хотя бы
духовную и душевную стабильность.

По-видимому, именно это обстоятельство обусловило неожи-
данное появление в повестке Собора вопроса о восстановлении
Патриаршества. Дело в том, что в проекте устройства Высшего
Церковного Управления не предусматривалось первосвятительско-
го сана, поскольку еще в Предсоборном совете большинство во
главе с архиепископом Сергием (Страгородским) отвергало эту
идею [259, С.71], и лишь немногие из участников Собора были по-
следовательными сторонниками восстановления Патриаршества.
Более того, в работе Поместного Собора принимало участие доста-
точно большое число представителей «преимущественно по назна-
чению Временного правительства, которые по настроению своему
были обновленцами и старались революцию внести в ограду Церк-
ви» [201, С. 10]. Они пытались на заседания внести дух революци-
онных собраний и надеялись через Собор осуществить в Русской
Церкви реформацию. Естественно, эти участники были убежден-
ными противниками восстановления Первосвятительства, посколь-
ку это противоречило самой идее обновленчества. В конечном ито-
ге они требовали даже умаления власти архиерейской, не говоря
уже о патриаршей [58, С.22]. В связи с этим можно в известной ме-
ре согласиться с мнением современного австрийского православно-
го священника Р. Прокши, который, анализируя реформаторские
устремления Собора, увидел, что они отчасти являются предвест-
никами обновленческого раскола [191, С. 184].

Интересно, что вопрос о Патриаршестве в отделе Высшего
Церковного Управления впервые был поставлен мирянами. Даже
не все епископы поначалу сочувствовали Патриаршеству [188,
С.12].

Началась острая дискуссия. С 11 по 28 октября состоялось во-
семь общих собраний Собора по вопросам о восстановлении Пат-
риаршества. Было произнесено 95 речей [175, С.5]. Сторонники
Патриаршества, обосновывая предложение о его восстановлении,
напоминали, что Патриаршество известно на Руси со времени ее
Крещения, поскольку в первые столетия своей истории Русская
Церковь находилась под юрисдикцией Константинопольского Пат-
риарха [251, С. 13]. Упразднение Патриаршества Петром I явилось
нарушением святых канонов. По словам члена Собора профессора
С.Н.Булгакова, «Петр внес в церковное управление протестантское
начало огосударствления Церкви (cujus regio eius religio1)», превра-
тив Церковь в синодальное ведомство» [22, С.26].

34-е Апостольское правило и 9-е правило Антиохийского Со-
бора утверждают общую необходимость личного “главы” или
предстоятеля Церкви, т.е. требуют, чтобы каждый народ имел Пер-
вого епископа [22, С.24].

1 Чья власть, того и вера (лат.).
Необходимость избрания Патриарха доказывал в своем докла-
де на Соборе председатель общества “Соборная Россия”
А.В.Васильев. «В настоящее время, - говорил он,- при угрожающем
нам распаде нашей родины, при отделении от нее, - чего не дай, ко-
нечно, Бог, но что может быть по грехам нашим, - целых областей,
- тем необходимее иметь один связующий центр, живое лицо, - то
... любящее сердце, которое бы болело за всю землю Русскую и за
все Православное Христианство» [22, С. 41].

Свою очень проникновенную речь в защиту Патриаршества
профессор Московской Духовной Академии архимандрит Иллари-
он (Троицкий) закончил следующими словами: «Зовут Москву
сердцем России. Но где же в Москве бьется русское сердце? На
бирже? В торговых рядах? На Кузнецком мосту? Оно бьется, ко-
нечно, в Кремле. Но где в Кремле? В окружном суде? Или в солдат-
ских казармах? Нет, в Успенском соборе. Там, у переднего правого
столпа, должно биться русское православное сердце. Орел петров-
ского, на западный образец устроенного самодержавия выклевал
это русское православное сердце. Святотатственная рука нечести-
вого Петра свела Первосвятителя российского с его векового места
в Успенском соборе. Поместный Собор Церкви Российской от Бога
данной ему властью снова поставит Московского Патриарха на его
законное, неотъемлемое место» [22, С.46].

Сторонники сохранения синодальной системы церковного
управления аргументировали свою позицию тем, что учреждение
Патриаршества может сковать соборное начало в жизни Церкви.
Только коллегиальность, по мнению князя А.Г.Чаадаева, соеди-
няющая в себе различные дарования и таланты, может лежать в ос-
нове управления Церковью. «Соборность не уживается с единовла-
стием, единовластие несовместимо с соборностью»,- настаивал
профессор Б.В.Титлинов1, вопреки бесспорному историческому
факту: с упразднением Патриаршества перестали созываться и По-
местные Соборы [251, С. 13].

Член Собора В.Г.Рубцов утверждал, что Патриаршество про-
тивно либерализму: «Нам нужно уравняться с народами Европы ...
Не будем возвращать деспотизм, не повторим XVII века, а XX век
говорит о полноте соборности, чтобы народ не уступил своих прав
какой-то главе» [Там же].

1 Впоследствии — идеолог обновленчества.
В этой жаркой дискуссии наряду с известными богословами и
специалистами в области канонического права принимали участие
и выборные от приходов крестьяне [58, С.22]. Их смиренные речи,
возможно, и сыграли главную роль в разрешении вопроса о Патри-
аршестве. Один из участников ^Собора, крестьянин, сказал: «У нас
нет больше царя, нет отца, которого мы бы любили; синод любить
невозможно, а потому мы, крестьяне, хотим Патриарха» [137, С.90].

В разгар спора подоспел главный аргумент в пользу восста-
новления Патриаршества — большевистский переворот. Под грохот
пушек и свист пуль 28 октября (10 ноября) прения были прекраще-
ны. Члены Собора с особой ясностью увидели, что Церковь не мо-
жет существовать в новых условиях без признанного вождя. Голоса
противников слышались, ввиду уменьшения их числа, все тише и к
концу дискуссии звучали диссонансом, нарушая почти полное еди-
номыслие Собора [251, С. 13]. Профессор Б.В.Титлинов покинул
Собор.

Большинством голосов 28 октября было принято следующее
постановление:

«1. В Православной Российской Церкви высшая власть - зако-
нодательная, административная, судебная и контролирующая -
принадлежит Поместному Собору, периодически, в определенные
сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян.

2. Восстанавливается Патриаршество, и управление церковное
возглавляется Патриархом.

3. Патриарх является первым между равными ему епископа-
ми.

4. Патриарх вместе с органами церковного управления подот-
четен Собору» [32, С. 114].

Немедленно приступили к выборам Патриарха: было опасе-
ние, что большевики могут разогнать Собор.

По решению Собора избрание Патриарха из трех кандидатов
должно было совершиться по апостольскому способу (Деян. 1:23-
26) - путем жребия, чтобы воля Божия указала, кому из них принять
великое служение Патриарха [175, С.5].

30 октября (12 ноября) 1917 года было проведено голосова-
ние, результатом которого стало избрание трех кандидатов: архи-
епископа Харьковского Антония, архиепископа Новгородского Ар-
сения и митрополита Московского Тихона.
5 (18) ноября в храме Христа Спасителя состоялось избрание.
Схииеромонах Смоленской Зосимовой пустыни, слепой старец - за-
творник Алексий (Соловьев) вынул из урны один из трех жребиев с
именами кандидатов и передал его председательствующему - ми-
трополиту Киевскому Владимиру, который провозгласил имя из-
бранника - митрополита Тихона1.

В церковь Троицкого подворья, где в момент голосования на-
ходился митрополит Тихон, тотчас была направлена торжественная
депутация для сообщения об избрании и поздравления Патриарха.

После положенного по церемониалу краткого молебна митро-
полит Владимир, обращаясь к новоизбранному, произнес: «Преос-
вященный митрополит Тихон, Священный и великий Собор призы-
вает твою святыню на Патриаршество Богоспасаемого града Моск-
вы и всея России», на что митрополит Тихон отвечал: «понеже
Священный и великий Собор судил меня, недостойного, быти в та-
ком служении, благодарю, приемлю и нимало вопреки глаголю»
[137, С.91]. Затем вновь избранный Патриарх обратился к Собор-
ному посольству с кратким словом:

«Возлюбленные о Христе отцы и братие. Сейчас я изрек по
чиноположению слова: “Благодарю, и приемлю, и нимало вопреки
глаголю”. Конечно безмерно мое благодарение ко Господу за неиз-
реченную ко мне милость Божию. Велика благодарность и членам
Священного Всероссийского Собора за высокую честь избрания
меня в число кандидатов на патриаршество. Но, рассуждая по чело-
веку, могу многое глаголать вопреки настоящему моему избранию.
Ваша весть об избрании меня в Патриархи является для меня тем
свитком, на котором было написано: “Плач, и стон и горе”, и како-
вой свиток должен был съесть пророк Иезекииль (Иез.2:10; 3:1).
Сколько и мне придется глотать слез и испускать стонов в пред-
стоящем мне патриаршем служении, и особенно - в настоящую тя-
желую годину! Подобно древнему вождю еврейского народа -
Моисею и мне придется говорить ко Господу: “для чего Ты мучишь
раба Твоего? И почему я не нашел милость пред очами Твоими, что
Ты возложил на меня бремя всего народа сего? разве я носил во
чреве весь народ сей и разве я родил его, что Ты говоришь мне: не-
си его на руках твоих, как нянька носит ребенка? Я один не могу

1 Интересно, что в бытность свою студентом Петербургской Духовной Академии
товарищи по курсу называли его “патриархом”. Студенты оказались пророками... [227].
нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня”
(Числ.11:11-14). Отныне на меня возлагается попечение о всех
церквах российских и предстоит умирание за них во все дни. А к
сим кто доволен, даже и из креплих мене! Но да будет воля Божия!
Нахожу подкрепление в том, нто избрания сего я не искал, и оно
пришло помимо меня и даже помимо человеков, по жребию Бо-
жию. Уповаю, что Господь, призвавший меня, Сам и поможет мне
Своею всесильною благодатию нести бремя, возложенное на меня,
и соделает его легким бременем. Утешением и ободрением служит
для меня и то, что избрание мое совершается не без воли Пречис-
той Богородицы. Дважды Она, пришествием Своей честной иконы
Владимирской, в храме Христа Спасителя присутствует при моем
избрании; в настоящий раз самый жребий взят от Чудотворного Ее
образа. И я как бы становлюсь под честным Ее омофором. Да про-
стрет же Она - Многомощная - и мне, слабому, руку Своей помощи,
и да избавит и град сей, и всю страну Российскую от всякой нужды
и печали» [137, С.91].

Эти слова Патриарха Тихона полностью исполнились. За 7 лет
своего патриаршества он неоднократно арестовывался, перенес не-
сколько покушений, был ранен [51]. Но больше всего Патриарх
страдал за гонимую Церковь, за каждого мирянина и клирика, аре-
стованного или расстрелянного за то, что не изменил вере. По не-
которым данным только за 1918 год было расстреляно около 3000
православных священнослужителей [102].

Но это было чуть позже. А пока большевистское правительст-
во сохраняет видимость демократии и не применяет репрессии ни к
Собору, ни лично к Патриарху.

Соборная комиссия спешно выработала давно забытый на Ру-
си порядок постановления Патриархов, особенности их служения,
отличие в одежде и т.п. Кремль к тому времени еще не был закрыт
большевиками, и осталась возможность совершить церемонию в
древнем патриаршем Соборе - Успенском, где сохранился патри-
арший трон на горнем месте, на который никто не садился со вре-
мени последнего Патриарха. Из старинной патриаршей ризницы
взяли облачение русских Патриархов, жезл Митрополита Петра,
митру и белый клобук Патриарха Никона. Современники отметили
своеобразный показательный факт: клобук и мантия Никона оказа-
лись впору новому Патриарху [137, С.92].
Интересно отношение большевиков к церемонии интрониза-
ции. После литургии новый Патриарх в сопровождении крестного
хода шел вокруг Кремля, окропляя его святой водой. Солдаты, ох-
ранявшие гауптвахту возле Успенского собора, вели себя развязно,
не снимали шапок, когда мимо проносили иконы и хоругви, кури-
ли, громко разговаривали и смеялись. Но вот из собора показался
Патриарх, выглядевший согбенным старцем в своем белом клобуке
и синей бархатной мантии Патриарха Никона. Солдаты моменталь-
но скинули шапки и бросились к Патриарху, протягивая руки для
благословения. Стало понятно, что развязное поведение было чем-
то напускным, “в духе времени”, а теперь прорвались настоящие
чувства, воспитанные веками [137, С.93].

Новоизбранный Патриарх принимал поздравления по случаю
своего избрания, выслушивал изъявления преданности. Все это его
укрепляло и утешало. Но, с другой стороны, интронизация в по-
врежденном бомбардировкой Успенском соборе, захват Кремля
красногвардейцами, встреча патриаршего шествия вокруг Кремля с
демонстрацией коммунистов, остро напоминали о наступившем
уже порабощении России. Принимая от митрополита Владимира
жезл Святого Митрополита Петра, Патриарх с горечью сказал:
«Патриаршество восстанавливается на Руси в грозные дни, среди
огня и орудий смертоносной пальбы». Он обращал к Богу скорбные
слова: «Господи, сыны российские оставили завет Твой, разрушили
Твои жертвенники, стреляли по храмовым и кремлевским святы-
ням, избивали священников Твоих» [58, С. 19].

В то же время, он чувствовал, что и эти преступники подлежат
его попечению как пастыря: «И Господь как бы говорит мне так:
иди разыщи тех, ради коих еще стоит и держится Русская Земля. Но
не оставляй и заблудших овец, обреченных на погибель, на закла-
ние,- овец поистине жалких. Паси их, и для сего возьми жезл сей,
жезл благоволения. С ним овцу потерявшуюся отыщи, угнетенную
возврати, пораженную перевяжи, больную укрепи, разжиревшую и
буйную - истреби, паси их по правде» [58, С.19-20].

Будучи в жизни человеком мягким и уступчивым, Патриарх
становился непреклонным в делах церковных, особенно касающих-
ся защиты Церкви и веры. Это сознание своей архипастырской от-
ветственности за весь русский народ, за Церковь диктовало Патри-
арху необходимость, невзирая на опасность подвергнуться репрес-
сиям, обличать большевиков и предать анафеме за их злодеяния.
Описывая в послании 19 января 1918 года гонение на Церковь
и верующих, зверские избиения ни в чем неповинных людей без
всякого суда, попрание права и законности, Патриарх говорит: «Все
сие преисполняет сердце Наше глубокою болезненною скорбию и
вынуждает Нас обратиться к таковым извергам рода человеческого
с грозным словом обличения и прещения по завету св. апостола:
“Согрешающих пред всеми обличай, дабы и прочие страх имут” (1
Тим. 5:20).

Опомнитесь, безумцы, прекратите ваши кровавые расправы.
Ведь то, что творите вы, не только жестокое дело, это поистине де-
ло сатанинское, за которое подлежите вы огню геенскому в жизни
будущей - загробной и страшному проклятию потомства в жизни
настоящей - земной.

Властию, данной Нам от Бога, запрещаем вам приступать к
Тайнам Христовым, анафематствуем вас, если только вы носите
еще имена христианские и хотя по рождению своему принадлежите
к Церкви Православной.

Заклинаем и всех вас, верных чад Православной Церкви Хри-
стовой, не вступать с таковыми извергами рода человеческого в ка-
кое-либо общение: “Измите злаго от вас самех” (1 Кор.5:13).

... Враги Церкви захватывают власть над Нею и Ее достоянием
силою смертоносного оружия, а вы противостаньте им силою веры
вашей, вашего властного всенародного вопля, который остановит
безумцев и покажет им, что не имеют они права называть себя по-
борниками народного блага, строителями новой жизни по велению
народного разума, ибо действуют даже прямо противно совести на-
родной» [22, С.83].

В послании по поводу Брестского мира от 5 (18) марта 1918
года Патриарх пишет: «Заключенный ныне мир, по которому от-
торгаются от нас целые области, населенные православным наро-
дом, и отдаются на волю чужого по вере врага, а десятки миллио-
нов православных людей попадают в условия великого духовного
соблазна для их веры, мир, по которому даже искони Православная
Украина отделяется от братской России, и стольный град Киев,
мать городов русских, колыбель нашего крещения, хранилище свя-
тынь, перестает быть городом державы Российской, мир, отдающий
наш народ и Русскую землю в тяжкую кабалу, такой мир не дает
народу желанного отдыха и успокоения, Церкви же Православной
принесет великий урон и горе, а Отечеству неисчислимые потери.
А между тем у нас продолжается все та же распря, губящая
наше Отечество. Внутренняя междоусобная война не только не
прекратилась, а ожесточается с каждым днем. Голод усиливается...
Умножаются грабежи и убийства, и для борьбы с ними часто при-
бегают к ужасному самосуду...

Взываю ко всем вам, архипастыри, пастыри, сыны мои и
дщери о Христе: спешите с проповедью покаяния, с призывом к
прекращению братоубийственных распрей и разрушения с призы-
вом к миру, тишине, к труду, любви и единению» [22, С. 107-108].

Наконец, 25.10 (7.11). 1918 г. в обращении к Совету Народных
Комиссаров в связи с первой годовщиной Октябрьской революции
Патриарх Тихон пишет: «Захватывая власть и призывая народ до-
вериться вам, какие обещания давали вы ему и как исполнили эти
обещания? Поистине, вы дали камень вместо хлеба и змею вместо
рыбы (Мф.7:9-10)... Отечество вы подменили бездушным интерна-
ционалом... Вы разделили весь народ на враждующие между собой
станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство.
Любовь Христову вы открыто заменили ненавистью и вместо мира
искусственно разожгли классовую вражду. И не предвидится конца
порожденной вами войне, так как вы стремитесь руками русских
рабочих и крестьян доставить торжество призраку мировой рево-
люции...

Никто не чувствует себя в безопасности, все живут под посто-
янным страхом обыска, грабежа, выселения, ареста, расстрела. Вы
обещали свободу... Особенно больно и жестоко нарушение свободы
в делах веры. Не проходит дня, чтобы в органах вашей печати не
помещались самые чудовищные клеветы на Церковь Христову и Ее
служителей, злобные богохульства и кощунства... Вы наложили
свою руку на церковное достояние, собранное поколениями ве-
рующих людей...

Ныне же к вам, употребляющим власть на преследование
ближних и истребление невинных, простираем Мы Наше слово ве-
щания: отпразднуйте годовщину вашего пребывания у власти осво-
бождением заключенных, прекращением кровопролития, насилия,
разорения, стеснения веры; обратитесь не к разрушению, а к уст-
роению порядка и законности, дайте народу желанный и заслужен-
ный им отдых от междоусобной брани. А иначе взыщется от вас
всякая кровь праведная, вами проливаемая (Лк. 1 Г.50), и от меча по-
гибнете все вы, взявшие меч (Мф.26:52)» [22, С. 149-151].
Многие из окружения Патриарха отговаривали его от такого
рискованного шага, как направление этого послания в Совнарком.
На объединенном заседании Синода и Совета были высказаны
крайние опасения за свободу и жизнь Патриарха. Однако он, вни-
мательно выслушав все советы, тем не менее подписал и отправил
послание. «Да, он всех внимательно слушает, мягко ставит возра-
жения, но на деле проявляет несокрушимую волю»,- говорил по
этому поводу оДин из членов Совета [137, С.96].

Большевики, естественно, не могли оставить без внимания
деятельность Патриарха Тихона, особенно выражавшуюся в подоб-
ных посланиях, которые читали не только они, но и огромное число
простого народа. Он становился опасен для власти.

Однако, несмотря на то, что гонения на Церковь возрастали с
ужасающей быстротой1, самого Патриарха пока не трогали. Гово-
рили, что Ленин по этому поводу сказал: «Мы из него второго Гер-
могена делать не будем» [137, С. 100].

Тем не менее, прихожане назначили дежурство в покоях Пат-
риарха с целью поднять тревогу в случае его ареста. И не без осно-
вания. 9 декабря 1923 года по Москве пронесся слух об убийстве
Патриарха. Однако убит был не он, а его келейник Яков Полозов.
Тем не менее, все понимали, что покушение было организовано на
Патриарха Тихона, и спасла его лишь случайность.

Наблюдая политику советской власти в отношении религии,
Патриарх вероятно уже к 1918 году понимал, что большевики не
ограничатся полумерами и постараются не дать развиться тем рост-
кам подлинного обновления Церкви, которые были заложены на
Поместном Соборе, и, по возможности, уничтожить их, а следом и
саму Церковь. Именно этим пониманием было продиктовано при-
нятие беспрецедентного постановления Собора от 25 января 1918
года о предложении Патриарху самому избрать нескольких место-
блюстителей Патриаршего Престола на случай ареста, болезни,
смерти и т.п. Это постановление было исполнено Патриархом Ти-
хоном, «послужив спасительным средством для сохранения кано-
нического преемства Первосвятительского служения» [252, С. 106].

1 В одной только Харьковской губернии за 6 месяцев (с конца декабря 1918 по июнь 1919
года) было убито

70 священников [137, С.100].
Тем не менее, Патриархия всеми силами пыталась не допус-
тить уничтожения Церкви. Нельзя было давать повод властям к
применению репрессий. Поэтому Церковь отказалась от политиче-
ской борьбы и не приняла сторону ни одной из противоборствую-
щих сил. 2 ноября 1917 года, во время боев в Москве, Поместный
Собор обратился к сражающимся сторонам с призывом остановить
кровопролитие и не допустить расправы с побежденными. 11 нояб-
ря Собор принял решение об отпевании всех погибших, независимо
от того, на чьей стороне они сражались [116, С. 101].

Несмотря на непрекращающееся наступление советской вла-
сти на Церковь (Декрет о земле, лишающий наделов храмы и мона-
стыри, декреты о передаче дела образования, включая богословские
учебные заведения, в ведение Наркомпроса, регистрации актов ро-
ждения, брака и смерти в исключительное ведение государства, за-
крытие дворцовых и некоторых домовых храмов, изъятие сино-
дальной типографии, и, наконец, опубликование 23 января 1918 го-
да декрета СНК “Об отделении церкви от государства и школы от
церкви”) она не отступила от избранной линии. Хотя 18 марта Пат-
риарх Тихон и написал свое единственное открытое политическое
воззвание с осуждением Брестского мира, но в это же время, когда
к нему обратились с просьбой тайно благословить вождей белого
движения, Патриарх «деликатно, но твердо заявил, что не считает
возможным это сделать, ибо оставаясь в России, он хочет не только
наружно, но и по существу избегнуть упрека в каком-либо вмеша-
тельстве Церкви в политику» [137, С. 101].

По мере разрастания гражданской войны ужесточалась анти-
религиозная политика. В марте 1919 г. на VIII съезде РКП(б) при-
нимается Программа партии, в которой ставится задача тотального
наступления на религию на основе доктрины о «полном отмирании
религиозных предрассудков» [104, С. 114]. Предполагалось, что их
можно преодолеть целенаправленной системой воспитания и «ре-
волюционного воздействия» [259, С.76].

В ответ 25 сентября 1919 г. Патриарх издает послание к духо-
венству с требованием прекратить политическую борьбу с больше-
виками. «Церковь не связывает себя ни с каким определенным об-
разом правления, ибо таковое имеет лишь относительное историче-
ское значение... служители Церкви... должны памятовать канониче-
ские правила Святой Церкви, коими Она возбраняет Своим служи-
телям вмешиваться в политическую жизнь страны, принадлежать к
каким-либо партиям, а тем более делать богослужебные обряды и
священнодействия орудием политических демонстраций... укло-
няйтесь от участия в политических партиях и выступлениях... не
подавайте никаких поводов, оправдывающих подозрительность со-
ветской власти...» [22, С. 163-164]. К сожалению, основания к таким
увещеваниям были. Часть священников служила бойцами в Крас-
ной армии, другая часть - в качестве военного духовенства в вой-
сках Колчака (около 2 тыс.), Деникина (более 1 тыс.), Врангеля (бо-
лее 500) [149, С. 124-125].

Отчасти эти факты, несмотря на обращение Патриарха, по-
служили поводом для новых антицерковных акций.

Циркуляром Наркомата юстиции от 25 августа 1920 г. власти
на местах «проводят полную ликвидацию мощей» [137, С. 101]. К
осени 1920 г. завершилась национализация церковного имущества.
Согласно отчету VIII отдела Наркомата юстиции, к этому времени
было изъято 7150 млн. руб., 828 тыс. десятин монастырской земли,
1112 доходных домов и т.д. [259, С.79].

Не успела Церковь оправиться от последствий национализа-
ции, как на народ обрушилось еще одно бедствие. Летом 1921 года
засуха выжгла посевы в Поволжье, на Украине и Кавказе. К концу
года голодало 20 миллионов человек [251, С.45].

После первых сообщений о голоде Православная Церковь,
сострадая народному горю, призвала верующих собирать средства
для голодающих. Патриарх Тихон обратился к российской пастве, к
Восточным Патриархам, папе, архиепископу Кентерберийскому и
епископу Йоркскому с посланиями о помощи вымирающему По-
волжью. В начале августа 1921 г. были созданы епархиальные и
Всецерковный комитеты по оказанию помощи голодающим. В ко-
роткий срок было собрано около 9 млн. рублей. Однако возросший
авторитет Церкви никак не соответствовал планам партии по ее
расколу и уничтожению, поэтому 27 августа решением ВЦИК Все-
церковный комитет был распущен, а собранные средства реквизи-
рованы. Газеты в это время писали, что советская власть сама мо-
жет справиться с голодом.

В своем письме В.М.Молотову для членов Политбюро 19 мар-
та 1922 года В.И.Ленин писал: «... данный момент представляет из
себя не только исключительно благоприятный, но и вообще един-
ственный момент, когда мы можем 99-ю из 100 шансов на полный
успех разбить неприятеля наголову... Именно теперь и только те-
перь, когда в голодных местностях едят людей... мы можем (и по-
этому должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бе-
шеной и беспощадной энергией и не останавливаясь перед подав-
лением какого угодно сопротивления». Одной из целей этой кампа-
нии было создание золотого запаса для нужд государства: «Нам во
что бы то ни стало необходимо провести изъятие церковных ценно-
стей самым решительным и самым быстрым образом, чем мы мо-
жем обеспечить себе фонд в несколько сотен миллионов золотых
рублей... Без этого фонда никакая государственная работа вообще...
и никакое отстаивание своей позиции в Генуе, в особенности, со-
вершенно немыслимы... А сделать это с успехом можно только те-
перь... позже сделать нам этого не удастся, ибо никакой иной мо-
мент, кроме отчаянного голода, не даст нам такого настроения ши-
роких крестьянских масс...» [11, С.141-143].

Эти ленинские откровения ясно показывают, что любые уси-
лия Церкви по борьбе с голодом не принесут не только благодарно-
сти со стороны власти, но будут цинично обращены против нее же.

Тем не менее, голод неудержимо разрастался и в декабре 1921
года “Центральная комиссия помощи голодающим” (Помгол) обра-
тилась к Патриарху с настоятельным призывом к пожертвованиям.
6 (19) февраля 1922 года Патриарх Тихон издает воззвание, в кото-
ром предлагает «использовать находящиеся во многих храмах дра-
гоценные вещи, не имеющие богослужебного употребления (под-
вески в виде колец, цепей, браслетов, ожерелий и другие предметы,
жертвуемые для украшения святых икон, золотой и серебряный
лом), на помощь голодающим» [12, С.11].

Несмотря на это 16 февраля Президиум ВЦИК принимает, а
23 февраля 1922 г. публикует в “Известиях ВЦИК” постановление
“Об изъятии церковных ценностей для реализации на помощь го-
лодающим” [12, С. 15-18], явившееся полной неожиданностью для
Патриарха, который в это время вел переговоры с Помголом о пе-
редаче драгоценностей.

В ответном послании от 15 (28) февраля Патриарх назвал изъ-
ятие богослужебных предметов «актом святотатства», но призвал
верующих продолжать пожертвования «церковных предметов, не
освященных и не имеющих богослужебного употребления... лишь
одного желая, чтобы эти пожертвования были откликом любящего
сердца на нужды ближнего, лишь бы они действительно оказывали
реальную помощь страждущим братьям нашим» [22, С. 190].
Исходя из ранее приведенного письма Ленина, не остается
сомнений, что этот новый конфликт явился частью плана по дис-
кредитации Церкви, в результате которого в 1922-23 годах было
уничтожено 8100 священников и монахов [178, С. 106].

На фоне этих трагическиххюбытий, используя голод и изъятие
церковных ценностей как тактический прием, большевики присту-
пили к следующему этапу антицерковной кампании — расколу и
смуте среди духовенства и верующих.

§ 8. Социально-политические и религиозные
причины расколов. Обновленчество.

Несмотря на беспримерный натиск большевистской власти на
Церковь, последняя не оправдала ее надежд и выстояла. Тактика
“военных приемов и методов” не принесла ожидаемых результатов.

Окончание гражданской войны и введение новой экономиче-
ской политики заставили руководителей партии пересмотреть свои
позиции по религиозному вопросу. Учитывая, что большинство на-
селения, несмотря ни на что, оставались верующими, было принято
решение усилить пропагандистскую антирелигиозную работу. С
середины 1920 г. начал функционировать отдел пропаганды и аги-
тации ЦК РКП(б). 12 ноября Совнарком принял декрет о создании
Главного политико-просветительского комитета республики во
главе с Н.К.Крупской. На местах массовым порядком заработали
антирелигиозные семинары для подготовки квалифицированных
пропагандистских кадров [259, С.79].

С другой стороны, неудавшаяся попытка покончить с религи-
ей “кавалерийской атакой” заставила большевиков изменить такти-
ку и попытаться разрушить Церковь изнутри. В рамках этой такти-
ки началась подспудная деятельность, имевшая своей целью под-
чинить Православную Церковь государству, как это уже было при
Петре I.

Проанализировав ситуацию с учетом как внутренней, так и
внешней политики (наметившиеся тенденции к установлению ди-
пломатических отношений с рядом западных стран и необходи-
мость в связи с этим смягчить ситуацию вокруг религиозного во-
проса), в ЦК РКП(б) и СНК пришли к выводу о том, что в руково-
дство Православной Церковью должно придти духовенство, лояль-
но настроенное к советской власти и правительству, чтобы в даль-
нейшем, используя уже его, достичь намеченной цели.

В архивных документах предельно ясно изложены действия
большевиков в данном направлении. Во-первых, поручить работу
по развалу Церкви ВЧК-ОГПУ. В декабре 1921 года Дзержинский
сформулировал позицию партии в этом вопросе следующим обра-
зом: «Мое мнение: церковь разваливается, поэтому нам надо по-
мочь, но никоим образом не возрождать ее в обновленной форме.
Поэтому церковную политику развала должен вести ВЧК, а не кто-
либо другой. Официально или полуофициально сношения с попами
- недопустимы. Наша ставка на коммунизм, а не религию. Лавиро-
вать может только ВЧК для единственной цели - разложения попов.
Связь, какая бы то ни было с попами других органов - бросит на
партию тень - это опаснейшая вещь. Хватит нам одних спецов»[1].

Во-вторых, использовать для этой цели все возможные пово-
ды. На заседании Политбюро ЦК РКП(б) 20 марта 1922 г. в составе
Л.Б.Каменева, И.В.Сталина, Л.Д.Троцкого и В.М.Молотова обсуж-
дался предложенный Троцким проект директив об изъятии церков-
ных ценностей.

В “Проекте” сказано: «Агитации придать характер чуждый
всякой борьбы с религией и церковью, а целиком направленный на
помощь голодающим» (пункт 5); «внести раскол в духовенство,
проявляя в этом отношении решительную инициативу», взяв свя-
щенников, выступающих в поддержку мероприятий советской вла-
сти, «под защиту государственной власти” (пункт 6); “наша агита-
ция и агитация лояльных священников ни в коем случае не должны
сливаться», но коммунисты должны ссылаться на «значительную
часть духовенства», которая выступает против бесчеловечия и жад-
ности «князей церкви» (п.7) и т.п. [45, С. 17].

В-третьих, активизировать работу по подбору “лояльного ду-
ховенства” и проведению своеобразного “переворота” в церковном
руководстве с целью внедрения туда этих лиц. В докладной записке
ГПУ в Политбюро ЦК РКП(б) “О деятельности духовенства в связи
с изъятием ценностей из церквей” от 20 марта 1922 г. достаточно
откровенно изложены предложения по реализации этого плана:
«ГПУ располагает сведениями, что некоторые местные архиереи
стоят в оппозиции реакционной группе синода и что они в силу ка-
нонических правил и др. причин не могут резко выступать против
своих верхов, поэтому они полагают, что с арестом членов синода
им представляется возможность устроить церковный собор, на ко-
тором они могут избрать на патриарший престол и в синод лиц, на-
строенных более лояльно к Советской Власти.

Оснований для ареста Тихона и самых реакционных членов
синода у ГПУ и его местных органов имеется достаточно.

ГПУ находит: 1) что арест синода и патриарха сейчас свое-
временен, 2) что допущение духовного собора на предмет избрания
нового синода и'патриарха сейчас также возможно...» [11, С. 149-
150].

“Лояльное духовенство” выросло не на пустом месте. В рус-
ской церковной истории движение под названием “Союз церковно-
го обновления” впервые появляется в Петербурге в 1905 году после
докладной записки, поданной группой из 32-х петербургских свя-
щенников из числа белого духовенства 15 марта 1905 г. митрополи-
ту Петербургскому Антонию (Вадковскому). В дальнейшем число
единомышленников выросло в результате опубликования этой и
последующих записок и статей в периодической печати. Это были
публикации полемического характера, в защиту идей “32-х”, в осо-
бенности направленные против концепции архиепископа Антония
(Храповицкого), выступавшего за строго централизованную Цер-
ковь во главе с Патриархом, наделенным полномочными правами,
против участия белого духовенства и мирян в поместных соборах,
или, во всяком случае, против предоставления им права решающего
голоса.

Идеи этого неформального “Союза церковного обновления”
сводились к отделению Церкви от государства, созыву предельно
представительного всеобщего поместного собора, отказу от учреж-
дения Патриаршества, децентрализации Церкви, ее активному уча-
стию в общественной и государственной жизни, замене церковно-
славянского языка на живой русский язык.

Однако самым ключевым пунктом был протест против мона-
шеской монополии в Церкви, против монашеского епископата.
Причем в этом вопросе один из членов “Союза”, славянофил и бо-
гослов Н.А.Аксаков в своей полемике опирался на постановления
Вселенских соборов. Цитируя 4-е правило 4-го Вселенского собора:
“Монашествующие да не вмешиваются ни в церковные, ни в жи-
тейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои мона-
стыри”, он пишет: «Монашество епископов представляет в Церкви
явление ... антиканоническое. Монашеское служение требует без-
молвия, созерцания, удаления от суеты мирской. Ранняя Церковь,-
говорит далее Аксаков,- ставила монашеский подвиг выше священ-
нического и архиерейского, и поэтому не допускала нарушения мо-
нашества во имя архиерейства» [176, С. 199].

В 1905 году мысли “Союза церковного обновления” никого не
шокировали, отличаясь от остальных реформистских настроений
лишь решительным отвержением монашеского епископата. Но и
тут “Союз” был не одинок. Против монашеско-епископской геге-
монии писал и В.Розанов и многие другие. Сам реформистски на-
строенный, митрополит Петербургский Антоний (Вадковский)
принимал докладные записки “32-х” весьма положительно, поощ-
ряя авторов дальше работать над предложениями для будущего со-
бора. И неудивительно: большинство участников “Союза” были по-
сетителями “Религиозно-философских собраний” в Петербурге
1901-1903 гг., председателем которых был епископ Сергий (Стра-
городский), единомышленник митрополита Антония.

По тому времени “Записка 32-х” не представляла собой край-
не-левого направления. Были и более радикальные движения. В
1905 г. епископ Сергий (Страгородский) возвел в архимандритское
достоинство профессора Петербургской Духовной академии Ми-
хаила (Семенова), который открыто называл себя социалистом и в
1906 г. опубликовал “Программу русских христианских социали-
стов”, а еще годом позже брошюру “Как я стал народным социали-
стом”. С.Булгаков основывает “Христианское братство борьбы”. Из
шести священников, выбранных в первую Думу, четверо были ле-
вого направления [176, С. 101].

Все эти споры и поиски были приглушены государственной и
церковной реакцией после 1907 г. и в особенности после кончины
митрополита Антония в 1912 г.

Новый кратковременный всплеск православного радикализма
проявился в виде лево-социалистических христианских движений
1917 г. Фактически ожила и “группа 32-х” под названием “Союз
прогрессивного духовенства” под председательством священника
А.И.Введенского, будущего главы обновленцев. Появляется ряд
аналогичных христианско-социалистических организаций - киев-
ский “Союз новых христиан-социалистов”, “Союз демократическо-
го духовенства и мирян”. По инициативе этих и других подобных
союзов в конце мая 1917 года в Москве собрался “Всероссийский
съезд духовенства и мирян” в количестве около 1200 человек. Этот
съезд выработал и предложил Предсоборному совету программу
для предстоящего собора.

Все эти движения и союзы развивались тогда еще в рамках
официальной Церкви и даже в чем-то поощрялись Патриархом Ти-
хоном, как, например, “Христианско-социалистическая рабоче-
крестьянская партия”, духовником которой он назначил священни-
ка С.Калиновского, в будущем видного живоцерковника. Правда,
на просьбу благословить деятельность партии внутри Церкви и
вступление в нее духовенства Патриархия ответила отказом, ибо
«Православная Церковь не преследует политических целей», но от-
ношение ее к партии благосклонно, поскольку задачи, поставлен-
ные себе партией, служат «на пользу целям святой Православной
Церкви» [176, С.203-204].

По мнению Д.В.Поспеловского, предложения Союза церков-
ного обновления и других радикальных движений были, в основ-
ном, здоровыми, критика официальной Церкви правильной, и мно-
гие их идеи были осуществлены Собором 1917-1918 гг. Единствен-
ным исключением, предшествующим обновленческому перевороту,
было дело архиепископа Владимира Путяты, бывшего гвардейского
офицера, потомка киевского княжеского рода, идущего от спод-
вижника князя Владимира по обращению в христианство Новгоро-
да. За многочисленные скандальные истории в 1918 году Собор
лишил его сана и направил в монастырь в Пензе. Но там Путята
снова объявил себя архиереем, главой “Свободной народной Церк-
ви”. Будучи за это отлученным Собором от Церкви, он одним из
первых примкнул к “обновленцам” [176, С.204-205].

Не упустил он возможности и договориться с государством. В
архиве ФСБ имеются документы - рапорт начальника VI отделения
Секретного отдела ГПУ А.Ф.Рутковского о создании церковного
журнала, издателем которого намечен лишенный сана оппозицион-
но настроенный священник (фамилия не указывается - прим, мое -
А.П.), а редактором Владимир Путята, и предложенная им “про-
грамма печатного церковного органа”, в которой «применительно к
“программе деятельности” в духе создания надлежащих прочных
добрососедских отношений между церковными и государственны-
ми организациями, основанных на взаимном доверии и уважении...
будут печататься статьи, выясняющие возможность и необходи-
мость с юридической, канонической и исторической точек зрения
приспособить церковную жизнь к новым формам жизни государст-
венной и общественной» [12, С. 183]. Вероятно, в качестве одного
из шагов в этом направлении, Путята призывает советскую власть
«расправиться с контрреволюционным, черносотенным направле-
нием в Православной Церкви — «тихоновщиной» [12, С.461].

Другим в некотором роде предшественником “обновленчест-
ва” был так называемый “царицынский раскол” или “илиодоров-
щина”. Возглавил этот раскол известный черносотенец иеромонах
Илиодор Труфанов. Явившись в 1920 году в Царицын, он объявил
себя патриархом всея Руси и главой новой церкви [116, С.50]. Са-
мое любопытное, что у него оказалось по тем временам достаточ-
ное число последователей.

Однако не только на таких одиозных фигурах, какими были
Путята и Илиодор, строило свой расчет ГПУ. Еще в 1919 году со-
стоялись переговоры А.Введенского, бывшего тогда, как уже гово-
рилось, председателем “Союза прогрессивного духовенства” с пер-
вым секретарем Петроградского комитета РКП(б) Г.Зиновьевым,
который отметил, что он находит группировку Введенского подхо-
дящей для заключения конкордата между советским государством
и Церковью [176, С.206].

К сожалению, ни Введенский, ни другие обновленческие ли-
деры не знали тогда, что такой “конкордат” продлится недолго, что
это только тактический ход, направленный на раскол Церкви. Затем
расправятся и с ними... Если бы им довелось прочитать записку
Л.Д.Троцкого в Политбюро ЦК РКП(б) от 30 марта 1922 г. (кстати,
утвержденную Политбюро без возражений) “о политике по отно-
шению к церкви”, вероятно, что-то бы изменилось в их взглядах.
Однако, как известно, история не терпит сослагательного наклоне-
ния. Все уже свершилось.

Троцкий писал: «Если бы медленно определяющееся буржу-
азно-соглашательское сменовеховское крыло церкви развилось и
укрепилось, то оно стало бы для социалистической революции го-
раздо опаснее церкви в ее нынешнем виде... Поэтому сменовехов-
ское духовенство надлежит рассматривать как опаснейшего врага
завтрашнего дня. Сегодня же надо повалить контрреволюционную
часть церковников, в руках коих фактическое управление церко-
вью. В этой борьбе мы должны опереться на сменовеховское духо-
венство, не ангажируясь политически, а тем более принципиально...
Мы должны, во-первых, заставить сменовеховских попов целиком
и открыто связать свою судьбу с вопросом об изъятии ценностей;
во-вторых, заставить довести их эту кампанию внутри церкви до
полного организационного разрыва с черносотенной иерархией, до
собственного нового собора и новых выборов иерархии...

Попутно расправляемся вечекистскими способами с контрре-
волюционными попами... К мементу созыва собора нам надо под-
готовить теоретическую пропагандистскую кампанию против об-
новленной церкви. Просто перескочить через буржуазную рефор-
мацию церкви не удастся. Надо, стало быть, превратить ее в выки-
дыш...» [259, С.80-81].

14 мая 1922 г. в своем письме членам Политбюро и редакциям
газет “Правда” и “Известия” Троцкий еще более конкретизировал
тактику борьбы с Церковью с использованием обновленческого
движения: «Сейчас мы, разумеется, полностью и целиком заинте-
ресованы в том, чтобы поддержать сменовеховскую церковную
группу против монархической, ни на йоту, разумеется, не отступая
от нашего государственного принципа от отделения церкви от го-
сударства, а, тем более, от нашего философски-
материалистического отношения к религии... Отделение церкви от
государства, нами раз и навсегда проведенное, вовсе не означает
безразличия государства к тому, что творится в церкви как в мате-
риально-общественной организации, а не как в общине верующих...
Во всяком случае необходимо:

.. . 3) не скрывая нашего материалистического отношения к ре-
лигии, не выдвигать его, однако, в ближайшее время, то есть в
оценке нынешней борьбы, на первый план, дабы не толкать обе
стороны к сближению, а, наоборот, дать возможность борьбе раз-
вернуться в самой яркой и решительной форме;

4) критику сменовеховского духовенства и примыкающих к
нему мирян вести не с материалистически-атеистической точки
зрения, а с условной церковно-демократической точки зрения: вы
слишком запуганы князьями, вы не делаете всех выводов из заси-
лия монархистов в церкви, вы не оцениваете всей вины официаль-
ной церкви перед народом и революцией, и пр. и пр....

6) Главполитпросвету всемерно готовиться к тому, чтобы все
вопросы не только церкви, но и религии, поставить ребром, в самой
популярной, общедоступной форме в листовках и устных речах в
самом близком будущем, когда внутренняя борьба церкви привле-
чет к этому вопросу внимание широчайших народных масс и раз-
рыхлит почву для семян атеизма и материализма» [11, С.311-312].
В свете приведенных документов явственно видно, сколь мало
значили собственные потуги “обновленцев” в их стремлении захва-
тить власть в Церкви и безумной надежде “встроиться” в атеисти-
ческое государство.

Выше уже приводилась докладная записка ГПУ в Политбюро
от 20 марта 1922 г., где было зафиксировано, что условия для за-
хвата церковной власти уже созданы.

Проследив хронологию событий и действий, связанных с цер-
ковной “революцией” 1922 года, мы еще раз убедимся, что ее стра-
тегия и тактика разрабатывалась не дилетантами-священниками,
пусть даже академически образованными, но крупными специали-
стами, прошедшими школу большевистского переворота, опыт ко-
торого еще не изгладился из их памяти. Это тем более ясно, что
сценарий обеих “революций” один и тот же.

22 марта Политбюро принимает письмо Троцкого с предло-
жениями о репрессиях духовенства:

«1. Арест Синода и патриарха признать необходимым, но не
сейчас, а примерно через 10-15 дней (по тактическим соображени-
ям операция была отсрочена еще на более длительный срок - на
полтора месяца - прим, мое - А.П.)...

5) После этого арестовать Синод» [11, С.151-152].

11 апреля ГПУ издает Инструкцию о проведении организаци-
онного заседания “московской оппозиционной группы” духовенст-
ва. Там, в частности, говорится: «Неотложной задачей в деле рас-
кола духовенства является придание советской оппозиции сколько-
нибудь оформленного и организационного характера... С этой це-
лью необходимо через посредство безусловно твердого и реши-
тельного священника побудить московскую оппозиционную группу
принять резолюцию ... примерно следующего содержания:

Взаимоотношения между православной церковью и советским
государством стали абсолютно невозможными и по вине руково-
дящих иерархов церкви.

В вопросе о голоде руководители церкви ... в лице Тихона по
существу призвали верующих к мятежу против советской власти...
этот факт будет иметь огромное последствие, если церковь сама се-
бя не спасет в данный момент собственными усилиями. Спасение
же состоит в том, чтобы немедленно же мужественным решитель-
ным элементам принять практические меры к обновлению церков-
ной иерархии при помощи даже поместного собора, который дол-
жен решить вопрос о судьбе патриаршества, о конституции церкви
и ее руководстве. С этой целью настоящее совещание считает не-
обходимым... немедленно уполномочить ... священника Калинов-
ского отправиться в Петроград для связи с тамошними единомыш-
ленниками, пекущимися о тех яке самых задачах...

Для того, чтобы наш голос мог раздаться достаточно громко...
признать необходимым существование журнала... (имеется в виду
созданный ГПУ "журнал под редакторством Владимира Путяты -
прим, мое - А.П.)» [12, С. 185-186].

Дальше следует реализация этой инструкции, отраженная в
докладе уполномоченного VI отделения Секретного отдела Мос-
ковского губотдела ГПУ М.М.Шмелева от 20 апреля 1922 г. о про-
веденном им собрании “революционного духовенства «Доклад по
вопросу о расслоении духовенства...

1) ... вчера 19 апреля на квартире Калиновского удалось со-
звать собрание духовенства по вопросу об оппозиции патриаршему
подворью и открытом выступлении против Патриарха.

2) Присутствовали я, товарищ Галкин, епископ Антонин и
священники Калиновский, Борисов и Николостанский...

3) Я и товарищ Галкин разъяснили собравшимся необходи-
мость... использовать настоящий момент и выступить против пат-
риаршего подворья как открыто путем воззваний, так и принятием
целого ряда мер, к которым относятся: воззвания, издание постоян-
ного журнала, церковная кафедра, миссионерство, сплочение мест-
ных ячеек и созыв общего съезда...

9) ... признали необходимым:

А) немедленное открытие для Антонина кафедры и принятие
соответствующих сему мер.

Б) Поддержка журнала “Живая Церковь” и участие в нем.

В) Посылка миссионера в Петроград.

Г) Обращение к верующим с воззванием...» [12, С. 192-194].

Подготовительная работа закончилась. Необходимо предпри-
нимать конкретные шаги по проведению в жизнь столь блестяще
задуманной “операции”.

3 мая 1922 г. на секретном совещании Президиума ГПУ с уча-
стием Уншлихта, Менжинского, Ягоды и Красикова (от НКЮ) бы-
ло принято следующее решение:

«2. Тихона вызвать и затребовать от него в 24 часа публика-
ции, отлучения от церкви, лишения сана и отречения от должности
вышеуказанного духовенства (имеется в виду Карловацкий Собор -
прим, мое - А.П.), а также потребовать от него издания специально-
го послания заграничному православному духовенству о выдаче
представителям Соввласти ценностей, находящихся в заграничных
церквах. В случае если Тихон откажется от исполнения вышеука-
занных требований, такового немедленно арестовать, предъявив
ему все обвинения совершенных им против Советской Власти по
совокупности.

3. Ввиду предстоящего процесса Тихона, развить против него
самую бешенную агитацию, как устную, так и в печати, в респуб-
ликанском масштабе, о чем просить ЦК соответствующих указаний
местным парторганизациям» [11, С.252-253].

Надо сказать, что часть этих требований Патриарх выполнил,
в частности, послание Карловацкого Собора о восстановлении ди-
настии Романовых он осудил как акт политический, несовмести-
мый с духовной деятельностью, что зафиксировано в указе № 347
Патриарха Тихона и соединенного присутствия Священного Сино-
да и Высшего Церковного Совета от 5.05.1922 г. [22, С.193-194].
Однако тогда на допросе в ГПУ Менжинский, Красиков и Самсо-
нов сочли позицию Патриарха в этом вопросе недостаточно ясной и
определенной, как и в вопросе о выдаче имущества зарубежных
церквей. От Патриарха требовали “категорически отмежеваться” от
заграничного духовенства, вызвать в Москву митрополитов Евло-
гия (Георгиевского) и Антония (Храповицкого), осудить «реакци-
онное духовенство» не «платонически», а «юридически» [50, С.217-
219].

6 мая 1922 года, когда в Политехническом музее еще заседал
Революционный Трибунал по делу о московском духовенстве и ве-
рующих, Патриарха арестовывают.

А в это время в недрах ГПУ идет напряженная работа по
оформлению обновленческой церкви. Был согласован текст поли-
тического заявления, о котором договорились еще на совещании 19
апреля на квартире Калиновского. Из текста этого документа, а
главное из внешнего вида представленного на согласовывание эк-
земпляра хорошо видны дирижеры произведения, именуемого “об-
новленческая церковь”, тем более, что они (дирижеры) поставили
там свои подписи. Экземпляр был напечатан на машинке Реввоен-
совета и заверен секретарем Троцкого М.С.Глазманом; на тексте
документа размашистые записи - автографы об ознакомлении с ним
12.05 Сталина, Каменева, Томского, Рыкова, Молотова, Зиновьева.
Поскольку документ церковный, официально он не мог быть одоб-
рен Политбюро, и эти автографы заменили обычную процедуру со-
гласования путем опроса.

Оборот же этого документа не менее важен для понимания
механизма борьбы за церковную власть. На той же машинке, заве-
ренный той же подписью М.С.Глазмана, здесь помещен текст хода-
тайства (10.05) 6т “обновленцев” о помиловании всех приговорен-
ных к расстрелу по процессу о московском духовенстве [11, С.46-
47].

Дело в том, что 8 мая трибунал приговорил к расстрелу 11 че-
ловек из числа священников и мирян и в течение последующих не-
скольких дней в Политбюро не утихали споры об оптимальном ко-
личестве расстреливаемых. Каменев, Рыков и Томский предлагали
ограничиться расстрелом двоих, Ленин, Троцкий, Зиновьев - за рас-
стрел всех 11-ти [11, С.213-214; 216-217]. Утверждая текст хода-
тайства “обновленцев” и организовывая “помилование” части осу-
жденных по просьбе “прогрессивного духовенства”, Политбюро
преследовало все ту же цель - поднять авторитет обновленческих
лидеров и дискредитировать Патриарха.

В этом ходатайстве, в частности, говорится: «Среди общей
массы духовенства, находящегося в зависимости от экономически
господствующих классов, народилась за пять лет революции не-
большая группа священнослужителей, нашедших в себе силу и
смелость подать свой голос о справедливости борьбы советской
России с ее классовыми врагами.

Выступая ныне на открытое служение народу русскому в деле
умиротворения враждующих и объединения всех честных граждан
России для возрождения родины, мы, нижеподписавшиеся, обра-
щаемся с горячей просьбой о помиловании всех осужденных на
высшую меру наказания по делу московских священников» [11,
С.309]. (Примечательно, что епископ Антонин, которого ознакоми-
ли с воззванием и ходатайством, отметил, что их форма “не цер-
ковная” [11, С.310]).

Делая 14 мая заключение об окончательном списке подлежа-
щих расстрелу по данному делу, председатель Московского рев-
трибунала М.Бек, заместитель наркома юстиции П.Красиков и за-
меститель председателя ГПУ И.Уншлихт фактически подтвердили
связь обсуждаемых 11 мая в Политбюро вопросов о количестве
расстреливаемых с проблемой организационного оформления об-
новленческой церкви: «При исключении из списка 11-ти осужден-
ных к высшей мере наказания остальных 6-ти лиц, комиссия руко-
водствовалась исключительно соображениями о возможности с
наименьшим ущербом для существа приговора, справедливого по
отношению ко всем 11-ти, пойти максимально навстречу ходатай-
ству прогрессивного духовенства» [11, С.223].

Чтобы не осталось никаких сомнений в существовании такой
связи, приведем еще один архивный документ - записку Троцкого в
Политбюро ЦК РКП(б) от 12 мая 1922 г. (за 2 дня до “Заключе-
ния”): «1. Вчера на совещании выяснилось, что защитники подали
кассационную жалобу и что в таких случаях всегда бывает задерж-
ка на несколько дней...

2. Вчера же у нас было совещание и дано поручение:

а) всемерно использовать настоящий критический момент для
опубликования воззвания от имени прогрессивной части духовен-
ства (надеюсь, что завтра или самое позднее послезавтра такое воз-
звание появится в печати...),

б) разбить тем временем приговоренных на две группы как на
основании обстоятельств, вытекающих из дела, так и на основании
отзывов и ходатайств лояльных священников, которые подпишут
воззвание. Разбивка на две группы поручена председателю трибу-
нала Беку и Уншлихту» [11, С.217-218].

Воззвание “прогрессивного духовенства” к верующим Рос-
сийской Православной церкви было изготовлено 10 мая, согласова-
но с Политбюро 12 мая, подписано в окончательной редакции 13
мая и опубликовано в “Известиях ВЦИК” - 14 мая 1922 года.

Текст воззвания выполнен точно в духе “Инструкции ГПУ” от
11 апреля 1922 г.: осуждение “врагов русского трудящегося наро-
да”, включая иерархов Церкви и самого Патриарха Тихона, кото-
рый своими воззваниями способствовал им (врагам) в попытках
“поднять народное восстание и цепями голода задушить ненавист-
ную им советскую власть”, требование немедленного созыва поме-
стного собора “для суда над виновниками церковного разрыва (? -
А.П.), решения вопроса об управлении церковью и об установлении
нормальных отношений между ней и советской Россией” [11,
С.307-308].

До сих пор мы рассматривали, так сказать, тайные механизмы
церковного раскола и их инженеров в лице Политбюро и ГПУ. А
что же само “прогрессивное духовенство”? В отношении его мне-
ния различных авторов диаметрально расходятся - в зависимости от
классовой принадлежности. Понятно, что церковные историки все
действия обновленцев оценивают однозначно негативно [251, С.47-
48]. Советские же исследователи увидели в них прогрессивное на-
чало, ведущее Церковь в правильном направлении.

Профессор Н.С.Гордиенко, к примеру, усматривает причину
ситуации 1922 года в кризисе доверия религиозных масс к «духов-
ным пастырям», который к маю «усугубился кризисом церковного
руководства», и выход из него виделся автору «лишь на путях по-
литической переориентации русской православной церкви» [205,
С.622].

Первыми осознали эту необходимость, пишет далее
Н.С.Гордиенко, бывшие участники либерально-обновленческого
движения, которые, несмотря на репрессии, обрушенные на них
церковным руководством после поражения революции 1905-1907
гг., сохранили свое влияние в церкви. Эта часть духовенства «спо-
койно реагировала на декрет “Об отделении церкви от государства
и школы от церкви” и принимала непосредственное участие в его
реализации, справедливо не усмотрев в нем ничего дискриминаци-
онного по отношению к русскому православию и к религии, как та-
ковой» [55, С.37]. Они считали, что русскую православную церковь
следует незамедлительно перевести на позицию лояльности по от-
ношению к советской власти и начать этот процесс необходимо «с
устранения от руководства церковью патриарха Тихона, реоргани-
зации церковного управления и модернизации всего религиозно-
церковного комплекса» [205, С.623].

Далее профессор Гордиенко фактически утверждает, что на-
хождение Патриарха под следствием было просто использовано
“обновленцами” “как благоприятное условие для начала реформа-
торской деятельности” [Там же]. Возможно, делая такой вывод, ав-
тор не имел тогда в своем распоряжении архивных документов,
подтверждающих, что арест Патриарха и Синода был желательным
условием для “обновленцев” в их переговорах с ГПУ о тактике за-
хвата церковной власти [ 11, С. 149-150]).

12 мая 1922 года группа петроградских священников - Вве-
денский, Калиновский, Красницкий, Белков и псаломщик Стадник -
прибыла в Троицкое подворье, где под домашним арестом нахо-
дился Патриарх Тихон. Пока они пришли «как якобы еще лояль-
ные чада. Они сетуют на то, что отсутствует административный ап-
парат. Патриаршая и Синодальная канцелярия бездействует. Надо
позаботиться о делах» [188, С.22].

Патриарх, находясь в изоляции, не знал еще, что “обновлен-
цами” подписано воззвание, которое будет опубликовано через два
дня (14.05), но он знал, что почти все члены Синода отсутствуют в
Москве по причине арестов и ссылок, а сам он не может управлять
Церковью ввиду своего ареста. Патриарх поверил, его, вероятно,
убедили заверения прибывших священников, что «ими уже исхода-
тайствовано разрешение на созыв Поместного Собора для устрое-
ния пришедших в расстройство церковных дел» [251, С.47]. «Я не
искал патриаршества,- ответил на это Патриарх Тихон,- оно тяготит
меня, как крест. Я с радостью приму, если будущий Собор снимет с
меня патриаршество, а теперь уйду от управления Церковью и пе-
редам власть старейшему из иерархов» [22, С.212].

В этот же день Патриарх пишет письмо Председателю
ВЦИК М.И.Калинину, в котором извещает, что временно, до созы-
ва Собора, назначает во главе церковного управления либо митро-
полита Ярославского Агафангела, либо митрополита Петроградско-
го Вениамина [ 12, С.237].

Одновременно (12 или 13 мая) он направляет послание ми-
трополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому) о вре-
менной передаче ему высшей церковной власти с предложением
немедленно прибыть в Москву [22, С.214].

О состоявшейся временной передаче патриарших прав и обя-
занностей митрополиту Агафангелу Патриарх письмом уведомляет
протопресвитера Московского большого Успенского собора
Н.А.Любимова и соединенное присутствие Патриаршего Священ-
ного Синода и Высшего Церковного Совета [22, С.215].

Таким образом, Патриарх принял все меры к тому, чтобы не
было никаких сомнений и кривотолков относительно того, что
власть передается временно, до созыва Собора.

Приезд в Москву митрополита Агафангела, известного как че-
ловека «высоких духовных дарований, неспособного ни на какие
компромиссы в ущерб чистоте и величию Церкви» [22, С.812], в
качестве Главы Церкви являлся крайне опасным для обновленче-
ской группы, которая уже начала распространять версию передачи
власти именно им. Для предотвращения этого “обновленцами” со-
вместно с ГПУ параллельно был проведен ряд мероприятий. Со
стороны “обновленцев” в Ярославль командируется «один из са-
мых отъявленных живоцерковных негодяев — протоиерей Влади-
мир Димитриевич Красницкий, личность, для которой вообще не
существует ничего святого...» [22, С.812-813].

Красницкий попытался навязать митрополиту Агафангелу ряд
условий, ставящих его в прямую зависимость от мятежной группы
клириков. Митрополит, естественно, отвергает эти наглые требова-
ния, после чего Красницкий немедленно отбывает в Москву, где
вскоре начинает распространяться слух, что митрополит занят ка-
кими-то “своими делами” и “не торопится” с выполнением патри-
аршего поручения [22, С.813].

Одновременно с этим “Инициативная группа прогрессивного
духовенства “Живая Церковь”, как они стали величать себя по на-
званию одноименного журнала, 16 мая 1922 года уведомляет пись-
мом М.И.Калинина о том, что «ввиду устранения Патриархом Ти-
хоном себя от власти, создается Высшее Церковное Управление,
которое с 2(15) мая приняло на себя ведение церковных дел в Рос-
сии» [22, С.216].

Митрополит Агафангел, тем временем, намереваясь испол-
нить волю Патриарха, пытается выехать в Москву. Но поскольку
это не входило в планы ГПУ, на сцене появляется назначенный 5
мая 1922 года на должность начальника VI (“церковного”) отделе-
ния Секретного отдела ГПУ Евгений Александрович Тучков, о ко-
тором церковный историк говорил: «Никогда еще во все времена
своей истории Церковь не имела перед собой такого жестокого и
лукавого врага» [58, С.25].

Тучков следом за Красницким (а может и вместе) выезжает в
Ярославль и начинает с митрополитом переговоры, которые длятся
месяц. Естественно, ни о каком выезде в Москву в это время не
могло быть и речи. Об этих переговорах сообщает один из позд-
нейших авторов-обновленцев: «Е.А.Тучков, которого ВЦУ считало
своей главной опорой, в переговорах с митрополитом выражал же-
лание как можно скорее отделаться от этого несолидного учрежде-
ния (ВЦУ -сост.) и поддержать Агафангела (?! - сост.). Однако и от
Агафангела ожидался ряд уступок: он должен был заявить об отхо-
де от политической линии Патриарха Тихона» [22, С.813].

А в это время “живоцерковники” (будем для разнообразия на-
зывать их так) 18 мая вновь являются в Троицкое подворье и начи-
нают уговаривать Патриарха, который уже знал о “воззвании” и об-
разовании нцу, передать им патриаршую канцелярию до прибы-
тия в Москву митрополита Агафангела.

В их докладной записке, поданной на имя Патриарха, в част-
ности говорится: «Ввиду устранения Вашего Святейшества от
управления церковного... Церковь осталась без всякого управле-
ния...

Мы, ниже подписавшиеся, испросивши разрешение государ-
ственной власти в лице т.Калинина о создании Высшего Церковно-
го Управления, настоящим сыновне испрашиваем благословение
Вашего Святейшества на это, дабы не продолжалась та пагубная
остановка в делах управления Церковью. По приезде Вашего За-
местителя он тотчас же вступит в исполнение своих обязанностей»
[22, С.216]. Воистину, эта записка сильно напоминает сцену в Геф-
симанском саду!

В конце концов Патриарх уступил, наложив на их записку ре-
золюцию: «Поручается поименованным лицам принять и передать
Высокопреосвященному Агафангелу (Преображенскому) по приез-
де его в Москву, синодские дела при участии секретаря Нумерова»
[22, С.217]. Эту резолюцию “живоцерковники” и объявили актом
передачи им церковной власти.

Бывший председатель Совета по делам религий при СМ СССР
В.А.Куроедов в своей книге “Религия и церковь в советском обще-
стве” пишет, что митрополит Агаф ангел отказался в то время за-
нять пост руководителя церкви [ПО, С.65], ничего не говоря, есте-
ственно о том, что он это сделать не смог по вине ГПУ. Однако ми-
трополит не сидел сложа руки и полностью оправдал данную ему
характеристику бескомпромиссного человека. В разгар “перегово-
ров” с Тучковым, митрополит Агафангел подпольно печатает по-
слание “к архипастырям, пастырям и всем чадам Православной
Русской Церкви”, где объясняет, что не может прибыть для вступ-
ления в управление Церковью вопреки своей воле, “но обстоя-
тельствам, от меня не зависящим”, но принимает это служение и
объявляет власть ВЦУ незаконной, призывая духовенство не иметь
с ними ничего общего и повторяет Указ Патриарха № 362 от 20 но-
ября 1920 г., разрешающий епархиальным архиереям на местах, на
период отсутствия законной церковной администрации в Москве,
временно объявить себя автокефальными [22, С.219-221].

Это послание, быстро разошедшееся по Москве и другим го-
родам, было ошеломляющим ударом как для Тучкова, так и для
ВЦУ. Митрополит Агафангел был немедленно арестован и отправ-
лен в ссылку в Нарымский край.

Но на свободе остается второй кандидат на пост временного
управляющего Церковью, названный Патриархом в письме к Кали-
нину, митрополит Петроградский Вениамин. 5 апреля ему удалось
добиться соглашения с властями о мирном изъятии церковных цен-
ностей [12, С. 146-148], и 10 апреля 1922 г. он издает на основании
этого договора воззвание, в котором призывает духовенство и ве-
рующих не противиться изъятию любых церковных ценностей, ко-
торые власть сочтет необходимым потребовать [12, С.179-181].

Усиление авторитета этого архипастыря не входило в планы
центральной власти, поэтому пришлось немедленно предпринять
ряд шагов для срыва этого компромисса и командировать в Петро-
град ответственных лиц для исправления положения, допущенного
местными чекистами. От “обновленцев” был направлен ученик ми-
трополита Вениамина протоиерей А.И.Введенский (который, кста-
ти, представлял митрополита во время вышеуказанного соглашения
5 апреля 1922 г.). 25 мая Введенский предъявил митрополиту удо-
стоверение о том, что он является членом ВЦУ, командированным
в Петроград для церковного управления. Поскольку на удостовере-
нии не было подписи Патриарха, митрополит Вениамин его не при-
знал и 28 мая отлучил Введенского и Белкова (второго представи-
теля ВЦУ) от Церкви за самовольное принятие на себя высшего
церковного управления. На другой день, 29 мая, митрополит Ве-
ниамин в присутствии Введенского был арестован, 5 июля по сфаб-
рикованному обвинению приговорен к расстрелу и в ночь на 13 ав-
густа 1922 года вместе с тремя другими осужденными казнен. По-
сле ареста митрополита Вениамина в должность временного управ-
ляющего Петроградской епархией вступает старший викарный епи-
скоп Алексий (Симанский), будущий Патриарх Алексий 1. Его тут
же вызывают на Гороховую улицу (управление ГПУ) и ставят пе-
ред выбором: снять церковное отлучение с Введенского и прочих
“обновленцев” или митрополит Вениамин будет расстрелян. После
совещания в Епархиальном совете было принято решение «идти на
все для спасения жизни ... Митрополита». 5 июня епископ Алексий
пишет “Обращение к Петроградской пастве”, в котором объясняет
восстановление Введенского в пастырских правах тем, что митро-
полит Вениамин отлучил его и его единомышленников необосно-
ванно, не зная, «что прот. Александр Введенский участвует в ВЦУ,
такое благословение имелось налицо, я нашел возможным подверг-
нуть это дело новому рассмотрению..." [176, С.208].

После этого епископ Алексий и его викарный епископ Нико-
лай (Ярушевич) объявляют временную автокефалию своей епар-
хии, избегая прямого подчинения живоцерковному ВЦУ, но ведя с
ним переписку. Обманутый ГПУ, обещавшим сохранить жизнь ми-
трополиту Вениамину, но расстрелявшим его, епископ Алексий
окончательно порывает связь с ВЦУ и слагает с себя полномочия
правящего архиерея. В августе его арестовывают и ссылают в
Среднюю Азию [194, С.74, 307,310-311], а в 1923 г. Петроградская
епархия восстанавливает свое подчинение вышедшему на свободу
Патриарху Тихону.

В разгар процесса над петроградским духовенством в печати
(в первую очередь в журнале “Живая Церковь” за №4-5) появился
так называемый “Меморандум трех” - воззвание трех видных ие-
рархов Церкви - Сергия (Страгородского), митрополита Владимир-
ского, Евдокима (Мещерского), архиепископа Нижегородского, и
Серафима (Мещерякова), архиепископа Костромского от 16 июня
1922 года, в котором говорится: «Мы... заявляем, что целиком раз-
деляем мероприятия Церковного Управления, считаем его единст-
венной канонически законной верховной церковной властью и все
распоряжения, исходящие от него, считаем вполне законными и
обязательными.

Мы призываем последовать нашему примеру всех избранных
пастырей и верующих сынов Церкви, как вверенных нам, так и дру-
гих епархий» [22, С.218-219].

Их примеру последовала примерно половина русского епи-
скопата. По разным причинам они приняли такое решение. Одни от
растерянности, другие - из честолюбия, кто-то - в надежде воздей-
ствовать на обновленческое движение и вернуть его в каноническое
русло. По словам митрополита Мануила, многие архиереи и клири-
ки рассуждали тогда так: «Если уже мудрый Сергий признал воз-
можным подчиниться Высшему Церковному Управлению, то ясно,
что и мы должны последовать его примеру» [251, С.55].

Да, этот шаг всем известного и уважаемого митрополита Сер-
гия никого не оставил равнодушным. Говоря языком библейским,
он ввел духовенство в искушение. Как сказал о воззвании автор
книги “Очерки по истории русской церковной смуты”, «ни один
историк не может пройти мимо этого документа... Итак, первая
подпись под этим воззванием принадлежит Сергию, Митрополиту
Владимирскому и Шуйскому (впоследствии Святейшему Патриар-
ху Московскому и всея Руси), общепризнанному родоначальнику
переживаемого нами сейчас периода Русской Церкви...» [116,
С. 122].

Тем не менее, вторая половина епископов и клириков, а также
бульшая часть мирян не приняла идеи “обновленцев”. И хотя, по
данным М.В.Шкаровского, к концу 1922 года они сумели занять
две трети из 30 тысяч действовавших в то время церквей [259,
С.83], многие из них стояли пустые.

“Живоцерковники” же вовсю реформировали православие.
Уже в мае 1922 г. был рукоположен во епископа Подольского про-
тоиерей И.И.Альбинский без принятия им монашества. Затем по-
следовал целый ряд хиротоний в епископское достоинство женатых
священников, рукополагались во все три степени священства вто-
робрачные. После отказа Алексия (Симанского) от управления
Петроградской епархией, обновленцы рукоположили во епископа
Петроградского женатого протоиерея Н.Соболева, о чем
В.Красницкий победоносно заявил в июньском выпуске “Живой
Церкви”: «Революционная стихия победила в Петрограде и на цер-
ковном фронте» [251, С.56].

Инициаторы “живоцерковничества” не были новичками в по-
литике. Как уже упоминалось, политическая деятельность
А.И.Введенского восходит еще ко времени Государственной Думы,
когда в марте 1917 г. им был создан “Всероссийский союз демокра-
тического православного духовенства и мирян”. Другие “живоцер-
ковники” - С.Калиновский и Н.Кузнецов - пытались в 1918-1919 гг.
создать “Христианско-социалистическую рабоче-крестьянскую
партию”. “Созвучие эпохе” этой партии очевидно уже из ее назва-
ния. Именно эта группа “прогрессивных батюшек” и мирян, не те-
рявшаяся ни при каких режимах и всегда готовая плыть по тече-
нию, и захватила власть в Церкви - путем обмана Святейшего Пат-
риарха” [237, С.21].

Лидеры “Живой церкви” (В.Красницкий) охарактеризовали
свою деятельность как “церковно-революционную”. Крайний ради-
кализм программных установок “живоцерковников” и “революци-
онная” лексика членов этой группы шокировали умеренных сто-
ронников церковной реорганизации. Когда 3 августа 1922 года
“живоцерковники” созвали в Москве “Всероссийский съезд белого
духовенства” для подготовки обновленческого Собора и внесли
предложение ходатайствовать перед предстоящим Собором о вве-
дении белого епископата и о разрешении второбрачия клирикам,
епископ Антонин (Грановский) - председатель ВЦУ - высказал про-
тест против столь радикального, даже по его мнению, проекта, за
что был изгнан со съезда [251, С.56].

Говорить о том, что Антонин покинул съезд только в резуль-
тате идейных разногласий с единомышленниками, значит погре-
шить против истины и недооценить роль ГПУ, которое ни на мину-
ту не оставляло своим вниманием ни съезд, ни деятельность ВЦУ в
целом. О том, что обновленчество переживает кризис, ГПУ знало и
принимало свои меры. В записке начальника Секретного отдела
ГПУ Т.П.Самсонова от 19 июля 1922 г. заместителю председателя
ГПУ И.С.Уншлихту выражена обеспокоенность состоянием ВЦУ:
«Высшее Церковное Управление переживает большой и нежела-
тельный для правительства кризис. Прошу ускорить разрешением
вопрос о восстановлении в правах Красницкого и удалении Анто-
нина» [12, С.307]. Весь ход съезда контролировался VI отделением
ГПУ и регулярно докладывался как руководству ГПУ, так и членам
Политбюро ЦК РКП(б) (Троцкому, Сталину) [10, С. 19,21].

Порвав с “Живой церковью”, епископ Антонин создал свою
группу - “Союз церковного возрождения”, к которому примкнули
Введенский, Боярский, Белков и другие видные обновленческие
лидеры умеренного толка. Программа “Союза” предполагала осве-
щение социальных аспектов христианского учения и фактически не
рассматривала вопрос о преобразованиях в области догматики, ук-
лада церковной жизни и обрядности [205, С.624].

Очень скоро произошло новое разделение: в “Союзе церков-
ного возрождения” появились собственные радикалы, которые
отошли от группы Антонина и во главе с Введенским образовали
“Союз общин древлеапостольской церкви” (СОДАЦ), занявший
промежуточное положение между двумя предыдущими группиров-
ками. СОДАЦ требовал весьма радикальных преобразований в пра-
вославной идеологии и церковной организации, но избегал “рево-
люционных” формулировок. Священник Белков основал “Союз ре-
лигиозных трудовых коммунистов”, в Саратове образовалась “Пу-
ританская партия революционного духовенства и мирян”, а в Пензе
- “Свободная трудовая церковь”.
Три основные реформаторские группы вошли в ВЦУ с равным
числом мест; за ними закрепилось название обновленческих, а за их
объединением под эгидой ВЦУ - обновленческой церкви. Все ос-
тальные группы и группки ВЦУ признало “нецерковными” и в свой
состав не включило [205, С.62$].

Вошли в состав ВЦУ и иерархи из числа подписавших “Ме-
морандум трех” - митрополит Сергий (Страгородский) и архиепи-
скоп Евдоким (Мещерский). Однако ни в одну из группировок они
не входили.

Что касается одного из первых обновленческих лидеров - ре-
дактора газеты “Живая Церковь” С.Калиновского, то он объявил о
выходе из ВЦУ по причине утраты веры в Бога, после чего стал за-
ниматься атеистической пропагандой [251, С.56].

Тем временем шла напряженная работа по подготовке Поме-
стного Собора. И “обновленцы”, и ГПУ возлагали на него большие
надежды, поэтому учитывались любые мелочи. Тучков докладывал
своему начальнику 5 февраля 1923 г. о том, что VI отделение пла-
нирует «1)... провести предвыборную кампанию, дабы на собор не
попало большинство церковников черносотенно-тихоновского тол-
ка.

2) Очистить от черносотенных элементов церковно-
приходские советы, заменив их лицами, лояльно относящимися к
Соввласти.

3) Пользуясь обновленческим элементом, дискредитировать
тихоновскую церковь, выявить ее черносотенную физиономию и
тем самым всенародно показать, что церковь является оплотом мо-
нархии и капиталистов. Для этого использовать предстоящий По-
местный церковный собор.

4) Углубить раскол церковных групп и создать среди них пол-
ную непримиримость в каноническом и догматическом отношении,
дабы новая церковь не представляла из себя сплоченную единую
организацию» [12, С.345].

Учитывая важность работы по расколу Церкви и борьбе с ре-
лигией в целом, а также необходимость более жестко подчинить
деятельность ГПУ в этом вопросе прямому партийному контролю,
осенью 1922 года Политбюро ЦК партии создает “Комиссию по
проведению отделения церкви от государства” (КОМОТЦЕРГОР)
или “Антирелигиозную комиссию при ЦК РКП(б)” (АРК). Под
этим названием она более известна в документах Политбюро и на-
учной литературе. Председателем АРК в январе 1923 года был на-
значен Емельян Ярославский (Миней Израилевич Губельман).

Одной из наиболее важных забот АРК осенью 1922 — весной
1923 гг. было повседневное руководство подготовкой “Второго
Поместного Собора”, как его торжественно объявили “обновлен-
цы”. На заседании 5.12.1922 г. председателю АРК дается партийное
поручение - «изыскать средства для проведения ВЦУ пред собор-
ной работы» [11, С.96]. (Любопытный парадокс: Комиссия по про-
ведению отделения церкви от государства при ЦК РКП(б) дает
партийное поручение найти деньги для проведения церковного
Собора!)

В отчете АРК перед Политбюро 22 марта 1923 г. отражена
многотрудная ее деятельность по “отделению церкви от государст-
ва”: «В области разложения церкви. Подготовка к собору про-
должала вестись усиленным темпом. Обновленцам удалось одер-
жать важные победы в Питере и Москве, где до сих пор преоблада-
ло влияние тихоновцев и автокефалистов (скрытых тихоновцев)...

На днях закончился съезд всероссийского союза общин древ-
леапостольской церкви... Из всех... обновленческих групп “древ-
леапостольская” является наиболее левой, проповедуя не только бе-
зоговорочное признание советской власти, но вместе с тем настоя-
щую церковную реформацию...

Принимая во внимание, что тихоновщина еще сильна на мес-
тах... комиссия думает придерживаться следующей тактики на со-
боре: ...

2) свести собор к демонстрации торжественного признания
советской власти, декрета об отделении церкви от государства и
осуждения Тихона..., после собора дать разгореться самой ожесто-
ченной внутренней борьбе, поскольку опасность тихоновщины ос-
лабеет...

В связи с отложением партийного съезда и процесса Тихона
на середину апреля, собор отложен до 30 апреля ... (еще одна загад-
ка для потомков: партийно-атеистическое руководство церковно-
религиозной работой! - прим, мое - А.П.) пока еще сохраняется в
церкви иерархия, в руках власти остается могучее средство воздей-
ствия на церковную политику постольку, поскольку церковный
центр занимает определенную политическую позицию» [11, С .369-
371].
То, что большевики намеревались использовать Собор лишь в
целях раскола Церкви, показывает еще один документ ГПУ - па-
мятная записка VI отделения Секретного отдела ГПУ Е.А.Тучкова
председателю АРК ЦК РКП(б) Е.М.Ярославскому о директиве об-
новленческому Собору о порядке управления церковью от
1.03.1923 г. В ней, в частности, говорится: «1) На заседании комис-
сии от 27 февраля постановлено, чтобы собор провел полностью
декрет об отделении церкви от государства (1918 г.) и тем самым
ликвидировал бы Высшее церковное управление и его все местные
органы...

2) Члены ВЦУ на это идут крайне неохотно, им желательно,
чтобы ВЦУ существовало и после собора. - Патриархат же они со-
вершенно не желают.-

3) При обсуждении вопроса о церковном управлении - необ-
ходимо принять во внимание следующее: а) Миряне к обновленче-
скому движению относятся отрицательно и обновленцы попы у них
авторитетом совершенно не пользуются, с упразднением же ВЦУ у
противников обновления всякий страх отпадет, и поэтому им пре-
доставится возможность сплотиться и усилить свою деятельность
(под противниками обновления надо понимать тихоновцев).

С другой стороны для проведения декрета собором данный
момент является весьма удобным, ибо попы-заправилы находятся
пока в наших руках...» [11, С.364-365].

Старый как мир принцип: разделяй и властвуй. Комментарии,
как говорится, излишни.

Однако партия, наученная к тому времени горьким опытом
неудачной попытки “кавалерийской атаки” на Церковь, отечески
поправила неугомонных “борцов” с религией из ГПУ: дескать, рано
еще праздновать победу. В своем постановлении от 8.03.23 г. По-
литборо ЦК РКП(б) решило: «а) Признать необходимым дальней-
шее существование ВЦУ.

б) Предложить комиссии принять меры к тому, чтобы при
принятии собором декрета об отделении церкви от государства в
достаточно эластичной форме были сохранены права ВЦУ» [11,
С.365].

Наконец, с 29 апреля по 2 мая 1923 года Собор состоялся. Он
начался в храме Христа Спасителя, захваченном к тому времени
обновленцами, однако деловые заседания проходили в 3-м москов-
ском доме Советов [232, С.58]. На Соборе были представлены три
обновленческие партии: “Живая Церковь” во главе с протоиереем
В.Красницким, “Союз церковного возрождения”, возглавляемый
митрополитом Антонином (Грановским) и “Союз общин древлеа-
постольской церкви”, руководил которым архиепископ
А.Введенский.

Собор поддержал октябрьский переворот, «тем самым отме-
жевавшись от церковной контрреволюции» [180, С. 173], отменил
тихоновское анафематствование советской власти, потребовал от
приверженцев русского православия повсеместной поддержки
внутренней и внешней политики советского правительства, отлу-
чил от Церкви активных участников “карловацкого сборища” [55,
С.38].

В своем обращении во ВЦИК Собор заявил: «Великий Ок-
тябрьский переворот проводит в жизнь великие начала равенства и
труда... Во всем мире сильные давят слабых. Только в Советской
России началась борьба против этой социальной неправды. Собор
полагает, что каждый честный христианин должен стать среди этих
борцов за человеческую правду и всемерно проводить в жизнь ве-
ликие начала Октябрьской революции» [110, С.65-66].

К сожалению, оценить эти “великие начала” российскому на-
роду (и самим обновленцам) пришлось очень скоро...

А пока, согласно утвержденному ВЦУ “Положению о созыве
Поместного Собора Православной Росийской Церкви”, Собор дол-
жен был «пересмотреть все стороны жизни Церкви: веро- и нраво-
учение богослужение, церковноприходское управление - с целью
устранения тех наслоений, которые внесены в жизнь церковную
периодом подчинения и союза Церкви с капиталистическим госу-
дарством, и выявления сохраненных ею сокровищ апостольского
предания в жизни церковной» [246, С. 1-2].

На деле это выразилось лишь в признании белого и женатого
епископата наравне с монашествующим; разрешении второбрачия
для духовенства; закрытии монастырей; реформе календаря (пере-
ходе с 12 июня 1923 года на новый стиль); создании Высшего Цер-
ковного Совета из 18 человек (взамен ВЦУ); признании автокефа-
лии Украинской Церкви.

Что касается догматических и литургических реформ, то в хо-
де соборных заседаний выяснилось, что обновленцы к таким гло-
бальным преобразованиям не готовы. Поэтому была принята сле-
дующая резолюция: «Священный Собор Православной Русской
Церкви, заслушав доклады церковно-обновленческих групп о цер-
ковных преобразованиях, считает необходимым, не вводя никаких
догматических и богослужебных общеобязательных реформ, при-
гласить всех работников церковного обновления всемерно охранять
единство Церкви; благословляет творческую инициативу и сделан-
ный почин, направленный на пробуждение религиозного чувства,
церковного сознания и общественной нравственности» [173, С. 14-
23].

Надо сказать, что “глобальная модернизация русского право-
славия”, так разрекламированная обновленцами, не была принята
Собором во многом благодаря сопротивлению так называемых
“умеренных тихоновцев”, которых ГПУ так не хотело видеть на
Соборе. Однако не допустить к участию в высшем церковном фо-
руме известных и уважаемых всеми архиереев значило подорвать
авторитет всего Собора, что не входило в планы ни ГПУ, ни АРК,
ни, тем более, Политбюро.

Естественно, лидеры обновленчества остались недовольны ре-
зультатами Собора, т.к. он, в конечном итоге, не затронул ни со-
держание православного вероучения, ни основных устоев церков-
ной жизни. С другой стороны, провозглашенные Собором лояль-
ность к советской власти в сочетании с отказом от многих «обще-
обязательных реформ» привлекла к обновленцам ту часть духовен-
ства, которая не разделяла явный антисоветизм Патриарха Тихона,
но не могла принять и «крикливый радикализм обновленческих
групп» [205, С.628].

Однако важнейшей акцией Собора был, вне сомнения, заоч-
ный суд над Патриархом, вынесший приговор: «Патриарх Тихон
перед совестью верующих подлежит самой строгой ответственно-
сти и каре - лишению сана и звания Патриарха за то, что он напра-
вил всю силу своего морального и церковного авторитета на нис-
провержение существующего гражданского общественного строя
нашей жизни» [251, С.58-59]. Этот документ подписали 54 архие-
рея во главе с митрополитом Антонином (Грановским). Осторож-
ный митрополит Сергий (Страгородский), как и остальные двое ав-
торов “Меморандума трех" в суде не участвовали, поэтому их под-
писей под приговором нет.

Своим приговором обновленцы хотели не только избавиться
от Тихона, но и нанести удар по самому институту патриаршества,
столь неудобному и для них, и для большевистской власти. Резо-
люция по этому поводу гласила: «Собор на основании канонов
Церкви сим объявляет Патриарха Тихона лишенным сана и мона-
шества и возвращенным в первобытное мирское положение. Отны-
не Патриарх Тихон - мирянин Василий Белавин. Осуждая бывшего
Патриарха Тихона ..., Собор признает, что и самое восстановление
Патриаршества было актом определенно политическим, контррево-
люционным... Поэтому Собор отменяет восстановление Патриар-
шества» [251, С.59].

Среди делегатов только один голос был подан против такого
решения, пять человек от голосования воздержались.

Это постановление было 4.05.1923 г. рассмотрено на заседа-
нии Антирелигиозной комиссии при ЦК РКП(б), которая поручила
ГПУ организовать депутацию Собора к находящемуся под арестом
Патриарху. Председатель АРК Е.Ярославский пишет записку в
Секретариат ЦК: «Антирелигиозная комиссия ЦК просит утвердить
следующее постановление: 1) Разрешить Президиуму ВЦИК дать
распоряжение Верховному суду о допущении делегации Всерос-
сийского Церковного Собора к подсудимому Василию Белавину (б.
патриарху Тихону) для объявления ему постановления о лишении
его сана» [11, С.280] - и вот, депутация в количестве восьми чело-
век явилась в Донской монастырь, куда перед этим из ГПУ пере-
везли Патриарха Тихона.

Представителей обновленческого Собора сопровождали ‘’не-
гласные организаторы этого "действа” с разрешения Секретариата
ЦК РКП(б) - С.С.Быков и Е.А.Тучков" [11, С.542]. После оглаше-
ния постановления Собора Патриарху Тихону было предложено
расписаться на документах. Последний сделал следующую "рас-
писку" о "прочтении ему постановлений: «Считаю приговор непра-
вильным как по форме, так и по существу. Я не был вызван на Со-
бор, как того требует 74-е Апостольское правило, и мне не было
дано возможности оправдаться и дать объяснение, которое могло
изменить постановление» [22, С.224].

После такого "приговора" Патриарху предстояло решить
сложную проблему: как в таких условиях сохранить Церковь. В ре-
зультате раскольнических действий обновленцев церковное управ-
ление оказалось обезглавленным, архиереи изгнаны с кафедр, мно-
гие арестованы или сосланы, больше половины храмов захвачено
обновленцами, духовенство и миряне в растерянности. Патриарх
Тихон знал, что целые епархии под контролем обновленцев, что
даже такие видные иерархи, как митрополит Сергий, перешли к
ним. Знал он также и то, что назначенный им заместитель митропо-
лит Агафангел тоже либо арестован, либо уже сослан. Как остано-
вить этот развал? Находясь под стражей, Патриарх был не в со-
стоянии предпринять никаких действий по исправлению критиче-
ского положения.

Взвешивая обстоятельства, Патриарх Тихон не мог не знать и
не учитывать, что проведенные обновленцами реформы, санкцио-
нированные Собором (дискриминация монашества, введение жена-
того епископата, переход на новый стиль и т.п.) восстановили про-
тив них немало клириков и прихожан, усмотревших в новшествах
реформаторов «измену вере отцов», «порчу русского православия»
[205, С.628]. Это были те люди, которые нуждались в нем, которых
нужно было оградить от волков, «даже не заботящихся о том, что-
бы скрыть себя в овечьей шкуре» [58, С.24].

Судебный процесс против Патриарха Тихона, усиленно под-
готавливаемый ГПУ под руководством партии, неминуемо нанес
бы удар по Церкви и православию в целом. Желая не допустить его
и учтя всю сложившуюся вокруг Церкви обстановку, Патриарх 16
июня 1923 года обратился в Верховный Суд с заявлением, в кото-
ром просил освободить его из-под стражи. «... я действительно был
настроен к Советской власти враждебно,- писал он,- причем враж-
дебность из пассивного состояния временами переходила к актив-
ным действиям, как-то: обращение по поводу Брестского мира в
1918 году, анафематствование в том же году власти и, наконец, воз-
звание против декрета об изъятии церковных ценностей в 1922 г. ...

При этом я заявляю Верховному Суду, что я отныне Совет-
ской власти не враг. Я окончательно и решительно отмежевываюсь
как от зарубежной, так и внутренней монархическо-
белогвардейской контрреволюции» [22, С.280-281].

Много было разных толков по поводу этого обращения.
Большевикам оно было на руку по политическим соображениям, и
они широко распространили его в прессе. Возможно они рассчиты-
вали, что подписанное им заявление оттолкнет от него верующих,
поскольку предполагали, что за Патриархом шли главным образом
как за врагом их власти. Однако они ошиблись: от него не отшат-
нулись, а многие отошедшие вернулись в Церковь.

Некоторые зарубежные религиозные и политические деятели
поторопились обвинить Патриарха в предательстве интересов
Церкви, на что он отвечал: «пусть погибнет мое имя в истории,
только бы Церкви была польза». Англиканскому епископу Бюри,
который также просил объяснений, Патриарх напомнил слова ап.
Павла: "...имею желание разрешиться и быть со Христом, потому
что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас"
(Филип. 1:23-24). Он добавил, что «лично с радостью принял бы
мученическую кончину, но судьба остающейся Православной
Церкви лежит на его ответственности» [137, С. 103].

Были и такие, которые считали, что заявление было полно-
стью сфабриковано в ГПУ. Что же, отчасти они правы. В этом, а
также в последующих заявлениях Патриарха есть чисто советские
выражения: "враги трудового народа", "монархисты и белогвардей-
цы", слова, чуждые Патриарху, и, очевидно, внесенные туда VI от-
делением ГПУ, то бишь его начальником Е.А.Тучковым.

Мотивы, по которым Патриарх подписал заявление, нами
приведены выше. А почему согласились на этот компромисс боль-
шевики, несмотря на весьма активное, даже переходящее в нетер-
пение, желание осудить Патриарха Тихона?

Антирелигиозная комиссия и Политбюро торопили следова-
телей ГПУ побыстрее окончить дело и направить его в суд: «Пред-
ложить Антирелигиозной комиссии принять меры к окончанию
следствия в ближайший срок с тем, чтобы можно было поставить
дело к слушанию в последних числах марта (1923 г. - А.П.)». "При-
нять предложение антирелигиозной комиссии о постановке в марте
месяце процесса Тихона".

Вообще АРК заседала по вопросу о суде над Патриархом Ти-
хоном, начиная с ноября 1922 года (протоколы комиссии от 14, 21
ноября 1922 г., 30 января, 27 февраля, 6, 27 марта, 3, 10 апреля 1923
г. [11, С.521-534]). По различным причинам процесс несколько раз
откладывали. ГПУ регулярно направляло в Политбюро сводки о
настроениях в связи с процессом над Патриархом Тихоном: «... хо-
дят толки, что процесс отложен в связи с тревожным настроением в
Москве и боязнью погромов; что Тихон будет приговорен к рас-
стрелу, но благодаря шумихе, которая уже началась на Западе и ди-
пломатическим вмешательством "заграницы", расстрел будет отме-
нен...» [11, С.270].

И действительно, в защиту Патриарха выступили правитель-
ства и общественность многих стран мира. Нарком иностранных
дел Г.В.Чичерин с тревогой докладывал Сталину: «Факты показа-
ли, какой громадный вред мы себе причинили казнью Буткевича
(один из руководителей российских католиков. - А.П.). В Америке
сенатор Бора и его единомышленники собирались создать комитет
для ведения агитации за восстановление сношений с Россией, но
ввиду крайне неблагоприятной обстановки, созданной казнью Бут-
кевича, они решили временно задержать эту работу и не оформлять
комитета... В Англии, как известно, Морель отсрочил свое парла-
ментское выступление в пользу нашего признания.

... вынесение смертного приговора в деле Тихона еще гораздо
больше ухудшит наше международное положение во всех отноше-
ниях» [11, С.263-264].

В такой обстановке суд над Патриархом оказался крайне не-
выгоден советской власти, поэтому она и предложила ему компро-
мисс.

О том, что инициатива обращения в Верховный Суд принад-
лежала не Патриарху, говорят документы: «1) Следствие по делу
Тихона вести без ограничения срока. 2) Тихону сообщить, что по
отношению к нему может быть изменена мера пресечения, если: а)
он сделает особое заявление, что раскаивается в совершенных про-
тив Советской власти и трудящихся рабочих и крестьянских масс
преступлениях и выразит свое теперешнее лояльное отношение к
Советской власти; б) что он признает справедливым состоявшееся
привлечение его к суду за эти преступления; отмежуется открыто и
в резкой форме от всех контрреволюционных организаций, особен-
но белогвардейских, монархических организаций, как светских, так
и духовных; г) выразит резко отрицательное отношение к новому
Карловацкому Собору и его участникам; е) выразит согласие с не-
которыми реформами в церковной области (например, новый
стиль).

В случае согласия, освободить его и перевести в Валаамское
Подворье, не запрещая ему церковной деятельности» [11, С.282-
283].
При этом большевиками были просчитаны все последствия и все
выгоды от освобождения Патриарха Тихона, что показывает, на-
сколько циничны были их заявления о проявленной к нему "гуман-
ности” со стороны Советской власти : «1) Необходим какой-нибудь
шаг, который оправдывал бы наше откладывание дела Тихона, ина-
че получится впечатление, что мы испугались угроз белогвардей-
щины;

2) Из разговора с Тихоном выяснилось, что при некотором
нажиме и некоторых обещаниях он пойдет на эти предложения;

3) В случае его согласия, также заявления с его стороны будут
иметь огромное политическое значение: они спутают совершенно
карты всей эмигранщины; они явятся ударом по всем тем организа-
циям, которые ориентировались на Тихона; Тихон явится гарантией
против усиления ВЦУ; его личное влияние будет скомпрометиро-
вано связью с ГПУ и его признаниями.

... согласие его хотя бы с какой-нибудь реформой (он согласен
на признание нового григорианского календаря) делает его "ерети-
ком”-новатором в глазах истинно православных.

ВЦУ при этом сохранит прежнее положение при значитель-
ном уменьшении влияния» [11, С.283-284].

Крайне тяжело было Патриарху подписывать компромиссные
документы с властью. Он не хотел быть пешкой в ее руках и борол-
ся с Тучковым за каждое слово при опубликовании каких-либо пат-
риарших актов. Если внимательно вчитаться в эти документы, то
нигде в них Патриарх, по существу, не идет дальше заявления, что
он не враг Советской власти. 18 июня 1923 года он писал: «Я, ко-
нечно, не выдавал себя за такого поклонника Советской власти, ка-
кими объявляют себя обновленцы, но зато я и не такой враг ее, ка-
ким они меня выставляют» [58, С.27].

Все это Патриарх совершал только с одной целью: все сделать
для облегчения положения Церкви и устройства ее жизни в атеи-
стическом государстве, которое как бы предлагает некие условия
сосуществования. Для этого он пожертвовал своим престижем, не
нанося, однако, ущерба христианской морали и не нарушая, по
возможности, церковных канонов.

Церковный народ же в своем большинстве не усомнился в
своем Патриархе и верно понял его жертву, «сделав освобождение
его из заключения апофеозом его славы, усыпав дороги его цвета-
ми, ободрив малодушных и колеблющихся, как мирян, так еписко-
пов и клириков, которые охотно бросали обновленчество» [137,
С. 104].

25 июня 1923 года Патриарх смог вернуться к исполнению
своих первосвятительских обязанностей. Однако параллельно с
властью патриаршей действовало обновленческое ВЦУ, к которому
Патриарх должен был выразить свое отношение в целях упорядо-
чения церковного управления. 15 июля 1923 года он обратился к
пастве с новым посланием, в котором дезавуировал все действия
ВЦУ: «... торжественно и во всеуслышание ... свидетельствуем, что
все столь решительные заявления о соглашении с Нами и о переда-
че Нами прав и обязанностей Патриарха Российской Церкви ВЦУ,
составленному священниками Введенским, Красницким, Калинов-
ским и Белковым, есть ложь и обман! И что перечисленные лица
овладели церковной властью путем захвата, самовольно, без всяких
установленных правилами Нашей Церкви законных полномочий...

Ныне же, выйдя из сети заключения ... Мы снова восприемлем
Наши святительские полномочия ... и приступаем к исполнению
Своих пастырских обязанностей ...» [22, С.288-292].

Обновленцы на этом этапе борьбы за церковное управление
потерпели поражение: они ничего не могли поделать с тем громад-
ным авторитетом и влиянием на Церковь, которым пользовался
Патриарх Тихон. По словам Л.Регельсона его возвращение к своим
обязанностям «было тяжелым ударом для обновленчества, от кото-
рого оно никогда уже не смогло оправиться. Верующий русский
народ массами покидал этих лжепастырей, запятнавших себя иуди-
ным грехом, и объединялся вокруг своего исповедника - Патриар-
ха» [194, С.88].

Начали возвращаться и отпавшие в обновленчество священ-
ники и архиереи. Как правило, Патриарх принимал их покаяние в
своей келии и, убедившись в искреннем раскаянии, прощал содеян-
ный грех. Исключение он сделал лишь для некоторых известных
иерархов, покаяние которых было обставлено с подчеркнутой тор-
жественностью, имеющей целью, вероятно, достичь наибольшего
воспитательного эффекта для церковного народа.

Показательно в этом смысле покаяние митрополита Сергия
(Страгородского), широко известное в церковно-исторических кру-
гах по описанию его сторонника митрополита Мануила (Лемешев-
ского). Давая свое объяснение особому отношению Патриарха к со-
грешившему митрополиту, он пишет: «На первый взгляд для знато-
ков истории обновленческого раскола стало бы непонятным, поче-
му Патриарх Тихон, олицетворение любви безграничной и милости
бесконечной, применил такие строгости к этому старцу... Конечно,
он поступил правильно. Ведь недаром говорится, что "большому
кораблю и большое плавание". А он был кормчим большого кораб-
ля, он был "ума палата", он был иерарх выдающийся, а не посред-
ственный... Своими ... качествами, достижениями и вкладами он
достиг в среде своих собратьев по архипастырству явного преиму-
щества. Даже скромный Святейший Тихон признавал, что владыка
Сергий давил окружающих своим интеллектом, давил своими глу-
бокими знаниями во всех областях и многообразных дисциплинах
богословия и языкознания.

Поэтому Святейший Тихон и обставил чин покаяния и приема
митрополита Сергия в соответствующей величественной обстанов-
ке, давившей на его неложное смирение и сокрушение сердечное»
[194, С.87].

Впрочем, насчет "неложного смирения" и "сокрушения сер-
дечного" мнения различных авторов диаметрально разделились.
Если проф. И.А.Стратонов вслед за митрополитом Мануилом рас-
ценивает момент возвращения митрополита Сергия как акт истин-
ного и даже великого покаяния («В числе первых из покаявшихся
был и митр. Сергий... В это время Русская церковь изобиловала ис-
поведниками, а теперь в ее среде появились и великие, в своем по-
каянии, сыны без всяких условий и сговоров принесшие это покая-
ние» [221, С.87]), то, например, А.Паряев, автор одной из версий
биографии митрополита Сергия, прямо утверждает, что он принес
лишь формальное покаяние: «Лишенный моментом покаяния и ар-
хирейской мантии, и клобука, и панагии, и креста стоит на амвоне
митрополит Владимирский и Шуйский Сергий... по примеру кото-
рого сотни епископов и священников признали обновленцев... По-
степенно ему вручаются из рук Святейшего панагия с крестом, бе-
лый клобук, мантия и посох. Патриарх... взял раскаявшегося за бо-
роду и, покачав головой, сказал: "и ты, старый, от меня откололся".
Тут оба старика не выдержали, заплакали и обнялись",- умиленно
повествует автор биографии Св.Тихона (митр.Мануил — А.П.), не
понимая, сколь рознились эти слезы. Для одного — слезы пережито-
го горя, для другого - слезы от очередного поражения,- "митропо-
лит Сергий соучаствует в сослужении с Патриархом Тихоном за
Божественной литургией» [145, С.23].

Кстати, допущение митрополита Сергия к священнодействию
сразу же после покаяния противоречит церковным правилам, по
которым раскаявшимся еретикам устанавливается епитимья на дос-
таточно длительный срок. А когда дело касается отречения от пат-
риарха, союза с богоборцами и фактического участия в гонениях на
Церковь с призывом к верующим признать "законными и обяза-
тельными" все распоряжения обновленческого ВЦУ [22, С.218-
219], то здесь применимо Правило 15 Двукратного Константино-
польского Собора, требующего извергать таковых из сана: «Посе-
му, аще который пресвитер или епископ, или митрополит дерзнет
отступите от общения с своим Патриархом и не будет возносите
имя его, и по определенному и установленному чину, в Божествен-
ном тайнодействии, но прежде Соборного оглашения и совершен-
наго осуждения его, учинит раскол: таковому святый Собор опре-
делил быти совершенно чужду всякого священства, аще токмо об-
личен будет в сем беззаконии» [22, С. 1011].

Таким образом, данное решение Патриарха оказалось очеред-
ным фактом в целом ряду отступлений от канонов, что впоследст-
вии разрешилось столь горькими плодами...

Впрочем, все эти отступления объяснялись теми исключи-
тельными обстоятельствами, в которых находились Патриарх Ти-
хон и Церковь в целом.

А что касается митрополита Сергия, то Патриарх, зная, что
незадолго до этих событий тот находился в заключении и подвер-
гался давлению, испытав большевистскую тюрьму и на себе, буду-
чи по характеру милостивым и кротким, мог проявить к митропо-
литу Сергию "естественное сострадание, прощая немощи человече-
ские и уповая на искренность покаяния". Правда, продолжает тот
же А.Паряев, пройдет совсем немного времени, и весь мир узнает,
что покаяние это было неискренним, и прав был последний Оптин-
ский старец Нектарий, сказавший, узнав о покаянии Страгородско-
го: "Да, покаялся, но яд в нем сидит” [145, С.23].

Но все это будет позже. А пока, к середине 1923 года, церков-
ная власть в России относительно нормализовалась.
§ 9. Проблема церковного управления
как предпосылка позднейших разделений.

Еще на Поместном Соборе 1917-1918 гг. в условиях неопреде-
ленности существовавшего положения и неизвестности будущего
остро встал вопрос об управлении Церковью. Уже начались аресты
и прямые расправы с духовенством:

«В дни революции в Севастополе убит матросами священник
Чефранов только за то, что напутствовал Святыми Тайнами приго-
воренного новой властью к смерти. Его вывели из храма и тут же,
на паперти, расстреляли. Тело священника не было найдено. Веро-
ятно, его выбросили в море.

В Царском Селе в Петрограде убит протоиерей Иоанн Кочу-
ров. Соборный Совет постановил известить население страны о му-
ченическом подвиге о. Иоанна и других, *'во дни междоусобицы
претерпевших мученическую смерть» [202, С.21].

11 декабря 1917 года, как писали "Церковные ведомости", в
Белгородской мужской пустыни зверски убит иеромонах Серафим
[247, С.102-104]. И многие-многие другие... [202, С.21-26].

25 января (7 февраля) 1918 года в Киеве убит митрополит
Владимир, Почетный Председатель Поместного Собора. Это убий-
ство известного и почитаемого во всей России иерарха окончатель-
но убедило участников Собора в том, что нужно принимать экс-
тренные меры к недопущению обезглавливания Церкви. В тот же
день на закрытом заседании было принято беспрецедентное поста-
новление о предложении Патриарху самому избрать нескольких
преемников на случай его болезни, смерти и т.д., чем обеспечива-
лось сохранение их имен в тайне [194, С.66; 38, С.66-68]. В даль-
нейшем эта мера, по мнению одних, послужила "спасительным
средством для сохранения канонического преемства Первосвяти-
тельского служения" [251, С.24]. Другие же считали, что такое на-
значение, не предусмотренное никакими канонами, стало причиной
церковного разделения.

Действительно, в условиях глубокого упадка православного
сознания и церковной дисциплины, это соборное постановление,
при всей его неканоничности, в критическую минуту явилось по-
ложительным фактором, оградившим верующих от анархии и об-
новленческого беспредела. Однако оно же дало повод тем же об-
новленцам критиковать наиболее уязвимые стороны этого акта. Де-
ло в том, что Собором предусматривалась однократная передача
церковной власти Патриархом - местоблюстителю в случае смерти
первого, затем должны были состояться выборы нового Патриарха.
Обстоятельства заставили воспользоваться соборным постановле-
нием несколько раз, так как после арестованного вскоре местоблю-
стителя передача высшей церковной власти была осуществлена еще
и в отношении нескольких его заместителей, которым не удавалось
по независящим "от них причинам более или менее долго удержи-
вать церковное управление.

Приводим это завещательное распоряжение Патриарха от
7.01.1925 г. полностью, поскольку его смысл и форма необходимы
для понимания хода дальнейших событий, определивших судьбу
Русской Церкви.

«В случае Нашей кончины Наши патриаршие права и обязан-
ности, до законного выбора нового Патриарха, предоставляем вре-
менно Высокопреосвященному митрополиту Кириллу (Смирнову).

В случае невозможности по каким-либо обстоятельствам
вступить ему в отправление означенных прав и обязанностей, тако-
вые переходят к Высокопреосвященному митрополиту Агафангелу
(Преображенскому). Если же и сему митрополиту не представится
возможность осуществить это, то наши патриаршие права и обя-
занности переходят к Высокопреосвященнейшему Петру (Полян-
скому), митрополиту Крутицкому» [22, С.340, 344].

Указанное распоряжение хранилось у Патриарха Тихона и
было обнародовано лишь после его смерти 30 марта (12 апреля)
1925 года. А пока Собор принимает постановление об обычном ка-
ноническом устройстве Церкви, но с учетом стремительно разви-
вающихся событий.

Все большее число священнослужителей и мирян страдают от
необузданной ярости большевиков, разграбляются храмы и мона-
стыри, оскверняются святыни.

5(18) апреля 1918 года Собор принимает определение "О ме-
роприятиях, вызываемых происходящим гонением на Православ-
ную Церковь”, представляющее собой комплекс духовных и адми-
нистративно-организационных мероприятий по нормализации при-
ходской жизни, защите верующих и церковного имущества.

Этим определением устанавливались молитвенные поминове-
ния всех погибших мучеников веры и благодарения о спасении жи-
вых; предписывалось высшему церковному управлению «опове-
щать православное население посредством печатных изданий и жи-
вого слова о всех случаях гонения на Церковь и насилия над испо-
ведниками православной веры»; приходские и епархиальные орга-
низации призывались к защите гонимых и освобождению заклю-
ченных за веру и к принятию мер для возвращения отобранного
церковного имущества и т.п. [33, С.213-216].

Особое место в этом документе занимает положение, предла-
гающее издать отдельное соборное определение о правовом поло-
жении Церкви в государстве. Такое определение уже было принято
Собором 2 декабря 1917 года [32, С. 145-147]. Однако этот несколь-
ко наивный по сегодняшним меркам документ (там, например, го-
ворится, что церковные постановления признаются государством
имеющими юридическую силу; государственные законы, касаю-
щиеся Церкви, принимаются не иначе, как по соглашению с ней;
глава государства, министр просвещения и др. должны быть право-
славными; служащие церковных учреждений имеют статус госу-
дарственных служащих; Церковь финансируется из государствен-
ного бюджета и т.п.) готовился, вероятно, еще до Февральской ре-
волюции, принимался Собором после выхода постановления Вре-
менного Правительства "О свободе совести" 20 июля (2 августа)
1917 года и во многом не соответствовал даже ему, не говоря уже
об обстановке после октябрьского переворота. Какое было бы это
новое постановление, если бы Собор успел его разработать и при-
нять, остается только гадать. Сейчас мы уже знаем, что правовое
положение Церкви в государстве Советская власть определила сама
и написала его кровью...

Еще одной мерой, призванной предотвратить расстройство
церковного управления, стало принятое Собором 28 июля (10 авгу-
ста) 1918 года определение, утверждающее особые "Правила" из-
брания Патриаршего Местоблюстителя. Эти "Правила" регламен-
тировали порядок замещения высшей церковной должности в слу-
чае ее освобождения. Там, в частности, говорилось: «1.
МЕСТОБЛЮСТИТЕЛЬ ПАТРИАРШЕГО ПРЕСТОЛА избирается
на время междупатриаршества...

2. По освобождении Патриаршего Престола старший из числа
членов Св. Синода, после предварительного совещания с прочими
членами Св. Синода, незамедлительно созывает соединенное при-
сутствие Св. Синода и Высшего Церковного Совета.
3. В соединенном присутствии, под председательством того
же старейшего иерарха, члены Св. Синода и ВЦС тайным голосо-
ванием избирают Местоблюстителя из среды присутствующих чле-
нов Св. Синода, причем избираемым считается получивший более
половины избирательных голосов.

Примечание: в СЛУЧАЕ ОТПУСКА ИЛИ болезни Патриарха,
временное председательствование в Св. Синоде и ВЦС Патриарх
поручает одному из членов Св. Синода; в случае нахождения Пат-
риарха под судом, его место в Св. Синоде и ВЦС заступает старей-
ший из иерархов; в случае же оставления Патриархом Патриаршего
Престола или кончины, действуют статьи Соборного определения о
Местоблюстителе Патриаршего Престола» [68].

Своеобразие этого, в, общем-то, канонического документа, за-
ключается в том, что здесь предусматривалась возможность нахож-
дения Патриарха под судом, что в другое время было бы просто не-
вероятным.

Последующие события в России показали, что предусмотрен-
ного "Правилами” избрания Местоблюстителя и даже предоставле-
ние Патриарху права назначать себе преемников, могло оказаться
недостаточным для сохранения нормального церковного управле-
ния. Оптимальный выход из складывающейся неблагоприятной си-
туации подсказала сама жизнь.

Началась гражданская война и постоянно перемещающаяся
линия фронта затрудняла, а зачастую и делала невозможной связь
между Патриархией и епархиальными управлениями, находивши-
мися в местностях, занятых белыми, красными, зелеными войска-
ми. Поскольку в основе канонического церковного управления ле-
жит принцип соборности (Церковью управляет собор епископов) ,
то ни одна епархия не может существовать и управляться сама по
себе (34-е Апостольское правило).

В силу этого в ноябре 1918 года в Томске состоялось Сибир-
ское церковное совещание архиереев, возглавлявших епархии По-
волжья, Урала, Сибири и Дальнего Востока, оказавшихся на терри-
тории, занятой колчаковскими войсками. На совещании было обра-
зовано Высшее Временное Церковное Управление (ВВЦУ) во главе
с архиепископом Омским Сильвестром (Ольшанским), которое взя-
ло на себя бремя управления епархиями, потерявшими связь с цен-
тром. После окончания военных действий и воссоединения с Пат-
риархией предполагался роспуск ВВЦУ и отчет за его деятельность
перед Патриархом.

После поражения армии Колчака часть священнослужителей
ушла за границу вместе с белогвардейцами, а другая часть осталась
на Родине.

6 мая 1919 г. в Ставрополе собрался Южно-русский Церков-
ный Собор, на котором было создано Высшее Временное Церков-
ное Управление на Юго-Востоке России, председателем избран ар-
хиепископ Донской Митрофан (Симашкевич). Юго-Восточное
ВВЦУ управляло Ставропольской, Донской, Кубанской, Владикав-
казской и Сухумско-Черноморской епархиями, находившимися на
территориях, подконтрольных войскам генерала А.И. Деникина.

С поражением Деникина, а затем и Врангеля значительная
часть духовенства эмигрировала в Константинополь, а потом в
Сербию, где в ноябре 1921 года на Русском Всезаграничном Цер-
ковном Соборе было образовано Высшее Церковное Управление
Заграницей.

Не останавливаясь на спорах вокруг вопроса об отношении
Патриарха к этим ВВЦУ (учитывая положение самого Патриарха в
1918-1920 гг., сложно говорить о его истинном отношении), следу-
ет отметить, что он обратил внимание на такой опыт "свободного
управления в свободной части Русской Церкви" [44, С.46] и не-
сколько позже, 7 (20) ноября 1920 г., совместно со Священным Си-
нодом и Высшим Церковным Советом снова принимает "беспреце-
дентное, исключительное по своей важности Постановление о са-
моуправлении епархий в случае отсутствия канонического Высше-
го Церковного Управления или невозможности связи с ним" [194,
С.68].

Это Постановление, вышедшее под № 362, к сожалению,
вследствие гражданской войны и послевоенных гонений, долго ос-
тавалось практически неизвестным широким кругам верующих как
в России, так и за рубежом. Когда же о нем узнали [249, С.6-7], По-
становление № 362 стало правовой основой для создания целого
ряда самостоятельных церковных структур, включая Зарубежную
Церковь.

«По благословению Святейшего Патриарха Священный Си-
нод и Высший Церковный Совет в соединенном присутствии имели
суждения о необходимости, дополнительно к преподанным уже в
циркулярном письме Святейшего Патриарха указаниям на случай
прекращения деятельности епархиальных Советов (возможно, име-
ется в виду постановление о предоставлении епархиальным архие-
реям права решать на местах все церковные дела в случае прекра-
щения связи с центром от 5 (18^.05.1929 г. [22, С. 165] - прим, мое -
А.П.), преподать епархиальным Архиереям такие же указания на
случай разобщения епархии с высшим Церковным Управлением
или прекращении деятельности последнего и, на основании быв-
ших суждений, постановили:

Циркулярным письмом от имени Его Святейшества преподать
епархиальным Архиереям для руководства в потребных случаях
нижеследующие указания».

Далее в десяти пунктах перечисляются различные ситуации, в
которых, по представлению авторов, могли оказаться епархии, с
подробными указаниями, как действовать в отдельных случаях.
При этом нужно отметить, что это Постановление было очень кон-
кретно и практично.

«1) В случаях, если Священный Синод и Высший Церковный
Совет по каким-либо причинам прекратят свою церковно-
административную деятельность, епархиальный Архиерей за руко-
водственными по службе указаниями и за разрешением дел, по
правилам, восходящим к высшему Церковному Управлению, об-
ращается непосредственно к Святейшему Патриарху или к тому
лицу или учреждению, какое будет Святейшим Патриархом для то-
го указано».

Ко времени принятия Постановления уже вовсю шли аресты
православных иерархов, в том числе (и в первую очередь) - членов
Синода и ВЦУ. Поэтому решено было изменить церковную субор-
динацию и разрешить епархиальному руководству в случае необ-
ходимости обращаться непосредственно к Патриарху или иному
органу или лицу, которому на тот момент будут переданы соответ-
ствующие полномочия.

«2) В случае, если епархия, вследствие передвижения фронта,
изменения государственной границы и т.п. окажется вне всякого
общения с Высшим Церковным Управлением, или само Высшее
Церковное Управление во главе со Святейшим Патриархом поче-
му-либо прекратит свою деятельность, епархиальный Архиерей
немедленно входит в сношение с Архиереями соседних епархий на
предмет организации высшей инстанции церковной власти для не-
скольких епархий, находившихся в одинаковых условиях (в виде
Временного Высшего Церковного Правительства, или митропо-
личьего округа, или еще иначе).

3) Попечение об организации Высшей Церковной Власти для
целой группы оказавшихся в положении, указанном в п.2, епархий
составляет непременный долг старейшего в означенной группе Ар-
хиерея».

В постановлении указываются конкретные обстоятельства,
лишающие возможности поддерживать связь с ВЦУ, однако суть
здесь на самом деле не в них, а в "отсутствии общения" и "прекра-
щении деятельности" центрального руководства вне зависимости
от причин.

А чтобы избежать споров о том, кто должен взять на себя ор-
ганизацию временной власти, постановление фактически отсылает
исполнителей к "Правилам" об избрании патриаршего местоблю-
стителя от 28.07 (10.08) 1918 г., где эта обязанность предписывает-
ся старейшему из архиереев.

Учреждаемые таким образом церковные власти однозначно не
являются новыми Поместными Церквями со своей отдельной пер-
восвятительской должностью, но лишь временными органами
управления, созданными в целях согласования действий несколь-
ких епархий, находящихся в экстремальных условиях. После уста-
новления связи с центральной властью (разумеется, при ее нали-
чии) такие временные органы прекращают свое существование.

Наиболее значительным с точки зрения учения о Церкви явля-
ется пункт 4-й постановления: «В случае невозможности устано-
вить отношения с Архиереями соседних епархий и впредь до орга-
низации высшей инстанции церковной власти, епархиальный Ар-
хиерей воспринимает на себя всю полноту власти, представленной
ему церковными канонами, принимая все меры к устроению мест-
ной церковной жизни и, если окажется нужным, к организации
епархиального управления, применительно к создавшимся услови-
ям, разрешая все дела, представленные канонами Архиерейской
власти, при содействии существующих органов епархиального
управления (Епархиального Собрания, Совета и проч, или вновь
организованных); в случае же невозможности составить вышеука-
занные учреждения - самолично и под свою ответственность».
Данное положение, с одной стороны, призывает вернуться к
изначальному принципу церковной структуры: ’’где Епископ - там
Церковь", принципу, который, по словам Л.Регельсона, «при всей
своей древности и несомненности... так неполно реализовался в
практике церковной жизни многих столетий, что внедрение его в
сознание епископата и церковного народа было и остается нелег-
ким делом» [194, С.69]. Имеются в виду времена ранней Церкви,
когда единая центральная власть как таковая отсутствовала и выс-
шим руководителем был местный епископ.

С другой стороны, 34-е Апостольское правило утверждает,
что епархия в принципе не должна управляться сама по себе, по-
скольку «епископам всякого народа подобает знати перваго в них,
и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не
творити без его рассуждения» [22, С.998].

Такое столкновение двух принципов, особенно с учетом тра-
диционной жесткой централизации управления в Российской Церк-
ви, трудно воспринималось епископатом, что верно подметил
Л.Регельсон: «Только чрезвычайное положение Русской Церкви,
сознание величия происходящих духовных потрясений и пророче-
ское дерзновение Патриарха Тихона вместе с окружавшими его вы-
разителями соборного разума Церкви - только все это, вместе взя-
тое, могло воздвигнуть Высшее Церковное Управление на такой
решительный разрыв с традицией поверхностной, но прочной, на
восстановление традиции более глубокой, но менее явной и в зна-
чительной степени забытой» [194, С.69].

Далее постановление, предусматривая еще более жесткие ус-
ловия существования епархий без центральной власти, предостав-
ляет епархиальному архиерею исключительные, не имеющие ана-
логов в истории Церкви, права.

«5) В случае, если положение вещей, указанное в пп.2 и 4,
примет характер длительный или даже постоянный, в особенности
при невозможности для Архиерея пользоваться содействием орга-
нов епархиального управления, наиболее целесообразной (в смысле
утверждения церковного порядка) мерой представляется разделе-
ние епархий на несколько местных епархий, для чего епархиальный
Архиерей:

а) представляет Преосвященным, своим викариям, пользую-
щимся ныне, согласно Указу, правами полусамостоятельных, все
права епархиальных Архиереев, с организацией при них управле-
ния применительно к местным условиям и возможностям;

б) учреждает, по соборному суждению с прочими Архиереями
епархии, по возможности во всех значительных городах своей
епархии новые архиерейские кафедры с правами полусамостоя-
тельных или самостоятельных.

6) Разделенная указанным в п.5 образом епархия образует из
себя во главе с Архиереем главного епархиального города церков-
ный округ, который и вступает в управление местными церковны-
ми делами, согласно канонам».

Постановление готовилось и принималось в период все нарас-
тающих гонений, когда арестовывались, ссылались и физически
уничтожались сотни архиереев и священников; епархии оставались
без епископов, десятки храмов - без священников. Эта ситуация
нашла свое отражение в пп.7 и 8-м:

«7) Если в положении, указанном в пп.2 и 4, окажется епар-
хия, лишенная Архиерея, то Епархиальный Совет или, при его от-
сутствии, клир и миряне обращаются к епархиальному Архиерею
ближайшей и наиболее доступной по удобству сообщения епархии,
и означенный Архиерей или командирует для управления вдовст-
вующей епархии своего викария, или сам вступает в управление
ею, действуя в случаях, указанных в п.5 и в отношении этой епар-
хии согласно пп.5 и 6, причем, при соответствующих данных вдов-
ствующая епархия может быть организована и в особый церковный
округ.

8) Если по каким-либо причинам приглашения от вдовствую-
щей епархии не последует, епархиальный Архиерей, указанный в
п.7 и по собственному почину принимает на себя о ней и ее делах
попечение».

Наблюдая бешеный натиск атеистической пропаганды, на-
правленный, в целом, на основную движущую силу большевист-
ской революции - пролетариат и беднейшие слои крестьянства, ав-
торы постановления предполагали и такой крайний исход событий,
как анархия, развал церковной жизни, для чего предусмотрели сле-
дующий пункт: «9) В случае крайней дезорганизации церковной
жизни, когда некоторые лица и приходы перестанут признавать
власть епархиального Архиерея, последний, находясь в положении,
указанном в пп.2 и 6, не слагает с себя своих иерархических полно-
мочий, но организует из лиц, оставшихся ему верными, приходы и
из приходов - благочиния и епархии, представляя, где нужно со-
вершать богослужения даже в частных домах и других приспособ-
ленных к тому помещениях и прервав церковное общение с непо-
слушными».

Наконец, 10-й пункт гласит: «Все принятые по местам, со-
гласно настоящим указаниям, мероприятия, впоследствии, в случае
восстановления центральной церковной власти, должны быть пред-
ставляемы на утверждение последней» [224, С. 160-162]. Это поло-
жение подчеркивает, что предусмотренное постановлением вре-
менное раздробление Церкви в отношении управления, не есть
норма ее жизни, а лишь вынужденная мера, цель которой - всеми
силами сохранить Церковь от целенаправленного ее разрушения
большевиками. При первой же возможности центральное управле-
ние восстанавливается и вышеперечисленные структуры прекра-
щают свое существование. По словам Л.Регельсона, «так в церков-
ной жизни взаимодействуют начала, кажущиеся при поверхност-
ном взгляде несовместимыми: соборность в Русской Церкви вос-
становила патриаршество, патриаршество утвердило личное цер-
ковное достоинство епископа, и, наконец, это личное достоинство
епископа восстанавливает разрушенную соборность» [194, С.70].

Постановление № 362, вне сомнения, было принято вовремя,
отвечало требованиям жизни и помогло, в конечном итоге, сохра-
нить Церковь. Авторами были предусмотрены все возможные ва-
рианты распада церковной администрации и предписаны соответ-
ствующие им меры по предупреждению хаоса. Не смогли они пре-
дусмотреть только одного - человека, с его характером, относи-
тельностью мышления, разностью взглядов, пристрастиями, слабо-
стями... Другими словами, постановление было рассчитано на иде-
альное положение: после всех неустройств церковная организация
восстановится примерно в том же, прежнем, виде и всем времен-
ным структурам необходимо будет просто отчитаться перед Патри-
архом, Синодом и ВЦС и сложить полномочия. Но случилось не-
предвиденное. Традиционное для Российской Церкви жесткое сле-
дование канонам, церковной традиции и чрезмерная централизация
власти сыграли с ней злую шутку: сложившаяся ситуация, помно-
женная на перечисленные человеческие качества, перестала укла-
дываться в каноны и традиции. В результате русский церковный
народ, составляющий, по сути, единую Российскую Православную
Церковь, до сих пор не может решить: существует ли в Церкви ка-
нонически правильная центральная власть? Естественно, сего-
дняшние носители этой власти не сомневаются в ее каноничности и
легитимности, как не сомневались в свое время и те православные
иерархи, которые за церковную власть боролись и, в конечном ито-
ге, получили.

Забегая вперед, заметим, что в 1931 году митрополит Сергий
(Страгородский) посвятил большую аналитическую статью вопросу
о преемственности Первосвятительской власти [73]. В этой статье
автор, начав со сравнения понятий "Патриарший Местоблюсти-
тель" и "Местоблюститель Патриаршего Престола", каковые имели
место в завещательном распоряжении Патриарха Тихона и поста-
новлении Поместного Собора 1917-1918 гг., приходит к выводу,
что «по документальным нашим данным, Заместитель облечен пат-
риаршей властью в том же объеме, как и заменяемый им Место-
блюститель, да и существом дела это требуется, иначе не было бы
ответственного кормчего у церковного корабля, и тогда не было бы
и цели вообще кому бы то ни было передавать власть. Различие
между Местоблюстителем и его Заместителем не в объеме патри-
аршей власти, а только в том, что Заместитель является как бы
спутником Местоблюстителя: сохраняет свои полномочия до тех
пор, пока Местоблюститель остается в своей должности».

Далее митрополит Сергий, являвшийся на тот момент тем са-
мым "Заместителем", "спутником Местоблюстителя", следуя своей
логике, делает следующий вывод: «За распоряжения своего Замес-
тителя Местоблюститель ни в какой мере не может быть ответст-
венным, и потому нельзя ожидать или требовать, чтобы Местоблю-
ститель вмешивался в управление и своими распоряжениями ис-
правлял ошибки Заместителя. Такое вмешательство повело бы
только к еще большему расстройству церковных дел и к анархии,
как и всякое двоевластие» [22, С.692-696].

Указом Московской Патриархии № 804 от 10.05.1934 г., со
ссылкой на 34-е Апостольское правило, митрополиты РПЦ и члены
Священного Синода признали митрополита Сергия (Страгородско-
го) "фактически Первым епископом страны" и присвоили ему титул
"Блаженнейший Митрополит Московский и Коломенский" [22,
С.702-705].
27.12.1936 г. Актом «о переходе прав и обязанностей Место-
блюстителя Патриаршего Престола Православной Российской
Церкви к Заместителю Патриаршего Местоблюстителя Блажен-
нейшему митрополиту Московскому и Коломенскому Сергию
(Страгородскому) в связи с последовавшей 29 августа (11 сентября)
1936 г. кончиною в ссылке Патриаршего Местоблюстителя митро-
полита Крутицкого Петра (Полянского)» [22, С.705], высшая цер-
ковная власть в России фактически была признана законной.

Иного мнения на сей счет придерживается Зарубежная Цер-
ковь, считающая, что именно она положила начало ‘'восстановле-
нию законной иерархии в России" в 80-90-х гг., возведя в сан епи-
скопа нескольких священнослужителей Катакомбной Церкви [58,
С.315].

Неканоничной Московскую Патриархию РПЦ считают и
представители различных течений Истинно Православной Церкви,
расценивая ее деятельность как "соглашательство" и "пособничест-
во безбожной власти", благодаря чему «только и стало возможным
официальное возрождение института патриаршества в Советском
Союзе с сомнительного "благословения" Иосифа Виссарионовича
Сталина, что поставило Церковь в позицию служанки тоталитарно-
го режима, который не стеснялся использовать ее в своих полити-
ческих играх» [228, С.5-6].

Интересно, что все перечисленные течения желают видеть
Русскую Православную Церковь единой, какой она была на протя-
жении столетий. Однако на пути к этой мечте непреодолимой пре-
градой встало, с одной стороны, прошлое, а с другой - status quo.
Причем, если ошибки и заблуждения прошлого при известном
здравом рассуждении возможно преодолеть во имя единой Церкви,
то существующее на сегодняшний день положение каждого на-
правления Русского Православия, с его устоявшейся системой
управления, иерархией, сложившимися за семьдесят лет традиция-
ми и идеологией, перешагнуть крайне трудно, если не невозможно,
поскольку здесь, как это ни прискорбно, на первый план выходит
личностный фактор иерархов Церкви, что также можно рассматри-
вать в качестве одной из причин разделений в Русской Православ-
ной Церкви.
§ 10. Катакомбная церковь.

Что такое «катакомбный феномен»? Сразу вспоминаются ис-
торические свидетельства о положении первых христиан в Римской
империи, когда из-за кровавых гонений им приходилось скрываться
и проводить свои богослужения в римских катакомбах. Гораздо
позже, в конце XVIII века, свою стойкость в вере подобным обра-
зом показали католики во Франции, отказавшись принять антихри-
стианские решения властей во время Великой Французской рево-
люции. Подвергшиеся жестоким репрессиям, они прервали отно-
шения с официальной церковью и ушли в подполье.

Время появления Катакомбной Церкви в России-СССР раз-
личными исследователями определяются неоднозначно. В. Мосс,
например, относит его к 1927 году — времени издания Декларации
м. Сергия (Страгородского) [131, С. 122].

Амвросий (фон Сиверс) утверждает, что тайная церковь обра-
зовалась в 1922 г. как реакция на большевистские гонения, связан-
ные с изъятием церковных ценностей, а с 1923 г. - в связи с рез-
ким антиобновленческим протестом [235, С. 99].

М. Шкаровский пишет, что первые тайные православные об-
щины появились вскоре после Октябрьской революции - в 1918 г.,
вслед за выходом январского воззвания Патриарха Тихона, пре-
давшего анафеме гонителей Церкви. Развитие катакомбного дви-
жения продолжилось после возникновения обновленчества как гос-
подствующего течения, поддерживаемого атеистическими властя-
ми. Часть православного клира ушла в подполье в знак протеста
против соглашательской (по мнению этих катакомбников) полити-
ки Патриарха Тихона и митрополита Петроградского Вениамина
(Казанского) в связи с их призывом не противиться изъятию цер-
ковных ценностей [259, С. 242-243].

Тем не менее, все вышеуказанные и многие другие авторы со-
глашаются, что именно после 1927 г. катакомбное движение при-
няло (в определенной степени) массовый характер, охватив почти
всю страну.

Особенное распространение катакомбные общины получили в
Центральном Черноземье (Воронеж, Курск, Тамбов, Мичуринск,
Липецк). Это объясняется, с одной стороны, тем, что в этих рай-
онах ярко проявило себя крестьянское повстанческое движение на
религиозной основе (предание анафеме Патриархом Тихоном Со-
ветскую власть в 1918 г.). Во всяком случае, историки прослежи-
вают связь между восстаниями А. Антонова и И. Колесникова
1921-1923 гг. и появлением подпольных церквей [Там же].

С другой стороны, этому способствовали некоторые социаль-
но-экономические факторы — высокий процент сельского населения
(90,5%), повальный голод после гражданской войны, глубокие тра-
диции свободы и независимости и т.п. [178, С. 315-316].

Считается, тГго название «Истинно Православная Церковь»
относится к иосифлянской (легальной) оппозиции м. Сергию. Од-
нако так же именовали себя и катакомбные церкви. Тем не менее,
следует отметить, что в материалах по исследованию Центрального
Черноземного Округа наряду с названием «Истинно Православная
Церковь» фигурирует и другое — «Истинно Православное Христи-
анство». По поводу соотношения этих наименований и отнесения
их к каким-либо религиозным группам у исследователей нет едино-
го мнения. Как ранее в атеистической, так и сегодня в религиовед-
ческой литературе уделяется достаточно внимания классификации
религиозных объединений (церковь, конфессия, деноминация, сек-
та и т.п.) [См. 97; 100; 131; 153; 265]. Но, как отмечал В.Д. Бонч-
Бруевич, «несмотря на столь долгое свое существование, несмотря
на то, что внутренняя жизнь различных сект, их взгляды и общест-
венные стремления много раз привлекали к себе внимание исследо-
вателей ... даже в специальной литературе по этому вопросу про-
должает царствовать огромное смешение терминов, отличительных
признаков сект, их учений и даже самих их наименований» [34, С.
153]. И это действительно так. Например, авторы религиоведческо-
го исследования «Понятие «секта»: основные значения и правомер-
ность употребления» вынуждены были согласиться с тем, что
«термин «секта» в современном религиоведении не имеет четкого
определения, которое, судя по всему, и не может быть выработано,
поскольку отсутствуют объективные критерии и признаки «секты»
[190, С. 170].

Точно так же существуют разногласия и по вопросу о класси-
фикации истинно православного христианства. Большинство авто-
ров (этому вопросу было посвящено множество работ советского
периода, т.е. атеистических; современные религиоведы не так кате-
горичны в своих суждениях), не анализируя вероучения, относят
истинное православие к разряду сектантских группировок. Другие
исследователи (их меньшинство) справедливо отмечают, что «ис-
тинно-православное христианство» (ИПХ) и «истинно-
православная церковь» (ИПЦ) «ни в чем существенном не отли-
чаются от ортодоксального православия. Это внутрицерковные
православные течения» [99, С. 5]. С таким определением соглаша-
ется А.И. Демьянов: «Истинно православное христианство выде-
лилось из православной церкви Сергиевского направления, но не из
православия, поэтому мы и называем его внецерковным, но право-
славным течением» [66, С. 63]. Таким образом, описываемый рас-
кол в его первоначальном виде можно отнести к церковным раз-
делением по каноническим причинам, не затрагивающим доктри-
нальные основы.

Иное дело - различие в самих понятиях ИПЦ и ИПХ. В атеи-
стической литературе наблюдается деление их на два параллельных
направления, при этом почти не дается характеристика сущест-
вующих между ними различий. Одно из различий - время их воз-
никновения. А.И. Демьянов говорит, что если истинно православ-
ная церковь возникла в ЗО-е годы, то истинно православные хри-
стиане появились в первые послевоенные [66, С. 68]. Это утвер-
ждение, правда, противоречит данным, приводимым им в том же
исследовании, где говорится, что истинно православные христиане
появились наряду с «буевщиной» в результате т.н. «Никитовского
раскола», организованного священником Сосновским и архиманд-
ритом Илларием (Кольцовым) в г. Мичуринске (Козлове) в 1921 г.
[66, С. 26].

Д.В. Поспеловский относит первые упоминания об истинно
православных еще к «иоаннитам» - последователем Иоанна Крон-
штадского (умершего в 1908 г.), которые не приняли советский ре-
жим и естественно влились в оппозицию м. Сергию [178, С. 314-
315]. Затем это наименование приняли «федоровцы»1 и аналогич-
ные религиозно-монархические движения 20-х годов, распростра-
нившиеся в Татарской и Мордовской республиках, в Брянске, Во-
логде и других областях.

Скорее всего, говоря о истинно православных христианах в
послевоенные годы, А.И. Демьянов имел в виду появление в 40-х
годах среди них молодежного движения, давшего новый импульс
этому течению. Согласно обследованию 1959 г. количество людей
до 30 лет составляло от 40 до 60 % [178, С.318]. По данным Инсти-

1 Последователи воронежского монаха Федора Рыбалкина, предсказывавшего
возвращение Белой армии,
неизбежное падение советской власти и т.д.
тута истории АН СССР в Липецкой области, к примеру, в конце 50-
х годов насчитывалось больше двухсот человек молодежи.1

Таким образом, можно говорить, что название ИПЦ и ИПХ
появились примерно в одно время - в первой четверти XX в.

Что касается других различий, то и здесь среди историков нет
единого мнения. Д.В. Поспеловский приводит свидетельство быв-
шего активиста ИПЦ — ИПХ А. Чернова, эмигрировавшего из
СССР, который говорит о исключительно широкой, хорошо орга-
низованной и весьма эффективной сети нелегальных религиозных
общин [178, С. 319]. А.И. Демьянов же в одной из своих работ ут-
верждает, что под «истинным православием» «нельзя понимать ре-
лигиозную организацию с централизованным руководством, со
сложившейся иерархией служителей культа, с единой идеологией и
едиными требованиями и установлениями, обязательными для ка-
ждого ее члена» [67, С. 104].

Тем не менее, на отдельных этапах существования ИПХ со
стороны некоторых «старших братьев» наблюдались попытки
сплочения групп своих единомышленников и придания этому рели-
гиозному течению более или менее организованного порядка. Так,
в материалах ЦГА Республики Татарстан, имеются сведения о та-
ких попытках, по крайней мере, на местном уровне. В отчете «О
состоянии религиозного и антирелигиозного движения» за 1928-
1929 гг. говорится: «В дер. Сарсак Арями Агрызского района суще-
ствует секта «странствующих христиан», руководителем которых
является местный священник Лапшин Афанасий. Этот самый сект
(так в тексте - А.П.) объединяет в себе сектантов шести деревень
Удмуртской области» [5, С.22].

Однако чаще всего истинно православное христианство су-
ществовало в виде разрозненных групп, окормлявшихся странст-
вующими священнослужителями. Об этом в 1947 г. писал, напри-
мер, сотрудник центрального аппарата Совета по делам Русской
православной церкви при СМ СССР уполномоченному по ТАССР:
«Епископ Казанский и Татарский Гермоген ... сообщает, что в пре-
делах Казанской епархии существует ряд православных священни-
ков, которые, не состоя в общении с местным епископом, не имея
антиминсов и мощей, бродят по городам, селам и деревням ТАССР,
совершают требы и божественные службы». Далее он называет фа-
милии не менее тринадцати таких священников [6].

1 ОРФ Института истории АН СССР. Ф. I. On. 1. Д. 73. Л. 3.
И все же, представляют ли ИПЦ и ИПХ единое течение или
это самостоятельные направления в православии?

Выше мы уже говорили, что Истинно Православная Церковь
составляла легальную оппозицию сергианству, т. е. имела собст-
венные храмы, церковную иерархию и т.д.: «Уникальность ситуа-
ции как раз и заключается в полной легитимности иосифлянского
движения с канонической точки зрения (исполнение Указа Патри-
арха Тихона о самоуправлении епархий Российской Православной
Церкви) и в том, что Петроградская Епархия никогда не закрыва-
лась большевиками, а это значит, что возглавляемая Митрополитом
Иосифом, она была юридически легитимна и (что с трудом уклады-
вается в привычные рамки стереотипа восприятия того периода ис-
тории России) являлась легальной (!) оппозицией по отношению к
большевистскому режиму с одной стороны и относительно сергиан
(Митрополит Сергий), активно сотрудничавших с тоталитарным
режимом - с другой» [223, С. 223-224].

Некоторые историки православия утверждают, что в отличие
от нее, ИПХ вообще не признавали священства, подобно старооб-
рядцам-беспоповцам. Другие полагают, что ИПЦ (или «истинные
церковники», т.е. священники, потерявшие свои приходы в резуль-
тате отхода от м. Сергия) — это руководители ИПХ («истинных
христиан», своих последователей) [66, С.69].

Но наиболее приемлемо мнение, что истинно православные
христиане признавали «тихоновских» священников, т.е. не сотруд-
ничавших с сергиевским Синодом, и до того времени, пока была
возможность, оставались их верными последователями. Когда же с
легальной оппозицией было покончено, они пополнили ряды ката-
комбной церкви или составили свои отдельные группы мирян, мно-
гие из которых были лишены священнической опеки.

Исходя из изложенного, можно согласиться с трактовкой тех
исследователей, которые утверждают, что ИПЦ и ИПХ суть одно
течение, но второе наименование применяется к тем общинам, ко-
торые не имеют священников [178, С. 314].

С другой стороны, между ИПХ и ИПЦ (не говоря уже об офи-
циальной церкви) со временем стали появляться не только церков-
но-канонические, но и догматические различия. В процессе сво-
его дальнейшего отхода от институализированных церковных
структур и духовной самоизоляции, вызванной усилением борьбы с
религией в 50-60-е годы, истинно-православные христиане начали
изменять и само церковное вероучение — догматы о Боге, загробной
жизни, кончине мира. Причем, зачастую считая, что именно они, а
не официальная церковь, остаются в рамках православных догма-
тов. Кроме того, по причине отсутствия церковных зданий и необ-
ходимой культовой атрибутики, постепенно трансформировалась и
обрядовая практика православие Таким образом, «деформация об-
рядовой стороны, различное с ортодоксальной церковью толкова-
ние «священного писания» (особенно по вопросам эсхатологии и
антихристологии)’зашли так далеко, что некоторые группы «истин-
ных» христиан не только по форме, но и по содержанию вплотную
приблизились к сектантству» [66, С. 66].

Подобная трансформация характерна не только для русского
православия или православия как такового. Какие бы ни были пер-
воначальные причины разделения любого, независимо от конфес-
сиональной принадлежности, организованного религиозного дви-
жения или группы, впоследствии (иногда по прошествии достаточ-
но долгого времени), если они продолжают изолироваться от обще-
ства, неизбежно происходят изменения, вероятно, во всех элемен-
тах данной религиозной структуры: организации, канонах, культе
и, наконец, в самой догматике, иногда незаметно, иногда целена-
правленно — по «откровению» духовного лидера.

В рамках нашего исследования нет необходимости излагать
историю Катакомбной Церкви, рассуждать о ее течениях и группах:
она уже достаточно описана как церковными, так и светскими уче-
ными [См.: 49, 82, 92, 107, 131, 144, 177, 178, 182, 183, 184, 236,
259]. Подведем только некоторый итог исследованиям российского
катакомбного движения.

Обязанная своим появлением социально-политическим по-
трясениям 1918-1927 годов, Катакомбная Церковь затем объектив-
но переросла в канонический раскол, не приняв позицию м. Сер-
гия и его Синода в отношении к большевистской власти (напоми-
наю, что мы здесь не даем богословских и нравственных оценок ни
тем, ни другим). Впоследствии, отдаляясь от официальной церкви и
самоизолируясь от общества, отдельные группы катакомбников
стали по-своему толковать некоторые общехристианские доктрины,
углубив таким образом раскол догматическими основаниями.

С 1990 годов небольшая часть истинно-православных христи-
ан легализовалась, вернее сказать, получили государственную ре-
гистрацию общины нового поколения, не знавшие подполья, но
считающие себя преемниками Катакомбной Церкви (например,
Православная Церковь Божией Матери Державной). Что касается
«старых» катакомбников, то они, не признавая РПЦ МП, продол-
жают оставаться в подполье, ожидая неизбежных новых гонений.

§ 11. Борьба за церковную власть в 1925 —1927 годах.
«Григорианский» раскол.

25 марта (7 апреля) 1925 г., во вторник, в 23 часа 45 минут в
частной лечебнице Бакуниных на Остоженке скончался Святейший
Тихон, Патриарх Московский и всея Руси, «новый священномуче-
ник, Великий Печальник за веру православную и Русскую Цер-
ковь» [137, С. 119].

В день его погребения, 12 апреля,1 в Донском монастыре со-
стоялось совещание архиереев, съехавшихся на похороны. Учиты-
вая повод, по которому происходило совещание, некоторые авторы
называли его неофициальным архиерейским собором [177, С. 259].
Действительно, распоряжение Патриарха Тихона, вскрытое и огла-
шенное митрополитом Петром, открыло совершенно новую стра-
ницу в истории Русской Церкви и породило такие проблемы, раз-
решить которые современники не могут до сих пор.

В этом завещании (выше оно приведено полностью - см. стр.
137) права и обязанности Патриарха передавались последователь-
но митрополиту Казанскому Кириллу (Смирнову), митрополиту
Ярославскому Агафангелу (Преображенскому) и митрополиту Пет-
ру (Полянскому).

Необходимо напомнить, что указанный документ не был соб-
ственно «завещанием», хотя и митрополит Петр в своем первом по-
слании, и собравшиеся архиереи называли его именно так. Еще
Поместным Собором в 1918 г. Патриарху Тихону было поручено
самому наметить нескольких Местоблюстителей на случай невоз-
можности избрать таковых каноническим путем. Поэтому «чрезвы-
чайные» Местоблюстители (а они стали именно чрезвычайными,
поскольку были разработаны и обычные правила замещения этой
должности) наделялись Собором такими же чрезвычайными пол-
номочиями — всей полнотой патриарших прав и обязанностей. Ре-
гел ьсон полагает, что именно в этой нечеткости понимания «собор-

1 По новому стилю.
него происхождения власти Чрезвычайных Местоблюстителей уже
скрывалась опасность будущих тяжких ошибок». Авторитет покой-
ного Патриарха был так велик, а идея необходимости иметь «един-
ственного и бесспорного возглавителя Церкви» так укоренилась в
сознании архиереев, что представление о «преемстве власти» и
«послушании во исполнение воли почившего Патриарха» полно-
стью заслонили понимание, что «харизма первосвятительской вла-
сти есть нечто такое, что дается лишь при условии соборного из-
брания и путем завещания или благословения не передается» [194,
С. 98-100].

Автор согласен с этой точкой зрения, поскольку, как показа-
ли события, дальнейшие логические построения, обосновывающие
«каноничность» притязаний того или иного претендента на церков-
ную власть, исходили именно из понятия «завещания» Патриарха
Тихона со всеми присущими этому понятию атрибутами, а не со-
борной воли Церкви.

Тем не менее, присутствующие на совещании архиереи, по-
сле ознакомления с распоряжением Патриарха сделали следующее
заключение: «Волею Божиею Святейший Патриарх Московский и
всея России Тихон в 11 часов 45 минут ночи, на исходе праздника
Благовещения Божией Матери, тихо опочил. В заботах о сохране-
нии преемства власти церковной и канонического строя управле-
ния Церковью Божией Святейший Патриарх Тихон составил при
жизни 25 декабря 1924 года (7 января 1925 года) завещание, кото-
рое в присутствии сонма архипастырей и было оглашено... Убе-
дившись в подлинности документа и учитывая:

1) то обстоятельство, что почивший Патриарх при данных условиях
не имел иного пути для сохранения в России преемства власти и

2) что ни митрополит Кирилл, ни митрополит Агафангел, не нахо-
дящиеся теперь в Москве, не могут принять на себя возлагаемых на
них вышеприведенным документом обязанностей, мы, архипасты-
ри, признаем, что Высокопреосвященнейший митрополит Петр не
может уклониться от данного ему послушания и во исполнения во-
ли почившего Патриарха должен вступить в обязанности Патриар-
шего местоблюстителя» [253, С. 3-4].

Под этим документом подписались 58 1 архиереев, причем на
первом месте стоит подпись митрополита Нижегородского Сергия

1 М.В. Шкаровский говорит о 59 подписях [259, С. 85J. В тексте «Актов Святейшего
Тихона...» М.Е. Губонина стоят 60 подписей, но это объясняется тем, что архиепископ
- «он снова был самым авторитетным иерархом и, возможно, од-
ним из главных составителей заключения...» [194, С. 100]. Сюда же
включено и согласие митрополита Петра на вступление в долж-
ность Патриаршего Местоблюстителя: «Всецело покоряюсь воле
Премудрого и Благого Промысла, без коего, верю, ничто в жизни
не совершается, сыновне подчиняюсь велению нашего Святейшего
Патриарха и согласуясь с пониманием его веления Архипастырями
Русской Церкви, Я, смиренный Петр, Митрополит Крутицкий, вы-
разил согласия вступить со дня оглашения завещания почившего
Первосвятителя в отправлении обязанностей Патриаршего Место-
блюстителя.

Доводя о сем до сведения Архипастырей, пастырей и верных
чад Православной Русской Церкви, порошу всех вознести ко Гос-
поду молитвы, чтобы Он упокоил со святыми Святейшего нашего
отца, а мне даровал силы и мудрость достойно проходить возло-
женное на меня служение. Божие благословение да будет со всеми
нами.

30 марта (12 апреля) 1925 г.

Москва. Донской монастырь.

Патриарший Местоблюститель Петр, митрополит Крутиц-
кий» [22, С. 417].

В связи с этим актом возник вопрос, на который автор на-
стоящего исследования так и не нашел ответ. В Госархиве РФ (Ф.
5263, on. 1, Д. 57, л. 88) имеется документ, именуемый «Записка
Патриаршего Местоблюстителя митрополита Крутицкого Петра
(Полянского) М.И. Калинину о вступлении в управление Русской
Православной Церковью». Она гласит:

«Председателю ВЦИК Михаилу Ивановичу Калинину.

Вступая в управление Православной Русской Церковью дол-
гом почитаю, как гражданин СССР, препроводить Вам прилагае-
мую при сем копию акта от 7 января 1925 г., собственноручно на-
писанного почившим первоиерархом Русской Православной Церк-
ви Патриархом Тихоном, коим на случай его кончины Патриарший
права и обязанности переданы мне как Местоблюстителю Патри-
аршего места.

Екатеринбургский Григорий (Яцковский) и епископ Гомельский Тихон (Шарапов)
подписали акт позже, поскольку не участвовали в совещании архиереев [22. С. 417J.
Патриарший Местоблюститель Петр, Митрополит Крутиц-
кий» [12, С. 454].

Документ датирован 9 апреля 1925 года, т.е. еще до того, как
завещательное распоряжение Патриарха было обнародовано на со-
вещании архиереев и подтверждено актом от 12 апреля 1925 г.,
предающим власть митрополиту Петру. Но в его «Записке» речь
идет о передаче М.И. Калинину копии того самого «Завещательно-
го распоряжения»*[12, С. 441]. Следовательно, митрополит Петр
уже тогда знал, что именно он будет Местоблюстителем. Откуда?
Герд Штриккер, составитель сборника материалов и документов по
истории отношений между Советским государством и РПЦ, счита-
ет, что к этому были причастны власти: «Из трех кандидатов... в
эту должность смог вступить лишь названный последним митропо-
лит Крутицкий Петр (Полянский), потому что государственные
власти считали, его наиболее покладистым, в то время как постав-
ленные Патриархом Тихоном на первые два места митрополит Ка-
занский Кирилл (Смирнов) и митрополит Ярославский Агафангел
(Преображенский) были «лишены возможности» исполнять обя-
занности почившего» [13, С. 247]. Другими словами, следуя логике
Штриккера, большевики, имея в своем распоряжении «Завещание»
Патриарха о передаче власти, выбрали из трех кандидатов митро-
полита Петра и создали условия для вступления его в должность.

Исследователь обновленчества А.А. Шишкин вообще прихо-
дит к выводу, что митрополит Петр не был назначен Местоблюсти-
телем, а самочинно назвался таковым. Он основывается на тексте
«Завещания», в котором Патриарх Тихон не давал кандидатам на
временное исполнение патриарших обязанностей такого титула.
«Митрополит Петр присвоил этот титул самолично» [256, С. 292].
Далее автор ссылается на то, что Местоблюститель, по соборному
определению, избирается из членов Св. Синода, каковым митропо-
лит Петр не являлся.

В этом утверждении есть определенная логика. Исходя из из-
ложенного, митрополит Петр назвался Патриаршим Местоблюсти-
телем еще до того, как это название прозвучало в акте передачи
власти 12 апреля 1925 г. В принципе, его так мог назвать и Патри-
арх в частной беседе. Мы знаем, что Митрополит Петр был послед-
ним из его ближайших сотрудников, видевших Патриарха живым, и
именно ему последний передал свое завещательное распоряжение.
Несмотря на то, что в дальнейшем такая формулировка вы-
звала немало путаницы при определении полномочий претендентов
на церковное управление, в описываемое время митрополит Петр
получил власть законно — во исполнение постановления Поместно-
го Собора и воли Патриарха Тихона. А подписи большинства нахо-
дившихся тогда на свободе архиереев под документом о назначе-
нии Патриаршего Местоблюстителя «придают этому назначению в
некотором роде и характер избрания» [253, С. 5].

Через несколько дней после официального вступления ми-
трополита Петра в должность, а именно 15 апреля 1925 г., в газете
«Известия» было опубликовано последнее послание Патриарха к
Церкви, переданное им митрополиту Петру за несколько часов до
смерти. В публикации оно названо «завещанием», и, надо полагать,
с вполне определенной целью - добиться лояльности к Советской
власти со стороны непримиримых «тихоновцев», используя непре-
рекаемый авторитет Патриарха и почтительное отношение к его
последней воле. На самом деле завещанием это послание можно на-
звать лишь условно - по времени написания. Сам текст и, в особен-
ности, слова: «Ныне мы, с милостью Божией, оправившись от бо-
лезни, вступая снова на служение...» показывают, что речь здесь не
шла о «последней воле».

Основная тема этого послания (как и других заявлений и по-
сланий Патриарха периода 1923 — 1925 гг.) — призыв к верующим
быть лояльными советскими гражданами: «Пора понять верующим
христианскую точку зрения, что «судьбы народов от Господа уст-
рояются», и принять все происшедшее в как выражение воли Божи-
ей. Не погрешая против нашей веры и Церкви, не переделывая че-
го-либо в них, словом, не допуская никаких компромиссов или ус-
тупок в области веры, в гражданском отношении мы должны быть
искренними по отношению к Советской власти и работе СССР на
общее благо, сообразуя распорядок внешней церковной жизни и
деятельности с новым государственным строем, осуждая всякое со-
общество с врагами Советской власти и явную или тайную агита-
цию против нее.

Вознося молитвы наши о ниспослании благословения Божия
на труд народов, объединивших силы свои во имя общего блага,
Мы призываем всех возлюбленных чад... в сие ответственное вре-
мя строительства общего благосостояния народа слиться с Нами в
горячей молитве ко Всевышнему о ниспослании помощи Рабоче-
Крестьянской власти в ее трудах для общенародного блага. Призы-
ваем и церковно-приходские общины и особенно их исполнитель-
ные органы не допускать никаких поползновений неблагонамерен-
ных людей в сторону антиправительственной деятельности, не пи-
тать надежд на возвращение монархического строя и убедиться в
том, что Советская власть — действительно Народная Рабочая Кре-
стьянская власть, а' потому прочная и непоколебимая... Деятель-
ность православных общин должна быть направлена не в сторону
политиканства, совершенно чуждого Церкви Божией, а на укрепле-
ние веры православной, ибо враги Святого Православия — сектанты,
католики, поротестанты, обновленцы, безбожники и им подобные —
стремятся использовать всякий момент в жизни Православной
Церкви во вред ей...

Ныне Мы, с милостью Божией оправившись от болезни,
вступая снова на служение Церкви Божией, призываем вас, воз-
любленные братья-архипастыри и пастыри, осудив еще раз всякое
сопротивление власти, злонамеренные против нее умышления, мя-
тежи и всякую против нее вражду, разделить Наш труд по умиро-
творению паствы нашей и благоустроению Церкви Божией...» [13,
С. 242-244].

Обнародование этого воззвания вызвало в церковных кругах
бурную реакцию. Разброс мнений варьировал от обвинения Патри-
арха в полной капитуляции перед Советской властью до утвержде-
ния в подложности документа [259, С. 85]. Среди исследователей
русского православия до сих пор нет единого мнения в этом вопро-
се. Несмотря на тот факт, что воззвание было передано в редакцию
газеты «Известия» митрополитами Петром (Полянским) и Тихоном
(Оболенским) [13, С. 242], а также на интервью митрополита Петра,
в котором он подтвердил его безаговорочную подлинность [253, С.
6], у большинства верующих «утвердилось устойчивое мнение о
подложности послания» [194, С. 369].

Епископ Григорий (Граббе) в 1975 году писал:
«...подложность этого завещания была настолько очевидной, что и
сами большевики никогда на него больше не ссылались и теперь
оно не фигурирует в публикациях Московской Патриархии» [188,
С. 39]. В другой своей работе он подробно исследует обстоятельст-
ва появления воззвания и снова приходит к выводу о том, что оно
не было подписано Патриархом [58, С. 29-30].
Учитывая, что дальнейшие события в истории Православной
Российской Церкви определенным образом связаны с последствия-
ми опубликования документа, автор считает необходимым на осно-
вании имеющихся современных материалов проанализировать этот
вопрос.

В 1978 г. в №№ 1-2 журнала «Русское Возрождение» свя-
щенник Глеб Якунин статьей «Московская Патриархия и «культ
личности» Сталина» [203] поднял очень трудный и больной вопрос:
не напрасно ли в единении с атеистической властью обвиняют од-
ного лишь митрополита Сергия (Страгородского)? Не начал ли
этот пагубный для Российской Церкви путь уже Патриарх Тихон?
С момента его кончины прошло более семидесяти лет, ушло поко-
ление современников тех событий. Остались лишь документы, наи-
более важные из которых были опубликованы в прессе. Учитывая
«специфику» советской идеологии, последнее обстоятельство еще
более усложняет вопрос о подлинности этих документов. Большая
часть верующих, особенно стоявших в то время близко к Патриар-
ху, категорически не верила всему, что публиковалось в советских
газетах от его имени, но сразу поверила в подлинность знаменитой
«Декларации» митрополита Сергия, опубликованной в 1927 г. в той
же советской прессе.

«Была ли вера в моральную чистоту и твердость Патриарха
Тихона основана на слепой любви к обаятельной личности Свя-
тейшего, или голос народа был в этом случае Гласом Божиим?» -
задается вопросом журнал «Русское Возрождение» [204, С. 64].
Другими словами, является ли Патриарх действительно автором
рассматриваемого воззвания (как и других его заявлений , опубли-
кованных в большевистской прессе), или же формулировки типа:
«принцип свободы совести, провозглашенный Конституцией
СССР, обеспечивает всему религиозному обществу, в том числе и
нашей Православной Церкви, права и возможности жить и вести
свои религиозные дела согласно требованиям своей веры» ему не
принадлежат и, следовательно, являются подделкой?

Советская идеологическая литература, естественно, утвер-
ждает первое: «Наши враги за рубежом подняли яростную кампа-
нию против Советского правительства, обвиняя его в том, что на
Тихона было оказано давление, что патриарх стал жертвой «веро-
ломного обмана», «шантажа», «непревзойденной хитрости» боль-
шевиков. Так, один из деятелей белоэмигрантского карловацкого
раскола, Г. Грабе, пишет, что патриарха Тихона «заставили подпи-
сать пресловутое покаяние», а ... «советолог» У. Флетчер утвер-
ждает, что в своем раскаянии Тихон исходил из нужд церкви, сам
же оставался твердым и непоколебимым в своей антисоветской на-
строенности... Газета «Извести^» 15 апреля 1925 года писала, что
«на смертном одре Тихон был окружен исключительно своими
преданными поклонниками, иерархами православной церкви, духо-
венством тихоновского толка. Говорить о каком-либо давлении на
его совесть совершенно не приходится. Его завещание является
вполне свободным волеизлиянием и, по-видимому,1 соответствует
действительному настроению его последних дней... Оно... переда-
но им своему ближайшему помощнику, митрополиту Петру за не-
сколько часов до смерти и передано именно с целью обнародова-
ния» [ПО, С. 68-69].

Конечно, публикация обращения Патриарха была большой
победой большевистской пропагандистской машины и та постара-
лась использовать ее с максимальной для себя выгодой. Автор при-
веденной статьи далее пишет:

«... Советская власть проявила великодушие, свойственное
только сильным. Стоило Тихону отказаться от подстрекательства к
активным контрреволюционным выступлениям, стоило ему заявить
о своей лояльности по отношению к Советской власти, как судеб-
ное преследование против него было приостановлено... На Тихона
несомненно произвела глубокое впечатление религиозная политика
Советской власти...

Завещание Тихона бьет прямо в лицо клевете, упорно рас-
пространяемой врагами русского народа и вскрывает ее истинную
цену. С этой точки зрения завещание Тихона будет иметь и между-
народное значение, поскольку оно наносит сильный удар бессове-
стным сплетням продажных писак и продажных политиканов о
мнимых насилиях Советской власти над совестью верующих и о
несуществующих гонениях на религию...» [125].

Протопресвитер профессор В.П. Виноградов в описываемое
время был председателем Московского Епархиального Совета при
Патриархе Тихоне и, следовательно, участником событий. Одну из
глав своей книги «О некоторых важнейших моментах последнего

1 Какие-то сомнения, вероятно, у автора, все-таки, были, особенно если учесть, что он
(автор), располагал почти всеми документами по этому вопросу.
периода жизни и деятельности Св. Патриарха Тихона (1923-1925
гг.)», изданной в Мюнхене в 1959 г., он посвятил вопросу о под-
линности последнего патриаршего воззвания. Автор пишет, что
первой реакцией на появление этого «послания» через неделю по-
сле смерти Патриарха, в близких к нему кругах, а также за грани-
цей, в Синоде Зарубежной Русской Церкви, было признание полной
подложности этого документа, мнение, что большевики полностью
сочинили это послание, и притом - после смерти Патриарха. Но
против такого предположения решительно говорит все построение
послания, в частности, тот факт, что оно названо в газетах «завеща-
нием», в то время как в тексте имеется уже приводимая нами выше
фраза о выздоровлении Патриарха. Большевикам не было смысла
сочинять послание в таком компрометирующем их виде. Поэтому
появилось другое предположение, более естественное: ОГПУ сочи-
нило это послание и принудило Патриарха подписать его в больни-
це в последние часы жизни, причем, принуждение это было, разу-
меется, не физическим, а моральным, «и даже при посредстве ми-
трополита Петра». «Такого мнения, - продолжает профессор Вино-
градов, - держится автор книги «Каноническое положение Высшей
Церковной власти в СССР и заграницей» прот. М. Польский и по-
давляющее большинство авторов различных статей, посвященных
памяти п. Тихона (за исключением предположения о. Польского о
причастности сюда м. Петра)» [204, С. 73].

Однако и эта версия не может считаться абсолютно истин-
ной хотя бы потому, что идет вразрез с характером и взглядами
Патриарха. Из нее вытекает, что он, «находясь в совершенно спо-
койных внешних условиях больничного режима, не нашел в себе
достаточно силы воли, чтобы противостоять только простому пси-
хическому давлению на него и за несколько часов до смерти в пол-
ном сознании подписал документ, совершенно чуждый его убежде-
ниям» [204, С. 74]. Кроме того, мы знаем, что в день смерти Патри-
арх Тихон не общался ни с кем из представителей власти, кто мог
бы оказывать такое давление. Последним, с кем общался Патриарх,
был митрополит Петр, который не только никогда не отрицал под-
линности патриаршего послания, но утверждал, что послание он
«сам лично получил из рук Патриарха» и сам лично, с согласия ос-
тальных двух членов патриаршего Синода, направил в редакцию
«Известий» для напечатания, «конечно с ведома и разрешения на-
чальника церковного отдела ГПУ Тучкова» [Там же].
Но в связи с этим заявлением встает еще один вопрос: поче-
му послание не было обнародовано на совещании епископов в день
погребения Патриарха вместе с завещательным распоряжением?
Где, как не на этом чрезвычайном собрании большинства россий-
ских епископов должны быть оглашены те важные директивы, ко-
торые дал Патриарх в своем послании к народу и которые столь
серьезно воздействовали на внутрицерковную и межцерковную си-
туацию? Ведь дело-касалось, ни много ни мало, а изменения отно-
шения к Советской власти!

Тем не менее, м. Петр умолчал на совещании о существова-
нии столь важного и касающегося всей иерархии документа и объ-
явил о нем гораздо позже, притом таким необычным путем — пуб-
ликацией в «Известиях». От разъяснения этого несоответствия м.
Петр, как и остальные два члена Синода (митрополиты Тихон
Уральский и Серафим Тверской), направившие документ в редак-
цию, под разными предлогами уклонялись.

Спустя пять лет после смерти Патриарха был пролит некото-
рый свет на эти загадочные события. Тогда в Москву с разрешения
властей прибыл с визитом в патриархию митрополит Литовский
Елевферий. Впоследствии он описал свои впечатления о поездке в
книге «Неделя в патриархии», откуда мы и узнали об очередной
версии происхождения патриаршего послания. Зарубежный иерарх,
незнакомый с условиями советской жизни и соответствующей ей
психологией церковных деятелей, не подозревая о крайней щепе-
тильности своего вопроса, просит членов Синода разъяснить столь
непонятную на Западе ситуацию, в особенности - причину поздне-
го появления послания. Митрополит Серафим (Александров), как
единственный оставшийся член Синода того состава, который был
в момент смерти Патриарха, сообщил м. Елевферию примерно сле-
дующее: незадолго до смерти Патриарх Тихон передал м. Петру два
пакета - один о преемниках, а другой неизвестно о чем. После по-
гребения был вскрыт первый пакет (о Местоблюстителе), а о вто-
ром м. Петр забыл и вспомнил о нем только через неделю. Вскрыв
его в присутствии митрополитов Тихона и Серафима, обнаружил
патриаршее послание и предложил немедленно опубликовать такой
важный для Церкви документ [72, С. 231-232].

Митрополит Елевферий счел такое объяснение правдоподоб-
ным и вполне удовлетворился. Однако отнесись он к этому повест-
вованию хоть немного критично, сразу оы почувствовал всю его
натянутость и сомнительность.

Прежде всего, совершенно невозможно, чтобы Патриарх, на-
ходясь в здравом рассудке, передавая м. Петру два запечатанных
пакета с документами чрезвычайной важности, не сообщил ему об
их содержимом. Далее, какой смысл передавать конверты запеча-
танными, если они предназначались для обнародования? Почему м.
Петр вскрыл именно тот конверт, где было завещательное распо-
ряжение о преемственности, а не другой? Допустим, случайно. Но
почему, в таком случае, он, вскрыв первый конверт и увидев там
документ, дающий директивы на случай смерти Патриарха, не за-
интересовался содержимым другого пакета? Можно назвать еще
несколько «почему?», но достаточно и сказанного, чтобы усом-
ниться в правдоподобности такого объяснения.

Митрополит Петр, считает В.П. Виноградов, ни в коем слу-
чае не мог бы тотчас же «забыть» о полученном из рук Патриарха в
его предсмертные часы послании. А если бы и сознательно хотел
«забыть», то этого не позволил бы ему сделать «вершитель судеб
русской Церкви» - Тучков. «Ведь это «послание» являлось как раз
тем актом, которого Тучков, то решительно и ультимативно, то, от-
влеченный проведением той или другой новой в отношении патри-
аршего управления провокации, менее настойчиво, но непрестанно
добивался от Патриарха с самого момента его освобождения из за-
ключения - актом объявления себя положительно другом и сторон-
ником Советской власти - с одной стороны, и согласия на заочный
суд и осуждение заграничной русской иерархии - с другой» [204, С.
79].

Исчерпав все возможные способы прямого воздействия на
Патриарха Тихона, Тучков в последние месяцы его жизни реши-
тельно повел атаки на Священный Синод с целью заставить его до-
биться у Патриарха этого желательного ему акта. О том, насколько
настойчиво требовал этого Тучков, свидетельствует, по словам того
же профессора В.П. Виноградова, малоизвестный факт, что боль-
ной Патриарх в день своей смерти, «и притом в великий праздник
Благовещения», был вынужден поехать на экстренное заседание
Синода, созванного специально для выработки проекта соответст-
вующего послания. Выработанный таким образом проект митропо-
лит Петр поспешил немедленно свезти для согласования к Тучкову
и именно от последнего явился с уже отредактированным проектом
в больницу в Патриарху в последние часы его жизни. «Я имею све-
дения, - утверждает профессор, - из самого достоверного источни-
ка, что Патриарх встретил этот «исправленный» Тучковым проект
решительным неодобрением» [204, С. 80].

Автор здесь ссылается на свидетельство некоего близкого к
Патриарху лица, находившегося в соседней от его палаты комнате,
имя которого он упоминать не хотел по причине опасения за его
жизнь (публикация книги относится к 50-м годам XX в)1: «Нахо-
дясь в соседнем помещении, я слышал, как вошел в комнату Патри-
арха м. Петр и затем что-то обычным своим голосом или читал или
докладывал Патриарху. О чем читал или докладывал м. Петр я не
слыхал, да и не старался вслушиваться, т.к. ничего необычного в
этом визите м. Петра к больному Патриарху не представлялось для
меня. Но только я слышал, как Патриарх несколько раз и притом в
несколько раздраженном, повышенном тоне прервал доклад м.
Петра замечанием - «я этого не могу» - и из этого я заключил толь-
ко то, что читал или докладывал м. Петр Патриарху, встречено бы-
ло последним решительно неодобрительно. Когда м. Петр вышел из
комнаты Патриарха, с Патриархом вскоре сделалось дурно и нача-
лось предсмертное состояние» [204, С. 80-81].

Это свидетельство частично совпадает с данными, получен-
ными от Е. Бакуниной, в больнице которой лечился и умер Патри-
арх Тихон. Она до самого конца находилась рядом и поэтому явля-
ется достоверным свидетелем последних событий 7 апреля 1925 г.
Е. Бакунина пишет: «Митрополит Петр... пришел к Патриарху.
Прислужник допустил его; но так как митрополит Петр очень долго
оставался у Патриарха и очень возбужденно о чем-то говорил с
Патриархом, прислужник в конце концов призвал меня и сказал
мне, что Патриарх очень утомлен разговором и чувствует себя
очень плохо. Намереваясь прервать разговор, я направилась к Пат-
риарху и в дверях встретилась с митрополитом Петром, который
выходил из комнаты Патриарха с какой-то бумагой в руке» [137, С.
116-117].

Таким образом, с почто стопроцентной уверенностью можно
сказать, что за несколько часов до смерти Патриарх говорил с м.
Петром именно о тексте «послания». Но подписал ли его Патриарх?

1 Этим лицом, возможно, был либо лечащий врач Н.С.Щелкан, либо келейник Патриарха
К. Пашкевич (см. 22, С.369)
В.П. Виноградов и другие упоминавшиеся исследователи и
современники утверждают, что Патриарх так и отказался его под-
писать. Они основываются на том, что если бы Тучков располагал
подписанным Патриархом текстом, он бы не упустил случая огла-
сить его на известном совещании епископов, учитывая полити-
ческую важность этого послания как внутри страны, так и для меж-
дународного престижа СССР. Следовательно, заключают эти авто-
ры, если митрополит Петр на совещании епископов этого послания
не огласил, значит Тучков ему такого требования не предъявлял; а
если не предъявлял, то он мог поступить так только по одной един-
ственной причине: «подписи Патриарха под текстом «послания» не
было: м. Петр этой подписи не получил» [204, С. 83].

В дальнейшем Тучков, дождавшись отъезда всех участников
совещания по своим епархиям, отправляет текст «послания» в ре-
дакцию «Известий» и печатает его в качестве подлинного послания
Патриарха Тихона.

Что касается подтверждения подлинности «послания» м.
Петром, то В.П. Виноградов полагает, что Тучковым перед ним был
поставлен ультиматум, главным аргументом которого была угроза
разгрома Патриаршего Управления и серьезных санкций против
иерархов Церкви.

Однако есть и другая версия вопроса происхождения патри-
аршего послания. Его разделяют такие исследователи русского
православия, как А. Левитин-Краснов, В. Шавров, Л. Регельсон.
Они предлагают следующий взгляд на развитие известных собы-
тий.

В то время одной из основных проблем Советского прави-
тельства было налаживание дипломатических и экономических
связей с Англией и другими западными странами. Одним из усло-
вий этого было урегулирование государственно-церковных отно-
шений в России. В свою очередь, Русскую Православную Церковь
волновало ее положение по отношению к государству и состояние
церковного управления. Об этом говорили м. Петр с Тучковым во
время встреч. «Оздоровление атмосферы», по выражению Тучкова,
было его главной заботой. Митрополит Петр говорил об открытии
Духовной Академии, о преподавании Закона Божия детям, о нор-
мализации положения духовенства.

В конце концов, был разработан проект патриаршего воззва-
ния, в котором глава Русской Церкви должен был в самой катего-
рической форме отмежеваться от всех антисоветских проявлений и
осудить эмигрантское духовенство. Одновременно там должны бы-
ли быть сформулированы основные требования Церкви. Митропо-
лит Петр, разрабатывавший документ, предстал перед трудной за-
дачей: «тучковская» часть документа вызывала возражения Патри-
арха, который, будучи мягким по характеру, в известных случаях
становился непреклонным. С другой стороны, «требования» Церк-
ви порождали бурный протест со стороны Тучкова. М. Петру пред-
стояло «соединить несоединимое - сблизить точку зрения Патриар-
ха Тихона с точкой зрения Тучкова» [116, С. 435].

К концу марта 1925 г. документ был в целом выработан. Од-
нако Патриарх все время откладывал его подписание. 7 апреля, в
праздник Благовещения, м. Петр настойчиво потребовал от Патри-
арха подписания воззвания. «Колебания Патриарха продолжа-
лись... Однако железная воля митрополита Крутицкого одержала
верх: митрополит заявил, что это воззвание является единственной
приемлемой платформой для взаимоотношений Церкви и государ-
ства, что отказ Патриарха от подписи будет воспринята как враж-
дебная демонстрация, что он, митрополит Петр, вынужден в таком
случае снять с себя всякую ответственность за последствия и про-
сить уволить его на покой. Лишь под вечер Патриарх дрожащей ру-
кой поставил неровную подпись под Воззванием (автограф был
впоследствии опубликован в «Правде» и «Известиях»)» [204, С.
68].

Лев Регельсон воспроизводит оценку Р. Реслера результатов
анализа вопроса о подлинности или подложности «Завещания»:
«Мы считаем, что вопрос о подлинности можно решить лишь оце-
нивая все Завещание в целом. Мы полагаем, что привели достаточ-
но доказательств тому, что в нем нет ни одного момента, который
не присутствовал бы в прежних воззваниях Тихона и который на
деле представлял бы собою конфликт с религиозными и церковны-
ми принципами. Высказанные в литературе подозрения, будто за-
вещание «противоречит всей предшествовавшей деятельности Пат-
риарха», представляется нам, после анализа патриарших посланий
за 1923 год, лишенным всякого основания... Мы не отрицаем, что
Завещание — в соответствии с условиями жизни в Советском Союзе
— является до известной степени документом вынужденным. При
менее сильном давлении ГПУ Тихон несомненно смягчил бы неко-
торые формулировки. Но если сравнить Завещание по форме и со-
держанию с восхваляющими советскую власть постановлениями
раскольников, то даже взятые под подозрения места кажутся весьма
умеренными • и потому подлинными. В отличие от обновленцев
всех мастей, Патриарх Тихон не пошел на столь же поверхностную,
сколь и соглашательскую идентификацию целей советской власти
и идеалов Православной Церкви...» [194, С. 369].

Проанализировав вышеприведенные точки зрения, а также
новые данные, появившиеся в распоряжении исследователей в свя-
зи с публикацией архивных материалов, автор настоящей работы, в
свою очередь, приходит к выводу о том, что послание в той редак-
ции, которую представил м. Петр Патриарху в день его смерти, бы-
ло последним, все таки, подписано. Действительно, его форма и со-
держание не отличается от ранее опубликованных заявлений и воз-
званий Патриарха (16 июня, 28 июня, 1 июля 1923 г.), которые
можно объединить одним его высказыванием от 18 июня 1923 года:
«Я, конечно, не выдавал себя за такого поклонника Советской вла-
сти, каким объявляют себя обновленцы, но зато я и не такой враг
ее, каким они меня выставляют» [58, С. 27].

По некоторым сведениям подписанный Патриархом экземп-
ляр был передан м. Петром Тучкову и до публикации находился у
него. Возможно, в это время туда были внесены некоторые не ха-
рактерные для Патриарха выражения, давшие основание не при-
знать подлинность послания. Протопресвитер В.П.Виноградов при-
водит одно такое выражение, которое ни Патриарх, ни Синод никак
не могли допустить. Официальный заголовок патриарших посланий
звучит следующим образом: «Божией милостью, Тихон, Патриарх
Московский и всея России». Заголовок же в опубликованном «по-
слании» несколько иной: «Божией милостью, Тихон, Патриарх Мо-
сковский и всея Российския Церкви». Ясно, что такая формулиров-
ка сделана не Синодом, а посторонней рукой — того же Тучкова
[204, С. 84-85].

Думается, что такое выражение, как: «Советская власть -
действительно Народная Рабоче-Крестьянская власть, а потому
прочная и непоколебимая» [11, С. 292-293] вряд ли принадлежит
перу Патриарха, поскольку последний не стал бы писать в стиле
большевистских лозунгов. И уж тем более ни сам Патриарх, ни м.
Петр не написали бы «иисус Христос», «господь», «спас» со строч-
ной буквы, обозначая в то же время слова «Народная Рабочая Кре-
стьянская» - с прописной.

Что касается м. Петра и других иерархов, подписавших
письмо в «Известия» с просьбой опубликовать «послание», то, учи-
тывая всю их дальнейшую судьбу, особенно то, что м. Петр так и
не пошел ни на какие компромиссы с властями, за что был сослан и
впоследствии расстрелян, представляется сомнительным, чтобы
они отправили в'печать не подписанное Патриархом воззвание, а
затем м. Петр устно и в тех же «Известиях» заявлял явную ложь,
компрометируя в глазах всего мира себя и Церковь.

Подтверждение подлинности «послания» означает фактиче-
ское признание в то время Патриархом Советской власти и призыв
ко всем православным верующим принять «новый порядок ве-
щей... как выражение воли Божией» [13, С. 242].

Было ли такое решение ошибочной политической установкой
Патриарха, как считает Л. Регельсон [см. 194, С. 369], или же оно
представлялось ему единственно верным и оправданным, учитывая
всю сложность и неоднозначность государственно-церковных от-
ношений того периода - мы можем сейчас лишь предполагать. Нам
нужно только помнить, что, во-первых, на Патриархе Тихоне лежа-
ла вся ответственность за сохранение Церкви (почти все члены Си-
нода находились либо в тюрьмах, либо в ссылках); во-вторых, он не
знал о дальнейших планах большевиков в отношении судьбы рос-
сийского православия и религии в целом и ему казалось естествен-
ным налаживать отношения с властью ради сохранения Церкви.

В самом тексте послания Патриарх оговорил некоторые ус-
ловия этих отношений: не допускать никаких компромиссов или
уступок в области веры, но в гражданском отношении быть ис-
кренними по отношению к Советской власти и работе СССР на об-
щее благо; сообразовывать распорядок внешней церковной жизни с
новым государственным строем; отказаться от общения с врагами
власти и агитации против нее [см. 11, С. 292].

Заканчивая анализ предсмертного послания Патриарха Тихо-
на, следует заметить, что спор о его подлинности в практическом
отношении сейчас может волновать лишь часть Русской Право-
славной Церкви Зарубежом (ту, которая отказалась от переговоров
с Московской Патриархией), поскольку от этого зависит признание
его легитимности. Однако данный вопрос прямо не входит в пред-
мет нашего исследования, поэтому автор отсылает интересующих-
ся к соответствующей литературе [58, С. 13-30; 59, С. 238-262; 72,
С. 173-294; 116, С. 435-448; 137, С. 84-124; 221, С. 29-172].

Смерть Патриарха Тихона и опубликование «послания» вы-
звали бурную активность различных группировок в церковных и
околоцерковных кругах. Ярче всего она проявилась у обновленцев.
К началу 1925 г. в их распоряжении находились 13650 храмов, за
нимй числилась примерно треть всех приходов [234, С. 6]. Правда,
приходы эти были малочисленны, но с избыточным штатом духо-
венства.

В связи с этим обновленцы пытались использовать все, что бы пе-
реманить к себе паству. Однако не все обновленческие лидеры раз-
деляли надежду на успех. В своей статье, напечатанной в обнов-
ленческом «Вестнике», профессор Титлинов достаточно мрачно
оценивал положение: пустые церкви, полунищие священники, ок-
руженные неприязнью народа, не внушали ему особого оптимизма.

В первом номере за 1925 г. казанский обновленческий листок
жаловался: «Тьма сгущается... По селам ходят монашки, благо-
словляют верующих потерпеть за веру Христову и учат, что без-
благодатные обновленческие священники не имеют право ни кре-
стить, ни отпевать, ни венчать, а кое-где Тихоновны выгоняют об-
новленцев из храма» [253, С. 7-8].

В другой публикации мы читаем: «Тихоновны меняют вехи;
открытая борьба с Советской властью для них непосильна, поэтому
Патриарх Тихон в «Завещании» юридически признал ее, но вражда
к ней осталась; в «Завещании» советская власть названа народной
лишь по ее прочности, но не по внутренней ее сущности; связы-
вающих, принципиальных выражений в предсмертном «Завеща-
нии» Тихона нет, и, следовательно, назавтра тихоновцам ничто не
помешает назвать эту власть не народной... Как принципиальные и
ярые гонители человеческой мысли, они (тихоновцы) вредны во-
обще в культурном отношении... Равнодушно смотреть на всю ра-
боту тихоновцев - значит допускать эксплуатацию человека в са-
мой недопустимой форме» [253, С. 8].

Однако в отличие от радикальных, умеренные обновленцы
искали сближения с Патриаршей Церковью и вели энергичную
подготовку в этом направлении к своему второму собору, который
должен был состояться летом 1925 года.
Большевики поддерживали обновленцев всеми мерами адми-
нистративного воздействия, склоняя под страхом ареста и ссылки
местных тихоновских епископов и священников к соединению с
ними. Колеблющимся сулили всяческие блага при условии их пе-
рехода в обновленчество. Некоторым священнослужителям тихо-
новского направления предложения обновленцев показались при-
емлемыми и они начали с ними переговоры (протоиерей Николай
Чуков в Ленинграде, митрополит Уральский Тихон (Оболенский); к
прекращению вражды с обновленцами призывал и находившийся в
ссылке в Туркестане епископ Андрей (Ухтомский), утверждавший
что у этих распрей нет достаточных оснований).

С другой стороны, целый ряд архиереев выступили против
примирения с раскольниками. Резкую позицию в этом отношении
занял томившийся в северной ссылке митрополит Казанский Ки-
рилл (Смирнов). В своих посланиях к пастве он предостерегал от
каких-либо компромиссов с изменниками православия.

Епископ Яранский Нектарий (Трезвинский), получив при-
глашение принять участие в подготовке к обновленческому собору,
ответил посланием: «Богомерзкого обновленческого движения от-
рицаюся и анафематствую оное. Богомерзкий, разбойничий т.н. со-
бор 1923 года в Москве со всеми его постановлениями анафемат-
ствую. Со всеми примкнувшими к сему обновленческому соблазну
обещаюсь не иметь канонического общения. Православные вятичи!
Волк в овечьей шкуре, обновленец архиепископ Иосиф обратился к
верующим... Блюдите, православные, како опасно ходите. Дние
(так в тексте — А.П.) лукавы суть...» [181, С. 3].

Митрополит Петр, до определенного момента пытавшийся
вести переговоры с обновленцами, пришел к выводу об их бес-
плодности и опасности и встал на позицию, что речь может идти
лишь о присоединении к Православной Церкви тех отпавших, кто
осознает свой грех и покается в нем.

В этих сложных для Церкви условиях, когда нажим обнов-
ленцев с одной стороны и властей — с другой породил колебания и
неуверенность в ряде местностей России и только отдельные ие-
рархи смогли смело возвысить свой голос в защиту чистоты Право-
славия - церковный народ ожидал слова своего Первоиерарха,
долженствующего развеять сомнения.

28 июля 1925 года Патриарший Местоблюститель митропо-
лит Петр в послании к Русской Церкви заявил о своем отношении к
обновленчеству: «... К глубокому прискорбию, попущением Божи-
им, произошло разделение и внутри самой Православной Церкви...
Мы разумеем так называемых живоцерковников, обновленцев, воз-
рожденцев, самосвятов и т. п. Все они своей самочинной иерархией
и самочинным устроением церковной жизни как в исконной Рос-
сии, так и на Украине и в других местах, отделяются от единого
Тела Христова, т.е. от Святой Его Православной Церкви и тем
смущают православный народ.

... В настоящее время так называемые обновленцы все более
и более говорят о соединении с нами. По городам и уездам они со-
бирают собрания, приглашают на них православных клириков и
мирян для совместного обсуждения вопроса о соединении с нами и
для подготовления к созываемому ими осенью текущего года сво-
ему новому лжесобору. Но нужно твердо помнить, что по канони-
ческим правилам Вселенской Церкви все такие самочинно устраи-
ваемые собрания, как и бывшее в 1923 году живоцерковное собра-
ние, незаконны. Поэтому на них присутствовать православным
христианам, а тем более выбирать от себя представителей на пред-
стоящее собрание, канонические правила воспрещают.

... Не о соединении с Православной Церковью должны говорить
так называемые обновленцы, а должны принести искреннее раская-
ние в своих заблуждениях...» [22, С. 418-420].

Это послание, по словам современников, поддержало колеб-
лющихся из среды священнослужителей и мирян, которые убеди-
лись, что Первоиерарх твердо стоит на страже Православия, и вос-
становило в Церкви и восстановило в Церкви твердый дух, нанеся
сокрушительный удар по надеждам и чаяниям обновленцев. Они
писали в ту пору: «Воззвание митрополита Петра определило всю
линию поведения староцерковников... Тон, данный «Крутицами»,1
уже заранее определил позицию староцерковников по всему фрон-
ту и в дальнейшем возможны были только варианты одной и той же
политики. При этом по местам легко было уже просто ссылаться на
центр, что мы и видим на самом деле... До распространения воз-
звания Петра Крутицкого большинство духовенства и церковно-
приходских советов Тамбовской епархии готовы были принять
участие в благочиннических собраниях и епархиальном съезде... на
миролюбивое настроение «низов» сильно повлияло воззвание Пет-
ра Крутицкого. На благочиннические съезды, собранные после по-

1 Петр был митрополитом Крутицким (прим, мое — А.П.)
явления этого воззвания, тихоновцы уже почти не явились» [63, С.
216-217].

Послание митрополита Петра было неожиданным для Тучко-
ва, который на первых порах соблазнился его легкостью и обходи-
тельностью, казавшихся ему проявлением слабоволия, и поэтому
рассчитывал использовать Местоблюстителя в качестве послушно-
го орудия в своей игре против Церкви. Также считали и обновлен-
ческие лидеры, -обманутые согласием Петра вести с ними перего-
воры. Однако новый Первоиерарх, по меткому выражению Л. Ре-
гельсона, «оказался тем камнем, об который опять разбились на-
дежды обновленцев» [194, С. 100].

Если в первые месяцы деятельности митрополита Петра
Тучков занимал выжидательную позицию и не предпринимал в от-
ношении его никаких карательных мер, то теперь, убедившись, что
это не тот человек, на которого можно сделать ставку, стал гото-
вить почву для отстранения его от управления Церковью. С этой
целью в советских газетах стали появляться клеветнические статьи,
обвиняющие его в контрреволюционной деятельности.

Одновременно ГПУ продолжает вести с Патриаршим Место-
блюстителем переговоры, имеющие своей задачей взамен легали-
зации церковного управления, о которой просил последний, до-
биться от него определенных уступок, отвечающих интересам
большевиков. В частности, в обмен на легализацию они требовали
издания декларации, призывающей верующих к лояльности Совет-
ской власти, устранения неугодных архиереев, осуждения зарубеж-
ного Синода, согласвоания своих действий с правительством (фак-
тически полного подчинения и подконтрольности ГПУ). Впрочем,
на последнее ГПУ особенно не рассчитывало, уже зная к тому вре-
мени, что митрополит Петр - человек твердый и вряд ли пойдет на
губительные для Церкви компромиссы. Так и получилось: он дер-
жался с представителями ГПУ свободно и независимо, «не оставляя
ни малейшей возможности для запутывания и запугивания» [63, С.
219].

Между тем все лето и начало осени 1925 года обновленцы
усиленно готовили свой Ш-й Поместный Собор, на которых часть
умеренных епископов еще хотели договориться о примирении с ти-
хоновской церковью.

Собор проходил с 1 по 10 октября в Третьем Доме Советов. В
нем участвовало 106 обновленческих архиереев, более 100 клири-
ков и столько же мирян. Прибыл на Собор и представитель Кон-
стантинопольского Патриархата архимандрит Василий (Димопуло).

В повестку дня Собора были поставлены следующие вопро-
сы: о мире в Церкви, о церковном благоустроении, об участии Рус-
ской Церкви во Вселенском Соборе, о выборе высшего органа цер-
ковного управления [253, С. 20-21].

Вопрос о мире в Церкви был не случайно поставлен первым.
После известного послания митрополита Петра руководители рас-
кола утратили надежду на захват церковной власти через примире-
ние с Тихоновнами и поэтому о мире больше не помышляли. Фак-
тический руководитель обновленчества А. Введенский, чтобы ней-
трализовать сторонников примирения, уже во вступительном док-
ладе заложил зловещую провокацию, задуманную гораздо раньше и
искусно разыгранную на Соборе. Суть ее заключалась в следую-
щем.

За некоторое время до Собора, по предложению митрополита
Евдокима и с одобрения Тучкова, в Монтевидео (Уругвай) был на-
правлен с титулом епископа Южно-Американского некий Н. Соло-
вей.1 Через два месяца он выступил с заявлением, в котором якобы
раскаивался в грехе раскола и намеревался вернуться в Церковь
(тихоновскую - А.П.). Спустя год Соловей послал в обновленче-
ский Синод письмо, в котором оклеветал покойного Патриарха и
митрополита Петра. В письме в частности говорилось: «Мое пре-
ступление перед Священным Синодом... заключается в следую-
щем: 12 мая 1924 года, за 4 дня до моего отъезда за границу, я имел
двухчасовое совещание с Патриархом Тихоном и Петром Крутиц-
ким. Патриарх Тихон дал мне собственноручно написанное письмо
следующего содержания: 1) что я принят и возведен в сан архиепи-
скопа, 2) что Святая Церковь не может благословить великого кня-
зя Николая Николаевича, раз есть законный и прямой наследник
престола - великий князь Кирилл. Распоряжение это он сделал на
первом листе моего «Чиновника», который был подклеен к пере-
плету и заклеен двумя другими листами. Листы эти были для этой
цели вклеены в «Чиновник» как с передней, так и с задней сторо-
ны» [253, С. 21].

Таким образом, зачитав это клеветническое письмо на Собо-
ре, Введенский фактически обвинил митрополита Петра в связях с

1 В других работах по истории и Церкви его упоминают как Соловейчика (см., например,
251. С. 75).
монархистами — обвинение по тем временам достаточное для аре-
ста. Чтобы усилить эффект от прочитанного и окончательно пре-
сечь попытки умеренных епископов примириться с Церковью, Вве-
денский изрек недвусмысленную остроту: «Оказывается, что тихо-
новский корабль плавает в международных водах и трудно сказать,
где главные капитаны: за рубежом или на Крутицах» [251, С .76].

В результате этой провокации Собор принял резолюцию, в
которой в данной связи говорилось: «Собор констатирует непре-
кращающуюся связь тихоновщины с монархистами, грозящую
Церкви грозными последствиями, и отказывается от мира с вер-
хушкой тихоновщины» [253, С. 22]. А чтобы побыстрее покончить
с митрополитом Петром, обновленцы опубликовали в «Известиях»
следующую его характеристику: «Заматерелый бюрократ саблеров-
ского издания, который не забыл старых методов церковного
управления. Он опирается на людей, органически связанных со
старым строем, недовольных революцией: бывших домовладельцев
и купцов, думающих еще посчитаться с современной властью»
[Там же].

Тучков, однако, не торопился арестовывать Патриаршего
Местоблюстителя и продолжал переговоры, надеясь использовать
их в своих далеко идущих планах раскола Церкви. Однако требова-
ния и обещания Тучкова были неприемлемы для Первоиерарха, от-
стаивающего независимость Церкви в ее внутренних делах от вме-
шательства властей. Митрополит Петр знал цену уверениям боль-
шевиков. По словам очевидца, однажды он прервал переговоры
словами: «Вы все лжете, ничего не дадите, а только обещаете. А
теперь потрудитесь оставить комнату, у нас будет заседание» [137,
С. 137-138].

Окончательно убедившись в бесполезности переговоров, ЦК
партии большевиков принимает решение арестовать митрополита
Петра, а для дальнейшей борьбы против Церкви использовать дру-
гих, более сговорчивых православных иерархов.

11 ноября 1925 года Комиссия по проведению декрета об от-
делении церкви от государства (Антирелигиозная комиссия) поста-
новила: «Поручить т. Тучкову ускорить проведение наметившегося
раскола среди тихоновцев... В целях поддержки группы (архиепи-
скопа Григория — и.Д.), стоящей в оппозиции к Петру... поместить
в «Известиях» ряд статей, компрометирующих Петра, воспользо-
вавшись для этого материалами недавно закончившегося обновлен-
ческого собора. Просмотр статей поручить тт. Стеклову И.И., Кра-
сикову П.А. и Тучкову. Им же поручить просмотреть готовящиеся
оппозиционной группой (архиепископа Григория — и.Д.) деклара-
ции против Петра». И как завершающий этап: «Одновременно с
опубликованием статей поручить ОГПУ начать против Петра след-
ствие» [63, С. 218].

Карательная машина заработала. В конце ноября - декабре
были проведены массовые аресты наиболее близких сторонников
митрополита Петра: епископов Амвросия (Полянского), Тихона
(Шарапова), Иосафа (Удалова), Дамаскина (Цедрика), а также
бывших оберпрокуроров Святейшего Синода В. Саблера и А. Са-
марина [252, С. 28].

Местоблюститель понимал, что арест неминуем и необходи-
мо позаботиться о судьбе церковного управления. 5 и 6 декабря
1925 года он пишет два распоряжения — одно на случай своей смер-
ти, другой - на случай ареста: «В случае Нашей кончины, наши
права и обязанности как Патриаршего Местоблюстителя до закон-
ного выбора нового Патриарха предоставляем временно согласно в
Бозе почившего Святейшего Патриарха Тихона, Высокопреосвя-
щеннейшим митрополитам Казанскому Кириллу (Смирнову) и
Ярославскому Агафангелу (Преображенскому).

В случае невозможности по каким-либо обстоятельствам то-
му и другому митрополиту вступить в отправление означенных
прав и обязанностей, таковые передать Высокопреосвященнейшему
митрополиту Новгородскому Арсению (Стадницкому). Если же и
сему митрополиту не представится возможным осуществить это, то
права и обязанности Патриаршего Местоблюстителя переходят к
Высокопреосвященнейшему митрополиту Нижегородскому Сер-
гию» [22, С. 421-422].

Этим завещанием митрополит Петр назвал своими преемни-
ками тех двух иерархов Церкви, которых указывал в своем распо-
ряжении еще Патриарх Тихон. Третьим значился один из кандида-
тов на Патриарший Престол по избрании Поместного Собора 1017-
1918 гг. И, наконец, четвертым - архиерей, пользовавшийся высо-
ким авторитетом в Церкви - митрополит Сергий.

На следующий день Патриарший Местоблюститель издал
распоряжение о временных заместителях Местоблюстителя на слу-
чай своего ареста: «В случае невозможности по каким-либо обстоя-
тельствам отправлять Мне обязанности Патриаршего Местоблю-
стителя временно поручаю исполнение таковых обязанностей Вы-
сокопреосвященнейшему Сергию (Страгородскому), митрополиту
Нижегородскому. Если же и сему митрополиту не представится
возможным осуществить это, то во временное исполнение обязан-
ностей Патриаршего Местобщостителя вступит Высокопреосвя-
щеннейший Михаил (Ермаков), Экзарх Украины или Высокопреос-
вященнейший Иосиф (Петровых), архиепископ Ростовский, если
митрополит Михаил лишен будет возможности выполнить это мое
распоряжение.

Возношение за богослужением Моего имени, как Патриар-
шего Местоблюстителя, остается обязательным.

Временное управление Московской епархией поручаю Сове-
ту Преосвященных московских викариев, а именно: под председа-
тельством епископа Дмитровского Серафима (Звездинского), епи-
скопу Серпуховскому Алексию (Готовцеву), епископу Клинскому
Гавриилу (Красновскому) и епископу Бронницкому Иоанну (Васи-
левскому)» [22, С. 422].

Как и в случае с завещанием Патриарха Тихона, назначение
митрополитом Петром преемников на случай своей смерти или
ареста, не было предусмотрено церковными канонами. Однако в
тех небывало жестоких условиях, при полной невозможности со-
звать представительный Собор, преемство власти по завещанию ос-
тавалось единственным средством сохранения церковного управ-
ления.

9 декабря 1925 г. состоялось заседание Антирелигиозной ко-
миссии1, заслушавшей информацию ОГПУ о внутрицерковных
группах, в частности, о группе архиепископа Григория (о которой
мы будем говорить позже), а также о судьбе митрополита Петра.
Представители ОГПУ констатировали, что последний, вероятнее
всего, откажется от сотрудничества с ними, а посему Комиссия по-
становила: «Ввиду проводимой им (Местоблюстителем - и. Д.) яв-
но враждебной Соввласти церковной политики и имеющихся о нем
конкретных обвинительных материалов признать намеченную
ОГПУ линию по вопросу о внутрицерковных группировках пра-
вильной», (То есть митрополита Петра — арестовать, архиепископа
Григория - поддержать)» [63, С. 220-221].

1 В составе Попова (зам. пред. Комиссии), Смидовича, Красикова, Менжинского,
Путинцева, Тучкова).
Ночью 10 декабря 1925 года после обыска митрополит Петр
был сначала подвергнут домашнему аресту, а через два дня переве-
ден во внутреннюю тюрьму ГПУ на Лубянке. Одновременно была
арестована группа близких ему иерархов, проживавших в то время
в Москве: епископы Херсонский Прокопий, Иркутский Гурий,
Ананьевский Парфений, Каргопольский Варсонофий. В Ленингра-
де арестовали управляющего епархией епископа Венедикта, епи-
скопов Сестрорецкого Николая, Шлиссельбургского Григория и
Ладожского Иннокентия, ряд священников и мирян.

Всего в этот период гонений на Церковь (конец 1925-1926
годы) в различных ссылках находилось 117 архиереев [192, С. 19].

Арестом высших иерархов Церкви во главе с Патриаршим
Местоблюстителем российскому православию был нанесен жесто-
кий удар. Чтобы развить успех ОГПУ был запущен давно подго-
тавливаемый план очередного церковного раскола, главной удар-
ной силой которого стала группа упоминавшегося выше архиепи-
скопа Григория.

Как мы знаем, первым в списке временных заместителей Ме-
стоблюстителя на случай своего ареста м. Петр назвал м. Сергия
(Страгородского). Узнав о своем назначении, последний 14 декабря
направил на имя викария Московской епархии епископа Клинского
Гавриила уведомление о своем вступлении в исполнение обязанно-
стей Патриаршего Местоблюстителя [22, С. 423].

Вскоре после этого, 22 декабря 1925 года в Донском мона-
стыре собралась группа из десяти епископов1 во главе с архиепи-
скопом Григорием (Яцковским), которые объявили себя Времен-
ным Высшим Церковным Советом (ВВСЦ). В этот же день ими
было принято послание к пастве: «... Патриарх Тихон был человек
и как человек не мог не ошибаться , особенно среди бурного тече-
ния революции. Естественно было искать исправления ошибок.

Но исправление оказалось хуже самих ошибок. За исправле-
ние взялись люди с нечистыми руками и с нечистым сердцем и по-
вели Церковь по строптивым, нечистым путям, чем оттолкнули от
себя и своего дела верующий народ и вынудили Патриарха Тихона
взять в свои руки кормило церковного правления. Непосильные
труды и чрезмерная ответственность истощили жизненные силы
Святейшего Патриарха и преждевременно свели его в могилу...

1 В других источниках - из девяти (см. 63, С. 221; 137, С. 138)
Собрание православных епископов, участвовавших в погребении
почившего Первосвятителя... вручило права Патриаршего Место-
блюстителя митрополиту Крутицкому Петру.

Но неугодно было Господу успехом благословить труды сего
святителя. За время правления £го нестроения и бедствия Святой
Церкви лишь усугубились. Лишенная на пути своих испытаний ру-
ководительства Святейшего Патриарха Тихона, исправимая Со-
борне, ведомая лишь личною волею митрополита Петра, Она как
бы вернулась к самым темным временам своего бытия. Вся воля
Святой Церкви как бы затмилась единою человеческою волею...

Ввиду сего мы, находящиеся в Москве епископы..., собрав-
шись с разрешения Правительства СССР в Донском монастыре 22
декабря 1925 г. ..., решили избрать Временный Высший Церков-
ный Совет для ведения текущих дел Русской Православной Церкви
и для подготовки канонически правильного Собора, полномочного
управителя и устроителя Ее, не позже лета 1926 г. ...

Вместе с тем, мы считаем своим долгом засвидетельствовать
нашу совершенную законопослушность предержащей власти Пра-
вительства СССР и веру в его добрую волю, в чистоту его намере-
ний в служении благу народа. Взаимно мы просим верить нашей
лояльности и готовности служить на благо того же народа в меру
наших сил, разумения и возможности...» [22, С. 425].

По смыслу этого послания ошибки, допущенные Патриархом
и узурпирование власти митрополитом Петром придется исправ-
лять им - людям с чистыми руками и сердцем.

Вскоре сторонники арх. Григория направили в НКВД проше-
ние о легализации ВВСЦ. 2 января 1926 г. они получили справку о
том, что от них принято на рассмотрение и утверждение ходатайст-
во об организации Временного Высшего Церковного Совета и что
до утверждения такового «к открытию деятельности Временного
Совета... со стороны Народного комиссариата внутренних дел пре-
пятствий не встречается» [22, С. 427].

Таким образом, власти узаконили григорианский ВВЦС, но
отнюдь не для устроения церковных дел, а с целью дальнейшего
углубления раскола.

Митрополит Сергий, узнав об образовании ВВЦС, 14 января
направляет его организаторам письмо, где ставит ряд вопросов о
каноничности и законности этого органа. В ответном письме архи-
епископ Григорий дал понять, что не признает Сергия законным
главой и создал ВВЦС исключительно ради попечения о Церкви.
Однако м. Сергий категорически настаивает на роспуске этого са-
моуправного церковного учреждения и, наконец, письмом от 29 ян-
варя запрещает в служении его организаторов во главе с архиепи-
скопом Григорием, и предает их церковному суду.

Тогда ВВЦС с разрешения ОГПУ1.02.1926 г. встречается с м.
Петром в тюремной камере и повторяет примерно тот же трюк, ко-
торый в свое время провели обновленцы с находящимся под аре-
стом Патриархом Тихоном: Григорьевны скрыли от Местоблюсти-
теля тот факт, что при образовании и ВВЦС организаторы уже зна-
ли о назначении Заместителем Местоблюстителя митрополита Сер-
гия. Далее они передают Петру доклад о положении Церкви, в ко-
тором сообщают, что м. Сергий не может управлять Церковью, ми-
трополиты Михаил (Ермаков) и Иосиф (Петровых)отказались и что
таким образом «церковные дела требуют нового распоряжения от
митрополита Петра, дабы избегнуть полной анархии» [22, С. 403].

Лишенный подлинной информации о церковных делах, не
подозревая предательства со стороны архиепископа Григория, ко-
торого знал как стойкого и последовательного иерарха Церкви, ми-
трополит Петр наложил на доклад резолюцию о передаче управле-
ния Церковью коллегии из трех архиепископов - Николая (Добро-
нравова), Димитрия (Беликова) и Григория (Яцковского).

Архиепископ Григорий, зная, что архиепископ Николай си-
дит в той же тюрьме, а архиепископ Димитрий находится в Томске
и выехать в Москву не может, умалчивает об этом и, удовлетворен-
ный удачной, как ему казалось, резолюцией Петра, отправляется
восвояси. Однако он не учел, что резолюция митрополитом Петром
написана не в категорической форме, а при условию, что она обяза-
тельна к исполнению лишь при невозможности для митрополита
Сергия (Страгородского) управлять Церковью. Это дало последне-
му право отвергнуть притязания арх. Григория и других на власть.

Между тем дела ВВЦС шли все хуже, и становилось понят-
ным, что постепенно вся Церковь переходит на сторону м. Сергия.
Очередная затея ГПУ по расколу российского православия прова-
лилась.

Но не тот был человек Евгений Александрович Тучков, что-
бы так просто отказаться от задуманного. Он разрабатывает еще
одну комбинацию: включает в игру митрополита Агафангела (Пре-
ображенского) - второго из поименованных Патриархом Тихоном в
завещании кандидатов на местоблюстительство.

После окончания срока ссылки в Нарымском крае митропо-
литу Агафангелу разрешают вернуться в Ярославль, но в Перми за-
держивают по надуманным причинам. В начале апреля 1926 г. для
встречи с ним туда выезжает Тучков. В беседе последний предста-
вил положение Церкви как катастрофическое вследствие междо-
усобной борьбы за власть ВВЦС и м. Сергия, преступлений, якобы
совершенных м. Петром; высказал недоверия м. Сергию и фактиче-
ски убедил своего пленника, что правительство хотело бы легали-
зовать Церковь, но из-за внутрицерковных распрей не может этого
сделать. Далее Тучков напомнил митрополиту, что согласно заве-
щания Патриарха у него больше прав возглавить Церковь, чем у
митрополитов Петра и Сергия, и если он это сделает, то может рас-
считывать на благосклонность власти и в конце концов церковное
управление будет законно оформлено.

Находившийся долгое время в заключении и ссылке митро-
полит Агафангел не представлял истинное положение дел, поверил
Тучкову и издал 18.04.1926 г. известное Пермское послание о своем
вступлении в права и обязанности Патриаршего Местоблюстителя
[22, С. 451-453].

Спровоцировав таким образом м. Агафангела, Тучков одно-
временно попытался спровоцировать и м. Петра, показав ему это
послание. Вероятно, он надеялся, что между ними начнется спор о
власти и частично его надежды оправдались. Митрополит Петр на-
писал 22.05.26 г. о том, что приветствует его возвращение и с радо-
стью предает ему свои права. Оба иерарха действовали из самых
чистых побуждений, исходя из своего понимания ситуации: митр.
Агафангел считал, что поскольку он на свободе, то должен возгла-
вить Церковь чтобы остановить кризис; митр. Петр - понимая, что
находясь под арестом не сможет контролировать ситуацию и, пере-
дав власть избраннику Патриарха Тихона, во-первых, исполнит его
волю, и, во-вторых, восстановит, как он считал, законную иерар-
хию, которая должна, наконец, прекратить церковные нестроения.
В своем письме митр. Петр просил митр. Агафангела «...для блага
Церкви и для устранения раздоров в Ней принять на себя исполне-
ние обязанностей Патриаршего Местоблюстителя» [72, С. 244].

Однако с этого момента фактически начинаются драматиче-
ские события, послужившие толчком к разделению российского
православия на враждующие лагеря, и последствия которых не ис-
правлены до сего времени.

События эти оцениваются исследователями неоднозначно.
Протопресвитер М. Польский, автор книги «Новые мученики рос-
сийские», полагает, что и споров-то никаких не было: «Однако ми-
троп. Сергий успел войти в переписку с митроп. Агафангелом, объ-
яснил всю ошибочность Пермского послания, поскольку митроп.
Петр не отказывался от своих полномочий и в лице митроп. Сергия
имел законного заместителя. 12.06.1926 г. митроп. Агафангел отка-
зался от своего Пермского послания» [137, С. 139-140].

На самом деле все обстояло гораздо сложнее. Частично это
показывает А. Дейбнер, католический священник, статью которого
приводит в своем сборнике «Акты Святейшего Тихона...»
М.Е.Губонин [22, С. 401-411]. Дейбнер пишет, что когда митр. Петр
признал право митр. Агафангела на местоблюстительство, лидеры
ВВЦС в своих письмах убеждали его возглавить их, а митр. Сергий,
наоборот, предостерегал его от принятия власти. Эта переписка
вскоре приобрела широкую гласность и российские епископы, оз-
накомившись с ней и опасаясь, что у митрополита Агафангела
«есть какое-то тайное соглашение с ГПУ и ВВЦС, спешили в пись-
мах и посланиях выразить свой протест против его выступления и
свою верность митрополиту Петру и его Заместителю митрополиту
Сергию... требовать отказа митрополита Агафангела от претензий
на управление Церковью, быть может, без достаточных объектив-
ных к тому оснований» [22, С. 404].

Однако если мы внимательно исследуем переписку между
этими тремя православными иерархами, то увидим на фоне искрен-
ней тревоги за судьбу Церкви и желания что-то сделать для ее уст-
роения, какие-то новые оттенки в мыслях и словах митрополита
Сергия, вызывающие беспокойство и смутную неудовлетворен-
ность разрешением в тот момент вопроса о церковном управлении.

Как уже говорилось, 18 апреля 1926 года митрополит Ага-
фангел направил Заместителю Патриаршего Местоблюстителя ми-
трополиту Сергию письмо о вступлении в должность Местоблю-
стителя. В своем ответе от 30.04.26 г. митр. Сергий. Сославшись на
слова находившегося в заключении митр. Петра о том, что «он счи-
тает обязательным для себя оставаться Местоблюстителем..., а на-
значенный им Заместитель (митр. Сергий - А.П.) несет свои обя-
занности до окончания дела митрополита Петра», дал ему понять,
что вопрос о притязании на местоблюстительстве «решается далеко
не бесспорно». В силу этого он (митр. Сергий) не может митр. Ага-
фангелу «безотлагательно передать власть» [22, С. 457-458].

Аргументация, которую митр. Сергий использовал в полеми-
ке с митр. Агафангелом, выстроена весьма логично и точно и воз-
ражать против нее сложно. Он опирался на Определение Собора
1918 г., распоряжения Патриарха относительно преемственности
власти, анализ ситуации и сумел, вероятно, на какое-то время убе-
дить митр. Агафангела в своей правоте. 13 мая 1926 г. они встрети-
лись в Москве и договорились, что если митр. Петр будет осужден,
то власть перейдет к митр. Агафангелу. Однако уже 16 мая в своем
новом письме митр. Сергий отказался от прежней договоренности и
заявил, что в случае осуждения митр. Петра власть остается у За-
местителя Местоблюстителя, т.е. у него, митр. Сергия, а митр. Ага-
фангел по своей инициативе возбуждает вопрос о власти. Если же
митр. Петр освобождается, то претендент будет иметь дело с ним
самим.

Митрополит Агафангел с этим не согласился и 20.05.26 г.
послал телеграмму: «Вы обещали прислать проект письма Влады-
кам о передаче мне уполномочий церковной власти, благоволите
ускорить» [22, С. 462]. На этот раз Зам. Местоблюстителя не стал
подробно обосновывать свои взгляды и в тот же день дал ответную
телеграмму: «Проверив справку, я убедился в отсутствии Ваших
прав; подробности письмом. Усердно прошу: воздержитесь от ре-
шительного шага» (там же).

Удивленный этим ответом (вероятно, подробное письмо
митр. Сергия от 16.05.26 г. еще не дошло до митр. Агафангела), по-
следний шлет еще одну телеграмму 21.05.26 г.: «18 мая1 после все-
стороннего обсуждения вопроса о моих правах Вы при свидетелях
определенно изъявили согласие передать мне права, дела, управле-
ние, обещаясь известить иерархов об этой передаче; все это зафик-
сировано стенограммой; результаты мною сообщены многим; сде-
ланы некоторые предварительные распоряжения. Теперь Вы, к
удивлению моему, отказываетесь от передачи и тем готовите новую
смуту. Вынужден буду сделать решительный шаг, опубликовав че-
рез особое послание результаты нашего соглашения и Ваш после-

1 В письме м. Сергия от 16 мая говорится об их встрече 13 мая, значит, либо м. Агафангел
ошибся, либо 18 мая была еще одна встреча и договоренность о передаче власти.
дующий отказ. Всякую ответственность за последствия с себя сни-
маю» [22, С.462].

Из этого обмена телеграммами видно, что конфликт назрел и
разрешиться сам уже не сможет. Необходимо решение самого ми-
трополита Петра, который, хотя и находился под арестом, но все
еще оставался Первоиерархом Церкви. Будучи лишенным связи с
внешним миром и всякого общения (за исключением архиепископа
Григория, которому ОГПУ из своих соображений разрешил встре-
чи), митр. Петр не знал об этой напряженной переписке и 22 мая
1926 г. написал митр. Агафангелу письмо, которое, однако, только
еще более накалило обстановку: «Из донесения на мое имя Его Вы-
сокопреосвященства митрополита Сергия я узнал, что Ваше Высо-
копреосвященство вступили в отправление обязанностей Патриар-
шего Местоблюстителя. С любовью и благожелательностью при-
ветствую это Ваше вступление. По выходе на свободу, если угодно
будет Господу Богу, переговорим лично о дальнейшем возглавле-
нии Православной Церкви. О настоящем моем решении благоволи-
те сообщить митрополиту Сергию» [22, С. 462-463].

Тучков радовался! Ему удалось обмануть и митрополита
Петра, и митрополита Агафангела, исполнив таким образом резо-
люцию Комиссии по проведению декрета об отделении церкви от
государства («Антирелигиозной комиссии»), заседание которой со-
стоялось через несколько дней после подписания митрополитом
Агафангелом своего послания и рассылки его по России, т.е. при-
мерно в конце апреля — начале мая 1926 года.

Представитель ОГПУ (Тучков) доложил на этом заседании
об успехах на поприще церковных расколов, после чего Комиссия
постановила: «Проводимую ОГПУ линию по разложению тихонов-
ской части церковников признать правильной и целесообразной.
Вести линию на раскол между митрополитом Сергием (назначен-
ным Петром временным Местоблюстителем) и митрополитом Ага-
фангелом, претендующим на Патриаршее Местоблюстительство,
укрепляя одновременно третью тихоновскую иерархию — Времен-
ный Высший Церковный Совет во главе с архиепископом Григори-
ем - как самостоятельную единицу Выступление Агафангела с воз-
званием к верующим о принятии на себя обязанностей Местоблю-
стителя признать своевременным и целесообразным». Дело о ми-
трополите Петре «выделить и продолжать дальнейшее следствие в
течение 1-2 месяцев. Поручить ОГПУ этим временем оконча-
тельно выяснить положение о взаимоотношении местоблюстителей
Сергия и Агафангела, после чего и решить вопрос о дальнейшем
содержании Петра» [63, С. 225].

Таким образом, из приведенного документа мы в очередной
раз убеждаемся, что все происходившие в тот период церковные
распри были искусно срежиссированы тем же Тучковым и одобре-
ны ЦК партии.

Свое место'в этом спектакле было отведено и григорианско-
му ВВЦС. Во второй половине 1926 г. им (ВВЦС) среди право-
славных верующих были распространены несколько вариантов из-
готовленного тем же ОГПУ «послания» митрополита Петра митро-
политу Агафангелу, смысл и стиль которого не оставляет сомнений
о цели его распространения: «Я, Петр, митрополит Московский,
находясь в заключении, передаю этим документом право Место-
блюстителя Патриарха Вашему Высокопреосвященству, а от ми-
трополита Сергия Нижегородского право Патриаршего Местоблю-
стителя я отнимаю с тем, чтобы митрополит Сергий выдал немед-
ленно советской власти свой письменный отказ от прав Патриар-
шего Местоблюстителя. Для сей цели прошу предъявить митропо-
литу Сергию все стенографические документы о передаче мной
митрополиту Сергию прав Патриаршего Местоблюстителя только
на определенное время, а не навсегда. Прошу Ваше Высокопреос-
вященство, митрополита Агафангела и Государя, прибыть в Москву
и занять мою квартиру в Сокольниках» [22, С.463-464]. Последняя
фраза показывает, что эта фальшивка сделана на основе послания
митрополита Петра от 22 мая, где также упоминалась его квартира.

Сложившаяся ситуация грозила расколом Церкви и он уже
явно наметился. Это видели и другие церковные иерархи, обеспо-
коенные ее судьбой. Поэтому в апреле и июне 1926 года значитель-
ная часть архиереев своими посланиями поддержала митр. Сергия в
его борьбе за единовластие в Церкви как против григорианского
ВВЦС, так и притязаний на местоблюстительство митр. Агафанге-
ла. На эти послания ссылался митр. Сергий в последующих пись-
мах к митр. Агафангелу (22, С. 466), убеждая последнего отказаться
от власти. 23 мая митр. Сергий направляет ему письмо с угрозой
отстранить от управления Ярославской епархией и даже намекает
на лишение сана, если тот не откажется от Местоблюстительства:
«... прав на возглавление нашей Церкви или на Местоблюститель-
ство Вы не имеете и, следовательно, присвоение Вами этой долж-
ности должно быть рассматриваемо как самочинное восхищение
достоинства и власти первого епископа, т.е. весьма тяжкое престу-
пление против канонов, караемое, как известно, лишением сана...
Признавая все же по-прежнему законным носителем власти перво-
го епископа митрополита Петра, а себя его законным Заместителем,
я не могу молча наблюдать делаемые Вами попытки захватить эту
власть, вовлекая нашу Церковь в новую смуту, и посему усердно и
почтительно, но и настоятельно прошу Вас, Ваше Высокопреосвя-
щенство, немедленно отказаться от Ваших притязаний на долж-
ность Местоблюстителя, отменить выпущенное Вами в Перми по-
слание и принять меры к возможному прекращению посеянного
посланием смущения среди верующих» [22, С. 465].

Оставаясь внутренне не согласным с доводами оппонента,
митр. Агафангел, возможно и под влиянием мнения епископов, 24
мая отвечает ему телеграммой: «Продолжайте управлять Церковью.
Я воздержусь от всяких выступлений, распоряжение о поминове-
нии митрополита Петра сделаю, так как предполагаю ради мира
церковного отказаться от Местоблюстительства» [22, С. 467].

Вот здесь-то и проявилась у митр. Сергия та черта, которая
будет сопровождать его на всем протяжении его самостоятельной
деятельности: по выражению Л. Регельсона - «дух насилия» [194,
С. ПО].

В день получения телеграммы, т.е. 24 мая, митр. Сергий все-
таки передает митр. Агафангела суду архиереев, находящихся в
Москве [22, С. 467-469].

Безусловно, митр. Сергий не имел права отстранять его от
кафедры или предавать суду епископов, его действия, по словам Л.
Регельсона, «очевидно несправедливы, если не сказать жестоки,
ибо совершенно ясно, что митр. Агафангел действовал для блага
Церкви; если ошибался, то ошибался искренне и свои ошибки умел
признавать» [194, С. 111.

Дальнейшие события показали, что митр. Сергий уже в то
время начал свой путь к абсолютной власти несмотря ни на что и
ни на кого.

31 мая 1926 г. митр. Агафангел получает письмо от митр.
Петра от 22 мая (цитировалось выше) с отказом от своих прав в
пользу первого. Учитывая, что если в своих письмах к митр. Ага-
фангелу, касающихся вопроса о Местоблюстительстве, митр. Сер-
гий заявлял, что «местоблюстительство... будет тогда свободным,
когда митрополит Петр (Полянский) сам откажется от него или бу-
дет лишен его церковным судом» [22, С. 470], получение Агафан-
гелом послания о фактической передаче ему местоблюстительской
власти должно было восприняться митр. Сергием как указание как
минимум о прекращении борьбы против него. Тем не менее, в ответ
на уведомление митр. Агафангела от 4.06, 1926 г. о принятии им
власти, митр. Сергий 13 июня накладывает резолюцию на опреде-
ление 24-х епископов, одобривших его действия против первого, о
том, что «митрополит Агафангел впредь до решения дела судом ар-
хиереев должен быть устранен от управления Ярославской епархи-
ей, в случае же дальнейшего противления подлежит запрещению в
священнодействии. Принимая во внимание, однако: 1) что митро-
полит Агафангел телеграммой выразил готовность подчиняться
церковной власти, 2) что дальнейшее его выступление находит для
себя некоторое извинение в получении им письма митрополита
Петра, каковое письмо он добросовестно мог считать законным
распоряжением, одобряющим его притязания, признаю возмож-
ным, не приводя в исполнение вышеуказанной подсудной меры,
предложить еще раз митрополиту Агафангелу в недельный срок по
получении сего письма заявить о своем отказе от незаконных при-
тязаний на местоблюстительство. При неисполнении сего требова-
ния митрополит Агафангел будет подвергнут запрещению» [22, С.
477].

Как можно относиться к подобному документу? Заместитель
Местоблюстителя, каковым являлся в то время митр. Сергий, по
определению теряет свою власть с момента прекращения власти
самого Местоблюстителя, что и имело место быть после передачи
таковой митр. Агафангелу. Данная резолюция с угрозами законно-
му Местоблюстителю с точки зрения церковных канонов, на кото-
рые постоянно ссылался митр. Сергий, должна рассматриваться как
церковный раскол. Впрочем, история показывает, что каноны на-
рушались во все времена и более всего, в силу обстоятельств, вы-
званных Октябрьским переворотом, самой церковной властью Пра-
вославной Российской Церкви. Так что обращение к канонам, когда
дело касается высшего церковного управления, зачастую является
вопросом скорее политическим, нежели собственно церковным.

В сложившейся ситуации к канонам обращаться опасно, по-
этому в действие вступают, по меткому определению Л. Регельсо-
на, «оба «экклезиологических принципа» митр. Сергия: первый
епископ — тот, кто «фактически управляет»,1 и - насилие решает
все» [194, С. 112].

13 июня митр. Сергий пишет митр. Агафангелу новое письмо
(пятое по счету), в котором доказывает, что последний не может
занять должность Местоблюстителя «ни помимо митрополита Пет-
ра..., ни через митрополита Петра», как это надеялся сделать ми-
трополит Агафангел, получив известное послание Местоблюстите-
ля. В обоснование своего отказа митр. Сергий пишет:

«... митрополит Петр, передавший мне, хотя и временно, но
полностью права и обязанности Местоблюстителя и сам лишенный
возможности быть надлежаще осведомленным о состоянии церков-
ных дел, не может уже нести ответственность за течение послед-
них, ни тем более вмешиваться в управление ими. С другой сторо-
ны, я (или кто будет после меня), восприняв на себя вместе с долж-
ностью Местоблюстителя и всю ответственность за правильное те-
чение церковных дел, не могу относиться к распоряжениям или,
скорее, советам лица безответственного, т.е. могу принимать их к
исполнению лишь под свою ответственность постольку, поскольку
нахожу их полезными для Церкви» [22, С. 478].

Далее он заявляет, что м. Агафангела следовало бы предать
суду за то, что тот якобы незаконно объявил себя Местоблюстите-
лем «при живом законном Местоблюстителе», т.е. совершил дея-
ние, «влекущее за собою даже лишение сана». Что касается самого
Местоблюстителя, на наличие которого ссылается автор письма, то
по совершенно невообразимой логике митр. Сергий заявляет: «Но,
приветствуя подобное деяние, Петр сам становится соучастником
его и тоже подлежит наказанию» [22, С. 479].

Ряд исследователей считает, что в цитируемом письме ясно
проявился механизм захвата церковной власти митр. Сергием:
«Поражающая своей наглостью узурпация Сергием власти вполне
раскрывается в его пятом письме митр. Агафангелу... Сергий, бу-
дучи всего лишь заместителем митрополита Петра, как патриарше-
го местоблюстителя, до тех пор, пока последний признавал бы его
таковым, намеревался не только восхитить права настоящего ме-
стоблюстителя (а не просто заместителя), но и угрожал предать су-

1 В письме от 16.05.1926 г. митр. Сергий, говоря об условиях выполнения распоряжения
митр. Петра о передаче власти, пишет: «Вы спрашивали: кто будет решать вопрос о
наличии этих условий. Конечно, тот, в чьих руках власть, то есть я, как заместитель
митрополита Петра» (22, С. 460)
ду по обвинению в попытке узурпировать местоблюстительство
двоих из трех лиц, которые одни могли законно претендовать на
эту должность» [131, С. 136].

Л. Регельсон, говоря об этом периоде борьбы за церковную
власть, прямо обвиняет митр. Сергия в том, что случилось с Церко-
вью, говоря, что в лице митр. Сергия начал определяться антика-
нонический, безблагодатный, фальшивый церковный центр [194, С.
114].

Иной точки зрения придерживаются, по понятным причинам,
церковные историки Московского Патриархата РПЦ. Профессор
Московской Духовной Академии протоиерей В. Цыпин пишет:
«Притязания митрополита Агафангела на Местоблюстительство,
только отчасти оправдываемые завещанием Патриарха Тихона,
встревожили большинство архиереев, которые увидели тут новую
угрозу раскола. К тому же большинство епископов догадывалось
или прямо знало о том, что к выступлению митрополита Агафанге-
ла приложил руку Тучков,1 а, значит, задумано оно было не на бла-
го Церкви» [253, С. 50].

Митрополита Сергия в противостоянии двух иерархов под-
держало большинство российских епископов, считавших, что митр.
Агафангел претендует на должность при «живом Местоблюстителе
святителе Петре» (там же). Напомним, однако, что, во-первых,
именно митр. Петр передал власть митр. Агафангелу, и, во-вторых,
как следует из писем митр. Сергия, он сам не признавал власть на-
ходящегося в заключении митр. Петра.

Данная несообразность дала повод Л. Регельсону отметить:
«В поддержке борьбы митр. Сергия против митр. Агафангела зна-
чительной частью русского епископата снова выразился печальный
факт: отсутствие ясного экклезиологического сознания у русских
архиереев и преобладание мотивов политических над канониче-
скими» [194, С. 113]. Суть заключалась в том, что епископы не ста-
ли вникать в каноничность претензий митр. Сергия на возглавление
Церкви, возложили надежды не на Божье провидение, а на челове-
ческий ум и личные качества митр. Сергия, казавшегося мудрым и
незыблемым борцом за церковные интересы.

Не прошло и года, как многие из них заплатили за свою
ошибку свободой и даже жизнью...

1 Л. Регельсон считает, что эту версию распространил сам митр. Сергий (см. 194, С. 113).
Отвергнув при помощи ловкой казуистики притязания митр.
Агафангела на руководство Российской Церковью и фактически
вынудив его отказаться от должности Местоблюстителя, митр.
Сергий остался на вершине власти один.

Официально митр. Агафангел оставил власть по состоянию
здоровья, о чем сообщил Заместителю Патриаршего Местоблюсти-
теля в телеграмме от 17.06.1926 года: «Я, по крайне расстроенному
здоровью, уже отказался от замещения должности Патриаршего
Местоблюстителя, о чем и доложено мною Его Высокопреосвя-
щенству Местоблюстителю Патриаршего Престола митрополиту
Петру Крутицкому письмом от 30 мая (12 июня) и доведено до све-
дения советской власти» [22, С. 480]. Однако по некоторым данным
истинная причина отказа была совсем иная. В своей автобиографии
схиепископ Петр (Ладыгин)1 пишет, что когда митрополит Агафан-
гел возвратился из ссылки, «все стали приезжать к нему. Тогда
Тучков с каким-то одним архимандритом приехал к Агафангелу и
стал требовать от него, чтобы он передал свое управление Сергию.
Митрополит Агафангел на это не согласился. Тогда Тучков заявил
ему, что он сейчас же вернется опять в ссылку. Тогда Агафангел, по
слабости своего здоровья и пробывши уже три года в ссылке, снял с
себя управление и оставил законным Петра Крутицкого до прибы-
тия из ссылки второго кандидата, митрополита Кирилла». И далее
он пишет: «Я услыхал об этом и лично поехал к нему в Ярославль,
и он мне сам объяснил свое положение и сказал, что теперь дейст-
вительно остается каноническое управление за Кириллом и вре-
менно, до прибытия Кирилла, за митрополитом Петром. Сергия и
Григория (Яцковского - А.П.) он не признавал. Я его спросил: как
же нам быть дальше, если ни Кирилла, ни Петра не будет? Кого же
мы должны тогда поминать? Он сказал: «Вот еще есть канониче-
ский митрополит Иосиф, бывший Угличский, который в настоящее
время в Ленинграде. Он был назначен Святейшим Патриархом Ти-
хоном кандидатом в случае смерти Патриарха, меня, Кирилла и
Антония» [146, С. 200].2 Тем не менее, с полной уверенностью опи-

1 Впоследствии - один из лидеров Катакомбной Церкви.

2 Схиепископ Петр здесь ошибается: митрополит Иосиф (Петровых) был упомянут не в
распоряжении Патриарха Тихона, а в распоряжении митрополита Петра (Полянского),
третьего кандидата в Местоблюстители. Митрополит Антоний (Храповицкий) был
одним из кандидатов на пост Патриарха на Соборе 1917-1918 гг.).
раться на свидетельство автора цитируемого источника нельзя вви-
ду явной его неосведомленности о тексте Патриаршего распоряже-
ния.

Вследствие усилившихся церковных нестроений, вызванных
спорами о власти, в среде российского епископата зрела идея «ре-
шительного пересмотра вопросов об управлении Православной
Церковью, дабы обеспечить ее законным и отвечающим своему
назначению руководством» [22, С. 405]. Естественно, самым опти-
мальным решением был бы созыв Собора, который единственный
мог бы установить каноническое церковное управление. Однако
многие понимали невозможность реализации этой идеи. Тем не ме-
нее, осенью 1926 года группа единомышленников митр. Сергия
предложила немедленно избрать нового Патриарха, если не на все-
общем Соборе духовенства и мирян, каковым был Собор 1917-1918
гг., а хотя бы на Соборе епископов. Ввиду же невозможности его
созыва. Было предложено сделать это путем опроса православных
епископов.

Часть исследователей считает эту идею канонически весьма
сомнительной [194, С. 114], хотя митрополит Сергий и его прибли-
женные полагали, что при наличии подписей подавляющего боль-
шинства епископов под актом выборов - «таковые были бы неос-
поримы и с канонической стороны» (там же).

Сегодня трудно определить, кому конкретно принадлежала
эта идея, и мнения различных авторов весьма разнообразны. Про-
тоиерей В. Цыпин инициаторами избрания Патриарха путем опроса
считает архиепископа Корнилия (Соболева) и епископа Павлина
(Крошечкина). Кандидатом в Патриархи наметили митрополита Ка-
занского Кирилла (Смирнова). Эта мысль была поддержана архи-
епископом Илларионом (Троицким) и другими архиереями, вместе
с ним находившимися в заключении в Соловецком концлагере [58,
С. 81].

Непонятно почему, но в другой своей книге этот же автор
читает, что изначально именно архиепископ Илларион обратился с
Соловков с призывом к архиереям провести избрание путем сбора
подписей, а митрополит Сергий только поддержал предложение
архиепископа Иллариона [см. 251, С. 84].
Л. РёгёМсон рассматривает обе эти версии [194, С. 114J, а
некоторые авторы предполагают, что это была тщательно сплани-
рованная акция ОГПУ [228, С. 47].

Тем не менее, предложение было принято епископами и к
ноябрю 1926 г. было собрано 72 подписи об избрании Патриархом
митрополита Казанского Кирилла, находившегося в ссылке с 1922
года и оставалась надежда на его возвращение.

Митрополит Кирилл (в миру - Константин Илларионович
Смирнов - 1863- 1937) был назначен в Казань, эту крупнейшую в
Поволжье епархию (сотни приходов, более 15 обителей, в том чис-
ле два ставропигиальных монастыря и Духовная Академия) [225, С.
144], в апреле 1920 года. По словам современников, новый митро-
полит вдохнул жизнь в обескровленную военным лихолетьем епар-
хию. Возобновились занятия в Духовной Академии, начали воз-
вращаться на свои приходы священники, монастыри снова стали
центрами церковной жизни.

Однако недолго пришлось митрополиту Кириллу служить в
Казани. Его активность обеспокоила местные власти и в ночь на 8
августа 1920 года митрополит был арестован, а через день отправ-
лен в Москву и водворен в Таганскую тюрьму, куда в то время со-
бирали всех арестованных православных иерархов. Никто из них
не знал ни точной формулировки обвинения, ни предполагаемого
срока. «Администрация ограничивалась расплывчатыми формули-
ровками — от «до конца гражданской войны» и «до победы мирово-
го пролетариата над мировым империализмом» [225, С. 146].

В конце 1921 г. митрополит Кирилл был освобожден досроч-
но по случаю 4-й годовщины Октябрьского переворота. Вероятно
власти посчитали, что тот отойдет от активной церковной деятель-
ности. Но они ошиблись.

Освобождение митрополита пришлось на печальный период
жизни церкви — изъятие церковных ценностей «в помощь голо-
дающим» (из предыдущих глав мы знаем, чего стоила эта «по-
мощь»). Митр. Кирилл сразу же включился в работу по максималь-
ному сохранению церковных святынь и недопущению столкнове-
ний с властями на местах. Благодаря его мудрому руководству
епархией, изъятие ценностей прошло относительно спокойно.
Большевики сумели отобрать на 400 пудов серебряных изделий
(царские ворота, ризы, лампады, кресты, панагии), но главные ис-
торические ценности по указанию наркома просвещения А.В. Лу-
начарского, к которому еще раньше обратилась группа казанских
профессоров во главе с проф. И.А. Стратоновым, были переданы в
музей и изъятию не подлежали [225, С. 148-149].

Митрополит активно участвует в восстановлении церковных
структур, в религиозной и общественной жизни города.

Власти поняли, сколь опасен для их атеистических планов
авторитетный и неподкупный глава Казанской епархии, поэтому
делали все, чтобы нейтрализовать его влияние. В июле 1922 года
был объявлен диспут о судьбах церкви с участием обновленческого
священника Степана Спирина и его оппонента - священника ка-
федрального Собора Казанского монастыря отца Александра Ле-
бедева. Исход диспута предрешило проявление в зале митрополита
Кирилла. «При этом все присутствующие — и верующие, и атеисты
— встали и почтительно молчали, пока митрополит занял свое место
в ряду» [225, С. 149-150].

Судьба митрополита была предрешена. В августе 1922 года
он был снова арестован и с этого момента начался его крестный
путь до 20 ноября 1937 года, когда постановлением «тройки»
НКВД по Южно-Казахстанской области за «участие в контррево-
люционной организации церковников» митрополит Кирилл был
приговорен к расстрелу. Приговор был приведен в исполнение в
тот же день [225, С. 153].

Но это произошло через 11 лет после попытки его избрания
Патриархом. А пока шел сбор подписей и вопрос, казалось, был
решен, поскольку большая часть уже проголосовала. Но в это время
вдруг начались аресты епископов, чьи подписи стояли одними из
первых под актом избрания митр. Кирилла: архиепископ Корнилий
(Соболев), епископ Григорий (Козлов) и др. В Нижнем Новгороде
был арестован и препровожден в Москву митрополит Сергий
(Страгородский). В Зырянской крае, будучи в ссылке, арестовыва-
ется и митрополит Кирилл.

Однако часть архиереев, чьи подписи стояли под актом, ос-
таются на свободе. Епископ Павлин (Крошечкин), непосредственно
руководивший сбором подписей и арестованный первым, и митро-
полит Сергий позже сообщили, что во время ареста епископа Пав-
лина при нем не было компрометирующих документов. «Таким об-
разом, перед Церковью все эти события конца 1926 года остаются
загадочными» [22, С. 406].
В. Мосс в своей книге «Православная Церковь на перепутье»
говорит о другой версии этой истории. Ссылаясь на автора работы,
озаглавленной «Крестный путь преосвященного Афанасия Сахаро-
ва», инициатива выборов митрополита Кирилла исходила не от ми-
трополита Сергия, а от архиепископа Иллариона (Троицкого), со-
общил об этом в ГПУ, согласно этой версии, митрополит Сергий.
«Из двух версий, последняя звучит более убедительно. Маловеро-
ятно, чтобы Сергий, властно отвергнув требования митрополитов
Агафангела и Петра, теперь участвовал бы в кампании по выборам
митрополита Кирилла. Зато вполне возможно, что он хотел заслу-
жить доверие ГПУ, выдав им фамилии подписавшихся. А власти
получили возможность убить одним выстрелом сразу двух зайцев:
отправить в ссылку сторонников непреклонного митрополита Ки-
рилла и убедиться в том, что митрополит Сергий остается «своим
человеком» ...»[131,С. 140].

Такой же версии придерживается и католический автор А.
Дейбнер. В то время, говорит он, когда репрессии против участни-
ков выборов митрополита Кирилла все возрастали, 20 марта 1927
года освобождают митрополита Сергия, одного из главных фигу-
рантов этого дела. Это сразу же возбудило тревогу в среде россий-
ского епископата, которая усилилась, когда 22 апреля 1927 года
был освобожден и епископ Павлин (Крошечкин), а 8 мая в Москве
неожиданно был созван Синод. «Стало несомненным, что между
митрополитом Сергием во время его тюремного заключения и со-
ветским правительством, т.е. ГПУ, состоялось какое-то соглаше-
ние, которое поставило и его самого, и близких ему епископов в со-
вершенно исключительное положение по сравнению с другими»
[65, С. 407].

Истину в этом деле мы вряд ли когда-нибудь узнаем по при-
чине давности лет и ухода из жизни всех его участников (разве
только всплывут какие-то новые достоверные источники), но
предшествующие и последующие события наталкивают на мысль,
что, возможно, так и было.

В ноябре 1926 года в самый разгар арестов и ссылок еписко-
пов, в управление Церковью, согласно распоряжению митр. Петра,
вступил митрополит Ленинградский Иосиф (Петровых), ранее воз-
главлявший Ростовскую кафедру. В этот момент он находился в
ссылке в Ярославской области и, понимая, что в этих условиях ему
недолго придется оставаться на свободе, сразу составляет распоря-
жение об управлении Церковью на случай своего ареста. В этом
распоряжении он указывает в качестве своих заместителей архи-
епископа Корнилия (Соболева), архиепископа Фаддея (Успенского)
и архиепископа Серафима (Самойловича).

Не будем углубляться в проблему каноничности этого оче-
редного распоряжения, поскольку отношение к ней, как мы уже
выяснили, зависит даже не от богословской, а, скорее, от политиче-
ской и конфессиональной позиции исследователя. В качестве при-
мера отсылаем читателя к мнению на сей счет историков Церкви В.
Цыпина [253, С. 30] и Л. Регельсона [194, С. 115-116], которые со-
вершенно по-разному видят данный вопрос.

Не сочтя возможным управлять Церковью из ссылки, нахо-
дясь в глуши Ярославской области и не имея права ее покинуть,
митр. Иосиф передает власть своим заместителям. Архиепископ
Корнилий был на тот момент под арестом, архиепископ Фаддей на-
ходился в ссылке, единственный оставшийся на свободе архиепи-
скоп Серафим и вступил в управление Церковью.

Примечателен тот факт, что в своем распоряжении от
8.11.1926 г. митр. Иосиф на фоне канонически спорных назначе-
ний, сознательно или нет, но высказал правильное предложение,
предусмотренное еще Патриаршим указом № 362 от 18.05.1920 г. о
предоставлении епархиальным архиереям права решать на местах
все церковные дела в случае прекращения связи с центром: «Нако-
нец, в том критическом положении, если бы оказалось совершенно
невозможным дальнейшее управление Церковью ни Местоблюсти-
телями, ни их Заместителями, таковое управление в отдельности, в
пределах возможности и законных прав и велений чувства долга,
возлагается на архипастырскую совесть ближайших иерархов каж-
дой в отдельности епархии, причем каждому иерарху надлежит на-
блюдать в особенности строжайшее хранение чистоты веры от на-
стойчивых покушений со стороны отверженного верующим наро-
дом «обновленчества» и тщательнейшее уклонение от всяких ком-
промиссов и сепаратных соглашений с ними, каковые могут быть
более или менее приемлемыми только при условии решения всех
спорных вопросов санкциею правильного и безупречно составлен-
ного Собора всех архипастырей Российской Церкви» [22, С. 489-
490].
При таком количестве Местоблюстителей, их Заместителей и
заместителей последних (порядка 12 человек1), постоянной борьбе
с властями и между собой, возможно, лучшим выходом и было бы
исполнение 362-го Указа в части децентрализации Церкви и пре-
доставления епархиальным архиереям права самоуправления.

Двухтысячелетняя история показывает, что существование
Церкви не зависит от наличия или отсутствия центральной власти,
ибо Глава ее есть Иисус Христос, а не человек, пусть и самый муд-
рый. Вопрос этот поднимался еще в VI веке св. Григорием Двое-
словом в связи с высказываемой патриархом Антиохийским необ-
ходимостью введении титула «Вселенского» епископа [131, С. 141].

В этом смысле выразился и архиепископ Серафим (Самойло-
вич), когда Тучков предложил ему созвать Синод из епископов, ко-
торых утвердит власть. Арх. Серафим отказался, мотивируя тем,
что не считает себя полномочным решать столь принципиальные
вопросы без находящихся в то время в заключении старших иерар-
хов. «От него усиленно добивались ответа, кого он оставил замес-
тителем, если его не выпустят. Архиепископ Серафим ответил:
«Господа Бога». Допрашивающий сказал:

- Все у вас оставляли себе заместителей: и Тихон патриарх, и
Петр митрополит.

- Ну, а я на Господа Бога оставил Церковь, чтобы во всем ми-
ре могли знать, какой свободой пользуются православные христиа-
не в нашем свободном государстве» [124, С.81].

Эти слова архиепископа Серафима, помимо символического,
имели еще в каком-то смысле и вполне практическое, администра-
тивное значение. Суть в том, что после ареста последнего из трех
возможных местоблюстителей уже не существовало канонических
оснований для учреждения центральной церковной администрации
до созыва Поместного Собора. «Система заместительства по отно-
шению к заместителям местоблюстителя не имеет основания в цер-
ковных канонах и не имеет прецедента в истории Церкви» [131, С.
141].

К этому моменту борьба большевистского государства с
Церковью зашла в тупик. В тюрьмы и ссылки были отправлены 117
архиереев2, разрушена высшая церковная власть. Однако в то же

1 По другим данным - 11 (105, С. 60) и 13 (129, С. 181).

2 Данные 1929 года из эмигрантского журнала «Китеж» по состоянию на 1 апреля 1927
года (253, С. 88).
время резко возрос духовный авторитет Церкви. Люди стали чаще
посещать храмы, усилилась церковная активность. По словам Е.
Лопешанской , «Церковь становилась государством в государстве и
духовная сила ее выигрывала. Авторитет духовенства, находивше-
гося в ссылках и заточении, был неизмеримо выше авторитета ду-
ховенства царского времени, находившегося в других условиях»
[124, С. 70].

История повторилась: раннехристианская Церковь тоже воз-
растала и духовно, и количественно, как это ни парадоксально,
именно во времена гонений...

§ 12. Декларация 1927 года как повод
для последующих расколов.

Архиепископ Угличский Серафим (Самойлович), викарий
ярославской епархии, управлял Церковью в течение трех месяцев (с
29 декабря 1926 по 20 марта 1927 года). Однако реально влиять на
ситуацию он не мог, поскольку власти не дали ему разрешения по-
кидать пределы Ярославской области.

Не обладая достаточным авторитетом, он не представлял ин-
тереса и для Тучкова, который усиленно искал кандидатуру на роль
«своего» руководителя церковной администрации. К тому времени
внешнеполитическая ситуация сложилась таким образом, что СССР
нужно было показать миру лояльность Православной Церкви к Со-
ветской власти и что прежнее противостояние закончилось. А для
этого необходимо было покончить с раздробленностью и устано-
вить централизованное церковное управление.

Не получив согласие митрополитов Кирилла и Агафангела на
сотрудничество, Тучков обратил свой взор на митрополита Сергия
(Страгородского), находившегося тогда в тюрьме. Впрочем, его
арест, вероятно, с самого начала был частью плана ОГПУ по «об-
работке» кандидата, поскольку запугивание во все времена являет-
ся самым излюбленным методом спецслужб.

Действительно, митрополит Сергий рассматривался на тот
момент как единственный иерарх, могущий реально возглавить
Церковь и сотрудничать с властью на ее условиях, главные из кото-
рых — публичное заявление о лояльности к Советской власти и
осуждение Заграничного Синода Русской Церкви («карловацкого
раскола»). Разумеется, митр. Сергий мог бы по примеру Патриарха
Тихона и других названных им в «Завещании» преемников отка-
заться от переговоров и, как и в предыдущих случаях, это, вероят-
но, повлекло бы за собой очередные репрессии. Но проблема для
современников м. Сергия, как и для позднейших исследователей,
состоит в другом: что побудило его принять условия ОГПУ - опа-
сение гибели Церкви и желание сохранить ее любым путем, даже
ценой подчинения глосударству, или, все таки, личные интересы,
стремление к власти, страх перед новым арестом, обещанным Туч-
ковым и т.п.?

Как и следует ожидать, среди историков существует и та, и
другая версии и каждая из них имеет серьезные обоснования. Про-
фессор М.И. Одинцов считает, что если бы м. Сергий отказался от
предложения Тучкова, то «это наверняка повлекло бы за собой оче-
редное давление репрессивного аппарата на Церковь и, по всей ви-
димости, окончательно ее ликвидировало бы. Он прекрасно пони-
мал, что спасти Церковь со всем ее богослужебным укладом, мест-
ными и центральными органами управления, спасти от поглощения
обновленчеством, спасти как цельный институт и тем дать ей наде-
жду на благоприятное будущее могло только одно - урегулирова-
ние отношений с государством» [141, С. 182].

Совсем по-другому расценивает побуждения м. Сергия'ис-
следователь А. Паряев. Описывая события, предшествовавшие
подписанию «Декларации» и характеризую ее автора, он пишет:
«Вероятно, читатель уже понял, что за человек основал Москов-
скую Патриархию и стал впоследствии первым советским патриар-
хом, сохранившим до самой своей кончины в 1944 году предан-
ность вскормившей его советской власти. Оправдывая эту власть,
он объявлял на весь мир об отсутствии в СССР гонений на Цер-
ковь...

Начиная это исследование без всякой предвзятости, без жела-
ния «очернить» его имя, я пришел к выводу, что исследую жизнь
еретика, создавшего свою собственную церковь.

29 июля 1927 года свершилось предательство, которое, также
как предательство Господа Иудой, долго зрело и, наконец, принес-
ло свой зловещий плод» [145, С. 24].

Не анализируя сейчас эти крайние точки зрения (мы к ним
вернемся позже), можно лишь сказать, что такая позиция м. Сергия
по отношению к Советской власти вызвала, по словам В. Мосса
«величайший и самый разрушительный раскол в истории Право-
славной Церкви со времени отпадения папского Запада в XI веке»
[131, С. 145].

Как уже упоминалось, с конца декабря 1926 по март 1927 го-
да м. Сергий находился в тюрьме. Согласно следственному делу Р-
31639, имеющемуся в архиве ФСБ, вместе с ним по делу проходили
архиепископы Иосиф (Петровых), Корнилий (Соболев); епископы
Афанасий (Сахаров), Павлин (Крошечкин), Евгений (Кобранов),
Григорий (Козлов). В деле названные епископы были охарактери-
зованы как «черносотенная группировка церковников, ведущая за
собою всю церковь».

Протоколы допросов м. Сергия датируются декабрем 1926 -
январем 1927 годов. Представляет интерес ответ, данный им в ан-
кете, приложенной к протоколу допроса. На вопрос об отношении к
Советской власти он ответил: «Одинаково подчиняюсь как Совет-
ской власти, так и всякой другой, например, царской, или подчи-
нился бы и демократической власти, если бы она была притом доб-
росовестной»1.

Все фигуранты по делу, включая м. Сергия, обвинялись по ст.
58 УК РСФСР «Контрреволюционные преступления», предусмат-
ривавшей наказание от 3 лет лишения свободы вплоть до высшей
меры. Тем не менее, несмотря на тяжесть преступления, 20 марта
1927 года митрополит Сергий был освобожден. Его освобождение,
по мнению Д. Сафонова, как и некоторых других авторов, было
обусловлено теми же причинами, что и освобождение Патриарха
Тихона, находившегося в той же внутренней тюрьме ОГПУ в апре-
ле-июне 1923 года - подписание обращения к верующим о призна-
нии Советской власти, содержащее раскаяние в имевшем место
прошлом противостоянии. Взамен была обещана легализация цер-
ковной деятельности и, вероятно, личные привилегии для самого м.
Сергия, одной из которых явилось разрешение свободно жить в
Москве, «каковым правом он не пользовался даже до ареста» [22,
С. 407].

16 мая 1927 года в НКВД поступает заявление-ходатайство о
возбуждении регистрации церковного управления, в котором м.
Сергий просит разрешить провести в его квартире предварительное

1 Приведенная информация взята из статьи Д.Сафонова «Завещательное послание» и
Декларация

митрополита Сергия (Страгородского) 1927 года», размещенной в Интернете на сайте
pravoslavie.ru.
совещание по вопросу об этой регистрации с участием 6-7 архиере-
ев, которые будут приглашены в состав Синода [13, С. 221-222].
Такое разрешение было получено и 18 мая в квартире № 1 по ул.
Короленко, д. 3/5 в Сокольниках состоялось первое заседание ново-
го Синода.

Состав Синода вызвал негативную реакцию в церковных кру-
гах. А. Дейбнер по этому вопросу писал: «Когда же стали известны
имена епископов, призванных им а Синод, то в капитуляции ми-
трополита Снергия перед советской властью не осталось больше
никаких сомнений. В Синод вошли: архиепископ Сильвестр (Бра-
тановский) - бывший обновленец, архиепископ Алексий (Симан-
ский), бывший обновленец, назначенный на Петроградскую кафед-
ру от Живой Церкви после казни митрополита Вениамина (Казан-
ского)1, архиепископ Филипп (Гумилевский) — бывший беглопопо-
вец, т.е. переходивший из Православной Церкви в секту беглопо-
повцев, митрополит Серафим (Александров) Тверской, человек, о
связях которого с ГПУ знала вся Россия и которому никто не ве-
рил2. Вслед за этим составом Синода начались такого же характера
и новые епископские хиротонии и назначения: Сергий (Зенькевич),
Владимир (Горьковский) и другие бывшие обновленческие протои-
ереи были рукоположены во епископы; епископы Артемий (Ильин-
ский), Назарий (Андреев), Мелхиседек (Паевский), Матфей (Храм-
цов) и другие, тоже бывшие обновленцы и жившие на покое, были
назначены на епископские кафедры. С другой стороны, начались
увольнения на покой ссыльных епископов» [22, С. 407].

Того же 18 мая митр. Сергий направляет в НКВД СССР заяв-
ление о регистрации Патриаршего Синода, в котором просит заре-
гистрировать «меня и временный при мне Патриарший Священный
Синод для заведывания делами Русской Православной Церкви
(патриаршей ориентации)» [15, С. 222]. В этом же заявлении митр.

1 Это утверждение не совсем верно. Подробно о ситуации с назначением арх. Алексия на
Петроградскую кафедру (см. § 8, стр. 119-120.

2 С именем митр. Серафима (Александрова) связана не совсем ясная история с
направлением в редакцию «Известий» «Завещания» Патриарха Тихона, о подлинности
которого до сих пор идут споры. По словам Д. Сафонова, митр. Серафим, как член
неформального патриаршего Синода, был широко известен своими частыми и
последовательными контактами с ГПУ. На этот факт указывал митр. Петр (Полянский),
будучи в заключении, в своем письме к Тучкову 14 января 1926 года. Он писал, что
частые посещения митрополитом Серафимом ГПУ истолковывались в народе не в его
пользу и народная молва даже прозвала его «Лубянским митрополитом»
(вышеприведенная статья Д. Сафонова на сайте pravoslavie.ru)
Сергий просит сделать распоряжение местным властям о разреше-
нии по епархиям регистрировать епархиальных и викарных архие-
реев с епархиальными советами и канцеляриями. Уже через день,
20 мая, из НКВД пришла справка о том, что заявление и список
Синода «получены и приняты к сведению. Препятствий к деятель-
ности этого органа впредь до утверждения его не встречается» [22,
С. 498].

27 мая 1927 года по епархиям был разослан указ об образова-
нии и легализации Временного Патриаршего Священного Синода и
регистрации на местах органов епархиального управления, где
епархиальным архиереям было предписано подавать заявления ме-
стным властям об их регистрации [Там же, С. 498-500].

Власти исполнили свою часть соглашения — дали разрешение
на легализацию Церкви. Теперь настал черед м. Сергия. 29 июля
1927 года он подписывает и рассылает по епархиям свою «Декла-
рацию», в которой ставит все точки над i в вопросе отношения
Церкви к государству.

«Одною из забот почившего Святейшего Отца нашего Патриарха
Тихона перед его кончиной было поставить нашу Православную
Русскую Церковь в правильные отношения к Советскому прави-
тельству и тем дать Церкви возможность вполне законного и мир-
ного существования. Умирая, Святейший говорил: «Нужно бы по-
жить еще годика три». И, конечно, если бы неожиданная кончина
не прекратила его святительских трудов, он довел бы дело до кон-
ца. К сожалению, разные обстоятельства, а главным образом вы-
ступления зарубежных врагов Советского государства, среди кото-
рых были не только рядовые верующие нашей Церкви, но и води-
тели их, возбуждая естественное и справедливое недоверие прави-
тельства к церковным деятелям вообще, мешали усилиям Святей-
шего, и ему не суждено было при жизни видеть своих усилий,
увенчанными успехом...

Теперь, когда мы почти у самой цели наших стремлений, вы-
ступления зарубежных врагов не прекращаются: убийства, поджо-
ги, налеты, взрывы и им подобные явления подпольной борьбы у
нас у всех на глазах. Все это нарушает мирное течение жизни, соз-
давая атмосферу взаимного недоверия и всяческих подозрений. Тем
нужнее для нашей Церкви и тем обязательнее для нас всех, кому
дороги Ее интересы, кто желает вывести Ее на путь легального и
мирного существования, тем обязательнее для нас теперь показать,
что мы, церковные деятели, не с врагами нашего Советского госу-
дарства и не с безумными орудиями их интриг, а с нашим народом
и с нашим правительством...».

Митрополит Сергий, похоже, был искренне уверен, что еще
немного - и он достигнет цели своих «стремлений»: не только ле-
гализации, но и признания Церкви государством как нужного и
важного общественного института. Мы знаем, что он жестоко
ошибся в этом ожидании, но само желание вернуть Церкви ее
прежний статус, несмотря на всю его наивность, тем не менее, вы-
зывает уважение. А вот подчеркивание связи «выступления зару-
бежных врагов» с рядовыми верующими и иерархами Церкви, ясно
указывает на государственный заказ «Декларации» - использовать
авторитет Церкви для подавления всяческих выступлений против
власти, пусть даже и богоборческой, как внутри страны, так и из-
вне.

«...Засвидетельствовать это и является первой целью настоя-
щего нашего (моего и Синодального) послания. Затем извещаем
вас, что в мае текущего года, по моему приглашению и с разреше-
ния власти, организовался Временный при заместителе Патриар-
ший Священный Синод в составе нижеподписавшихся... Ходатай-
ство наше о разрешении Синоду начать деятельность по управле-
нию Православной Российской Церковью увенчалось успехом. Те-
перь наша Православная Церковь в Союзе имеет не только канони-
ческое, но и по гражданским законам вполне легальное централь-
ное управление; а мы надеемся, что легализация постепенно рас-
пространится и на низшее наше церковное управление: епархиаль-
ное, уездное и т.д. Едва ли нужно объяснять значение и все послед-
ствия перемены, совершающейся таким образом в положении на-
шей Православной Церкви, ее духовенства, всех церковных деяте-
лей и учреждений... Вознесем же наши благодарственные молитвы
ко Господу, тако благоволившему о святой ношей Церкви. Выра-
зим всенародно нашу благодарность и Советскому правительству
за такое внимание к духовным нуждам православного населения, а
вместе с тем заверим правительство, что мы не употребим во зло
оказанного нам доверия...».

В своем ходатайстве о легализации Церкви от 1.06.1926 г. м.
Сергий просил разрешить регистрацию также и местных церковных
администраций, наделив их правами юридического лица. Эту на-
дежду он выразил и в «Декларации», причем в форме почти полной
уверенности, как бы авансом выражая благодарность правительству
за «внимание к духовным нуждам». К сожалению, и этим надеждам
не суждено было сбыться: циркуляр НКВД № 415/74 от 17.11.27 г.
«О регистрации «Сергиевских» епархиальных управлений» на дол-
гие десятилетия поставил точку в этом вопросе1.

Само по себе выражение «всенародной благодарности» бого-
борческой власти за десятилетнее гонение Церкви, сопровождав-
шееся жертвами, каких раньше не было в истории, конечно, вос-
принималось верующими как кощунство и никакие аргументы в
пользу необходимости этого, якобы для блага той же Церкви, по-
просту не принимались.

«...Приступив, с благословения Божия, к нашей синодальной
работе, мы ясно сознаем всю величину задачи, предстоящей как
нам, так и всем вообще представителям Церкви. Нам нужно не на
словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского
Союза, лояльными к советской власти, могут быть не только рав-
нодушные к Православию люди, не только изменники ему, но и са-
мые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого, как ис-
тина и жизнь, со всеми его догматами и преданиями, со всеми его
каноническим и богослужебным укладом. Мы хотим быть право-
славными и в то же время сознавать Советский Союз нашей граж-
данской родиной, радости и успехи которой - наши радости и ус-
пехи, а неудачи — наши неудачи. Всякий удар, направленный в Со-
юз, будь то война, бойкот, какое-нибудь общественное бедствие
или просто убийство из-за угла, подобное Варшавскому,2 сознается
нами как удар, направленный в нас. Оставаясь православными, мы
помним свой долг быть гражданами Союза «не только из страха, но
и по совести», как учил нас апостол (Рим. XIII, 5)...»

Пожалуй, более всего непонятен был призыв радоваться ус-
пехам большевиков. В сознании верующих это отразилось как ус-
пехи в искоренении Православия, что фактически и имело место в
20-е годы. Во многом именно эта фраза легла в основу отложения
от м. Сергия значительного числа священнослужителей и мирян.

«Мешать нам может лишь то, что мешало и в первые годы
советской власти устроению церковной жизни на началах лояльно-
сти. Это — недостаточное сознание всей серьезности совершивше-
гося в нашей стране. Учреждение советской власти многим пред-
ставлялось каким-то недоразумением, случайным и потому недол-

1 Подробно политика Советского правительства в религиозном вопросе в этот период
рассмотрена в других главах.

2 Имеется в виду убийство советского посла в Варшаве в 1927 г.
говечным... Таким людям, не желающим понять «знамений време-
ни», и может казаться, что нельзя порвать с прежним режимом и
даже монархией, не порывая с Православием. Такое настроение из-
вестных церковных кругов, выражавшееся, конечно, и в словах и в
делах и навлекавшее подозрение советской власти, тормозило и
усилия Святейшего Патриарха установить мирные отношения
Церкви с Советским правительством. Недаром ведь Апостол вну-
шает нам, что «тихо и безмятежно жить» мы можем , лишь повину-
ясь законной власти (1 Тим. 2:2), или должны уйти из общества.
Только кабинетные мечтатели могут думать, что такое огромное
общество, как наша Православная Церковь, со всей Ее организаци-
ей, может существовать в государстве спокойно, закрывшись от
власти. Теперь, когда наша Патриархия, исполняя волю почившего
Патриарха, решительно и бесповоротно становится на путь лояль-
ности, людям указанного настроения придется или переломить себя
и, оставив свои политические симпатии дома, приносить в Церковь
только веру и работать с нами только во имя веры; или, если пере-
ломить себя они сразу не смогут, по крайней мере не мешать нам,
устранившись временно от дела. Мы уверены, что они опять и
очень скоро возвратятся работать с нами, убедившись, что измени-
лось лишь отношение к власти, а вера и православная христианская
жизнь остаются незыблемы...».

Призыв порвать с прежней властью, не порывая с правосла-
вием, как показало время, оказался верным и, в чем-то, пророче-
ским. Однако в тот период немногие приняли его. Одни, действи-
тельно считая советскую власть временным недоразумением (чем
она, в конечном итоге и оказалась, правда, для понимания этого
понадобилось семьдесят лет), обвинили м. Сергия в политической
недальновидности и слабости; другие, взращенные на традиции
симфонии Церкви и государства, посчитали «Декларацию» преда-
тельством в отношении как православия, так и народа1.

Что касается ссылки на «волю почившего Патриарха», то это,
на наш взгляд, только усилило недоверие к самому м. Сергию, по-
скольку практически никто не считал, что Патриарх хотел, поста-
вит Церковь в подчинение государству. Да и само его «Завещание»
до настоящего времени ставится под сомнение, о чем мы рассужда-
ли в предыдущих главах.

1 Епископ Андрей (Ухтомский) в разговоре с А.Ф. Керенским в 1917 г. выразил идею
симфонии властей следующим образом: «Отделить российское государство от Церкви -
значит отделить народ от его совести, лишить его нравственной опоры» [174, С. 12].
«... Особенную остроту при данной обстановке получает во-
прос о духовенстве, ушедшем за границу. Ярко противосоветские
выступления некоторых наших архипастырей и пастырей за грани-
цей, сильно вредившие отношениям между правительством и Цер-
ковью, как известно, заставили почившего Патриарха упразднить
заграничный Синод (5 мая - 23 апреля 1922 года). Но Синод и до
сих пор продолжает существовать, политически не меняясь, а в по-
следнее время своими притязаниями на власть даже расколол за-
граничное церковное общество на два лагеря.1 Чтобы положить
этому конец, мы потребовали от заграничного духовенства дать
письменное обязательство в полной лояльности к Советскому пра-
вительству во всей своей общественной деятельности. Не давшие
такого обязательства или нарушившие его будут исключены из со-
става клира, подведомственного Московской Патриархии. Думаем,
что размежевавшись так, мы будем обеспечены от всяких неожи-
данностей из-за границы. С другой стороны, наше постановление,
может быть, заставит многих задуматься, не пора ли и им пере-
смотреть вопрос о своих отношениях к советской власти, чтобы не
порывать со своей родной Церковью и Родиной...».

Как мы уже упоминали, требование письменного обязатель-
ства от Зарубежной Церкви в лояльности к советской власти было
одним из основных условий соглашения м. Сергия с правительст-
вом. Представляется, что он прекрасно понимал: предъявлять по-
добные требования к православным иерархам, находящимся в
принципиальной оппозиции к государству, объявившему войну ре-
лигии как таковой и православию в частности, оказавшимся вне
его влияния и поддерживаемым враждебно настроенными к СССР
силами, бесполезно и даже наивно. Но заявление об отмежевании
Патриархии от зарубежного духовенства в случае отказа от подпи-
сания такого обязательства или его нарушения показывает, что по-
литически «Декларация» в этой части выстроена почти безупречно:
мы выполнили свое обязательство, а остальное — ответственность
самой Зарубежной Церкви.

1 В 1926 году от Русской Зарубежной Православной Церкви с центром в Сремских
Карловицах (Сербия),
возглавляемой митрополитом Антонием (Храповицким), отделились митрополиты
Платон

(Рождественский) с приходами в Америке и Евлогий (Георгиевский) с приходами в
Средней

и Западной Европе (прим, мое — А.П.).
Однако справедливости ради стоит отметить, что некоторые
зарубежные иерархи все-таки согласились подписать обязательст-
во.

«... Не менее важной своей задачей мы считаем и приготов-
ление к созыву и самый созыв нашего Второго Поместного Собора,
который изберет нам уже не временное, а постоянное центральное
церковное управление, а также вынесет решение и о всех «похити-
телях власти» церковной, раздирающей хитон Христов...

Теперь же мы выразим лишь наше твердое убеждение, что
наш будущий Собор, разрешив многие наболевшие вопросы нашей
внутренней церковной жизни, в то же время своим соборным разу-
мом и голосом даст окончательное одобрение и предпринятому на-
ми делу установления правильных отношений нашей Церкви к Со-
ветскому правительству» [80].

Конечно, надежда на созыв Собора была основана либо на
ошибочных представлениях м. Сергия относительно позиции госу-
дарства к религиозному вопросу, либо на очередной лжи Тучкова
во время переговоров о легализации церковного управления. Во
всяком случае, ей не суждено было сбыться вплоть до средины 40-х
годов, да и то частично.

В беседе с корреспондентом «Известий» перед опубликова-
нием в ней «Декларации» м. Сергий говорил: «Советскую власть
мы признаем властью нормальной и законной. И мы подчиняемся
всем ее постановлениям вполне искренне. В случае войны наши
симпатии всецело на стороне Советского Союза: ведь мы служим
нашей Родине, а всякие интервенты борются только в своих инте-
ресах, чтобы эксплуатировать русский народ и русскую землю. По-
этому и деятельность заграничного духовенства, выступающего в
проповедях и статьях от имени Церкви против Советской власти,
ни в коем случае не соответствует нашим интересам. Мы требуем
от них письменных обязательств о полной лояльности в церковно-
общественной деятельности по отношению к Советской власти. Им
дан предельный срок, и если они не подчинятся, то будут нами уво-
лены и тем самым ничего общего с нашей организацией не будут
иметь» [80].

Расколотая на два лагеря русская церковная эмиграция по
разному отреагировала на «Декларацию». Митрополит Евлогий
(Георгиевский), управляющий русскими православными прихода-
ми в Западной Европе по указу Патриарха № 424 от 8.04.1921 года,
не стремился разорвать связь с московской церковной администра-
цией и рассматривал действия м. Сергия, направленные на урегу-
лирование государственно-церковных отношений, как продолже-
ние политики Патриарха Тихона. Поэтому 30.08.1927 года напра-
вил Заместителю Патриаршего Местоблюстителя телеграмму с со-
гласием дать подписку об устранении от политики [15, С. 228].

Однако и среди его сторонников не было единого мнения на
сей счет. Такие известные лидеры русской эмиграции, как А.В.
Карташев, Д.С. Мережковский, Т.Н. Трубецкой просили его не
принимать послание митр. Сергия и разорвать с ним всякие отно-
шения. В своем письме к митр. Евлогию Д. Мережковский и 3.
Гиппиус писали: «Владыка, умоляем Вас на подписывать прислан-
ного Вам митрополитом Сергием обязательства подчиняться совет-
ской власти... Еще раз умоляем и заклинаем - не подписывайте»
[141, С. 244].

Более резко высказался А.В. Карташев: «Шаг митрополита
Сергия означает и победу и поражение и в церковном, и политиче-
ском смысле... Победа внешняя ему обеспечена там над всеми
авантюрно-неканоническими сектами обновленцев. Своей активной
лояльностью в отношении к большевистской власти митрополит
Сергий, обладающий легальным титулом главы православия, лиша-
ет основания все обновленческие обособления от православной
церкви. Запутанное в сети разделений, духовенство с радостью
бросится к желанному объединению. Но это увлекательное «соби-
рание рассыпанной русской церкви» митрополиту Сергию в конце
концов не удастся, потому что он встал на ложный путь.

Митрополит Сергий, еще год тому назад блестяще доказы-
вавший в записке советскому правительству невозможность для
православной церкви оказывать ему активные услуги..., сейчас
резко изменил этому принципу и перешел к старому началу услу-
жения церкви государству, только в парадоксальной обстановке
власти активно антихристианской. Как ни радостно будет массе за-
блудившихся обновленцев примкнуть к митрополиту Сергию, но
всех православных, чтущих заветы патриарха Тихона, гонимых и
мучимых советской властью, он не соберет... Другими словами,
новый раскол уже в самой тихоновской церкви этим намечен. В ко-
нечном счете мученическое и вновь гонимое православие... опять
будет предпочтено соборным сознанием оппортунизму, и знамя
православия в час освобождения России останется в руках гони-
мых. Таково внутреннее поражение, уготованное тактике митропо-
лита Сергия» [141, С. 246-247].
С другой стороны, значительная часть вождей русского зару-
бежья поддержала «Декларацию». Н.Н. Глубоковский в своем ин-
тервью газете «Россия» 3 сентября 1927 г. заявил: «Послание пре-
следует, думается мне, благие цели как для церкви в России, так и
для нас, и я не вижу оснований смотреть на него пессимистиче-
ски... Между церковью и государством, даже советским, должны
быть какие-то отношения... Неверно, что такого положения не бы-
вало раньше: вспомните Византийскую церквоь после взятия Кон-
стантинополя — там поминали султана. То, что произошло, есть
плод взаимных уступок советской власти и церкви» [141, С. 245-
246].

Полемику подхватили эмигрантские издания — газеты «Руль»,
«Последние новости», «Россия»; журналы, разного рода сборники,
воззвания, обращения, листовки. Мнения, как и следовало ожидать,
высказывались диаметрально противоположные. «Единодушие
проявилось лишь в том, чтобы не давать подписки о лояльности по
отношению к советской власти, которую требовал от заграничного
духовенства Сергий» [140, С. 125].

Что касается позиции «Карловацкого Собора», то она была
полностью непримиримой и к «Декларации», и к самому м. Сер-
гию: «... определили: 1. Заграничная часть Всероссийской церкви
отселе должна прекратить административные отношения с Москов-
ской церковной властью ввиду невозможности нормальных сноше-
ний с нею и ввиду порабощения ее безбожной советской властью,
лишающей ее свободы в своих волеизъявлениях и канонического
управления церковью...

5. Решительно отвергнуть предложение митрополита Сергия
и его синода дать подписку о лояльности советскому правительству
как неканоническое и весьма вредное для Святой церкви как в Рос-
сии, так и за границей» [2].

Так отреагировали на «Декларацию» религиозные и общест-
венные деятели русской эмиграции, которых ее плоды не коснулись
непосредственно. В России же ситуация для Церкви сложилась
критическая. Непосредственно перед изданием «Декларации» са-
мые авторитетные иерархи — митрополиты Петр и Кирилл — были
властями поставлены вне сферы досягаемости: первого арестовали
и содержали в Тобольской тюрьме, а второго отправили в ссылку в
Туруханск. Надо полагать, это было сделано для того, чтобы пре-
дотвратить всякое воздействие первоиерархов на церковное созна-
ние, искавшее в атмосфере растущего недоверия к м. Сергию «ав-
торитета, на который могло бы опереться в своем суждении о про-
исходившем» [22, С. 407]. Остальные епископы пока молчали, вы-
жидая.

Начало своей деятельности м. Сергий ознаменовал массовы-
ми перемещениями и увольнениями епископата. Арестованные и
ссыльные епископы увольнялись на покой; освобожденные и воз-
вращавшиеся из 'ссылок по отбытию срока назначались на дальние
кафедры. Эта участь ожидала и «неблагонадежных» архиереев, ра-
зумеется, с «благословения» фактического хозяина церковной ад-
министрации — руководителя VI отделения Секретного отдела
ОГПУ Е.А. Тучкова.

Вместо них на наиболее важные и известные кафедры назна-
чались либо вновь рукоположенные епископы, либо те, кто безого-
ворочно принимал условия, выдвинутые властями через м. Сергия.

Как же реагировал на развивающиеся события русский епи-
скопат? Определить можно одним словом: полная растерянность.
Затем некоторые из них, а также рядовое духовенство и миряне по-
пытались обращаться к самому м. Сергию кто за разъяснением, кто
с мольбой об изменении позиции, кто с протестом.

Первыми отреагировали епископы, заключенные в Соловец-
ком лагере. В своем послании, написанном 27 сентября 1927 г. они,
признав политическую часть послания (подчинение клира законам
и распоряжениям правительства, касающихся «гражданского бла-
гоустройства государства», отказ от участия в заговорах и органи-
зациях, имеющих целью ниспровержение власти, а также от поли-
тической деятельности и т.п.), выступили против «Декларации» в
целом, поскольку в ней ясно проявилась идея «полного сплетения
Церкви и государства», что является для Церкви недопустимым.

Принятое в «Декларации» обязательство считать «все радости
и успехи государства своими успехами, а все его неудачи своими
неудачами» Церковь также не может взять на себя т.к. в программу
большевистского правительства входит «искоренение религии и
для осуществления этой задачи им издан ряд законов. Успехи госу-
дарства в этом направлении Церковь не может признать своим ус-
пехом».

Далее соловецкие епископы отмечают, что вынесение прави-
тельству всенародной благодарности «за внимание к духовным ну-
ждам православного населения» устами главы Русской Православ-
ной Церкви «не может быть искренним и потому не отвечает дос-
тоинству Церкви и возбуждает справедливое негодование в душе
верующих людей» [15, С. 232-234].

Несмотря на то, что соловецкие епископы ясно выразили свое
непринятие «Декларации» Сергия, в большинстве своем они не от-
казались от общения с ним как с руководителем Церкви в целях со-
хранения церковного единства. Епископ Нектарий (Трезвинский) в
письме из заключения от 25 апреля 1928 года назвал послание со-
ловецких архиереев «протестом без отстранения или отмежевания
от него» [24, С. 198], хотя сам епископ Нектарий решил оконча-
тельно порвать с Сергием в марте 1928 года.

21 октября 1927 года м. Сергий издает указ № 549 «о помино-
вении за богослужением предержащей власти и об отмене помино-
вения всех епархиальных архиереев, находящихся в ссылках» [22,
С. 521]. Этот указ еще более усугубил раскол среди епископов, ря-
дового духовенства и мирян. И действительно, как можно было
расценить требование поминать богоборческую власть, плоды ко-
торой уже увидели, а многие и испытали на себе ее железную хват-
ку, если не предательство со стороны Заместителя Местоблюстите-
ля и его Синода? Особенно остро это звучало на фоне запрещения
поминать на богослужении ссыльных епископов, мученичество ко-
торых в церковном сознании отождествлялось с истинной Церко-
вью. «В поминовении властей многие видели тот рубеж, за кото-
рым Церковь уже начинает отпадать от Православия. А отказ по-
минать ссыльных иерархов означал бы утверждение, что эти ие-
рархи сами были неправославными...» [131, С. 148].

В декабре 1927 года к м. Сергию обратился профессор про-
тоиерей В. Верюжский с предложением разрядить сложившуюся
ситуацию путем изменения церковного курса: «1) Отказаться от
намечающегося курса порабощения Церкви государству...

4) Удалить из состава Синода пререкаемых лиц...

6) Возвратить на Ленинградскую кафедру митрополита Ио-
сифа (Петровых).

7) Отменить возношение имени Заместителя (т.е. самого м.
Сергия - А.П.)

8) Отменить распоряжение об устранении из богослужебных
молений о ссыльных епископах и о возношении молений за граж-
данскую власть» [13, С. 295-296].

Ответы Заместителя Патриаршего Местоблюстителя не толь-
ко не устранили противоречия среди клира и мирян, но еще более
их усугубили:
«1) Отказаться от курса церковной политики, который я счи-
таю правильным и обязательным для христианина и отвечающим
нуждам Церкви, было бы с моей стороны не только безрассудно, но
и преступно...

4) О митрополите Серафиме (Александрове) я не знаю ниче-
го, кроме сплетен и беспредметной молвы. Для опорочения челове-
ка нужны факты, а не слухи. Не любят его за то, что он, имея неко-
торый кругозор, йе остался при наших взглядах на наше государст-
венное положение. А епископ Алексий (Симанский) допустил в
прошлом ошибку, но имел мужество ее исправить. При том, он по-
нес такое же изгнание, как некоторые из его теперешних недобро-
желателей. ..

6) Устранено не моление о сущих в темницах и пленении (в
ектении оно осталось), а только то место, которым отцы протодиа-
коны, в угоду некоторым настроениям, иногда злоупотребляли,
превращая молитвенное возглашение в демонстрацию. Ведь не
нужно забывать, что богослужение (литургия верных) у нас совер-
шается не при закрытых дверях, как в древности, а публично, и по-
тому подлежит' правилам всяких публичных собраний. Моление же
за власть является только естественным следствием нашего граж-
данского ее признания. Не поминали мы ее (Патриарх, впрочем, и
сам поминал и делал распоряжения о поминовении) только потому,
что не решались открыто сказать, что мы ее признаем» [13, С. 296-
297]

Аргументация, мягко говоря, неубедительная. Уж слишком
явственно проступают нотки некоего смущения в этой вынужден-
ной защите принятых на себя не совсем добровольных обяза-
тельств. Об отмене возношения своего имени митрополит, разуме-
ется, умолчал...

Спустя пол года после выхода «Декларации» архиепископ
Угличский Серафим (Самойлович) написал письмо Заместителю
Местоблюстителя, в котором снова попытался увещевать последне-
го отказаться от своего воззвания: «Более чем полугодовой срок,
перетекший со дня издания Вами Декларации 16 (29) июля 1927
года, показал, что все надежды Ваши на (мирное установление на-
ших церковных дел), на «приведение в должный порядок и строй
всего нашего церковного управления» напрасны, а Ваша «уверен-
ность в возможности мирной деятельности и жизни в пределах за-
кона» совершенно несбыточна и никогда не может, при настоящих
условиях, перейти в действительность.
...Особенно тяжело, прямо мучительно... сознавать, что Вы
приносите в жертву кому-то и чему-то внутреннюю свободу Церк-
ви... свернули с прямого пути и пошли по дороге компромиссов,
противных Истине... Пока еще не совсем поздно, пока еще не со-
всем захлестнула Вас эта страшная пучина, готовая бесславно и
уже навеки поглотить Вас, соберите свои, еще недавно могучие ум-
ственные и нравственные силы, встаньте во весь свой духовный
рост, издайте другую деларацию во исправления первой или хотя
бы подобную той, которую Вы разослали в первый период своего
заместительства, разрубите благодатным порывом духа цепи, Вас
сковавшие и выйдите на святую свободу!

...Неужели Вы не найдете мужества сознаться в своем заблу-
ждении, в своей роковой ошибке изданием Вами декларации 16
(29) июля 1927 г.?..

Проявите мужество, сознайтесь в своей роковой ошибке, и
если невозможно Вам издать новую декларацию, то для блага и ми-
ра церковного передайте свои права и власть заместительства дру-
гому... »[13, С. 298-299].

Но нет, это послание, как и многие другие письма от клири-
ков и мирян, не достигло успеха: м.Сергий сделал выбор и шел по
этому пути настойчиво и жестко. Его, судя по всему, уже захлест-
нула та «страшная пучина», о которой предупреждал архиепископ
Серафим.

За несколько месяцев он переместил около 40 архиереев, в
основном тех, кто был недоволен «Декларацией» [257, С. 447]. По
словам Л. Регельсона, м. Сергий стал «фактическим управителем»
Церкви, получившим право на перемещения и увольнения архиере-
ев, что «создавало порочный круг: изменяя в желательном для себя
направлении состав русской иерархии, он затем получал возмож-
ность создавать впечатление соборного одобрения своих дейст-
вий». Это м. Сергий достиг путем назначения Синода: «... выбрал
по своему усмотрению из нескольких десятков русских архиереев
шесть епископов1 с сомнительной репутацией, но полностью ему

1 Количественный и поименный состав временного Синода неясен. Если Л. Регельсон
говорит о шести членах, О. Васильева - о восьми [36, С. 5], то сам указ № 97
Заместителя Патриаршего Местоблюстителя называет семерых епископов [22, С. 499], в
числе которых, например, митрополит Новгородский Арсений (Стадницкий) и
архиепископ Костромской Севастиан (Вести), которые , однако, не поставили свои
подписи под «Декларацией». Вместо них качестве членов Синода подписались
архиепископ Самарский Анатолий (Грисюк) и архиепископ Вятский Павел
(Борисовский) [22, С. 513].
послушных, и после этого стал говорить о «соуправляющем» орга-
не власти, подкрепляя подписями членов Синода свои постановле-
ния, по существу не перестававшие от этого быть единоличными»
[194, С. 133-134].

В конце 1927 — начале 1928 годов Заместителем Патриаршего
Местоблюстителя е его Синодом были запрещены в священнослу-
жении некоторые архиереи, выступившие против его политики (ле-
нинградские иосифляне — в связи с принятым ими актом отхода от
м. Сергия): епископы Шадринский Виктор (Островидов), Гдовский
Дмитрий (Любимов), Копорский Сергий (Дружинин), Уразов-
ский9Алексий (Буй) и др.

Несмотря на эти жесткие меры, клирики и миряне продолжа-
ли отходить от м. Сергия. В его адрес поступали все новые и новые
отклики на «Декларацию». «... Делая то, что он делает, митрополит
Сергий во всяком случае обязан был выполнить то, чего он сам
требовал от митрополита Агафангела (Преображенского), от быв-
шего архиепископа Екатеринбургского Григория (Яцковского) и
прочих претендентов на создание новых ориентаций — испросить
благословения своего иерархического начальства... Насколько
важно было для митрополита Сергия получить благословение ми-
трополита Петра, показывает то соображение, что в случае несогла-
сия его с деятельностью своего Заместителя..., этот последний сра-
зу становится таким же «похитителем» власти, как и те лица, о ко-
торых он упоминает в своем воззвании...» - писал неизвестный кли-
рик по поводу «Декларации» [22, С. 515].

Киевские епископы следующим образом отреагировали на
создание Временного Патриаршего Синода: «Синод митрополита
Сергия организован совершенно не так, как предполагает поста-
новление Московского Собора 1918 года, он не избран соборне, не
уполномочен епископатом; потому он и не может считаться пред-
ставительством епископата при митрополите Сергии. Он поставлен
самим митрополитом Сергием и потому является, собственно гово-
ря, как бы его личной канцелярией, частным совещанием при нем.
Все это говорит за то, что, поскольку Заместитель Местоблюстите-
ля декларирует от лица всей Церкви и предпринимает ответстве-
нейшие решения без согласия Местоблюстителя и сонма еписко-
пов, он явно выходит за пределы своих полномочий» [22, С. 518].
Однако было достаточно много епископов, которые полно-
стью одобряли церковный курс м. Сергия. Вот что писал в октябре
1927 года епископ Полонский Максим от имени епископов, нахо-
дящихся в ссылке в г. Ходжейли: «Легализацию — регистрацию
приветствуем. Послание митрополита Сергия принимаем». От себя
еп. Максим добавляет: «От души желаю полного успеха предпри-
нятому Вашим Высокопреосвященством делу, испрашивая Божией
помощи на Ваш труд» [22, С. 522-523].

Даже некоторые соловецкие епископы и священники выска-
зались за «Декларацию» и позицию Заместителя Местоблюстителя.
Об этом говорится в письме бывшего соловчанина протоиерея Ио-
анна Шастова к м. Сергию: «По прочтении означенной Декларации
и суждению о ней было вынесено определенное заключение: Дек-
ларацию считать необходимым актом, свидетельствующим лояль-
ное отношение к государственной власти и не нарушающим н и
догматического, ни канонического учения. А потому приемлемой
для нас. А к указу Вашему от 8 (21) октября 1927 г. за № 549 о по-
миновении за богослужением предержащих властей, мнение опре-
делилось такое: по слову Священного Писания и учению святых
Отцов, моление должно быть необходимо. Этим мы будем выра-
жать наше христианское смирение и послушание Св. Церкви» [22,
С. 579].

Одобрили деятельность м. Сергия Патриархи Антиохийский
Григорий (Аль-Хаддат) и Константинопольский (он же Вселен-
ский) Василий III.

Патриарх Григорий писал в своем послании от 30.10 (12.11)
1927 г.: «... Вы занимаете достойнейшим образом наивысший пост
временного Главы Святой Православной Всероссийской Патриар-
шей Церкви, этой дорогой Сестры нашей, лучшей хранительницы и
почтительницы священных заветов чистейшего Православия и не-
преложных церковных канонов, до самоотвержения любящей про-
чих Сестер своих, - и мы ... обнимаем мысленно Ваше Высокопре-
освященство..., несказанно радуясь за Вашу стойкость в хранении
догматов веры и правил благочестия, как единственных правиль-
ных путеводителей и устроителей Вашего и всех Ваших духовных
чад спасения» [22, с. 532].

Далее в письме идут заверения в почтении и пожелания «еди-
номысления и единодействия» Священному Синоду и «всем брати-
ям Преосвященным архиереям... Святой Русской Церкви». Тем са-
мым становится понятной неосведомленность Патриарха о дейст-
вительном положении дел в России, особенно в отношении единст-
ва Церкви.

Еще большее незнание обстановки в Российских церковных
делах обнаруживается в письме Вселенского Патриарха Василия III
от 24.11 (7.12) 1927 г., откуда видно, что информацию он получает
от обновленческого Синода и всерьез предлагает созвать Собор для
«восстановления и правильной организации церковных дел», по-
скольку «благодатию Божией теперь проникает всех в обеих ориен-
тациях (тихоновцев и обновленцев - А.П.) единый дух — дух неис-
каженного сохранения православного ученияи предания, какое есть
и должно быть базисом для совместного обсуждения и единения
одинаково с обоих сторон... мы поистине не видим, какое еще мо-
жет создаться непреодолимое препятствие к общему рассмотрению
и решению на общем Соборе» [22, С. 535].

О противоречиях в Церкви после «Декларации» Патриарх не
упоминает, поскольку, вероятно, считает, что речь идет об обнов-
ленческом расколе, который, по его мнению, можно спокойно раз-
решить по указанным в послании основаниям.

Таким образом, вышеприведенные документы свидетельствуют
о новом разделении Православной Российской Церкви, на этот раз
более глубоком и длительном, чем обновленческий и григориан-
ский расколы.

§ 13. «Иосифлянство», «буевщина» и другие.

Ко времени появления Декларации в партийно-
государственных кругах сложились две тенденции во взглядах на
государственно-церковные отношения. Первую, выражавшуюся в
смягчении жесткого курса в «религиозной политике», поддержива-
ли А.В. Луначарский, П.Г. Смидович, М.И. Калинин, А.И. Рыков,
П.А.Красиков. В свою очередь И.В. Сталин, Е.М.Ярославский,
В.М.Молотов, Н.И.Бухарин выступали за бескомпромиссно автори-
тарное руководство религиозной жизнью, имея в виду ее полное
искоренение.

Тем не менее, в тот период существовало примерное равнове-
сие сил в высшем руководстве, сложившееся в результате провала
плана уничтожения церкви одним ударом в начале 20-годов и не-
обходимости изменения тактики. Временное прекращение массо-
вых репрессий и относительная возможность религиозным органи-
зациям участвовать в общественной жизни в 1927-28 годах, некото-
рый рост зарегистрированных религиозных объединений (на 1 ян-
варя 1926 года в РСФСР (без автономных республик) было зареги-
стрировано 34796 объединений, а на 1 января 1928 г. - 38442) [140,
С. 126], впоследствии и дало основание апологетам сергианства ут-
верждать безусловно положительную роль Декларации.

Однако такое положение существовало недолго. Уже в конце
1927 года наметился перелом в этом шатком «перемирии» между
церковью и государством. По мере того, как в партийно-
государственных кругах усиливалась линия на свертывание всех
начатков демократии в советском обществе и установка на силовые
методы решения социальных и идеологических проблем, началось
последовательное вытеснение религиозных организаций из обще-
ственной сферы и сведение их деятельности лишь к культовым
действиям в церковных стенах. Эта позиция достаточно ясно опре-
делилась в циркуляре НКВД по поводу регистрации «Сергиевских»
епархиальных управлений от 29.11.1927 г: «...НКВД РСФСР, по
согласованию вопроса с ОГПУ, считает необходимым сообщить,
что в настоящих условиях следует воздержаться от выдачи каких-
либо справок о регистрации так называемых епархиальных управ-
лений или о принятии к сведению списков членов этих организа-
ций. Однако в тех случаях, когда по обстоятельствам времени и
места кой-где могут возникнуть епархиальные управления, адми-
нистративные отделы, не регистрируя таковых, вместе с тем не
должны и препятствовать их функционированию» [141, С.264]. Из
этого следует, что само понятие регистрации в отношении Право-
славной Церкви (как, кстати, и других религиозных организаций)
для административных органов не имело никакого правового зна-
чения (т.е. они не признавались в качестве юридических лиц), а бы-
ло лишь вопросом тактики в борьбе с «контрреволюционерами в
рясах»

Таким образом, митрополит Сергий при всей своей осмотри-
тельности ошибся в расчетах на то, что он своими уступками «спа-
сает Церковь»[131, С. 151]. Поставив ее, по словам Н.А. Струве «в
союзно-подчиненное отношение к государству» [222, С.30], м. Сер-
гий добился признания лишь своего Синода, а не всей возглавляе-
мой им Церкви. Это стало окончательно понятно после принятия
Постановления ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля 1929 года «О ре-
лигиозных объединениях», которое в течение 60 лет (вплоть до
1990 г.) регламентировало религиозную жизнь страны. Новое зако-
нодательство не признавало религиозные объединения в качестве
юридического лица, правительство имело дело только с «двадцат-
ками» мирян, которые арендуют помещения у местных властей и
отвечают перед ними. Общины^не имели права производить сборы
средств на Церковь или устанавливать членские сборы, заниматься
благотворительностью и т.п. [76, С.83-97]. Для того, чтобы приход
мог легально функционировать, требовалась регистрация не только
религиозной общины, но и священнослужителя. Теоретически это
требование было необходимо лишь для информирования властей.
На самом деле регистрация духовенства вскоре стала использовать-
ся как возможность контролировать назначение священнослужите-
лей, что позволяло властям оказывать давление на епископов, свя-
щенников и мирян.

В мае того же 1929 году в Конституцию была внесена поправ-
ка, запрещающая религиозную пропаганду, в то время как атеи-
стическая пропаганда осталась законодательно закрепленной и
всячески поощрялась (31, С. 12-13). В июне II съезд «Союза воин-
ствующих безбожников» провозгласил: «Борьба с религией есть
борьба за социализм» и предлагал объявить «безбожную пятилет-
ку» [21, С.41,43].

Считать, что раскол в Церкви начался лишь в связи с Декла-
рацией митрополита Сергия, было бы неправильным. Как уже го-
ворилось, часть духовенства и мирян откололись еще в 1925 году,
не приняв воззвание Патриарха (некоторые авторы считают, что
именно эти группы впоследствии стали именоваться «Истинно пра-
вославная церковь» [178, С. 145]. В конце же 1927 года раскол при-
нял необратимый характер не столько как следствие опубликования
Декларации, а, скорее, как результат изменения внутрицерковной и
государственно-церковной политики Заместителя Патриаршего
Местоблюстителя.

Некоторые иерархи выразили свой протест путем отказа от
назначений Синода, по собственной воле уходя на покой (архиепи-
скоп Зиновий (Дроздов), епископы Арсений (Жадановский), Сера-
фим (Звездинский) и др.)

Другие архипастыри, получив Декларацию, не стали зачиты-
вать ее в приходах, а отослали назад. По данным некоего исследо-
вателя, написавшего диссертацию в Ленинградской духовной ака-
демии в 1965 г., «во многих епархиях большинство приходов вер-
нуло Декларацию ее автору... в некоторых епархиях (на Урале) до
90 приходов отослали Декларацию назад» [194, С.434] Так посту-
пил временно управляющий Вятской епархией епископ Виктор
(Островидов). Он писал: «Что пользы, если мы, сделавшись по бла-
годати Божией храмами Святого Духа, стали сами вдруг непотреб-
ны, а организацию получили. Нет. Пусть погибнет весь веществен-
ный мир видимый, пусть в наших глазах важнее его будет верная
гибель души, которой подвергается тот, кто представляет такие
внешние предлоги для греха...Отступники превратили Церковь
Божию из союза благодатного спасения человека от греха и вечной
погибели в политическую организацию, которую соединили с орга-
низацией гражданской власти на служение миру сему, во зле лежа-
щему» [187, С.31].

Архиепископ Вятский Павел, член Сергиевского Синода, видя
нестроения во вверенных ему епархиях (Воткинской и Вятской) в
связи с демаршем своего викария, потребовал от последнего пре-
кратить «сеяние смуты» и подчиниться правящему архиерею. Од-
нако отношение еп. Виктора к Декларации как к предательству
Церкви не оставили сомнения в его позиции. Он написал еще не-
сколько посланий к м. Сергию, где пытался призвать его пересмот-
реть свои взгляды на отношение к власти. Реакция последовала не-
медленно. Синод упразднил новую и еще не утвержденную Вот-
кинскую епархию и устранил еп. Виктора от временного управле-
ния Вятской епархией. В ответ последний в ноябре 1927 г. преры-
вает молитвенное общение с м. Сергием и Патриаршим Синодом и
вместе с несколькими приходами Вятской и непризнанной Воткин-
ской епархий отделяется от Заместителя Патриаршего Местоблю-
стителя, образовав тем самым так называемый «викторианский
раскол» [257, С.449].

В письме к епископу Авраамию (Чурилину) в январе 1928 г.
еп. Виктор подвел итог своим размышлениям о происходящем в
высшем церковном управлении: «Мы с детской простотой веруем,
что сила Церкви не в организации, а в благодати Божией, которой
не может быть там, где нечестие, где предательство, где отречение
от Православной Церкви, хотя бы и под видом достижения внешне-
го блага Церкви. Ведь здесь не просто грех м. Сергия и его совет-
чиков! О, если бы это было только так! Нет! Здесь систематиче-
ское, по определенно обдуманному плану разрушение Православ-
ной Русской Церкви, стремление все смешать, осквернить и разло-
жить духовно. Здесь заложена гибель всей Православной Церкви»
[231, С. 31].

В том же ключе выразил свое отношение и архиепископ Ил-
ларион (Троицкий).1 В письме к некоему Н.Н. от 22.10.1927 г. он
рассматривает существующее положение, по его собственным сло-
вам, «апокалиптико- эсхатологически». Приводя слова Иоанна Бо-
гослова о «блуднице», сидящей на «звере багряном, преисполнен-
ном именами богохульными», упоенной «кровию святых и кровию
свидетелей Иисусовых», имя которой «Вавилон великий, мать
блудницам и мерзостям земным», архиепископ Илларион подводит
читателя к сравнению с современной ему церковью: «Не видим ли
мы нечто собственными глазами? Не проходят ли перед нами собы-
тия, невольно приводящие на память духовные созерцания Новоза-
ветного тайновидца?», имея в виду, прежде всего, живоцерковни-
ков и обновленцев: «Не приложимы ли они к ним, почти до мело-
чей?»

Говоря о м. Сергии и его Синоде, архиепископ Илларион не
пытается смягчить характеристики: «... при исполняющем обязан-
ности Патриаршего местоблюстителя митрополите Сергии имеется
Синод (правда, похожий скорее на обер-прокурорскую канцеля-
рию) из законных иерархов (правда, большей частью «подмочен-
ных», т.е. весьма в церковном отношении скомпрометированных
своей давнишней и прочной ориентацией на безбожное ГПУ, -
да и не этим одним); имя митрополита Сергия произносится всеми
как имя действительного кормчего Русской Церкви, но увы! - имя
это является фальшивой монетой, так как фактически распорядите-
лем судеб Русской Церкви и Ее епископов, как гонимых, так и про-
тежируемых, т.е. милуемых и поставляемых на кафедры (последнее
особенно печально!) является нынешний обер-прокурор «Право-
славной Русской Церкви» Евгений Александрович Тучков» [22, С.
525].* 2

Затем он переходит к современным событиям: «Гораздо силь-
нее, в указанном апокалиптическом смысле, представляются собы-
тия последних дней, связанные с именем митрополита Сергия. Зна-

’ В.Мосс приводит данный текст как письмо архиепископа Феодора Волоколамского, хотя
и допускает авторство письма арх. Иллариону (Троицкому) [131, С. 154].

2 В связи с такой характеристикой вряд ли справедливо утверждение В. Мосса, что «...
сторонниками Сергия (в Соловецком лагере — А.П.) руководил архиепископ Илларион
(Троицкий)» [131, С. 150].
чительнее, хотя бы по одному тому, что усаживается на зверя баг-
ряного с именами богохульными не самочинная раскольница (под
ней автор, вероятно, подразумевает вышеприведенных «Живую
Церковь» и обновленцев — А.П.), а верная жена, имущая образ под-
линного благочестия... Как же нам быть в эти страшные минуты
новой опасности, надвинувшейся по наущению вражьему на нашу
Мать, Святую Православную Церковь?»

Ответ на этот вопрос стал пророческим и потому, что архи-
епископ Илларион, подытожив анализ ситуации, сделал свои вы-
воды, которые впоследствии подтвердились, и потому, что он со-
поставил его (анализ) с книгой Откровения Апостола Иоанна: «По-
сле сего я видел, - продолжает Богослов, - иного Ангела, сходящего
с неба и имеющего власть великую. Земля осветилась от славы его.
И воскликнул он сильно, громким голосом говоря: пал, пал Вави-
лон, великая блудница, сделалась жилищем бесов и пристанищем
всякому нечистому духу, пристанищем всякой нечистой и отврати-
тельной птице» (Апок. 18, 1-2).

«И услышал я иной голос с неба, говоривший: выйди от нее
(выделено мной - А.П.), народ мой, чтобы не участвовать вам в
грехах ее и не подвергнуться язвам ее» (Апок. 18,4) [22, С. 526].

Несмотря на то, что сам архиепископ Илларион прямо не при-
зывал к отложению от существующей церковной власти, но пред-
видел раскол: «... живые верующие души... бьют тревогу. Они, в
большей части своей, не спешат окончательным разрывом с цер-
ковными «прелюбодеями», в надежде, что совесть их не сожжена
до конца, а потому возможны покаяние и исправление, т.е. отвер-
жение начатого ими темного дела. Сбудется ли это чаяние?! От
души говорю: подай, Господи! Но в самой глубине его нахожу со-
мнение и, однако, пока не ставлю точки над i. Пусть поставит ее
время, а точнее сказать Владыка времен! Он же да сохранит нас как
от легкомысленной поспешности, так и от преступно равнодушной
медлительности в том страшно ответственном положении, в кото-
рое мы поставлены Промыслом Божиим!» [22, С. 529].

Начался отход православных иерархов от м. Сергия и его Си-
нода.

12 декабря 1927 г. представители от восьми петроградских ар-
хиереев, духовенства и ученых во главе с епископом Гдовским Ди-
митрием (Любимовым) прибыли в Москву для встречи с Замести-
телем Местоблюстителя. Говорили, естественно, о судьбе Церкви,
об отношении ее и лично м. Сергия к советской власти. В ответ на
какой-то нелицеприятный вопрос, м. Сергий сказал: «Своей новой
церковной политикой я спасаю Церковь». Возмущенный епископ
Димитрий на это ответил, что советская власть в основе своей ан-
тихристианская и поэтому невозможно Православной Церкви быть
в союзе с такой властью, которая последовательно борется с хри-
стианством, тем более молиться об ее успехах и участвовать в ее
радостях. «Сергий рассмеялся: «Где же вы здесь видите антихри-
ста?» [131, С. 151].

Поняв, что дальнейшие переговоры ни к чему не приведут,
епископы Гдовский Димитрий (Любимов) и Нарвский Сергий
(Дружинин) 26 декабря 1927 г. подписали акт отхода от м. Сергия;
7 января 1928 г. их действия одобрил митрополит Иосиф (Петро-
вых), которого указанные епископы продолжали считать управ-
ляющим Ленинградской епархией. Он писал: «Для осуждения и
обезвреживания последних действий митрополита Сергия, против-
ных духу и благу Св. Христовой Церкви, у нас, по нынешним об-
стоятельствам, не имеется других средств, кроме как решительный
отход от него и игнорирование его распоряжений» [22, С. 552].

Через месяц вышло постановление об увольнении епископов
Димитрия и Сергия на покой, запрещении их священнослужении и
предании каноническому суду.

30 декабря 19271 г. последовало отложение от Заместителя
Местоблюстителя части серпуховского духовенства. В своем заяв-
лении они назвали м. Сергия «продолжателем так называемого
«обновленческого» движения, только в более утонченном и весьма
опасном виде» [22, С. 547].

Серпуховцы не единственные, кто пришел к подобным выво-
дам. То же утверждали и многие другие православные священно-
служители и миряне, в том числе и сами обновленцы. 22 ноября
1927 году об этом вполне определенно высказался обновленческий
Синод: «С точки зрения новой позиции сергиевщины, мы должны
видеть оправдание нашей позиции... Воистину велика и наша ра-
дость; староцерковники поистине наши ученики, если не очень
одаренные, то весьма усердные, превзошедшие в ревности своей по

1 Русская Православная Церковь Заграницей датирует это событие 13-м января 1928 г.
[186, С.5].
отношению к вчера еще отвергаемой и поносимой власти учителей
своих» [48, С. 25].

7 января 1929 г. в своем циркуляре Казанскому Епархиально-
му управлению Синод Православных Церквей в СССР (обновлен-
ческий - А.П.) подтвердил это заключение: «Объективная обста-
новка характеризуется продолжающимся разложением староцер-
ковничества. Это разложение, естественное и неизбежное для рели-
гиозной организации, оторвавшейся от вселенского православия,
делает ряды наших противников лишенными единства. С другой
стороны, общественно-политическая установка митрополита Сер-
гия аналогичная нашей, лишний раз подчеркнула перед церковным
сознанием правильность нашего отношения к государству. Старо-
церковники с опозданием на несколько лет стали на обновленче-
скую точку зрения по общественному моменту» [3].

Современные исследователи разделяют такую точку зрения.
А.А. Шишкин, сравнивая обновленчество и «староцерковничест-
во», приходит к однозначному выводу, что обновленчество не
«провалилось» и не «ликвидировалось», как то утверждалось в цер-
ковной и советской атеистической литературе. «Как внутрицерков-
ное течение оно... наоборот, победило; провалилось староцерков-
ничество... Староцерковники под давлением самой жизни вынуж-
дены были перейти на позиции обновленцев. Они и перешли на
них, слившись с последними, но под своим церковно-
административным флагом. Обновленческие приходы переходили
из ведения своего Синода ( а затем - «первоиерарха») в админист-
ративное подчинение Сергиевского Синода. Но это был переход не
с одних канонических позиций на другие, а лишь переход из одного
церковно-административного подчинения в другое» [256, С. 364-
365].

Отходили от м. Сергия не только дальние епархии и отдель-
ные приходы, но и в самой столице священнослужители не за-
хотели принять новую политику и прерывали общение с ним и его
Синодом. Вот как писал м. Сергию настоятель московского храма
«Никола Большой Крест» протоиерей Валентин Свенцицкий: «Дек-
ларация Ваша... и все, что общеизвестно о Вашем управлении Цер-
ковью... с несомненностью устанавливает, что Вы ставите Церковь
в ту же зависимость от гражданской власти, в которую хотели по-
ставить Ее два первых «обновления»... И «Живая Церковь»... и
григорианство, захватившее власть Местоблюстителя, и Вы, зло-
употребивший его доверием, - вы все делаете одно общее, антицер-
ковное обновленческое дело, причем Вы являетесь создателем са-
мой опасной его формы, так как, отказываясь от церковной свобо-
ды, в то же время сохраняете фикцию каноничности и Правосла-
вия...

Я не создаю нового раскола и не нарушаю единства Церкви, а
ухожу и увожу свою паству из тонкой обновленческой ловушки...»
[22, С. 553].

И здесь звучит мотив полного сходства позиции м. Сергия с
позицией обновленцев разных толков. И не только сходства (заяв-
ления обновленческого Синода не оставляют в этом сомнений), но
создание новой и более опасной его разновидности - в форме «ста-
роцерковничества», «Тихоновской Церкви» - известного, признан-
ного, уважаемого и последовательного противника обновленчест-
ва. Именно поэтому значительная часть епископата, священников и
мирян, не разобравшись в хитросплетениях церковной политики,
примкнула и поддержала м. Сергия и его Синод.

В такой ситуации простому человеку чрезвычайно трудно бы-
ло постичь все, связанное с постоянно слышимом им словом «рас-
кол». В принципе, любой верующий, не говоря уже о священно-
служителе, знает, что такое раскол или схизма и, не особенно вда-
ваясь в подробности, расценивает это как предательство. Но что
делать, если каждая группировка называет этим словом своих про-
тивников? Кто же раскольники: катакомбники, григориане, живо-
церковники, они же обновленцы, староцерковники (тихоновцы),
сергиевцы, или, наконец, те, кто их не принимает? Выше упоми-
навшийся протоиерей Валентин Свенцицкий в письме заявил: «Я
не создаю нового раскола», имея ввиду, что, наоборот, уходит от
человека, создавшего раскол. С точки же зрения м. Сергия, это ни
что иное, как неподчинение законной церковной власти, т.е. та же
самая схизма.

По прошествии семидесяти лет со времени описываемых со-
бытий, когда, казалось бы, все должно стать понятным, этот вопрос
продолжает будоражить пытливые умы и богословов (на предмет
выяснения канонических причин), и церковных историков, и свет-
ских религиоведов. К слову сказать, к единому мнению не при-
шли...

Но в конце 20-х годов прошлого века все новые и новые цер-
ковные группы продолжали отходить от сергиевского Синода.
20 февраля 1928 отделились епископы Яранский Нектарий
(Трезвинский)1 и Пореченский Илларион (Бельский) [186, С. 5].

6 февраля 1928 года отложилась Ярославская епархия. Митро-
полит Ярославский Агафангел, архиепископ Угличский Серафим
(Самойлович), архиепископ Ростовский Евгений (Кобранов), архи-
епископ Варлаам (Ряшенцев) и присоединившийся к ним митропо-
лит Иосиф (Петровых) в своем обращении к м. Сергию писали: «...
мы видим и убеждаемся, что Ваша деятельность по управлению
Церковью чем дальше, тем в большей степени вызывает неудоволь-
ствие и осуждение со стороны многих и многих представителей
православного епископата, смущение, осуждение и ропот в среде
клира и широких кругов мирян...

Мы, епископы Ярославской церковной области..., в целях ус-
покоения смущенной совести верующих, за неимением другого вы-
хода из создавшегося рокового для Церкви положения отныне от-
деляемся от Вас и отказываемся признавать за Вами и за Вашим
Синодом право на высшее управление Церковью...

Настоящее решение наше остается в силе впредь до сознания
Вами неправильности Ваших руководственных действий и меро-
приятий и открытого раскаяния в Ваших заблуждениях, или до воз-
вращения к власти Высокопреосвященного митрополита Петра»
[22, С. 573-574].

Ярославское духовенство упрекало м. Сергия в «заблуждени-
ях» и одним из условий своего возврата ставило возвращение м.
Петра. Другие же православные епископы и клирики прямо обви-
няли его в преступном сотрудничестве с безбожниками. Архиепи-
скоп Уфимский Андрей (Ухтомский), запрещенный м. Сергием еще
в 1926 г., 18 июня 1928 г. писал: «А что касается обновленцев и ми-
трополита Сергия, то они вполне поклонились тому зверю, о кото-
ром говорит святая книга Откровение Иоанна Богослова... И об-
новленцы, и митрополит Сергий исполняют только волю безбож-
ников... А несомненно, что архиереи, кто подчинился митрополиту
Сергию, - все отреклись от народа церковного и служат безбожни-
кам и только развращают верующий народ» [236, С. 22].

Если имело место только «заблуждение», то условие ярослав-
цев о возвращении м. Петра, могло бы и исполниться. Но мнение о

1 Митрополит Мануил (Лемешевский) относит его отделение от м. Сергия к 4 марта 1928
г., сам же еп. Нектарий пишет, что это произошло 8 февраля 1928 г. [181, С. 5].
м. Сергии, высказанное арх. Андреем и его единомышленниками,
наводит на мысль, что Тучков читал ярославское обращение и оно
еще раз подтвердило ему, что м. Петр никогда не должен вернуть-
ся к церковной власти. Так и случилось.

Ярославцы не образовали нового церковного управления и
каждому епископу предоставили право действовать самостоятель-
но. В своем разъяснении от 10 мая 1928 г. м. Агафангел, оставший-
ся к тому времени один, без поддержки своих единомышленников
(арх. Серафим был сослан в Могилев, м. Иосиф в Моденский мона-
стырь Новгородской губернии, епископ Евгений - арестован), пи-
сал: «Мы никакого раскола не учиняем, принципиально власть За-
местителя не отрицаем, никого от Заместителя не отторгаем, но
никаких его распоряжений, противных нам и народной совести, не
исполняем и исполнять не будем»1. По словам М. Польского, со-
ставителя собрания материалов «Новые мученики российские», это
разъяснение «отняло у Митроп. Сергия причину наложить, хотя и
неправильное, запрещение в священнослужении. Цена этому за-
прещению следующая: Архиепископу Серафиму Угличскому одно-
временно с запрещением в священнослужении был предложен ми-
трополичий белый клобук и любая епархия, только прими назначе-
ние от Митропол. Сергия и его Синода, но он ответил, что предпо-
читает страдать за Церковь» [137, С. 146].

16 октября 1928 г. митрополит Агафангел скончался и был по-
хоронен 21 октября 1928 в Ярославле. По свидетельству современ-
ников, он был весьма почитаем ярославцами, поэтому «к погребе-
нию Митрополита стеклось все население города и окрестностей»
[137, С. 147].

Примеру Петроградской, Вятской и Ярославской епархии по-
следовали и другие архипастыри и пастыри в Москве, Киеве, Смо-
ленске, Воронеже, Угличе, Перми, Уфе, Красноярске и иных мес-
тах. Некоторые из них, считая, что разделения - это внутреннее де-
ло Церкви и власти не станут вмешиваться, продолжали служить и
проповедовать, как бы составив официальную оппозицию сергиан-
ской церкви. Другие, более дальновидные, правильно понимая по-
литику государства по религиозному вопросу, стали уходить в под-

1 В трактовке М. Польского (137, С. 146). В сборнике М.Е. Губонина это письмо дается в
подлинном виде (см. 22, С. 610).
полье, пополняя ряды катакомбной церкви, которая, как уже гово-
рилось, начала образовываться еще при Патриархе Тихоне.

Однако, по образному выражению Д. Поспеловского, «самый
яркий, крупный и упрямый» раскол был инспирирован митрополи-
том Иосифом (Петровых).

Митрополит Иосиф (в миру Иван Семенович Петровых), с
1920 архиепископ Ростовский, в 1925 назначен временно испол-
няющим обязанности управляющего Новгородской и Старорусской
епархиями. В 1926 г. м. Сергий назначил его на Ленинградскую ка-
федру. Когда ГПУ запретило м. Иосифу проживать в Ленинграде,
определением Заместителя Местоблюстителя и Временного Синода
от 25.10.1927 г. ему было предписано вступить в управление Одес-
ской епархией. На самом деле это перемещение было вызвано от-
рицательной реакцией м. Иосифа на «Декларацию» и кадровой по-
литикой м. Сергия, выражавшейся в назначении строптивых архие-
реев на дальние кафедры. М. Иосиф отказался от этого назначения,
заявив, что оно «противоканоническое, недобросовестное, угож-
дающее злой интриге» и назвав Синод жалкой кучкой интриганов,
«возглавляемых двумя забывшими свой долг смутьянами, извест-
ными своим давним угодничеством врагам Церкви» [22, С. 524,
552]. Возможно, именно на эти слова так негативно отреагировал
еп. Илларион (Троицкий): «А Осиповы письма уж очень не понра-
вились... У него будто злоба какая. И самый главный грех тот, что
его на другую должность перевели... Допреже (т.е. при царях) по
каким пустякам должность меняли и еще были рады, а теперь за-
скандалили» [178, С. 152-153].

Узнав о перемещении м. Иосифа и о его отказе от назначения,
возмутилось ленинградское духовенство, в свое время наиболее по-
следовательно отвергшее обновленчество и особенно подозритель-
ное по отношению к любым компромиссам с властями. Клирики
ленинградской епархии обоснованно опасались, что за уступками
властям может последовать повторение обновленчества, в чем они,
в принципе, не ошиблись. Подтверждением может служить обра-
щение обновленческого Синода к работникам епархий с разъясне-
нием по поводу Декларации, где, проанализировав ее с точки зре-
ния своего учения об отношении к светской власти, Синод признал,
что Декларация почти полностью соответствует решениям по этому
же вопросу обновленческих Соборов 1923 и 1925 годов [15, С.229-
232].
В Синод посыпались письма с протестами и требованием воз-
вратить м. Иосифа на ленинградскую кафедру, на что м. Сергий от-
ветил решительным отказом. После этого, как говорилось выше,
«Иосифовны» приняли решение об отложении от последнего, обви-
нив его в превышении власти и провозгласив единственным закон-
ным Местоблюстителем Патриаршего престола находившегося в
заключении митрополита Петра, - как они писали в своем акте от-
хода, - во имя сохранения той свободы, «которую даровал нам кро-
вию Своею Господь наш Иисус Христос» [222, С. 136-137].

В январе 1928 г. епископ Димитрий (Любимов), единолично
назвав себя «временно управляющим Ленинградской епархией»,
принял под свою юрисдикцию восемь [253, С. 157] церквей, на-
стоятели которых были запрещены в служении епископом Никола-
ем (Ярушевичем), назначенным временно управляющим Ленин-
градской епархией сергиевским Синодом. В этих церквях переста-
ли возносить за богослужением имя Заместителя Местоблюстителя,
отказывались финансово поддерживать епархиальное управление и
приглашать на свои богослужения епископа Николая (Ярушевича),
безоговорочно верного м. Сергию.

Интересно, что имя м. Сергия не поминали за богослужением
не только отложившиеся, но и формально не порывавшие с ним ар-
хиереи. Таковым был, например, настоятель Александро-Невской
Лавры епископ Шлиссельбургский Григорий и некоторые другие.
Синод категорически потребовал от «непоминающих» исполнять
это каноническое требование. В ответ еще одиннадцать ленинград-
ских приходов отделились от м. Сергия и перешли под омофор (ар-
хипастырское окормление) епископа Димитрия [253, С. 158].

К концу 1927 - началу 1928 года митрополит Иосиф практи-
чески становится главой самых непримиримых противников м.
Сергия, причем не только в плане его административных полномо-
чий, но и в отношении действительности совершаемых им таинств.
Последователи Иосифа пошли еще дальше, называя «сергиан» са-
танистами [4]. Такого же мнения придерживались и другие свя-
щеннослужители и верующие, не являющиеся его прямыми после-
дователями. В частности, в цитировавшемся выше письме архиепи-
скопа Иллариона (Троицкого) от 22.10.1927 г., приводятся слова
некоей уважаемой в народе «блаженной», у которой спросили ее
мнение о митрополите Сергии. Спрашивающий, вероятно, говорил,
что последний не нарушал православные догматы и что он не ере-
тик. «Что ж, что не еретик! — возразила блаженная. - Он хуже ере-
тика: он поклонился антихристу, и, если не покается, участь его в
геенне вместе с сатанистами» [22, С. 529].

Признание митр. Иосифа в качестве руководителя «антисерги-
анской» оппозиции началось после официального одобрения им
позиции ленинградского духовенства, выраженного в выше приво-
димой резолюции на докладе епископов, его писем к оппозицион-
ному м. Сергию духовенству с призывом отмежеваться от «его дея-
ний», а также прямого согласия «возглавить это движение своим
духовным руководством и молитвенным общением и попечением»
[22, С. 552, 561,563, 575].

По мнению ряда исследователей, в частности М.В. Шкаров-
ского, иосифлянское движение с самого начала приобрело полити-
ческую антиправительственную окраску, выйдя за чисто религиоз-
ные рамки. Митрополит Иоанн (Снычев) прямо утверждал, что в
основе идеологии иосифлянского раскола лежит «отрицательное
отношение к отечественной советской действительности, а церков-
но-канонические мотивы лишь внешняя оболочка» [257, С. 450].

Данный факт отметило и ОГПУ. По его мнению, именно с
этого времени началось «практическое оформление контрреволю-
ционной организации ИПЦ» [144, С.51]. Началом же, или, точнее,
поворотным пунктом, с которого началось это «практическое
оформление», чекисты считали именно Декларацию. В следствен-
ном деле «Всесоюзного центра ИПЦ» записано: «Крайне правые
круги церковников усмотрели в этой Декларации измену Правосла-
вию и предательство интересов Церкви и повели с ней решитель-
ную борьбу, оформившись в конце 1927 - начале 1928 года в новую
группировку. Эта группировка, присвоившая себе название «Ис-
тинно-Православная Церковь», впитала в себя наиболее неприми-
римые в отношении к соввласти контрреволюционные круги цер-
ковников и социально-враждебные соввласти элементы из так на-
зываемых мирян» [144, С. 15].

Отчасти с такими трактовками можно согласиться, учитывая
политические обстоятельства, которые побудили м. Сергия сделать
тот шаг, который спровоцировал раскол, размах репрессий в отно-
шении Церкви и верующих, а также то, что «иосифляне», в отличие
от «катакомбников», представляли собой легальную оппозицию
признанному и поддерживаемому властями сергиевскому Синоду.
Видя, как ОГПУ целенаправленно раскалывает Церковь, они не
могли не противиться такой политике большевиков, что и исполь-
зовала власть, переведя церковный конфликт в русло «борьбы с
контрреволюцией». Однако считать это ядром их идеологии, на
наш взгляд, было бы неправильным. В основе отхода епархий стоя-
ли именно церковно-канонические причины: незаконное использо-
вание м. Сергием местоблюстительской власти, неканонические
перемещения и отстранения епископов, допущение вмешательства
властей во внутрицёрковные дела и т.п.

В январе 1928 года на службе в ленинградском храме Воскре-
сения Христова епископ Димитрий (Любимов) обратился с пропо-
ведью к прихожанам, провозгласив, что «митрополит Иосиф, он,
епископ Димитрий, и верное митрополиту Иосифу духовенство за-
щищает чистоту Православной веры, что настало время каждому
стать на страже веры, а если нужно, и пострадать за нее».

На этой же проповеди он прокомментировал Указ м. Сергия
№ 549 от 21.10.1927 г. о поминовении за богослужением предер-
жащей власти, объясняя, что поминовение богоборческой власти
«по существу, сразу же уничтожает всю Церковь, никакое соотно-
шение Церкви с советской властью невозможно, что Сергиевская
Церковь - «советская» Церковь».

Говоря о будущем, епископ Димитрий призывал прихожан к
тому, чтобы быть готовым «уйти в подполье, рассеяться, укрыться
от всякого контроля советской власти, а если существовать открыто
- то как организация, которая должна сопротивляться всем меро-
приятиям советской власти». [144, С. 52].

В какой-то мере под влиянием этой проповеди «Истинно-
Православной Церковью» называли себя как катакомбники, так и
оставшиеся в легальной оппозиции епископы, священники и миря-
не приходских церквей. В дальнейшем, по мере закрытия церквей и
арестов священнослужителей, все большая часть «непримиримых»
уходила в подполье, становясь членами Катакомбной Церкви.

Заслуживает упоминания еще одна группа последователей ми-
трополита Иосифа (Петровых) и епископа Димитрия (Любимова),
также принявшая наименование «Истинно-Православная Церковь»
- Воронежская епархия во главе с епископом Козловским Алексием
(Буем) отложившимся от м. Сергия в январе 1928 г. (в литературе
известная под наименованием «буевщина»). В своем послании к
православному клиру и мирянам он сформулировал причины, по
которым порывает отношения с Заместителем Патриаршего Место-
блюстителя: уклонение последнего в сторону обновленчества, пре-
вышение прав и полномочий, нарушение канонов (решение прин-
ципиальных вопросов самостоятельно, перемещение и увольнение
архиереев без суда и следствия и т.п.) со ссылкой на 34-е Апостоль-
ское правило, призывающее первого епископа (главу церкви) сове-
товаться с другими архиереями («Но и первый ничего да не творит
без рассуждения всех»), а также на 1-е правило Кирилла Алексан-
дрийского, допускающего увольнение епископов только по суду
[22. С. 564, 998,1012].

Уже через пять дней после послания последовала реакция м.
Сергия: «за раздорническую деятельность» епископ предавался ар-
хиерейскому суду, запрещался в священнослужении и увольнялся
на покой [19, С 6].

Таким образом, мы видим, что причины отхода еп. Алексия, в
принципе, имеют чисто канонический характера. Но в высказыва-
ниях некоторых его сторонников на первый взгляд прослеживаются
и политические мотивы. Так, одна из активисток группы верующих
г. Козлова (ныне Мичуринска) П. Филатова говорила: «Мы, истин-
но православные христиане, как ученики Петра (Полянского —
А.П.) и епископа Алексия (Буя - А.П.) ... тоже являемся противни-
ками Советской власти и не должны признавать ее как власть» [66,
С. 27]. Однако, учитывая, что данные слова были произнесены на
допросе во время следствия по делу т.н. мичуринской группы ИПХ,
преследующего совершенно определенные цели — раскрытие
«контрреволюционного заговора церковников», — придавать осо-
бое значение этому высказыванию, а тем более — делать вывод о
безусловно политической окраске буевского раскола, нельзя.

С другой стороны, необходимо различать собственно церков-
но-канонические причины отделения еп. Алексия от м. Сергия и
последующее развитие деятельности «буевщины». Здесь действи-
тельно приходится констатировать наличие политического компо-
нента, например, борьбу с колхозным движением. По исследовани-
ям А.И. Демьянова, священники во время исповеди обязывали кре-
стьян порывать с колхозами, в противном случае не давали им от-
пущение грехов. Епископ Буй, продолжает автор, поучал, что «надо
разъяснять и убеждать народ в том, что Советская власть, как
власть безбожная, и дело творит безбожное, только угодное анти-
христу. Истинный христианин не должен слушаться Советской
власти, а главное — не идти в колхоз» [66. С. 25]. Один из священ-
ников (вероятно, также на допросе) заявил: «Много приходило кол-
хозников, которые каялись нам в грехах, что они состояли в колхо-
зе, грех мы им прощали и они после этого выходили из своих кол-
хозов» [там же].

Одним из наиболее непримиримых противников церковной
политики м. Сергия, до самой своей смерти, последовавшей в 1944
г., был митрополит Казанский Кирилл (Смирнов) - первый из на-
званных Патриархом Тихоном местоблюстителей. Как показал оп-
рос (при попытке избрания Патриарха путем заочного голосования
в 1926 г.), он оказался самым авторитетным из всех русских иерар-
хов.

Будучи ревностным сторонником единоличной патриаршей
власти, митрополит Кирилл не соглашался с толкованием м. Серги-
ем канонов в части церковного управления. Интересно, что причи-
ной его отделения от последнего была не только и не столько сама
Декларация (хотя он осуждал м. Сергия за его капитуляцию перед
советской властью), сколько несогласие с созданием им Временно-
го Синода. Будучи ревностным сторонником патриаршей власти, м.
Кирилл видел в Синоде угрозу самому принципу единоначалия в
Церкви. В одном из первых писем по этому поводу от 7.02.1929 г.
(обнаружено в архиве петербургского управления КГБ-ФСБ - дело
№ П-78806. Т.2. Л. 18) он говорил: «Заместитель, преемственно
принявший на себя единоличное руководство и ответственность за
ход церковной жизни, учреждением т.н. Патриаршего Синода под-
менил законно-преемственную власть Православной Церкви непре-
емственной и потому незаконной властью, новоучрежденной кол-
легией и этим приостановил и свое законное преемственное руко-
водство церковной жизнью. И пока он не уничтожит учрежденного
им Синода, я, как архипастырь Православной Церкви, не могу по
совести подчиниться никаким его церковным распоряжениям» [18,
С. 77].

При этом м. Кирилл не считает м. Сергия безблагодатным, как
на том настаивают иосифляне: «Совершенную им подмену власти,
конечно, нельзя назвать отпадением от Церкви, но это есть тяжкий
грех падения. Совершителей греха я не назову безблагодатными, но
участвовать с ними в причащении не стану и других не благослов-
ляю, так как у меня нет другого способа к обличению согрешающе-
го брата» [Там же]. Он полагал, что его личный грех относительно
неканоничного управления Церковью, «не повреждает содержимо-
го и этой частью Церкви — православно-догматического учения»,
поэтому он митрополит Кирилл, в случае «смертной опасности» со
спокойной совестью примет «елеосвящение и последнее напутст-
вие священника Сергиева поставления или подчиняющегося учре-
жденному им Синоду, если не окажется в наличии священника,
разделяющего мое отношение к митрополиту Сергию и так назы-
ваемому Временному Патриаршему Синоду» [22, С. 638, 640].

Таким образом, анализируя церковный раскол, митрополит
Кирилл видит его причину, во-первых, в нарушении м. Сергием ка-
нонов в части церковного управления (причем, в отличие от боль-
шинства его противников не называет последнего узурпатором, го-
воря, что власть он воспринял «законно-преемственную»), во-
вторых, в превышении этой власти («не подлежит сомнению, что
никакой Заместитель по своим правам не может равняться с тем,
кого он замещает, или совершенно заменить его... Коренное же из-
менение самой системы церковного управления, на что отважился
митрополит Сергий, превышает компетенцию и самого Местоблю-
стителя Патриаршего Престола» [22, С. 638]), в-третьих, в совер-
шении Заместителем Местоблюстителя личных грехов перед Богом
и сопастырями: «... расшатанность церковной дисциплины стано-
вится неизбежной как следствие греха злоупотребляющих ею, в
данном случае митр. Сергия» [18, С. 76], а также: «среди едино-
мысленных митр. Сергию архипастырей, в нарушение братской
любви, уже применяется по отношению к несогласным и обличаю-
щим их неправоту кличка отщепенцев, раскольников» [194, С. 166].

Непонятно на каком основании отдельные участники тех со-
бытий, а вслед за ними и некоторые современные исследователи,
считали что митр. Кирилл, если и не одобрял политику м. Сергия,
то все-таки призывал к некоторому снисхождению в отношении его
действий. На эти упреки ответил сам митр. Кирилл в письме, обна-
руженном в упоминаемом выше следственном деле (Т. 4, Л. 238).
Это письмо имеется в «Актах Святейшего Патриарха Тихона» М.Е.
Губонина [22, С. 636], однако во исполнение опасений некоторых
авторов1 цитировано оно не полностью. Письмо адресовано некое-

1 «Напечатаны уже многие из писем митрополита Кирилла, разъясняющие его отношение
к безнравственной политике заместителя Патриаршего местоблюстителя. Готовятся
новые публикации, в частности из архива Московской патриархии, хотя есть опасение,
что эти последние будут сделаны с купюрами мест, невыгодных патриархии» [18, С. 74-
му архимандриту Владимиру Пуссету и начало его выглядит сле-
дующим образом: «... мне часто приписывают мысли и слова, ка-
ких я не высказывал. К этому разряду принадлежит и цитированная
Вами, влагаемая в мои уста фраза: «ради церковного мира и сохра-
нения единства нужно покрыть любовью то, в чем погрешил Ми-
трополит Сергий». Я ничего подобного никогда не говорил. Дейст-
вительно, никого я не сужу и не осуждаю, но и призывать к уча-
стию в чужих грехах я не могу, как не могу и осуждать тех иерар-
хов, во главе с митр. Иосифом, которые исповедали свое нежелание
участвовать в том, что совесть их признала греховным» [18, С. 75].

Наблюдая за развитием ситуации, митр. Кирилл пришел к вы-
воду, что действия м. Сергия в каноническо-административном
плане были лишь внешним выражением его внутреннего духовного
и нравственного подчинения Советской власти с ее воинствующим
атеизмом. И это окончательно определило его отношение к послед-
нему и его политике. В одном из своих последних писем от 8.03.37
г. (за 9 месяцев до смерти) он писал: «... десять лет назад я... счи-
тал все сделанное м. Сергием ошибкой, которую он сам осознает и
пожелает исправить... С тех пор много воды утекло. Ожидания, что
м. Сергий исправит свои ошибки, не оправдались... очень многие
разобрались и поняли, что м. С-ий (так в тексте - А.П.) отходит от
той Православной церкви, какую завещал нам хранить Св. Патри-
арх Тихон, и следовательно для православных нет с ним чести и
жребия. Происшествия же последнего времени окончательно вы-
явили обновленческую природу Сергианства» [131, С. 166].

Из всех приведенных писем видно, что митр. Кирилл всегда
последовательно и строго церковно высказывался в отношении
сложившейся критической ситуации, фактически поддерживал
противников м. Сергия, считая именно его, а не их виновником
раскола Церкви.

Судить о действительных масштабах раскола сложно ввиду
противоречивости сведений. Так, по официальной статистике 1914
года в Православной Российской Церкви насчитывалось 163 епи-
скопа [191, С. 184]. В интервью иностранным корреспондентам
18.02.1930 г. м. Сергий заявил, что на настоящее время в подчине-
нии Патриархии находятся... те же 163 архиерея (и это без еписко-
пов, находящихся на покое, а также тех, кто окормляет находящие-
ся в каноническом подчинении Патриархии русские приходы в За-
падной Европе, Литве, Японии и Китае) [22, С.687].

По данным И.И. Осиповой в начале 1928 года в ленинград-
ской епархии верность митр. Сергию сохранили только два еписко-
па (как минимум из восьми — А.П.) [144, С. 51].

Митрополит Иосиф в 1928 году утверждал, что к расколам
присоединились 26 правящих архиереев [178, С. 149].

Вестник русского студенческого христианского движения го-
ворит, что в некоторых епархиях «90% приходов по получению
текста Декларации отсылали его обратно автору в знак несогласия»
[24, С. 199].

Журнал «Православная Русь» называет цифру 50 и более ар-
хиереев в России и 30 за границей, отказавшихся поддержать м.
Сергия [185, С. 14].

Журнал «Вече» в № 55 за 1995 г. вообще говорит о 205 унич-
тоженных к 1941 году епископов и 20 оставшихся верными м. Сер-
гию [279].

И, как итог, к 1943 г. на свободе осталось лишь четыре архие-
рея, включая самого м. Сергия.

Таким образом, приведенные суждения не дают сколько-
нибудь точных данных о численности отложившегося от м. Сергия
высшего и среднего духовенства. Скорее всего, в расколе участво-
вало от 15 до 30% епископов со своими приходами [См. 131, С. 152;
178, С.149].
ГЛАВА IV.

РАСКОЛЫ 20-х ГОДОВ XX в. ЗА ПРЕДЕЛАМИ РОССИИ

§ 14. Русская зарубежная церковь

Русская Церковь вот уже около двух веков имеет свою зару-
бежную часть. Проповедь христианства в Азии повлекла создание
миссий в Китае и Японии, с течением времени выросшие в епар-
хии. В дальнейшем миссионерская деятельность перекинулась на
языческое население Алеутских островов и Аляски, где также были
созданы миссии для Северной Америки, ставшие затем епархиями.

В Западной Европе с XVIII века при посольствах существо-
вали православные церкви; впоследствии такие церкви начали
строить в местах проживания либо временного пребывания рус-
ских. Духовные миссии имелись также в Иерусалиме и Корее. По
состоянию на 1921 г. насчитывалось 15 заграничных округов,
окормлявшихся русскими епископами, и 14 районов, где имелись
русские православные приходы, но не было епископов.

Заграничные миссии и епархии находились в непосредствен-
ном ведении Святейшего Синода, а посольские и иные зарубежные
церкви входили в состав Санкт-Петербургской (затем Петроград-
ской) епархии; последние годы перед революцией находились в
подчинении епископа Кронштадского, викария Санкт-Петербургс-
кого митрополита.

Революция, затем Гражданская война разделила страну на
части. Зарубежные миссии и епархии оказались лишенными воз-
можности нормального сообщения со своим высшим руково-
дством, а внутри России часть епархий фронтами были полностью
отрезаны от церковного управления.

На территориях, занятых белыми, образовались временные
Высшие церковные управления, «отделенные от Патриарха Тихона
географически и политически, но еще не юридически» [177, С.
231]. Они были организованы без указаний сверху, в силу необхо-
димости по местной инициативе.

Первым таким опытом было создание в ноябре 1918 г. на
территории действия армии Колчака Сибирского Временного
Высшего Церковного Управления (ВВЦУ) под руководством архи-
епископа Омского Сильвестра. После разгрома колчаковской армии
часть духовенства эмигрировала в Манчжурию и вошла в состав
китайских епархий Русской Православной Церкви.

В мае 1919 г. в Ставрополе состоялся Южно-Русский Цер-
ковный Собор, в котором участвовали все епископы, находившиеся
на территории, занятой Добровольческой армией. На Соборе было
образовано ВЦУ Юга России во главе с архиепископом Новочер-
касским Митрофаном, которого затем заменил прибывший в нояб-
ре 1919 г. из Киева митрополит Киевский и Галицкий Антоний
(Храповицкий).

Весной 1920 г. после поражения войск Деникина митр. Анто-
ний эвакуировался в Константинополь, Однако уже в сентябре того
же года вернулся в Россию и работал вместе с руководителем ар-
мейских священников архиепископом Вениамином (Федченковым)
в Крыму, на территории, подчиненной администрации генерала
Врангеля.

Вместе с остатками врангелевских войск в ноябре 1920 г.
митр. Антоний, несколько епископов1 и «большое количество (? —
А.П.) простых священников» [131, С. 63] отправились в Констан-
тинополь.

До этого момента речь о расколе еще не шла: ВВЦУ органи-
зовались, как уже говорилось выше, в силу жизненной необходи-
мости и, «несмотря на самоуправление, тем не менее находились в
каноническом подчинении Святейшему патриарху Тихону, и таким
образом сохранялось церковное единство» [Там же]. Проблема раз-
деления началась чуть позже, когда епископ Вениамин (Федченков)
подал идею создания за рубежом особого церковного управления.
На это предложение митр. Антоний якобы ответил: «Только по-
следний дурак может мечтать о создании отдельного церковного
управления на канонической территории Патриарха Вселенского»
[250, С. 21]. По его мнению, деятельность прежнего церковного
управления должна быть закончена, поскольку, согласно своему
Положению, юрисдикция ВВЦУ Юга России распространялась
только на время гражданской войны и лишь на территории, кон-
тролируемые армиями генералов Деникина и Врангеля. Попечение
о духовных нуждах русских эмигрантов «должна взять на себя
Константинопольская Церковь и Поместные Православные Церкви,

1 Митрополит Одесский Платон (Рождественский), архиепископ Волынский Евлогий
(Георгиевский) и епископ Вениамин (Федченков).
в пределах которых окажутся русские православные люди» [131, С.
63].

Однако после уговоров митр. Антоний согласился и обратил-
ся к Местоблюстителю Константинопольского Патриаршего Пре-
стола за поддержкой. Последний 2 декабря 1920 г. ответил согласи-
ем: «В целях управления множества и в целях более действитель-
ного предохранения и укрепления их Ваше Высокопреосвященство
и прочие архиереи*составили бы, под высшим покровительством
Патриархии (Вселенской — А.П.) Временное Церковное Управление
(официально оно стало называться Временное Высшее Русское
Церковное Управление Заграницей (ВВРЦУЗ) - прим, мое - А.П.),
обязанное наблюдать и руководить церковной жизнью как находя-
щихся за границей в неправославных странах русских общин, так и
русских воинов и беженцев, пребывающих в странах православ-
ных» [221, С.39]. Тем не менее, в статуте Заграничного ВЦУ был
сделан ряд изменений, в частности, из его ведения изымались цер-
ковно-судебные вопросы.

Вообще, слова «под высшим покровительством Патриархии»
показывают, что Константинополь рассматривал ВЦУ как зависи-
мое от него учреждение. Для подведения канонической базы под
указанное решение была использована своеобразная интерпретация
28-го правила IV (Халкидонского) Вселенского Собора. Предостав-
ляя Константинополю преимущества как «Новому Риму», Собор
указал, что поставлять епископов «у иноплеменников» (т.е. варва-
ров) должен только Константинопольский архиепископ (впоследст-
вии Патриарх) [22, С. 1002]. Это правило Вселенская Патриархия
истолковала как право ее юрисдикции над православными во всех
нехристианских странах.

Такую постановку вопроса можно в некоторой мере при-
знать, пока ВЦУ находился на территории Турции. Хотя с другой
стороны, принимая под свой омофор ВВРЦУЗ без отпускной гра-
моты Московской Патриархии, Константинополь сам нарушил ка-
ноны. В своем послании 1923 г. Патриарх Тихон говорил, что За-
граничное Церковное Управление возникло помимо него, лишь с
благословения Константинопольского Патриарха [221, С. 39].

В 1921 г. по приглашению Сербского Патриархата эмигрант-
ское духовенство переехало из Константинополя в г. Сремские
Карловцы. Получив разрешение от местной церковной власти на
пребывание в Сербии и на продолжение своей деятельности,
ВВРЦУЗ спешно занялся подготовкой к Всезарубежному русскому
церковному съезду. Не останавливаясь на легитимности этого соб-
рания (исследователи считают его весьма сомнительным), скажем
только, что его результаты оказались недейственными и организа-
ция церковного управления, созданная «собором» (как в процессе
работы переименовали его сами участники), оказалась неприспо-
собленной к реалиям времени и места, вследствие чего не просуще-
ствовала и одного года.

Еще более негативные последствия принесли, в первую оче-
редь Церкви в России, политические резолюции «собора». Группа
делегатов, членов созданного в Германии в 1921 г. Высшего монар-
хического совета, ставившего своей целью реставрацию монархии в
России, сумела провести через голосование резолюцию о восста-
новлении Романовых на российском престоле в качестве само-
держцев. В этой резолюции, помимо лозунга «Да вернет Господь
Бог на Всероссийский престол Помазанника, сильного любовью
народа, законного православного царя из Дома Романовых», сказа-
но, что на Руси остался один светоч: Церковь Православная.

Другим антицерковным деянием Карловацкого съезда было
обращение к Генуэзской конференции о недопущении туда пред-
ставителей советской власти. В обращении было сказано: «Народы
Европы! Народы мира! Пожалейте наш добрый, открытый, благо-
родный по сердцу народ русский, попавший в руки мировых злоде-
ев! Не поддерживайте их, не укрепляйте их против ваших детей и
внуков! А лучше помогите честным русским гражданам. Дайте им
оружие в руки, дайте им своих добровольцев и помогите изгнать
большевизм, этот культ убийства, грабежа, из Росси и всего мира»
[253, С. 371].

Резолюции «собора» в таких формулировках, когда они дош-
ли до большевистских властей,1 трагически отозвались на судьбе
«светоча» - Русской Церкви, обвиненной в пособничестве врагам
революции. «Этим, - пишет И. Стратонов, — можно сказать, исчер-
пывается деятельность Карловацкого собрания 1921 года, которое
стало не только исходным моментом зарубежного церковного раз-
деления, но и перекинуло церковную смуту внутрь России» [221, С.
50].

1 Резолюции Карловацкого съезда, вместе с воззванием к Генуэзской конференции, были
напечатаны в московском журнале «Новое время».
Несмотря на то, что в документах «собора» заявлялась безус-
ловная лояльность и подчиненность Патриарху Московскому, фак-
тически это был раскол по каноническим основаниям: согласно
34-му Апостольскому правилу «Епископам всякаго народа подоба-
ет знати перваго в них, и признаййти его яко главу, и ничего пре-
вышающаго их власть не творити без его разсуждения; творити же
каждому только то, что касается до его Епархии, и до мест к ней
принадлежащих».1 Аналогичное требование содержится в 9-м Пра-
виле Антиохийского собора [22, С. 998, 1006]. Вопросы же, затро-
нутые на Карловацком съезде, далеко выходили за пределы полно-
мочий рассматривавших их епископов - они касались всей Русской
Церкви в целом.

Патриарх созвал соединенное собрание Патриаршего Синода
и Высшего Церковного Совета и обратился к нему с предложением
закрыть Карловацкое Высшее Церковное Управление [22, С. 192].

22 апреля (5 мая) 1922 года указом № 347 было вынесено
решение о закрытии ВВРЦУЗ. Указ гласил: « 1. Я признаю Карло-
вацкий Собор заграничного русского духовенства и мирян не
имеющим канонического значения и послание его о восстановле-
нии династии Романовых и обращение к Генуэзской конференции
не выражающими официального голоса Русской Православной
Церкви.

2. Ввиду того, что заграничное русское церковное управле-
ние увлекается в область политических выступлений, а, с другой
стороны, заграничные русские приходы уже поручены попечению
Вашего Преосвященства (митрополиту Евлогию (Георгиевскому) -
прим, мое — А. П.), Высшее Церковное Управление за границей уп-
разднить.

3. Священному Синоду иметь суждение о церковной ответст-
венности некоторых духовных лиц за границей за их политические
от имени Церкви выступления» [22, С. 193].

Получив указ, зарубежное ВЦУ, разумеется, истолковало это
событие по-своему: «Под сильным давлением советского прави-
тельства Патриарх Тихон подписал указ об упразднении Высшего
Церковного Управления, поручив Митрополиту Евлогию позабо-
титься об образовании нового управления. После этого Патриарх
Тихон был немедленно арестован» [211, С. 25]. В обоснование это-
го сторонники Зарубежной Церкви приводят слова обновленческо-

1 Стилистика и орфография сохранена.
го епископа Евдокима, который утверждал, что Патриарх Тихон
якобы впоследствии писал митр. Антонию (Храповицкому): «Я на-
писал это для властей, а ты сиди и работай» [131, С. 66]. Другой
довод заключался в том, что указ недействительный, поскольку там
отсутствует подпись Патриарха; от имени Синода его подписал ар-
хиепископ Астраханский Фаддей (Успенский). Наконец, в указе
«ничего не сказано относительно нарушения ВЦУ канонов и что
оно нигде не называется неканоничным» [Там же].

Дальнейшие действия ВЦУ были соответствующими. 2 сен-
тября 1922 г. был созван Архиерейский Собор, который постановил
выразить «сыновнее послушание Патриарху» и упразднить ВЦУ.
Однако сразу же был образован Синод, которому и передали все
полномочия ВЦУ. Таким образом, руководители Зарубежной Церк-
ви, формально подчинившись патриаршему указу, на деле его про-
игнорировали.

Все последующие споры между Московской Патриархией и
Зарубежной Церковью по поводу легитимности последней, кружи-
лись вокруг проблемы ее каноничности.

«Карловчане» доказывали свою легитимность тем, что
ВВРЦУЗ, созданное в Константинополе, безусловно являлось пре-
емником ВВЦУ Юга России. Например, епископ Григорий (Граббе)
пишет об этом как о само собой разумеющемся: «После эвакуации
Крыма (так в тексте — А.П.) в 1920 г. Высшее Церковное Управле-
ние прибыло в Константинополь. 6/19 ноября на корабле «Великий
Князь Александр Михайлович» состоялось первое заседание Выс-
шего Церковного Управления Юга России вне пределов России»...
До 23 нояб./11 дек. 1920 г.1 оно продолжало называться Высшим
Церковным Управлением на Юге России, а в протоколе 29 нояб./12
дек. стало именоваться просто «Высшим Церковным Управлени-
ем». В дальнейшем оно официально именовалось «Высшим Цер-
ковным Управлением Заграницей» [59, С. 241].

В. Мосс, анализируя положение эмигрантов, в особенности
русского духовенства, заключает: «Поэтому было решено продол-
жить деятельность Высшего Церковного Управления (Юга России
-прим, мое-А.П.)» [131, С. 63].

Напротив, И. Стратонов считает, что отправным пунктом
деятельности Заграничного Церковного Управления следует счи-
тать акт константинопольской патриархии от 2 декабря 1920 года, а

1 Так в тексте. Скорее всего, произошла ошибка в вычислении старого и нового стилей.
не преемственность его от церковных управлений Юга России,
«которая, с правовой точки зрения, вызывает большие сомнения».
Он делает этот вывод исходя из анализа сложившейся в тот период
ситуации и смысла грамоты константинопольской патриархии
(«...составили бы, под высшим покровительством Патриархии,
Временное Церковное Управление...») (см. стр. 150). «Итак, —
подводит итог И. Стратонов, - Константинопольская Патриархия
дала согласие на деятельность не существующему органу, а вновь
возникшему, а в выработанном статуте сделала изменения» [221, С.
38, 39]. Так же считают В. Цыпин [253, С. 368] и Д. Поспеловский
[177, с.232].

Другим подтверждением своей легитимности «карловчане»
считали постановление Патриарха Тихона и соединенного присут-
ствия Священного Синода и Высшего Церковного Совета № 362 от
20.11.1920 г. о мероприятиях на случай прекращения своих церков-
но-административных функций (см. предыдущую главу). Это по-
становление было принято на другой день после первого заседания
эмигрантского ВЦУ в Константинополе, но получено им при по-
мощи епископа Нерчинского Мелетия спустя пол года после этого
[131, С. 64].

Данное постановление, в частности, его пункты 2 и 3, Рус-
ская Зарубежная Церковь, считает каноническим основанием для
своего образования и деятельности. Тот же епископ Григорий (Гра-
бе), полемизируя с автором книги «О неправде Карловацкого рас-
кола» (Париж, 1960) профессором С.В. Троицким, утверждает:
«Однако, г. Троицкий упустил из виду, что если в Европе в то вре-
мя еще не знали о постановлении № 362 и на него не ссылались, то
в Москве-то оно было хорошо известно тем, кто его выносил и
Патриарх Тихон имел его в виду в своем отношении к тому, что
происходило на Западе. Поэтому никакого отдельного акта о при-
знании законности Высшего Церковного Управления Заграницей
он не издавал и акта этого для означенного управления не требова-
лось» [59, С. 243].

С ним не согласен Д. Поспеловский, который говорит, что
постановление выносилось в день, когда последние врангелевские
корабли покидали Крым. Поэтому Патриарх «не мог давать такие
инструкции (изложенные в постановлении - А.П.) своему духовен-
ству, находящемуся на территориях Вселенского, а затем Сербско-
го патриархов. Распоряжения могли касаться только канонической
территории Московского патриархата... Они могли также иметь в
виду бывшие российские территории — Польшу, Финляндию, При-
балтику» [178, С. 124].

Необходимо отметить, что такой вывод более логично выте-
кает из рассматриваемого постановления (см. предыдущую главу).

Тем не менее, на протяжении последующих семидесяти лет,
несмотря на продолжающиеся споры, именно этот документ счита-
ется в Зарубежной Церкви каноническим фундаментом ее сущест-
вования.

В рамках религиоведческого исследования мы не можем и не
должны давать оценки типа «правильно-неправильно» или, тем бо-
лее, «канонично-неканонично». Правда, в результате анализа доку-
ментов, автор поневоле выражает свое мнение по тому или иному
поводу, но конечная цель настоящей книги - по возможности бес-
пристрастный анализ причин, хода и следствий церковных разде-
лений. Исходя из этой позиции, придется согласиться, что вы-
шеуказанные критерии, в особенности последний, практически ни-
когда не отражали действительное положение вещей. Каноны на-
рушались всегда, но оценки этим явлениям (толкование канонов)
давались либо конфессионально (католичество-протестантизм), ли-
бо «исторически лицеприятно» (например, позднейшие толкования
14 Апостольского правила, 17 правила VI Вселенского Собора, 21
правила Антиохийского Собора по отношению к некоторым собы-
тиям из жизни почитаемых всеми Киприана Карфагенского или
Афанасия Великого).

Примерно то же происходит и сейчас, когда завершился про-
цесс воссоединения большей части Зарубежной Церкви с Москов-
ской Патриархией. Продолжавшийся восемьдесят лет раскол между
ними, сопровождавшийся ожесточенными взаимными обвинениями
в «безблагодатности», сегодня мягко называют «каноническим раз-
делением».

Один из иерархов Православной Церкви Америки епископ
Василий (Родзянко), высказываясь о взаимоотношениях в среде
православных церквей, говорил: «Православная Церковь в Америке
и дальше считает Русскую Зарубежную Церковь Церковью и не со-
мневается ни в ее таинствах, ни в ее Православии, ни в ее Вере, и
мистически находится с ней в полном общении, как с частью Все-
ленской Православной Церкви - Божественного Тела Христова,
присутствующего во всей полноте в ее Евхаристии».
Николай Сахаров, распространяя это высказывание на Мос-
ковскую Патриархию, на своем интернет-сайте пишет: «...точно
так же и в отношении Московской Патриархии РПЦЗ соборно не
выносила никаких осуждений... РПЦЗ всегда считала себя нераз-
рывной частью Русской Церкви, лишь «временно находящейся вне
Евхаристического общения» [288].

А что есть разрыв Евхаристического общения, как не раскол?
Этот вопрос задает и автор вышеприведенного высказывания: «Но
не является ли пребывание вне Евхаристического общения свиде-
тельством раскола?» И сам же отвечает: «Практически всегда так и
бывает. Но не в данном случае. Здесь мы имеем дело с «канониче-
ским разделением», которое нужно четко различать в церковном
праве от раскола». Далее Н. Сахаров приводит в пример священно-
мучеников митр. Иосифа (Петровых), еп. Виктора (Островидова) и
др., которые в 20-х годах пребывали «в таком же разделении» (не-
понятно, что автор имеет в виду, поскольку именно они официаль-
ной церковной властью были названы раскольниками).

Чтобы окончательно уверить читателя, что на самом деле ни-
какого раскола не было, Н. Сахаров ссылается на богословов «из-
вестного в православном мире Свято-Тихоновского Православного
Богословского Института (не называя, правда, имен): «Рассматри-
вая по прошествии уже многих десятилетий минувшие события
русской церковной истории, необходимо различать расколы, нача-
тые и развивавшиеся по конъюктурным, властолюбивым, полити-
ческим, националистическим и другим подобным соображениям,
такие, как живоцерковный, обновленческий, григорианский ... - от
разделений, возникавших по мотивам исповеднического стояния за
духовную неповрежденность Истины и жизни церковной. В отли-
чие от действительных раскольников такие оппозиционеры очень
скоро были поставлены перед необходимостью пролить кровь, от-
дать свою свободу и жизнь за исповедуемые взгляды. Сам их муче-
нический подвиг свидетельствует о том, что разногласия и разделе-
ния их были поиском Истины, имели временный, тактический ха-
рактер и не повреждали их принадлежности к Полноте Русской
Церкви» [288]. Эти слова, сказанные о Катакомбной Церкви, Н. Са-
харов, на наш взгляд безосновательно, отнес и к РПЦЗ. Катакомб-
ники стали таковыми только в результате гонений, инспирирован-
ных властью по политическим мотивам, и не имели ни догматиче-
ских, ни канонических расхождений с Православной Российской
Церковью.1 Негативное отношение к ним стало проявляться уже
гораздо позже, после окончательного укрепления во власти митр.
Сергия, да и то, скорее, под влиянием антирелигиозной политики
большевистского правительства.

Что касается РПЦЗ, то она, появившись вначале в результате
политических причин, затем, после официального упразднения ее
в апреле 1922 г., фактически ушла в канонический раскол, не под-
чинившись решению органов своего высшего церковного управле-
ния. Д. Поспеловский считает, что здесь имели место и личные мо-
тивы. Рассуждая о причинах эмиграции русского духовенства, он
говорит, что из Крыма эвакуировалась в основном та его часть, ко-
торая либо непосредственно обслуживала белую армию, как епи-
скоп Вениамин (Федченков), либо открыто поддерживала белых
вопреки распоряжению Патриарха от 8 октября 1919 г. о невмеша-
тельстве православного клира и мирян в политическую борьбу [22,
С. 163-164]. Исходя из этого, историк делает вывод, что те, кто по-
кидал Россию с белой армией, были настроены против Патриарха
Тихона: воины - потому что он отказался благословить Белое дви-
жение, духовенство — за то, что Патриарх осудил прямую поддерж-
ку белых. Этими настроениями, говорит Д. Поспеловский, во мно-
гом объясняется история Карловацкого раскола. «Надо еще учесть,
что большинство голосов на Московском Соборе получил митро-
полит Антоний, а не Тихон, и что большинство принадлежало к
правому крылу Собора и преобладало в белой эмиграции, особенно
в ее военной и духовной среде. Избранник правых, митрополит Ан-
тоний, оказался с ними за рубежом» [177, С. 232].

С другой стороны, Русская Церковь, определяя для себя по-
нятия «каноническое разделение» и «раскол», исходит из своих
собственных конфессиональных взглядов и отношений. Религиове-
дение же, рассматривая данное явление, оперирует объективными
критериями, каковыми могут являться разрыв отношений между
двумя частями церкви вследствие канонических разногласий, а
также прекращение в связи с этим Евхаристического общения.

Таким образом, положение, сложившееся в Православной
Российской Церкви в начале XX века, если рассматривать его с по-

1 Мы ранее уже говорил и, что так Церковь называлась примерно до 1927. Затем в
различных документах стало появляться название «Русская Православная Церковь».
Окончательно оно закрепилось в таком виде при восстановлении Московской
Патриархии в 1943 г.
зиции ситуационного подхода, можно охарактеризовать следую-
щим образом.

Окружающая среда (социально-политические факторы), со-
стояние объекта (духовное и каноническое положение Церкви)
проявились в ситуации, которая, несмотря на многочисленные про-
рочества и предупреждения со стороны тогдашних аналитиков,
оказалась для церковного народа неожиданной (в последующих
главах мы будем об-этом говорить). Церковь подвела ее склонность
к статичности, основанная на уверенности в незыблемости раз и
навсегда установленного Богом порядка, а также на том, что «на-
род-Богоносец» не позволит себе выйти за рамки этого порядка.
Когда же выяснилось, что православный люд, который еще только
вчера целовал крест и жаждал припасть к руке священника, сегодня
с нечеловеческой жестокостью топит его в реке или вспарывает
штыком живот (были даже случаи, когда священников прибивали
гвоздями к алтарю), церковная власть, да, в конечном итоге, и все
истинно верующие, не смогли такое вместить и оказались неспо-
собными что-либо предпринять для изменения ситуации. Когда же,
оправившись от шока, некоторые церковные деятели начали ос-
мысливать происходящее и действовать, ситуация совсем запута-
лась, поскольку каждая сторона (например, РПЦЗ и Московская
Патриархия) усмотрели друг в друге нарушителей канонов. Объек-
тивно же в той или иной степени каноны нарушили все: и митр.
Сергий (Страгородский), заключив союз с богоборческой властью,
и митр. Антоний (Храповицкий), не подчинившись канонической
власти Православной Российской Церкви.

Сегодняшние уверения в том, что раскол (которого и не бы-
ло-то, судя по высказываниям вышеприведенных авторов) преодо-
лен, сильно преувеличены, поскольку в результате воссоединения
РПЦЗ и РПЦ МП произошел новый раскол в самой Зарубежной
Церкви. И несмотря на утверждения, что речь идет о единичных
проявлениях недовольства со стороны «отщепенцев» (на этот раз
они - утверждения - сильно преуменьшены), факт канонического
разделения (отчасти действительно основанного, кроме всего про-
чего, и на причинах личного характера) свершился и нам остается
лишь следить за развитием очередного раскола.
§ 15 Церковно-сепаратистские тенденции
на Украине.

Любые социально-политические изменения, особенно таких
масштабов как революции и гражданские войны, неизбежно откли-
каются в религиозной среде, вызывая в ней центробежные тенден-
ции. В предыдущих главах мы показали, как это происходило внут-
ри России: и общество, и церковь разделились на части — две, три и
более.

Многократно эти тенденции усиливаются во время геополи-
тических процессов, сопровождающихся территориальными разде-
лами стран. Это объясняется, во-первых, стремлением сепаратист-
ских кругов к государственной независимости, вслед за чем нацио-
налистически настроенная часть клира и мирян также начинает
требовать, как минимум, автономии, а, как максимум, — автокефа-
лии. Во-вторых, желанием политических и религиозных деятелей
получить свою долю власти.

События, развернувшиеся на Украине после 1917 года, в пол-
ной мере подтверждают этот тезис.

В марте 1917 г. в Киеве создается временный правительствен-
ный комитет, по большей части состоящий из украинских национа-
листов. Параллельно начинает организовываться некий орган, при-
званный олицетворять собой украинский парламент, именуемый
«Центральной Радой». Ко времени большевистского переворота в
России, в Киеве насчитывались три политических группировки,
претендовавшие на власть: сторонники Временного правительства,
«Центральная Рада» и большевики. В результате политической
борьбы и отчасти военного противостояния на какое-то время у
власти оказалась «Центральная Рада», провозгласившая 19 ноября
1917 г. «независимую народную украинскую республику» [237, С.
12]. В противовес ей в Харькове создается большевистское украин-
ское правительство, сразу же направившее войска для захвата Кие-
ва.

В борьбе с большевиками «Центральная Рада» проявила свою
полную несостоятельность, также как и сменившее ее правительст-
во ставленника Германии гетмана П. Скоропадского. Не смогла
удержать власть и Директория, созданная оппозицией для борьбы с
гетманом. В конечном итоге, гражданская война на Украине закон-
чилась победой большевиков.

А как обстояли дела церковном «фронте»?
Сравнивая религиозную ситуацию после большевистского пе-
реворота 1917 г. в России и на Украине, хорошо просматривается
идейная связь обновленчества с движением украинских «автокефа-
листов». Только помимо рассмотренных нами ранее причин обнов-
ленчества, здесь добавляется еще элемент украинского национа-
лизма.

Особое место в попытках создать украинскую «националь-
ную» церковь занимает т.н. «липковщина» - движение за «украи-
низацию» церкви, названное так по имени одного из его организа-
торов киевского священника Василия Липковского. Еще в 1905 го-
ду он включился в революционную борьбу, ратовал за решитель-
ные реформы в церкви (добавим - в обновленческом духе). Во вре-
мя революции 1917 г. В. Липковский, от имени «революционных
священников и мирян», снова выступает за немедленные церков-
ные реформы.

После большевистского переворота группа светских и духов-
ных лиц1 во главе с В. Липковским, воспользовавшись бурными
политическими событиями на Украине, откололась от канониче-
ской церковной власти — Московской Патриархии Православной
Российской Церкви — и создала национальное церковное образова-
ние - «Всеукраинскую церковную раду», поставившую своей це-
лью создание украинской автокефальной церкви. Идеи, выдвину-
тые «Радой» сводились к следующему:

— существовавшая до сих пор на Руси церковная организа-
ция, воспринятая от Византии, исповедовала не православие, а ца-
реславие и панославие, то есть служила орудием прославления царя
и панов (помещиков), но не снисходила к нуждам и интересам про-
стого рабочего люда;

— новая украинская церковь будет крестьянской и рабочей;

- она будет управляться не епископами на началах монархи-
ческих, а самим народом через посредство приходских, волостных
и уездных собраний и советов (рад), причем каждый уезд будет со-
ответствовать и епархии, ибо будет иметь своего архиерея;

- возглавляться будет украинская церковь Всеукраинской
церковной радой и Всеукраинским церковным собором, созывае-
мым Радой через каждые пять лет на праздник Покрова Пресвятой
Богородицы;

1 Священники Шараевский, Тарнавский, Грушевский, Филиппенко, диаконы
Дурдуковский, Недзельницкий; миряне: М. Н. Мороз, И. С. Приймак, И. В. Тарасенко,
Г. Д. Болкушевский и др. [277].
- в управлении церковью везде будет проведено выборное на-
чало: священников будут избирать приходские собрания, еписко-
пов - уездные, а митрополита Киевского и всея Украины будет из-
бирать Всеукраинский церковный собор или, по его уполномочию,
Всеукраинская церковная рада;

- епископат в церковном управлении может иметь только со-
вещательный голос; область деятельности его ограничивается ру-
коположением избираемых приходами священников и благолеп-
ным отправлением архиерейских служений.

В богослужебной области главнейшим и основным требова-
нием «Рада» устанавливала произнесение всех церковных служб на
украинской «мове», причем, конечно, предполагалось, что необхо-
димые для этого книги должны быть переведены с церковнославян-
ского языка на «мову»1 [277].

Что касается собственно веры, то этой сферы «Рада» особенно
не касалась, за исключением провозглашения Тараса Шевченко
святым пророком и включения «Шевченковских дней» (дни рож-
дения и смерти соответственно 25 и 26 февраля по старому стилю)
в число церковных праздников.

Кроме того, отменялось обязательное повседневное ношение
священнического одеяния (разрешалось ходить в партикулярном
платье - любой приличной одежде по желанию); отменялось обя-
зательное ношение длинных волос и бород; разрешались разводы с
женами, а также вторые и третьи браки с соблюдением норм боль-
шевистского законодательства (!); отменялись привилегии монаше-
ства: занимать епископские кафедры могли женатые лица из числа
белого духовенства.

Патриарх Тихон так охарактеризовал ситуацию с автокефаль-
ными устремлениями украинцев: «Агитация эта началась в Киеве и
там установила свой центр. Она также проявилась в Каменец-
Подольске, в то время когда там пребывало правительство или ди-
ректория Украинской республики. Маленькая группа лиц, никогда
не бывших в священном сане, порвала и без того слабые связи с
православной иерархией. В некоторых местах увлеченные украин-
цами священнослужители отказались повиноваться епископской
власти. Эта маленькая группа схизматиков увлекла за собою в на-
чале шесть священнослужителей, к которым впоследствии примк-

1 С подачи «Рады» Всеукраинский церковный собор 1921 года осмеяние «мовы»
приравнял к хуле наДуха Святого; провинившийся подлежал отлучению от Церкви
(Соборные постановления, гл. VIII, § 2).
нули два или три других. Они основали три или четыре украинских
прихода в районе Киева и один на Подолии. Тогда, рассчитывая на
поддержку украинского правительства, они попытались подчинить
себе весь православный народ Украины, занять все церкви и взять
на себя управление всего, что касается православной Церкви» [272,
С. 135].

1 января 1919 г. был опубликован изданный Директорией за-
кон, утверждающий создание «Автокефальной Украинской Церк-
ви». Пункт 6-й этого закона гласил: «Украинская Автокефальная
Церковь с ее Синодом и духовной иерархией ни в какой зависимо-
сти от Всероссийского Патриарха не состоят» [237, С. 28]. Когда
возник вопрос о каноническом обосновании этого закона, автоке-
фалисты сослались на 17-е правило Четвертого (Халкидонского)
Вселенского Собора: «Но аще царскою властию вновь устроен, или
впредь устроен будет град, то распределение церковных приходов
да последует гражданскому и земскому порядку» [22, С. 1002].
Другими словами, в данном случае после образования нового госу-
дарства церковно-административная структура должна быть пере-
смотрена в пользу создания новой национально-государственной
церкви. Однако данное правило может иметь силу при условии за-
конной и устойчивой власти. Здесь же сторонники автокефалии
поторопились, поскольку через несколько дней после издания ука-
занного закона Киев был захвачен большевиками, которые издали
другой закон - об отделении церкви от государства. Согласно это-
му закону все церковное имущество переходило в руки государства
и передавалось только лишь в пользование тем, кому власти посчи-
тают нужным. Такое решение церковных вопросов соответствовало
планам большевистского правительства по борьбе и окончательно-
му уничтожению церкви и религии в целом. Манипулируя требова-
нием регистрации приходов и произвольным распределением цер-
ковного имущества, атеисты пытались децентрализовать Церковь -
провоцировали расколы как между канонической верховной вла-
стью и приходами, так и внутри самой высшей церковной иерар-
хии.

В рамках этих планов большевики охотно пошли на поддерж-
ку автокефалистов и передали им несколько храмов, в числе кото-
рых оказался и кафедральный Софийский собор. Требование пере-
дачи автокефалистам одной из главных святынь русского правосла-
вия украинские историки объясняют тем, что «украинское нацио-
нальное сознание на могло принять такого неестественного поло-
жения, при котором собранные в этом соборе украинские святыни
находились в руках «русской клерикальной аристократии» [237, С.
32].

Вышеприведенные события показывают, что большевики во
многом способствовали нагнетанию сепаратизма в церковных кру-
гах. Но в данных обстоятельства они лишь умело направляли си-
туацию в нужное им русло — к расколу некогда единой Российской
Церкви. В нашем исследовании истории церковных разделений эта
политическая составляющая украинских событий 20-х годов про-
шлого века играла большую, но не главную роль. Основная причи-
на раскола, на наш взгляд, коренилась в том духе национального
самосознания, который копился веками в недрах никогда не знав-
шего национально-государственной независимости украинского
народа. В переломный момент его жизни этот дух взорвался самы-
ми крайними проявлениями, каковые обычно бывают, когда маят-
ник истории резко качнется в противоположную сторону. В рели-
гиозном отношении это выразилось в неудержимом желании вме-
сте с самостоятельностью страны любым путем получить и само-
стоятельную церковь, не зависимую от духовной власти церкви
«государства-притеснителя».1 Ну и, конечно, на гребне национали-
стической волны, наряду с патриотами, романтиками и фанатика-
ми, всегда появлялись люди, желающие удовлетворить свои власт-
ные амбиции в любой области, как политической, так и религиоз-
ной. Не хочется в этой связи перечислять какие-либо имена (этот
период истории украинской церкви достаточно исследован и имена
уже названы), поскольку ответ на вопрос о побудительных причи-
нах действий того или иного исторического лица весьма субъекти-
вен, а в религиозной сфере - еще и конфессионален. Отметим
лишь, что личностные причины в украинском автокефалистском
расколе имели место.

Возвращаясь к анализу развития описываемого церковного
разделения, попытаемся определить, когда оно началось с точки
зрения собственно канонической. Православный церковный исто-
рик протоиерей Кирилл Фотиев считает, что это июнь 1919 года,
когда, получив от властей право пользоваться Софийским собором,
вновь созданный украинский приход обратился за благословением
на совершение там богослужения на украинском языке к админист-
ратору Киевской епархии епископу Черкасскому Назарию. Полу-

1 Такую психологическую картину мы сейчас наблюдаем в политической и религиозной
жизни современной Украины.
чив отказ, они, по выражению В. Липковского, «обошлись без его
благословения». 29 июня можно считать началом раскола. С этого
момента начинается скольжение в пропасть полного церковного
беззакония» [237, С. 32].

Возможно, это началось ранвше, с принятия вышеприведенно-
го закона о создании Автокефальной Украинской Церкви (1.01.1919
г.), после чего перешедшие в эту Церковь приходы Московской
Патриархии, по словам Патриарха Тихона, «отказались повино-
ваться правящим архиереям» [Там же, С. 29].

С другой стороны, еще в 1917 г. был организован некий коми-
тет во главе с заштатным архиепископом Алексием (Дородницы-
ным), призванный созвать «Собор украинского духовенства и ми-
рян». Вначале этот комитет работал вполне в рамках планов закон-
ной церковной власти, но затем «перенес центр своего внимания на
совершенно не каноничную цель - создание автокефальной Укра-
инской Церкви и устранение каноничного первоиерарха — митро-
полита Владимира» [131, С. 72]. Сам же митрополит Киевский и
Галицкий Владимир (Богоявленский) боролся против этого раскола
до самой своей мученической смерти (он был убит 26 января (7
февраля) 1918 г. группой неизвестных вооруженных лиц) [266].

В. Липковский также подтверждает, что движение «украин-
ского церковного возрождения» началось в 1917 г. [237, С. 26].

Однако своего пика украинская схизма достигла в момент
«соборной хиротонии» В. Липковского в архиерейский сан.

Дело в том, что ни один архиерей не поддержал идею созда-
ния автокефальной украинской церкви и в результате ее сторонни-
ки оказались без епископата. Само по себе это уже означало нека-
ноничность вновь создаваемой церковной организации.

Упорный отказ подчиниться распоряжениям законной цер-
ковной власти привел, в конце концов, к тому, что 30 апреля 1920 г.
епископ Назарий запретил в служении всех украинских клириков.
Сложилась абсурдная ситуация: имеется церковь, в которой отсут-
ствует не только епископ, но и законное приходское духовенство.

Созданная в сентябре 1919 г. «Всеукраинская Церковная Ра-
да» — инициативный орган по организации украинских приходов —
на своем собрании объявила запрещение епископа Назария недей-
ствительным и подтвердила провозглашенную ранее автокефалию
и полную независимость от Москвы. В послании Рады к населению
православное священноначалие объявлялось «фарисеями» и даже
«служителями тьмы», сам Патриарх Тихон уподобился «князю века
сего» [272, С. 190].

Однако это не решило проблему каноничности церкви. Не-
смотря на то, что глава «Всеукраинской Православной Церкви» В.
Липковский писал: «Благая весть о нашем церковном расколе1
(выделено мной — А.П.) распространилась по всем деревням...», он
вынужден был констатировать: «Но у нас не было епископов» [Там
же, С. 151].

Неоднократные попытки склонить некоторых православных
иерархов к тому, чтобы они рукоположили для украинской церкви
епископов, не увенчались успехом. Вопрос встал настолько остро,
что автокефалисты решились на беспрецедентный шаг — посвятить
кандидата в епископы самим церковным собором! Правда, собор,
созванный 1 (14) октября 1921 г., сделал попытку обратиться к
Патриаршему экзарху Михаилу (Ермакову), прибывшему туда по
его приглашению, чтобы тот провел епископскую хиротонию двух
украинских священников. Однако он категорически отказался это
сделать и покинул собор.

В. Липковский писал впоследствии: «Это была последняя по-
пытка опереться на каноны и если они (каноны — А.П.) после этого
были откинуты, то отказ от них нужно вменить в вину тем, кто за-
щищал отжившие каноны»2 [272, С. 156].

Ничем уже не сдерживаемый, собор единогласно избрал на
должность «всеукраинского митрополита» В. Липковского, а затем
и «посвятил» его в сан архиепископа.

Этот обряд сам Липковский описывает так. «В посвящении
приняли участие тридцать священников и все миряне, каких только
в состоянии был вместить в своих стенах Софийский храм. В мо-
мент посвящения по толпе пробежала волна энтузиазма. Члены со-
бора и все присутствующие клали руки на плечи друг другу, пока
цепи рук не дошли до священников, меня окружавших. Последние
возложили свои руки на меня» [272, С. 175]. Ставя далее многото-
чие, В. К. Липковский умалчивает, что затем его подвели к храня-
щимся в Софийском храме мощам убитого татарами в местечке
Скриголове 1 мая 1498 года киевского митрополита Макария и воз-

1 В. Липковский, в отличие от многих других «реформаторов», тем или иным путем
вуалирующих свои действия по разделению церкви, открыто сознается в том, что это
был именно раскол, схизма.

2 И снова автор письма соглашается, что создание украинской церкви было вопреки
канонам.
дожили мертвую руку священномученика на его голову.1 «Вот ка-
ким путем положено было основание украинского епископата»
[277].

Конечно, столь вольное обращение с церковными канонами не
могло быть одобрено мировой православной общественностью, по-
этому, несмотря на попытки украинцев найти признание других ав-
токефальных церквей, они так и остались одинокими в своих при-
тязаниях. Особенно тогда, когда сделались известными некоторые
постановления «Всеукраинского Церковного Собора» 1921 года,
явно посягающие на основополагающие православные догматы:
«Христианство представляет собой религию бесконечного совер-
шенствования человеческой души в ее неосуществимом желании
слиться со своим вечным Первоисточником — Божественным Ду-
хом. Христианство требует от всей Церкви вообще и от ее отдель-
ных членов в частности постоянного и безграничного совершенст-
вования ввиду того, Что никакая свободная творческая деятель-
ность принципиально не может быть выявлена иначе, как только
под влиянием местных особенностей цивилизации, истории и на-
циональностей» [237, С. 49-50].

Это учение ставит под сомнение православную идею соборно-
сти Церкви и противопоставляет этому индивидуалистическую со-
териологию, а также предлагает принять протестантский принцип
федеративности приходов и поместных церквей.

Такой подход к православным канонам и церковным догма-
там неизбежно привел украинских автокефалистов к обновленче-
ским идеям. Они вошли в общение с последними осенью 1924 г., за
что Патриарх Тихон распространил на них свою анафему обнов-
ленцам [131, С. 73].

Свое отношение к сепаратизму Патриарх высказал в послании
от 24.03 (06.04) 1924 г.: «... Автономная Украинская Церковь, всту-
пившая в 1922 году на путь автокефалии, продолжает находиться в
состоянии нестроения и раздоров. В то время, когда правда Святого
Православия целиком озаряет большинство епархий Нашей Церк-
ви, на Украине бушуют волны расколов... Положение Украинской
Церкви, отношение Ее к Церкви Великорусской и управление Ее
будут решены на законном и правомочном Всеукраинском Право-
славном Соборе...» [22, С. 314]. Однако этой идее не суждено было
осуществиться.

1 Об этом факте упоминает также протоиерей Кирилл Фотиев [237, С.46].
Отношение Советской власти к «Церковной раде» быстро ме-
нялось. Уже в июле 1922 г. в одном из своих писем В. Липковский
не скрывает, что «правительство по отношению к украинской церк-
ви занимает там и сям, в особенности по селам, положение подоз-
рительное и даже враждебное», что «коммунизм борется с украин-
скою церковью, как вообще со всякой религией» [272, С. 160]. А
после 1929 года Сталин вообще круто изменил политический курс
и повел еще более жестокую и непримиримую войну с религией во
всех ее проявлениях.

В январе 1930 года власти созвали собор, вынудив его распус-
тить все центральные и областные органы автокефальной церкви.
Оставили лишь несколько приходов, которые просуществовали еще
несколько лет под пристальным надзором НКВД [118, С. 154-187].

§ 16. Завершение раскола или временное затишье?

8 апреля 1929 года ВЦИК и СНК РСФСР принимают поста-
новление «О религиозных объединениях», которое бесповоротно
положило конец всяким остаткам религиозных свобод. По словам
Г. Штриккера «положения нового декрета о религии в глазах мно-
гих современников должны были означать конец Русской Право-
славной Церкви, во всяком случае, в ее историческом облике» [13,
С. 305].

Этот акт также показал, что широко озвученная м. Сергием
идея о том, что он спасает Церковь путем компромисса с больше-
вистской властью, не оправдалась. Зато осуществились самые
мрачные прогнозы его противников; последствия же реализации
новой религиозной политики дали возможность многим сомне-
вающимся разобраться в том, кто был прав, а кто ошибался.

Религиозные объединения лишились статуса юридического
лица; вся религиозная деятельность сводилась к проведению бого-
служений в отведенных местах, причем, только с разрешения мест-
ных властей. Запрещались детские, молодежные, женские молит-
венные, библейские, литературные собрания, группы по обучению
религии, рукодельческие, трудовые кружки и т.п. Нельзя было ор-
ганизовывать экскурсии, открывать библиотеки, читальни, детские
площадки, оказывать лечебную помощь и материальную поддерж-
ку своим членам. Все церковное имущество национализировалось и
передавалось верующим лишь в пользование.

Если в ст. 13 Конституции РСФСР 1918 г. провозглашалась
свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды, то в ст. 4
новой ее редакции, принятой XIV съездом Советов 18.05.1929 г.,
выделенные нами слова заменяются словами «свобода религиоз-
ных исповеданий и антирелигиозной пропаганды», т.е. запреща-
лось любое распространение веры с целью недопущения воспроиз-
водства религиозного мировоззрения в целом и борьбы с нею, в
том числе путем методичной атеистической пропаганды.

Началось планомерное закрытие церквей. К 1928 году Русская
Православная Церковь располагала более 30 тысячами приходов
(не считая обновленческих, григорианских и самосвятских (на Ук-
раине). В 1928 г. было закрыто 534, а в 1929 - уже 1119 храмов. В
Москве из 500 храмов на 1.01.30 г. оставалось 224, а к 1932 г. — 87
церквей сергиевской юрисдикции. В Рязанской епархии в 1929 г.
было закрыто 192 прихода, в Орле на 1930 г. не осталось ни одной
православной церкви [251, С. 92].

Согласно секретной «Записке Комиссии по вопросам культов»
по состоянию на 1 января 1936 г. «было до революции 72936 [мо-
литвенных зданий]... из них функционирует 20665». Официально
закрыто 41868 молитвенных зданий, неофициально — 9878. «Не
функционирующие... закрыты административно» следующими ме-
тодами:

«1 . засыпают «временно» хлебом, а затем не возвращают ве-
рующим;

2. предлагают произвести ремонт в преувеличенных размерах
и в явно короткий, невыполнимый срок;

3. отказ в регистрации новых членов религиозного общества
вместо выбывших...

4. наложение карантина на молитвенное здание, который впо-
следствии не снимается (другой отчет поясняет, что карантин на-
кладывается, если, например, в селе кто-то заболевает тифом; при-
чем без всякого карантина продолжает действовать школа, клуб
библиотека и прочие общественные организации. Закрывается
только храм);

5. отказ в регистрации служителей культа;

6. начисление налогов в преувеличенных размерах и закрытие
храма за невыплату в срок» [177, С. 275].
Союз воинствующих безбожников (СВБ) в пылу антирелиги-
озной борьбы заявил: «В течение 1930 г. мы должны превратить
нашу красную столицу в безбожную Москву, наши деревни в без-
божные колхозы... колхоз с церковью и попом достоин карикату-
ры... Новой деревне церковь не нужна» [178, С. 167]. Эти амбици-
озные планы воинствующие атеисты собирался исполнить с помо-
щью своей «безбожной» армии, которая по статистике самого СВБ
на 1928 г. насчитывала 465498 человек, в 1930 г. - 2000000, а к
1932 г. планировалось довести эту цифру до 8 млн. членов, объеди-
ненных в 200 тыс. ячеек. Количество же «юных безбожников»
должно было вырасти с 1065000 в 1930 г. до 10 млн. в 1932 г. [15,
С. 273-275]

Духовенство обложили непосильными налогами: только по-
доходный налог вместе с налогом на неслужение в армии (им обла-
гались священнослужители которым, кстати, советский закон слу-
жить запрещал) составляли 101 процент от дохода; епископ Ижев-
ский Синезий, при содержании в 120 рублей в месяц, в 1930 г. был
обложен налогом в 10703 рубля, который должен был уплатить в
течение двух суток.

Даже культовое пение приравнивалось к «исполнению арти-
стами музыкальных произведений», за что доход духовенства обла-
гался дополнительным пятипроцентным налогом.

Ужесточились физические гонения на священнослужителей и
верующих. С конца 20-х до 1939 г. число служащих епископов со-
кратилось с почти 200 до четырех. За эти годы погибло не менее 40
тысяч православных священников, а число погибших за веру мирян
доподлинно неизвестно [177, С. 269-272]. По другим данным, меж-
ду концом 20-х и серединой 50-х годов погибло порядка 670 епи-
скопов (289 патриарших, 390 обновленческих) [115, С. 73-74].

И вот, в это трагическое для Российской Церкви время, когда
большинство архиереев и священнослужителей томятся в лагерях и
ссылках, 15.02.1930 г. во всех средствах массовой информации
публикуется известное интервью м. Сергия и его Синода предста-
вителям советской печати.1 В этом интервью на вопрос: «Действи-
тельно ли существует в СССР гонение на религию и в каких фор-
мах оно проявляется?», последний ответил: «Гонения на религию в
СССР никогда не было и нет. В силу декрета «Об отделении церкви

1 18.02.1930 г. м. Сергий дал аналогичное интервью иностранным журналистам [194, С.

477].
от государства» исповедание любой веры вполне свободно и ника-
ким государственным органом не преследуется. Более того, по-
следнее постановление ВЦИК И СНК РСФСР «О религиозных объ-
единениях» от 8 апреля 1929 г. совершенно исключает даже ма-
лейшую видимость1 (выделено мной - А.П.) какого-либо гонения
на религию».

Следующий вопрос касался закрытия церквей. М. Сергий от-
ветил аналогично: х<Да, действительно, некоторые церкви закрыва-
ются. Но проводится это закрытие не по инициативе властей, а по
желанию населения, а в иных случаях даже по постановлению са-
мих верующих. Безбожники в СССР организованы в частное обще-
ство, и поэтому их требования в области закрытия церквей прави-
тельственные органы отнюдь не считают для себя обязательными».
Дальнейшие вопросы-ответы исполнены в том же духе [179, С. 21;
15, С. 261-263; ПО, С. 78-80].

Конечно, м. Сергий понимал, что его ответы противоречат ис-
тинному положению вещей. Но конформизм, вероятно, был частью
его натуры. Еще в 1922 году во время изъятия церковных ценно-
стей, в бытность м. Сергия управляющим Владимирской епархией,
властями было инспирировано и распространено его воззвание о
бесполезности выступлений в защиту храмов верующими; при этом
он приводил евангельские примеры [7].

Знал он и о методах, которые использовали власти на местах
для закрытия церквей. Эти методы были столь мерзки в своей ци-
ничности, что это вынуждено было признать даже само советско-
партийное руководство страны.

Так, сов. секретная справка «Искривления и перегибы на ре-
лигиозном фронте» (по материалам за март-май 1930 г.) гласит:
«Сибирский край: ... В Кузнецком округе сбор подписей за закры-
тие церквей поручали милиционерам, которые для этой цели оста-
навливали прохожих на улицах...

Московская обл.: ...было проделано следующее: из церкви
взяли киоты с иконами, иконы выбили, а в киоты вставили портре-
ты вождей и перенесли их в избу-читальню...

1 Ясно, что ответы м. Сергия готовились начальником III отделения секретно-
политического отдела ОГПУ (так тогда называлось это «антирелигиозное»
подразделение) Е.А. Тучковым и согласовывались с ЦК ВКПб. Тем более непонятно, как
они могли пропустить слово «видимость», которое всякого думающего человека сразу
наталкивает на мысль, что отсутствие гонений — только видимость.
Имели место перегибы при собирании голосов за закрытие
церквей, отмеченные уже в Сибкрае: когда никто не голосовал за
закрытие, брали голоса, поданные против закрытия и учитывали их
как поданные «за».

Средне-Волжский край: ... В некоторых случаях церкви за-
крывались при разделившихся голосах, причем за закрытие церкви
голосовали мусульмане» [8].

Тем не менее, у Заместителя Патриаршего Местоблюстителя
были свои причины так отвечать на вопросы прессы. Причем, авто-
ры исследований эти причины трактуют по-разному. Протоиерей В.
Цыпин, например, утверждает, что целью интервью было дезавуи-
ровать развернувшуюся за рубежом кампанию дискредитации Со-
ветского правительства, обвинявшегося в религиозных гонениях.
«За этой зарубежной кампанией, — пишет автор, — стояла искрен-
няя озабоченность одних, политические расчеты других. Принести
пользу Русской Церкви, действительно защитить ее шумная анти-
советская кампания не могла. Поэтому митрополит Сергий и члены
Синода нашли полезным для Церкви заявить: «Мы считаем излиш-
ним и ненужным это выступление папы Римского1, в котором мы,
православные, совершенно не нуждаемся. Мы сами можем защи-
тить нашу Православную Церковь» [251, С. 94-95].

Думается, автор здесь несколько лукавит, зная, будучи исто-
риком, что именно благодаря голосу мирового сообщества в разные
периоды истории ослабевали гонения на Церковь (40-е, 50-е, 80-е
годы XX в.).

Митрополит Евлогий, на тот момент временно управляющий
Западно-европейскими русскими приходами, с 1927 г. находив-
шийся в «мягкой» оппозиции к м. Сергию, так прокомментировал
его интервью: «Оказывается, что текст большевики дали митропо-
литу Сергию за неделю до интервью, а потом держали его в изоля-
ции. Перед ним встала дилемма: сказать журналистам, что гонение
на церковь есть, — это значит, что ВСЕ (так в тексте - А.П.) тихо-
новские епископы будут арестованы, т.е. вся церковная организа-
ция погибнет; сказать «гонения нет» — себя обречь на позор лже-
ца... Митрополит Сергий избрал второе. Его упрекали в недостатке
веры в несокрушимость Церкви. Ложью Церковь все равно не спа-
сти. Но что было бы, если бы Русская Церковь осталась без еписко-

1 Речь идет о призыве папы Пия XI к мировому сообществу молиться за гонимую Русскую
Церковь.
пов, священников, без таинств, — этого и не представить... Во вся-
ком случае, не нам, сидящим в безопасности, за пределами дося-
гаемости, судить митрополита Сергия...» [194, С. 477].

Конечно, м. Евлогий рассуждал логично, по крайней мере, в
одном духе с м. Сергием и его сторонниками, особенно в части то-
го, что невозможно представить Церковь без епископов, священни-
ков. .. На самом деле он, как и м. Сергий, не мог себе представить
Церковь без руководства, без структуры, и, как и последний, — в
конечном итоге ошибся.

Д. Поспеловский пишет, что на пресс-конференции м. Сергий
«зачитал без комментариев составленное ОГПУ заявление о свобо-
де религии в СССР и, раскланявшись, удалился» [177, С. 270]. В
другой своей книге он, цитируя митрополита Сергия (Воскресен-
ского) (Патриаршего экзарха Прибалтики), говорит, что м. Сергий
согласился исполнить это требование большевиков под условием,
что православные священники не будут подвергнуты так называе-
мому раскулачиванию «и это условие было действительно больше-
виками выполнено. Ценою унизительного интервью, во время ко-
торого за стеной присутствовал агент ГПУ, митрополит Сергий
спас множество сельских священнослужителей — в те времена они
еще исчислялись десятками тысяч — от разорения и гибели» [178,
С. 160].

И действительно, через несколько дней после пресс-
конференции м. Сергий направил председателю Постоянной ко-
миссии по вопросам культов при Президиуме ВЦИК П.Г. Смидо-
вичу письмо с перечислением гонений и требованием их прекраще-
ния; о необоснованном закрытии церквей, арестах и ссылках свя-
щеннослужителей, о необходимости изменения порядка налогооб-
ложения церквей и духовенства; об открытии Богословских курсов
и официального печатного органа Церкви и т.д.

Об этом же пишет и протоиерей В. Цыпин. Он констатирует:
«И ходатайство это возымело известный успех. В 1931 году волна
массового закрытия церквей стихла. Заместитель Местоблюстителя
получил разрешение на издание официального органа — «Журнала
Московской Патриархии». Журнал выходил с 1931 по 1935 год, за
пять лет было выпущено 24 номера»[251, С. 95].

Безусловно, указанные послабления были результатом сделки
м. Сергия с правительством, но в ее основе лежало не просто жела-
ние властей уважить просьбу руководителя Церкви, а чисто поли-
тические причины - международный резонанс на обращение папы
Римского и архиепископа Кентерберийского по поводу гонений на
Российскую Церковь, с одной стороны, и появление в марте 1930 г.
в газете «Правда» известной сталинской статьи «Головокружение
от успехов», после которой временно приостановилась форсирова-
ние кампании коллективизации (и одновременно изменение такти-
ки антирелигиозной борьбы) - с другой. В результате появляется
целый ряд секретных циркуляров ВЦИК и Наркомфина об упоря-
дочивании налогообложения духовенства, которые, хотя и не
слишком улучшили его положение, но дали относительную пере-
дышку до середины 30-х годов [177, С. 271-272].

Эти два события — интервью и обращение м. Сергия в Прави-
тельство, результатом чего стало ослабление гонений на Церковь —
не остались не замеченными церковными кругами России и зару-
бежья и, естественно, определенным образом повлияли на состоя-
ние отношений внутри православия.

Так, Зарубежная Церковь, комментируя интервью м. Сергия,
дает свои ответы на те же самые вопросы журналистов с целью
«рассеять эту клевету и ложь». На вопрос о гонениях: «... в СССР
действительно происходят жестокие гонения на религию и в осо-
бенности на Православную церковь. Советские законы о свободе
совести лишь фикция, которой эти гонения прикрываются». Далее
даются примеры гонений в отношении епископов, клириков и ми-
рян, о запрете религиозной пропаганды, лишении гражданских прав
верующих и т.д.

На вопрос о закрытии церквей: «Действительно, церкви в гро-
мадном количестве закрываются правительством по требованию
безбожных организаций, несмотря на живой протест верующих».
Приводится статистика закрытия церквей: «По официальной стати-
стике за 10 лет с 1917 по 1927 гг. по одной только Украине закрыто
2673 православных храма. А всего культовых зданий (всех рели-
гий) за это же время - 3384». И снова даются конкретные примеры
уничтожения храмов и расстрелов священнослужителей и прихо-
жан, пытавшихся защитить свои святыни: «... Симонов монастырь
в Москве взорван. Храм Рождества Богородицы в Москве... снесен.
Храм Вознесения в Н. Новгороде взорван в самый день праздника
Вознесения... По последнему сообщению Главнауки 6000 храмов
исторического значения, находившихся на учете комиссии охраны
памятников старины и искусства тоже снимаются с учета и отдают-
ся на слом... В селе Пески Николаевского округа народ во главе с
духовенством пытался помешать безбожной процессии, ворвав-
шейся в храм, где происходило богослужение, с целью его закры-
тия. В результате произведены были массовые аресты, а священник
Павленко, дьякон Бернов и четыре мирянина были расстреляны. В
Ванееве Тульской губернии народ пытался воспрепятствовать за-
крытию храма. Настоятель храма Чугунов и несколько мирян рас-
стреляно» и т.д. и'т.п. Аналогичные, подтверждаемые примерами,
ответы, причем, прямо противоположные заявлениям м. Сергия,
Зарубежная Церковь дала и на остальные вопросы интервью [15, С.
263-267].

Таким образом, очередной компромисс Заместителя Место-
блюстителя с большевиками еще более углубил раскол между его
Синодом и Зарубежной Церковью.

С другой стороны, в это же время начался процесс возвраще-
ния отколовшихся епископов и священников в юрисдикцию («под
омофор») м. Сергия. Об этом пишут и учрежденный в 1931 г.
«Журнал Московской Патриархии» [74, С. 11-16], и историки
Церкви. Д. Поспеловский, со ссылкой на активную участницу цер-
ковной жизни в России 30-х годов Н. Киттер, говоря о находив-
шихся в расколе «справа» священниках, отмечает, что их число со-
кращалось не только за счет репрессий, но и «из-за постепенного
присоединения к митрополиту Сергию многих из первоначально
отколовшихся» [178, С. 168].

Он же высказывает предположение, что самая многочислен-
ная часть Катакомбной Церкви «никогда не порывала с митропо-
литом Сергием... По-видимому, они признавали Сергия законным
временным главой Русской церкви и, когда это стало возможным,
т.е. после 1943 г., восстановили с ним каноническую связь и литур-
гическое общение» [178, С. 174].

Разумеется, не все катакомбники примкнули к м. Сергию;
тайные приходы оставались во все времена, существуют они и те-
перь. Но, безусловно, правы исследователи, утверждавшие, что,
несмотря на репрессии, достигшие своего пика к концу 30-х годов,
началось возвращение отделившихся епископов, а за ними — свя-
щенников и мирян. Это еще не означало окончание раскола - шла
острая поляризация: каждый делал свой выбор исходя из личных
соображений, своего понимания текущего момента и т.д. Одни под
влиянием посланий м. Сергия, тех небольших послаблений, кото-
рые давала власть, или усталости, возвращались к последнему. Ха-
рактерно в этом отношении свидетельство некоего епископа,
ушедшего в свое время за границу: «Скажут: в пользу митр. Сергия
говорит то, что к нему вернулся ряд архиереев, ранее от него ото-
шедших. Нет, дорогие детки, этот факт нисколько не склоняет весы
на его сторону. Я уже говорил, какую великую смуту вызвал митр.
Сергий в умах и сердцах наших, как трудно было разбираться и
решать, - вы не можете представить себе, как это было трудно,
как мы метались и мучились. Неудивительно, что имели место ко-
лебания, перемены решений. Мотивов их мы не знаем, а они могли
быть очень разными: не только доводами разума, но просто вели-
кой усталостью, или еще чем-нибудь другим. Один архиерей прямо
сказал мне: «Я тебе скажу откровенно, все, что делает митр. Сергий
- это гнусное паскудство, но я хочу, наконец, вернуться домой!»
[194, С.192].

Другие, наоборот — продолжали уходить в подполье или при-
мыкали к легальной оппозиции.

Прихожане же следовали за своими пастырями...

Тем не менее, тенденция к преодолению разделения в россий-
ском православии наметилась. Несомненно, большую роль в этом
все-таки сыграла большевистская религиозная политика, которая,
выделив по своим соображениям Сергиевскую церковь, всю репрес-
сивную мощь государства направила на уничтожение противников
(а затем, правда, и сторонников) Декларации 1927 г. Архивные до-
кументы Санкт-Петербурга показывают, что из 15 храмов, принад-
лежащих иосифлянской оппозиции, лишь четыре перешли впослед-
ствии под управление м, Сергия (да и то под угрозой ликвидации и
репрессий), а остальные 11 были закрыты властями.

В 1929 г. в числе большой группы иосифлян были арестованы
епископ Димитрий (Любимов) и один из активных противников
Сергия, профессор Санкт-Петербургской духовной академии, на-
стоятель собора Воскресения Христова протоиерей В.М. Верюж-
ский; через год власти закрыли и сам собор, передав его Обществу
политкаторжан. 18 февраля 1932 г. в Ленинграде арестованы все
оставшиеся на свободе монахи и связанное с ним приходское духо-
венство и миряне - почти 500 человек [115, С. 222], т.е. была
практически уничтожена «одна из основных опор иосифлян - мо-
нашество» [257, С.452-453].
1933 год знаменуется тем, что 25 января были закрыты три из
четырех иосифлянских церквей, а всем священнослужителям, не
признающим м. Сергия, по указанию ОГПУ не стали выдавать пас-
порта, что означало автоматическое выселение последних из Ле-
нинграда [9].

Последняя легальная иосифлянская община - церковь св.
Троицы (на окраине города в Лесном) - прекратила свое существо-
вание в 1943 г., коГда в обстановке патриотического подъема при-
хожане (32 человека) обратились к митрополиту Ленинградскому
Алексию (Симанскому) с ходатайством о принятии их в канониче-
ское общение с Патриаршей Церковью. Вот что писали в своем за-
явлении: «... Отделившись от Русской Православной Церкви, ...
мы, последователи митрополита Иосифа, совершили великий грех
перед Русской Церковью, нарушив ее единство, и одновременно
неменьший грех совершили мы и перед Советской властью и Роди-
ной, стремясь поставить себя в какое-то изолированное положение
вне государства, не разделяя обращение его Святейшества Патри-
арха Сергия, провозгласившего своими устами волю Всевышнего
нашего Господа Бога, что «Радости Советского Союза есть радости
Церкви, а горе Советской власти есть наше горе»... Прошедшие го-
ды и особо годы Великой Отечественной Войны показали ненуж-
ность, несостоятельность существования «иосифлян», мы оказались
«заблудшей овцой», оторванной от своего стада. Желая положить
конец разногласиям в нашей церкви, ... мы ... выражаем свое же-
лание порвать окончательно и бесповоротно с иосифлянской ори-
ентацией и объединиться под единое Высшее Духовное Управле-
ние Его Святейшества Патриарха Московского и Всея Руси Сер-
гия...»^?, С. 461-463].1

С этого времени движение последователей м. Иосифа (Петро-
вых) (или, как считается, Истинно-Православная Церковь) прекра-
тило свое легальное существование и ушло в подполье. По мнению
М.В. Шкаровского, существовавшие со второй половины 1930-х
годов тайные иосифлянские общины не пережили Великой Отече-

1 Следует отметить, что не все считают церковь в Лесном действительно иосифлянской.
Например, Фон

Сиверс (А.Б. Смирнов), утверждает, что ленинградский «иосифлянский» приход в
Лесном был специально создан НКВД-ОГПУ для борьбы с Церковью, «что это
«легально-катакомбное» заседание выявляло симпатизирующих ИПХ, в то время как
настоящие «катакомбники» напрочь отрицали этот приход» [235, С. 100]. В этом есть
свой резон: власти закрыли три церкви, почему оставили четвертую?...
ственной войны и почти все распались. Легализованные же в 90-х
годах общины Катакомбной Церкви происходят в основном от дру-
гих уцелевших групп «непоминающих» [257, С. 454].

Откуда у последнего такие данные — непонятно. По мнению
автора настоящей работы, однородных групп «иосифлян» не было.
Они вливались в существовавшие с 20-х годов катакомбные общи-
ны, создавали свои, куда затем входили другие верующие, не при-
знававшие «советскую» церковь и т.д. Иосифлянские епископы так
же, как и епископы других групп «непоминающих», вероятно, про-
водили тайные хиротонии и имели свою паству. «Катакомбы», не-
смотря на утверждения некоторых светских исследователей и, тем
более, представителей Московской Патриархии, существовали все-
гда, — слишком много тому подтверждений [27, 83, 178, С.314-330;
235 и др.].

Когда в 1974 году бывший тогда в изгнании и проживавший в
Швейцарии А. Солженицын в своем письме к Третьему Всезару-
бежному Собору Русской Зарубежной Церкви (Свято-Троиицкий
монастырь, Джорданвилль) писал, что «не надо сегодня вообра-
жаемым образом Катакомбной Церкви подменять реальный рус-
ский православный народ», отрицая, таким образом, само сущест-
вование «тайной церковной организации» и предупреждая иерар-
хов Зарубежной Церкви против того, чтобы «солидаризироваться с
таинственной, безгрешной, но и бестелесной катакомбой», это было
подхвачено и распространено Московской Патриархией как под-
тверждение отсутствия в России «катакомб» [289]. Но такое заяв-
ление А. Солженицына вызвало и целый ряд откликов от самих
участников Катакомбной Церкви, которые не соглашаются с ним и
описывают жизнь и деятельность истинно-православных христиан
[199, С. 9], а также исследователей. Например, А.Краснов-Левитин
пишет: «Число членов ИПЦ не поддается учету. Однако, по сведе-
ниям, полученным от членов этой Церкви, она имеет от 8 до 10
епископов, около 200 священников и несколько тысяч мирян» [Там
же, С. 2].1

Преодоление раскола «справа», помимо государственных мер
идеологическо-репрессивного характера, происходило, как уже го-
ворилось, и по церковно-каноническим причинам. На Соборе 1945
г. вместо умершего Патриарха Сергия (Страгородского) Патриар-
хом был избран митрополит Алексий (Симанский). Многие «по ду-

1 О Катакомбной церкви см. §11.
ху и по душе» признали его таковым. По словам Л.Регельсона :
«...для Собора 1945 г. милость Божия покрыла все его вопиющие
канонические дефекты и Патриарх Алексий был действительно
первоиерархом, т.е. получил харизму первосвятительской власти»
[194, С. 194].

Даже ряд бывших противников м. Сергия признали избрание
нового Патриарха. Находящийся в то время в ссылке, один из са-
мых авторитетных иерархов Русской Церкви епископ Афанасий
(Сахаров), много лет проведший в заключении, ссылках, страдани-
ях1, призвал всех катакомбников вернуться в патриаршую Церковь.
Вместе с находящимися с ним священниками он принимает реше-
ние о том, что «...должно возносить на молитве имя Патриарха
Алексия как Патриарха нашего» [194, С. 194].

В чем причина такого поворота в отношении к патриаршей
Церкви? Как и Л. Регельсон, М. Шкаровский видит ее в том, что со
смертью Местоблюстителя Патриаршего Престола митрополита
Петра (Полянского) и избрания Алексия Патриархом у катакомб-
ной церкви «отпадало прежнее каноническое основание для само-
стоятельного управления» [258, С. 40]. Как уже говорилось раньше,
сама идея местоблюстительства, хотя и вызванная чрезвычайными
обстоятельствами российской действительности, была неканонич-
на. Тем не менее, власть м. Петра большинством катакомбников
признавалась. Митрополит Сергий, по их мнению, узурпировал
власть при жизни Местоблюстителя, что также было неканонич-
ным. Однако, после последовавшей в 1937 г. смерти Местоблюсти-
теля митрополита Петра, а затем в 1944 г. - и самого м. Сергия,
новый Патриарх был избран более или менее законно2 — Помест-
ным собором, на котором, помимо 46 епископов3, присутствовало
87 священников и 37 мирян.

Таким образом, даже согласно Постановлению Святейшего
Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета от

1 «1954 г., 27 июня - исполнилось 33 года архиерейства. За это время на епархиальном
служении 33 месяца, На свободе не у дел 32 месяца. В изгнании 76 месяцев. В узах и
горьких работах 254 месяца» [22, С.845].

2 Согласно «Определения о порядке избрания Святейшего Патриарха» 1918 г., последний
избирается на Соборе всей Церкви, т.е. в данном случае должны быть представители от
всех групп Русской Церкви (по условному определению Л. Регельсона - от «сергиан»,
«непоминающих», «парижан», «американцев», «карловчан» [194, С. 193-194] ). На
Соборе 1945 г. была представлена только одна группа. Но даже такое представительство
было шагом вперед в сравнении с Собором 1943 г., где было лишь 19 епископов.

3 В соборе участвовали 41 русский и 5 иностранных архиереев [178, С. 197].
7(20) ноября 1920 г. № 362, на которое ссылаются отделившиеся
группы, они должны решить вопрос о воссоединении с церковной
властью, поскольку п. 10 указанного Постановления гласит: «Все
принятые по местам, согласно настоящим указаниям, мероприятия,
впоследствии, в случае восстановления центральной церковной
власти, должны быть представляемы на утверждение последней»
[249, С.6-7].

Однако ставшая уже традиционной практика непринятия го-
сударства была продолжена новыми иерархами катакомбников. Не-
которые из них, вознося молитвы за Патриарха Алексия, оставались
на нелегальном положении, другие сохраняли непримиримые пози-
ции, на которых остаются и до сих пор.

По утверждению Д. Поспеловского, в свою очередь цитирую-
щего В.Я. Василевскую1, тетю покойного Александра Меня, семья
которого также в то время вернулась в патриаршую Церковь, «ка-
такомбничество как значительное явление на этом закончилось.
Оставались лишь разрозненные небольшие группки, убывающие
естественным путем с уходом из жизни старшего поколения» [177,
С.305].

В начале 40-х, а особенно с 1943 г. годов интенсивно пошел
процесс возвращения в патриаршую Церковь обновленческих при-
ходов. Избрание в 1943 г. Патриархом м. Сергия показало, что со-
ветское правительство в определенном смысле делает ставку на
«тихоновцев», сбросив со счетов изжившее себя обновленчество.
Да и простой церковный народ стал по-другому смотреть на их
идеи и призывы.

Если раньше (с конца XIX в.) церковно-реформаторское дви-
жение вызывало симпатии у российской интеллигенции своими
христианско-социалистическими исканиями, то в 20-х — 40-х годах
XX в. оно выродилось не только в компромисс, но в открытое со-
трудничество с богоборческим государством. Обновленческие ли-
деры целенаправленно натравливали карательные органы на «тихо-
новцев», оправдывая при этом большевистский террор, в том числе
и против Церкви. Именно это, в конце концов, оттолкнуло верую-
щих как от самого обновленчества, так и от всякой мысли рефор-
мирования Церкви, пусть даже и здорового и необходимого. По-
этому неудивительно, что к концу войны обновленческий раскол

1 Василевская В.Я. говорит об этом в своей книге «Катакомбы XX века». — Самиздат. -
Архив Кестон Колледжа.
практически был ликвидирован. 26 июля 1946 г. умер его лидер -
митрополит А. Введенский, после чего это движение фактически
прекратило существование.

К этому же времени растаяли остатки «григорианской» груп-
пы. Напомним, что архиепископ Григорий (Яцковский) после смер-
ти Патриарха Тихона создал Временный Высший Церковный совет
(ВВСЦ), обманным путем получил одобрение находящегося в за-
ключении митрополита Петра и на какое-то время стал опасным
орудием в руках печально известного гонителя православия Е.А.
Тучкова в его деятельности по расколу Церкви.

В тот раз м. Сергий не пошел на компромисс с «григориана-
ми», несмотря на уговоры отдельных архиереев, полагавших, что
если арх. Григорий смог добиться легализации своего «Синода», то
в дальнейшем может восстановиться весь канонический строй и
управление Церкви. Он посвятил м. Петра в истинные обстоятель-
ства дела и тот объявил свое решение недействительным. Распро-
странив заявление о мошеннических методах достижения цели
ВВСЦ и недействительности решения митрополита Петра, м. Сер-
гий добился того, что «григорианство» «утратило тот самый ореол
церковной законопослушности, что было главным его козырем»
[178, С. 84].

Помимо бескомпромиссной борьбы с ним м. Сергия, «григо-
рианство» потерпело поражение еще и потому, что, кроме самого
арх. Григория, среди 26-ти примкнувших к нему вначале епископов
не оказалось архиерея с таким авторитетом в церковной иерархии,
который позволил бы повести за собой достаточную часть верую-
щих. Да и сколько-нибудь разработанной программы, которая бы
привлекла к ним внимание людей, у арх. Григория и его «Синода»
также не было.

Поэтому уже к 30-м годам можно было сказать, что «григори-
анство» как религиозное движение обречено на исчезновение, осо-
бенно после официальной регистрации Синода митрополита Сер-
гия.

Возобновление деятельности Московской Патриархии, т.е.
окончательное восстановление центральной церковной власти, ис-
чезновение с церковно-политической арены соперничающих груп-
пировок - обновленческих, григорианских, иосифлянских, «непо-
минающих» и т.д. указывают на то, что разделения в русском пра-
вославии (по крайней мере, в пределах СССР) наконец-то закончи-
лись. Впереди еще будут «хрущевские» гонения, религиозных дис-
сидентов ожидает карательная психиатрия в брежневские времена,
но сама Церковь вроде бы пришла в единство.

А потом грядут 80-е годы и окажется, что не все так гладко,
как кажется на первый взгляд. Опять заговорят о Катакомбной
Церкви; с претензией на преемственность от дореволюционной
Православной Российской Церкви и Истинно-Православной Церк-
ви 20-х годов возникнут отдельные группы и целые организацион-
ные структуры, не желающие иметь дело с Московской Патриархи-
ей и объявляющие ее «безблагодатной», отделятся от нее и объявят
себя самостоятельными национальные церкви бывших республик
СССР, появятся православные приходы, находящиеся под юрис-
дикцией Зарубежной Церкви и т.п. Все это будет в точности напо-
минать те далекие события времен церковных нестроений о кото-
рых мы говорили в этой книге.

Что это: некие «неорасколы», принявшие дух того революци-
онного во всех отношениях времени и разыгранные по старым сце-
нариям (подобно тому, как В.Ульянов совершил большевистский
переворот по сценарию Великой Французской революции) или же
существовавшие все эти годы тайно и вышедшие из подполья об-
щины тех же обновленцев и иосифлян? Современные исследовате-
ли начали работу в этом направлении, но и здесь зачастую многое
зависит от конфессиональных предпочтений (как выясняется — да-
же в среде светских ученых!).

Так что ответ на этот вопрос, как и на другие, так и оставшие-
ся белыми пятами на карте истории Русской Православной Церкви,
религиоведам только еще предстоит получить.

Заключение.

Церковные разделения сопровождают христианство с самого
его рождения. Об этом упоминается как в самой Библии, так и во
многих других древних исторических источниках, а также в иссле-
дованиях современных ученых.

Расколы оставили свой след не только в церковных анналах.
Они значительно повлияли на ход всей мировой истории. Великий
раскол 1054 г. разделил мир на две части и идеологически, и гео-
графически; почти все войны имели в то время религиозный под-
текст. Протестантская Реформация, по сути, знаменовала новую
эпоху в жизни человечества, явив собой не только новый взгляд на
христианство, но и на политику и экономику.

Отношение к расколам практически всегда было негативным,
их повсеместно осуждали, а участников объявляли грешниками,
отлучали от церкви, уничтожали«физически и т.д. С веками ничего
не изменилось: сегодняшних раскольников ожидает та же участь,
может быть, за исключением последнего.

С другой стороны, факты говорят, что именно разделения ум-
ножают церковь и распространяют христианство по всему миру.
Эта внутренняя целостность и внешняя раздробленность, содержа-
ние в себе одновременно центростремительных и центробежных
сил и создает феномен Церкви - единство мистического Тела Хри-
стова, общности верующих и церковно-административной структу-
ры.

На сегодняшний день эта загадка не разрешена ни теологами,
ни философами, ни религиоведами. Судя по выводам богословов
относительно церковных разделений, она, скорее всего, никогда не
будет разгадана первыми. Возможной причиной тому может быть
библейское высказывание: «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши
пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так
пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших»
(Ис.55:8-9). Другими словами, есть некий Божий план: «И пропове-
дану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех наро-
дах...» (Лк. 24:47). Бог призывает верующих исполнять его: «Итак
идите, научите все народы... уча их соблюдать все, что Я повелел
вам...» (Мф. 28:19-20). Каждый должен выполнить свою часть; пу-
ти же осуществления всего плана человеческим разумом непости-
жимы.

Что касается религиоведов, то у них есть возможность полу-
чения ответа на этот вопрос, разумеется, в рамках принципа «ис-
ключения трансцендентного»1, т.е. полный ответ, вероятно, также
получен не будет. Но перед ними открывается необозримый про-
стор непознанного в такой огромной и значимой сфере человече-
ского бытия как религия.

1 Этот принцип сформулирован французским психологом Т. Флурнуа (1854-1920) и
заключается в том, что религиоведение должно воздерживаться от отрицательных или
утвердительных суждений о существовании трансцендентных объектов.
Источники и литература.

Архивные материалы.

1. РЦХИДНИ. Ф. 76. Оп. 3. Д. 196. Л. 2..

2. ГА РФ. Ф. 6343. On. 1. Д. 2. Л. 97-98.

3. ЦГА РТ. Ф. 1172. Оп. 3. Д. 1208.

4. ЦГА ОР. Ф. 5919. On. 1. Д. 13 (май 1929-январь 1930).

5. ЦГА РТ. Ф. 732. On. 1. Д. 2491. Л. 21-24.

6. ЦГА РТ. Ф. 873. On. 1. Д. 2. Л. 87.

7. ГА РФ. Ф. А-353. Оп. 6. Д.7. Л. 90.

8. ЦГА РТ. Ф.732. Оп.6. Д. 35. Л. 43-45.

9. ЦГА СПб. Ф. 7384. Оп.2. Д. 20. Л. 5.

10. АП РФ. Ф. 3. Оп. 60. Д. 12.

11. Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922-1925. - В 2-х
кн. - М.: РОССПЭН, 1997. - Кн. 1. - 600 с.

12. Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922-1925. — В 2-х
кн. - М.: РОССПЭН, 1997. - Кн. 2. - 647 с.

13. Русская Православная Церковь в советское время (1917-
1991). Материалы и документы по истории отношений между го-
сударством и Церковью. — В 2 кн. / Сост. Г. Штриккер. - М.: Про-
пилеи, 1995. - Кн. 1. - 399 с.

14. Русская Православная Церковь в советское время (1917-
1991). Материалы и документы по истории отношений между го-
сударством и Церковью. — В 2 кн. / Сост. Г. Штриккер. — М.: Про-
пилеи, 1995. - Кн. 2. - 464 с.

15. Русская Православная Церковь и коммунистическое госу-
дарство 1917-1941. Документы и фотоматериалы. — М.: Изд. Биб-
лейско-Богословского Института св. апостола Андрея, 1996. - 352
с.

Литература.

16. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический
очерк русского религиозного разномыслия. - СПб.: Изд. В.И. Гу-
бинского, 1909. — 460 с.

17. Алешин Н.Е., Алешина Н.В. Лев Исавр. - Краснодар, 2001. -
132 с.
18. Антонов В.В. Важное письмо Митрополита Кирилла // Рус-
ский Пастырь: Журнал воспитанников Свято-Троицкой духовной
семинарии. — 1994. - № 19. — С. 74-77.

19. Акиньшин А. Священномученик Алексий Воронежский //
Православная жизнь. - 1995. — № 8.

20. Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и
изданные Археографической комиссией. - СПб, 1851. - Т. 4. - №
45. - С. 63-66.

21. Алексеев В.А. «Правая оппозиция» и борьба с религией //
Агитатор. — 1989. - № 5.

22. Акты Святейшего Патриарха Тихона и позднейшие докумен-
ты о преемстве высшей церковной власти 1917-1943 // Сб. в 2-х
частях / Сост. М.Е. Губонин. - М., 1994. - 1063 с.

23. Атеистический словарь / Под общ. ред. М.П. Новикова. - 2-е
изд., испр. и доп. - М.: Политиздат, 1985. - 512 с.

24. Балашов Н. Еще раз о декларации и о солидарности Солов-
чан // Вестник Русского Христианского движения. — 1989. - № 157.

25. Баркер А. Новые религиозные движения. - СПб.: Изд. РХГИ,
1977.-282 с.

26. Безбожник. - 1929. — № 23.

27. Белгородская Л.В. Потаенная Россия // Православная жизнь.
Приложение к журналу «Православная Русь». — 1977. — № 1. — С. 1-
21.

28. Беленький М.С. Иудаизм. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1974.
- 239 с. (Библиотека «Современные религии»).

29. Бильбасов В.А. Чех Ян Гус из Гусинца (Письма Яна Гуса,
выбранные Мартином Лютером). — СПб.: Печатня В. Головина,
1869.

30. Боговой И. Церковная революция. — Архангельск: Изд. Губ-
кома РКП, 1922. — 16 с.

31. Боголепов А.А. Церковь под властью коммунизма. — Мюн-
хен, 1958.

32. Богословский вестник. — 1993. — № 1. — Вып. 1. — 174 с.

33. Богословский вестник. — 1993. — № 1. - Вып. 2. — 253 с.

34. Бонч-Бруевич В.Д. Избранные сочинения: в 3 т. - М.: Изд.
АН СССР, 1959.-Т. 1.-410 с.

35. Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в
Русской православной церкви. — М.: Политиздат, 1991. — 525 с.
36. Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность //
Соч. в2т.-М., 1993.-Т. 2.

37. Булдаков В.П. Они приносят людям горе. - Пермь: Кн. изд.,
1960.-35 с.

38. Васильева И.Г. Российское государство и религия (1917-
1920-е годы). - Уфа: УГНТУ, 1998 - 225 с.

39. Васильева О. Жребий митрополита Сергия И Независимая
газета. - 1996. - 28 октября.

40. Введенский А. И. За что лишили сана бывшего Патриарха
Тихона. - М., 1923. - 60 с.

41. Вебер М. Протестантизм и капитализм // Религия и общест-
во: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д.
Руткевич. - М.: Аспект Пресс, 1996. - С. 596-622.

42. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр.
произв. - М., 1990.

43. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий И Работы
М. Вебера по социологии религии и идеологии. - М., 1985.

44. Вертоград. Православный журнал. - 1993. - № 1.

45. Вестник Германской Епархии Русской Православной Церкви
Заграницей. - 1992. — № 1. — 24 с.

46. Вестминстерское Исповедание Веры. - 3-е изд. - Одесса:
Free Presbyterian Publications, 2000. - 138 с.

47. Вестминстерский словарь теологических терминов. - М.:
Республика, 2004. — 503 с.

48. Вестник Священного Синода Православных Церквей в
СССР.-1928.- №2.

49. Вестник Русского Христианского Движения. - 1992. - №
166.

50. Вострышев М. И. Патриарх Тихон. - М.: Молодая гвардия,
1995.-302 с.

51. Вострышев М. Умирание во все дни // Литературная Россия.
- 29 марта 1991. - № 13. - С. 28-30.

52. Всемирная энциклопедия: Религия. - М.: Современный ли-
тератор, 2003. - 831 с.

53. Гарнак А. Восточное и западное христианство // Религия и
общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гарад-
жа, Е.Д. Руткевич. - М.: Аспект Пресс, 1996. - С. 238-548.

54. Гоббс Т. Левиафан // Избр. произв.: в 2 т. - М., 1965. — Т. 2. —
С. 459-464.
55. Гордиенко Н.С. Современное русское православие. - Л.:
Лениздат, 1987. - 304 с.

56. Гордиенко Н.С., Курочкин П.К. Особенности модернизации
современного русского православия. — М.: Знание, 1978. — 63 с.

57. Гордиенко Н.С. Российские свидетели Иеговы: история и со-
временность. - СПб, 2000. - 232 с.

58. Граббе Г., епископ. Завет Святого Патриарха. - М., 1996. -
340 с.

59. Граббе Г., епископ. Церковь и ее учение в жизни. - Джордан-
вилль: Изд. Свято-Троицкого Монастыря преп. Иова Почаевского в
Джорданвилле, 1992. - 380 с.

60. Греческо-русский словарь Нового Завета / Пер. с англ. Барк-
ли М. Ньюмана. — М.: Российское Библейское Обществао, 1997. -
238 с.

61. Григоренко А.Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: ис-
тория и современность. Философско-религиозные очерки. - СПб,
2007.

62. Григорьева Л.И. Религии «Нового века» и современное госу-
дарство: Монография. - Красноярск: Изд. СибГТУ, 2002. - 400 с

63. Дамаскин (Орловский), иеромонах. Жизнеописание Патри-
аршего Местоблюстителя митрополита Петра Крутицкого (Полян-
ского) (1862-1937) // Вестник Русского Христианского Движения. -
1992. - № 166. - С.213-242.

64. Дворкин А.Л. Введение в сектоведение: Учебное пособие к
курсу «Сектоведение». - Нижний Новгород: Изд. Братства во имя
Святого Великого князя Александра Невского, 1998. - 457 с.

65. Дейбнер А. Русские иерархи под игом безбожников (обзор
главнейших событий церковной жизни России за время с 1925 г. до
наших дней [1931 г. - Сост.]) // Акты Святейшего Патриарха Тихо-
на и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти
1917-1943 // Сб. в 2-х частях / Сост. М.Е. Губонин. - М., 1994. - С.
401-411.

66. Демьянов А.И. Истинно Православное христианство. - Во-
ронеж: Изд. Воронеж;, ун-та, 1977. - 150 с.

67. Демьянов А.И. К вопросу о современном состоянии религи-
озного течения «Истинно православных христиан» (по материалам
исследованиях в Центральных областях РСФСР) // Вопросы науч-
ного атеизма. - Вып. 16. — М.: Мысль, 1974. - С. 103-122.

68. Деяния Собора 1917-1918 гг. - Кн. IX. - Петроград, 1918.
69. Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. - Новосибирск:
Сибкрайиздат, 1930. — 128 с.

70. Дубровский М. Черный отец и желтые братцы. — М.: Без-
божник, 1930. — 127 с.

71. Дунаев В.Н. Борьба духовенства против проведения в жизнь
декрета об отделении церкви от государства // Из истории Воро-
нежского края: сб. ст. / Труды Воронежского университета. — Т. 64.
-Воронеж, 1966.-С. 115-127.

72. Елевферий, митрополит. Неделя в Патриархии (впечатления
и наблюдения от поездки в Москву) // Из истории Христианской
Церкви на Родине и за рубежом в XX столетии. — М.: Изд. Крутиц-
кого Патриаршего Подворья, 1995. - С. 173-294.

73. Журнал Московской Патриархии. - 1931. - № 1.

74. Журнал Московской Патриархии. - 1932. - № 7-8.

75. Заборовский Л.В. Католики, православные, униаты: пробле-
мы религии в русско-польско-украинских отношениях конца 40-х —
80-х гг. XVII в. Документы. Исследования. - 4.1: Источники вре-
мени гетманства Б.М. Хмельницкого. - М.: Памятники историче-
ской мысли, 1998. — 374 с.

76. Законодательство о религиозных культах (Сборник материа-
лов и документов). - М.: Юридическая литература, 1971. - 336 с.

77. Зарин П.К. Политическая маскировка религиозных органи-
заций. - М.: ОГИЗ-ГАИЗ, 1934. - 107 с.

78. Зыбковец В.Ф. Национализация монастырских имуществ в
Советской России (1917-1921 гг.). — М.: Наука, 1975. — 205 с.

79. Иванов И. Паутина. - Липецк, 1962. - 35 с.

80. Известия ВЦИК. — 1927. - 19 августа.

81. Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ла-
дожскийСтояние в вере. Очерки церковной смуты. — СПб.: Цар-
ское Дело, 1995.

82. Иоанн (Береславский,) епископ, Илья (Попов), игумен. Тай-
ный схимитрополит. - М.: Изд. «Богородичный Центр», 1991. - 48
с.

83. Иона (Яшунский), иеродиакон. Наши катакомбы // Вестник
Русского Христианского движения. - 1992. - № 166. — С. 243-260.

84. Исаев С.А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. — СПб.:
Светоч, 2000. - 47 с.
85. История религии. Учебник. В 2т. Т.2./ Под общ. ред.И.Н. Яб-
локова. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Высшая школа, 2004. - 676
с.

86. История религиозного сектантства в России. - М.: Наука,
1965.-348 с.

87. Кандидов Б. Церковь и шпионаж. — М.: Воениздат, 1940. —
143 с.

88. Кандидов Б. Церковно-белогвардейский собор в Ставрополе
в мае 1919 г. — М.: Госиздат, 1930. - 94 с.

89. Кантеров И.Я. «Деструктивные, тоталитарные» и далее везде
// Десять лет по пути свободы совести. Проблемы реализации кон-
ституционного права на свободу совести и деятельность религиоз-
ных объединений: материалы научно-практического семинара /
Под ред. А.В. Пчелинцева и Т.В. Томаевой. - М.: Институт религии
и права, 2002. - С. 30-38.

90. Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (Рели-
гиоведческий анализ). - М., 2007. - 472 с.

91. Катаев А.М. Московская Патриархия и церковные разделе-
ния за рубежом и в СССР в 1922-1946 гг.: Дис. ...канд. сит. наук. -
М., 2006.-212 с.

92. Катакомбная Церковь-Мученица. - М.: Новая Святая Русь,
1996.-336 с.

93. Католицизм: Словарь атеиста / Под. ред. Л.Н. Великовича. -
М.: Политиздат, 1991. - 320 с.

94. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович.
В 2 т. Т.2. - Сергиев Посад, 1912. - 548 с.

95. Клибанов А.И. Конкретные исследования современных ре-
лигиозных верований: методика, организация, результаты. — М.:
Мысль, 1967.

96. Клибанов А.И. Народные противоцерковные движения //
Русское православие: вехи истории . — М.: Политиздат, 1989. - С.
562-615.

97. Клибанов А.И. О религиозном сектантстве // Наука и рели-
гия. - 1960. - № 10.

97. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. -
М., 1969.-272 с.

99. Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и на-
стоящем. — М.: Наука, 1973. — 256 с.
100. Клибанов А.И. Современное сектантство в Липецкой облас-
ти (По материалам экспедиции Института истории АН СССР в 1960
г.) // Вопросы истории религии и атеизма. - М.: Изд. АН СССР,
1962.-С. 157-185.

101. Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской
Церкви / Пер. с англ. К. Комарова. - Минск: Фонд «Лютеранское
наследие»; WORLD WIDE PRINTING, 1998. - 841 с.

102. Королёв А., Косаковский Г. Из руин (по следам «расстрель-
ных» дел на православных священников). - Труд. - 6 февраля 1996.
- №22.

103. Кочан Н. Брестская уния и Украинская Католическая Цер-
ковь в экуменической перспективе // Логос. Диалог Восток-Запад
(Религиозно-общественный экуменический журнал). - 1995. - №
50.-С.26-57.

104. КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и
пленумов ЦК. — Т. 2. - М.: Политиздат, 1983. — 606 с.

105. Крывелев И.А. Русская православная Церковь в первой чет-
верти XX века. - М.: Знание, 1982. - 64 с.

106. Крылова Г.А. Свобода совести на весах правосудия. - М.:
Олимп, 1998. — 320 с.

107. Крахмальникова 3. В поисках обещанного рая. Очерки по
истории Русской Православной Церкви XX века. - М.: Протестант,
1993.-80 с.

108. Крянов Ю.В. Типология религиозных объединений и диф-
ференциация атеистического воспитания // Вопросы научного ате-
изма. - 1967. - Вып. 3.

109. Кудлай О. Религия и церковь на Украине (1988-1999) // Диа-
Логос: Религия и общество 2000-2001. Альманах / Ред. и сост. М.
Смирнов. — М: Культурно-просветительский центр «Духовная биб-
лиотека», 2001. - 532 с.

ПО. Куроедов В.А. Религия и церковь в советском обществе. -
М.: Политиздат, 1984. - 256 с.

111. Курочкин П.К. Эволюция современного русского правосла-
вия. — М.: Мысль, 1971. — 270 с.

112. Лебедев А.П. История разделения церквей в IX, X и XI ве-
ках. - СПб.: Алетейя, 1999. - 308 с.

113. Лебедев А.П. История разделения церквей в IX, X и XI ве-
ках. - 2-е изд., испр. и доп. - Спб.: Изд. Олега Абышко, 2004. - 352
с. (Серия «Библиотека христианской мысли»).
114. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Хрестоматия по
истории психологии. Период открытого кризиса (Начало 10-х годов
— середина 30-х годов XX в.) / Под ред. П.Я. Гальперина, А.Н.
Ждан. - М., 1980. - С. 250-256.

115. Левитин-Краснов А. Воспоминания. - Т. 1. Лихие годы.
1925-1941. -Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1977.

116. Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской
церковной смуты. Материалы по истории Церкви. — Кн. 9. — М.:
Изд. Крутицкого Патриаршего Подворья, 1996. - 671 с.

117. Лемерль П. история Византии // На перекрестке цивилиза-
ции: сборник / Пер. с фр. - М.: Изд. «Весь Мир», 2006. - 240 с.

118. Леонтий (Филиппович), архиепископ. Украинские шовини-
сты и самосвяты // Русский Пастырь. — 1995. - № 2-3.

119. Лещинский А.Н. Альтернативное православие в религиозной
ситуации // Свобода совести... - Заокск: Источник жизни, 2006. - С.
229-237.

120. Лещинский А.Н. Влияние межрелигиозных и государствен-
но-конфессиональных отношений на церковные разделения // Рели-
гиоведение. - 2007. - № 3. - С. 11-22.

121. Лиценбергер О.А. Евангелическо-лютеранская церковь в
Российской истории (XVI-XX вв.). - М.: Лютеранское культурное
наследие, 2003. - 544 с.

122. Логинов Н. Сектантская контрреволюция перед пролетар-
ским судом. - М., 1933. - 12 с.

123. Лозинский С.Г. История папства. - 3-е изд. - М.: Политиз-
дат, 1986. - 382 с.

124. Лопешанская Е. Епископы-Исповедники. - Сан-Франциско,
1971.

125. Межов А.И. По поводу тихоновского «завещания» // Извес-
тия. — 1925. - 15 апреля.

126. Мельников Ф.Е. Краткая история Древлеправославной (ста-
рообрядческой) Церкви. - Барнаул, Изд. БГПУ, 1999. — 557 с.

127. Митрохин Л.Н. Реакционная деятельность «Истинно-
православной церкви» на тамбовщине // Вопросы истории религии
и атеизма. - М.: Изд. АН СССР, 1961. - С.144-160.

128. Митрохин Н.А. Русская Православная Церковь на Западной
Украине / Диа-Логос: Религия и общество 2000-2001. Альманах /
Ред. и сост. М. Смирнов. - М: Культурно-просветительский центр
«Духовная библиотека», 2001. - 532 с.
129. Монтескье Ш. О духе законов // Избр. произв. — М., 1965. -
С. 530-560.

130. Москаленко В.А. Правда о христианских сектах. - М.: Воен-
издат, 1963. - 140 с.

131. Мосс В. Православная Церковь на перепутье (1917-1999). -
СПб: Алетейя, 2001. - 405 с.

132. Неделин В. Иллюстрированная Россия, 1938.

133. Николин А., священник. Церковь и государство (история
правовых отношений). - М.: Изд. Сретенского монастыря, 1997. -
430 с.

134. Никольская З.А. К характеристике течения так называемых
истинно-православных христиан // Вопросы истории религии и
атеизма.— М.: Изд. АН СССР, 1961.-С. 161-188.

135. Никольский М.Н. История русской церкви. - 4-е изд. — М.:
Политиздат, 1988. - 448 с.

136. Новейший энциклопедический словарь. - М.: Аст-Астрель-
Транзиткнига, 2004.

137. Новые мученики российские / Сост. протопресвитер М.
Польский. - В 2-х ч. - Ч. 1. — М.: Красное, 1994. - 287 с.

138. Нотович Н. Неизвестная жизнь Иисуса Христа. Предисловие
/ Пер. с фр. А. Погасий и Н. Колпакова. - Казань: Тан-Заря, 1996. -
286 с.

139. Нюстрем Э. Библейский словарь. - СПБ.: Библия для всех,
2004.-517 с.

140. Одинцов М.И. Декларация митрополита Сергия от 29 июля
1927 г. и борьба вокруг нее // Отечественная история. — 1992. - №
6.-С.123-139.

141. Одинцов М.И. Русские патриархи XX века: судьбы Отечест-
ва и Церкви на страницах архивных документов. - Ч. 1. - М.: Изд.
РАГС, 1999. - 334 с.

142. Операция «Мир». - СПб.: Библия для всех, 1997. - 714 с.

143. О свободе совести, вероисповеданий и религиозных объеди-
нениях: Российские и международные правовые документы (в из-
влечениях). — М.: Международная Ассоциация Религиозной Свобо-
ды. Российское отделение, 1996. — 64 с.

144. Осипова И.И. «Сквозь огнь мучений и воду слез...». — М.:
Серебряные нити, 1998. — 432 с.
145. Паряев А. Митрополит Сергий Страгородский: неизвестная
биография // Суздальские епархиальные ведомости. — Сентябрь
1997. — № 1.-С. 10-25.

146. Петр (Ладыгин), схиепископ. Краткое описание биографии
мене, недостойного схиепископа Петра Ладыгина // Церковная
жизнь. — 1993-№ 7-8.

147. Петрушке Вк Автокефалистские расколы на Украине в пост-
советский период (1989-1997 гг.). - М.: Изд. Православного Свято-
Тихоновского Богословского Института, 1998. - 255 с.

148. Петрушко В.И. Проблема создания Киевского патриархата в
украинской греко-католической церкви в XX столетии: Дис.
...канд. ист. наук. - М., 2006. -251 с.

149. Плаксин Р.Ю. Крах церковной контрреволюции 1917-1923
гг. - М,: Наука, 1968. - 192 с.

150. Погасий А.К. Государственно-церковные отношения: исто-
рические параллели // Религия в современном обществе: история,
проблемы, тенденции: Сб. статей.- Казань: Залман, 1998. - С. 56-57.

151. Погасий А.К. Законодательство и права верующих // Религия
и право. - 2007. - № 3. - С. 20-21.

152. Погасий А.К. Закон новый — порядки старые // Религия и
право. - 1999. -№ 6. - С. 25.

153. Погасий А.К. К вопросу о понятии «секта»: история и со-
временность // Третьи Вавиловские чтения «Социум в преддверии
XXI века: итоги пройденного пути, проблемы настоящего и конту-
ры будущего». Материалы постоянно действующей всероссийской
междисциплинарной конференции. — 4.1. - Йошкар-Ола: б/и, 1999.
- С.49-50.

154. Погасий А.К. К вопросу о принятии Закона о свободе совес-
ти в Татарстане // Религия и право. — 1998. — № 4-5. — С. 15-16.

155. Погасий А.К. Нарушение права на свободу совести как фак-
те, угрожающий целостности общества // Вестник ТИСБИ. - № 1. —
Казань, 1999. - С. 64-65.

156. Погасий А.К. Патриарх Тихон и Советская власть: трагиче-
ское противостояние // Acta eroditorum. Научные доклады и сооб-
щения. - Вып. 2 (2006) (Приложение к журналу «Вестник РХГА». -
Т. 3). — СПб: Изд. Русск. христиан, гуманитарн. академии, 2006. -
С. 182-191.

157. Погасий А.К. Политико-догматические причины русского
церковного раскола 1927 года // Государство, общество, церковь в
истории России XX века. Материалы VII Международной научной
конференции (Иваново, 13-14 февраля 2008 г.). — Иваново: Изд.
Ивановского гос. ун-та, 2008. — С. 163-169.

158. Погасий А.К. По поводу одного документа из истории Рус-
ской Православной Церкви первой четверти XX в. //«Конец миро-
вой истории» и современное состояние общественного сознания.
Избр. науч, труды 2-й Казанской международной научно-
богословской конференции. — Казань: Благовест, 2007. - С. 70-84.

159. Погасий А.К. Православная Российская Церковь в 20-е годы
XX века: Проблема церковного управления // «Конец мировой ис-
тории» и современное состояние общественного сознания».Труды
2-й Казанской международной научно-богословской конференции
25-26 октября 2002 г. - Казань, 2003. - С. 182-190.

160. Погасий А.К. Проблемы межконфессиональных отношений
и пути их разрешения // К культуре мира - через диалог цивилиза-
ций: Материалы международной научной конференции. В 2т. Т.2. -
Омск: Изд. ОмГТУ, 2000. - С. 49-52.

161. Погасий А.К., Нефедкин А.К. Пятидесятничество и феномен
«иных языков» в Новом Завете И Религиоведение. - 2007ю — № 1. —
С. 12-21.

162. Погасий А.К. Религия и право: Учебное пособие. — 2-е изд. —
Казань: Изд. дом «Меддок», 2008. - 195 с.

163. Погасий А.К. Религия, образование, право // Права человека
в России и за рубежом. Материалы международных научно-
практических конференций «Правовые средства обеспечения и за-
щиты прав человека: российский и зарубежный опыт» (Москва-
Пенза, 5-6 апреля 2007 г.); «Религия в изменяющейся России: про-
блемы исследования религии и защита свободы совести» (Пермь,
22-25 апреля 2007 г.). - М.: Изд. МНЭПУ, 2007. - С. 280-288.

164. Погасий А.К. Толерантность как средство преодоления об-
щественных и религиозных разделений // Религия, толерантность и
национальные отношения. Сб. матер, науч.-практ. семин. (Казань,
18.01.08 г.). - Казань: АртПечатьСервис, 2008. — 162 с.

165. Погасий А.К. Трагедия митрополита Сергия //Религиозная
ситуация на Северо-Западе России и в странах Балтии. Материалы
Международной научной конференции. - СПБ.: Невская Заря, 2002.
-С. 177-181.

166. Погасий А.К. Факторы, влияющие на межконфессиональное
понимание // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов
и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва,
24-28 мая 2005 г.). В 5 т. Т.2. — М.: Современные тетради, 2005. - С.
656-657.

167. Погасий А.К. Церковь и государство: опасное сближение //
Лютеране в Сибири: Сб. статей. — Омск-Эрланген: Изд.ОмГТУ,
2000.-С. 267-269.

168. Погасий А.К., Андурский Е.Я. Церковь и государство // Ис-
лам и христианстве в диалоге культур на рубеже тысячелетий. -
Казань: Изд. центр «Арт-кафе» ТРО ВОИ, 2001. - С. 282-285.

169. Погасий А.К. Церковь и государство: опасный тандем // Ак-
цент. -1998. - июль.

170. Погасий А.К. К вопросу о понятии «секта»: история и со-
временность // Третьи Вавиловские чтения «Социум в преддверии
XXI века: итоги пройденного пути, проблемы настоящего и конту-
ры будущего». Материалы постоянно действующей всероссийской
междисциплинарной конференции. - 4.1. — Йошкар-Ола: б/и, 1999.
- С.49-50.

171. Покровский М.Н. Религиозный индивидуализм. Очерки рус-
ской культуры. - Курск, 1924.

172. Поместный Собор. - Симбирск, 1923. - 19 с.

173. Поместный Собор Российской Православной Церкви 1923 г.
// Бюллетени / Издание протопресвитера В.Д. Красницкого. - М.,
1923.-31 с.

174. Поповский М. Аввакум XX века // Русская мысль. - 1981. -
27 августа.

175. Порфирьева Т. Две весны Патриарха // Независимая газета. -
22 апреля 1993.

176. Поспеловский Д.В. Обновленчество: Переосмысление тече-
ния в свете архивных документов // Вестник Русского Христиан-
ского Движения. - февраль-март 1993. -№ 168. - С. 197-227.

177. Поспеловский Д.В. Православная Церковь в истории Руси,
России и СССР. - М.: Изд. Библейско-Богословского Института св.
апостола Андрея, 1996. - 397 с.

178. Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в XX ве-
ке. - М.: Республика, 1995. - 511 с.

179. Потапов В., протоиерей. Молчанием предается Бог. — Толь-
ятти: Лествица, 1992. - 59 с.

180. Православие. Словарь атеиста. - М.: Политиздат, 1988. - 272
с.
181. Православная жизнь (Приложение к журналу «Православная
Русь»).-1997.-№2.

182. Православная жизнь (Приложение к журналу «Православная
Русь»). - 1994. — № 9.

183. Православная жизнь (Приложение к журналу «Православная
Русь»). - 1997.-№1.

184. Православная жизнь (Приложение к журналу «Православная
Русь»). - 1998. -№№> 9, 10.

185. Православная Русь. — 1995. - № 20.

186. Православная Русь. - 1998. - № 4.

187. Православное обозрение. - 1981. — № 53.

188. Православный путь. Церковно-богословско-философский
ежегодник. Приложение к журналу «Православная Русь». - Джор-
данвилль, 1975. - 160 с.

189. Прекуп И., священник. Православие в Эстонии (краткий
исторический очерк). - СПб, 1998. - 186 с.

190. Прилуцкий А.М., Погасий А.К. Понятие «секта»: основные
значения и правомерность употребления // Религиоведение. — 2006.
— №1.-С. 164-170.

191. Прокши Р. Пастырские реформатские устремления
Священного собора Русской Православной Церкви 1917-1918 гг.:
необходимое обновление или предвестник обновленчества? //
«Живое предание»: Материалы Международной богословской
конференции (Москва, октябрь 1997 г.). - М.: Изд. Свято-
Филаретовской московской высшей православно-христианской
школы, 1999. - С. 184-195.

192. Прямой Путь. - 1991. -№ 1.

193. Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия / В
изложении Т. Манухиной. - Париж: YMCA-Press, 1947.

194. Регельсон Л. Трагедия русской Церкви. 1917-1945. - М.,
1996.-631 с.

195. Религиоведение: Учебное пособие / под ред. А.В. Солдатова.
- 5-е изд. - СПб.: Лань, 2004. - 800 с.

196. Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М.: Акаде-
мический Проект, 2006. - 1256 с.

197. Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповеда-
ния. Религиоведческая экспертиза: Нормативные акты. Судебная
практика. Заключения экспертов / Сост. и общ. ред. А.В. Пчелинце-
ва и В.В. Ряховского. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Юриспруденция,
2006. - 848 с.

198. Религия в истории и культуре: Учебник для вузов / Под ред.
проф. М.Г. Писманика. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: ЮНИТИ-
ДАНА, 2000. - 591 С.

199. Религия и атеизм в СССР. - Мюнхен, 1974. - декабрь.

200. Роберсон Р; Восточные христианские церкви. Церковно-
исторический справочник / Пер. с англ, и вступ. ст. Г. Беневича. —
СПБ.: Высш, религ.-философ. школа, 1999. - 191 с.

201. Российская Церковь в годы революции 1917-1918 гг.// Сб.
статей. - М., 1995.

202. Русак В. Пир сатаны (Русская Православная Церковь в «ле-
нинский» период (1917-1924). - Лондон: Заря, 1991. - 213 с.

203. Русское Возрождение. - 1978. — № 1-2.

204. Русское Возрождение. - 1978. - № 3.

205. Русское православие: вехи истории / Под ред. А.И. Клибано-
ва. - М.: Политиздат, 1989. - 719 с.

206. Савкин П.А. Встреча в тайнике. - Ярославль: Верхнее-
Волжское кн. изд., 1968. - 54 с.

207. Сажин К.Г. Кто такие сектанты? . - Саратов: Приволж. кн.
изд., 1964.-71 с.

208. Самошонков К.Н. Религиозный конфликт как объект соци-
ально-философского анализа: Дис. ...канд. филос. наук. - М., 2004.
-140 с.

209. Сафонов Д.В. Патриарх Тихон и советская власть (К про-
блеме государственно-церковных отношений в 1922-1925 гг.):Дисс.
... канд. ист. наук. - М., 2004. - 277 с.

210. Свитич А. Православная Церковь в Польше и ее автокефалия
// Православная Церковь на Украине и в Польше в XX столетии
(1917-1950 гг.): Сб. ст. - М.: Изд. Крутицкого Патриаршего подво-
рья, 1997.-С. 87-298.

211. Святитель Иоанн (Максимович) и Русская Зарубежная Цер-
ковь. - Джорданвилль: Изд. Свято-Троицкого Монастыря, 1996. -
61 с.

212. Словарь античности. - М.: Внешсигма, 1992. - 704 с.

213. Современная религиозная жизнь России. Опыт систематиче-
ского описания. - В 2-х т. / Отв. ред. М. Бурдо, С. Филатов. - М.:
Логос, 2004. - Т. 1. - 328 с.
214. Соколов И.И. Лекции по истории Греко-Восточной Церкви.
- В 2 т. - Т. 1. - СПБ.: Изд. Олега Абышко, 2005. - 384 с.

215. Солодовников В.В. Лютеранство: возможная панацея от оп-
ричнины. — М.: Конкордия, 2006. - 108 с.

216. Сорокин П.А. Голод и идеология общества // Квинтэссенция:
Философский альманах. - М., 1990. - С. 376-413.

217. Сорокин П.А. Система социологии. - Петроград, 1920. - Т. 2.

218. Спиц Л.В. История Реформации. В 2 т. Т. 2. Возрождение и
движение Реформации / Пер. с англ. И. Борягина. - Минск: Фонд
«Лютеранское наследие»; WORLD WIDE PRINTING, 2003. - 452 с.

219. Старая вера: Старообрядческая хрестоматия / Под ред. А.С.
Рыбакова. - М.: б/и, б/г. — 392 с.

220. Степанов А.С. Обновленческий раскол как средство анти-
церковной политики советской власти в 1922-1923 гг.: Дис. ...канд.
ист. наук. - М., 2005. - 241 с.

221. Стратонов И.А. Русская церковная смута // Из истории Хри-
стианской Церкви на Родине и за рубежом в XX столетии. — М.:
Изд. Крутицкого Патриаршего Подворья, 1995. - С. 29-172.

222. Струве Н.А. Соловецкие епископы и декларация митрополи-
та Сергия, 1927 // Вестник русского студенческого христианского
движения. - 1988. -№ 152.

223. Стяжатели Духа Святого // Сб./ Сост. Н.И. Кикшев. - М.:
Демиург-APT, 2003. - 312 с.

224. Суздальский паломник. — 1994. - № 18,19,20 (Специальный
выпуск).

225. Султанбеков Б.Ф., Малышева С.Ю. Трагические судьбы. —
Казань, 1996. - 285 с.

226. Таевский Д.А. Христианские ереси и секты I-XX веков. Сло-
варь. - М.: Intrada, 2003. - 320 с.

227. Титова Е. Его называли молитвенником народным // Извес-
тия Татарстана. - 14 апреля 1992.

228. Трагедия Русского Православия. - М., СПб, 1998. - 55 с.

229. Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество: Хрестома-
тия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. —
М.: Аспект Пресс, 1996. - С. 226-238.

230. Тубанов С. Церковь на службе врагов народа. - Свердловск:
Свердлгиз, 1959. — 100 с.
231. Учение о Церкви новомучеников и исповедников россий-
ских. Приложение к Вестнику истинно-православных христиан
России «Русское Православие». — 1997. — 3 (7). - 47 с.

232. Федоренко Ф. Секты, их вера и дела. - М.: Политиздат, 1965.
- 360 с.

233. Фирсов С.Л. Время в судьбе. О генезисе «сергианства» в
русской церковной традиции XX века. - СПб.: Сатис, 2005. - 395 с.

234. Флоря Б.Н. У истоков религиозного раскола славянского ми-
ра (XIII в.). - СПб.: Алетейя, 2004. - 222 с.

235. Фон Сиверс А. Государство и «катакомбы» // Религия и пра-
ва человека. - М.: Наука, 1996. - С. 98-111.

236. Фон Сиверс А. Екклезиология архиепископа Андрея Уфим-
ского (кн. Ухтомского) // Вестник Германской Епархии Русской
Православной Церкви Заграницей. - 1993. — № 2.

237. Фотиев К., протоиерей. Попытки украинской церковной ав-
токефалии в XX в. // Православная Церковь на Украине и в Польше
в XX столетии (1917-1850 гг.). - М.: Изд. Крутицкого Патриаршего
Подворья, 1997. - С. 7-85.

238. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии /
Пер. с англ. М.К. Рыклина. — М.: Политиздат, 1983. - 703 с.

239. Фрезер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете / Пер. с англ. Д.
Вольпиной. - М.: Политиздат, 1986. - 511 с.

240. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. - М.,
1989.-С. 103-132.

241. Хейер Э. Религиозный раскол в среде российских аристокра-
тов в 1860-1900 годы. Редстокизм и пашковщина / Пер. с англ. В.
Сильчука. - М.: Икар, 2002. - 188 с.

242. Хлебников М. Дополняя житие святителя Иосифа Петро-
градского // Православная жизнь. Приложение к журналу «Право-
славная Русь». - 1999. - № 2. - С. 13-15.

243. Хорошего держитесь: Церкви и религиозные объединения в
Российской державе, Советском Союзе и независимых государст-
вах, возникших после его распада / Под ред. Г. Чёрнера и др. / Пер.
с нем. Ю.А. Голубкина. - Харьков: Майдан, 1998. - 488 с.

244. Христианство: Словарь. - М.: Большая Российская энцикло-
педия, 1995. - Т. 2. - 670 с.

245. Христианство. Энциклопедический словарь. В.2 т. / Ред.
колл.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. - М.: Большая Российская эн-
циклопедия, 1993. - Т. 1.-861 с.
246. Церковная заря. — Вологда, 1923. -№ 1.

247. Церковные ведомости. - 1918. - № 2.

248. Церковные ведомости. - 1918. - № 11-12.

249. Церковные ведомости. - 1926. - № 17-18.

250. Церковь и время. Ежеквартальный журнал Отдела внешних
церковных сношений Московского Патриархата. -1991. -№ 1.

251. Цыпин В., протоиерей. История Русской православной
Церкви (1917-1990). - М.: Изд. дом «Хроника», 1994. - 253 с.

252. Цыпин В., протоиерей. Определения и постановления Поме-
стного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 годов //
Богословский вестник Московской Духовной Академии. - 1993. -
№ 1.-С.102-174.

253. Цыпин В., протоиерей. Русская Православная Церковь. 1925-
1938. - М.: Изд. Сретенского монастыря, 1999. - 430 с.

254. Шейнман М. Против вульгаризации в понимании религиоз-
ного сектантства // Сб. материалов для антирелигиозной пропаган-
ды.-Воронеж, 1939.-С. 123-131.

255. Шестаков С.П. Расколы в Русской Православной Церкви в
1924-1926 гг. в контексте государственно-церковных отношений:
Дис....канд. ист. наук. - М., 2006. - 232 с.

256. Шишкин А.А. Сущность и критическая оценка «обновленче-
ского раскола» русской православной церкви. - Казань: Из. Казан,
ун-та, 1970. - 366 с.

257. Шкаровский М.В. Иосифлянское движение и оппозиция в
СССР (1927-1943) // Минувшее. Исторический альманах. - М.-
СПб.: ATHENEUM-Феникс, 1994. - С. 446-463.

258. Шкаровский М.В. Русская православная церковь в 1943-1957
гг. // Вопросы истории. - 1995. - № 8.

259. Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Ста-
лине и Хрущеве. - М.: Изд. Крутицкого Патриаршего Подворья,
2000.-400 с.

260. Эволюция христианского сектантства в СССР // Вопросы на-
учного атеизма. - Вып. 24. - М.: Мысль, 1979. - 287 с.

261. Энциклопедический словарь. Ф.А. Брокгауз (Лейпциг) и
И.А. Ефрон (Санкт-Петербург). - Т. 29. - СПб.: Тип. Акц. Общ.
«Издательское дело» Брокгауз-Ефрон, 1900. - С. 324-330.

262. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Эн-
гельс Ф., Ленин В.И. О религии. - М.: Политиздат, 1983. - 368 с.
263. Юдин Н.И. Правда о петербургских «святых». - Л.: Лениз-
дат, 1966. - 180 с.

264. Юм Д. О суеверии и исступлении // Соч.: в.2 т. - М., 1965. -
Т. 2.-С.605-610.

265. Яковлев В. Формирование научного мировоззрения и хри-
стианское сектантствою. - Алма-Ата: Изд. «Казахстан», 1965. - 286
с.

Литература на иностранных языках.

266. A Wreath on the Grave of the New Hieromartyr Vladimir of
Kiev (Liberti, TN: St. John of Kronstadt Press, 1987). - Ch.2.

267. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse: Le
systeme totemique en Australie. - P., 1960. - P. 1-28, 31-66.

268. Leo F. Stelten. Dictionary of Ecclesiastical latin. Heandrickson
Publishers, 1995.

269. JIbBiBCbKi Apxieriapxinjibiii Вщомосп. - 1942. - № 3-4.

270. Мартиролопя Украшьских Церков / За ред. О. Зшкев1ч, Т.
Лончина. - Торонто, 1985. - Т. 2, Украшська Католицька Церква.

271. Yinger J.M. Sociology Looks at Religion. - N.Y., 1963. - P.
139-153.

272. Orientalia Christiana. - 1923. - № 4.

273. Parsons T. Durkheim on religion revisited: another look at the
elementary forms of religions life // Beyond the classics? Essays in the
scientific study of religion / Ed. C. Glock, P. Hammond. - N.Y., 1973.
-P. 156-180.

274. Robertson Smith W. The Prophets of Israel. - N.Y., 1882. -
P.70-75, 73-83.

275. Simmel G. Zur Soziologie der Religion // G. Simmel Gesamta-
nasgabe. - Frankfurt a/M., 1992. - Bd. 5. - S. 266-286.

276. . Troeltsch E. Die sociallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen // Gesammelten Schriften. - Tubigen, 1923. - Bd. 1. 3. Aufl. -
S. 361-377.

Электронные ресурсы.

277. Автокефалистские расколы в Украине. История [Электрон-
ный ресурс]. - Режим доступа:

http ://www.ukrstor. com/ukrstor/zarinnyj_dwizhenij e.html, свободный
278. Количество мусульман в мире впервые превысило число ка-
толиков [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http://www.centrasia.ru/ntwsA.php?st= 12069111 60, свободный.

279. Лебедев Л, протоиерей. Истинное Православие и Сергианст-
во: Митрополит Иоанн (Снычев) или операция «Церковный трест»
[Электронный ресурс]. - Режим доступа:

http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=print_Page&Pid
=590, свободный.

280. Лещинский А.Н. Православие: типология церковных разде-
лений [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http://www.rusoir.ru/news.php?action=view&id=292, свободный.

281. Лурье Г., игумен. О чем шумим? Разногласия истинно-
православных церквей русской традиции и пути их преодоления
[Электроный ресурс]. — Режим доступа: http: www/portal-
credo.ru/site/print.PhP?act=news&ia=47905, свободный.

282. Мелиоранский Б. Разделение церквей [Электронный ресурс].
- Режим доступа: http://www.cultinfo.rU/fultext/l/001/007/121/, сво-
бодный.

283. Общее количество православных верующих в мире оценива-
ется в 227 млн. человек // Православный образовательный портал
«Слово» [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www/portal-
slovo.ru/rus/news/1063/$print/, свободный.

284. Поснов М.Э. История христианской церкви [Электронный
ресурс]. - Режим доступа:

http://eib.eparhia-saratov.ru/books/! 5/p/posnov/history3/l 29.html, сво-
бодный

285. Протестанты, кто они? [Электронный ресурс]. — Режим дос-
тупа:

http://www.Faithreactor.ru/lorem/article.php?id=010&ptsid=f2350а6ае
a9a28da6822c34, свободный.

286. Пудов В. Мы хотим стать традиционной протестантской
церковью [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http://www.luther.ru/paqes/our_quest/printversion/Php?issue=currentiss
ue, свободный.

287. Русская Православная Церковь и нынешние церковные рас-
колы [Электронный ресурс]. — Режим доступа:
http://www.religio.ru/dosje/! 6Z245.html, свободный.

288. Сахаров Н. Взгляд из МП: «Русская Зарубежная Церковь:
вчера, сегодня, завтра» [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http:Wnikolay-saharov.livejoumal.com/129237.html, свободный.

289. Серафим (Роуз), иеромонах. Катакомбная Тихоновская Цер-
ковь в 1974 году // К церковному единству. Православный инфор-
мационный бюллетень [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http//Katacomb.narod.ru/rouz_Katacomb.Html, свободный.

290. Таевский Д. История религии. - Жидовствующие (Секта
Схарии) [Электронный ресурс]. — Режим доступа:
http://religion.babr.ru/chr/east/prav/sect/iude.htm. свободный.

291. Электронная Еврейская Энциклопедия [Электронный ре-
сурс]. - Режим доступа: http://www.eleven.co/il/print.php?id=l 1569,
свободный.
ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение............................................3

Глава I. Церковные расколы как социально-религиозный
феномен............................................12

§ 1. Определение понятий...........................12

§ 2. Эволюция расколов в церковной истории.........18

§ 3. Типология расколов............................60

Глава II. Расколы в русском православии XIV-XVII вв....68

§ 4. Стригольники и жидовствующие..................69

§ 5. Униатство.....................................75

§ 6. Старообрядчество..............................85

Глава III. Церковные расколы советского периода....89

§ 7. Российское православие накануне церковной смуты...89

§ 8. Социально-политические и религиозные причины
расколов. Обновленчество.........................103

§ 9. Проблема церковного управления как предпосылка
позднейших разделений...............................136

§ 10. Катакомбная церковь...........................148

§ 11. Борьба за церковную власть в 1925 - 1927 годах.
«Григорианский» раскол..............................154

§ 12. Декларация 1927 года как повод для последующих
расколов............................................197

§ 13. «Иосифлянство», «буевщина» и другие...........215

Глава IV. Расколы 20-х годов XX в. за пределами России.235

§ 14. Русская зарубежная церковь....................235

§ 15. Церковно-сепаратистские тенденции на Украине..246

§ 16. Завершение раскола или временное затишье?.....254

Заключение..........................................268

Источники и литература.................................270