Автор: Шацкий Ежи   Чаликова В.А.  

Теги: социология   философия   литературоведение  

ISBN: 5—01—002046—7

Год: 1990

Похожие

Утопия и свобода

Современные буржуазные теории общественного развития

К пониманию культурной традиции

Утопический дискурс в русской культуре конца XIX-XXI веков: литература, живопись, кинематограф: Монография

Текст 
                    
Ежи Шацкий

утопия и традиция


Jerzy Szacki

SPOTKANIA
Z UTOPIE
Warszawa
1980

Jerzy Szacki

TRADYCJA
Przeglpd problematyki
Warszawa
1971


Ежи Шацкий._____

традиция
Перевод с польского

Общая редакция и послесловие .
кандидата философских наук В. А. Чаликовой

£0
МОСКВА
«ПРОГРЕСС»
1990


ББК 60.5
Ш32

Перевод

выполнен: К. В. Душенко («Утопии»), М. И. Леньшина
(«Традиция. Обзор проблематики»)

Шацкий Е.
Ш32
Утопия и традиция: Пер. с польск. / Общ. ред.
и послесл. В. А. Чаликовой.— М.: Прогресс,
1990.—456 с.
В сборник вошли две работы известного польского соци­
олога: «Утопии» и «Традиция. Обзор проблематики». Утопия и
традиция рассматриваются им как общие категории обществен­
ной мысли. Автор пишет об «утопии места», «героической
утопии» и «утопии бегства», сопоставляет утопию и реформу,
утопию и революцию, утопию и антиутопию. Традиция
понимается не как пассивное восприятие наследия прошлого, а
как сознательный выбор элементов этого наследия.
0501000000-250
Ш---------------------- 9-90
006(01)-90

ББК 60.5

Редакция литературы по международным отношениям и истории

ISBN 5—01—002046—7

© Jerzy Szacki, Warszawa 1980
© Pan stwowe Wydawnictwo Naukowe,
Warszawa 1971
© Перевод на русский язык, послесло­
вие издательство «Прогресс», 1990


ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К РУССКОМУ
ИЗДАНИЮ

Я рад, что «Утопии» и «Традиция» переведены на
русский язык. Это вовсе не самые «научные» или
«решающие» из моих работ, и ни об одной из этих
книг я не мог бы сказать (особенно теперь, спустя
двадцать лет после их написания), что они удовлетво­
ряют меня полностью. Чувство радости вызывается
тем, что именно к этим двум работам я особенно
привязан,— потому что они носят более личный харак­
тер, чем мои остальные, вообще-то говоря, более
совершенные исследования. Другими словами, эти
работы важны для меня не потому лишь, что они
проливают некоторый свет на определенные стороны
истории общественной мысли, но еще и потому, что
они представляют собой попытку сформулировать одну
из ее устойчивых дилемм—дилемму, которая захваты­
вала меня, когда я исследовал воззрения польских
шляхетских революционеров первых десятилетий
XIX столетия и когда я пытался понять современную
мне Польшу, когда я изучал мировоззрение француз­
ских противников революции 1789 года и когда я
всматривался в мир XX века. Написание двух этих,
наполовину публицистических, книг помогло мне уяс­
нить то, что я делаю как историк общественной мысли,
и в то же время уяснить свою собственную ситуацию,
то есть ситуацию человека моего поколения, который,
с одной стороны, испытал на себе силу притяжения
утопий нашего времени, а с другой — болезненно пере­
живал необходимость порвать с традицией, которую
эта утопия обрекала на смерть. Раздумывая над этой
дилеммой, я со временем пришел к выводу, что она


носит универсальный характер. Во всяком случае, она
появляется всегда, когда ход истории ускоряется.
Объединение двух этих работ в одной книге выяв­
ляет связь между ними и делает указанную дилемму
(сформулированную, например, в 1-м разделе «Тради­
ции») еще отчетливее, что полностью отвечает моим
намерениям. В свое время я даже подумывал, не
написать ли их заново, как одну книгу, в которой речь
шла бы о том, что история человечества протекает
между двумя полюсами. Мы неустанно стремимся к
утопии, то есть к чему-то недостижимому, к чему-то
такому, что было бы отрицанием всего существующего
зла и окончательной разгадкой всех тайн человечества;
но в то же время мы не в состоянии освободиться от
традиции — от привязанности к тому, что было и есть,
а также от тоски по тому, что мы бесповоротно
утратили в погоне за взлелеянным в мечтах совершен­
ством. Именно об этом говорит метафора крыльев и
корней, которую читатель ,найдет в заключительной
главе «Утопий».
Как историка общественной мысли меня прежде
всего интересует напряжение, возникающее между
этими полюсами. Я не спрашиваю, кто прав —
утописты или традиционалисты. В каком-то смысле
правы и те, и другие, в каком-то — ни те, ни другие.
Как заметил Лешек Колаковский, если бы люди храни­
ли безусловную верность традиции, они и поныне
жили бы в пещерах, но если бы они порвали с ней
совершенно, им пришлось бы вернуться в пещеры1.
Поэтому в этой книге (или же в книгах) нет стремле­
ния убедить читателя в справедливости какой-то одной
формулы. Занимаясь историей общественной мысли, я
не ставлю перед собой задачу безапелляционно судить
живых и мертвых, однозначно ответить, кто был прав,
а кто заблуждался. История кажется мне захватыва­
ющим зрелищем потому, что напоминает драму, в
которой обе стороны по-своему правы, а не плохую
тенденциозную пьесу, в которой характеры с самого
начала делятся на черные и белые. Наличие крайних
позиций и их столкновение между собой, конечно,
1 Kolakowski L. Der Anspruch auf die selbstverschuldete Un­
mündigkeit.— In: Vom Sinn der Tradition. München, 1970, S. 1.
6


способствуют прогрессу, но это не значит, что какая-то
из них непременно хороша или истинна.
Впрочем, время вносит необходимые поправки.
Сторонники переустройства социального бытия от
самых его основ постепенно замечают препятствия и
ограничения, с которыми им приходится считаться, и
начинают понимать, что тотальное обновление невоз­
можно; традиционалисты рано или поздно приходят к
выводу, что сохранение всего без изменений возможно
лишь в царстве иллюзий. Действовать—значит совер­
шать различные выборы, но никакой выбор не гаран­
тирует нам безусловной истинности теперь и на буду­
щее. Историческая ситуация меняется, и обычно ока­
зывается, что те, кто выбрал иной путь, не были ни
столь плохи, ни столь глупы, как это представлялось
нам в пылу борьбы. В этом смысле история учит
терпимости, хотя ее актеры, как правило, терпимостью
не отличаются.
Итак, если я выделяю здесь крайние позиции
утопизма и традиционализма «в чистом виде», то не
затем, чтобы призывать кого бы то ни было сделать
абсурдный, в сущности, выбор одной из них. Я хочу
показать неразрешимую, по сути, дилемму, вновь и
вновь возникающую перед общественной мыслью. Я не
утверждаю, что это—ее важнейшая дилемма. Но так
случилось, что именно она оказалась в центре моих
интересов. И мне кажется, что взглянуть на историю
общественной мысли под этим углом зрения стоит
труда.
Это все, что я хотел бы сказать о своей «историосо­
фии». Охарактеризовать ее мне показалось нелишним,
потому что некоторые из первых читателей «Тради­
ции» толковали ее иначе, чем мне того бы хотелось,
ожидая от меня однозначного идеологического выбора.
Между тем относительно традиции и относительно
утопии моя позиция амбивалентна. Я не считаю это
недостатком своих работ, поскольку, как я полагаю,
общественные науки цризваны усложнять то, что в
обыденном мышлении выглядит однозначным «да» или
«нет».
Хотя две части настоящего тома «параллельны»
друг другу (и выше я пытался подчеркнуть эту парал­
лельность возможно сильнее), следует заметить, что,
7


когда я писал их, я придавал им неодинаковое значе­
ние. «Утопии» писались более свободно, без длитель­
ной подготовительной работы и без чрезмерных стара­
ний надлежащим образом документировать • каждое
утверждение. Правда, работая над вторым их издани­
ем (оно вышло в свет под названием «Встречи с
утопией»), я сделал целый ряд поправок и дополне­
ний, чтобы придать книге более «серьезный» характер;
тем не менее она сохранила черты эссе, которое не
может соперничать со все более многочисленными
трудами, посвященными истории утопической мысли.
С «Традицией» дело обстояло иначе. Хотя книга
была задумана лишь как «обозрение проблематики» и
не могло быть речи о том, чтобы исчерпать тему
полностью, мои притязания шли гораздо дальше. Для
меня было очевидно, что традиция, как бы ее ни
определять, не стала еще объектом систематического
теоретического исследования, хотя с этим понятием
мы сталкиваемся постоянно —как в общественных на­
уках, так и в обыденной речи. Я хотел дать по крайней
мере некоторые элементы теории традиции. Такая
теория, мне кажется, очень нужна независимо от того,
признаем ли мы достойной внимания диалектическую
связь между традицией и утопией, о которой говори­
лось выше. Традиция — это и в самом деле одна из
главных проблем теории культуры. (Не говоря уж о
том дополнительном обстоятельстве, что в Польше она
особенно важна: народ, на протяжении столетия с
лишним лишенный самостоятельного государственного
существования, в большей степени, чем другие народы,
жил воспоминаниями и утверждал свою национальную
идентичность при помощи символов, заимствованных
из эпохи до разделов Польши.) Значимость проблемы
традиции возросла во всем мире.
Наивно, если не прямо-таки абсурдно, звучат сегод­
ня декларации прежних революционеров, воспитан­
ных на идеалах Просвещения, которые склонны были
полагать, что когда-нибудь человечество полностью
освободится от «гнета» прошлого и будет следовать
единственно велениям Разума. Неверным оказалось
также представление о развитии и прогрессе как об
однонаправленном процессе рационализации и «детрадиционализации», искореняющем все прежние «пред­
8


рассудки». Причин тому было, как мне представляется,
несколько.
Во-первых, «старение» нового общества и нового
образа мышления, которые сами становились все более
«традиционными», то есть, утверждая свою законность,
ссылались не только на принципы Разума, но также на
свою долговечность и «нормальность». Так, например,
уже буржуазные историки первой половины XIX века
открывают многовековую традицию Великой револю­
ции, которая постепенно перестает казаться всего
лишь актом великого перелома; философы же начина­
ют ссылаться на традицию критического мышления,
рассматривая его как ценное наследие, а не только
отрицание прошлого. Тащ впрочем, обстоит дело едва
ли не со всеми революциями: если они побеждают, то
сами со временем становятся «традицией», а то, что
они принесли с собой, для следующих поколений
становится «предрассудком», то есть чем-то принима­
емым нерефлективно и некритически, как социальная
очевидность. Процессу формирования такой новой
традиции сопутствует все более сочувственное отноше­
ние к старой традиции, которая поначалу была глав­
ным образом — или даже исключительно — объектом
отрицания. Примерами могут служить как обращение
к дореволюционным образцам, наблюдаемое в периоды
стабилизации послереволюционных обществ, так и
процессы окостенения авангардистских течений в ис­
кусстве и их перерождения в «новый академизм».
Во-вторых, огромное значение имело обнаружение
все новых слабостей и ограничений вожделенной
современности, которая не только нигде не выполнила
своих обещаний (ни одно идеальное общество не
возникло), но и обернулась во многих случаях своей
разрушительной стороной (распад социальных связей,
ослабление моральных норм, отчуждение, разрушение
среды обитания, экономические трудности и т. д.).
Весьма естественным последствием этого рода откры­
тий стала (и не могла не стать) постоянно возобновля­
ющаяся, и притом не только среди явных реакционе­
ров, идеализация «утраченного нами мира», которую
можно наблюдать по крайней мере со времен Роман­
тизма (мифологизация средневековья, крестьянской об­
щины, деревни и сельского уклада жизни, доиндустри9


ального ремесла, корпораций, монархии и т. д.). Эта
идеализация — вовсе не обязательно попытка полити­
ческой реставрации старого порядка. С тем же успехом
она может означать попытку возрождения неких тра­
диционных ценностей на почве нового общества.
В-третьих, немалую роль сыграло (и играет по сей
день в «третьем мире») нарастающее ощущение того,
что процесс модернизации, выйдя за пределы своей
западноевропейской колыбели, угрожает самобытности
прежних религиозных, национальных, племенных и
иных общностей. Эти общности могли и теперь" еще
могут быть жизненно заинтересованы в усвоении неко­
торых элементов современности (ликвидация голода,
повышение уровня жизни большинства населения,
более высокая производительность труда, развитие
здравоохранения, всеобщая грамотность и т. д.), но не
в усвоении совершенно чуждой им культуры со всем,
что она с собою несет, тем более что нередко ей
сопутствовало колониальное насилие и разрушение
местных святынь во имя общечеловеческого прогресса.
В результате даже сторонники глубоких общественных
преобразований все чаще понимали прогресс не как
простое изживание традиции, но как ее искусное
сочетание с избранными элементами современности,
которое позволило бы избежать, с одной стороны,
застоя, а с другой — растворения в чуждой стихии.
По мере того как в сферу влияния современности
(мы не будем вдаваться здесь в разъяснение этого не
слишком четко очерченного понятия) попадали. все
новые страны, а с ними — и разные культуры с различ­
ными притязаниями, все более анахроничным станови­
лось представление о прогрессе как об одномединственном пути, вступив на который Западная
Европа стала путеводной звездой для всего остального
мира. В этом плане особый интерес представляют
процессы, происходящие в «третьем мире», где даже
крайне революционные программы, как правило, отли­
чаются значительной сдержанностью в отрицании тра­
диционных ценностей.
В-четвертых, стоит отметить, что революционные
движения обнаружили пользу обращения к традиции,
а не только к абстрактным принципам и чужим
образцам. Речь идет не только об «инструментальном»
10


использовании традиции для смягчения шока, каким
являются для значительной части общества резкие
изменения, хотя и такое явление можно наблюдать.
Нередко в традиции содержится действительный рево­
люционный потенциал; поэтому возможны своего рода
«революции путем реставрации», выражаясь словами
польского романтика Мауриция Мохнацкого, которому
я посвятил свою первую книгу. Это особенно характер­
но для зависимых стран, где изменение статус-кво
часто понимается как возвращение к прошлому, кото­
рое не знало того, что кажется самым худшим в
настоящем. Польский марксист Казимеж Келлее-Крауз
в этой «революционной ретроспекции» усматривал
даже всеобщую закономерность развития революцион­
ных движений2. Таким образом, оказывается, что
традиционализм не обязательно консервативная
идеология; возможен также «революционный традици­
онализм».
Итак, с того времени, как в европейской обще­
ственной мысли появилась проблема традиции, отно­
шение к ней изменилось очень сильно, и традиция все
реже ассоциируется всего лишь с «предрассудками» и
«пережитками». Эти изменения заключаются, с одной
стороны, в том, что сомнительной становится сама
возможность полного разрыва с традицией, как писал
Алексис Токвиль, «поколение может объявить войну
предшествовавшим поколениям, но легче сражаться с
ними, нежели ничем не напоминать их»3; с другой
стороны, в осознании того, что такой разрыв не только
невозможен, но и в высшей степени нежелателен. В
современной литературе лишь в виде исключения
встречается осуждение традиции как таковой и похва­
ла абсолютной новизне. К тому же бросается в глаза,
что это, как правило, повторение лозунгов прежних
радикальных и авангардистских течений,—лозунгов,
которые встречают сравнительно незначительный
отклик. Как ни парадоксально, но большей оригиналь­
ностью отличаются обычно авторы, которые принима­
2 Cm.: Kelles-Krauz K. Socjologiczne prawo retrospekcji.—
Pisma wybrane. Warszawa, 1962, t. I, s. 241—247.
3 Tocqueville A. Etat social et politique de la France avant et
depuis 1789.»—Oeuvres complètes. Paris, 1952, v. 2, part I, p. 35.
11


ют традицию всерьез, подчеркивая важность ее обще­
ственных функций и пробуя понять, каковы эти
функции.
Нам кажется, что общественные науки не поспева­
ли за этими изменениями. Когда я писал «Традицию»,
я не мог сослаться на сколько-нибудь значительное
количество работ, авторы которых полностью осозна­
вали бы значение, масштаб и степень сложности этого
явления. Большая часть публикаций, от которых я
поначалу пытался оттолкнуться, имела, с моей точки
зрения, необычайно существенные изъяны.
Эти изъяны были двоякого рода. Одна часть работ
о традиции носила слишком этнографический харак­
тер, другая часть — чрезмерно идеологизированный. В
первых проявлялась тенденция свести проблему к
исследованию тех или иных пережитков вчерашнего
дня в обычаях, духовном складе, материальной культу­
ре и т. д.; такое исследование, разумеется, имеет
смысл, но ограничиваться им, как я. полагаю, нельзя,
если нас интересует традиция как общественное явле­
ние. Авторов публикаций, которые я назвал идеологи­
зированными, интересовало не столько изучение тра­
диции как общественного явления, сколько осуще­
ствление отбора внутри нее и вынесение приговора о
том, что хорошо, а что плохо, что развивать, а от чего
отказаться, что прогрессивно, а что реакционно, что
помнить, а о чем забыть. Их, пожалуй, можно назвать
лишь поверхностно изменившимися утопистами: прав­
да, они уже не верили в возможность исключить
традицию из жизни общества, но по-прежнему вообра­
жали, будто ее можно творить сравнительно свободно.
Деятельность таких авторов, несомненно, представ­
ляет собой любопытный предмет исследования, но мне
не кажется, что можно многому у них научиться. Меня,
во всяком случае, интересовало не то, какая традиция
нам нужна, а то, возможно ли вообще подобное
создание традиции. Поэтому я придаю огромное значе­
ние предпринятому во 2-м разделе «Традиции» разли­
чению между наследием и традицией в более узком
или, если угодно, более точном смысле слова. Иначе
говоря, мне было важно отделить то, чем мы действи­
тельно обязаны прошлому, от того, что мы пытаемся с
ним сделать и как мы к нему относимся. Правда,
12


наибольшее внимание я уделил второму из этих
вопросов. Дело в том, что я старался посмотреть на
традицию как бы извне, задаваясь вопросом о том,
какова она и как она складывается, а не вопросом о
том, какой она должна быть.
Сформулировав проблему таким образом, я не мог
не прийти к выводу, что литература предмета не
слишком богата. Я использовал, пожалуй, почти все
содержавшиеся в ней плодотворные идеи, хотя, до­
лжен признать, кое-что я все-таки просмотрел, а
главное, я писал свою книгу двадцать лет назад, и с тех
пор многое изменилось.
Правда, я не вижу причин пересматривать свои
основные тезисы, но если бы сегодня мне довелось
писать «Традицию» заново, многое пришлось бы в ней
изменить с учетом новых публикаций и новых прочи­
танных мною книг. Здесь не место для их обозрения,
поэтому ограничусь несколькими примерами.
В первую очередь следует назвать фундаменталь­
ный труд Ганса-Георга Гадамера «Истина и метод»4,
где показано философское измерение проблемы тради­
ции,— книгу, которую я, увы, просмотрел, когда писал
«Традицию». Затем следует упомянуть книгу проница­
тельного американского социолога Эдуарда Шилза
«Традиция»5. Нельзя сказать, что его взгляды были
совершенно мне незнакомы: я читал его статьи и имел
возможность дискутировать с ним самим в Чикаго. Тем
не менее знакомство с конечными итогами его много­
летних размышлений, опубликованных лишь в 1981 го­
ду, позволило бы мне заметить новые аспекты пробле­
мы, которых я не осознавал еще десять лет назад.
При написании «Традиции» мне очень помогло бы
необычайно содержательное исследование британского
географа и историка Дэвида Лоуэнтала «Прошлое —
чужая страна»6, а также целый ряд книг и статей,
вышедших за последние двадцать лет из-под пера
социологов, историков, этнографов и представителей
других общественных наук. Чувство удовлетворения
тем, что моя книга появилась раньше, не восполняет в
4 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960.
5 Shils E. Tradition. Chicago, 1981.
6 Lowenthal D. The Past is a Foreign Country. Cambridge, 1985.
13


данном случае ощущения потери, понесенной мною
из-за того, что вся эта столь богатая ныне литература
была мне недоступна. Не мог я воспользоваться и
результатами эмпирических исследований «социальной
памяти о прошлом», которые вместе со своими сотруд­
никами вела в Польше Барбара Шацкая.
Я упоминаю об этом, желая предупредить читателя,
что «Традиция» уже не является удовлетворительным
изложением состояния исследования проблемы. Это
скорее сумма теоретических посылок, которые следует
сопоставить с новейшей литературой, а также наблю­
дений из области истории общественной мысли, кото­
рые, надеюсь, не так скоро потеряют свою актуаль­
ность.
Изучение утопической мысли, разумеется, тоже не
стояло на месте. Но это меня тревожит меньше, чем в
случае проблемы традиции. Во-первых, в «Утопиях» я
не ставил перед собой задачу охватить все богатство
теоретических поисков и дать хотя бы беглый обзор
литературы. Во-вторых, советский читатель получает
перевод не первого издания «Утопий», вышедшего в
свет в 1968 году, а второго — издания 1980 года, значи­
тельно исправленного и дополненного; хотя, конечно,
и здесь сегодня я бы сумел кое-что исправить.
Но ничего не поделаешь. Я утешаю себя тем, что
ученый, говорят, чего-то стоит лишь до тех пор, пока
он не совершенно собою удовлетворен. Главное, чтобы
удовлетворены были читатели. Как бы то ни было,
надеюсь, что в этом томе они найдут для, себя
что-нибудь новое.
Декабрь 1988 г.


Обществу, неспособному создавать утопии
и воодушевляться ими, угрожает склероз и
разрушение. Ум, для которого не существует
никаких исключений, рекомендует нам
данное, готовое счастье; человек от этого
счастья отказывается, и именно это
отречение делает его существом
историческим, то есть приверженцем
воображенного счастья.
Э. М. Сьоран
История и утопия»

ЦТОИИІ


ПРЕДИСЛОВИЕ

Это популярная книга, но особого рода. Обычно
популярная книга есть нечто вроде пересказа опреде­
ленного количества книг, которые не ставят популяри­
заторских целей. Такую книгу пишут, выбирая из
научной литературы самое важное, самое несомненное,
самое элементарное. Популяризация — это всегда попу­
ляризация чего-то. Цель настоящей работы иная. Я
стремился не столько доступно изложить вопросы,
полностью разработанные и разъясненные специали­
стами, сколько привлечь внимание читателя к некото­
рым проблемам, которые представляются мне столь же
важными, сколь и спорными, а также далекими от
удовлетворительного понимания. Литература, посвя­
щенная утопиям (правда, не в Польше), огромна, и без
ее использования я, конечно, не смог бы написать эту
книгу. Однако я признаюсь, что здесь я скорее предла­
гаю определенную точку зрения, чем знакомлю читате­
ля с тем, что нам известно об утопиях. В этой книге я
вижу вступление, а не резюме; приглашение к дискус­
сии, а не статью для энциклопедии общественной
мысли.
Я не ставлю перед собой задачу — в сущности,
безнадежную — изложить историю утопии. Я даже не
буду пытаться дать исчерпывающую характеристику
явления. Я постараюсь зато показать, в самых общих
чертах, наиболее важные разновидности счастливых
островов, к которым держали путь утописты разных
стран и разных эпох.


ПОНЯТИЕ УТОПИИ

В 1516 году появилась книжка английского гумани­
ста и государственного деятеля Томаса Мора с таким
вот заглавием: «Золотая книга, столь же полезная, как
и забавная, о наилучшем устройстве государства и о
новом острове Утопии». Произведение это, известное
впоследствии чаще всего под названием «Утопия»,
содержало, кроме страстной критики тогдашней
Англии, рассказ о счастливом острове, на который,
странствуя по морям, попал португальский путеше­
ственник Рафаил Гитлодей.
В то время как Англия была охвачена всевозмож­
ными общественными волнениями, с которыми безус­
пешно пытались бороться при помощи репрессий, в
этом уголке Земли, расположенном вдали от морских
путей, существовала организация, которая обеспечива­
ла своим гражданам максимум безмятежного счастья. В
этом краю неизвестны были нужда и эксплуатация,
ложь и насилие, невежество и нетерпимость, зависть и
злоба, праздность и непосильный труд. Ибо мудрый
король Утоп установил благодетельные общественные
институты, а затем изолировал свое государство от
остального мира, в котором царило зло. Благое обще­
ство оказалось возможным.
Слово «топия» (от греческого «topos») означало
«место». Приставка «у» могла происходить (кто-то
назвал Мора неисправимым сочинителем каламбуров)
либо от греческого «ей», либо от «ои». В первом случае
мы имели бы дело с эвтопией (хорошим местом), во
втором — с утопией (местом, которого нет). Утопия
Мора была, разумеется, и тем и другим. Мор придает
18


удивительному рассказу Гитлодея видимость правдопо­
добия, но в то же время предупреждает читателя, что
это всего лишь литературный вымысел.
Чем же в таком случае была Утопия? Развлечением
ученого гуманиста, как иногда полагали? Несомненно,
она была, между прочим, и развлечением, но прежде
всего — резкой критикой тогдашней Англии, сочетав­
шейся с мечтой о лучшем общественном устройстве.
Утопия не содержала никаких указаний о том, как
этого достигнуть. Она была не программой действий, а
всего лишь тренировкой социологического воображе­
ния. Не будем вдаваться в более подробный анализ.
Пока нас интересует появление и значение самого
слова, ибо «утопия» вскоре перестала быть лишь
названием описанного Мором острова или .же его
«Золотой книги...». Она стала наименованием жанра.
Литературного жанра и стиля мышления.
Безусловно, сегодня никто не смог бы даже прибли­
зительно назвать количество произведений, которые
можно было бы отнести к этому жанру. У Томаса Мора
оказалось множество подражателей. Впрочем, утопи­
ями стали называть и более ранние произведения,
например «Государство» Платона. Иногда даже утвер­
ждают, что всю утопическую литературу можно рас­
сматривать как гигантский комментарий к этому зна­
менитому сочинению. Разумеется, оно было хорошо
известно также Томасу Мору. Знали его, пожалуй, и
все, кто шел по его стопам. Авторы работ о проблеме
утопии обычно сосредоточивают свое внимание на
нескольких десятках наиболее известных сочинений —
от «Государства» Платона и других произведений
античной литературы они переходят к «Утопии» Мора,
«Городу Солнца» Томмазо Кампанеллы и «Новой Атлан­
тиде» Фрэнсиса Бэкона и так далее, вплоть до романов
«Люди как боги» Герберта Дж. Уэллса и «На белом
камне» Анатоля Франса.
Многие из этих книг давно забыты, но сам факт их
существования, отмечаемый библиографами и эрудита­
ми, красноречиво свидетельствует о масштабе и значе­
нии явления. При этом, как мы увидим, нет причин
относить к утопическому жанру лишь вымышленные
отчеты о путешествиях на счастливые острова, зате­
рянные где-то посреди океанов. Ведь похожую схему
19


мы находим и в случае «путешествий» во времени,
многократно предпринимавшихся писателями, либо в
направлении легендарного «золотого века», либо в
направлении счастливого, хотя и не слишком опреде­
ленного будущего. А разве не сочиняет «утопии»
политический мыслитель, составляющий для какойнибудь страны идеальную конституцию или обдумыва­
ющий систему общественных институтов, которая поз­
волила бы полностью устранить существующее зло?
Различие здесь только в форме высказывания. «Об­
щественный договор» или «Соображения об образе
правления в Польше» Ж. Ж. Руссо можно было бы
изложить в виде рассказа о правильно управляемой
стране, точно так же как «Утопию» Мора можно было
бы представить в виде проекта конституции. Впрочем,
сам Мор прямо ссылался на «Государство» Платона,
которое было не описанием счастливого острова, но
диалогом о том, как должно быть организовано хоро­
шее государство.
Поэтому, говоря о проблеме утопии в обществен­
ной мысли, ни в коем случае не следует сводить ее к
формальному подражанию классической «Утопии» Мо­
ра. Утопия как литературный жанр — это тема для
историка литературы. Тема, кстати сказать, необычай­
но интересная, поскольку у этого жанра есть свои
собственные законы. И не случайно, разумеется, утопи­
сты так часто прибегали именно к этой форме высказы­
вания— к «говорящим картинам», а не к отвлеченным
рассуждениям. Станислав Лем называет утопию «изло­
жением определенной теории бытия при помощи
конкретных объектов» \ Несомненно, это стремление к
наглядности находилось в тесной связи с сознательным
дидактизмом утопической литературы. Но дело было
еще и в том, что создатель утопии стремился обычно
изобразить мир, максимально завершенный и одноз­
начный в своем совершенстве. Общие принципы
оставляют много места для споров и толкований.
Наглядный образ привлекает или отталкивает. Важен
также характер этих «говорящих картин». Нортроп
Фрай отмечает, что авторы утопий, вообще говоря,
описывают ритуализированные действия: их не инте1 Lem St. Fantastyka i futurologia. Kraków, 1970, t. 2, s. 290.
20


ресуют какие-либо необычные происшествия; интере­
сует их только то, что является правилом в вымышлен­
ной стране. Необычайно лишь само ее существование,
а также способ, при помощи которого попал туда
рассказчик; все остальное — привычная повседнев­
ность. Вторая особенность утопического литературного
жанра состоит в том, что это ритуализированное
поведение поддается рациональному объяснению, и в
Утопии всегда находится кто-нибудь, кто поможет
уяснить путешественнику эту рациональность и помо­
жет ему избавиться от предрассудков, принесенных из
старого мира2.
Об утопии как литературном жанре написано нема­
ло, но мы по этому пути не пойдем, хотя не исключено,
что именно литературная утопия — единственная со­
вершенная утопия, утопия в полном смысле этого
слова. Быть может, право называться утопией заслужи­
вают лишь творения человеческой мысли, которые
можно представить в такой форме, как «Утопия»
Томаса Мора, «Путешествие в Икарию» Э. Кабе или
«Вести ниоткуда» У. Морриса. Я, однако, в качестве
основополагающей черты утопии принимаю не столько
определенную литературную форму, сколько образ
мышления, который, правда, именно в этой форме
выражается наиболее полно, но отнюдь не исчерпыва­
ется ею.
Итак, нас будет интересовать неустанное путеше­
ствие человечества в страну, которой нет; поиски
счастливого острова, предпринимавшиеся множеством
разных способов и при помощи самых различных
литературных приемов. Заметим, впрочем, что в эн­
циклопедиях и словарях утопия обычно имеет много
различных значений, среди которых определение лите­
ратурного жанра—лишь одно из возможных. Говоря
об утопии, обычно имеют в виду определенный образ
мышления, определенное отношение к миру, которое
вовсе не обязательно выступает в виде «говорящих
картин». Прежде чем мы попробуем определить, в чем
этот образ мышления состоит, посмотрим, как понима­
ют его другие.
2 Fraye N. Varieties of Literary Utopias.— In: Manuel F. E. (red.).
Utopias and Utopian Thought. Boston, 1967, p. 26—27.
>
21


НЕСБЫТОЧНАЯ МЕЧТА?

В обыденном языке слово «утопия» означает чаще
всего несбыточную мечту, химеру, продукт не счита­
ющейся с фактами фантазии, проект, осуществление
которого невозможно. Быть утопистом — значит быть
человеком крайне непрактичным, совершенно не при­
нимающим в расчет реальность и так. называемые
реальные возможности. Нам представляется, что такое
понимание утопии непригодно для ее научного анали­
за как общественного явления, поскольку оно неизбеж­
но навязывает оценку прежде, чем мы приступаем к
исследованию вопроса. Принимая эту (критическую)
оценку, мы тем самым отказываемся от более глубоких
размышлений о том, что такое утопия, а также лишаем
себя возможности понять, чему она обязана своим
историческим значением, которого ведь никто не
отрицает. Не удивительно поэтому, что в научной
литературе издавна получили распространение опреде­
ления утопии, не имеющие Оценочного характера. Они
необходимы, если в истории общественной мысли мы
хотим выделить явление утопии и утопизма на какойто иной основе, чем навыки обыденного мышления и
субъективные оценки исследователя.
Дело еще и в том, что, вопреки видимости, отнюдь
не легко однозначно определить, какие идеи были
несбыточными мечтами, а какие нет. Ибо возникает
вопрос, кто и на каком основании должен признать
данный проект неосуществимым. История обществен­
ной мысли дает множество примеров, свидетельству ­
ющих о том, что упрек в «утопичности» в этом
значении слова (впрочем, только в этом значении и
может идти речь об «упреке») нередко был направлен
против доктрин, которые впоследствии оказывались
весьма практичными.
Так, например, в эпоху революции 1789 года мо­
нархисты упорно доказывали невозможность установ­
ления республики в такой стране, как 'Франция, и
называли ее сторонников, «утопистами». Тот же самый
упрек предъявляли спустя неполных сто лет маркси­
стам, требовавшим ликвидации частной собственности
на средства производства. Уже в нашем столетии
«утопистами» называли большевиков, составлявших
22


первые пятилетние планы. Напрашивается вывод, что
сторонники старого порядка всегда склонны говорить
о непрактичности и нереалистичности «подрывных»
идей, что, впрочем, не мешает им бороться с этими
идеями так энергично, как если бы они должны были
осуществиться с минуты на минуту. О справедливости
этого вывода говорит, казалось.бы, и то, что консерва­
тивные идеологии обычно принципиально «антиуто­
пичны»: поклонники страны, существующей реально,
должны бороться с теми, отечество которых — страна,
которой нет. Но эти последние не прочь иногда
обвинить в том же своих противников. Одержав
победу, они говорят защитникам старого порядка:
«Вы—«утописты»! Возврата к прошлому нет!»
Соперничающие политические партии обвиняют
друг- друга в «утопизме» по крайней мере столь же
часто, как и в получении денег из-за границы. Я
отнюдь не хочу утверждать, что этого рода упреки
всегда одинаково обоснованны или необоснованны. Я
имею в виду другое: убеждение в непрактичности
какой-либо концепции (разумеется, не обязательно
политической), как правило, необъективно в том смыс­
ле, что оно определяется специфическим положением
партии или класса, а не одной лишь «объективной»
значимостью оцениваемой концепции. Оценка чеголибо как «утопии» зависит от социологического и
технологического воображения оценивающего. Это,
впрочем, подтверждают примеры, обратные тем, что
приведены выше. Так, некоторые описания вымыш­
ленных путешествий принимали за подлинные (еще в
XVIII веке случались такие мистификации). Люди по­
рою чрезмерно скептичны, но порою чересчур легко­
верны. И поэтому можно ли доверять им, когда они
говорят: «Это осуществимо, а это—«утопия», и ни в
коем случае реализовано быть не может»?
В пользу предположения, что понимаемая таким
образом «утопичность», как правило, не столько сущ­
ностная черта тех или иных программ, сколько свой­
ство, приписываемое этим программам наблюдателями,
исторический опыт которых ограничен, говорит еще и
то, что осуществление любой из этих программ зависит
от имеющихся на данный момент технических и
социальных средств. «Фантазии» одного века оказыва­
23


ются реальностью в другом. Трезвые реформаторские
проекты, перенесенные в другую страну, могут оказать­
ся чистым безумием. Мысли о подводной лодке, радио,
экипажах, которые едут «сами», самолете, всеобщем
медицинском обслуживании, подслушивании всех раз­
говоров, космических полетах и т. д. были «утопиями»
лишь на определенных стадиях технического прогрес­
са. Еще Наполеон не верил в паровую машину, а когда
в Англии уже действовали первые железные дороги, в
некоторых странах всерьез рассуждали о том, выдер­
жит ли человеческий организм скорость мчащегося
поезда. И так происходит не только в технике.
Программа Гитлера казалась многим веймарским либе­
ралам всего лишь мрачной «утопией», потому что они
не сумели предвидеть, в частности, результатов приме­
нения современной техники пропаганды. «Утопиче­
ский» роман О. Хаксли «О дивный новый мир» откры­
вается эпиграфом из Н. Бердяева:
«Но утопии оказались гораздо более осуществимы­
ми, чем казалось раньше. И теперь стоит другой
мучительный вопрос,
как избежать окончательного их
осуществления» з .
Короче, во многих случаях дело не в том, что дан­
ный проект безусловно неосуществим^ но в том, что
большая часть людей еще не в состоянии себе этого
представить, или же, хотя осуществление проекта дей­
ствительно невозможно в настоящий момент, оно ста­
нет возможным завтра или послезавтра. Поэтому Ламар­
тин называл утопии «преждевременными истинами».
Пользуясь понятием «утопичности» в этом значе­
нии, мы часто просто не умеем выйти за рамки мира,
каким мы его застали, и уяснить себе, что «возмож­
ность» есть нечто относительное, а не абсолютное.
Вспомним, например, о французских контрреволюци­
онерах. Сомневаясь в возможности установления рес­
публики, они рассуждали вполне логично, но предпо­
сылкой их умозаключений было то общество, которое
существовало на данный момент, а не то, которое
могло возникнуть и действительно возникло в ходе
борьбы за республику. «Ибо,— как писал Оскар
Уайльд,— что такое исполнимый план? Это либо уже
3 Бердяев Н. А. Новое Средневековье. Берлин, 1924, с. 121.
24


осуществленный план, либо план, который можно
осуществить при существующих условиях. Но как раз
существующие условия и отвергаются; и любой план,
который мог бы с ними примириться, плох и неразу­
мен. Эти условия перестанут существовать, и природа
человека изменится»4.
Иногда будущие возможности предвидеть сравни­
тельно легко, но иногда вероятность их реализации не
больше, чем вероятность выигрыша в лотерее. Спектр
возможностей, однако, постоянно расширяется, поэто­
му не каждый, кто не удовлетворяется существующими
на данный момент возможностями, тем самым предает­
ся пустым мечтам. Может быть, это просто человек
более проницательный, чем остальные. Поэтому неко­
торые авторы склонны усматривать сущность утопии в
предвосхищении, а другие к обычной формуле «это
неосуществимо» добавляют «ни теперь, ни в будущем»,
а также «полностью». Но эти уточнения ни в коем
случае не устраняют трудности.
Эта ненадежность сиюминутных оценок программ
и взглядов как «утопичных» заставляет думать, что
такие оценки. могут быть основательными лишь в том
случае, если они делаются со сравнительно большой
исторической дистанции, которая позволяет отличить
плодотворные идеи от фантазий, идеи преждевремен­
ные от неуместных. Но и такое решение вызывает
обоснованные возражения. Дело в том, что оно требу­
ет принятия отнюдь не очевидной предпосылки, сог­
ласно которой все, что не было осуществлено, тем
самым не могло быть осуществлено; любое проигран­
ное дело должно было быть проиграно. Б. Ф. Скиннер
справедливо замечает, что «... исторические доводы
всегда свидетельствуют против вероятности успеха
нововведений — таковы уж уроки истории. Научные
открытия и изобретения кажутся неправдоподобны­
ми— и именно в этом заключается смысл открытия и
изобретения. Хотя плановая экономика, благодетель­
ная диктатура и стремящееся к установлению совер­
шенства общество потерпели поражение, нельзя забы­
вать, что гибли также культуры, в которых не было ни
плановой экономики, ни благодетельной диктатуры, ни
4 Wilde О. Dusza czlowieka w еросе socjalizmu. Lwow, 1908, s. 3.

25


стремления к совершенству. Поражение не всегда
равнозначно заблуждению...»5.
Предпосылка, согласно которой поражение свиде­
тельствует о заблуждении, наверняка справедлива в
истории науки и техники, где с точки зрения поздней­
шего развития определенные решения несомненно
оказываются тупиковыми путями, по которым наука
или техника ни в коем случае не могли пойти. Но она
не обязательно справедлива в политической и социаль­
ной истории. Впрочем, даже если отвлечься от этого
«историософического» аспекта, проблема не становится
проще. Ведь утверждение, что данный проект не был
(и не мог быть) осуществлен, само бывает в высшей
степени неясным.
Что мы имеем в виду, употребляя понятие «утопи­
ческий» в этом значении? Если речь идет о проекте в
целом, то напрашивается вопрос: бывают ли вообще
широко задуманные проекты переустройства действи­
тельности, осуществляемые полностью и в соответ­
ствии с намерениями своих авторов? По крайней мере
со времен Гегеля трюизмом является мнение, что
результаты деятельности людей никогда точно не
соответствуют поставленным ими целям. Изменчивость
и сопротивление преображаемого мира, невозмож­
ность предвидеть все ведут к тому, что ни одно слово
не может стать плотью, не подвергаясь неожиданным
метаморфозам. Грозовая туча может разрешиться мел­
ким дождем, а из крохотных капель рождаются иногда
бурные потоки.
И это относится отнюдь не только к «утопической
мысли». Такова судьба всех широкомасштабных проек­
тов; мало того, концепции программно «реалистиче­
ские» как раз в наибольшей степени склонны отходить
от своих исходных посылок, потому что их глашатаи
заранее предполагают необходимость приспособления
к неизбежно меняющимся условиям.
Кто из великих политиков полностью реализовал
свою программу, особенно свою положительную прог­
рамму? В каком-то смысле можно назвать фантазией
все, что выходит за рамки существующего положения
5 Skinner В. F. Poza wolnosci^ i godnosci^. Warszawa, 1978,
s. 176.

26


вещей. Но если делать упор не на программе в целом,
а лишь на ее «основных» элементах (отвлекаясь пока
от трудностей, с которыми связано их выделение), то
окажется, что великие утопии всех времен отнюдь не
были неосуществимы. Регламентация жизни индивида
у Платона людям XX века кажется вполне реалистиче­
ской. Мы также не признаем фантазией мысли Мора о
ликвидации частной собственности; идею разделения
властей, выдвинутую Харрингтоном в «Океании» за­
долго до Монтескье; сен-симоновскую идею планирова­
ния и централизованного управления экономикой или
же общественную концепцию «Новой Атлантиды»,
ведущей идеей которой было использование науки во
благо всего общества. В современном мире полно
вещей, которые впервые пришли на ум именно утопи­
стам. Впрочем, кто знает, не легче ли было бы
отыскать в современной жизни замыслы давних утопи­
стов, чем их трезвых критиков. Мы, несомненно,
ближе, к Платону, чем к Аристотелю. Хотя, разумеется,
необязательно то, что утопистам казалось наиболее
желанным, окажется самым лучшим или хотя бы
хорошим в наших глазах.
Нетрудно, например, согласиться с Сьораном, кото­
рый описание фаланстера у Фурье рекомендует в
качестве лучшего рвотного средства6. Впрочем, и это,
возможно, всего лишь вопрос вкуса.
И наконец, может быть, самое важное: как верно
заметил один философ, при своем зарождении ни одна
великая идея не годится для осуществления, однако,
чтобы сохранить за ней возможность победить в
будущем, надо прежде всего позволить ей жить, сколь
бы странной она на первый взгляд ни казалась.
ИДЕАЛ?

Словом «утопия» часто называют любые представ­
ления о лучшем обществе независимо от того, каковы
были когда-то или же каковы сейчас возможности их
осуществления. В этом значении слова утопией будет
любая система взглядов, в основе которой лежит
неприятие существующих отношений и противопостав­
6 Сіогап Е. М. Нівіоіге ес шоріе. Рагіз, 1960, р. 194.

27


ление им других отношений, лучше соответствующих
человеческим потребностям. Так, в частности, понимал
утопию Александр Свентоховский — автор единствен­
ного в польской литературе обобщающего труда, пос­
вященного этой проблематике. Он писал: «Утопия, как
идеал общественных отношений, представляет собой
наиболее всеобщий элемент в духовном мире. Входит
она в состав всех религиозных верований, этических и
правовых теорий, систем воспитания, поэтических
произведений—одним словом, всякого знания и твор­
чества, дающего образцы человеческой жизни. Невоз­
можно представить себе ни одной эпохи, ни одного на­
рода, даже ни одного человека, который не мечтал бы
о каком-то рае на земле, который бы не был в боль­
шей или меньшей степени утопистом. Где только сущест­
вует нищета, несправедливость, страдание,—а существу­
ют они всегда и везде,— там должно появиться также
искание средств для искоренения причин зла. Через
всю историю культуры проходит целая лестница самых
различных видов утопий — от представлений дикого
кочевника до размышлений современного философа...» 7
Утопия становится тут синонимом нравственного и
общественного идеала, а утопистом становится каж­
дый, кто замечает зло и ищет возможности его устране­
ния. Такой подход имеет, безусловно, многочисленные
достоинства. Он не требует от нас рассуждений о том,
что может, а что не может быть осуществлено, и
позволяет прослеживать историческую эволюцию чело­
веческих идеалов в их взаимоотношениях с меняющей­
ся общественной действительностью.
Одни из них становятся материальными фактами,
другие навсегда остаются в сфере мечты, но все это
совершается в истории, а не вне ее. Здесь не возводит­
ся стена между идеями, которыми одушевляются мощ­
ные массовые движения, изменяющие лицо земли, и
идеями, которые почтенные гуманисты вынашивают в
тиши своих кабинетов; и, действительно, возводить
такую стену незачем. Например, утопический соци­
ализм и научный социализм Маркса и Энгельса —
звенья одного процесса, какие бы принципиальные
различия ни существовали между ними. Зодчие луч­
7 Свентоховский А. История утопий. М., 1910, с. 5.
28


ших миров принадлежат к одной семье, но различны
условия, в которых они действуют, и средства, которые
они хотят и умеют использовать.
С этой точки зрения нет никакой противоположно­
сти между мечтательством Томаса Мора и вошедшей в
пословицу жестокой трезвостью Макиавелли, который
советовал больше интересоваться средствами, а не
целями, эффективностью технических методов, а не
этическими достоинствами проектов, осуществлению
которых эти методы служат. Ведь у автора «Государя»
тоже был свой идеал «добродетели», своя «утопия»
объединенной Италии, свое представление о лучшем
мире. «Утопистом» в этом значении будет, разумеется,
и Маркс, рисующий картину подлинно человеческой
жизни, которая станет возможной в коммунистическом
обществе. Он, впрочем, писал о своих предшественни­
ках: «... фантастические утопии исчезли — не потому,
что рабочий класс отказался от цели, к которой
стремились эти утописты, а потому, что он нашел
действительные средства для ее осуществления...»8
В таком случае утопистом будет каждый, кто имеет
большой идеал и ставит перед собой далеко идущие
цели. Именно в этом смысле часто (и, пожалуй, все
чаще) пишут о необходимости утопии, и, наверное,
именно в этом смысле Анатоль Франс доказывал, что
без утопистов «...люди все еще жили бы в пещерах,
нищие и нагие ...Утопия—это принцип любого прогрес­
са, стремление к лучшему будущему» 9.
Такое пониманиё утопии, несомненно, противоре­
чит определенным мыслительным навыкам. Однако
принять его мешает не это. Дело в том, что утопия
становится здесь понятием необычайно широким: уто­
пист оказывается синонимом мыслящего человека, а не
человека, мыслящего определенным образом. Но в
таком случае не понадобилось бы особое слово и не
было бы проблемы утопии, отличной от проблемы
общественных идеологий как таковых. Отсюда вытека­
ют поправки, вносимые некоторыми авторами в кон­
цепцию утопии как идеала.
8 Маркс К. Первый набросок «Гражданской войны во’Фран­
ции».— Маркс К., Энгельс Ф. Сон., т. 17, с. 562.
9 Цит. по: Mumford L. The Story of Utopias (1922), p. 22.
29


Одни авторы считают необходимым подчеркнуть,
что с утопиями мы имеем дело только тогда, когда
идеал этот дан в широко развитой форме, превращает­
ся в целостную картину общественных отношений,
которые ее создатель считает самыми лучшими. В
таком случае не будет утопистом мыслитель, мечта­
ющий о каком-нибудь новом общественном установле­
нии, но утопистом будет тот, кто проектирует органи­
зацию общества детально и всесторонне. Утопия — это
мечта, которая становится системой, идеалом, разрос­
шимся в целую доктрину. Иногда в этом видят еще
одно достоинство утопии: ее создатель — это человек,
который наконец перестал видеть все отдельно. Сог­
ласно Мэмфорду, «... утопическое мышление ... есть
нечто противоположное односторонности, пристра­
стности, партикулярности, провинциализму, специали­
зации. Тот, кто пользовался утопическим методом,
должен был смотреть на жизнь «синоптически» и
видеть ее как единое целое; не как случайную смесь, но
как органическую и все более организованную систему,
равновесие между составными частями которой непре­
менно следует сохранить—как и в любом живом
организме,— чтобы обеспечить ей условия для разви­
тия и постоянного совершенствования» 10.
Другие авторы в целостном характере утопии
усматривают ее слабость, ибо она может также озна­
чать оторванное от жизни визионерство. Жорж Со­
рель, французский теоретик анархо-синдикализма,
автор «Размышлений о насилии», называет утопиями
лишь такие идейные системы, которые возникли как
продукт интеллектуальной спекуляции, оторванной от
живого массового движения и реального опыта рево­
люционной борьбы. Это сконструированная в кабинете
интеллектуала модель, с которой сверяют действитель­
ность, чтобы решить, что в ней хорошо, а что плохо.
Противоположностью утопии оказывается здесь миф,
рожденный самой жизнью и организующий опыт масс.
Утопией, таким образом, будет, к примеру, фаланстер
Фурье, тогда как Марксово коммунистическое обще­
ство— это «миф», так как он вдохновляет живое
революционное движение. В подобном смысле говорит
10 Mumford L. Op. cit., р. 5—6.
30


об утопии Э. Мунье: «Утопия появляется ... там, где
картина будущего, которая должна побуждать к дей­
ствию, является продуктом чистой спекуляции, а не
применением надысторических постулатов к опреде­
ленной исторической ситуации^ в которой эти постула­
ты должны быть осуществлены» 11.
Впрочем, на тот же самый аспект утопизма указы­
вал Энгельс, подчеркивая, что в утопическом социализ­
ме «требовалось изобрести новую, более совершенную
систему общественного устройства и навязать ее суще­
ствующему обществу извне...»12. Утопичность домарксова социализма, по его мнению, проявлялась, в
частности, в том, что решения социальных проблем
ожидали от индивидуальной интеллектуальной де­
ятельности, а не от массовой практической деятельно­
сти. При таком подходе утопией будет лишь такой
идеал, который возникает в сфере чистой интеллек­
туальной спекуляции; идеалы другого рода утопически­
ми уже не будут.
Зато едва ли не полностью противоположной была
точка зрения выдающегося немецкого социолога, автора знаменитой книги «Идеология и утопия» Карла
Мангейма; право именоваться утопией он признавал
как раз за теми общественными идеалами, которые
предвещали будущее массовое движение и могли быть
осуществлены им. Этим, согласно Мангейму, отличают­
ся утопии от идеологий, обреченных на вечное пребы­
вание в сфере фикции. Нетрудно заметить, что точка
зрения Сореля в некоторых отношениях приближается
к обыденному понйманию утопии как пустой фантазии,
тогда как Мангейм ближе к представлению об утопии
как предвосхищении. Но в обоих случаях утопия
рассматривается как разновидность общественного
идеала.
ЭКСПЕРИМЕНТ?

Еще одно понимание утопии восходит, по­
видимому, к концепциям Эрнста Маха, который на11 Mounier Е. Со to jest personalizm? Kraków, 1960, s. 171.
12 Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 194.

31


шел сходство между социальным утопистом и ученым,
совершающим мысленный эксперимент, чтобы уяснить
себе все последствия какой-либо гипотезы. Впрочем,
уже Огюст Конт как-то заметил, что, например, в
биологии в некоторых случаях может оказаться полез­
ным выдумывание несуществующих организмов. По­
добные идеи развивал также автор французского фило­
софского словаря Андре Лаланд. Б. Ф. Скиннер отмеча­
ет: «Основной вопрос, относящийся ко всем утопиям,
гласил: «Может ли это действительно функциониро­
вать?» Утопическая литература заслуживает внимания
как раз ввиду того, что подчеркивает ценность экспе­
риментирования» 13.
Чтобы лучше понять, в чем заключается трактовка
утопии как эксперимента, начнем с известной в исто­
рии философии «статуи» Кондильяка. Автор «Трактата
об ощущениях», желая представить развитие человече­
ского познания, а также определить, чем человек
обязан каждому из своих чувств, выдумал статую,
внешний слой которой защищает ее от воздействия
стимулов извне, но философ в состоянии «приоткры­
вать» его, приводя тем самым в действие отдельные
чувства. И вот в ходе этого мысленного эксперимента
Кондильяк исследует сначала человека, который обла­
дает лишь обонянием или слухом, потом человека,
который обладает тем и другим, затем человека,
наделенного только вкусом, а также человека, облада­
ющего обонянием, слухом и вкусом. Последовательно
осуществляя свой эксперимент, он уясняет себе, как
функционирует каждое из человеческих чувств, а кро­
ме того, какое целое они образуют.
Нас здесь не интересует правильность рассуждений
Кондильяка и ценность выводов, к которым он при­
шел, применяя описанную процедуру. Пример этот
важен для нас исключительно как демонстрация опре­
деленного мыслительного или, может быть, всего лишь
дидактического приема.
По-видимому, в деятельности ученого подобные
процедуры довольно обычны. Именно так, несомненно,
поступает социолог, конструируя «идеальный тип»
какого-либо явления и подчеркивая такие его черты,
13 Skinner В. F. Op. cit., р. 174—175.
32


которые, как правило, не встречаются одновременно и
в столь четко выраженной форме, но которые особенно
важны для его понимания. Впрочем, создатель концеп­
ции идеальных типов, Макс Вебер, говорил, что
идеальный тип — это утопия. «Мысленный экспери­
мент» играет колоссальную роль, особенно там,
где невозможно искусственно разграничить отдельные
факторы, чтобы исследовать их относительное значение.
Было бы, несомненно, соблазнительно рассмотреть под
этим углом многие произведения утопической литерату­
ры.
В «Утопии» Мора мйжно увидеть ответ на такой, к
примеру, вопрос: «Как выглядело бы общество, в
котором нет частной собственности?» «Новая Атланти­
да» Бэкона будет с этой точки зрения экспериментом,
имеющим целью исследовать последствия широкого
применения научных методов, и т. д. Определенную
разновидность утопий, а именно так называемые нега­
тивные утопии, о которых мы еще будем говорить,
можно рассматривать как доведение до крайних логи­
ческих последствий явлений, реально существующих
в обществе, или, другими словами, как гипотезу о
перспективах его развития. Даже там, где мы не имеем
дела с подробно описанной моделью утопического об­
щества, обычно встречаются многочисленные предпо­
ложения о том, какие последствия повлечет за собой
установление или упразднение тех или иных обществен­
ных институтов.
Сен-Симон, например, не дает такого описания, но
соответствующую модель нетрудно было бы воссоздать.
Характерно, впрочем, что многие утописты предпри­
нимали попытки осуществить свои замыслы в ограни­
ченном масштабе и тем самым дать экспериментальное
доказательство того, что ход их рассуждений был
совершенно верен. Утопия, рассматриваемая с этой
точки зрения, оказывается близкой родственницей
науки. Если порою она граничит с фантазией, то лишь
потому, что и общественные науки недалеко от нее
ушли. Но утопия всегда проникнута желанием лучше
познать мир путем мысленной проверки того, чего
нельзя еще проверить в действительности.
Совершенно оправданными представляются в связи
с Этим попытки реабилитации утопистов не только как
33
2-577


благородных маньяков, но и как мыслителей, пролагавших путь научному мышлению. Так, например, совет­
ский исследователь утопического социализма А. И. Во­
лодин критикует тех, кто удовлетворяется «негатив­
ным определением» утопизма, проходя мимо его «пози­
тивной стороны». Он требует «воздать должное» уто­
пическому социализму и показать, как он приближает­
ся к научному пониманию общества14.

АЛЬТЕРНАТИВА?

Рассмотренные выше концепции утопии не обяза­
тельно исключают друг друга. Нередко это просто
подход к явлению с разных сторон, благодаря чему мы
лучше узнаем его, а прежде всего — уясняем его исклю­
чительную сложность.
Однако в настоящей работе мы не принимаем
целиком ни одной из этих концепций и считаем
возможным предложить несколько иной подход, хотя
тоже неоригинальный. Мы останемся в согласии с
этимологией: утопия — это место, которого нет. Мы
также останемся в частичном согласии со всеми пере­
численными выше подходами: всегда существует глубо­
кое расхождение между утопией и действительностью.
Утопист отказывается принимать мир таким, каким он
его застал, он не удовлетворяется существующими на
данный момент возможностями: он мечтает, фантази­
рует, предвосхищает, проектирует, экспериментирует.
Это неприятие как раз и порождает утопию. Утопия
появляется тогда, когда в человеческом сознании раз­
верзается пропасть между миром, каков он есть, и
миром, который можно вообразить.
Возможность утопии дана вместе со способностью к
выбору. Нет утопии без какой-либо альтернативы.
Общества, в которых существующий порядок вещей
представлялся естественным порядком, а существова­
ние отождествлялось с долженствованием и возможно­
стью, не порождали утопистов. Зато их порождали
общества в состоянии кризиса и разброда, сомнения и
14 См.: Володин А. И. О понятии «утопический социализм».—
В кн.: История общественной мысли. М., 1972, с. 457—458.
34


неуверенности: от платоновской Греции до современно­
го нам мира.
Следует, конечно, добавить, что речь идет не о
всякой альтернативе, но лишь о такой, которая затра­
гивает весь общественный порядок вещей. Мы соглас­
ны с К. Мангеймом, который писал, что «утопичным
является то сознание, которое не находится в соответ­
ствии с окружающим его «бытием». Это несоответствие
проявляется всегда в том, что подобное сознание в
переживании, мышлении и деятельности ориентирует­
ся на факторы, которые реально не содержатся в этом
«бытии». Однако не каждую ориентацию, не соответ­
ствующую данному «бытию»... мы назовем утопичной.
Мы будем считать утопичной лишь ту «трансценден­
тную по отношении} к действительности» ориентацию,
которая, переходя в действие, частично или полностью
взрывает существующий в данный момент порядок
вещей» 15.
Поэтому не будет утопистом портной, предлага­
ющий отличный от общепринятого фасон брюк,—
разве что он видит в этом необходимое условие
счастья человечества. Ибо несогласие утописта с суще­
ствующим миром — тотальное несогласие. Он не видит
«плохой стороны» и «хорошей стороны»; он видит
только добро и зло. Его вйдение мира может быть
только дуалистическим. Это человек, всегда рассужда­
ющий по схеме «или — или». Он думает не об измене­
нии общественных отношений, но о замене плохих
отношений хорошими. Он сжигает мосты между иде­
алом и действительностью прежде, чем они достроены.
В эпоху господства свечи он обдумывает всеобщую
электрификацию, тогда как другие изобретают кероси­
новую лампу. Он максималист. Сидя в тюрьме, он не
подкупает охранников, чтобы выторговать мелкие пос­
лабления, но агитирует их за мир без тюрем. Он верит,
что человечество может начать все сначала. Его не
интересует «лучше», но только «хорошо». Можно пов­
торить вслед за А. Балицким, что утопии присуща
«...трансценденция по отношению к действительности
и (в связи с этим) особенно резкое расхождение между
15 Мангейм К. Идеология и утопия. М., ИНИОН, 1976, ч. 2,
с. 5.

35
2*


идеалом и действительностью, расхождение конфлик­
тного, постулативного характера» 16.
Такая установка кажется мне наиболее знамена­
тельной чертой утопистов, тогда как другие черты
зависят уже от обстоятельств и темперамента.
Все ли утопии были несбыточными фантазиями?
Выше я старался показать, что такая оценка весьма
сомнительна. Да, бывали и такие утопии. Быть может,
их даже было большинство. Но ведь были также
утопии, из-за которых рушились империи. Вспомним
хотя бы о христианской утопии Царства Божия, о
якобинской утопии республиканских институтов по
образцу древних греков или же о народнической
утопии уравнительного землепользования, о которой
Ленин писал, что она, пусть и ложная в формально­
экономическом смысле, «есть истина в историческом
смысле», так как звала крестьянские массы на борьбу17.
Вспомним также те — на удивление многочисленные —
элементы прежних утопий, которые стали в ходе
истории действительностью или по крайней мере
оказались вполне разумным прогнозом.
Верно ли, что утопия — это всего лишь интеллекту­
альная спекуляция? По отношению ко многим утопи­
ям— да; но если Энгельс или Сорель так сильно
подчеркивали эту черту, то прежде всего потому, что
они полемизировали с определенными течениями со­
циалистической мысли, а вовсе не разрабатывали
исчерпывающую концепцию утопического мышления.
Ибо в истории не было недостатка и в утопиях,
близких к тому, что Сорель называл «мифом»,—
утопиях, вырастающих из повседневного опыта масс,
ставших лозунгами массового движения. Достаточно
вспомнить о хилиастических представлениях средневе­
ковых плебейских движений или же о коммунистиче­
ских утопиях наподобие утопии Вейтлинга, которых
так много породило рабочее движение до Маркса.
По совершенно иным причинам мы должны отвер­
гнуть концепцию утопии как идеала. Она просто
чересчур широка. Она растворяет интересующее нас
16 WalickiA. W kregu konserwatywnej utopii. Warszawa, 1964,
s. 11 — 12.
17 Ленин В. И. Две утопии.— Поли. собр. соя., т. 22, с. 120.

36


явление в океане явлений совершенно иного рода. Она
не считается с его психологическим и историческим
своеобразием.
Нет утопии без идеала, но утопия, как мы ее
понимаем, предполагает еще определенное отношение
идеала к действительности: отношение противопостав­
ления, взаимонепроницаемости, разрыва преемствен­
ности. Hfe каждый, кто думает изменить действитель­
ность, утопист. Но утопистом является тот, кто безус­
ловно дурную действительность хочет заменить дей­
ствительностью безусловно хорошей. Мы, возможно,
назовем утопистом Гамлета, но не Фортинбраса, кото­
рый в прекрасном стихотворении 3. Герберта отходит
от трупа друга со словами:
Принц прощай меня ожидает проект канализации
и декрет по вопросу о проститутках и нищих
я должен также подумать об улучшении тюремной системы
поскольку как ты справедливо заметил Дания это тюрьма
Я возвращаюсь к своим делам18.

Короче говоря, есть разница между утопистом и
реформатором, то есть человеком, который исправляет
существующий мир вместо того, чтобы возводить на
его месте новый. Если некоторых утопистов можно
назвать «реформаторами», то лишь в том смысле, в
котором это слово употребляется как антоним слова
«революционеры». Ибо в своем большинстве утописты
не хотели исправлять существующий мир силой, но,
самое большее, пытались создать в нем островки
Нового, которые своим примером должны были воз­
действовать на людей доброй воли. Такую роль долж­
ны были играть, например, оуэновская колония НьюЛанарк или же колонии, которые основывали в Соеди­
ненных Штатах последователи Кабе. Но отказ от
революционной борьбы отнюдь не означал стирания
противоположности между старым и новым миром.
Впрочем, как мы увидим дальше, проблема практиче­
ского преобразования мира существовала отнюдь не во
всех утопиях. Утопист не обязательно знает, что надо
делать. Его миссия — подвергнуть сомнению старый
18 Herbert Z. Tren Fortynbrasa.— In.: Herbert Z. Studium
przedmiotu. Warszawa, 1961, s. 44—45.
37


мир во имя образа иного мира. Реформатор принимает
старый мир в качестве основы нового мира, видит в
нем лишь другую стадию или другую форму того же
самого порядка вещей. Правда, в глубине души он
иногда вынашивает какую-либо утопию, однако не
отождествляется с ней. Его стихия — компромисс, то
есть именно то, что утопист отвергает раз навсегда.
Ближе к утопическому мышлению стоит, несомнен­
но, революционер, который начинает борьбу за ликви­
дацию существующих порядков и построение на их
месте нового общества. Речь тут, конечно, идет о
социальном революционере, который не ограничивает­
ся требованием смены династии или правительства. Он
отвергает соглашение, компромисс, отказываясь отож­
дествлять то, что есть, с тем, что должно быть.
Впрочем, не случайно столь многие революционные
идеологи защищали утопистов от узколобых филисте­
ров, которые видели в них всего лишь фантастов.
Однако в большинстве своем утописты крайне далеки
от революционности; они либо вообще не пытались
провести свои замыслы в жизнь, либо, самое большее,
пытались сделать это в весьма скромном масштабе и
мирными средствами.
Нам также кажется, что не всех революционеров
можно без оговорок назвать утопистами в принятом
нами значении этого слова. Лучше всего пояснить это
примерами. Мы можем назвать утопистами взбунтовав­
шихся средневековых крестьян, которые со дня на
день ожидали вторичного пришествия Спасителя и
установления на земле тысячелетнего Царства Божия.
Мы также назовем утопистами французских революци­
онеров 1789 года, идеологи которых — свято веря в
возможность начать общественную жизнь сначала—
часто восклицали: «Довольно истории! Настало время
обратиться к Естественным правам человека и на этом
фундаменте основать разумное общество».
Мы назовем утопистами и тех революционеров
1917 года, которые ожидали немедленной мировой
революции и полного торжества коммунизма в миро­
вом масштабе (их, потерявших себя в эпоху нэпа,
красочно описывал потом Борис Пильняк). Многие
революционеры соответствуют нашим критериям уто­
пического мышления и — коль скоро мы отказались от
38


оценочного употребления слова «утопия» — нет основа­
ний не называть их утопистами. Короче, утопистом
будет для нас каждый революционер, которому неизве­
стно понятие переходного периода и который преоб­
разование общества представляет себе как полный
разрыв исторической преемственности, как простую
замену плохих общественных отношений хорошими.
УТОПИЯ И МАРКСИЗМ

Мы не назовем утопией коммунизм Маркса, хотя он
противопоставляет капитализму образ совершенно
иного общества и отвергает реформистские решения.
Марксизм отрекается от утопизма в теории и на
практике. «...Преимущество нового направления,—
писал Маркс,— как раз в том и заключается, что мы не
стремимся догматически предвосхитить будущее, а
желаем только посредством критики старого мира
найти новый мир. До сих пор философы имели в своем
письменном столе разрешение всех загадок, и глупому
непосвященному миру оставалось только раскрыть рот,
чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки ...
Но если конструирование будущего и провозглашение
раз навсегда готовых решений для всех грядущих
времен не есть наше дело, то тем определеннее мы
знаем, что нам нужно совершить в настоящем...» 19.
А в «Немецкой идеологии» мы читаем: «Коммунизм
для нас не состояние, которое должно быть установле­
но, не идеал, с которым должна сообразоваться дей­
ствительность. Мы называем коммунизмом действи­
тельное движение, которое уничтожает теперешнее
состояние» 20.
Для марксистов революция есть закономерный ре­
зультат исторического процесса; старый мир содержит
в себе зародыши нового, поэтому революционер —
скорее «акушер», чем демиург. Марксизм сосредоточи­
вает внимание на проблеме путей достижения нового
мира; он развивает концепцию переходного периода,
который как раз и представляет собой мост между
19 Маркс К. Письма из «Deutsch-französische Jahrbücher».—
Маркс К., Энгельс Ф. Соя., т. 1, с. 379.
20 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Соя., т. 3,
с. 34.

39


старым и новым миром. Утопия всегда была островом;
коммунизм — отдаленный пункт все того же материка
истории человечества. Коммунисты верят в историю,
утописты — нет.
Но не следует возводить непроходимую стену меж­
ду марксизмом и утопией. В определенном смысле
Маркс близок к ее адептам, как идеолог, который
требует постоянно держать перед глазами образ хоро­
шего общества, сравнивать с ним существующее поло­
жение вещей, не поддаваться искушениям реформизма.
Ибо что в конце концов угрожает революционеру
больше, чем примирение с каким бы то ни было
статус-кво? Хотя Маркс выступал против сочинения
«рецептов для кухни будущего», отнюдь не следует
делать отсюда вывод, будто он ставит под сомнение
значение всякой утопии. Против такого вывода свиде­
тельствует не только высокая оценка прежних утопи­
стов в работах Маркса и Энгельса, но и то, что сами
они так же, как их ученики, старались определить
принципы, на которых должно быть основано хорошее
общество. Нам кажется, что дело тут вовсе не в
непоследовательности. Дело скорее в том, что критика
утопизма у Маркса направлена не столько против
самой идеи создания образа хорошего общества, сколь­
ко против метода, которым чаще всего пользовались
прежние утописты.
В вопросе о необходимости идеала хорошего обще­
ства не было никакой пропасти между научным и
утопическим социализмом. Спор шел прежде всего о
том, как определить этот идеал и как провести его в
жизнь. В том, что касается принципов, существовали
различия во мнениях относительно многих частных
решений, но эти последние были предметом спора как
между «донаучными» социалистами, так и между сами­
ми марксистами. Принципиальное расхождение между
утопическим и научным социализмом сводилось к
вопросу о средствах осуществления идеала или же было
следствием того, что одних занимала прежде всего
картина «готового» социализма, тогда как другие сос­
редоточивали свое внимание на путях перехода к
нему, не разбирая во всех подробностях вопрос о
«конечной» цели, если даже они пользовались этим
понятием. Внимательное чтение трудов основополож­
40


ников марксизма показывает, что их критика утопизма
затрагивала прежде всего три круга вопросов.
1. Конструирование идеального общества на основе
абстрактных идей природы, справедливости, равенства,
свободы и т. д., не интересуясь тем, существует ли в
современном обществе что-либо такое, что позволило
бы надеяться на воплощение этих идей в жизни.
Домарксов утопизм очень часто разделывается с дей­
ствительностью путем ее тотального отрицания и
скачка в царство справедливости, в то время как
Маркс—в какой-то степени следуя Сен-Симону—
искал в этой действительности зародыши нового обще­
ства, и прежде всего необходимые для его возникнове­
ния технологические и организационные условия. Сог­
ласно Марксу, новый мир должен был родиться из
старого как формация того же самого общества, как
результат уже совершающихся в нем процессов. Иде­
альное общество понималось попросту как будущее
состояние реального общества, которое пройдёт через
чистилище промышленной и социальной революции. С
этой точки зрения первородным грехом утопизма было
то, что он игнорировал проблему связей между соци­
ализмом и капитализмом, а также проистекающий
отсюда волюнтаризм в определении специфических
черт социалистического общества. Если эти черты суть
результат идеологического сотворения, то открывается
путь для любых фантазий и чудачеств, какие только
подскажет освобожденное от господствующих предрас­
судков воображение.
2. Выведение образа будущего из абстрактных идей
природы, справедливости, равенства, свободы и т. д., без
учета условий и путей его формирования, а также
общественных сил, которые способны воплотить соци­
ализм в жизнь. По этой причине марксисты уделяли
гораздо больше места теории революции, чем описа­
нию ее конечных целей и результатов. Подробности
будущей общественной организации не самое главное;
будущее зависит от того, сумеем ли мы уже сегодня
собрать отряды бойцов, которые начнут борьбу. По
мере успехов революции будут решаться возникающие
проблемы, а в исходные идеологические формулы
придется, возможно, внести изменения. Отношение
Маркса к Парижской Коммуне лучше всего показыва­
41


ет, до какой степени он был готов принять новые
концепции, даже если их источником были идеологии,
с которыми он боролся. Выше всего он ставил живое
революционное движение, а не его предположитель­
ный результат, путь к которому был еще далек. Между
социализмом и капитализмом лежал сравнительно дли­
тельный переходный период, на протяжении которого
должны были действовать объективные политические
и экономические закономерности, а не одни лишь
идеальные представления о справедливом обществен­
ном строе. Утопизм состоит, в частности, в абсолютиза­
ции абстрактных принципов, в требовании осуще­
ствить идеал здесь и теперь, хотя для этого нет
материальных, социальных и психологических условий.
Утописты были прежде всего моралистами, которые
предпочитали вообще обойти вопрос о путях реализа­
ции идеала, нежели хоть в чем-нибудь поступиться его
целостностью. А марксизм был еще и политическим
учением, теорией революции, технологией власти, по­
этому и статус идеала был в нем иным. Идеал был в
нем указателем направления, а не универсальной нор­
мой, аспектом мировоззрения, а не самим мировоззре­
нием.
3. Наивная вера в возможность спроектировать соци­
алистический строй во всех подробностях. Многие преж­
ние утописты старались предрешить, как будут устро­
ены в будущем все области жизни, начиная от произ­
водства и распределения и кончая устройством жилищ,
фасоном одежды й содержанием песен. Не подлежит
сомнению, что во многих случаях это была сознатель­
ная игра. Там, где образ будущего выступал в форме
утопического романа («Путешествие в Икарию» Кабе,
«Глядя назад» Беллами, «Вести ниоткуда» Морриса и
т. д.), менее всего можно сказать наверняка, что здесь
является всего лишь литературным приемом, а что
относится к сфере нерушимых принципов. Тем не
менее значительная часть утопической литературы
склонялась к созданию замкнутой системы хорошего
общества, из которой нельзя ничего убрать и к
которой нельзя Ничего добавить. Этой литературе
часто было присуще убеждение, что человеческая
природа есть величина постоянная. А в таком случае
достаточно раз и навсегда установить, каковы потреб­
42


ности и возможности человека, а затем проектировать
общественную организацию, наилучшим образом отве­
чающую им в любом мыслимом отношении.
Маркс — ученик Гегеля и достойный сын Века
Истории—должен был отвергнуть этот стиль мышле­
ния. Социалистическое общество будет результатом
исторического процесса также и в том смысле, что при
его построении надо будет считаться с новыми потреб­
ностями и возможностями, о которых сегодня можно
разве только догадываться. Нынешний уровень разви­
тия науки позволяет, правда, отвергнуть некоторые
решения (например, программу так называемого вуль­
гарного коммунизма или же анархические мечты об
устранении из общественной жизни всякого авторите­
та), но он недостаточен, чтобы строить детализирован­
ные позитивные проекты. Поэтому высказывания осно­
воположников марксизма о будущем обществе сравни­
тельно редки и носят общий характер. Можно сказать,
что пропорции здесь были решительно изменены:
прежние социалисты много говорили о будущей гармо­
нии, но гораздо меньше — о капитализме и революции
(или же эволюции в направлении социализма), тогда
как после Маркса именно капитализм и пути его
ликвидации стали главной темой, оттеснившей на
второй план радостные предвосхищения будущего
строя всеобщего счастья.
Сколь бы резкой ни была марксистская критика
утопического социализма, почти ни один текст Маркса,
Энгельса или Ленина не дает нам оснований считать,
что эти авторы ставили под сомнение смысл главных
вопросов, задававшихся утопической литературой от­
носительно будущего общества. Они ставили под сом­
нение предлагавшиеся на эти вопросы ответы, а также
выступали против их постановки вне контекста теории
современного общества и социалистической револю­
ции. Однако неотъемлемой частью научного социализ­
ма осталась проблематика социальной утопии, и в
своих проектах и прогнозах он во многих пунктах
обращался к концепциям, которые разработали ранее
Сен-Симон, Оуэн, Фурье, Гесс и многие другие пред­
ставители утопического социализма. Этот аспект исто­
рии марксистской мысли сравнительно слабо иссле­
дован, однако то, что о нем известно, не позволяет
43


его игнорировать. Впрочем, нам кажется, что марксизм
вообще не смог бы оказать воздействие на обществен­
ное развитие, если бы участники рабочего движения
не находили в нем более или менее стройную систему
представлений о том, каким будет, как может или как
должно выглядеть будущее социалистическое общеСТВО

21

.

Марксизм не хочет спасаться бегством на остров
Утопия, но он также не хочет замкнуться навсегда в
современности, принять ее «малые альтернативы» в
качестве единственных и окончательных. И история
марксизма в каком-то смысле проходит между двумя
крайностями: между реформистским принципом «дви­
жение— все, конечная цель — ничто» и утопическим
стремлением к конечной цели без учета реальных
возможностей и нужд движения.
Были марксисты, безгранично верившие в историю
и убежденные в том, что все, что ни делается,
неизбежно приближает окончательную победу; были и
такие, кто подчеркивал скорее необходимость постоян­
ного отрицания существующей действительности во
имя коммунистического идеала. Эти последние склоня­
лись и продолжают склоняться как раз к утопии.
Однако без них, пожалуй, любое движение оказалось
бы невозможным. Маркс, отрекаясь от утопизма, созда­
вал в то же время образ того, чем должно быть
идеальное общество. Но утопизм, как нам кажется,
почти целиком поглощен заботой о построении и
развитии этого общества, тогда как марксизм интересу­
ется прежде всего переустройством реального мира.

Сказанное выше позволяет, по-моему, лучше уяс­
нить себе, что именно с нашей точкй зрения может
быть признано противоположностью утопического
мышления. В зависимости от избранного подхода к
утопии делались различные противопоставления: уто­
пия и реализм, утопия и миф, утопия и идеология,
утопия и наука и т. д.
В рамках нашего подхода противоположностью
21 См.: 5гаскі }. (гесі.). Меа spoleczenstwa komunistycznego w
ргасасЬ кіавукбѵѵ тагквігти. ЛѴагзга^ѵа, 1977.
44


утопии будет прежде всего всяческий консерватизм (то
есть убеждение, что то, что есть, должно быть призна­
но хорошим или «в принципе» хорошим), а кроме
того, всяческий культ стихийности в общественной
жизни, то есть наивная вера в то, что действитель­
ность порождает идеал сама из себя и сама же к нему
стремится. Словом, антиутопизмом будет стирание
границ между бытием и долженствованием, действи­
тельностью и идеалом.
Противопоставление действительности и идеала,
которое, по нашему мнению, характеризует утопиче­
ское мышление, предполагает также, что категория
«утопичности» — несмотря на устойчивые черты утопи­
ческого мышления—является исторической катего­
рией. Нет таких взглядов, которые были бы утопиче­
скими сами по себе, независимо от того, в каких
условиях они провозглашаются. С другой стороны,
глубокие общественные изменения неизбежно влекут
за собой упадок прежних утопий или даже их пере­
рождение в консервативные и реформистские идеоло­
гии. Идея «свободы, равенства и братства» была
утопией в эпоху Великой Революции, но не является
ею во Франции, где этот лозунг начертан на воротах
каждой тюрьмы. Точно так же консервативные идеоло­
гии свою жизнь в качестве утопий начинают лишь после
того, как данное положение вещей перестает
существовать в действительности и становится всего
лишь идеалом той или иной группы противников
старого порядка. Актеры приходят и уходят, но пред­
ставление продолжается. Как видно, создание утопий
отвечает какой-то устойчивой потребности человека.


О МНОГООБРАЗИИ УТОПИИ

Любая попытка систематизировать известные из
истории утопические идеи или, точнее, идеи, которые
играли роль утопий, связана с огромными трудностя­
ми. Их число кажется едва ли не бесконечным, так что
нельзя перечислить даже самые главные. Точно так же
невозможно было бы составить полный реестр обще­
ственных идеологий, и приходится удовлетворяться
знакомством с определенными их типами, наиболее
важными разновидностями. Но и число разновидно­
стей представляется порою неохватным, тем более что
выделять их можно при помощи самых разных крите­
риев, причем каждый из них обычно позволяет уло­
вить какие-то существенные стороны исторической
действительности.
Так обстоит дело и с утопиями, которые представ­
ляют собой особый случай идеологии. Общее для всех
утопий отношение к действительности, выражающееся,
как мы уже говорили, в резком противопоставлении
действительности и идеала, оставляет немало места для
различий, вытекающих из особенностей тех или иных
человеческих идеалов, условий, в которых они форму­
лируются, а также роли, которую они играют в
истории. И все-таки в истории утопий на удивление
много устойчивых тем. Так много, что некоторые
исследователи готовы считать все утопии похожими
друг на друга, как «сказки одного и того же народа»;
утопия «...открывает новую область социологической
рефлексии, поскольку представляет собой- единый об­
раз мышления, формы выражения которого лишь
46


незначительно менялись на протяжении веков» \ Толь­
ко что процитированный Ж. Сервье, конечно, имеет в
виду прежде всего утопию как литературный жанр,
выработавший свою собственную, исключительно
устойчивую систему условностей. Но другой исследова­
тель проблемы, Чэд Уолш, указывает на предпосылки,
которые разделялись всеми утопистами (или по край­
ней мере многие из этих предпосылок были приняты
большинством утопистов).
Уолш насчитал девять таких предпосылок. Вопервых, человек по природе своей добр, то есть
причина имеющихся у него недостатков — не столько
неизменная природа человека, сколько неблагоприят­
ные условия жизни. Во-вторых, человек чрезвычайно
пластичен и в изменяющихся условиях легко меняется
сам. В-третьих, нет какого-либо неустранимого проти­
воречия между благом индивида и благом общества.
В-четвертых, человек — существо разумное и способное
становиться все более разумным, поэтому возможно
устранить абсурды общественной жизни и установить
рациональный порядок. В-пятых, в будущем имеется
ограниченное число возможностей, которые полностью
поддаются предвидению. В-шестых, следует стремиться
обеспечить человеку счастье на земле. В-седьмых, люди
не могут пресытиться счастьем. В-восьмых, возможно
найти справедливых правителей или научить справед­
ливости людей, избранных для правления. В-девятых,
утопия не угрожает человеческой свободе, поскольку
«подлинная свобода» осуществляется как раз в ее
рамках 2.
Я не утверждаю, что эта суммарная характеристика
утопий удовлетворительна по всем пунктам. Она заслу­
живает внимания как попытка (впрочем, одна из
многих) выделить наиболее общие и устойчивые черты
утопий. Не исключено, что можно, по примеру Уолша,
представить себе образцовую утопию, в описании
которой обнаружатся все основные черты жанра. Но
все, что можно сказать об утопии как таковой, будет
1 Servier J. Histoire de l’utopie. Paris, 1967, p. 316.
2 Cm.: Walsh Ch. From Utopia to Nightmare. London, 1962,
p. 71 и след.
47


совершенно недостаточно по отношению к конкрет­
ным утопиям, с которыми мы имеем дело в истории.
Любая эпоха порождает утопии, которые не умещают­
ся в рамках какой-то одной схемы. Отсюда стремление
уяснить себе не только то, что объединяет различные
утопии, но и то, что их разделяет.
Самым простым из напрашивающихся решений
будет, разумеется, предпосылка, согласно которой уто­
пии исторической эпохи имеют свои специфические
черты, которые и следует принять во внимание в
первую очередь. В таком случае наиболее подходящим
способом изложения будет изложение в хронологиче­
ском порядке, при котором поочередно рассматрива­
ются античные и средневековые утопии, утопии Воз­
рождения, Нового времени, Просвещения, XIX века
и т. д. Именно так писали об утопиях такие исто­
рики, как Льюис Мэмфорд, Жан Сервье или Раймон
Труссон.
Действительно, утопии каждой эпохи, даже если
они устремлены в будущее или, напротив, ищут идеал
в далеком прошлом, носят на себе отпечаток времени
и места, в которых они возникли. Даже используя
традиционные литературные схемы и не выходя из
круга все тех же вопросов, они не перестают свиде­
тельствовать о ситуации, которая их породила. Тут нет
ничего удивительного, ведь утопии — это ответы не
только на вечные вопросы об экзистенции человека, но
также на вопросы конкретных исторических обществ.
Ответы эти дают люди своей эпохи, ведь бунт не
освобождает нас от общества, в котором мы живем, но
лишь определяет наше в нем место. Даже отшельник,
отрекшийся от мира, не перестает принадлежать к
нему, поскольку его мир — это как раз такой мир, в
котором протест принимает форму отшельничества.
Ограничимся несколькими примерами. Нетрудно
убедиться, что, например, древнегреческие утопии
замкнуты обычно в кругу самодостаточного городагосударства, и лишь кризис, а затем разложение этой
формы общественного устройства ведет к расширению
горизонтов, прежде всего в виде стоической утопии
единого человечества, подчиняющегося естественному
закону.
Европейское средневековье, мировоззрение которо­
48


го определялось христианством, порождает прежде
всего христианские утопии — неортодоксальные, ерети­
ческие, антицерковные и все же вдохновлявшиеся
теми же самыми, что и официальное учение, евангель­
скими источниками и неспособные выйти за пределы
мышления в религиозных категориях. В эпоху великих
географических открытий множатся утопии в форме по
видимости подлинных описаний новооткрытых стран.
Буржуа эпохи антифеодальных революций обнаружи­
вает свое собственное изображение в утопии есте­
ственного человека и общественного договора, челове­
ка, свободного от гнета сословных ограничений и
обязательств. Зарождению историцизма в обществен­
ной мысли на рубеже XVIII—XIX веков сопутствует
появление утопий, в которых идеал изображается в
виде предполагаемого результата исторического про­
цесса, якобы неизбежно ведущего к осуществлению
известных целей. Если бы Кондорсе жил двумя столе­
тиями раньше, он, скорее всего, удовлетворился бы
описанием вымышленного мира, в котором царит
равенство между народами и между людьми, а человек
действительно совершенствуется в умственном и нрав­
ственном отношении. В эпоху зарождения историциз­
ма тот же идеал представляется ему своего рода целью
истории, направлением универсального и необходимо­
го прогресса. Утопии XIX века все больше места отводят
возможностям развития техники, а также ее использова­
ния на благо человечества.
Таким образом, можно было бы поочередно пред­
ставить утопии различных эпох как их законные
детища. Но трудность такого изложения заключается
в том, что это, в сущности, было бы изложение исто­
рии человеческой мысли — полное, хотя и написанное
под определенным углом зрения. Следует также заме­
тить, что в таком случае легко потерять из виду то
немаловажное обстоятельство, что некоторые мотивы
утопического мышления отличаются удивительным по­
стоянством, верно сопутствуя человечеству чуть ли не с
самого начала исторической эпохи вплоть до нашего
времени. Я уж не говорю о том, что написание такого
труда—’задача вряд ли осуществимая (разве что мы
ограничимся историей утопии как литературного жан­
ра, чего мы, однако, как раз не хотим).
49


Другим принципом упорядочения разнородных
утопических концепций может быть их соотнесение с
главными классами общества, которые появлялись на
исторической сцене. Действительно, анализ отдельных
утопий обычно обнаруживает их связь с интересами и
притязаниями тех или иных классов, социальных слоев
и групп. Были утопии рабовладельцев и утопии зе­
мельной аристократии, утопии буржуазные и проле­
тарские, крестьянские и мелкобуржуазные, бюрократи­
ческие и технократические.
Здесь, разумеется, мы имели бы дело с теми же
трудностями, с которыми обычно встречаемся, желая
однозначно охарактеризовать какую-либо идеологию;
тем не менее такая классификация представляется
теоретически вполне возможной. Если исходить из
того, что каждый класс вырабатывает определенное
сознание и что это обстоятельство имеет важное
историческое значение, нет оснований считать, что
утопии обретаются в какой-то совершенно иной плос­
кости и не могут рассматриваться в контексте измене­
ний классового сознания. Впрочем, на практике иссле­
дователи, занимающиеся анализом конкретных утопий,
обычно дают их те или иные классовые характеристи­
ки. Так, например, поступают Маркс и Энгельс, рас­
сматривая в «Коммунистическом манифесте» различ­
ные виды антикапиталистических утопий. В некоторых
случаях мы без особого труда можем выделить в
утопическом мышлении данной эпохи течения, соот­
ветствующие притязаниям различных классов обще­
ства, хотя и здесь подтверждается известное высказы­
вание Маркса, что класс, борющийся за свое собствен­
ное освобождение, должен выступать в качестве пред­
ставителя интересов всего угнетенного человечества.
Другим, хотя и связанным отчасти с предыдущими,
принципом классификации утопий может быть класси­
фикация в зависимости от преобладающей в них
проблематики.
Например, есть очень много утопий (именуемых
обычно коммунистическими и социалистическими), в
которых на первый план выступает вопрос о частной
собственности или, скорее, о желательности ее ликви­
дации. В других утопиях (назовем их анархистскими)
речь идет прежде всего об освобождении человека от
50


политического насилия, то есть об упразднении госу­
дарства и его замене полным общественным самоуп­
равлением. Иногда особо акцентируются проблемы
развития и использования науки или распространения
просвещения. Иногда же подчеркивается прежде всего
необходимость ликвидации нравственно-бытовых табу,
в особенности сексуальных. Некоторые утопии благо
человечества ставят в зависимость от полной свободы
индивида, тогда как другие ищут спасения в усилении
социального контроля. Одни утопии постулируют
прежде всего удовлетворение материальных потребно­
стей индивида, между тем как в других речь идет
главным образом о вечном спасении и нравственном
совершенствовании. Есть утописты, призывающие к
возврату на лоно природы, но немало имеется и таких,
кого увлекает прежде всего техника, позволяющая
обрести независимость от природы. Можно найти
особые урбанистические, экологические утопии и т. д.
Понятно, что все эти различные проблемы и
устремления не обязательно исключают друг друга, и
часто мы имеем дело со всевозможными их комбинаци­
ями; однако акценты расставляются все же по-разному.
При этом было бы необычайно любопытно исследо­
вать, интерес к каким проблемам преобладает в те или
иные эпохи, а кроме того, каким классам он свойствен.
Разумеется, различия в проблематике, о которых идет
речь, очень часто вытекают из более глубоких разли­
чий во взглядах на механизмы общественной жизни.
Если утописты занимались прежде всего тем, а не
иным аспектом переустройства общества, то в этом
выражались их взгляды на то, что всего важнее для
общественного переустройства.
Можно также выделить, как это сделал, например,
Ленин в «Двух утопиях», реакционные и прогрессив­
ные утопии: такие, которые отвлекают массы от рево­
люционной борьбы, и такие, которые зовут на борьбу.
Можно выделить — в зависимости от того, где утопи­
сты ищут идеал—ретроспективные и проспективные
утопии: одни видят идеал позади себя, в более или
менее далеком прошлом, тогда как другие возвещают,
что «золотой век» лежит перед нами.
Можно, вслед за Франком Э. Манюэлем, выделить
«утопии спокойного счастья», динамические утопии
51


лучшего будущего и утопии, которые Абрахам Маслоу
назвал эвпсихиями. Для первых характерны поиски
условий хорошей жизни без перемен и неожиданно­
стей: в них речь идет об отыскании модели общества,
которое могло бы обеспечить такие условия раз навсег­
да. Утопии второго рода (их можно назвать эвхрониями) скорее стремятся указать верное направление:
они не дают окончательной формулы счастья, но
показывают, каким образом человечество сможет жить
все лучше, используя все новые возможности. Для
утопий третьего рода (эвпсихий), согласно Маслоу,
характерен не столько интерес к условиям, в которых
человек должен жить, сколько к тому, каким сам он
должен и может быть: речь тут идет не столько о
переустройстве общества, сколько о переустройстве
человеческой психики3.
В. П. Волгин, самый выдающийся из советских
исследователей утопического социализма, классифици­
рует утопии пр способу обоснования провозглашаемого
ими общественного идеала; он выделил религиозные,
рационалистические и исторические утопии. Первые
основаны на религиозном, вторые — на метафизиче­
ском, третьи — на научном мировоззрении4.
Такого рода классификаций, или, скорее, типоло­
гий, можно было бы назвать гораздо больше. Их
обилие лишний раз свидетельствует о многоаспектности явления и возможности подхода к нему с различ­
ных сторон. Я не собираюсь спорить о том, какая из
этих сторон является безусловно важнейшей. Ясно, что
так или иначе все они должны быть приняты во
внимание. Если я выбираю здесь еще один критерий
классификации, то вовсе не потому, что считаю его
безоговорочно самым верным и самым лучшим. Просто
он кажется мне самым подходящим в работе такого
объема и такого характера.
Предлагаемый мною принцип таков. Я выделяю
сперва эскапистские и героические утопии. Тут я обра­
щаюсь к прекрасной книге Л. Мэмфорда, который
3 См.: Manuel F. Е. Toward a Psychological History of Utopias.—
In: Manuel F. E. (red.). Utopias and Utopian Thought, p. 71 и след.
4 См.: Волгин В. П. История социалистических идей. М.—Л.,
1928, ч. 1, с. 34.

52


выделил «утопии бегства» и «утопии реконструкции»,
имея в виду различные духовные потребности, кото­
рые они удовлетворяют: первые дают возможность
бежать от забот и тревог реального мира, это своего
рода убежище, где человек находит облегчение и
покой; вторые предлагают способы такого изменения
реального мира, которое наконец приведет его в
соответствие с человеческими потребностями. Утопия
бегства обращена к внутреннему миру своего творца,
утопия реконструкции — к внешнему миру.
К эскапистским утопиям я отношу все те мечтания
о лучшем мире, из которых не вытекает призыв к
борьбе за этот мир. Современность может здесь осуж­
даться с величайшим пафосом и резкостью, но на
практике с ней не борются, бегут от нее в область
мечты. Указывается, что такое добро; не указывается,
как его можно достигнуть. Указывается, в чем состоит
зло; не указывается, как заменить его добром. Такие
утопии, впрочем, нередко создают люди, всеми корня­
ми вросшие в свое общество, которые делают все, чего
оно от них требует, и лишь в домашнем уединении
совершают путешествия на счастливые острова, чтобы
затем рассказывать о них избранным друзьям.
Одним из классических примеров, несомненно, яв­
ляется Томас Мор; а бывали и такие авторы, утопии
которых находили лишь в их посмертных бумагах. В
других случаях речь, вне всякого сомнения, идет о
людях, отвергающих свое общество, но неспособных
бороться против него со своей утопией в руках.
Следует, впрочем, заметить, что такие утопии часто
просто не годятся для этого. Они могут косвенным
образом побуждать к борьбе, но сами не являются и не
хотят быть программой. Упоминавшийся выше Мэмфорд не без оснований писал об опасностях, связанных
с такими утопиями: «...если мы оказались в центре
бури, опасно оставаться в утопии бегства, ибо это
заколдованный остров, и оставаться на нем — значит
утратить способность противостоять действительно­
сти» 5.
Утопии, которые я назвал героическими,— это меч­
ты, сочетающиеся с программой и призывом к дей­
5 Mumford L. Op. cit., р. 15 и след.
53


ствию. Таким действием может быть с равным успехом
и революция, и уход от мира в монастырь или в «союз
друзей»; но во всех этих случаях утопия захватывает
человека целиком, а не только его воображение.
Фаланстер Фурье — конструкция не менее фантастиче­
ская и оторванная от действительности, чем «Город
Солнца» Томмазо Кампанеллы, но Фурье пытается
осуществить его на практике. Поиски, путем объявле­
ний в газетах, богача, который финансировал бы этот
проект,— деятельность безумца, но все же деятельность.
Неэффективные средства достижения цели — это все
же нечто иное, чем цель без средств. Эскапистские
утопии бывают интеллектуальным развлечением; геро­
ические утопии становятся вопросом жизни и смерти,
даже если их непосредственные результаты не слиш­
ком впечатляют.
Эта классификация, как и любая другая, разумеется,
крайне схематична и не учитывает различных погра­
ничных областей, а также всех тех случаев, когда без
отказа от прежнего идеала на смену утопии бегства
приходит борьба, или же бегство — на смену борьбе.
Так, например, одна и та же утопия евангелического
христианства была иногда эскапистской, а иногда—
героической. Здесь мы опять-таки должны обратиться
к меняющейся исторической ситуации, которая служит
причиной того, что идеи и их общественная роль
изменчивы, словно Протей. Но, помня о схематизме
любых делений и классификаций, нельзя все же от них
отказываться. Наша классификация обладает при
этом — как нам представляется — тем достоинством,
что она позволяет глубже вникнуть в характерный для
утопического мышления механизм расхождения между
идеалом и действительностью, в специфику взаимоот­
ношений между двумя членами этой оппозиции.
Впрочем, мы не можем ограничиться предложен­
ным выше дихотомическим делением. Внутри каждого
из этих типов можно выделить известное число разно­
видностей, которые следует рассматривать самосто­
ятельно. Так, в рамках эскапистских утопий мы обна­
ружим по меньшей мере три различных способа
бегства от действительности. Одни утопии — назовем
их утопиями места—повествуют о странах, в которых
люди живут счастливо. Иногда это (как, например, в
54


случае «Утопии» Мора или Икарии Кабе) чистый или
почти чистый вымысел, поскольку этих стран не найти
ни на одной географической карте. Иногда же это
просто далеко идущая идеализация известных стран
или, скорее, стран, известных ровно настолько, чтобы
можно было приписать им идеальные общественные
отношения.
В литературе Просвещения подобную роль нередко
играли острова южных морей, а иногда, например,
Китай. В следующем столетии таким островом для
многих европейских радикалов была революционная
Франция. Впрочем, им может быть, собственно, любая
страна. Вспомним о Польше, какой ее видел Цезарий
Барыка в «Кануне весны» Стефана Жеромского, вспом­
ним Францию, какой она кажется герою книги Романа
Гэри «Обещание утра», или, наконец, фильм Казана
«Америка, Америка...», где преследуемым в Турции
армянам Америка видится земным раем. Среди литера­
турных утопических произведений время от времени
появляются и другие утопии места. Сирано де Берже­
рак добирается до самой Луны; были также открывате­
ли других планет и других измерений пространства.
Вторую разновидность эскапистских утопий мы
можем назвать утопиями времени (ухрониями), так как
они рисуют счастливое «когда-то» или «когда-нибудь».
Впрочем, название это весьма условно, поскольку
такие утопии вовсе не обязательно оперируют привыч­
ным для нас историческим временем. Такие утопии —
это не локализованные однозначно пункты линеарного
времени, господствующего во всех учебниках истории,
но, как правило, острова во времени, нам не известном
или же (если речь идет о прошлом) известном не
слишком хорошо. В этом отношении дело обстоит так
же, как и в случае утопий места.
В качестве примера назовем здесь библейский рай,
«золотой век» античных авторов, «старые добрые
времена» консерваторов различных эпох, Царство
Божие на земле, которое настанет, когда исполнится
время; различные варианты «конца истории» либо
произвольно выбранные даты наподобие 2440 года
Мерсье или 2000 года Беллами, в которых ни с того ни
с сего появляются идеальные общества. Это всегда
«история», о которой нельзя было бы сказать словами
55


Циприана Норвида, что это «сейчас, но чуть подале» 6.
Утопическое время — это такое время, в котором
прошлое и будущее никак не связаны с настоящим, а
лишь противопоставляются ему.
Третью разновидность эскапистских утопий мы
назовем утопиями вневременного порядка, поскольку
свой идеал они помещают вне сферы земного существо­
вания человека, хотя бы предполагаемого. На земле,
возможно, нет и не' будет такого места, где человек
был бы действительно счастлив. Но если такого места
и времени указать нельзя, это вовсе не значит, что
следует отказаться от изображения счастливого мира.
Образец просто переносится куда-то вне времени и
пространства, связывается с вечными ценностями на­
подобие Бога, Природы, Разума и т. п.
Совершенного общества нет и, может быть, никогда
не было, но человек может вообразить его. Святой
Павел говорит: «... Нет ни Еллина, ни Иудея, ни
обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба,
свободного, но все и во всем Христос» (Кол., 3, 11).
Воплощением определенного общественного идеала
становится божество.
Мыслители Нового времени подобным же образом
«упраздняли» реальные социальные различия, ссылаясь
на Природу, которая этих различий не знает. Случает­
ся, конечно, и притом не так уж редко, что утописты
подобного типа при этом верят, будто какое-то время
или место остаются в согласии с извечным порядком.
Так, средневековые сектанты верили в возможность
Царства Божия на земле, а философы рассказывали о
былом «естественном состоянии» или о будущем обще­
стве, устроенном в соответствии с велениями природы.
Однако остается верным и то, что утопия вневремен­
ного порядка может с не меньшим успехом обходиться
без какой-либо локализации; поэтому имеет смысл
видеть в ней самостоятельное явление.
Героические утопии, к которым, как уже говори­
лось, мы относим любые утопии, содержащие какуюлибо программу и призыв к действию, следует разде­
лить по крайней мере на две большие группы. Ибо нам
6 Норвид Ц. Прошлое.— В кн.: Норвид Ц. Стихотворения.
М., 1972, с. 78.
56


кажется, что активность, о которой идет речь, обычно
бывает двух видов.
Во-первых, это может быть деятельность, имеющая
целью создание неких резерватов добра внутри осуж­
даемого, плохого общества.
Во-вторых, это может быть деятельность, имеющая
целью заменить плохое общество новым, хорошим.
В одном случае хотят заменить часть, в другом —
целое. В. одном случае ищут убежища для избранной
группы хороших, благородных людей, которые задыха­
ются в окружающем их мире; в другом ищут спасения
для всех, хотя бы даже они его вовсе не желали.
Соответственно мы будем говорить об утопиях
ордена и утопиях политики.
Первые соседствуют с эскапистскими утопиями.
Появляется какой-то идеал. Находится группа увле­
ченных этим идеалом людей. Они не верят, что
общество можно преобразовать. Они также не верят,
что, участвуя в жизни этого скверного общества, они
сумеют сохранить верность идеалу. Поэтому они реша­
ют замкнуться в собственном кругу, чтобы тем самым
уберечь ценности, признанные бесценными. Таким
убежищем может быть монастырь, отгородившаяся от
своего окружения колония религиозных сектантов
и т. д. Но чаще всего в расчет входит выделение не
столько пространственное, сколько духовное. Стоики
уходят от мира в свой внутренний мир, ищут утешения
в философии. В XVII и XVIII веках распространяется
идея republique des lettres — сообщества ученых, пред­
ставляющего собой нечто гораздо большее, чем об­
щность людей одной профессии.
Многие романтические поэты противопоставляют
испорченному миру сферу искусства, в которой только
и могут существовать настоящие духовные ценности,
оскверняемые обществом. В XIX веке появляются все­
возможные «союзы друзей»; в них ищут воплощения
ценностей, которые нельзя реализовать в масштабе
общества в целом. «Ордена» иногда выходят из изоля­
ции и предпринимают действия, рассчитанные на
преобразование всего общественного строя. Нередко в
«союзе друзей» созревал революционный заговор или
политический проект иного типа; но это нельзя счи­
тать правилом. Достаточно часто встречаются так­
57


же сообщества, обращенные исключительно вовнутрь,
направленные на совершенствование немногочислен­
ной горсточки избранных. Сходным явлением, хотя и
гораздо более массового характера, было, несомненно,
раннее христианство.
Впрочем, ситуация «ордена» нередко воспроизво­
дится вновь и вновь. Чем же еще является, к примеру,
группа иммигрантов, отстаивающая свою самобыт­
ность в новой среде и охраняющая национальные
ценности, которые она считает единственно важными
(понятно, что ее окружение тоже часто способствует
сохранению подобного рода выделенности)? Чем же
еще были декаденты начала века, вчерашние битники
или сегодняшние хиппи, которые своим образом жиз­
ни утверждают отличие собственной системы ценно­
стей от ценностей, принимаемых в данном обществе
всеми или почти всеми? «Орден» не изменяет мира —
он создает в нем остров.
Утопия политики начинается там, где кто-нибудь —
человек или группа—ставит перед собой задачу переу­
стройства общества от самых его основ. Она может
выражаться в бесконечном множестве конкретных
форм, но мы всегда имеем здесь дело с упорным
стремлением приблизить косную действительность к
идеалу.
С незапамятных времен множатся попытки замены
существующих отношений хорошими отношениями.
Мудрый правитель наподобие фараона в романе Болес­
лава Пруса, затевающий коренное переустройство го­
сударства; законодатель, сочиняющий законы, которые
наконец сделают правление справедливым; политик,
составляющий программу радикального изменения по­
литических отношений; философ, определяющий осно­
вы единственно разумного общества; полководец, пе­
рекраивающий карту мира,— все они, а также многие
другие, подобные им, одержимы одним духом, если
только они готовы сказать: «Довольно! Нужно начать
все с начала!»,— если существующему миру они проти­
вопоставляют идеал, который нельзя примирить с ним.
Для нас неважно, выигрывают они или нет. Подавля­
ющее большинство, конечно, проигрывает. Нас не
интересует' также, что триумфы бывают чаще всего
горькими, поскольку новый мир не всегда схож с


идеалом, воплощением которого он должен был стать.
Для нас важно лишь то, что существует такая утопия,
как утопия действия: пример короля Утопа она хочет
воплотить в Англии.
С утопией политики связаны сложные нравствен­
ные проблемы. Если другие типы утопий позволяют
сохранить «чистые руки», то здесь их нельзя не
запачкать. Утопист-политик в отличие от других уто­
пистов принимает участие в игре, правила которой
установлены без него. Чтобы уничтожить существу­
ющий мир, он должен так или иначе участвовать в
нем. Отсюда известные парадоксы утопической поли­
тики: террор, применяемый из любви к людям и
ненависти к насилию, войны, ведущиеся во имя мира
без войн, ложь, долженствующая расчистить путь в
царство Истины. Утопия политики, таким образом,
находится в одном шаге от самоуничтожения и, безус­
ловно, в любом из своих воплощений оказывается
самой недолговечной. Но именно через нее утопия
сближается с реальной историей.
Таковы в самом общем виде выделенные нами типы
утопического мышления, которыми мы займемся под­
робнее в следующих главах. Читатель должен помнить,
что эта типология рассматривает вопрос о многообра­
зии утопической мысли лишь в первом приближении
и, как всякая типология, не претендует на то, чтобы
каждому историческому явлению отвести лишь одно,
строго определенное место. Типы суть орудия упоря­
дочения действительности, а не сама действительность,
ибо действительность, будучи бесконечно разнообраз­
ной, не дает заключить себя в схемы, при помощи
которых исследователь хочет ее упорядочить.


УТОПИЯ МЕСТА

Наиболее классические утопии или, иначе говоря,
произведения, которые чаще всего относят к утопиям,
по большей части были утопиями места—описаниями
счастливого «где-то», какого-нибудь блаженного про­
странства. Острова в далеких морях, Луна и планеты,
подземный мир и страны, летающие по воздуху, как
воздушные шары, Эльдорадо и Нипу, Нигдейя и
Едгин *,
никому не известные уголки мира,—
изобретательность писателей кажется здесь почти без­
граничной. Впрочем, мы уже знаем, что сама этимоло­
гия слова «утопия» указывает на место (топос), которого
нет, или же на хорошее место.
Описанием такого места была книжка Томаса Мора,
которая дала название жанру и явила собой много­
кратно воспроизводившийся впоследствии образец.
Подобный характер имели также: «Город Солнца»
Томмазо Кампанеллы (1602), «Описание Христиан ополитанской Республики» И. В. Андреа (1619), «Новая
Атлантида» Ф. Бэкона (1627), «Иной свет» Сирано де
Бержерака (1657), «Подземный мир» А. Кирхера
(1662), «История севарамбов» Д. Вейраса (1678),
«Микромегас» Вольтера (1752), «Добавление к «Путе­
шествию» Бугенвиля» Д. Дидро (1772), вторая книга
«Приключений Миколая Досьвядчиньского» И. Красицкого (1776), «Путешествие в Икарию» Э. Кабе
* Нипу—утопический остров в романе И. Красицкого «При­
ключения Миколая Досьвядчиньского» (1776); «Едгин» (переверну­
тое Нигде)—название утопического романа С. Батлера (1872).—
Здесь и далее звездочкой обозначены комментарии переводчика.
60


(1842), «Страна свободы» Г. Герцки (1889) и сотни,
если не тысячи, аналогичных произведений. Изображе­
ния всевозможных счастливых мест многократно появ­
лялись в фольклоре, разных стран. Достаточно вспом­
нить немецкий Schlaraffenland, где печеные голубки
сами летели в рот и где не надо было трудиться.
Мы еще увидим, что утопиями места можно назы­
вать также образы мира, создатели которых не имити­
ровали каких-либо рассказов о путешествиях и не
выдумывали никаких удивительных стран, но прибега­
ли к идеализации действительно существующих стран.
Но сначала стоит заняться утопиями места в их чистом
виде.
Во вступлении к «Утопии» Мор пишет: «... Мне
довольно стыдно... не знать, в каком море находится
остров, о котором я так много распространяюсь» \
Здесь Мор, разумеется, шутит, но эта шутка есть часть
мистификации, которая заключается в том, что рассказ
об идеальном общественном устройстве вкладывается в
уста вымышленного мореплавателя, попавшего на этот
чудесный остров. Само это неведение симптоматично
как важный элемент игры, именуемой утопией. В
очень подробном рассказе Рафала Гитлодея не нашлось
места для сообщения о том, где расположена Утопия.
Мы узнаем только, что речь идет об острове в Новом
Свете. Географические сведения, содержащиеся в дру­
гих подобных произведениях, обычно столь же неопре­
деленны. Как правило, именно об этом забывают
спросить рассказчика. Кто знает, впрочем, смог бы и
сам рассказчик ответить на этот вопрос? Обычно мы
узнаем, что плавание продолжалось целые годы, бури
постоянно сбивали корабль с курса, а потерпевшие
кораблекрушение долго блуждали по побережью. Бо­
лее того, некоторые утопийцы будто бы скрывали свое
существование от остального мира и брали со случай­
ных пришельцев обещание строго хранить тайну.
В результате мы по большей части знаем лишь то,
что данная Утопия находится где-то в Новом Свете,
где-то между Перу и Китаем, где-то в Австралии,
где-то в южных морях, где-то в глубине материка—в
1 Мор Т. Утопия.— В
XVII веков. М., 1971, с. 43.

кн.:
61

Утопический

роман

XVI—


месте, исключительно труднодоступном, а то и вовсе
на Луне или на Меркурии. Приходится верить, что
существование подобной страны возможно и вероят­
но. Сведения о ее географическом положении излиш­
ни. Страна, в которую можно отправиться немедленно,
не годится на роль образца общественного совершен­
ства. Самым подходящим положением для Утопии
оказывается граница между известным и неизвестным
миром. Известный мир дурен, новый мир, как кажется,
обещает все. Утопий не производят на свет народы,
прочно укоренившиеся и удовлетворенные.
Необычайно любопытное явление в этом плане —
теснейшая связь классических утопий места с литерату­
рой о путешествиях, неоднократно отмечавшаяся в
работах, посвященных утопиям. Связь эта на удивле­
ние всесторонняя. Она не сводится лишь к хронологи­
ческому совпадению социальных утопий с великими
географическими открытиями. Можно сказать, что оба
этих вида литературы проникнуты общим духом. Та же
увлеченность всем новым, та же страсть к сопоставле­
ниям, то же убеждение в том, что на этом свете все
возможно, та же вера в существование земного рая.
Все это можно найти, например, в путевых дневниках
Христофора Колумба.
Правда, среди авторов литературы Нового времени
о путешествиях немало богобоязненных миссионеров,
которые своим единственным призванием считают
перенесение в «дикие» страны европейских религиоз­
ных и общественных установлений. Но и они способ­
ствуют распространению убеждения в том, что формы
человеческого существования бесконечно разнообраз­
ны и что нет оснований считать Англию, Италию или
Голландию единственно возможными мирами. А со
временем будет открыт «добрый дикарь», который не
только счастливее европейца, но и разумнее его,
поскольку свободен от его предрассудков.
Утописты — верные спутники путешественников, и
хотя они ни на минуту не покидают свою страну, по
большей части добираются до тех же самых земель. Во
всяком случае, они повсюду там, где может оказаться,
что лучший мир существует также на этой планете.
Они покидают страны, более или менее исследован­
ные, чтобы снова отправиться в воображаемое путеше­
62


ствие, подобно мореплавателям, отправляющимся на
завоевание все новых земель. Они все время на
границе неизвестного мира.
Утопия древних греков лежала обычно где-то на
севере или на восточных окраинах Македонской импе­
рии. Гиперборейцы Гекатея Милетского жили к северу
от колонизированного греками- мира. Панхай Эвгемера
был островом в Индийском океане. Город Солнца
Ямбула находился в Индии. Утопия Нового времени
сначала появляется там, где плавали Христофор Ко­
лумб и Америго В«спуччи, но к концу, XVII столетия
она покидает эти земли. Отечеством идеальных об­
ществ становится на какое-то время Австралия, насе­
ленная, например, севарамбами, которые описаны в
книге Вейраса. XVIII век открывает для себя чары
островов Тихого океана.
Изменение географических горизонтов, как прави­
ло, влечет за собой перемещение Утопии. В какой-то
степени утописты, несомненно, следуют за объектом
внимания всего общества и охотно используют реалии,
собранные авторами отчетов о действительных путе­
шествиях. Что еще удивительнее, иногда они выдумы­
вают такие реалии прежде, чем их успевают открыть
путешественники. Томас Мор, например, описывает
некоторые общественные институты, удивительно на­
поминающие общества перуанских инков, о которых
во время написания своей книги он еще ничего не мог
знать. Во всяком случае, фантастическая литература и
литература о путешествиях на протяжении целых эпох
тесно переплетаются. Между ними нет той резкой
границы, которую можно наблюдать теперь, когда
почти любое сообщение поддается проверке.
Литература о путешествия^ XVI и XVII веков
нередко граничила с фантазией. В ней можно было, в
частности, прочесть о скиаподах, у которых только
одна нога, зато величиной с зонтик; об ацефалах —
безголовых людях с глазами и носом на груди; о
киноцефалах—людях с песьими головами и т. д. В эти
пережитки средневековой тератологии нередко ве­
рят сами первооткрыватели. Встречи с чудовищами
ожидал Колумб, а испанский губернатор Кубы при­
казал Кортесу искать в Мексике не только золото,
но и амазонок. И хотя нигде не находили этих ди63


ковин, они по-прежнему жили в человеческом вообра­
жении.
В литературе XVI столетия полно самых удивитель­
ных сообщений о «дикарях», и многие из них просуще­
ствовали до нашего времени. Успех такого рода расска­
зов побуждал всевозможных сочинителей, которые
ничего не видели собственными глазами, компоновать
еще более «интересные» и красочные повествования.
Вымысел смешивался с истиной, а истину обнаружива­
ли люди, выросшие в замкнутом средневековом мире и
пораженные необычностью увиденного.
Утописты в своем большинстве были людьми весьма
образованными и сознательно использовали приемы
литературы о путешествиях, чтобы тем самым сооб­
щить некоторые идеи, которые иначе не могли бы
рассчитывать на столь же широкое распространение.
Они стремились не столько информировать своих
читателей, сколько поучать их. Они использовали
усиленный спрос на экзотические новинки, чтобы
пропагандировать новые идеи.
Заставив читателя поверить в Утопию, утописты
достигали по крайней мере того, что он уже не считал
свой мир лучшим из возможных. Литература о путеше­
ствиях научила его тому, что его мир не единственный
из возможных. Таким образом, в деле просвещения
европейских обществ Нового времени два эти вида
литературы как бы дополняли друг друга.
В XVII, а особенно в XVIII веке в литературе,
описывающей дальние страны, все отчетливее дает о
себе знать новая тенденция. В обычаях «диких» часто
начинают усматривать прежде всего положительные
черты. Все охотнее противопоставляют эти обычаи
обычаям, господствующим в Европе. Можно сказать,
что подобные описания становятся все более утопиче­
скими; другими словами, они изображают мир не
только иной, но и лучший, чем наш. Робинзон Крузо
встречает «доброго дикаря» Пятницу. Но и утописты
нередко покидают свои несуществующие страны, что­
бы перенестись во вполне реальные географические
места, где вновь открывают некий идеал — идеал жиз­
ни в согласии с законами природы, впрочем, изве­
стный уже людям Возрождения. Сходство между фан­
тастическими и реальными путешествиями становится
64


все более поразительным. Как пишет Ян Котт, «путе­
шественники, миссионеры и авторы фантастических
путешествий показывали экзотические народы, живу­
щие в естественном состоянии наивности, не знающие
деления на «твое» и «мое», почитающие старцев,
гостеприимные к чужеземцам, радостные и счастливые.
Добрые дикари не платили ни~тіодушной подати, ни
подымной, ни сбора с винокурен, ни десятины, их не
брали в солдаты, у них не было священников и
монахов, им неведомы были привилегии происхожде­
ния и богатства. Добрые дикарки рожали без боли и
собственной грудью кормили младенцев. Добрые дика­
ри верили в Бога, не зная Откровения, и даже сами не
ведали о том, что были деистами. Добрые дикари были
добры, добродетельны и благородны, они жили в
согласии с законами природы и слушались голоса
разума» 2.
Утопия из фантазии превращается в идеализацию.
Типичный пример такой преображенной утопии—
работа Дидро «Добавление к «Путешествию» Бугенви­
ля», в которой показано превосходство таитян над
европейцами. Там, на Таити, все естественно и просто.
Гостеприимный Ору предлагает капеллану экспедиции
Бугенвиля свою жену и дочь, а тот отвечает, что «его
религия, его положение и благопристойность не позво­
ляют ему принять предложение». Младшая дочь —
красавица, поэтому капеллан сдается; утром он слышит
от хозяина, насколько «противоречат природе и разу­
му» европейские обычаи, а также знакомится с мудрой
организацией жизни на Таити3.
Та же схема встречается во многих других произве­
дениях, а иногда «доброго дикаря» вдобавок привозят
в Европу, и ситуация меняется на противоположную:
житель счастливой страны удивляется в несчастливой
Европе. Неизменно бросается в глаза контраст между
этими двумя далекими друг от друга культурами. Этот
контраст всегда был действенным оружием утопии; но
здесь он обостряется благодаря прямому противопо­

2 Kott J. Szkola klasykow. Warszawa, 1955, s. 125.
3 Дидро Д. Добавление к «Путешествию» Бугенвиля.— Соч.
М,—Л., 1935, т. 2, с. 50, 53.

65
3-577


ставлению, о котором многие более ранние утописты
лишь предоставляли догадываться читателю.
Так утопия становится произведением, несравнен­
но более полемическим. Сравнительно меньшую роль
играют в ней теперь подробные описания счастливых
обществ. В «Утопии» Мора было все: топография
острова и способ обработки земли, виды излюбленных
напитков и форма оборонительных укреплений,
устройство садов и использование стекла, одежда и
забавы, правительство и половая жизнь, развлечения и
строительство, организация питания и награждение
заслуженных граждан, путешествия и религия, торгов­
ля и теология, наука и брак, игра в кости и военное
искусство, а также множество других тем.
Утописты эпохи Просвещения, как правило, гораз­
до менее педантичны. Их открытия ограничиваются
иногда крайне скупыми сообщениями. Их гораздо
больше интересует общий философский принцип хоро­
шей организации общества, чем его частные примене­
ния. Они описывают скорее идею согласия с требова­
ниями природы, чем ее конкретные проявления. Нема­
ловажно и то, что Утопия перестает быть закрытым
для остального мира островом, ревниво охраняющим
свое отличие от этого мира, и становится доступной
всему человечеству нормой. Счастье общества требует
применения не столько конкретных общественных
институтов, сколько общего принципа. Речь идет не о
том, чтобы жить так же, как «добрые дикари», но о
том, чтобы так же следовать естественному закону.
Эта утопия уже близка к политике. Здесь говорится
не только о том, что где-то существует счастливый
остров, но также о том, что общественное устройство
Англии или Франции — мрачный нонсенс, преступле­
ние против природы. Буржуазная революция сумеет
понять этот урок. Ею также заканчивается, по сути,
эпоха классических утопий места, воображаемых обще­
ственных путешествий, которые в XIX и XX веках
будут появляться лишь время от времени, как созна­
тельная стилизация. Именно таковы, к примеру «Путе­
шествие в Икарию» Кабе и «Люди как боги» Уэллса.
Утопия места становится всего лишь литературной
формой.
Явлением, необычайно близким к охарактеризован66


ним выше утопиям места, были описания малых
обществ, существующих внутри больших обществ. Не
другая страна, но счастливое место в собственной
стране. Так, Гаргантюа из книги Рабле основал оби­
тель телемитов, в которой братья жили вместе с
сестрами таким вот образом: «Вся их жизнь была
подчинена не законам, не уставам и правилам, а их
собственной доброй воле и хотению. Вставали они
когда вздумается; пили, ели, трудились, спали когда
заблагорассудится; никто не будил их, никто не нево­
лил их пить, есть или еще что-либо делать. Такой
порядок завел Гаргантюа. Их устав состоял только из
одного правила:
ДЕЛАЙ ЧТО ХОЧЕШЬ,
ибо людей свободных, происходящих от добрых роди­
телей, просвещенных, вращающихся в порядочном
обществе, сама природа наделяет инстинктом и побу­
дительной силой, которые постоянно наставляют их на
добрые дела и отвлекают от порока...»4
В «Новой Элоизе» Ж. Ж. Руссо мы находим описа­
ние имения Кларенс, где устроена счастливая жизнь в
согласии с идеалами автора, который питал особую
склонность к патриархальной сельской жизни. Там
царит полная гармония сердец, в которые нет доступа
низменным чувствам, свойственным всему тогдашнему
миру, а особенно — большим городам.
Эта разновидность утопической литературы лишена
связей с литературой о путешествиях, но и здесь
действует все то же правило — правило контраста
между утопией и остальным миром. Идеи, впрочем,
могут быть в точности те же самые, различие проявля­
ется в способе их изложения. Это замечание относится,
разумеется, ко всей утопической литературе.
Утопия не обязательно должна быть неопределен­
ной географически. «Где-то» не обязательно означает
«нигде» или же «нигде в известном нам мире». Мы уже
говорили, что фантазия превращается в идеализацию.
Пожалуй, любая действительность может выступить в
роли утопии, если только будет соответствующим
образом облагорожена и противопоставлена собствен­
ной действительности утописта как идеал. Это утвер­
4 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1981, с. 112—113.
67
3*


ждение получает еще большее значение в том случае,
если мы — в соответствии с нашей программой —
выйдем за границы утопии как литературного жанра и
рассмотрим проблему утопии в более широком смысле.
Ибо описания конкретных стран и обществ могут
оказаться утопиями, хотя на первый взгляд перед нами
всего лишь добросовестный отчет.
В качестве примера возьмём «Германию» Тацита.
Это сочинение римского историка может быть прочи­
тано как «социографический» очерк о соседствующих с
Римом народах. Для того времени это, впрочем,
превосходный образец подобного очерка; мы действи­
тельно много узнаем о германцах. Представим себе,
однако (это предположение совершенно произвольно,
так как я почти ничего не знаю о Таците), что
он — противник римских обычаев эпохи империи и
ищет положительного примера. Представим себе, да­
лее, что «Германию» читает подобным же образом
настроенный римлянин, который наталкивается, к
примеру, на следующие места: «...Они живут, не зная
порождаемых зрелищами соблазнов, неразвращаемые
обольщениями пиров. Тайна письма равно неведома и
мужчинам, и женщинам
.
*
У столь многолюдного наро­
да прелюбодеяния крайне редки; наказывать их дозво­
ляется незамедлительно и самим мужьям; ...добрые
нравы имеют там большую силу, чем хорошие законы
где-либо в другом месте»5.
Если бы наше предположение было верно, то вот
она, тацитовская утопия. Что с того, что Германия
существовала на самом деле? Что с того, что ее
описание у Тацита было, быть может, вполне «объек­
тивным»? В общественном сознании такое произведе­
ние может функционировать так же, как и классиче­
ские утопии. Конкретная и притом даже не слишком
идеализированная страна может быть также и лучшим
миром. В конечном счете решающим оказывается
противопоставление идеала и действительности. Иде­
ала, существующего где-то там, и действительности, в
5 Тацит К. О происхождении германцев и местоположении
Германии.— Соч. Л., 1969, т. 1, с. 361—362.
* В польском переводе: «Тайного обмена письмами ни мужчины,
ни женщины не знают».

68


которой приходится жить. Эта разновидность утопии
места сыграла в истории общественной мысли немало­
важную роль.
Итак, представляется необходимым учитывать не
только всевозможные литературные произведения, в
крторых изображались счастливые страны, но и такие,
в которых образ утопии принимают описания конкрет­
ных стран.
Примером такой ситуации являются многочислен­
ные изображения отечества как «земли обетованной»,
особенно распространенные среди всякого рода из­
гнанников и эмигрантов. Неодобрительное отношение
к чужому окружению порождает здесь образ далекой
родины как счастливого острова, образ, который стано­
вится мерой добра и зла, подобно тому как в рассмат­
ривавшихся раньше утопиях в качестве такой меры
использовались вымышленные или «дикие» страны.
Следует при этом отметить, что утопия отечества
встречалась в истории чаще и представляет собой
явление, пожалуй, более давнее, чем вымышленные
путешествия. Страдающим в египетском рабстве евре­
ям Моисей показывает «землю обетованную», обиль­
ную млеком и медом. С того времени это постоянный
мотив общественной мысли. В Польше, возможно,
более частый, чем где бы то ни было. Помните «Мою
песенку» Норвида?
По тем просторам, где крошек хлеба
Не бросят наземь, считая все же
Их даром неба,
тоскую, Боже.
По тем просторам, где гнезд на грушах
Никто не рушит—ведь аист тоже
Нам верно служит,—
тоскую, Боже.

По тем просторам, где на Христово
Благословение похоже
Привета слово,
тоскую, Боже.
И об ином, о чистом столь же,
Как вертоград средь бездорожья,
Все больше, больше
тоскую, Боже.
69


По не впадающим в сомненья,
По тем, чье да на да похоже,
А нет на нет, без светотени,
тоскую, Боже.

Везде тоскую. Кому я нужен?
О дружбе—ведь со мной никто же
Не очень дружен — тоскую, Боже6.

Конечно, такая утопия места имеет еще и социаль­
ную окраску, выраженную более или менее ярко.
Отечество — это не только край отцов и дедов, но
также вместилище ценностей, значение которых возра­
стает . в чужом краю, где их отсутствие особенно
чувствительно.
Возьмем для примера Мауриция Мохнацкого. Этот
писатель и политический деятель после поражения
Ноябрьского восстания
*
оказался в эмиграции во
Франции. В его публицистике этого периода образ
Польши накладывается на образ идеальных обществен­
ных отношений, тогда как Франция отождествляется с
общественными отношениями, заслуживающими осуж­
дения. Что же такое французская политика, «оказыва­
ющая столь пагубное влияние на Европу, как не
политика лавочников, пекущихся о своих товарах?
Такое сословие в социальной революции может только
рубить дворянские головы, если оно сильно массой и
разумом и если дворянство стоит у него на пути. В
беде оно ищет помощи у простого люда, обещает ему
все, что угодно; победив же, угнетает народ, называет
его анархическим элементом и становится для него
второй аристократией, столь же заслуживающей през­
рения, как и та, которую он истреблял вместе с
народом. Совсем иначе в нашей патриархальной Поль­
ше! Здесь, благодарение небу, нет ни бесправного
молоха, ни его накипи, которая всплывает в каждом
революционном вареве, частицами выделяясь из про­
стого люда, а потом прибирая его к рукам... Весь наш
род—племенной, из одного гнезда, без тех резких
делений ... которые во всех остальных странах отгра6 Норвид Ц. Стихотворения, с. 31—32 (пер. Л. Мартынова).
* Так называют в Польше восстание 1830—1831 гг. за независи­
мость страны.

70


ничили одни сословия от других, как, например, в
недрах земли и в горах различаются между собой слои
минералов своим удельным весом, поверхностью скола
и зернистостью. Поляки—-это породненная масса
Франция на бирже, в лавке, в мастерской и на
мостовой: Польша только в деревне, за городом»7.
Схожим явлением будет образ знаменитых «стек­
лянных домов», образ Польши мирной и справедли­
вой, встающий перед глазами отца главного героя в
романе Жеромского «Канун весны» посреди хаоса
гражданской войны в России.
Мы говорили уже, что утопия отечества — это так­
же социальная утопия. Но следует подчеркнуть, что в
данном случае существенные социальные проблемы
нередко подвергаются деформации или — по крайней
мере частично — затушевываются. Преображение оте­
чества в утопию неизбежно влечет за собой его
идеализацию, а идеальный образ обычно не слишком
похож на оригинал. Возвратившись на родину, такой
утопист нередко перестает быть утопистом и примиря­
ется с непохожей на идеал действительностью или же
снова начинает поиски счастливой страны — на этот
раз за пределами своего отечества. Но в конечном
счете любая утопия является утопией по отношению к
какой-либо исторически определенной действительно­
сти, из отрицания которой она вырастает. В случае
«утопии отечества» такой действительностью оказыва­
ется чужбина: ее негативной оценке способствует как
трезвое уяснение изъянов данного общественного
строя, так и социально «не маркированное» ощущение
потерянности, которое испытывает человек, не прис­
пособленный к новой среде.
Еще одной разновидностью утопии места следует
признать явление, которое, можно назвать утопией
идеологического отечества. Я называю так взгляды,
противопоставляющие данной действительности образ
«хороших» общественных систем, которые существуют
в других странах. Действительность другой страны
становится тут идеалом в собственной стране. Ари­
стократ Платон, враждебно настроенный к афинской
7 МосЬпаскі М. Різта гогтаке. Рогпап, 1963, з. 164—165.

71


демократии, образец хорошего общества открывает в
Спарте.
По-видимому, такая ситуация довольно обычна в
истории общественной мысли. Люди, отвергающие по
тем или иным причинам господствующий в их стране
общественный порядок, склонны сравнивать его с
порядками в других странах и находить в какойнибудь из них пример совершенного общественного
устройства. Конечно, не во все эпохи это явление
выступает с одинаковой интенсивностью; ведь оно
возможно лишь тогда, когда реально вырисовываются
какие-либо общественные альтернативы. Чтобы появи­
лась утопия идеологического отечества, должна суще­
ствовать достаточно резкая противоположность между
разными возможностями общественного устройства.
В Древней Греции такая противоположность суще­
ствовала между Афинами и Спартой; в Европе Нового
времени—сначала между католическими и протестант­
скими странами, позднее между республиками и монар­
хиями, а затем между либерализмом и фашизмом,
парламентаризмом и диктатурой, капитализмом сво­
бодной конкуренции и «плановым» капитализмом, но
прежде всего между капитализмом и социализмом.
Такое положение вещей способствует тому, чтобы
неприятие общественной действительности собствен­
ной страны превратилось в утопию, точно локализо­
ванную географически. Впрочем, чем резче и чем
всестороннее альтернативы, тем меньше места остается
в общественной мысли для счастливых островов, зате­
рявшихся «где-то в Новом Свете». Можно предполо­
жить, что почти полное исчезновение классических
утопий места в Новое время, начиная примерно с
Французской революции, в какой-то мере связано с
расширением масштаба социальных возможностей в
рамках «близлежащего» мира.
Примером такого идеологического отечества может
служить революционная Франция, в которой многие
европейские радикалы видят универсальную «отчизну
свободы» — место, где осуществлены идеалы свободы,
равенства и братства. В ХѴПІ веке таких идеалов
искали на отдаленных островах, населенных «добрыми
дикарями». После 1789 года их все чаще стали искать
во Франции — стране, у которой достало смелости
72


обратиться к естественным правам человека и в соот­
ветствии с ними устроить общественный порядок. На
пример Франции ссылаются теперь польские, немец­
кие, итальянские, английские «якобинцы».
Утопию нашли на знакомой земле. Противники
революции 1789 года тоже нашли такой остров. Им
была Англия, где, казалось, каждое изменение созрева­
ло веками, а на смену острому классовому конфликту
приходил компромисс. Там революция наподобие
французской представлялась невозможной. Люди были
привязаны к прошлому и полны почтения к старым
общественным институтам. Так была найдена совер­
шенно иная счастливая земля.
Гораздо более свежим примером будет революци­
онная Россия, которая в качестве первого государства
рабочих и крестьян стала также воплощенной мечтой
противников капитализма во многих странах. В изве­
стном стихотворении Броневского «Магнитогорск, или
Разговор с Яном» мы находим впечатляющий образ
польского коммуниста, который в камере санацион­
*
ной
тюрьмы находит утешение в том, что в Магнито­
горске вступают в строй новые доменные печи. Свои
Утопии были и у противников коммунистической
революции, которые искали свою счастливую землю в
фашистском «новом порядке» или в либеральной
Англии, в республиканской Франции или в американском «свободном мире». В зависимости от принятой
системы ценностей в той или иной стране видели
воплощение мечты о счастливом острове. Революцион­
ная Куба стала Утопией многих стран Латинской
Америки.
Порою образ, созданный в утопии, не слишком
расходится с истиной, однако он всегда выступает в
качестве идеала, противопоставляемого окружающему
миру. В других случаях имеет место далеко идущая
идеализация, но это, в сущности, не так уж важно. Ибо
такой образ призван прежде всего крепить веру в
возможность другого мира, лучшего, нежели тот, в
котором приходится жить. В нем ищут не информации,
* «Санация» — обиходное название авторитарного режима, уста­
новленного в Польше в мае 1926 г. Ю. Пилсудским.
73


но ободрения. Порой факты просто не принимают к
сведению, если они не согласуются с идеализирован­
ным образом.
Следует все же отметить, что этого рода утопии
места, как правило, не выступают в чистом виде.
Обычно они сочетаются с какими-либо утопиями буду­
щего времени, а также с какой-либо политической
программой. В этом отношении они обычно отличают­
ся от классических утопий места, рассмотренных в
начале этой главы.
Однако нам кажется, что стоило упомянуть о них
здесь, поскольку они, безусловно, представляют собой
аналог утопий места в условиях общества, стоящего
перед практическими альтернативами,— общества, ко­
торое совершает выбор не между действительным и
вымышленным миром, но между множеством форм
реального мира. А такой выбор тоже может быть
выбором идеала, если он исходит из отрицания суще­
ствующей действительности.
Следует только помнить, что такая утопия часто
перестает быть эскапистской утопией и превращается
в героическую. Она лишь одной стороной примыкает к
счастливым островам, посещавшимся Мором или Вейрасом, а всеми другими сторонами граничит с утопи­
ями, которые нам еще предстоит рассмотреть. Говоря
совсем коротко, конкретное воплощение счастливого
острова лишает мечту о нем созерцательного и эскапи­
стского характера, переводит ее в деятельный план, в
план борьбы.
Но проблема утопии места, пожалуй, не заканчива­
ется и на этом. Как нам кажется, точно такого же
наименования заслуживают и другие разновидности
мечты. Вот, например, человек, который считает, что
только в деревне возможна настоящая жизнь, чистые
чувства, сердечность и дружелюбие. Город развращает,
тогда как деревня сохраняет самые ценные черты
человека в первозданном виде. Или напротив: вот
сельский житель, который свою жизнь считает ужас­
ной, тогда как в городе можно жить зажиточнее,
работа там легче, отношения между людьми лучше и
больше свободы. Квартира в панельном доме видится
ему пределом того, о чем может мечтать человек. Разве
это — не своеобразные утопии места, хотя и не выходя­
74


щие за пределы одной страны? В таких утопиях тоже
нет недостатка.
Мы знаем также утопии людей, которые считают
современную цивилизацию кошмаром и ищут убежища
там, куда она еще не проникла. В записках Раймона
Мофре, погибшего в джунглях Гайаны, мы читаем: «О
старый индеец, в тот вечер я остро ощутил самого себя
и вдруг понял, из какого глубокого источника мудро­
сти берутся твои мысли. И что было бы святотатством
пытаться проникнуть в них. Вокруг нас только приро­
да, голоса джунглей, деревня с запахом лесных зве­
рей... гармония. Жаль, что я недостаточно красноре­
чив, чтобы точно выразить то внезапное ощущение воз­
вращения к жизни, которое охватило меня рядом с то­
бой. Когда сегодня — на самом пороге нового путе­
шествия— я просматриваю заметки, сделанные в МатоГроссо, я прежде всего думаю о тебе, старый индеец.
Твои джунгли сумели завладеть мною так, как не
смогла бы ни одна женщина в мире. Иметь силу, чтобы
жить, как пристало человеку. Отказаться наконец от
всяческой мишуры. И навсегда, навсегда уехать туда,
где есть еще чистота чувств, где еще можно жить»8.
Это чудесное место, где «можно жить», представало
перед человечеством в бесчисленных формах. Его
искали за пределами нашей планеты и на ее отдален­
ных окраинах, в воображении и в действительности, в
неопределенном «где-то» и однозначном «там».
Если все эти поиски мы заключаем здесь в рамки
одной категории, которую мы назвали утопией места,
то это потому, что их общей чертой неизменно было
убеждение в том, что, хотя счастливая страна суще­
ствует, от нашей собственной страны ее отделяют моря
и океаны, пространства и континенты, границы и
преграды. Чтобы до этой страны добраться, нужно
оставить то, что другие люди считают, быть может,
счастьем; нужно отречься от всего, что мы унаследова­
ли и что было дано нам. Нельзя быть гражданином
двух миров сразу. Завоевание нового мира — это в то
же время добровольное изгнание из старого мира. Это,
конечно, бегство; однако случается так, что бегство
8 Маиігаіз R. 2іе1опе ріекіо. Waгszawa, 1964, б. 142.
75


оказывается предвестием борьбы, и притом единствен­
ным предвестием.
Эти утопии рисуют места, чрезвычайно различные
не только в буквальном, пространственном значении
слова. Они рисуют разные общественные идеалы,
разные системы ценностей, разные устремления и
надежды.
Нет единой Утопии, ибо нет единого человечества
и единых обществ. И все же путешествие в лучший
мир — явление устойчивое и широко распространен­
ное, поэтому Утопия неустанно меняет свое положе­
ние. Если бы ей суждено было остановиться где-то
насовсем, ее существованию пришел бы конец. На
земле остались бы одни лишь «топии» (реальные
общества), которые до такой степени примирились
со своей судьбой, что уже неспособны ее улучшить.


УТОПИЯ ВРЕМЕНИ

Существовало уже много книг о вымышленных
путешествиях на счастливые острова, когда в 1771 году
во Франции появилась книга Мерсье «Год 2440». В ней
содержалась картина мира, весьма отличная от той,
которую могли видеть современники автора «Картин
Парижа». Мир царит между народами. Имущественное
неравенство, правда, сохранилось, но исчезли роскошь
и вражда между классами общества. На месте Бастилии
воздвигнут храм Милосердия. Религия освободилась от
фанатизма, а папа провозглашает Катехизис человече­
ского разума. Литературе чужда фривольность; она
выступает в роли серьезной учительницы морали.
Приговоренные сами больше всех ждут своей смерти, а
их палачи во время экзекуции роняют слезы и облача­
ются в траур.
В целом эта картина лучшего мира не отличается
ничем особенным. Отдельные ее идеи уже тогда были
более или менее известны; другие авторы превосходи­
ли Мерсье изобретательностью и радикализмом своих
решений. Казалось, все это уже было. Если бы автор
поместил свою Утопию где-нибудь в Америке или
Австралии, она, конечно, не привлекла бы такого
внимания историков общественной мысли. Впрочем, ее
без всякого ущерба можно было бы перенести на
какой-нибудь отдаленный остров. Суть литературного
вымысла остается без изменений. Разница заключается
в том, что этот вымысел был представлен как предвос­
хищение.
Этот литературный прием получил распростране­
ние. Из библиографий утопии, составленных в хроно­
логическом порядке, отчетливо видно, как меняется
соотношение между утопией места и утопией времени.
77


У Мерсье появляется все больше последователей.
Девятнадцать лет спустя его друг, Ретиф де Ла Бре­
тоны, который, впрочем, был едва ли не самым
изобретательным и плодовитым представителем утопи­
ческой литературы, пишет героическую комедию «Год
2000». В 1829 году ученик Сен-Симона и ровесник
Кабе Бертелеми Анфантен публикует «Записки про­
мышленника 2240 года». В 1888 году появляется роман
Эдуарда Беллами «В 2000 году» — несомненно, самая
популярная из бесчисленных «историй будущего», на­
писанных утопистами. Даты в заглавии бывали самые
разные, но наибольшим успехом пользовались два
столетия: двадцатое и двадцать первое.
Некоторые авторы считают, что появление этой
разновидности утопии было естественным следствием
завершения эпохи великих географических открытий.
Весь мир был уже, в общем-то/ известен и обещал
человечеству все меньше. Утопию надо куда-то перене­
сти, поэтому из пространственного измерения она
перемещается во временное. На смену прежнему «гдето» приходит «когда-нибудь». Утопия становится ухронией. Это, конечно верно, но верно лишь отчасти.
Существенное значение имеет и то, на что обраща­
ют внимание другие авторы, а именно: человечество
постепенно вступает в эпоху веры в прогресс. Сегодня
представление о прогрессе стало для нас настолько
привычным, что мы с трудом можем представить себе,
что это — изобретение сравнительно позднего периода
истории человеческой мысли.'Античным авторам исто­
рия представлялась обычно как ряд повторяющихся
циклов, или, как писал позднее святой Августин,
«кругообращений, которые, по их мнению, повторяют
те же самые времена и те же самые временные вещи,
так что, для примера, как в известный век философ
Платон учил учеников в городе Афинах и в школе,
называвшейся академией, так и за несметное число
веков прежде чрез весьма обширные, но определенные
периоды повторялись тот же Платон, тот же город, та
же школа и те же ученики и впоследствии чрез
бесчисленные века, должны повторяться» \
1 Августин Блаженный. О граде божием.— В кн.: Августин
Блаженный. Творения. Киев, 1905, кн. 12, ч. 4, с. 258.
78


Под влиянием христианства это воззрение сменяется
верой в то, что «Христос однажды умер за грехи
наши»2. На смену представлению о циклической исто­
рии приходит представление об истории, имеющей
свое начало и свой конец, предопределенные в планах
Спасения. Но понятие прогресса остается чуждым и
христианской мысли. Не знает его и возрожденческая
мысль, устремленная к античным образцам. Его откры­
вает лишь XVII столетие. Просвещение уже захвачено
этой мыслью. Хотя тогда сравнительно редко появля­
ются большие философские системы, сосредоточенные
на вопросе о прогрессе человечества, почти все про­
никнуты верой в то, что мир постепенно совершен­
ствуется и все идет к лучшему. И хотя часто было
неясно, какие пути к этому ведут, довольно распро­
страненным становится убеждение, что когда-нибудь
человечество избавится от преследующих его бедствий,
а то, что кажется невозможным сегодня, станет воз­
можным завтра или послезавтра.
Эпоха такой веры и порождает утопии типа «Год
2440» Мерсье. Мечта о лучшем мире становится меч­
той о будущем мире, хотя в XVIII веке сказать «в
2440 году» значило сказать немногим больше, чем
«где-то в Новом Свете». И все же это превращение
утопического романа знаменательно. Оно представляет
собой шаг в направлении истории того мира, в
котором живет утопист. Беллами, который видит Бо­
стон 2000 года с расстояния в сто с лишним лет, в
сущности, уже не столько фантаст, сколько исследова­
тель, который изображает в литературной форме след­
ствия наблюдаемых им тенденций развития.
Так выглядит проблема утопии времени в плане
истории литературного жанра, восходящего к «Уто­
пии» Томаса Мора. Нас этот подход не удовлетворяет,
поэтому мы попытаемся рассмотреть эту проблему
значительно шире, принимая во внимание другие и
весьма многочисленные случаи, когда представление о
лучшем мире так или иначе связано с понятиями
«когда-то» или «когда-нибудь».
Утопия времени, рассматриваемая под этим углом
зрения, оказывается явлением чуть ли не вечным, хотя
2 Там же, с. 258.
79


она и в самом деле сравнительно поздно (если не
считать хилиастических мечтаний о наступлении тыся­
челетнего Царства Божия на земле) становится пред­
восхищением, предвидением . того, что когда-нибудь
будет лучше. Однако убеждение в том, что когда-то
было лучше, может, вне всякого сомнения, играть по
отношению к современности утописта в точности ту же
роль. Оно точно так же представляет собой выход за
рамки сегодняшнего дня, проявление столь же стра­
стного отрицания существующих отношений.
Утопия места подвергает сомнению самоочевид­
ность и «естественность» общественного порядка, по­
казывая, что где-то в мире возможен порядок, принци­
пиально иной и более совершенный. Утопия време­
ни— прошлого или будущего — делает то же самое,
показывая, что когда-то было или когда-нибудь будет
совершенно иначе и лучше. Если так понимать эти
утопии, то нет никаких оснований сосредоточивать все
внимание на произведениях типа книги Мерсье. Они
лишь особый случай проявления настроений, чрезвы­
чайно распространенных и устойчивых: тоски по вре­
менам, благосклонным к человеку. Впрочем, есть осно­
вания полагать, что между проспективными и ретрос­
пективными утопиями резкой противоположности нет.
В истории общественной мысли они часто переходят
одна в другую: тоске по потерянному раю сопутствова­
ла надежда на его возвращение. Но всего важнее, по
нашему мнению, что в обоих случаях речь прежде
всего шла о том, чтобы показать, как должно быть;
поэтому как прошлое, так и будущее были в первую
очередь альтернативой тому, что существует сейчас, то
есть настоящему.
Аналогом рассмотренных в предыдущей главе
островов в пространстве являются здесь острова во
времени. Но в каком времени? Современные люди,
живущие в кругу нашей культуры, привыкли опериро­
вать (впрочем, не в любых ситуациях) представлением
о линеарном, непрерывном времени, размеренно теку­
щем в определенном направлении, разделенном на
прошлое, настоящее и будущее. Известно, однако, что
такое представление о времени—лишь одно из воз­
можных. Наряду с историческим временем в человече­
ском сознании существует мифологическое время, в
80


котором мы неизменно имеем дело с «вечным теперь»,
а прошлые события запечатлеваются лишь постольку,
поскольку они могут служить не подлежащим устарева­
нию прецедентом. Как пишет Леви-Строс, «...значение
мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в
определенный момент времени, существуют вне време­
ни. Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и
настоящее и будущее»3. К какому времени принадле­
жит утопия времени, или, иначе говоря, ухрония?
Отношение этой утопии к историческому времени
напоминает отношение утопии места к географическо­
му пространству. «Когда-то» или «когда-нибудь» по
большей части не означает «никогда», но оно также не
обязательно должно означать хорошо известную эпоху.
Совсем напротив, точное историческое знание может
быть для утопии времени смертоносным, ведь она
ищет не истины, а совершенства. Для нее важно лишь
то, чтобы время, которому она отдает предпочтение,
это счастливое «когда-то» или «когда-нибудь»,говорило
«нет» настоящему времени. Если историческая наука
рассказывает о таком времени, тем лучше для утопии.
Если науке оно неизвестно, утописты сумеют его
выдумать. В этом отношении утопия времени — такая
же утопия, как любая другая. Она отличается только
тем, что велит идеалу жить в прошлом или же в
будущем, но граница между идеалом и действительно­
стью остается такой же четкой.
Вопреки обычному представлению о времени как о
чем-то безусловно непрерывном утописты кроят его
поперек, вычленяя из него хорошее и плохое время.
Историк объединяет время в одно целое, утопист
разбивает его на противостоящие друг другу части.
Он, само собой, нередко ссылается на историческую
науку—точно так же, как на устную традицию и
преобладающие в обществе чувства и привязанности,
точно так же как раньше он ссылался на географию и
преэтнологию. Но он не историк и не может им быть.
История сливается тут с легендой, правда с фантазией,
прогноз с мечтой, воспоминание с надеждой.
Нас, однако, не интересует истинность рассматри­
ваемых идей, так как даже в качестве вымыслов они
3 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 186.
81


остаются свидетельством эпохи, отражением ее устрем­
лений и чаяний. Утопия времени сродни истории,
поскольку тоже вырастает из убеждения, что наше
собственное общество — не единственно возможное, из
интереса к тому, что было, и к тому, что нас ожидает.
И в то же время она глубоко чужда истории, ибо
вносит в историю дух раздвоения, видит противопо­
ложность там, где историк будет искать цепь причин и
следствий.
Утопия времени, впрочем, старше исторической
науки и носит более общий характер. В виде утопии
прошлого времени она глубоко укоренена в обыденном
человеческом опыте. Если существующие отношения
воспринимаются как плохие, как бы естественным
побуждением будет сравнить их с другими известными
нам отношениями, результатом чего оказывается чаще
всего вывод: «Прежде было совершенно иначе!» Мы
проявляем удивительную склонность к идеализации
прошлого. Хотя обычно это ничем не подтверждается,
мы упорно продолжаем считать, что когда-то люди
были здоровее и жили дольше, что когда-то все было
дешевле, что когда-то верность слову и честность
встречались чаще и т. д. При этом мы с большим
трудом принимаем к сведению реальные факты.
Так, казалось бы, каждый читатель газет должен
знать, насколько возросла за последние десятилетия
средняя продолжительность жизни. Ничего подобного.
Из 100 французов 67 настаивают на том, что раньше
люди жили гораздо дольше. Альфред Сови, известный
французский демограф, который часто возвращается к
этому мифу «светлого прошлого», пишет чуть ли не с
ужасом, что, даже вспоминая о кошмарах войны, люди
склонны занимать установку типа: «Вот было время!»
Многие писатели задумывались над психологиче­
скими механизмами этого явления, пробуя объяснить,
почему в человеческом мышлении столь распростране­
на далеко идущая идеализация прошлого, Во всяком
случае, она является фактом. Настоящему, оцениваемо­
му в том или ином отношении отрицательно, противо­
поставляется лучшее прошлое. В истории обществен­
ной мысли этот прием встречается столь же часто, как
и в нашей обыденной жизни.
Почти во всех религиях можно найти ту или иную
82


версию мифа о «потерянном рае». Существенные эле­
менты библейского рассказа были известны уже древ­
ним шумерам — в виде легенды о священной, чистой и
светлой божественной стране, где
...не было змей, не было скорпионов,
Не было гиен и не было львов,
Не было ни диких собак, ни волков,
Не было ни страха, ни ужаса,
И человек не имел врагов4.

Гесиод, поэт-беотиец, живший на рубеже VII—
VI веков до н. э., рассказывает о золотом веке, кото­
рый предшествовал нашему печальному железному
веку. Китайский философ Чжуан-цзы, живший на
рубеже IV—III веков до н. э., вспоминает, что «люди
древности еще при хаосе вместе со своими современ­
никами обретали безмятежность и спокойствие. Силы
жары и холода тогда соединялись в покое, души
предков и боги не причиняли вреда, четыре времени
года проявлялись умеренно, вся тьма вещей не страда­
ла, ничто живое не умирало преждевременно»5.
Платон, живший несколько раньше, чем Чжуанцзы, рассказывал о счастливой жизни во времена
легендарной Атлантиды, которую позже поглотило
море. Греческие и римские поэты воспевали прелести
баснословной Аркадии, которую населяли свободные
от забот пастухи. Впрочем, примеры можно было бы
приводить без конца, поскольку, как мы уже говорили,
миф о золотом веке воспроизводится человечеством
стихийно и безустанно. Это самая частая, хотя, быть
может, самая бесплодная мечта. В ней находили выход
чаяния совершенно различных людей. В ней отража­
лись устремления различных общественных классов.
Различны были также ее социальные функции, так как
на протяжении истории она претерпевала многообраз­
ные превращения, принимала разнообразные формы.
Вместо того чтобы рассматривать ее в общем виде,
безусловно, лучше будет остановиться поочередно на
4 Крамер С. Н. История начинается в Шумере. М., 1965,
с. 250.
5 Чжуанцзы.— В кн.: Атеисты, материалисты, диалектики Древ­
него Китая. М., 1967, с. 212.
83


нескольких ее воплощениях — разумеется, не претен­
дуя при этом исчерпать до конца тему, которую нельзя
исчерпать.
Одним из таких воплощений, сыгравших немалую
роль в истории общественной Мысли, была, несомнен­
но, концепция естественного состояния как первона­
чального состояния человечества. Мы уже столкнулись
с ней в предыдущей главе — там, где речь шла о
«добром дикаре», появившемся в отчетах о путеше­
ствиях XVII и XVIII веков. Однако мысль о том, что
люди, живущие на лоне природы, куда счастливее
своих цивилизованных собратьев, гораздо старше. И,
что еще важнее, она вовсе не обязательно сочетается с
представлением о «диких», населяющих какие-то от­
даленные страны. С тем же успехом она может быть
связана с идеей предполагаемого «естественного состо­
яния», в котором пребывало некогда все человечество.
Уже современные Платону софисты—точнее, некото­
рые из них — высказывали предположение, что значи­
тельная часть законов и общественных институтов
носит «искусственный» характер, и хотя они, правда,
отвечают каким-то потребностям человека, однако не
вытекают прямо из его «природы». Платон и Аристо­
тель тоже нередко прибегали к различению «искус­
ства» и «природы».
Коль скоро такое различение было однажды сдела­
но (а этому в свою очередь должно было способство­
вать осознание многообразия существующих человече­
ских обществ, ведь только тогда, когда известно
одно-единственное общество, можно сохранять веру в
его «естественность»), можно было без труда предста­
вить себе сообщество людей, свободных от всего
«искусственного» и живущих в полном согласии с
природой — в состоянии, которое было названо есте­
ственным и изображалось в качестве первоначального.
Если существующие общественные институты при этом
оценивались отрицательно, нетрудно было увидеть в
естественном состоянии потерянный человечеством
рай. Даже считая это состояние чисто теоретической
фикцией, можно было именно таким образом изобра­
жать свой общественный идеал.
Были писатели, которым естественное состояние
виделось в мрачных тонах; они чаще всего славили
84


мудрое человеческое «искусство». Но не было недо­
статка и в таких авторах, которые сделали из него
настоящий «золотой век», противопоставляемый тому
состоянию общества, которое они сами могли наблю­
дать. Так из идеи природы родилась Утопия. Ее знали
уже древние греки, но настоящую карьеру она сделала
в Новое время, когда она стала орудием критики
«неестественного» устройства феодального общества, а
также основой доктрины неотчуждаемых прав челове­
ка. Для этого она подходила как нельзя лучше.
Примеряя существующее состояние общества к
предполагаемому естественному состоянию, можно бы­
ло доказывать, что те или иные общественные институ­
ты вовсе не необходимы, а то и просто вредны. Ведь
то, что они существуют, ничего не доказывает. Если
люди всегда строили дома на песке, это еще не
значит—как доказывал Гоббс,— что именно так их и
следует строить. Обычай, традиция — недостаточные
авторитеты. Надо искать действительные человеческие
потребности и права, а их позволяет увидеть как раз
картина естественного состояния.
Разные авторы по-разному представляли себе это
состояние, в зависимости от своих политических и
общественных взглядов. Для одних оно было идеалом
потому, что тогда не существовала собственность; для
других—потому, что тогда не было государства; треть­
их привлекало отсутствие роскоши и изысканности;
четвертых — простота отношений между людьми; пя­
тых— «естественность» отношений между мужчиной и
женщиной и т. д. и т. д.
Впрочем, эти признаки естественного состояния
комбинировали на самый разный манер, проецируя в
эту воображаемую эпоху «младенчества человечества»
собственные чаяния и общественные идеалы. При
этом, что любопытно, очень многие авторы прекрасно
знали, что прибегают к вымыслу. Этот вымысел был им
нужен, чтобы мысленно выйти за рамки действитель­
ности собственной страны. Речь шла о состоянии,
«...которое,— как писал Ж. Ж. Руссо,— более не суще­
ствует, которое, быть может, никогда не существовало
и которое, вероятно, не будет никогда существовать, и
о котором нужно все же иметь правильное представле­
ние, чтобы как следует судить о нынешнем нашем
85


состоянии» 6. Освободив человеческое существо, утвер­
ждал все тот же автор, «...от всех искусственных
способностей, которые оно могло приобрести лишь в
результате долгого развития; словом, рассматривая его
таким, каким оно должно было выйти из рук природы,
я вижу перед собой животное, менее сильное, чем
одни, менее проворное, чем другие, но, в общем,
организованное лучше, чем какое-либо другое»7.
В естественном состоянии все зло мира еще неведо­
мо человеку. Не много у него потребностей, но все их
он может удовлетворить. Нет у него богатств, но они
ему и не нужны. Он не господствует над другими, но и
над ним никто не господствует. Возврата в это
состояние нет. Вольтер сказал как-то, что Руссо призы­
вает людей опять опуститься на четвереньки. Ничего
подобного. С тем же успехом можно было бы обвинять
канцлера Мора в том, что он призывает англичан
наперегонки плыть на его счастливый остров. Дело не
в практических рекомендациях, но в том, чтобы
продемонстрировать теоретическую альтернативу су­
ществующему состоянию, в котором царят насилие,
угнетение и вражда.
В естественном состоянии всего этого не было,
поэтому оно становится противоположностью любого
общественного зла. А косвенным образом эта гипотеза
приближает падение господствующего строя, заставляя
совершенно по-новому взглянуть на его необходи­
мость, естественность и разумность. Ничего удивитель­
ного, что апологеты существующего порядка чаще
всего изображают естественное состояние как плачев­
ное, а «дикаря» — как заслуживающее презрения жи­
вотное. Для них счастливым островом будет только их
собственное общество, хорошим временем — время их
собственной биографии.
В качестве еще одного мифа о золотом веке, еще
одной утопии времени, выступала греческая и римская
античность. Ее настоящий культ начинается в эпоху
Возрождения, которая обращается к античности в
борьбе против наследия средневековья. Начинается
6 Руссо Ж. Ж. Рассуждения о происхождении неравенства.—
Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969, с. 41.
7 Там же, с. 47.
86


изучение греков и римлян и в то же самое время — их
идеализация. Но утопией античность чаще всего быва­
ла в эпоху Просвещения и Французской революции,
когда в ней раз за разом открывают общественные и
политические образцы, противостоящие современно­
сти. В античной эпохе, а особенно в римской республи­
ке, обнаруживают нравственно-политический идеал,
которого нет в тогдашнем европейском обществе.
Именно она доставляет примеры гражданской добро­
детели, патриотизма, мужества, самоотверженности.
Ныне миром правит эгоизм; римляне, к счастью, его не
знали. «Гражданин Рима,— писал Руссо,— не был ни
Гаем, ни Луцием: это был римлянин...»8
Это не только лишь различие нравственных устано­
вок. Ведь именно условия формируют человеческую
нравственность. И если в Риме она была столь прек­
расна, то лишь потому, что этому способствовала
общественная организация, которая соединяла всех
граждан в одно целое, обеспечивая гармонию индиви­
дуального и общественного интереса. Феодальный
строй, возводя между людьми барьеры неравных прав
и привилегий, убивает политические добродетели,
делает людей чужими и враждебными друг другу.
Одни заботятся только о сохранении своих несправед­
ливых привилегий, другие думают лишь о том, чтобы
отобрать у них эти привилегии. Такой образ антично­
сти, противопоставляемый образу собственного обще­
ства, проходит едва ли не через всю - публицистику
Просвещения. Он появляется вновь в речах вождей
Великой революции, которые сами нередко становятся
в позу римских республиканцев.
Но на этом еще не кончается история этой утопии.
Фридрих Шиллер в своих письмах «Об эстетическом
воспитании человека» (1795) был одним из первых,
хотя и не единственным, кто придал мифу о счастли­
вой Греции отчетливую антикапиталистическую окра­
ску, дополнив его критикой разделения труда, а также
критикой общества, в котором индивид оказывается
лишь колесиком громадного механизма. Ничто не
объединяет людей, каждый занят только своими дела­
ми и не заботится о других. Место обычаев заняла
8 Руссо Ж. Ж. Эмиль, или О воспитании. М., 1911, с. 6.
87


мертвая буква закона. Совсем другое дело Греция! Там
каждый индивид жил независимой жизнью, но, когда
было нужно, соединялся в одно целое с согражданами.
Там была настоящая нравственность, там существовало
настоящее общество. Шиллер пытался таким образом
решить конкретные проблемы своей эпохи. Отвергая
немецкое общество, он отверг также французские
революционные политические решения и искал спасе­
ния в искусстве. И здесь Греция была идеалом,
воплощением красоты и гармонии.
В этом качестве она по сей день живет в сознании
многих гуманистов, которые ищут в ней убежища от
раздираемого противоречиями мира. Здесь опять-таки
можно находить очень различные ценности. Неизмен­
ным остается лишь сам акт мысленного возвращения,
мечта о совершенном мире, который существовал
когда-то в прошлом.
Для романтиков такой утопией часто оказывалось
западноевропейское средневековье. Оно также было
утопией консерваторов первой половины XIX века.
Критике революции и буржуазного общества, которое
родилось из нее, обычно сопутствовали попытки соз­
дать привлекательный образ феодализма времен его
расцвета, когда люди жили еще настоящей жизнью,
были способны к великим деяниям, не знали корысто­
любия, мещанского духа, зависти и эгоизма. Тогда не
нужно было никакого насилия, потому что существова­
ли здоровые обычаи. Не было конфликтов между
классами. Господа были настоящими отцами для своих
крестьян, а те питали к своим господам любовь. Города
еще не оказывали своего развращающего влияния,
люди жили в тесной связи с природой. Немецкий
романтизм был особенно склонен к идеализации сред­
них веков, которые тем самым становились противове­
сом омерзительной современности, зараженной враж­
дой и своекорыстием.
Некоторые поэты искали в средневековье образцы
высоких стремлений, которые можно было бы проти­
вопоставить прозаичному миру. Консервативные поли­
тические публицисты по большей части были заняты
поисками некоего образца хорошего строя, во всем
противоположного тому образцу буржуазного строя,
которым была послереволюционная Франция.
88


Но та же эпоха Романтизма создала еще одну
утопию прошлого времени, в которой нашли выраже­
ние совсем иные чаяния. Идеал справедливого обще­
ственного устройства она помещала не в средневе­
ковье, но в тех временах, когда еще не сложились
феодальные привилегии и народ будто бы жил в
состоянии первоначального равенства. Утопия эта сыг­
рала особенно важную роль в формировании демокра­
тических идеологий в славянских странах. Мы назовем
ее утопией первоначальной общинной власти
.
*
«Столетия тому назад,— писал польский историкромантик Иоахим Лелевель,— до появления на привислинских землях христианства, был народ весь сво­
бодным, сословия землепашцев и ратное сословие
были равны, пока складывание наций, возрастающая в
славянстве держава, а именно польская, и наконец
созревающее на Западе феодальное сословие, благода­
ря христианству все более дававшее о себе знать, не
оказали влияния своего на славянские в королевстве
польском народы»9.
Так современные идеалы «свободы, равенства и
братства» представали как наследие прошлого, забытое
и заглушенное позднейшим историческим развитием,
но тем не менее реальное. Все те, кто питал отвраще­
ние к феодальным отношениям в Польше и к капита­
листическим отношениям в западных странах, могли
ссылаться на национальную традиции» как на воплоще­
ние подлинно демократического идеала.
В России аналогичную, хотя, пожалуй, еще боль­
шую роль сыграл миф о старой русской общине — миф,
который действовал на воображение особенно сильно,
поскольку в русской деревне община сохранялась
сравнительно долго и в XIX веке не была всего лишь
воспоминанием о былом. В современной Африке неред­
ко появляется утопия доколониальной племенной об­
щности.
Таковы лишь некоторые примеры. Их перечень
можно было бы продолжать без конца, обращаясь как
9 Lelewel J. Polska, dzieje i rzeczy jej. Poznan, 1855—1868, t. 17,
s. 87—88.
* В оригинале — «гминовластие», от польского gmina—
«община».
89


к истории влиятельных общественных учений, так и к
обыденному сознанию, которое, как мы уже говорили,
стихийно приходит к тому же самому делению времени
на хорошую и плохую части.
Таким образом возникают бесчисленные, большие и
малые утопии, представляющие собой идеализацию
какого-либо прежнего состояния: «при царе», «до
реформы», «до войны», «до революции» или же «в
войну»—вот примеры стихийно создаваемых утопий
этого типа. По-видимому, это — знакомое едва ли не
каждому выражение протеста против признания суще­
ствующего положения лучшим из возможных. При
отсутствии определенного образа будущего обращают­
ся к прошедшему времени. Быть может, впрочем, не
следует придавать этой обращенности в прошлое
слишком большое значение: в конце концов это всего
лишь способ представления современного идеала: Го­
воря «когда-то было лучше», мы, по сути дела, говорим
лишь о том, что «должно быть иначе, чем теперь».
Ссылки на тот или иной исторический прецедент
имеют то достоинство, что осуществление идеала ка­
жется при этом более правдоподобным. Если нечто
было возможно когда-то, то почему это невозможно
теперь? О том, как было на самом деле, в таких
случаях мы задумываемся меньше всего.
Рассматривая утопии прошлого времени, стоит
остановиться еще на одной разновидности проекции в
прошлое собственных идеалов. Образцом, противопо­
ставляемым современности, бывает не только какаянибудь эпоха истории человечества, общества или
народа, ценности которой отличались от ценностей
современной эпохи. Вместо того чтобы противопостав­
лять эпоху эпохе, часто противопоставляют друг другу
различные стадии развития какой-либо идеологии.
Здесь не говорят: «Когда-то мир был лучше», но:
«Когда-то лучше была наша вера»,— вера, которая
ныне отошла от своих первоначальных источников и
потому утратила свою силу.
В истории утопической мысли огромную роль сыг­
рал, например, миф о раннем христианстве, которое
противопоставлялось в качестве идеала христианству
последующих исторических эпох. Средневековые сек­
танты, восставшие против церкви и господствующих
90


общественных отношений, довольно часто ссылаются
на евангелие, доказывая, что- духовенство изменило
своему божественному призванию, сблизилось с силь­
ными мира сего, возлюбило земные блага, тогда как
христианство апостольских времен было целиком пре­
дано делу спасения.
Первые христиане жили в бедности, в условиях
своего рода коммунизма, были готовы отречься от
всего, чтобы идти и проповедовать слово Божие. Этот
мотив идеализации раннего христианства часто появ­
ляется у всех тех писателей, которых интересовал
вопрос о реформе церкви и которые считали нынеш­
нее ее состояние дурным. Например, Паскалю принад­
лежит прекрасное эссе «Сравнение древних христиан с
нынешними», в котором мы, в частности, читаем: «В
первые времена существования Церкви христиане
были вполне сведущи во всем, что необходимо для
спасения. В наше же время господствует такое грубое
невежество, что вызывает вздохи у всякого любящего
Церковь» 10.
Нам представляется, что такого рода утопия сопут­
ствует всем массовым движениям, заставляя их разоча­
рованных участников обращаться к прошлому как к
образцу того, чем должно быть данное движение.
Сторонники реформы движения ссылаются не только
на те или иные современные нужды, но также на
необходимость «возвращения к источникам», обновле­
ния «подлинного» содержания данного течения. В
этом случае постулаты, обращенные в будущее, изобра­
жаются как заветы прошлого, как естественный резуль­
тат его правильно понятого наследия. «Истинная» вера
существовала в какие-то другие времена.
Споры о том, чем на самом деле было когда-то
данное течение, в огромном большинстве случаев
мнимые споры; их действительное содержание состав­
ляют поиски ответа на вопрос, чем это течение должно
быть теперь. (Точно так же как споры о естественном
состоянии на самом деле велись из-за того, как отно­
ситься к нынешнему состоянию общества.)
Особую — и самую любопытную—разновидность
утопии времени представляют собой концепции, кото­
10 Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1902, с. 201.
91


рые помещают свой общественный идеал не в прош­
лом, а в будущем. Не «когда-то было лучше», но
«когда-нибудь будет лучше». Плохи прошлое и насто­
ящее; идеал живет в будущем времени.
Я здесь не имею в виду всех тех, кто верит в
прогресс и рассчитывает на постепенное улучшение
нынешнего положения вещей. Я не имею в виду и тех,
кто планирует те или иные усовершенствования обще­
ственного строя, рассчитывая на их постепенное вне­
дрение в жизнь. Я веду речь о тех идеологах, которые
утверждают, что в будущем установятся отношения,
принципиально отличные от нынешних; тех, кто ве­
рит, что будущее будет тотальным отрицанием насто­
ящего. Сегодня все плохо, завтра все будет хорошо —
вот формула этого рода утопии.
Ее первой исторической формой — если не считать
ожидания Мессии в Ветхом завете — был, безусловно,
средневековый милленаризм, вера в пришествие тыся­
челетнего Царства Божия на земле, в земной рай,
который когда-нибудь наступит. Быть может, это слу­
чится с минуты на минуту. Быть может, пройдут еще
целые десятилетия. Во всяком случае, совершится
нечто грандиозное: исполнится Апокалипсис. Мессия
сойдет на землю вторично. Всяческая порча и всякое
зло будут истреблены. Настанет мир и всеобщая
справедливость. Все будут работать, и никто не будет
нуждаться. Воцарятся любовь к ближнему и истинно
братские чувства.
Иоахим Флорский, самый выдающийся из подобно­
го рода визионеров, делил историю человечества на
три эры, сравнивая их со звездами, зарею и солнцем
или с зимою, весною и летом. В первой людьми правит
рабская покорность, во второй — сыновнее послуша­
ние, а в третьей — свобода и милость. Третья эра будет
эрой счастья; люди наконец соединятся с Богом в
подлинном причастии и станут одним огромным орде­
ном, который трудится ради своего спасения. На смену
теперешнему «ордену клириков» придет «орден мона­
хов». Место Нового завета займет Откровение. Время
это зреет в настоящем времени, но будет его отрица­
нием. С наступлением третьей эры будут осуждены все,
кто жил во вторую эру.
Подобные идеи были живы на протяжении всего
92


европейского средневековья, принимая более или ме­
нее радикальную окраску. Общественный бунт прини­
мал форму мечты о будущем Царстве Божием, которое
должно наступить — как утверждали некоторые —
после нынешнего правления антихриста. Мистическая
форма, которую чаще всего принимает эта мечта, не
должна скрывать от нас того факта, что речь здесь идет
о социальной утопии, выраженной на языке своего
времени. Практические попытки, предпринимавшиеся
многими средневековыми сектантами, свидетельствуют
об этом совершенно однозначно. О лучшем обществен­
ном строе говорили словами пророков.
Вторично утопия времени появляется на историче­
ской сцене в прямой — как мы уже говорили — связи с
развитием идеи прогресса, особенно бурным в XVIII и
XIX веках. С того момента, когда возобладала вера в
то, что человечество постепенно идет к совершенству,
собственные идеалы охотно изображали в виде направ­
ления, цели, конечного пункта исторического процес­
са. Утопия сливается с историей, хочет быть предвиде­
нием грядущего, лучшего мира. Руссо ошибался, вос­
клицает Фихте. «Золотой век» не позади нас, но перед
нами. Многочисленные философии прогресса представ­
ляют идеальное общество как неизбежный результат
всего хода истории. Эволюционист Лаббок писал:
«Будущее счастье нашего рода, о котором поэты едва
лишь осмеливались мечтать, наука смело предвидит.
Утопия, которую мы долго считали синонимом явно
невозможного, чего-то «слишком хорошего, чтобы быть
правдой», оказывается конечным результатом действия
законов природы» п.
Итак, на первый взгляд здесь нет столь характерно­
го для всех утопий разрыва преемственности между
действительностью и идеалом: плохое настоящее со­
единено с хорошим будущим (а также с еще худшим,
чем настоящее, прошлым) целой цепью промежуточ­
ных звеньев. Но все это построение носит весьма
произвольный характер. Из бесконечного числа исто­
рических фактов всегда можно выбрать такие, которые
сложатся в единую логическую последовательность.
Еще проще сконструировать такую последовательность
11 Цит. по: Burrow J. W. Evolution and Society. Cambridge,
1966, p. 275.
93


из фактов, которые лишь предвидятся. Знаменатель­
ным для эпохи может быть само использование такого
метода, совершенно чуждого, к примеру, мыслителям
античности или Возрождения; но результат рассужде­
ний, в сущности, тот же, что и в других утопиях:
изображается определенный идеал, резко противосто­
ящий настоящему. Его локализация в историческом
процессе свидетельствует о возрастающем ощущении
его реальности, но не меняет его сути. Прежней
остается также его психологическая и социальная
функция.
В качестве иллюстрации приведем отрывок из
«Эскиза исторической картины прогресса человеческо­
го разума» Кондорсе (1794), которым как раз оканчива­
ется глава о будущих судьбах человечества: «Насколь­
ко эта картина человеческого рода, освобожденного от
всех его цепей, избавленного от власти случая, как и
от господства врагов его прогресса и шествующего
шагом твердым и верным по пути истины, добродетели
и счастья, представляет утешительное зрелище филосо­
фу, удрученному заблуждениями, преступлениями и
несправедливостями, которыми земля еще осквернена
и жертвой которых он часто является? Именно в
созерцании этой картины он видит награду за свои
усилия, направленные к торжеству разума, для защиты
свободы. Он дерзает тогда присоединить их к вечной
цепи человеческих судеб; именно там он находит
истинное вознаграждение за добродетель, удоволь­
ствие от сознания, что он совершил прочное благо,
которого рок не уничтожит больше гибельным проти­
водействием, восстанавливая предрассудки и рабство.
Это созерцание является для него убежищем, где
память о своих гонителях не может его преследовать;
где, живя мысленно с человеком, восстановленным в
правах как в достоинстве его природы, он забывает
современного ему человека, которого жадность, страх
или зависть мучат и раздражают; именно там он
существует подлинно с себе подобными, в некотором
раю, который его разум сумел создать, и который его
любовь к человечеству украсила чистыми наслаждениЯМИ»

12

12 Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса
человеческого разума. М., 1936, с. 258.
94


Разумеется, утопией мы назовем не любую филосо­
фию прогресса, а лишь такую, которая удовлетворяет
определенным условиям.
Во-первых, это предполагаемое счастливое будущее
должно быть — так, как это имеет место у Кондорсе —
антитезой настоящего. Человек, утверждающий, что
«будет еще лучше», не утопист, ибо для него хорош
уже настоящий момент.
Во-вторых, убеждения,что Человечество движется
в поступательном направлении, недостаточно — речь
должна идти об определенном общественном идеале,
который может быть достигнут в определенный мо­
мент истории.
В этом отношении теории прогресса носят обычно
несколько двузначный характер. С одной стороны, мы
встречаем в них заверения, что совершенствование
человечества не может иметь предела. С другой же
стороны, в них сильна тенденция указывать истории
некую конечную и статичную цель. Так; например,
Кондорсе говорит о безграничности прогресса, но в то
же время ободряет себя, рисуя образ человечества, уже
обретшего счастье. Мало того, он в состоянии точно
сказать, в чем именно состоит это счастье. Образ
будущего оказывается в полном согласии с его соб­
ственными общественно-политическими взглядами.
Иначе говоря, хотя история не знает конца, он,
Кондорсе, знает, каким этот конец будет.
Таким образом, теории прогресса представляются
нам утопиями как раз в той мере, в какой они
уступают искушению такого «знания» и рисуют изве­
стный общественный строй как готовое состояние, к
которому прогресс неизбежно ведет. Это, впрочем,
случай довольно частый. Следует подчеркнуть, однако,
что сторонники идеи прогресса вносят в утопический
идеал существенную поправку: у них впервые появля­
ется убеждение, что идеальное общество вовсе не
должно быть статичным, каким оно было у прежних
утопистов, которые нередко на манер короля Утопа
копали специальные каналы, чтобы отделить свою
идеальную страну от остального мира и сохранить ее
порядки в нетронутом состоянии. Эту черту прежних
утопий особенно подчеркивал Г. Дж. Уэллс; он писал,
что современная утопия в этом отношении должна
95


отличаться от них радикально, она «должна отринуть
от себя все косное и вылиться не в устойчивые,
непоколебимые формы, а в полную надежду на даль­
нейшее развитие» 1 .
И в самом деле, совершенные общества уже со
времен Сен-Симона — социалиста эпохи политических
и промышленных революций — все чаще будут общест­
вами открытыми и динамичными. Вообще же не это
типично для утопий. Им нужна вера в абсолютное
совершенство, а значит, и застывший в неподвижности
идеал. Чем совершеннее кажутся нам какие-либо обще­
ственные отношения, тем неохотнее мы думаем об их
изменении. Поэтому будущие отношения в отличие от
существующих необычайно устойчивы. Отношение уто­
пии к истории, пожалуй, всегда оказывается двусмыс­
ленным: история хороша, потому что ведет к осуще­
ствлению идеала, и дурна, потому что не оставляет
места чему-либо непреходящему. История не знает
конца, а ведь утопист ждет ее счастливого завершения.
Потому-то утопию действительно «динамическую»
трудно вообразить. Ее не сумел создать и Г. Дж. Уэллс,
хотя последовательно ее постулировал.
Утопии будущего времени, оптимистические пред^
восхищения, столь характерные прежде всего для
XIX столетия, не пользуются в наше время особым
успехом у философов й писателей. Гораздо чаще они
рисуют будущее в мрачных тонах — как чудовищное
увеличение уже существующего зла. Мы займемся этим
в главе о негативных утопиях. Правда, во многих
странах модны забегающие далеко в будущее научнофантастические романы, но огромное их большин­
ство— уже не социальные утопии, хотя бы в той
степени, в какой ими были романы Жюля Верна. А
политики сегодня обдумывают скорее перспективные
планы, чем радостные предвосхищения будущего.
Я, однако, не полагаю, что явление, которое нас
здесь интересует, принадлежит уже прошлому. Еще
появляются такие произведения, как «Мир без войн»
Бернала, где нарисована картина будущего мира, кото­
рый справляется со своими сегодняшними проблемами
благодаря тому, что угроза войны навсегда исчезла.
13 Уэллс Г. Дж. Современная утопия. СПб., 1906, с. 5.
96


Что еще важнее, миллионы людей думают о том, как
хорошо будет когда-нибудь: после революции, после
завоевания независимости, после раздела помещичьей
земли, после возведения плотины на большой реке,
после крушения власти империалистов и т. д. И
политики должны разделять эти мечты, даже если, они
уже сегодня знают, что никакого общественного совер­
шенства нет и никакие проблемы никогда не будут
решены полностью. Мысленное путешествие в будущее
продолжается и, вероятней всего, не кончится никогда.
В этой главе мы говорили о двух видах утопии
времени: о ретроспективных утопиях, обращенных в
прошлое, и проспективных утопиях, обращенных к
будущему. Стоит, пожалуй, заметить, что это деление
имеет мало общего с делением утопий на реакционные
и прогрессивные. При оценках такого рода решающее
значение имеет содержание общественного идеала, а
также его функция в конкретной исторической ситу­
ации. С точки же зрения социологии интересно было
бы выяснить, почему те же самые идеалы проецируют­
ся иногда в прошлое, а иногда в будущее. Несомненно,
большую роль играют здесь уже упоминавшиеся изме­
нения в историческом сознании и в философии исто­
рии; но ведь и сами они требуют объяснения.


УТОПИЯ ВНЕВРЕМЕННОГО ПОРЯДКА

Путешествие на Утопию не обязательно путеше­
ствие во времени или пространстве. Правда, именно
такие путешествия больше всего привлекали внимание
утопистов. В истории утопии как литературного жанра
им принадлежит, несомненно, ведущая роль. Но огра­
ничиться ими значило бы потерять из виду чрезвычай­
но важное явление, которое в литературе предмета
определяется обычно как метафизическая, философ­
ская, рационалистическая утопия и т. п. Иногда мы
обнаруживаем ее просто под покровом фабулы утопи­
ческого романа или других форм утопии места и
утопии времени; но довольно часто она выступает
самостоятельно и потому требует особого рассмотре­
ния.
Я здесь имею в виду все те концепции, которые
излагались без посредничества «говорящих картин», но
с тем же намерением противопоставить господству­
ющим отношениям иные отношения и предложить в
противовес , им некий комплекс желательных обще­
ственных ценностей (и даже конкретных институтов).
Воплощения этих ценностей могли быть весьма
различны, но их общей чертой всегда было то, что они
существуют вне времени и пространства — например,
Природа, Бог, Разум, «универсальная гармония» и т. п.
Значение этого рода утопий состоит не только в том,
что во многие эпохи именно в них проявлялось
суровое осуждение существующего мира, а также меч­
ты о несравненно лучшем мире. Их значение состоит
еще и в том, что часто они служили философской
основой утопий другого типа, особенно тех, которые
98


конструировали вымышленную модель совершенного
общества. Ведь такая модель соответствует определен­
ным представлениям о постоянных потребностях при­
роды человека, о принципах правильного порядка как
такового или неизменных требованиях рациональной
организации общества,— представлениям, существу­
ющим в сознании или же подсознании утописта.
Учение Платона о совершенном государстве нахо­
дится в тесной связи с его учением «об идеях».
Картине Утопии у Мора соответствует определенная
концепция природы человека. Путешествия просвети­
телей в земли, населенные «добрыми дикарями», были
бы невозможны, если бы не убеждение, что тем самым
достигается реальное приближение к универсальной
природе человека. Иначе говоря, в утопиях места и
времени нередко появляется образ некоего идеала,
существующего вне времени и пространства.
По-видимому, стоит рассмотреть его как самосто­
ятельный тип утопии, тем более что он может суще­
ствовать независимо от каких-либо мотивов, связанных
с «путешествиями», будучи особым способом преодоле­
вать границы действительности. То, что такие утопии
сосуществуют с утопиями другого типа, не должно нас
вводить в заблуждение. Впрочем, любая типология
предлагает принципы упорядочения проблематики, но
не дает оснований для того, чтобы любое конкретное
явление запихнуть непременно в этот, а не иной
типологический ящик. Точно так же иногда наклады­
вались одна на другую утопии места и утопии времени.
Платоновская Атлантида существовала одновременно
«когда-то» и «где-то». Путешествия в страну «добрых
дикарей» у многих авторов были одновременно путе­
шествиями во времени — к первоначальному состо­
янию человечества. Мыслитель, который свой обще­
ственный идеал выводил из неизменных законов при­
роды или разума, мог также обращаться к примеру
обществ, существующих «где-то» или существовавших
«когда-то», в фантазии или в действительности. Логи­
чески это возможно. Исторические примеры также
имеются. Но, характеризуя эту разновидность утопии,
не обязательно ограничиваться ими.
Примером в высшей степени знаменательным пред­
ставляется здесь общественная концепция Платона.
99
4*


Этот философ, который впоследствии стал патроном и
образцом бесчисленных писателей-утопистов, выбрал
ход рассуждений в соответствии со следующими прави­
лами: «...Нужно отвратиться всей душой ото всего
становящегося: тогда способность человека к познанию
сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем
всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» \
Вне мира явлений (к которому принадлежат также
доступные наблюдению человеческие общества), в ми­
ре чистых идей существует вечное Добро и вечная
Справедливость. Тот, кто хочет создать идеальное
государство, должен в качестве отправной точки взять
не мир явлений, мир видимости, но неизменное «дей­
ствительное бытие». Таким образом, платоновское
государство в конечном счете оказывается порождени­
ем мышления, которое исходит из предпосылки о
существовании принципов извечной Справедливости и
отодвигает в сторону все изменчивое и реальное в
обыденном значении этого слова.
Поскольку нас тут интересует исключительно схема
умозаключений, мы можем спокойно отвлечься от того
любопытного, вообще говоря, обстоятельства, что этот
извечный идеал удивительно напоминает весьма кон­
кретные кастовые общества, известные в тогдашнем
мире. Для нас тут важно только одно: указать на
возможность изложения принципов совершенного об­
щества, полностью абстрагируясь от «мира явлений»,
который служит, самое большее, контрастирующим
«плохим» фоном. Вместо того чтобы говорить: «В
хорошем обществе было, есть или будет так-то и
так-то», здесь говорится: «Если бы общество было
хорошим, было бы так-то и так-то». Не описывается,
как выглядит человеческое счастье, но дается ответ на
вопрос, каковы требования извечной справедливости.
Это может вести к исключению какой бы то ни было
возможности счастья на этой земле, однако вовсе не
обязательно.
Видный знаток античности Вернер Йегер так ха­
рактеризует историческую почву платоновской идеи
справедливости:. «Убеждение в том, что все граждане
подчиняются обязательному для всех праву, было
1 Платон. Государство.— Соч. М., 1968, т. 3, ч. 1, с. 326.
100


...путеводной звездой, позволяющей выбраться из деб­
рей вековой партийной борьбы, но также, как показал
позднейший опыт, таило в себе серьезные осложнения.
Закон, который, как это представлялось сначала, до­
лжен был существовать очень долго, если не вечно,
вдруг оказался чем-то недостаточным, требующим поп­
равок или дополнений. Оказалось также, что все
зависело от того, в чьих руках находилось дальнейшее
формирование законов в государстве. Независимо от
того, была ли это небольшая группа богатых людей,
или народные массы, или индивид, обладающий всей
полнотой власти, казалось неизбежным, что тот, кто в
данную минуту находится у власти, будет изменять
законодательство по своему усмотрению, то есть в
соответствии со своими интересами. Расхождение меж­
ду правовыми нормами в разных государствах показы­
вало, насколько относительно понятие права вообще.
А если это неустойчивое многообразие хотели приве­
сти к общему знаменателю, то на первый взгляд
отыскать его можно было лишь в не слишком утеши­
тельной формуле, что действующее право повсюду
является выражением желаний и интересов самой
сильной в данный момент партии. Тем самым право
стало бы просто функцией власти, не основанной на
каком бы то ни было моральном авторитете. А если
справедливость равнозначна тому, что приносит поль­
зу сильнейшему, то любые человеческие стремления
осуществить некий высший идеал права — всего лишь
самообман, а правовой порядок в государстве, должен­
ствующий быть осуществлением этого идеала,— не бо­
лее чем завеса, за которой в действительности скрыва­
ется беспощадная борьба различных интересов. И в
самом деле, некоторые софисты и многие государствен­
ные мужи той эпохи не поколебались сделать именно
такой вывод...»2
Можно, конечно, сомневаться, оправданно ли до
такой степени ставить Платона выше партийной борь­
бы, тем не менее сама ситуация обрисована в этом
рассуждении очень отчетливо.
Тут мы имеем дело с кризисом того, что поздней­
шие теоретики назвали позитивным правом. Строить
2 Jaeger W. Paideia. Warszawa, 1964, t. 2, s. 250—251.

101


на почве этого права идеальное общество — значит
вступать на путь, ведущий по ложному кругу. В такой
ситуации можно с тоской оглядываться назад, к общно­
стям, еще не раздираемым внутренней борьбой. Платон
поступал и так. Можно искать где-то на свете пример
лучшего общества. Платон делал и это, идеализируя
Спарту. Но можно также—и эта возможность интере­
сует нас здесь прежде всего — создавать вне времени и
пространства совершенно иной мир, который, сам
оставаясь свободным от всякого зла, служил бы ориен­
тиром при оценке существующего мира, отмеченного
печатью зла.
Таким миром как раз и является мир платоновских
идей. Именно к нему принадлежат принципы идеаль­
ного общества, изображенного в «Государстве». По
этой причине утопия Платона представляется первой
развитой утопией вневременного порядка, философ­
ской утопией.
, Вслед за Волгиным тут можно говорить также о
рационалистической утопии: «Для рационализма в
области общественной философии характерно противо­
поставление разумного порядка неразумному. Суще­
ствует некий порядок, соответствующий естественным
потребностям человека—человека вообще, независимо
от условий времени и места. Этот порядок может быть
установлен, «открыт» разумом, выведен им из природы
человека. Это и есть разумный или, иначе, естествен­
ный строй. Но человек не живет в условиях естествен­
ного строя. По неразумию, по ошибке разума он
уклонился от велений природы. Существующий обще­
ственный строй неестественен и неразумен, он — плод
человеческого неведения. Для того чтобы от него
освободиться, необходимо, чтобы свет разума рассеял
тьму этого неведения»3.
Однако я склонен отказаться от термина Волгина,
поскольку он, пожалуй, слишком сужает вопрос, тем
более что и сам автор применял его исключительно по
отношению к поствозрожденческйм утопиям. Само же
явление старше и — как мы еще увидим — выходит за
рамки философского рационализма.
3 Волгин В. П. Очерки по истории социализма. М.—Л., 1935,
с. 160—161.
102


За сто с лишним лет до Платона в Китае учил
философ Лао-цзы — автор «Книги о Пути и Добродете­
ли», создатель 'учения, именуемого даосизмом. Он
утверждал, что все зло мира проистекает из отхода от
дао (путь, добродетель), или универсального мирового
порядка, универсального закона, управляющего как
природой, так и нравственностью. Быть нравствен­
ным— значит жить в согласии с дао, быть безнрав­
ственным— значит отступать от дао. Погибла справед­
ливость, ибо люди не следуют дао. Отсюда вытекал
вывод, что человечество должно вернуться к своему
«пути». И Лао-цзы рисует свою утопию:
«Пусть государство будет маленьким, а население —
редким. Если в государстве имеются различные ору­
дия, не надо их использовать. Пусть люди до конца
своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в
государстве имеются лодки и колесницы, не надо их
употреблять. Даже если имеются воины, не надо их
выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки
и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет
вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь
радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на
друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак,
а люди до самой старости и смерти не посещают друг
друга» 4.
На закате древнегреческого мира появляется сто­
ическая философия, которая впоследствии оказала ог­
ромное влияние на римскую мысль, а также едва ли не
на все дальнейшее развитие общественной . мысли.
Стоики исходят из того, что миром правит универсаль­
ный Закон, благодаря которому возможны порядок и
гармония. Перед лицом этого Закона все люди равны,
хотя в настоящее время они отличаются друг от друга
обычаями и положением в обществе. Существуют
свободные и рабы, богатые и бедные, греки и варвары,
но все принадлежат к одному и тому же сообществу
рода человеческого, подчиняющегося единому извечно­
му Закону.
У некоторых представителей стоической школы
встречается даже мысль о всеобщем братстве и респуб­
4 «Дао дэ дзин».—В кн.:— Древнекитайская философия. М.,
1972, т. 1, с. 138.
103


лике мира, устроенной на началах разума. Но не
социальным радикализмом в обыденном значении это­
го слова определяется огромное значение стоицизма.
Совсем напротив, стоицизм рекомендовал покорность
судьбе, удовлетворяясь мудростью и добродетелью,
которые остаются единственным достоянием отгоро­
дившегося от мира мудреца. Значение стоицизма за­
ключалось в том, что он предложил миру философию,
существенным элементом которой было- различение
между человеком как таковым и гражданином опреде­
ленного государства; между универсальным разумом и
партикулярными человеческими убеждениями; между
извечным мировым законом и изменчивыми законами
отдельных государств, больших и малых. На этом
фундаменте римские ученики стоиков' разработали
учение о двух видах права: естественного, которому в
равной мере подчиняются все люди как представители
рода человеческого, и позитивного права, управля­
ющего людьми как представителями конкретных госу­
дарств, обществ, народов.
Именно идее природы человека и естественного
права суждено было сыграть большую роль в истории
утопического мышления. Разумеется, она не была
утопической сама по себе. С равным успехом она могла
служить консервативным целям, ведь ничто не мешало
изображать тот или иной господствующий строй как
раз в качестве наиболее соответствующего требовани­
ям естественного права и потребностям природы чело­
века. При помощи идеи естественного права на протя­
жении веков неоднократно защищали власть, собствен­
ность, семью и т. д. Еще и сегодня ее используют в
полемике с коммунизмом.
Однако в ином толковании та же идея становилась
идеей, что называется, революционной и утопической.
Она становилась ею постольку, поскольку естественное
право противопоставлялось позитивному праву, при­
чем в первом видели идеал, а во втором — источник
всякого зла. Само собой разумеется, что из естествен­
ного права у разных идеологов вытекали различные
конкретные постулаты; общим был только сам прин­
цип— искать образец совершенного общества именно
в этой, внеземной сфере. Каждый из таких идеологов
мог бы лишь повторить вслед за Декартом: «...Я
104


научился не придавать особой веры тому, что мне было
внушено только посредством примера и обычая ... Так
я мало-помалу освободился от многих ошибок, которые
могут заслонить естественный свет и сделать нас менее
способными слышать голос разума» 5.
Мотивы, схожие со стоическими, мы встречаем
также в христианской мысли, которая, впрочем, в
некоторых отношениях была продолжением стоиче­
ской традиции. По преданию, святой Павел был
другом римского стоика Сенеки. Христианство воспри­
няло идею естественного права, придав ей однозначно
теистическую окраску и—по мере того как оно стано­
вилось господствующей религией — все более консер­
вативную интерпретацию. Но христианство создало
также свою собственную утопию вневременного поряд­
ка. Хотя существует разделение церквей, возможно
истинное братство во Христе. Перед его лицом исчеза­
ет неравенство между людьми, теряют значение обще­
ственное положение, богатство, образованность, при­
вилегии. Лактанций пишет: «Бог сотворил всех людей
равными друг другу, поставил их в одинаковое для
жизни положение, сделал каждого способным приобре­
тать мудрость, всем вообще обещал бессмертие и
никого не лишил небесных своих благ... Одарил он
каждого правдою и добродетелью. У Него никто не
раб и не господин. Он общий отец всех, и мы
пользуемся равными у Него правами свободы. Нет у
Него бедных, кроме не имеющих правосудия; нет
богатых, кроме обилующих добродетелью...»6
Прежде чем люди согрешили, не было власти, не
было собственности, рабства. Все это существует в силу
человеческого, а не божественного права, хотя при
нынешней испорченности человечества это, конечно,
необходимо. Со временем христианство санкциониро­
вало земной порядок, а лозунг равенства перед Богом
становится прикрытием фактического неравенства, так
же как буржуазная идея равенства перед законом. Но
вместе с тем этот лозунг послужил исходной точкой
5 Декарт. Рассуждение о методе.— В кн.: Декарт. Избр.
произв. М., 1950, с. 16.
6 Лактанций Л. Божественные установления. Кн. 5.—В кн.:
Лактанций Л. Творения. СПб., 1848, ч. 1, с. 376.

Э

105


для утопии монастыря, в котором находят прибежище
подлинные ценности, чуждые остальному миру, а так­
же для утопии Царства Божия на земле, в котором
осуществится справедливость и равенство и будет
искоренено нынешнее зло.
Не без причины многие утописты обращались к
раннему христианству, ища в нем вдохновения для
создания земного рая, устроенного на началах извеч­
ной справедливости. Сколь же часто, впрочем, мы
встречаем в обыденном сознании противопоставление
христианского идеала реальному обществу и церкви.
Платоновские «идеи», китайское «дао», стоическая
«природа», христйанский «бог» — таковы избранные
примеры утопии вневременного порядка. Я предста­
вил их здесь в крайне упрощенном виде, скорее как
некие общие идеологические тенденции, чем конкрет­
ные исторические явления.
Я не мог поступить иначе, поскольку эти явления, а
особенно два последних, в действительности были
безмерно сложными, многообразными, изменчивыми.
Каждого из них хватило бы на отдельную монографию,
выявляющую многочисленные различия и оттенки воз­
зрений. В рамках этой небольшой книжки мы вынуж­
дены удовлетвориться их рассмотрением в самом об­
щем виде. Речь идет лишь о том, чтобы уяснить
определяющие черты этого рода утопий,— утопий,
которые выносят свой суд о действительности, проти­
вопоставляя ей некий неизменный порядок, естествен­
ный или божественный.
В их основе обычно лежит недоверие ко всем
человеческим установлениям, сочетающееся с убежде­
нием в необходимости отыскать какую-то точку опоры,
не имеющую ничего общего с этими установлениями,
извечную и неизменную, абсолютную и универсальную.
По-видимому, появлению и укоренению таких утопий
особенно способствуют периоды глубоких обществен­
ных потрясений, когда становится очевидным крах
господствующего строя, а контуры какого-либо альтер­
нативного строя еще не видны.
В периоды общественной и политической стабили­
зации они нередко превращаются в консервативные
идеологии, доказывающие соответствие существующего
порядка божественному праву, природе или же разуму.
106


Что, впрочем, не мешает идейным представителям
других общественных групп подвергать сомнению это
соответствие и искать идеальный строй, который был
бы действительно таковым. Так, например, в эпоху
Французской революции многие контрреволюционеры
защищают старое общество во имя убеждения, что
общество это было составной частью извечного миро­
вого порядка, разрушить который безнаказанно нель­
зя. Буржуазные революционеры борются под лозунгом
«пора наконец обратиться к разуму!» и пробуют
осуществить на практике систему, согласную с есте­
ственными правами человека, к которым относится
среди прочих и собственность. Коммунист Бабёф пред­
лагает ввести общность имуществ, ссылаясь на то, что
только система без частной собственности будет дей­
ствительно «системой природы».
Век Просвещения вообще представляется золотым
веком утопий вневременного порядка; вместе с утопи­
ями естественного состояния и «доброго дикаря» они
формируют тот особый мировоззренческий климат, в
котором созревают программы радикального обще­
ственного переустройства. Хотя большинство филосо­
фов как нельзя более далеки от того, чтобы призывать
народ к революции, им всем свойственно отношение к
существующим общественным установлениям как к
чему-то чуждому, убеждение, что они не отвечают
потребностям человека, неестественны и неразумны.
«Известный идеал человека,— пишет Бронислав
Бачко,— изображался как данный, как тождественный
единственному, природному порядку, а предлагаемая
система межчеловеческих отношений — как ■ тожде­
ственная необходимости природного типа. При этом
чем в большей степени использование контрастиру­
ющей пары понятий «естественное — искусственное»
подчеркивало противоположность между ценностями,
признанными «естественными», и существующими об­
щественными отношениями, тем в большей степени
конструкция «естественного человека», данного в опы­
те, становилась программой социальной эмансипации,
а «естественные» черты человека превращались в
комплекс неотчуждаемых прав человека, осуществле­
ния которых он может требовать. Если в опыте дано в
качестве факта, что человек «по природе» стремится к
107


счастью, то налицо тождественность нравственного
императива и природных, чувственных побуждений
человека; если же плохая организация общества не
позволяет реализовать естественные и нравственные
стремления человека, то он имеет право требовать,
чтобы общество приспособили к нему — такому, каков
он есть и каким должен быть» 7.
Эти предпосылки, из которых вытекали лишь самые
общие постулаты и рекомендации, были положены
также в основу некоторого числа «классических» уто­
пий, авторы которых нарисовали довольно подробные
картины идеальных обществ, взяв в качестве исходно­
го пункта естественное право. К самым любопытным
из них относились, несомненно, «Истина, или Истин­
ная система» Дома Дешана, а также «Кодекс природы,
или Истинный дух ее законов» Морелли.
Может быть, стоит задержаться на второй из этих
книг, которая сыграла определенную историческую
роль, в частности, как один из идейных источников
основателя движения «Во имя равенства» Бабёфа. Ход
умозаключений в ней довольно прост.
«Вы ясно увидите,— говорит автор,— как ходячая
мораль и политика противоречат на каждом шагу
прекрасным урокам природы» .
Итак, природа предназначила землю для общего
владения и устроила ее так, чтобы нужно было
трудиться. Природа сформировала человека таким
образом, чтобы он желал жизни в обществе и мог без
конфликтов устроить свои отношения с другими людь­
ми. Она установила человеческие права и обязанности,
создав тем самым основу для гармоничного функциони­
рования всего общественного механизма. Если бы
люди оставались послушны природе, их жизнь сложи­
лась бы счастливо; общество тоже было бы совершен­
ным.
«Избавленный от страха перед нуждою, человек не
только не встречал бы постоянно препятствий, кото­
рые ослабляют или разрушают это мирное состояние
7 Baczko Вт. Wstgp.— In: Filozofia francuskiego oswiecenia. War- ,
szawa, 1961, s. 45. '
8 Морелли. Кодекс природы, или Истинный дух ее законов.
М., 1956, с. 57—58.
108


разумного существа, но он имел бы лишь один предмет
надежд, один мотив поступков — общее благо, ибо его
частное благо было бы непременным следствием этого
последнего» 9 .
Общественный мир, однако, далеко отошел от
природы. Природные истины, несмотря на всю их
очевидность и простоту, «почти всегда оставались в
забвении или были окружены мраком предрассуд­
ков» 10, поэтому значительная часть сочинения Морел­
ли посвящена расправе с «ошибками» этики и поли­
тики, или, другими словами, со взглядами, преобладав­
шими в современной ему и почти всей предшеству­
ющей истории. Только первоначальный золотой век,
естественное состояние человечества, находит призна­
ние в глазах утописта. Чтобы сделать человека счастли­
вым, нужно вернуться к забытому законодательству
Природы.
Итак, Морелли создает «образец законодательства,
согласного с намерениями природы», в котором содер­
жится подробное описание принципов организации
идеального общества. Важнейший из них — это прин­
цип коллективной собственности на все блага; инди­
вид будет на содержании у общества, а взамен должен
по мере сил и способностей трудиться для общего
блага. Дальше идут принципы, касающиеся организа­
ции экономики — земледелия, торговли и ремесла, раз­
личных видов права, правительства, семьи, воспита­
ния, просвещения, политики в области наказаний и
т. д.
При чтении этого кодекса то и дело приходит
мысль о возможности «переложить» его на описание
счастливого острова, затерянного где-нибудь в Новом
Свете. Ибо утопия эта не обогащает существенным
образом известных ранее реформаторских замыслов, а
лишь излагает в ясной форме определенную их мотива­
цию, которой была утопия вневременного порядка. Ее
роль в истории утопического мышления состояла
прежде всего в демонстрации того, что в других
утопиях оставалось нередко в скрытом состоянии:
убеждения в возможности вывести из собственной
9 Там же, с. 81.
10 Там же, с. 61.
109


мысли универсальные принципы организации обще­
ства, обоснованием которых служит их безусловное
соответствие извечной природе, разуму или какимнибудь другим метафизическим авторитетам.
Однако наибольшую историческую роль сыграли те
утопии вневременного порядка, которые не конкрети­
зировались в виде детальных проектов хорошего обще­
ства, но ограничивались довольно-таки общим постула­
том согласования принципов организации общества с
принципами Природы или Разума. Именно в этой
форме они стали «материальной силой» в эпоху рево­
люции 1789 года, воспитывая критическое отношение
к существующим авторитетам и общественным уста­
новлениям во имя чего-то такого, что само не подлежа­
ло сомнению ввиду своей предполагаемой универсаль­
ности и вечности.
Люди по природе свободны и равны! Те, кто в это
поверил, должны были бороться против всего, что
лишало их свободы и делало неравными. Ведя такую
борьбу, можно было верить в Природу, которая ее
санкционирует.
Но и это еще не конец. В XIX веке на первый
взгляд наступает закат метафизических утопий подоб­
ного рода. Век этот именует себя «историческим»
веком, противопоставляя себя предшествующему «фи­
лософскому» столетию. Повсюду провозглашается, что
следует обращаться к истории, а не к тем или иным
вневременным принципам. Реабилитируются обычай и
традиции, которые заслуживали только пренебреже­
ния с точки зрения утопии вневременного порядка.
Вместо того чтобы оперировать универсальным поня­
тием человечества, все чаще в центр внимания ставят
нацию. И все же утопия вневременного порядка не
умирает. Она раз за разом возвращается как составная
часть новых историософических концепций, посколь­
ку нередко—как, например, у Фихте — оказывается,
что «цель" земной жизни человечества заключается в
том, чтобы установить в этой жизни все свои отноше­
ния свободно и сообразно с разумом» 11.
Сквозь новую идею нации нередко просвечивает
11 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб.,
1906, с. 6.
ПО


образ прежнего, единого человечества с неизменными
потребностями и призванием. Как пишет Лелевель:
«Каждый народ, каждое государство имеют одно, все
то же правовое начало, то есть свободное, ч ничем не
стесненное владение собой» 12.
Лозунги свободы, равенства и братства, а также
коммунистические лозунги вновь появляются на знаме­
нах массовых движений, которые борются либо за
истинно христианские общественные отношения по
образцу давней евангелической утопии, либо за обще­
ственные отношения, основанные на природе и разуме.
И как раз прежде всего на XIX век приходится
возникновение больших систем утопического социализ­
ма, как результат поисков строя, соответствующего
надысторическим требованиям разума, а именно си­
стем Сен-Симона, Фурье и Оуэна.
«Общим для всех троих,— пишет Энгельс,—
является то, что они не выступают как представители
интересов исторически порожденного к тому времени
пролетариата. Подобно просветителям, они хотят сра­
зу же освободить все человечество, а не какой-либо
определенный общественный класс в первую очередь.
Как и те, они хотят установить царство разума и
вечной справедливости; но их царство, как небо от
земли, отличается от царства разума у просветителей.
Буржуазный мир, построенный сообразно принципам
этих просветителей, так же неразумен и несправедлив
и поэтому должен быть так же выброшен на свалку,
как феодализм и все прежние общественные порядки.
Истинный разум и истинная справедливость до сих
пор не господствовали в мире только потому, что они
не были еще надлежащим образом познаны» 13.
Все эти мыслители, несмотря на многочисленные
различия между ними, упорно верят в возможность
открыть некий универсальный природный закон, поз­
нание ■ которого позволит человечеству избавиться от
ошибок и устроить наконец свою жизнь на разумных
началах, открыть один-единственный принцип, кото­
рый вобрал бы в себя все истины мироздания, обще­
12 Lelewel J. Polska, dzieje i rzeczy jej, t. 20, s. 569.
13 Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 191.

111


ства и человека. Именно этой цели служат спекуляции
Сен-Симона и Фурье в области естественных наук, так
же как их этические рассуждения. Оуэн упорно обраща­
ется к просветительским концепциям природы челове­
ка, ища в них «истинные причины, формирующие тело
и душу человека». На этой почве строят они свои
конкретные планы общественного переустройства.
В конечном счете так же обстоит дело в истории
буржуазной мысли во всех тех случаях, когда она
отваживается быть утопичной, преодолеть границы
господствующего строя. Либералы XIX столетия, как
правило, отрекаются от просветительской «абстрак­
ции» естественного права, но, формулируя свой обще­
ственный идеал, обычно принимают ее в той или иной
форме. Ибо они верят, что путь к совершенному строю
лежит через отказ от вмешательства в естественный
ход событий. Предоставленный самому себе (практиче­
ским выражением чего должна быть политическая и
хозяйственная свобода), он стихийно обеспечит всеоб­
щую гармонию, нарушаемую ныне несвоевременными
законодательными замыслами. Для таких мыслителей,
как Дж. Ст. Милль или Г. Спенсер, существует некий
естественный мировой порядок, которому как раз и
надо позволить проявиться.
Людвиг Фейербах, философ, восставший против
абстракции бога и противопоставивший ей живого,
чувственного человека, превращает этого человека в
новую «абстракцию», в новый отвлеченный критерий
оценки господствующих отношений. Чтобы создать
лучшую жизнь, пишет он, «...мы должны на место
любви к богу поставить любовь к человеку как един­
ственную истинную религию, на место веры в бога —
веру человека в самого себя, в свою собственную силу,
веру в то, что судьба человечества зависит не от
существа, вне его или над ним стоящего, а от него
самого, что единственным дьяволом человека является
человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но
также единственным богом человека является чело­
век» 14.
Правда ли, что тут мы имеем дело с реальным
14 Фейербах Л. Лекции о сущности религии.— Избр. фило­
соф. произв. М., 1955, т. 2, с. 809—810.

112


сошествием на землю? Отнюдь нет. Место прежних
философских идей занимает новая: человека как тако­
вого, человека как нового бога, от имени которого
можно судить существующие порядки и обдумывать
новые, совершенные. Энгельс писал в связи с этим, что
«...с фейербаховской теорией морали случилось то же,
что со всеми ее предшественницами. Она скроена для
всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств
и именно поэтому не применима нигде и никогда» 15.
Впрочем, кто знает, быть может, утопия вневремен­
ного порядка — неотъемлемая часть всякого утопиче­
ского мышления; быть может, выход за пределы
реального мира в области философии был условием
выхода за его пределы на практике? М. Гесс писал в
1843 году: «На небесах наших идей нет уже никаких
предрассудков, никаких форм ненависти, человеческое
достоинство признается там во всей своей полноте,
провозглашаются его извечные права; все люди там —
братья и члены одной семьи, нет уже там никаких
общественных установлений, которые своим возникно­
вением были бы обязаны слепому эгоизму варварской
эпохи; ба, там даже царит абсолютное равенство — и
хотя эгоизм, воплощенный в окружающем нас мире,
ужаснейшие выводит софизмы против абсолютного
равенства людей, хотя он прилагает всяческие стара­
ния, чтобы замутить существенные черты человека и
заменить их случайными, нормальные — ненормаль­
ными, словом, вместо истинной природы человека, его
духа, подсунуть его неистинную еще и необлагорожен­
ную природу, чтобы прийти к выводу, будто бы
существует столько же различных природ человека,
сколько различных людей,—-мы все же убеждены в том,
что в существенном все люди равны» 6.
Проблема сошествия «с небес наших идей» —
проблема осуществления утопий — оставалась и остает­
ся открытой.

15 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немец­
кой философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 298.
16 Hess М. Pisma filozoficzne, 1841 —1850. Warszawa, 1963,
s. 219—220.

113


УТОПИЯ ОРДЕНА

Рассмотренным в предыдущих главах утопиям ме­
ста, времени и вневременного порядка я дал общее
(взятое у Мэмфорда) наименование «эскапистские уто­
пии». Я поступил так не для того, чтобы все их
признать проявлением бегства от действительности, и
только. Совсем напротив, я не сомневаюсь, что такие
утопии нередко были вовлечены в ожесточенную об­
щественную борьбу и сыграли в ней видную роль в
качестве критики статус-кво и глашатая неких альтер­
нативных ценностей.
Однако эскапистские утопии Сами по себе не
предлагают какой-либо программы реформ. Правда, не
каждый, кто выдвигает их, тем самым выбирает роль
«аутсайдера» и отказывается от всякой активности; но
они не содержат указаний о том, как именно следует
поступать, не указывают путь к осуществлению идеала.
Они лишь указывают, в чем заключается общественное
благо и в чем — зло, после чего умолкают. Попытки
дать объяснение, каким именно образом возникло
описываемое состояние (встречающиеся иногда в уто­
пиях места и утопиях времени), как правило, носят
очень беглый характер и поражают своей наивностью.
Впрочем, никто не принимает их слишком всерьез.
Эскапистские утопии—*-это попытки мыслить и чув­
ствовать определенным образом, понимать и оцени­
вать общественные явления; что выбрать — действие
или бездействие,— они предоставляют читателю. За
это их нередко клеймили как бесплодное интеллекту­
114


альное развлечение, из которого в конечном счете
ничего не следует. Случалось, что создателей утопий
подозревали даже в намеренном желании отвлечь
современников от действительно важных задач и воп­
росов.
Впрочем, структура некоторых из рассмотренных
утопий (например, фантастических путешествий во
времени или пространстве) фактически исключает фор­
мулировку каких бы то ни было практических реко­
мендаций; такие утопии, самое большее, могут опосре­
дованно приводить к выводу о необходимости дей­
ствия. В случае эскапистских утопий всегда возможно
принять определенную систему ценностей, оценок и
т. п., ограничиться ею и даже приспособиться к наи­
худшей действительности, утешая себя тем, что «есть
некий край, моих отчизна мыслей» \ Немало, конечно,
и таких приверженцев утопии, которые активно под­
держивают существующее зло, внушая себе и другим,
что, по сути дела, они трудятся ради возвышенного
идеала, время которого еще не пришло.
Отрицательная оценка существующего положения,
даже обогащенная положительным идеалом, не тожде­
ственна акту практического отрицания. Поэтому стоит
выделить утопии, безусловно требующие такого отри­
цания. Такие утопии я назвал героическими. Эпигра­
фом к их характеристике могла бы стать цитата из
Фейербаха:
«Необходимым выводом из существующих неспра­
ведливостей и бедствий человеческой жизни является
единственно стремление их устранить, а отнюдь не
вера в потусторонний мир, вера, которая складывает
руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно
существовать»2.
Общественный идеал героических утопий не обяза­
тельно отличается от идеала эскапистских утопий.
Одинаковой может быть и его мотивация. Не обязате­
лен также больший радикализм реформаторских посту­
латов. В этом отношении чисто мечтательные утопии
1 Mickiewicz А. Gdy tu moj trup...— Dzieta. Warszawa, 1949,
s. 377.
2 Фейербах Л. Лекции о сущности религии.— Избр. философ,
произв., с. 808.
115


иногда заходят наиболее далеко. Героические утопии
могут черпать вдохновение в каком-нибудь «где-то»
или «когда-нибудь» или же в каких-либо представлени­
ях об извечном порядке. Дело лишь в том, что они
требуют жить по-другому и словно бы повторяют вслед
за Писанием: «Иисус сказал ему: если хочешь быть
совершенным, пойди, продай имение твое и раздай
нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и
приходи и следуй за Мной» (Матф., 19, 21). Современ­
ный американский утопист Пол Гудман, один из
патронов молодежной контркультуры шестидесятых
годов, напишет: «Если нет никакой общности, к кото­
рой ты мог бы принадлежать,— создай ее сам, при­
ятель» 3.
Упор делается здесь на противостоянии окружа­
ющему злу самим собой, всем своим существом. Крити­
ка дурного общества становится отказом участвовать в
этом обществе. Противопоставление идеала и действи­
тельности принимает здесь форму противопоставления
людей, осуществляющих идеал в своей жизни, всему
остальному обществу, которое не хочет или не может
принять этот идеал. Но в разных исторических ситу­
ациях практическое отрицание принимает различные
формы. Иногда стремятся преобразовать все общество,
а иногда в такую возможность не верят или не верят в
нее как в близкую возможность и предлагают поэтому
идти по пути выделения горстки праведников внутри
испорченного общества. Этот второй путь я называю
утопией ордена.
Нам представляется, что утопия подобного типа—
явление в истории сравнительно устойчивое и важное.
Я называю ее утопией ордена, поскольку монастырская
жизнь при своем зарождении была, как я полагаю, ее
наиболее известным и характерным примером. Но с
равным основанием ее примерами могут служить
многочисленные религиозные секты позднейшего вре­
мени, а также некоторые светские организации, ставя­
щие своей целью создание островков совершенства в
том океане зла, каким им представляется существу­
ющее общество.
3 Roszak Т. The Making of a Counter-Culture. New York, 1969,
p. 204.

116


Прочитаем описание монашеской жизни у писате­
ля начала V века Иоанна Кассиана: «Итак, род жизни
*
киновитян
получил начало со времени апостольской
проповеди. Ибо таким было все множество верующих
в Иерусалиме, которое в Деяниях Апостольских опи­
сывается так: «У множества уверовавших было одно
сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего
не называл своим, но все у них было общее. Не было
между ними никого нуждающегося; ибо все, которые
владели землями или домами, продавая их, приносили
цену проданного и полагали к ногам апостолов; и
каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян., 4, 32,
34, 35). Такова, говорю, была тогда вся церковь, каких
ныне весьма мало с трудом можно найти в киновиях.
Но когда после смерти апостолов начало охладевать
общество верующих, особенно те, которые из инопле­
менников и разных народов присоединялись к вере
Христовой, от которых апостолы, по их невежеству в
вере и застарелым обычаям языческим, ничего больше
не требовали, как только воздерживаться от идоложертвенного, блуда, удавленины и крови (Деян., 15, 29);
и когда эта свобода, предоставленная язычникам по
причине слабости их веры, начала мало-помалу ослаб­
лять совершенство и церкви иерусалимской, и при
ежедневном возрастании числа из туземцев и пришель­
цев горячность первой веры стала охладевать, то не
только обращавшиеся к вере Христовой, но и предсто­
ятели церкви уклонились от прежней строгости. Ибо
некоторые, дозволенное язычникам по немощи их
почитая позволительным и для себя, думали, что они
не потерпят никакого вреда, если при имуществе и
богатстве своем будут содержать веру и исповедание
Христа. А те, у которых еще была горячность апо­
стольская, помня о том прежнем совершенстве, удаля­
ясь из своих городов и от общения с теми, которые
почитали позволительным для себя или для Церкви
Божией нерадение распущенной жизни, стали пребы­
вать в местах подгородних и уединенных, и что было
установлено апостолами, как помним, вообще для всей
* То есть монахов, которые, как пишет Иоанн Кассиан, «живя в
обществе, управляются одним старцем». Киновия—общежительный
монастырь.
117


церкви, в том начали упражняться особенным образом
всякий сам по себе»4.
Современный историк, вслед за которым я привел
эту цитату
,
*
сопровождает ее множеством оговорок,
особенно насчет того, в самом ли деле именно так шло
складывание основ монашеской жизни. Как бы то ни
было, цитата из Иоанна Кассиана превосходно показы­
вает в некотором роде типичную историческую ситу­
ацию, в которой может расцвести утопия ордена.
Вот исчезло уже (или еще не появилось) всеобщее
совершенство; вокруг ширится порча. У тех, кто во
всей полноте обладает способностью различать добро и
зло, нет иного выхода, кроме как «покинуть» существу­
ющее общество и в стороне от него создавать самосто­
ятельные общины, культивирующие неведомые ему
ценности. При этом не самое главное, совершается ли
этот акт «ухода» физически или же чисто духовно.
Члены идеальной общины вполне могут быть рассеяны
между неправедными (именно так изображает членов
«Града божьего» святой Августин); важно, чтобы они
жили иначе, чем остальные, и исповедовали веру,
принципиально отличную от веры их испорченных
ближних. Физическое отделение характерно лишь для
некоторых таких общин, и встречается оно, по­
видимому, не во всех известных обществах. Зато сама
утопия ордена — явление чрезвычайно распространен­
ное.
Прежде всего следует сослаться на многовековую
историю христианского сектантства. В особенности сто­
ит, пожалуй, остановиться на средневековом движении
в пользу добровольной бедности, поскольку утопия
ордена обретает здесь отчетливую социальную, а не
только религиозно-этическую окраску, как это бывало
во многих других случаях (хотя можно думать, что
этого рода протест всегда в той или иной степени
носит социальный характер). Эти многочисленные сек­
ты, как писал Стефан Чарновский, «... все в один голос
отрицают важнейшие ценности, на которых основано
4 Иоанн Кассиан. Собеседования египетских подвижни­
ков.—В кн.: Иоанн Кассиан. Писания. М., 1877, с. 501—502.
* В оригинале Иоанн Кассиан цит. по: Kloczowski J. Wspolnoty chrzescijanskie. Krakow, 1964, s. 140—141.
118


здание раннефеодального общества, все они традици­
онным авторитетам, сросшимся с существующим стро­
ем, противопоставляют спонтанность индивида, осво­
божденного от всех связывающих его уз материальной,
а в значительной мере и духовной зависимости» °.
Все эти секты более или менее решительно высту­
пают как против церкви, так и против господству­
ющих общественных отношений. Церковь изменила
евангельским заповедям и стала опорой господству­
ющего порядка; общество отвернулось от своего истин­
ного призвания и стало царством своекорыстия и
гордыни, несправедливости и погони за земными бла­
гами. Духовенство стало частью сословия имущих и
управляет оно так, что программа исправления церкви
оказывается неразрывно связанной с образом какого-то
иного общества.
Начиная с XI столетия появляется множество та­
ких образов вместе с призывами начать новую, лучшую
жизнь—в рамках церкви, или же против церкви. Их
приверженцы нередко отрекались от всякой собствен- і
ности, жили трудом собственных рук или подаянием,
отказывались от семейной жизни и земных утех, от
любых должностей и почестей. Примером такого дви­
жения была, в частности, деятельность так называемых
«меньших братьев» (миноритов), объединившихся вок­
руг святого Франциска Ассизского, которого часто
называли «бедняк из Ассиза»: «Святой Франциск во
всех деяниях жития своего подобен был Христу благо­
словенному. Подобно Христу, который при начале
своего служения двенадцать выбрал апостолов, чтобы
те, пренебрегши всеми мирскими делами, подражали
ему в бедности и иных добродетелях, так и святой
Франциск при основании Ордена поначалу двенадцать
выбрал товарищей, которые наивысшей бедностью
отличались» 6.
Этот сын богатого купца отрекся от своего имуще­
ства и пошел в мир, призывая людей к покаянию и
бедности. От своих учеников он тоже требовал отказа
от обладания какой-либо собственностью; свои нужды
они должны были удовлетворять благодаря дарам,
5 Czarnowski S. Dziela. Warszawa, 1956, t. 1, s. 65.
6 Kwiatki sw. Franciszka z Asyzu. Warszawa. 1959, s. 31.
119


получаемым взамен за оказываемые людям услуги.
Любые дары, в которых сами они не нуждались, они
должны были отдавать более нуждающимся. Они вели
странствующую жизнь и ночевали под открытым не­
бом, в пещерах или шалашах.
Известность францисканства (которое, впрочем,
впоследствии далеко отошло от первоначальных суро­
вых уставов) не должна заслонять от нас того обсто­
ятельства, что «бедняк из Ассиза» был лишь одним из
множества подобных апостолов. Более того, францисканство нашло себе место в тогдашней церкви, в то
время как другие, сходные с ним движения нередко
принимали форму открытой ереси и с ними боролись
как словом, так и мечом. Они появляются на протяже­
нии всего средневековья, становясь иногда вступлени­
ем к народным антифеодальным восстаниям. Их иде­
ологией чаще всего был монастырский коммунизм.
Тот, кто хотел приобщиться к ним, отрекался от
вейкой личной собственности и от семьи, принимал
обет жить в бедности и в общине. Как долговечность,
так и численность подобных сообществ были различ­
ны. Можно полагать, что их возникновение было
выражением — в значительной мере стихийным —
протеста тогдашних социальных низов против господ­
ствующих общественных отношений.
Ввиду целого ряда особых исторических условий
идея социальной справедливости приняла облик идеи
вечного спасения. Людям, приученным мыслить кате­
гориями религиозного мировоззрения, трудно было
представить себе ее иначе. Стабильность существующе­
го общественного устройства побуждала искать спасе­
ния вне его — в подражании каким-либо давним леген­
дарным общинам наподобие группы учеников Христа,
раннехристианских общин, иерусалимской общины,
описанной в «Деяниях апостолов», и т. п. По­
видимому, все эти более или менее еретические иде­
ологии— вместе с мечтой о Царстве Божием на
земле — можно считать характерной для средних веков
формой утопии.
Такие явления встречаются, однако, не только в
средневековье. Религиозное сектантство с ярко выра­
женной социальной окраской встречается и в более
поздние эпохи, хотя чаще всего уже не в тех странах,
120


которые были его родиной. Во Франции, Италии или
Германии оно отошло уже в далекое прошлое, но,
например, в Конго или Бразилии все еще бывает
живой действительностью.
,
Энгельс, анализируя идеологию крестьянской вой­
ны в Германии, замечает, что такой аскетический
коммунизм появляется «...на начальной стадии каждого
пролетарского движения. Эта аскетическая строгость
нравов, это требование отказа от всех удовольствий и
радостей жизни, с одной стороны, означает выдвиже­
ние против господствующих классов принципа спар­
танского равенства, а с другой—является необходимой
переходной ступенью, без которой низший слой обще­
ства никогда не может прийти в движение. Для того
чтобы развить свою революционную энергию, чтобы
самому осознать свое враждебное положение по отно­
шению ко всем остальным общественным элементам,
чтобы объединиться как класс, низший слой должен
начать с отказа от всего того, что еще может прими­
рить его с существующим общественным строем, от­
речься от. тех немногих наслаждений, которые минута­
ми еще делают сносным его угнетенное существование
и которых не может лишить его даже самый суровый
гнет» 7.
С нашей точки зрения, особенно интересно указа­
ние. на классовую почву этой разновидности утопии
ордена, а также на ее роль в отказе от примирения с
существующим порядком. Такова роль всех утопий, но
орден ставит эту задачу на практическую, жизненную
почву. Поэтому его роль в истории утопического
мышления несравненно больше, чем могло бы пока­
заться на первый взгляд.
Я не буду останавливаться на вопросе о причинах
живучести самого идеала монастырского коммунизма.
Достаточно сказать, что до некоторой степени он
оказывается независимым от религиозных идей, с
которыми поначалу был связан. Он содержится в
идеологиях различных религиозных сект, но мы нахо­
дим его также у авторов как нельзя более светских и
свободных от каких-либо мистических склонностей.
7 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Сон., т. 7, с. 377—378.
121


Одним из них был, несомненно, упоминавшийся в
предыдущей главе Морелли. В этом «примитивном»
коммунизме еще Маркс усматривал современного себе
идеологического противника. Коммунистическая мысль
не без труда соглашалась принять перспективу «разви­
тия современных производительных сил» и отказаться
от своего прежнего убеждения, что количество благ
есть величина более или менее постоянная, а весь
вопрос состоит в том, чтобы справедливо их поделить.
Однако для нашей темы важнее другое: даже
принятие этой новой перспективы, все более частое в
утопической мысли со времен Сен-Симона, не означает
конца явления, которое я назвал утопией ордена, хотя
на первый план выдвигается другая его сторона. Дело
уже не столько в апостольской простоте, сколько в
таком устройстве идеального общества, чтобы оно
стало зародышем возрождения вне сферы государства
и политической жизни. Принципы этого общества
могут значительно отличаться от приципов, которым
следовали средневековые коммунистические сектанты,
но метод их действий тот же самый: создание острова
в обществе — острова, который либо останется остро­
вом, либо (и такие ожидания пробуждаются время от
времени) постепенно разрастется в целый материк.
Это этическое, воспитательное, хозяйственное, впро­
чем, какое угодно, только не политическое начинание.
Утопия ордена, в сущности, не является програм­
мой, соперничающей с актуальными политическими
программами. Это не выбор, совершаемый из числа
доступных в данных условиях политических альтерна­
тив. Сектанты, как правило, делать такой выбор
отказываются. Они говорят, что старое общество сле­
дует предоставить самому себе. Утопия ордена—это
сотворение общественного мира заново. Это отвлече­
ние от текущей политики и от политики вообще.
Не случайно так много попыток подобного рода
было предпринято в
Соединенных Штатах —
«девственной» стране, которая находилась в стадии
становления и в которой столь многие общественные
начинания носили неполитический (то есть независи­
мый от государства) характер. Там искали места для
жизни многочисленные европейские сектанты, спасаясь
от преследований соотечественников. Именно туда
122


направились в XIX веке утопические социалисты и
коммунисты, разочарованные неудачей попыток, пред­
принятых ранее в Европе. В Америке основывают
свои икарийские колонии последователи Кабе, а фурь­
еристы пробуют осуществить идею фаланстера —
идеальной производственной общины, во всех подроб­
ностях обдуманной их учителем. Туда же попадает в
конце концов Роберт Оуэн, чтобы продолжать в
«Новой Гармонии» свои эксперименты, которые в
Англии могли быть только филантропией или должны
были перерасти в политическую деятельность. В Аме­
рике— стране, граждане которой глубоко верили, что
общества основывают как акционерные компании,—
было также немало аналогичных начинаний местного
происхождения. Джордж Рипли в 1841 году основал
знаменитую Brook Farm, о которой писали, что это
«зародыш царства грядущего», а Джон Хамфри Нойс
создал в 1847 году Онейду, которая осуществляла
принципы нравственного совершенствования посред­
ством «свободной любви». Таких «орденов» появилось
в XIX веке сотни, и некоторые оказались даже сравни­
тельно долговечными. Несколько из них существуют
поныне, но большая часть очень скоро распалась.
Ленин писал, что фантастичность подобного рода
концепций состоит в непонимании «основного, корен­
ного значения политической борьбы рабочего класса» 8.
Нам кажется, что речь здесь идет о недоверии и
неодобрительном отношении к политической борьбе
вообще. Поэтому можно повторить за «Коммунисти­
ческим манифестом»: «Значение критически-утопического социализма и коммунизма стоит в обрат­
ном отношении к историческому развитию. По мере
того как развивается и принимает все более опреде­
ленные формы борьба классов, это фантастическое
стремление возвыситься над ней, это преодоление ее
фантастическим путем лишается всякого практического
смысла и всякого теоретического оправдания. Поэто­
му, если основатели этих систем и были во многих
отношениях революционны, то их ученики всегда
образуют реакционные секты» 9.
8 Ленин В. И. О кооперации.— Поли. собр. соч., т. 45, с. 369.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической пар­
тии.— Соч., т. 4, с. 456.
123


Разумеется, крайне критическая оценка отношения ■
утопистов к политике не помешала Марксу, а позже и
Ленину хвалить их за отдельные идеи, а также за
критику господствующей системы.
В одном отношении влияние и пример этих утопи­
стов оказались, как я полагаю, особенно плодотворны­
ми. Я имею в виду развитие кооперативного движе­
ния. То, что оно нередко выступало в качестве
соперника революционного движения, подвергая сом­
нению первостепенное значение политической власти,
порою мещает заметить его существенную роль. Ясно,
однако, что борьба за новое общество идет не только в
сфере большой политики, но и там, где в повседневном
сотрудничестве рождается общность людей. По­
видимому, с этой точки зрения утопия ордена не есть
нечто безнадежно анахроничное, как могло бы казать­
ся на первый взгляд, ведь то была наивная попытка
создать идеальное сообщество снизу, отталкиваясь от
повседневной жизни. Именно это, наверное, имел в
виду Ленин, когда после победы революции оптими­
стически заявлял: «...теперь многое из того, что было
фантастического, даже романтического, даже пошлого
в мечтаниях старых кооператоров, становится самой
неподкрашенной действительностью» 10.
Я не хотел бы, чтобы у . читателей создалось
впечатление, будто утопии ордена — это явление лишь
из области истории социализма и коммунизма. Точно
так же перед тем я не хотел ограничивать его
областью истории религии. Если основополагающей
чертой утопий этого типа мы признаем создание
острова в обществе, а также противопоставление — в
той или иной форме — общественному макромиру иде­
ального утопического микромира, населенного избран­
ными людьми, то нам придется к той же самой
категории явлений отнести различные группы, кото­
рые не носили ни религиозного, ни социалистического
или коммунистического характера. Достаточно лишь,
чтобы эти группы убедительно обозначили свою обо­
собленность и не стремились к немедленному переу­
стройству всего общества, на что претендует утопия
10 Ленин В. И. О кооперации, с. 369.
124


политики, которой мы займемся в следующей главе.
Обратимся к примерам.
В XVII и XVIII веках в Европе получает распро­
странение идея république des lettres, или идеального
сообщества ученых. Это, разумеется, сообщество чисто
духовное, не требующее от своих членов постоянной
совместной жизни в одном месте. Зато оно предполага­
ет определенный уклад межчеловеческих отношений,
существенно отличный от того, что присущ миру,
остающемуся за рамками сообщества.
Гражданином республики ученых может быть каж­
дый, кто посвятит себя поискам истины в интересах
всего человечества. Социальное происхождение и со­
стоятельность не имеют значения. Положение гражда­
нина этой республики зависит исключительно от его
знаний и его научных достижений. Здесь исчезают
религиозные, национальные и сословные различия; в
расчет принимаются только личные заслуги.
В этой республике царит полная свобода: критика,
посредством которой только и можно правильно оце­
нить заслуги, ничем не стеснена. Гибнут авторитеты и
угодничество. Тогдашние ученые были как нельзя
более далеки от того, чтобы пропагандировать эти
принципы как спасительные для общества в целом. Их
утопия носила ограниченный характер, поскольку про­
истекала не из тотального отрицания господствующего
общественного порядка, а лишь из убеждения, что с
ним невозможно согласовать нужды развития науки.
Но механизм здесь тот же, что и в других утопиях
ордена: из общественного окружения выделяется груп­
па людей,, связанных с ценностями, для которых в нем
нет места. Так возникает государство в государстве,
общество в обществе, во многих существенных отноше­
ниях противопоставляющее себя действительности, из
которой оно выросло.
Возьмем другой пример. В конце XVIII — первой
половине XIX веков в Европе были весьма многочис­
ленны «союзы друзей»; чаще всего они объединяли
вокруг себя молодежь, протестующую против мира
«старых», в котором она усматривает господство оп­
портунизма и эгоизма. При этом «старые» явно вопло­
щают все наиболее существенные изъяны общественно­
го устройства. Бунт против них обычно означает
125


пересмотр значительной части нравственных, полити­
ческих, воспитательных и других ценностей. Группа
молодых, не видя возможности полного преображения
этого дурного общества, создает внутри него заповед­
ник высших моральных ценностей: маленький мир,
основанный на совершенно иных принципах, нежели
большой мир.
Классическим литературным примером такого
«острова в море общественной жизни» может служить
«Вильгельм Мейстер» Гёте — роман, который вообще
представляет собой настоящую антологию утопических
мотивов. Немало подобных примеров содержит исто­
рия союзов молодежи во многих странах, в том числе и
в Польше. К наиболее известным польским союзам
относится Общество филоматов, или друзей науки,
основанное в 1817 году Адамом Мицкевичем и его
друзьями — студентами Виленского университета. Эта
«республика молодежи» оказывается обществом в ми­
ниатюре. Как пишет Алина Витковская, «прежде всего
поражает стремление замкнуться в собственном кругу,
который признается самостоятельным обществом,
устроенным как республика — с правовой структурой
по образцу реальных государственных организмов. Это
концепция замкнутая, цельная, и заключается она в
воспроизведении в определенной, обособившейся сре­
де структуры республиканского государства на службе
молодости и дружбы. Это просто основание государ­
ства молодежи» \
Основатели «республики молодежи», по-видимому,
полностью осознают контраст, существующий между
этой республикой и окружающим ее миром. Польская
земля, пишет Томаш Зан, «...задыхается под тяжестью
несправедливости и угнетения, задавлена невежеством,
залита распущенностью и поклонением всему чужезем­
ному, усыплена колдовскими силами приобретатель­
ства, порчи и страха». «Несчастливые обстоятель­
ства,— говорит Мицкевич,— в которых остается край
наш, ужаснейшим образом способствовали и способ­
ствуют развращению соотечественников. Ум, прежде
возносившийся к высоким материям, а ныне низведен­
ный на землю и занятый одними лишь личными
11 Witkowska А. Rowiesnicy Mickiewicza. Warszawa, 1962, s. 73.
126


интересами, пресмыкается перед наживой и прислуши­
вается единственно к голосу себялюбия» 12.
И вот посреди этих «несчастливых обстоятельств»
основывается «республика молодежи», в которой долж­
ны царить республиканские добродетели, преданность
общему благу, бескорыстие, любовь к отечеству,—
словом, появляется остров, который должен быть
образцом «идеально устроенной нации», «питомником
рассады», которая со временем, быть может, пустит
побеги по всей польской земле.
Создание такой республики само по себе не означа­
ет еще перехода к политической деятельности. Пока
что это всего лишь акт обособления определенной
группы людей, воспринимающих существующие отно­
шения как дурные. Такая группа может в конце
концов превратиться в секту, а может стать зародышем
политического движения. Это зависит от исторических
условий.
Возьмем еще один пример. В главе об утопиях
места я говорил об утопии отечества. Та же самая
утопия может оказаться утопией времени, если, к
примеру, налицо идеализация национального прошло­
го, в котором усматривается антитеза нынешнему
положению вещей. Мотив отечества появляется также
в утопиях ордена. Польша порабощена врагами. Про­
должает бороться лишь горстка ее защитников. В дни
крушения Ноябрьского восстания Мохнацкий писал:
«Не стены и не дворцы, но польские сердца суть очаги
святого нашего дела, и эту твердыню никакая сила не
одолеет и не сокрушит. Прежде мы заслоняли своими
крыльями Варшаву как цитадель национального быта
и независимости. Занятие оной неприятелем меняет
природу войны. Отныне мы будем сражаться во имя
непросроченных прав наших без постоянного лагеря.
Где мы заночуем, там и будет столица Польши, или же
где соберутся несколько семей на совет, или, наконец,
где мы задержимся на одну хотя бы минуту» 13.
Дух, покидающий нацию, находит прибежище в
сердцах горстки бойцов. А впоследствии — эмигрантов.
12 См.: Бгаскі }. С^сгугпа—пагосі — гewolucja. Waгszawa, 1962,
5. 72.
13 МосЬпаскі М. Ріэта гогтаке, в. 282 — 283.
127


Впрочем, нельзя не отметить, что эмиграция представ­
ляет собой исключительно благодатную почву для
утопии ордена. На родине все плохо, поэтому полити­
ческая эмиграция часто берется (другое дело, с каким
успехом) временно представлять собой нацию во имя
свойственной, например, Мицкевичу веры в то, что
«Душа Народа Польского — это польское пилигрим­
ство» 14. Впрочем, «Книги народа польского...» я счи­
таю одним из наиболее ярких примеров рассматрива­
емого типа утопий, ибо утопия формируется здесь в
двойной оппозиции: по отношению к действительно­
сти порабощенной отчизны и по отношению к евро­
пейской действительности — негостеприимной и бур­
жуазной.
Вот несколько цитат: «Не ищите покровительства
князей, правителей и мудрецов чужеземных»; «Памя­
туйте, что вы живете среди чужеземных народов, как
стадо среди волков, как лагерь во вражеском стане»;
«Среди чужеземцев вы как потерпевшие крушение на
чужом берегу»; «В ваших советах и на совещаниях не
следуйте идолопоклонникам»; «Среди иноземцев вы
подобны хозяевам, что ищут гостей и зовут их на
праздник свободы в дом свой»; «В чужой земле, среди
беззакония, вы как путники в неведомой стране,
попадающие в западню»; «В пилигримстве вашем в
чужой земле вы как народ Божий в пустыне»; «Среди
иноплеменных вы подобны апостолам среди язычни­
ков» и т. п.1э.
Сообщество эмигрантов, таким образом, должно
было стать воплощением национального общественно­
го идеала. По отношению к родной стране оно должно
было олицетворять «душу», которая временно покину­
ла народ; по отношению к загранице — орден рыцарей
Бога и свободы, созданный для защиты ценностей,
которые попираются «идолопоклонниками». «Пилиг­
римы» должны были отличаться своим нравственным
обликом, своими идеями и даже своей одеждой, ибо
предполагалось, что они будут одеты в венгерки. Они
должны быть идеальной Польшей.
14 Мицкевич А. Книги народа польского и польского пили­
гримства. М., 1917, с. 27.
15 Там же, с. 33, 48, 51, 54, 64, 68, 71, 74.
128


Приведенных примеров, пожалуй, достаточно, что­
бы уяснить себе все многообразие явления, которое я
назвал утопией ордена. В этом отношении оно, несом­
ненно, схоже с утопиями других типов. Следует только
добавить, что подобный стиль утопического мышления
мы без труда находим во многих идеологиях, в
которых на первый взгляд нет вообще никакого образа
ордена и к тому же нет никаких организационных
требований. Да и не только в идеологиях—в обыден­
ном мышлении тоже.
Я имею в виду, например, различные «мифологии
поколений», усматривающие в определенных возра­
стных категориях средоточие тех или иных нравствен­
ных ценностей, подвергшихся забвению или недооце­
ниваемых остальным обществом. Так, нередко проти­
вопоставляют себя окружению «молодые» или «люди
старого времени». Такие же «нестрогие» утопии орде­
на образуют иногда группы людей, которых объединя­
ет общая биография, например ветераны войн и
революций, которые по праву прежних заслуг чувству­
ют себя призванными оздоровить общество и считают
себя его единственно ценной частью.
Еще одна разновидность все того же явления—это
основанные на вере убеждения, которые в определен­
ных условиях питают по отношению к тем или иным
классам общества. Так, польская шляхта обычно вери­
ла, что именно в ней воплощается честь, чуждая
лавочникам и простолюдинам, а ее идеологи на этом
основании рассуждали об особой миссии своего класса.
В других случаях шляхте приписывалась монополия на
верность национальной традиции, что будто бы отли­
чало ее от других классов, космополитических по своей
природе.
В. свою очередь многие антифеодальные идеологи
лелеяли в душе утопию «народа», а особенно крестьян­
ства, как воплощения всех общественных ценностей. В
странах Восточной Европы, прежде всего в России и в
Польше, большую. роль, в XIX и XX веках играло
специфическое представление об интеллигенции, приз­
ванной к духовному руководству' в качестве группы,
которая воплощает в себе нечто особенно ценное.
В приведенных выше примерах речь, однако, идет
о явлениях несколько иного рода, чем классические
129
5-577


утопии ордена. Сходство заключается в том, что некой
избранной группе приписываются добродетели, кото­
рых нет у остального общества. Но это вовсе не
значит, что такая группа действительно обладает эти­
ми добродетелями и способна к согласованной деятель­
ности. Очень часто это всего лишь благие пожелания
идеологов. Утопия ордена в полном этого слова значе­
нии предполагает существование группы людей, кото­
рые совершенно сознательно решаются на практике
порвать с большинством и начать жить по-своему.
Отказ от участия в отрицательно оцениваемом
обществе, отказ, который ведет к созданию утопии
ордена, имеет, однако, двоякий смысл, что в наших
прежних рассуждениях не обнаружилось достаточно
ясно. Дело в том, что члены «ордена» отказываются от
принятого большинством образа жизни либо для того,
чтобы создать привлекательный образец, который рано
или поздно будет усвоен этим большинством, «пожира­
телей хлеба в святых превращая»16, либо для того,
чтобы в стороне от общества культивировать собствен­
ную непорочность. В первом случае мы имеем дело с
особым способом изменения мира (само собой, неэф­
фективным); во втором — со своего рода отказом от
действия, однако же в сочетании с надеждой сохранить
определенные ценности, которые, правда, невозможно
сделать всеобщим достоянием, но которые могут куль­
тивироваться избранными. Между двумя этими полю­
сами имеется много промежуточных возможностей, и на
практике нередок переход от одной крайности к другой;
тем не менее различие между ними вполне очевидно.
Обычно мы не уделяем этому различию достаточно­
го внимания. Привыкнув мыслить в политических
категориях и все измерять способностью «сдвинуть
твердь с орбиты бывалой» 17 политических законов и
установлений, мы порой неспособны должным образом
понять и оценить начинания, задуманные в меньшем
масштабе. Во всех утопиях ордена мы склонны видеть
политические доктрины, соперничающие с нашей, хотя
16 Словацкий Ю. Мое завещание.— В кн.: Словацкий Ю.
Лирика. М., 1966, с. 64.
17 Мицкевич А. Ода к молодости.— В кн.: Мицкевич А.
Ода к молодости. М., 1974, с. 99.
130


они отнюдь не всегда (и пожалуй, все реже) ставят
перед собой политические цели.
Так, например, молодежные коммуны, множество
которых возникло в шестидесятые годы в разных
странах, не следует сравнивать с давними фаланстера­
ми, Икариями и Новыми Гармониями, которые долж­
ны были положить начало переустройству всего обще- ства и в качестве таковых закончились полным фиаско.
Эти новые коммуны задуманы не как орудия крупно­
масштабной социальной инженерии. Это скорее место
встречи людей, которые сходным образом мыслят и
чувствуют, которым хорошо друг с другом и которые
хотят заниматься чем-то вместе. Театром, музыкой,
молитвой, земледелием или еще чем-нибудь. Это вовсе
не обязательно союз на всю жизнь. «Чаще всего
...коммуны прекращают существование. То же относит­
ся и к большим общественным институтам этого
мира... но они создаются все снова и снова, возвраща­
ются, как возвращается смерть. Коммуны по крайней
мере знают, когда и как умереть, оставляя после себя
крупицы мудрости — как семена для нового посева»18.
Семена эти — просто-напросто индивидуальный
опыт, полученный благодаря освобождению на какоето время от общепринятых поз, фраз, жестов и
действий, благодаря тому, что ставятся под сомне­
ние— хотя бы ненадолго—ритуалы повседневного по­
ведения по принципу «как все» и делается попытка
найти вместе с другими, близкими нам людьми, какието собственные ценности.
Другими словами, в современном мире мы, похоже,
имеем дело с новой разновидностью утопии ордена.
Но к современной утопии мы еще вернемся. Пока же
заметим лишь, что в утопии ордена всегда содержатся
две возможности: это либо убежище, где можно ук­
рыться и тем самым сохранить собственное лицо, либо
«питомник рассады», приготовляющий пришествие но­
вого мира, в котором когда-нибудь лучшими станут все.
Тем самым утопия ордена иногда граничит с эскапист­
скими утопиями, отказываясь от преобразования обще­
ства в целом, а иногда сближается с утопией политики.
18 Richardson Р. No More Freefolk.— In: Roszak T. (red.).
Sources. New York, 1972, p. 308.

131
5*


УТОПИЯ политики

Не содержится ли в самом понятии «утопия поли­
тики» внутреннее противоречие? Ведь по крайней
мере со времен Макиавелли политика пользуется репу­
тацией практического искусства, в котором в расчет
принимается скорее техническая эффективность, чем
нравственная оценка. Политик действует, утопист су­
дит. Первый по необходимости оперирует элементами
того самого мира, который второй хотел бы отвергнуть
целиком. Конечно, и политик может рисовать себе
какую-то картину идеального общества, но его обще­
ственная роль, как представляется, в значительной
степени противоположна роли утописта.
«Политическая мысль сравнивает конкретные явле­
ния с другими конкретными явлениями, одну возмож­
ность с другой. Мы или Франко, наш порядок или их
порядок, а не некий порядок против некоего желания,
мечты или апокалипсиса» \
Утопист полностью отвергает существующий мир
вместе с его альтернативами, между которыми выбира­
ет политик. Утопист уклоняется от того, чтобы приз­
нать эти «или—или» непреодолимой границей челове­
ческого мышления и действия. В этом, в частности,
заключается сила и значение утопии. Без нее полити­
ческой жизни угрожает замыкание в ложном кругу
неизменных «реальных» альтернатив и вынужденных
обстоятельствами выборов. Возьмем современные Со­
единенные Штаты с их демократически-республиканскими избирательными качелями или Ве1 Мальро А. Надежда. М., 1939, с. 152.

132


ликобританию с ее альтернативой консервативного и
лейбористского правительств, и мы будем иметь почти
что классические примеры такой ситуации. Глубокой
мудростью утопистов была всегда способность отвле­
каться от подобных альтернатив, хотя многим практи­
ческим политикам это казалось чистым безумием. Если
бы люди всегда высказывались в пользу одной из
действующих сил, если бы они выбирали лишь между
готовыми решениями, они вскоре перестали бы иметь
какую бы то ни было историю.
Утопия — это протест против абсолютизации акту­
альных политических линий разграничения, это по­
пытка начать как бы заново спор о форме общества.
Выбор между двумя вариантами действительности она
хочет заменить выбором между действительностью и
идеалом. Излишне было бы повторять, сколь часто она
оказывается в результате на обочине исторического
процесса. Излишне также было бы повторять, что
именно это бегство от политических альтернатив
эпохи, а стало быть, от больших человеческих страстей
и массовых движений, постоянно угрожает ей впадени­
ем в мечтательство и сектантство.
В данную минуту всего важнее уяснить себе, что
утописту дается иногда возможность превратить свою
альтернативу идеала и действительности в политиче­
скую альтернативу и в известные эпохи именно он
оказывается наиболее дальновидным политиком. Ина­
че говоря, граница между утопией и политикой не
закрыта раз и навсегда. Поэтому — несмотря на кажу­
щуюся парадоксальность этого понятия—я не боюсь
говорить об утопиях политики.
Во Франции XVIII столетия имелась политическая
альтернатива традиционной сословной монархии и
королевского абсолютизма; политики спорили о том,
принадлежит ли монарху вся полнота власти, ограни­
ченной только божественным правом, или же эта
власть должна быть существенно ограничена «истори­
ческими правами» сословий и парламентов. Утопия
«общественного договора», которая обращается к есте­
ственным правам человека и отменяет любые «истори­
ческие» и божественные права, сделала эту альтернати­
ву анахроничной и волей революции 1789 года откры­
ла новый политический горизонт.
133


Политики начала XIX века выбирали между рево­
люцией и контрреволюцией, между легитимизмом,
орлеанизмом и бонапартизмом, между монархией и
республикой. Утописты осмелились подвергнуть сомне­
нию значение этих выборов; выше их они ставили
альтернативу социализма и капитализма, заявляя, как,
например, сенсимонисты: «...Мы переступаем границу
настоящего, и нынешний режим, даже видоизменен­
ный, представляется нам только временным...»2
Уклоняясь от участия в актуальном политическом
споре, социалисты прошлого века рисковали впасть в
сектантство. И все же они были правы. Именно они в
конечном счете сформировали политический горизонт
следующей эпохи.
Отказ принять ходячие дилеммы политической
мысли, свойственный, несомненно, всем утопиям, был
важным условием разрыва с настоящим во имя проти­
востоящего ему в любом отношении идеала. Принятие
этих дилемм означало бы либо отказ от идеала, либо
принятие предпосылки, согласно которой одно из
конкурирующих друг с другом политических решений
позволит осуществить идеал, приведет действитель­
ность в соответствие с ним. Утописты такой предпо­
сылки принять не хотели. Они предпочитали повто­
рять, что «...люди, которые хотят счастья человечества
... могут предоставлять друг другу два уже одряхлев­
ших общества, два интереса, принадлежащих прошло­
му» 3.
Конечно, чаще всего это вело к бесплодному мечта­
тельству, к неучастию в реальной борьбе во имя
идеальных побед. Именно такой утопизм имел в виду
Маркс, когда писал: «Ничто не мешает нам ... связать
нашу критику с критикой политики, с определенной
партийной позицией в политике, а стало быть, связать
и отождествить нашу критику с действительной борь­
бой. В таком случае, мы выступим перед миром не как
доктринеры с готовым новым принципом: тут истина,
на колени перед ней! — Мы развиваем миру новые
принципы из его же собственных принципов. Мы не
говорим миру: «перестань бороться; вся твоя борьба —
2 Изложение учения Сен-Симона. М., 1961, с. 163.
3 Там же, с. 213.

134


пустяки», мы даем ему истинный лозунг борьбы. Мы
только показываем миру, за что собственно он борет­
ся...»4
Марксизм, несомненно, был поиском моста между
утопией и политикой, между утопией как образом
идеального общества и политикой как искусством
управлять силами, действующими в существующем
обществе. Переход от действительности к идеалу ока­
зывался возможным, хотя их противоположность попрежнему оставалась безусловной. Но, как нам кажет­
ся, сходную точку зрения можно найти в некоторых
разновидностях утопии. Я имею в виду те из них, в
которых жива была вера в возможность «большого
скачка» в царство добра и справедливости, в возмож­
ность совершить радикальное переустройство, охваты­
вающее все общество и все его жизненные отношения.
Все утописты верили в это царство, но лишь
некоторые верили еще и в то, что в силу какого-то
человеческого деяния оно станет действительностью. С
прадавних времен известен миф о великом человеке,
правителе или законодателе, который преобразовыва­
ет существующие отношения в корне. Более близкие
к нам времена порождают миф о революции как
чудесном преображении плохого общества в совершен­
ное, как бы одноразовым актом, чуть ли не в один
день. Будут установлены новые законы, и тут же
воцарятся свобода, равенство и братство, все будет
лучше и прекраснее, исчезнут все барьеры между
людьми и дурные черты их характеров, исчезнут
болезни и несчастья, печаль и глупость, уродство и
бедность. Цветы будут пахнуть лучше, и весь мир
станет доброжелательным к человеку.
В какой-то мере эта вера воодушевляла все револю­
ции— постольку, поскольку они претендовали на то­
тальное отрицание предреволюционного общества.
Она вдохновляла борющиеся массы и в коммунистиче­
ских революциях, хотя их вожди не переставали
разъяснять, что ни один декрет не может привести к
немедленному установлению рая на земле.
Однако нам представляется, что утопия политики
4 Маркс К. Письма из «Deutsch-französische Jahrbücher».—
Маркс К., Энгельс Ф. Соя., т. 1, с. 381.


заслуживает внимания не только как проявление наи­
вности, свойственной революционерам определенных
эпох, или даже,’быть может, типичного для революци­
онных энтузиастов любой эпохи ожидания, что реше­
ние важнейших вопросов общественного устройства
равнозначно решению «загадки истории». Значение
этой утопии состоит в том, что она связывает утопию с
борьбой за практическое — здесь и теперь — пре­
образование всего общества. Утопия приобщается к
практике, а политика—к идеалу. Утопия политики
помещает желанный идеал в пределах досягаемости
человека, делает его целью борьбы. Если даже эта
борьба не может закончиться осуществлением идеала,
она, во всяком случае, способствует разрушению суще­
ствующего порядка, из отрицания которого вырастает
любая утопия. Эта борьба начинает нечто поистине
новое, хотя ее окончательный результат никогда не
совпадает с намеченным. Осуществленный идеал пере­
стает быть идеалом, ибо носит на себе клеймо компро­
миссов и поражений, которые он потерпел в столкно^
вении с действительностью. Но в результате и действи­
тельность становится иной.
Утопия политики не выдвигает каких-либо обще­
ственных идеалов, свойственных только ей. Подобно
другим типам утопии, выделенным в этой книге, она
характеризуется скорее особой локализацией этих иде­
алов, чем их безусловной оригинальностью. Ее значе­
ние состоит в том, что «где-то» и «когда-нибудь»
превращается в «здесь» и «теперь». Можно просто
сказать, что утопия политики есть практическое при­
менение утопического мышления в жизни общества,
подобно тому как утопия ордена была практическим
применением утопического мышления в жизни избран­
ной его части.
Якобинцы учились по книгам Жана Жака Руссо;
Бабёф, создавая «Заговор во имя равенства», обращал­
ся непосредственно к Морелли; Бланки, безустанно
организуя заговоры и восстания, использовал ходячие
утопическо-социалистические идеи. Новым было лишь
то, что конфликт между действительностью и идеалом
принял форму противоположности между до-'и после­
революционным обществом.
Обратимся к историческим примерам. Я не буду
136


останавливаться здесь на мифе о великом законодате­
ле, хотя в этом мифе я вижу важную главу утопическо­
го мышления, которое ищет путь из сна к яви. Платон
пробует заинтересовать своими проектами обществен­
ного устройства тирана Сиракуз. Фурье связывал такие
же надежды с Наполеоном Бонапартом. Философы
XVIII столетия искали просвещенного монарха. Мож­
но сказать, что это был наиболее естественный путь
осуществления идеала, какой только мог прийти на ум
людям, либо не знавшим массового движения, либо
опасавшимся его. Конституцию Утопии Мора составил
не кто иной, как мудрый законодатель Утоп. Этот
вопрос, однако, представляется мне совершенно яс­
ным. Для него находится место даже в самых популяр­
ных и стереотйпных представлениях об утопии и
утопизме.
Иначе обстоит дело с явлением, которое я опреде­
лил бы как миф о революции. Часто замечают лишь
резкую противоположность между утопизмом и рево­
люционностью— должно быть, потому, что на взаимо­
отношения этих двух ориентаций смотрят сквозь приз­
му отношений между революционностью Маркса и
утопизмом Сен-Симона, Фурье или Оуэна, тогда как в
действительности это проблема гораздо более сложная.
Ее нельзя решить ни путем противопоставления, ни
путем отождествления (последнее свойственно подчас
консервативно настроенным авторам).
Как мы уже говорили, не всякий утопизм является
революционизмом, и не всякий революционизм —
утопизмом. По моему убеждению, водоразделом между
утопической и неутопической революционностью
служит понятие переходного периода. Чем меньшую
роль играет это понятие в политической мысли, тем
ближе она к утопии. В свою очередь утопическая
мысль приближается к революционности постольку, по­
скольку указывает на необходимость применения поли­
тических средств ради осуществления идеала, отвергая
вместе с тем мысль, будто при этом можно обойтись
без борьбы и насилия. Заметим, кстати, что среди
утопистов очень редко можно встретить апологетов
насилия, но, если уж утопист вступает на этот путь, он
не остановится ни перед какой крайностью. Убежден­
ный в достоинствах своего проекта, он готов платить
137


любую цену за его реализацию. Из любви к человеку
он будет сооружать гильотины, во имя вечного мира —
вести кровавые войны. Ведь он максималист.
Классические примеры утопии политики дает нам
эпоха Великой французской революции, пожалуй,
единственная в истории эпоха, когда революционная
политика жила лозунгом «начать все с начала», лозун­
гом полного разрыва с прошлым и построения совер­
шенно нового общества на принципах Разума. По ту
сторону гильотины французов ждала счастливая стра­
на, совершенно непохожая на ту, в которой они
родились, зато живо напоминающая идеализации
античных республик, а также «естественные» принци­
пы, открытые философами Просвещения.
Политической утопией той эпохи был обществен­
ный договор. Можно упразднить плохое общество и
установить хорошее. Народ имеет на это право. «Пос­
ле четырнадцати веков варварства,— писал один из
публицистов,— пора наконец обратиться к разуму».
Возможно создание общества, республики, нации. До­
статочно обратиться к прирожденным правам челове­
ка, перечеркнуть деспотизм, привилегии, рабство. На­
род может все это совершить, открывая тем самым
путь к счастливому обществу. Нужно только победить
врагов и установить соответствующие институты. С
этим связывалась поистине маниакальная вера во
всемогущество законов и декретов: еще одно усилие—
и конституция будет действительно идеальной; еще
одна коренная реформа государственного строя — и все
социальные вопросы будут решены раз навсегда.
Якобинская диктатура была героической попыткой
реализации утопии свободы, равенства й братства—
идеала, который для многих более ранних мыслителей,
пожалуй, был не более чем бегством от действительно­
сти или же чисто теоретической демонстрацией воз­
можности общества, совершенно отличного от суще­
ствующего, которое основано на насилии, неравенстве
и эгоизме. Идея общественного договора выступает в
философии Просвещения прежде всего именно в этом
качестве, подрывая веру в «естественность» господ­
ствующего порядка, но не предлагая практической
альтернативы ему.
Революционная ситуация превратила эту утопию в
138


утопию политики. На смену теоретическому противо­
поставлению двух моделей общества—традиционного
иерархического общества и разумного общества как
объединения свободных и равных людей — пришел
практический конфликт противостоящих друг другу
политических программ. Утопия оказалась вовлечена в
реальную общественную борьбу, но утопией быть не
перестала, ибо по-прежнему, как и все утопии, исходи­
ла из противоположности между действительностью и
идеалом; не столько из решимости преобразовать
господствующие отношения, сколько из решимости
преобразить—на этот раз посредством революционно­
го насилия — плохие отношения в хорошие.
«Мы можем,— говорил Максимилиан Робеспьер,—
представить миру констутитуционный кодекс, беско­
нечно более высокий, чем все прежние моральные и
политические институты; этот труд, несомненно, мо­
жет быть доведен до совершенства, но он и теперь уже
представляет собой необходимые основы народного
счастья, имеет прекрасную, величественную цель воз­
рождения Франции» 5.
Так утопия изменяла свой характер. Несмотря на
то что якобинцы считали себя учениками Жана Жака
Руссо, они представляли совершенно другую стадию
развития идеи—стадию ее практического осуществле­
ния. Критикуемой действительности противопоставля­
ется здесь в качестве идеала действительность, которая
возникнет сразу же в результате применения предлага­
емых данной партией политических средств. Чаще
всего это новая политико-правовая система, а ее
установление, конечно, означает переход власти в руки
новых людей и создание опоры этой власти в других
слоях общества. Стоит только применить эти средства,
и «возрождение» станет свершившимся фактом.
Я, разумеется, преувеличиваю тут черты утопиче­
ско-политического стиля мышления, из-за чего он
приобретает некоторое сходство со своими консерва­
тивными карикатурами, однако речь идет прежде всего
о характеристике типа, а не об историческом описании
тех или иных идеологий.
5 Робеспьер М. О проекте конституции.— Избр. произв. М.,
1965, т. 3, с. 9—10.
139


Ссылаясь выше на пример идеи общественного
договора, я отнюдь не хотел, чтобы у читателя созда­
лось впечатление, будто утопия политики однозначно
связана с тем или иным мотивом утопического мышле­
ния. Совсем напротив: в разные эпохи она использует
весьма различные мотивы.
Так, например, составной частью все той же яко­
бинской утопии будут мотивы, связанные с идеализа­
цией античности. Но обращение к античным образцам
само по себе не было политическим актом. Оно
становилось таковым лишь тогда, когда выдвигался, к
примеру, лозунг «политической добродетели» в каче­
стве обязательного для современности требования,
подкрепленного практическими санкциями. Утопия
природы тоже могла служить самым различным иде­
ологическим целям, и лишь попытка навязать обществу
«кодекс природы» превращала ее в политическую
утопию.
Морелли был мечтателем. Бабёф политизировал его
идеи. «Кодекс природы» изображал идеальное обще­
ство как теоретическую возможность. Бабёф боролся за
его проведение в жизнь, организуя народный заговор
и заявляя в своем «Призыве к восстанию»
*:
«Пусть
эти слова: равенство, равные, плебейская доктрина—
станут кличем объединения всех друзей народа. Пусть
народ подвергнет обсуждению все эти великие прин­
ципы; пусть развернется борьба вокруг знаменитого
вопроса о подлинном равенстве и' вокруг вопроса о
СОБСТВЕННОСТИ! Пусть он вкусит на сей раз его
мораль, пусть оно зажжет в нем огонь, который будет
гореть до полного завершения его дела! Пусть он
низвергнет все эти старые варварские учреждения и
пусть заменит их учреждениями, продиктованными
природой и вечной справедливостью»6.
По-видимому, любая утопия может найти своих
реализаторов, хотя не любая может быть реализована.
Утопизм, таким образом, присутствует в мире полити­
ки.
6 Бабёф Г. Манифест плебеев.— Соч., М., 1977, т. 3, с. 523.
* Под таким условным заглавием опубликованы в польском
издании произведений Бабёфа выдержки из его «Манифеста плебе­
ев» (1795).

140


Однако присутствует ли он в нем постоянно? На
это можно взглянуть4 с двух разных сторон. В обыден­
ном политическом мышлении роль утопизма, пожалуй,
всегда огромна. Весьма устойчива склонность ожидать
от любой политической акции радикальных перемен к
лучшему во всех областях, даже если на самом деле эта
акция носит крайне ограниченный характер. Вполне
вероятно, что ничего значительного не случится; одна­
ко все, кто тяготится существующим положением,
ожидают, что теперь будет совсем по-другому. Смена
монарха, дворцовый переворот, реформа конститу­
ции— вот примеры событий, которые, как бы ни были
подчас незначительны, среди части граждан вызывают
обычно, если можно так выразиться, утопические
настроения. Эта сторона вопроса нас здесь меньше
интересует, поскольку она представляется очевидной и
не связана непосредственно с вопросом о политиче­
ской роли утопий как определенных идеологических
систем.
Бывает, однако, что широко распространенные в
какой-либо среде мечты о радикальных переменах
встречаются с утопиями, сформулированными в виде
политических программ, то есть с утопиями политики,
и создают радикальные политические движения, кото­
рые стремятся совершенно перестроить все общество.
И подчас, как, например, в случае якобинцев, пред­
принимаемые во имя утопии действия и вправду
бывают успешными, если успех измерять глубиной
вызванных ими общественных изменений, а не обяза­
тельно соответствием между обещаниями и их выпол­
нением.
Условием такого успеха является, по-видимому,
наличие революционной ситуации, а также крах тради­
ционных политических решений. Идеал, полностью
противоположный данной социальной действительно­
сти, становится привлекательным лишь тогда, когда
появляется сомнение в том, что в ее рамках еще
возможна какая-то лучшая жизнь, а вместе с тем
сохраняется вера в возможность создания другой дей­
ствительности .
Утопия отходит от актуальных политических линий
разграничения, отвергает существующий мир вместе с
его альтернативами. Если по этому же пути идут
141


массы, утопия становится политической программой,
знаменем общественных битв. Прежние «практичные»
решения оказываются теперь фантазиями, которым
предаются группки мечтателей. Триумфы утопии в
истории есть нечто исключительное, но все же реаль­
ное. Приведенный выше пример якобинства наиболее
красноречив.
Но триумфы эти особого рода, ибо сны утопистов
не сбываются. Никакого рая на земле нет. Люди
по-прежнему голодают, причиняют друг другу обиды,
болеют и умирают. Рушится ненавистный старый поря­
док, но новый порядок отнюдь не равнозначен ,
идеалу. Если даже можно указать на его превосходство '
в том или ином отношении, то все же до совершенства
ему далеко. Есть люди, которые выиграли, но большин­
ству живется немногим лучше, чем прежде. Как писал
Энгельс об идеях Просвещения, которыми вдохновля­
лась Великая революция: «Мы знаем теперь, что это
царство разума было не чем иным, как идеализирован­
ным царством буржуазии, что вечная справедливость
нашла свое осуществление в буржуазной юстиции, что
равенство свелось к гражданскому равенству перед
законом, а одним из самых существенных прав челове­
ка провозглашена была... буржуазная, собственность.
Государство разума,— общественный договор Руссо,—
оказалось и могло оказаться на практике только буржу­
азной демократической республикой. Великие мысли­
тели XVIII века, так же как и все их предшественники,
не могли выйти из рамок, которые им ставила их
собственная эпоха» 7.
Таково правило. Утопии не могут избежать судьбы
всех идеологий. Они дают человеку ценности, за
которые стоит бороться, но не могут гарантировать
ему всемогущества и всеведения. Результат его де­
ятельности ускользает от его контроля.
В такой ситуации можно, конечно, заявить, что до­
стигнутый результат — это именно то, чего хотели
достигнуть, начиная борьбу. Мы бились за свободу и
справедливость, стало быть, то, чего мы добились, как
раз и есть свобода и справедливость. Старому строю
7 Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 190.
142


мы противопоставили идеал, стало быть, наш новый
строй — идеальный строй. Так утопия перерождается в
апологетику. В один прекрасный день объявляется, что
все уже достигнуто и единственной, во всяком случае,
важнейшей задачей становится защита дивного нового
мира. Торжество утопии оборачивается ее смертью,
коль скоро устраняется присущий утопии разрыв между
тем, что есть, и тем, что должно быть. В этом отно­
шении знаменательна, например, эволюция буржуаз­
ной мысли от героических мечтаний XVIII столетия до
апологетических доктрин XIX, а особенно XX века.
Это, однако, не единственные последствия, которые
влечет за собой триумф, одержанный во имя утопии;
как правило, находятся люди, которые начинают су­
дить с точки зрения идеала уже новую действитель­
ность. Мы не за то боролись! Не за то проливали
кровь! Не за то страдали и голодали! — говорят они.
Революция сбилась с правильного пути. Она продана
или предана. Вместо свободы мы получили новое
рабство; вместо равенства—новую аристократию.
Действительность все время остается бесконечно дале­
кой от идеала. Путешествие на счастливые острова
нужно начинать с начала.
«Мы... хотим наконец,— восклицает уже упоминав­
шийся здесь Бабёф,— совершить такую революцию,
которая навеки обеспечит счастье народа через под­
линную демократию»8.
В сущности, вся социалистическая мысль XIX века
имеет своей отправной точкой констатацию того фак­
та, что буржуазная революция не оправдала ожиданий.
Из этой мысли рождается вера в необходимость новой
утопии. Это явление вполне объяснимо с психологиче­
ской и социологической точек зрения. Очевидное
расхождение между намерениями и результатами чело­
веческой деятельности не может не вызвать желания
что-то еще поправить и изменить, чтобы приблизить
действительность к поставленной ранее цели. Но
гораздо более важным представляется классовая почва
подобных стремлений.
Дело в том, что каждая большая утопия, поднима­
8 Бабёф Г. Неотложное обращение к патриотам.—Соч., М.,
1982, т. 4, с. 246.
143


ющая на борьбу массы, предлагает, в сущности, доволь­
но-таки общий образ будущего общества, привлекая
массы главным образом силой протеста против господ­
ствующих отношений, а также горячей верой в то, что
все изменится к лучшему. Чтобы образ лучшего обще­
ства смог объединить всех недовольных, он должен
обходить молчанием подробности во всех тех случаях,
когда они могут стать причиной спора и раскола.
Такой образ должен быть нарисован в достаточно
общих чертах, чтобы каждый мог понять его в соответ­
ствии со своими ожиданиями, настроениями и интере­
сами.
Разные люди и разные социальные группы восстают
против общества по различным причинам и в общий
для всех них момент революционного взрыва отнюдь
не вкладывают в образ светлого будущего одинаковое
содержание. Пока революция продолжается и враг
еще не побежден, эти различия не проявляются отчет­
ливо. Так, например, в 1789 году третье сословие
действует в значительной мере как единое целое, хотя
внутри него существуют различные и даже противосто­
ящие друг другу силы — от крупной буржуазии до
пролетариата.
Само собой разумеется, что по мере того, как новый
порядок приобретает реальные формы, различие инте­
ресов дает о себе знать. Удовлетворенные прев­
ращаются в апологетов этого порядка, неудовлетво­
ренные ищут новой утопии. Это повторялось во всех
буржуазных революциях. Скептик скажет, что таково
правило и что вся история есть не что иное,как «...ряд
уловок, которые сводятся к тому, что массы завлекают
на бунт обещаниями Утопии, чтобы затем, когда они
сделают свое, поработить их опять, установив над
ними власть новых господ» 9. Так или иначе, поражает
регулярность, с которой в истории возрождаются
всевозможные утопии — даже такие, которые своим
первым глашатаям кажутся уже почти осуществленны­
ми.
Несмотря на безустанно обновляющиеся связи уто­
9 Дж. Оруэлл цит. по В. Армитджу (W. Н. G. Armytage). См.:
Yesterdays Tomorrows. A Historical Survey of Future Societies. London,
1968, p. 161.
144


пизма с революционными движениями, не следует —
как я уже говорил—отождествлять утопизм с революционнностью. И не только потому, что утопизм чаще
всего сторонится революции. Даже тогда, когда он
становится революционным, он представляет лишь
одну из возможных форм революционности. Ибо уто­
пист понимает революцию как полный разрыв истори­
ческой преемственности, стремительный скачок в со­
вершенство, мгновенное сотворение идеального обще­
ства, как момент, когда все возможно. «Сегодня,—
восклицает Герберт Маркузе,— мы обладаем возможно­
стью превратить мир в ад и успешно идем к этой цели.
У нас также есть возможность превратить его в
противоположность ада» 10. Революция понимается как
акт, решающий важные общественные проблемы раз и
навсегда, как последний, Страшный суд социальной
справедливости. Такое понимание революции оказыва­
ет, несомненно, сильное влияние на обыденное мышле­
ние во всех революциях. Кто бы не хотел верить, что
вот-вот, чуть ли не со дня на день совершится чудесное
преображение? Все зло приписывается старому строю,
все добро — и только добро — новому строю. Эта вера
поднимает людей на борьбу в переломные моменты
истории. Ведь без нее эти исторические переломы
были бы попросту невозможны, поэтому не приходится
удивляться, что вожди революции не перестают взы­
вать к ней.
Но следует помнить и о том, что такое апокалипси­
ческое видение мира имеет мало общего с трезвым
анализом сложных механизмов общественных измене­
ний. Это вера, а не знание. Это опиум революционе­
ра— наркотик, вызывающий прекрасные сны, после
которых наступает кошмарное пробуждение. Поэтому
марксизм, рисуя образ коммунистического общества,
несомненно схожего с идеальными обществами некото­
рых утопистов, в то же самое время разоблачает веру в
конец истории и установление рая на земле.
Смысл революции не заключается в ликвидации раз
и навсегда границы между действительностью и иде­
алом, но в стремлении к идеалу, который в действи­
тельности никогда не может быть достигнут, поскольку
10 Цит. по: Баталов Э. Я. Философия бунта. М., 1973, с. 142.
145


это означало бы стагнацию и смерть общества. Это
раздвоение постоянно воспроизводится, порождая все
новые утопии. Продолжают существовать и прежние
утопии, и притом в той степени, в какой их существен­
ные требования никогда не были действительно осуще­
ствлены, хотя они отвечают жизненно важным нуждам
людей. Разумный революционер не отвергает содержа­
щихся в утопиях идеалов, но и не верит в чудеса.
Идеальное общество является для него Ценностью, во
имя которой он оценивает господствующие отноше­
ния. Оно вдохновляет его на поиски лучших обще­
ственных отношений. Но он знает, что, как сказал
поэт:
...Нет счастливых народов
И острова нет, на котором уже никогда не прольется кровь
человека.
Но есть правда создания чего-то нового, лучшего,
Хотя все лучшее рождается в муках—как и люди11.

11 }азігип М. На wydanie Ягіеі Міскіеѵісга.— Іп: } аз г тип М.
Роег]е (1944—1954). Waгs2awa, 1954, з. 213.


КРИТИКА УТОПИЙ

История общественной мысли—это в немалой сте­
пени история утопий и утопизма. Но это еще и
история антиутопизма, причем последний не сводится
к бездумному протесту против всего нового, иного,
«странного», не проверенного на опыте. Сопротивле­
ние утопизму в мышлении и на практике находит
опору не только в привычке, обычаях, инстинктивном
нежелании перемен, с которыми всегда связан какойто риск, и не только в интересах, которые связывают
определенные социальные группы с существующим
порядком вещей до такой степени, что они уже
неспособны понять необходимость перемен. Разумеет­
ся, все эти факторы играют немалую роль, но мы здесь
заниматься ими не будем. Мы будем спрашивать не о
том, почему люди (и притом, несомненно, в своем
большинстве, если не считать совершенно исключи­
тельных ситуаций) не являются утопистами, но о том,
какие доводы они выдвигают против утопий, как они
обосновывают свой антиутопизм.
Критика утопий восходит к очень давнему времени.
Платона критиковали за то, что он выдумывает идеаль­
ные республики, вместо того чтобы изучать, как фун­
кционируют реальные республики и как их можно
усовершенствовать. Таким критиком Платона был,
например, Аристотель. А Марк Аврелий доказывал,
что платоновские проекты неприменимы в жизни, так
как требуют полного преображения человеческих
чувств, а это казалось ему неисполнимым. Человече­
ские чувства постоянны, а значит, преобразование
общественного строя может, самое большее, преобра­
147


зить людей в рабов или в лицемеров, но не затронет
самого важного.
Наиболее резкая критика обрушилась на утопизм в
эпоху Великой французской революции и в наступив­
ший затем период реакции. Тогдашние консерваторы
(именно они прежде всего взяли на себя задачу
преодоления утопизма) резко протестовали против
подхода к обществу как к «девственной земле, только
что открытой или даже заново сотворенной». Они
предлагали смиренно следовать велениям традиции, в
которой воплощена вековая мудрость предков.
Ни один проект, пусть даже по видимости самый
разумный, не может быть лучше того, что сложилось
само собою на протяжении столетий. Попытка осуще­
ствить подобный проект может привести к уничтоже­
нию общества, но не к его действительному улучше­
нию. Общественные институты, вообще говоря, со
временем совершенствуются стихийно, но не подда­
ются каким-либо мгновенным, заранее запланирован­
ным улучшениям. Общество не механизм, но организм.
Механизм есть целое, которое можно разобрать на
составные части, исправить и снова собрать. А орга­
низм— это такое целое, ни одну часть которого нельзя
устранить и заменить другой. Механизм может быть
хорошим или плохим, эффективным или неэффектив­
ным. Организм попросту существует: он растет, прохо­
дит через различные стадии развития, он может быть
здоровым или больным, возможна его смерть, но
невозможно его исправление. Механик, который бе­
рется починить организм, убивает его. В основе уто­
пизма лежит людская гордыня, претендующая на то,
что по праву принадлежит одному лишь Творцу.
К тому же невозможно определить принципы, на
которых должно быть основано общество. Поиски
какого-либо образца совершенства ничего не дадут.
Как писал создатель современного консерватизма Эд­
мунд Бёрк, «...в области нравственности и политики
невозможно разумно утверждать ничего такого, что
имело бы всеобщее применение. Чистая метафизиче­
ская абстракция тут бесполезна. Линии нравственно­
сти непохожи на идеальные линии математики ... Здесь
допустимы исключения; необходимы поправки, кото­
рые никогда не совершаются в результате логических
148


процессов» \ Проект хорошего общества нельзя ни
выдумать, ни применить. Если тут вообще возможно
какое-либо совершенство, то оно, во всяком случае, не
будет созданием человеческого искусства. Именно это­
го утописты никогда не могли понять.
Они также не смогли понять — как доказывали
консерваторы — истинную природу человека, существа
испорченного и слабого. Утописты не поверили в
первородный грех, возложив ответственность за все
окружающее их зло на условия, в которых люди
воспитываются и живут. Но пусть даже мы изменим
эти условия — что с того, если человек навсегда оста­
нется тем,-чем был со времен грехопадения, то есть
существом греховным? Этот аргумент впоследствии
повторит Г. К. Честертон: «Слабость всех утопий за­
ключается в том, что они предполагают, будто вели­
чайшая для человека трудность (то есть первородный
грех) уже преодолена^ после чего подробно излагают
способ преодоления менее значительных трудностей.
Сначала они принимают за данное, что никто не
захочет получить больше, чем ему полагается, а затем
проявляют незаурядную изобретательность, разъясняя,
как эта положенная каждому человеку доля будет ему
доставляться — автомобилем или воздушным шаром»2.
Если говорить коротко, консервативные критики
утопизма выдвигали против него два рода аргументов.
Во-первых, они указывали, что утопизм не принимает
во внимание особенности материи общественной жиз­
ни— слишком сложной, чтобы к ней можно было
применить какие-либо простые принципы. Любая по­
пытка их-,применения — диктуемая обычно рационали­
стической гордыней — с необходимостью влечет за со­
бой применение силы, чтобы привести жизнь в соот­
ветствие с требованием абстрактного идеала. Вовторых, критики утопизма доказывали, что утопии
основаны на ложной концепции природы человека,
ибо, как правило, предполагают, что призванием чело­
века является достижение счастья и совершенства.
Самым выдающимся произведением антиутопиче­
ской литературы всех времен были, конечно, «Записки
1 Цит. по: Bredvold L. L., Ross R. G. (red.). The Philosophy of
Edmund Burke. Ann Arbor, I960, p. 41.
2 Цит. no: Armytage W. H. G. Op. cit., p. 113.
149


из подполья» Ф. Достоевского (1864). В этой повести,
высмеивающей утопический образ хрустального двор­
ца из романа Н. Г; Чернышевского «Что делать?»
(1863) и подвергающей сомнению ценность утопиче­
ских проектов вообще, содержатся едва ли не все
аргументы, которые вплоть до самого последнего вре­
мени обычно выдвигают антиутописты. Достоевский
упоминает даже о том, что в осуществленной утопии
было бы, вероятней всего, ужасно скучно. Искания
утопистов ассоциируются у него (так же как у цитиро­
вавшегося только что Бёрка) с математикой: речь идёт
о нахождении возможно более простой формулы —
«таблички», которая позволит все предвидеть и все
решить, обеспечив человеку условия для разумной и
выгодной деятельности.
А ведь «свое собственное, вольное и свободное
хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий
каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы
даже до сумасшествия,— вот это-то все и есть та самая,
пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под
какую классификацию не подходит и от которой все
системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с
чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо...
непременно благоразумно выгодного хотенья? Челове­
ку надо — одного только самостоятельного хотенья, че­
го бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни
привела»; «Ну что за охота хотеть по табличке?»3
Человек имеет право даже на глупость и безумие,
он может хотеть даже страдания, хаоса и самоуничто­
жения. Он сделает все, лишь бы поставить на своем.
«Но почему вы знаете,— спрашивает герой «Запи­
сок»,— что человека не только можно, но и нужно так
переделывать? из чего вы заключаете, что хотенью
человеческому так необходимо надо исправиться? Од­
ним словом, почему вы знаете, что такое исправление
действительно принесет человеку выгоду?»4
Выдуманное и навязанное человеку счастье будет
для него невыносимо; он взбунтуется против него из
одной лишь любви к бунту, «...из одной неблагодарно­
3 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1973, т. 5, с. 113—
114.

4 Там же, с. 117—118.
150


сти, из одного пасквиля мерзость сделает. Рискнет
даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного
вздора, самой неэкономической бессмыслицы, един­
ственно для того, чтобы ко всему этому положительно­
му благоразумию примешать свой пагубный фантасти­
ческий элемент. Именно свои фантастические мечты,
свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой
единственно для того, чтобы самому себе подтвердить
(точно это так уж очень необходимо), что люди все еще
люди, а не фортепьянные клавиши...»5.
Быть может, людям и нужен образ хрустального
дворца, виднеющегося где-то вдали, но ведь это не
значит, что они сумели бы жить в нем. Можно ценить
процесс достижения цели, не радуясь достигнутой
цели. Благоденствие бывает непереносимо. «Вы верите
в хрустальное здание, навеки нерушимое, то есть в
такое, которому нельзя будет ни языка украдкой
выставить, ни кукиша в кармане показать. Ну, а я,
может быть, потому-то и боюсь этого здания, что оно
хрустальное и навеки нерушимое и что нельзя будет
даже украдкой языка ему выставить»6.
Критика Достоевского, как нам кажется, затрагива­
ет чрезвычайно существенную черту утопического
мышления—во всяком случае, такого, какое было
известно в его эпоху. Действительно, утопии обычно
изображали миры поразительно упорядоченные, устро­
енные — как это определял Достоевский, а за ним
Замятин—по таблице умножения. Чем более они
изобиловали подробностями, тем яснее становилось,
что всему и всем отведено в них строго определенное
место — нередко такое, которого нельзя переменить
безнаказанно. Коль скоро система совершенна, любое
изменение будет изменением к худшему, возвратом к
доутопическому хаосу. Любопытно, впрочем, что
стремления к переменам обычно не предвидится.
Обитатели Утопии просто не хотят перемен, не хотят
ничего такого, что не принадлежит к устоявшемуся
ритуалу. Достигнув счастья, они уподобляются муравь­
ям. Свободная воля им уже йе нужна.
Эту черту утопизма верно, но без обеспокоенности
демонстрирует Скиннер, вкладывая в уста героя «Уол­
5 Там же, с. 116—117.
6 Там же, с. 120.
151


ден-Два»—утопии середины XX века—следующие
слова: «Мы можем достигнуть над контролируемыми
такой степени контроля, при которой они ощущают
себя свободными, хотя соблюдают кодекс поведения
гораздо более скрупулезно, чем это было в прежней
системе. Они делают лишь то, что хотят, а не то, что
они вынуждены делать. Таков источник необычайной
силы положительных стимулов: где нет принуждения,
нет мятежа. При помощи старательно разработанного
культурного образца мы контролируем не само поведе­
ние, но склонность к поведению — мотивы, стремления,
желания. Любопытно, что в этом случае никогда не
возникает проблема свободы» 7.
В утопиях, с тревогой пишет Т. С. Элиот, общество
настолько совершенно, что человеку не обязательно
быть добрым, ибо он уже не несет ответственности за
что бы то ни было. За решение многих трудных
проблем своего прежнего существования он платит
высокую цену, отказываясь от важной части того, что
всегда считалось признаком истинно человеческого.
Многим мыслителям эта цена представляется слиш­
ком высокой, а жизнь в утопии — невыносимой. Един­
ственный положительный герой «Дивного нового ми­
ра» Олдоса Хаксли, Дикарь, разражается следующей
тирадой:
«Не хочу я удобств. Я хочу Бога, поэзию, насто­
ящую опасность, хочу свободу, и добро, и грех.
— Иначе говоря, вы требуете права быть несча­
стным,— сказал Мустафа.
— Пусть так,— с вызовом ответил Дикарь.— Да, я
требую.
— Прибавьте уж к этому право на старость, урод­
ство, бессилие; право на сифилис и рак; право на
недоедание; право на вшивость и тиф; право жить в
вечном страхе перед завтрашним днем; право мучиться
всевозможными лютыми болями.
Длинная пауза.
— Да, это все мои права, и я их требую» 8.
Эту декларацию прав не следует, разумеется, пони­
7 Skinner В. F. Walden Two. New York, 1948, p. 262—263.
8 Хаксли О. О дивный новый мир.— Иностранная литература,
1988, № 4, с. 117.
152


мать слишком буквально. Дело в том, что мир многих
утопий — это место, где можно только умереть со скуки
или же взбунтоваться. Дело также и в том, что
утописты обычно верили в гармонию между предлага­
емой ими организацией жизни и потребностями чело­
века. Они всегда знали лучше, что людям действитель­
но нужно. Что бы они ни предлагали — автократию
или демократию, тоталитаризм или анархию, целибат
или свободную любовь,— они никогда не сомневались,
что это и только это обеспечит всем людям максимум
счастья, пусть даже большинство этих людей имели по
этому поводу совершенно иное мнение. Если даже
люди и в самом деле хотят чего-то иного, то это —
лишнее свидетельство чудовищности господствующего
строя, который их развратил и оглупил. Изменение
условий изменит и человека, который в конце концов
обнаружит, что значит быть счастливым, и примется
благославлять тех, кому он обязан этим счастьем.
Эта наивная вера в собственную мудрость, вооду­
шевлявшая проектировщиков дивных новых миров,
бывает подчас просто трогательна. Впрочем, без нее
большая часть утопий вообще не появилась бы на свет.
Их убил бы еще до рождения страх выступить в
смешном свете или сознание непопулярности предлага­
емых решений. В утописте есть что-то от пророка:
если даже он не считает своего голоса гласом Божьим,
то он, во всяком случае, уверен, что его голосом
говорят Природа или История, Разум и Истина,
Человечество и Наука. Ибо нужна поистине немалая
уверенность в себе, чтобы приступать к проектирова­
нию идеального общества с надеждой найти одно­
единственное безупречное решение.
Да, это бывает трогательно — и трогательными бы­
вают биографии безумных изобретателей, которые всю
свою Жизнь трудятся над изобретением перпетуум
мобиле или металла легче воздуха. Дело, однако, в
том, что утопист, как мы знаем, отнюдь не всегда
остается наивным изобретателем. Наряду с эскапист­
скими утопиями существуют и героические. В случае
этих последних уверенность в себе может стать опас­
ной, так как она связана с манипулированием челове­
ческими судьбами — даже судьбами тех, кто в Утопию
не уверовал.
153


Как пишет Дж. Л. Толмон, «...утопизм предполага­
ет одновременно самовыражение индивида и абсолют­
ную сплоченность общества. Это сочетание возможно
лишь при условии полного согласия между индивида­
ми. Но такого согласия нет. Поэтому, если вы ожида­
ете единодушия, у вас в конечном счете нет иного
выхода, кроме диктатуры. Индивида следует либо
принудить к согласию, либо инсценировать это согла­
сие при помощи какого-нибудь мнимого плебисцита,
либо, наконец, заклеймить индивида как отщепенца,
предателя, подрывной контрреволюционный элемент
или что-нибудь в этом роде» . В критике утопизма это
вопрос исключительной важности.
Тут мы опять-таки можем сослаться на Достоевско­
го, вопрос которого повторят впоследствии многие
мыслители (с наибольшей силой, несомненно, Альбер
Камю в «Праведных»): «Скажи мне сам, прямо, я
зову тебя — отвечай: представь, что это ты сам возво­
дишь здание судьбы человеческой с целью в финале
осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но
для этого необходимо и неминуемо предстояло бы
замучить всего лишь одно только крохотное создань­
ице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачком
в грудь, и на неотмщенных слезках его основать это
здание, согласился ли бы ты быть архитектором на
этих условиях, скажи и не лги!» 10
Этот страстный вопрос вводит нас в самую сердцевину спора об утопизме. Ибо что бы мы о нем ни
сказали, придется, конечно, признать правоту Поппе­
ра, который утверждает, что в области практической
деятельности утопизм предполагает безусловный при­
мат общей конечной цели: лишь имея эту цель перед
глазами, утопист начинает думать о средствах ее
достижения, условиях, в которых это будет возможно,
и, наконец, о цене, которую придется заплатить11.
Утопист приноравливает свои силы к поставленной
9Talmon J. L. Utopianism and Politics.— In: Kateb G. (red.).
Utopia. New York, 1971, p. 96.
10 Достоевский Ф. M. Братья Карамазовы.— Поли. собр.
соч. Л., 1976, т. 14, с. 223—224.
11 См.: Popper К. R. The Open Society and Its Enemies.
Princeton, 1971, t. 1, p. 157—158.
154


цели, а не наоборот; сама по себе цель не подлежит
для него дискуссии. Он заранее признал возможность
идеального общества такого, а не иного образца. Он
предрешил основные черты будущего общественного
строя. Если мы приступаем к строительству дивного
нового мира, то не для того, чтобы переделывать свои
проекты на полпути, приспосабливая их к требовани­
ям момента и человеческим слабостям.
Тем самым | утопист (или, точнее, создатель либо
приверженец героической утопии) оказывается перед
дилеммой, о которой писал Достоевский. И очень
часто он готов сказать, что во имя великой цели можно
пойти на все. И он действительно готов пойти на все.
Традиционные моральные нормы, общепринятые пра­
вила политической игры, любые табу существующей
культуры могут показаться ему уловками, выдуманны­
ми для защиты статус-кво. Точно таким же, вероятней
всего, будет его отношение к любым рецептам спасе­
ния мира, отличным от его собственного. Когда он
осуществляет свою утопию, от него не приходится
ожидать терпимости, ведь это было бы равнозначно
допущению, что кто-то думающий по-другому может
быть прав. От своих сторонников он будет требовать
безусловного послушания, ибо любое проявление не­
согласия бросает вызов его убеждению, что он —
обладатель единственной и окончательной истины. Он
не остановится — утверждают критики — перед пре­
ступлением и террором, во всяком случае, если захочет
быть до конца последовательным и найдет необходи­
мые силы.
На протяжении последнего столетия все шире
распространяется убеждение, что утопия — это не толь­
ко невинное интеллектуальное развлечение, из которо­
го практически ничего не следует. Девственных земель
уже не осталось. Чтобы утопия могла народиться,
что-то должно быть уничтожено. В этих условиях
утопия бывает опасной общественной силой. Польский
публицист под свежим впечатлением кошмарного эпи­
лога недолгой истории американского «Народного
храма» (который обладал столькими хорошими черта­
ми классических утопий ордена) писал: «Они уверова­
ли в пророка, они выбрали утопию, но не знали, что
выбирают Освенцим. Никто из тех, кто в истории
155


человечества выбирал утопию, не думал, что выбирает
концлагерь. И все-таки это случалось... И не обязатель­
но убегать из дому, чтобы броситься в объятия утопии;
может случиться, что утопия сама постучит в твою
дверь» 12.
Утописты не всегда бывают пророками без оружия:
случается, что они находят и оружие, и армию. То, что
делают и могут сделать эти армии, бросает — в глазах
многих критиков — тень на утопию как таковую. Опас­
ным представляется каждый, дето хочет слишком
многого.
Джордж Катеб, который провел систематический
анализ богатой антиутопической литературы (впрочем,
она, как правило, направлена против любых идей и
действий, рассчитанных на полное переустройство
общества, а не только против утопий в принятом нами
значении), отмечает, что ее внимание сосредоточивает­
ся на трех основных вопросах. Во-первых, утопист не
в состоянии указать пригодный для каждого путь из
действительного мира в мир, согласный с его идеалом;
поэтому, решив осуществить свой идеал, он должен
прибегнуть к насилию, которое сломит сопротивление
его противников, и скептиков. Во-вторых, если даже
желательное для утописта состояние будет достигнуто,
он не способен обеспечить его упрочение иначе, как
только путем установления строгого контроля над
мыслями и поступками тех, кого он осчастливливает.
В-третьих, идеалы утописта, как бы ни были они
возвышенны in abstracto*, на практике оказываются
разрушительными для идеалов, на которых покоится
человеческое сообщество13.
В критике утопизма ясно видны два мотива. С
одной стороны, мы имеем дело с одобрением (во
всяком случае, вербальным) ценностей, к которым
обращается утопист. Было бы хорошо, если бы эти
ценности стали главными в обществе! Задумаемся,
однако, говорит критик утопии, какую цену придется
12 Dziewanowski К. Utopia w workach z plastyku.— Literatura,
1978, 7 grudnia.
13 См.: Kateb G. Utopia and Its Enemies. New York, 1963, p. 18
и след.
* В абстракции (лат.).
156


нам заплатить за это! Задумаемся, не превратятся ли
эти ценности в собственную противоположность, если
они будут навязаны обществу силой? Будет ли человек
действительно счастлив, если к счастью его принудят
насильно? Будет ли он свободным, если ему запретят
быть рабом и каждый рабский жест будет караться
смертью? Я, конечно, преувеличиваю тут типичную
для антиутопистов аргументацию, но, думаю, верно
указывающее направление. В сущности, мы возвращаем­
ся здесь к Достоевскому: человек хочет жить посвоему, поэтому самые превосходные решения будут
ему ненавистны, если они будут навязанными.
К тому же у нас нет и не может быть никакой
уверенности, что утопическая программа в самом деле
так хороша, какой представляется. Даже если принять
абсурдную предпосылку, что люди примут ее с радо­
стью и смирением, все равно нельзя быть уверенным,
что идеальное общество будет функционировать в
соответствии с планом. Общество нельзя спроектиро­
вать, как машину, исключив любые неожиданности.
Никто не обладает необходимой для этого квалифика­
цией. В конечном счете мы основываемся на собствен­
ных представлениях. Осуществляя утопию, мы начина­
ем игру втемную, ставка в которой огромна. В надежде
на выигрыш мы отрекаемся от всего, что имели до сих
пор. Эти наши владения, быть может, не слишком
роскошны, но ведь и у них имеются свои достоин­
ства— жить в них как-то можно. Так стоит ли во имя
великолепного, но ненадежного будущего отказываться
от скромного, но верного настоящего? Не слишком ли
велик риск?
Рассуждения этого рода — хорошо известные как из
литературы, так и из повседневной жизни — не обяза­
тельно сочетаются с полным отрицанием провозглаша­
емой утопистом системы ценностей. Совсем напротив,
нередко они сопровождаются заверениями в том, что
речь, в сущности, идет как раз о защите этих ценно­
стей— ценностей, которые нетерпение максималистов
угрожает скомпрометировать и погубить. Здесь мы
имеем дело не столько с конфликтом противостоящих
друг другу систем ценностей, сколько с конфликтом
утопизма и здравого смысла.
Однако в других случаях критика утопизма прини­
157


мает форму критики провозглашаемых им ценностей —
либо из-за их неприемлемости, либо из-за того, что их
считают несогласуемыми с какими-то иными, более
важными ценностями (напрймер, равенство как угроза
свободе).
Приведенная выше формулировка может вызвать
серьезные сомнения; если — как мы уже имели случай
убедиться — утопии до такой степени многообразны, то
можно ли говорить о каких-либо постулатах утопизма
как такового, а не конкретных утопий или разновидно­
стей утопизма? (За исключением, разумеется, самой
идеи хорошего общества, в которую не каждый верит,
но которую никто ведь не подвергает критике.) И в
самом деле, различия между утопиями огромны, и в
утопической литературе нет, пожалуй, ни одного кон­
кретного предложения, которого не отрицали бы
десятки иных. Правда, Ч. Уолш, по его собственному
признанию, испытывал искушение составить одну
сборную утопию, в которой сочетались бы черты всех
наиболее важных исторических утопий, но он тут же
добавляет, что каждое такое обобщение пришлось бы
снабдить комментариями, занимающими полстрани­
цы 14.
Тем не менее критики—и притом не вовсе безос­
новательно— открывают в утопиях некие общие тен­
денции, которые кажутся им тревожными. И хотя мы
можем указать исключения, эти тенденции проявляют­
ся в утопической литературе достаточно часто, чтобы
стоило ими заинтересоваться. Впрочем, достаточным
основанием является уже то, что утопии могут воспри­
ниматься именно так. Возьмем, например, нашумевший
в социологии памфлет Ральфа Дарендорфа «Вне уто­
пии», целью которого была компрометация некоторых
теоретиков путем указания на их предполагаемое
сходство с утопистами.
Согласно Дарендорфу, все утопии имеют следу­
ющие общие черты: во-первых, общество, которое они
изображают, застыло в неподвижности; ни один уто­
пист не изображает изобретенный им мир как переход­
ный или временный: «В утопиях есть лишь туманное
прошлое и нет никакого будущего». Во-вторых, все
14 Walsh Ch. Op. cit., p. 58.
158


утопии предполагают полное единомыслие. В-третьих,
в них нет каких-либо внутренних конфликтов; если
даже и сохраняются существенные различия между
людьми, никто из-за этого не бунтует. В-четвертых, все
процессы, происходящие в обществах, спроектирован­
ных утопистами, протекают по заранее установленному
образцу: «Они не только не нарушают статус-кво, но
санкционируют его и оказывают ему поддержку, и
лишь поэтому утописты вообще допускают их сущест­
вование». В-пятых, эти совершенные общества пол­
ностью отгорожены от внешнего мира; это—замкнутые
общества15.
Такой образ кажется социологу крайне нереали­
стичным, ведь он знает, что таких обществ не бывает.
Но дело не только в этом. Даже если бы они были
возможны, не каждому они бы пришлись по душе. И
это еще один важный источник антиутопизма. Потомуто так часто
Манящий казалось бы остров безлюден
а мелкие отпечатки ног на прибрежном песке
все до единого ведут в сторону моря1 .

15 Cm.: Dahrendorf R. Out of Utopia. Toward a Reorientation
of Sociological Analysis.— In: Coser L. A., Rosenberg B. (red.). Sociolo­
gical Theory: A Book of Readings. New York, 1964, p. 209—213.
16 Szymborska W. Utopia.— In: Szymborska W. Poezje. War­
szawa. 1977, s. 195.


ОТ АНТИУТОПИЗМА К НЕГАТИВНОЙ УТОПИИ

«Почему
выцвела
утопическая
картина?» —
спрашивает Уолш. «Мне на ум приходят две причины.
Первая — это неудача утопии, вторая — ее триумф»1.
Этот парадокс вводит нас в самую суть современных
дискуссий об утопизме. Ибо их особенность, по­
видимому, в том и состоит, что возможность осуще­
ствления утопии отнюдь не исключается; напротив,
нередко в осуществлении утопии усматривают близкую
И' реальную опасность. Из таких опасений родился
особый вид утопической литературы, который некото­
рые склонны считать типичным для нашего времени и
даже единственным еще возможным. Бертран Рассел
писал: «В наш век, в общем-то, лишенный иллюзий, мы
уже не способны верить в мечты утопистов; и обще­
ства, порожденные нашей фантазией, воспроизводят в
увеличенном виде зло, к которому мы привыкли в
своей повседневной жизни»2.
Эти произведения называют по-разному: негатив­
ными утопиями, антиутопиями, дистопиями, какотопиями и т. д. Без их рассмотрения наш обзор проблема­
тики утопизма был бы до очевидности неполон.
Ранее мы говорили об идеях и концепциях, направ­
ленных на отыскание идеала, на то, чтобы показать
образец хорошего общества. Нас интересовали попыт­
ки усовершенствования общества, а не произведения,
которые представляют собой, по определению Ст. Ле­
1 Walsh Ch. Ор. cit., р. 117.
2 Russel В. Przedmowa.— In: Themerson S. Wyklad profesora
Mmma. Warszawa, 1958, s. 5.
160


ма, «... демонстрацию крушения и вырождения попы­
ток усовершенствовать общество»3. Теперь пора за­
няться многочисленными произведениями, изобража­
ющими вымышленные общества, которые ни в коем
случае не могли бы считаться идеальными, а также, что
еще важнее, не были таковыми в глазах их авторов.
Совершенно напротив, нарисованные ими картины
должны были вызвать не восхищение, но ужас. Они
хотели отпугивать, а не завлекать; показывали кошма­
ры, а не идиллии.
Среди произведений этого рода, пожалуй, наиболь­
шей известностью пользуется роман О. Хаксли «О
дивный новый мир» (1932), дополненный впоследствии
публицистической книгой «Дивный новый мир, посе­
щенный вторично», а также роман Дж.. Оруэлла
«1984» (1949). Другими известными книгами из этой
«черной» серии были: «Мы» Е. Замятина (1920); «Про­
щание с осенью» Виткацы
*
(1927), «Механическая
пианола» К. Воннегута (1952), «451° по Фаренгейту»
Р. Брэдбери (1953)4.
Все эти книги, а также десятки подобных им, в
сущности, являют собой наглядный урок антиутопиз­
ма. Аргуміенты, которые мы представили в предыду­
щей главе, формулируются в них при помощи вырази­
тельных средств, которыми обычно пользуются утопи­
сты. Критика утопизма изъясняется здесь посредством
образов; она показывает, как выглядело бы совершен­
ство, если навязать его людям, не считаясь с их
желаниями и с тем, что они в состоянии выдержать, не
утрачивая своих человеческих черт.
Немало места в дистопической ** литературе зани­
мает вопрос о физическом насилии: часто здесь описы­
ваются полицейские системы, в которых различные
службы следят, чтобы ничто не нарушало установлен­
ного раз и навсегда единомыслия. Так, например, в
обществе, изображенном в романе Брэдбери, жгут
3 Lem St. Ор. cit., s. 337.
4 Пожалуй, самый обширный и систематизированный обзор
негативных утопий дает Чэд Уолш в цитировавшейся выше книге.
* Псевдоним польского писателя-«катастрофиста» Ст. И. Виткевича (1885—1939).
** От слова «дистопия» — негативная утопия.
161
6-577,


книги и преследуют людей, которые не перестали их
читать. Гораздо любопытней, однако, что создателей
негативных утопий, как кажется, прежде всего поража­
ет возможность возникновения таких обществ, в кото­
рых нонконформистов не будет вообще. Они имеют в
виду не столько то, что протест может быть подавлен,
сколько то, что в человеке можно убить потребность в
протесте и независимости.
Мир негативных утопий — это мир огромных всеох­
ватывающих организаций, располагающих неограни­
ченными техническими возможностями, благодаря ко­
торым решается извечная проблема всех реализаторов
утопии: как добиться того, чтобы люди безропотно
принимали то, что без их участия было признано
наиболее для них подходящим. Эти чудодейственные
технические средства позволяют либо произвольно
манипулировать «нормальными» людьми, либо созда­
вать послушных гомункулусов, которыми можно уп­
равлять при помощи простейших физических стиму­
лов.
На первый взгляд, все сходство такого рода произ­
ведений с литературой, о которой идет речь в нашей
книге, сводится к использованию литературного при­
ема, излюбленного многими утопистами (описание вы­
мышленного путешествия в пространстве или во вре­
мени). Это, однако, более широкий и отнюдь не
формально-литературный вопрос —ведь я не хотел
ограничивать проблему утопии рамками литературного
жанра. Такое ограничение было бы неуместно и в
случае негативной утопии. То, что роднит негативные
утопии с позитивными,— это, по сути дела, способ
видения мира. В обоих случаях перед нами черно­
белый мир, хотя ценности меняются на противопо­
ложные и белое становится черным, а черное бе­
лым.
Рассуждения о негативных утопиях лучше всего
будет начать с весьма банального наблюдения: челове­
ческие идеалы различны. То, что одним кажется
спасительным, для других будет предвестием катастро­
фы. То, что привлекает одних, других может отталки­
вать. «Уолден-Два» Скиннера—утопия, предполага­
ющая решение главных человеческих проблем при
помощи бихевиористической инженерии — вызывает
162


энтузиазм одних читателей (ее даже пробовали осуще­
ствить в жизни, в коммунах «Уолден Хаус» и «Твин
Оакс»), тогда как другие называли ее «позорной
утопией». Как замечает Маргарет Мид, «/.мечты одно­
го человека — это кошмары другого»5. Сны человече­
ства о счастливом острове не были — как мы уже имели
случай убедиться—снами об одной и той же Утопии.
Точно так же нет и не было общества настолько
плохого, которое кому-нибудь не представлялось луч­
шим из миров.
Приглядимся внимательнее к некоторым давним
утопиям, и мы вскоре убедимся, что общественные
отношения, задуманные как идеальные, подчас выгля­
дят не слишком привлекательно. Вряд ли нам захоте­
лось бы оказаться гражданами «Государства» Платона,
где стражники следили, среди прочего, за тем, как
люди стригутся, как одеваются, какие танцы танцуют,
какую слушают музыку, каких читают поэтов. Немно­
гим из нас, наверное, пришлась бы по душе половая
Жизнь, организованная на манер «Города Солнца»
Томмазо Кампанеллы: «Когда же все, и мужчины и
женщины, на занятиях в палестре, по обычаю древних
спартанцев, обнажаются, то начальники определяют,
кто Способен и кто вял к совокуплению и какие
мужчины и женщины по строению своего тела более
подходят друг другу; а затем, и лишь после тщательно­
го омовения, они допускаются к половым сношениям
каждую третью ночь. Женщины статные и красивые
соединяются только со статными и крепкими мужами;
полные же — с худыми, а худые — с полными, дабы они
хорошо и с пользою уравновешивали друг друга.
Вечером приходят мальчики и стелют им ложа, а затем
их ведут спать согласно приказанию начальника и
начальницы. К совокуплению приступают, только пе­
реварив пищу и помолившись богу небесному. В
спальнях стоят прекрасные статуи знаменитых мужей,
которые женщины созерцают, и потом, глядя в окна на
небо, молят бога о даровании им достойного потом­
ства. Они спят в отдельных комнатах до самого часа
совокупления. Тогда встает начальница и отворяет
5 Меасі М. Толѵагсі Моге Ѵіѵісі ІЛоріаз.— Іп: КасеЬ С. (ге<1.).
ІЛоріа, р. 44.
163

6*


снаружи обе двери. Час этот определяется астрологом
и врачом...» 6
Не слишком привлекательной кажется мне и карти­
на, нарисованная Домом Дешаном: «Одинаковые нра­
вы ... сделали бы, так сказать, из всех мужчин и всех
женщин одного и того же мужчину и одну и ту же
женщину. Я разумею под этим, что в конце концов
между ними оказалось бы больше сходства, чем между
животными одного и того же вида, наиболее похожими
друг на друга...»7.
Я также подозреваю, что многих из нас не восхи­
тила бы, например, картина гигантской шляпной ма­
стерской у Кабе, в его «Путешествии в Икарию»:
фасоны одежды утверждает особая комиссия, после
чего они не подлежат никаким изменениям (любопыт­
но, впрочем, что все утописты терпеть не могут моды;
для нее нет места в ритуализированном мире, который
они описывают); разделение труда заходит так далеко,
что каждой* из двух с половиной тысяч работниц
остается лишь выполнять самые простые, чисто меха­
нические действия; за работой не разговаривают,
чтобы лучше слышать распоряжения начальства; время
от времени поется гимн в честь основателя счастли­
вой общины, а также песни о радостях фабричной
жизни.
Не будем здесь говорить о том, что каждому из
подобных фрагментов можно обычно дать вполне
благожелательную интерпретацию. Вообще, неверно
было бы читать утопии, видя в них каждую подроб­
ность отдельно, а не в рамках целого. Ценность утопии
никогда не заключается в ценности частных решений,
которые, впрочем, очень часто вводятся лишь потому,
что этого требуют литературные условности. Утопиче­
ский роман не терпит недоговорок: содержащееся в
нем описание должно быть максимально полным, хотя
бы даже по некоторым вопросам автору нечего было
сказать. Ошибка едва ли не большинства критиков
утопизма заключается как раз в том, что они вылавли­
6 Кампанелла Т. Город Солнца.— В кн.: Утопический роман
XVI—XVII веков. М„ 1971, с. 157.
7 Дешан Л. М. Истина, или Истинная система. М., 1973,
с. 117.
164


вают абсурдные частности и на этом основании дока­
зывают, что абсурдно все. В утопиях следует скорее
видеть целостные проекты альтернативного обще­
ственного порядка, ценность которых не определяется
лишь ценностью частных решений. Но даже при таком
подходе далеко идущие различия человеческих иде­
алов остаются фактом: согласия нет даже относительно
вопросов первостепенной важности, и счастье одних
людей остается несчастьем других.
Говоря это, я, разумеется, имею в виду не только, и
даже не столько, различие индивидуальных вкусов.
Центральное значение имеют тут социальные разли­
чия, то есть прежде всего различие классовых интере­
сов, а также культурных традиций. Само собой разуме­
ется, что идеал общности имуществ, например, будет
идеалом людей, лишенных имущества, а не тех, у кого
оно имеется в избытке. От сытых людей трудно
ожидать мечтаний о стране (был такой чудесный край
Коканинген*), где «...на всех улицах стоят прекрасные
столы, накрытые белыми, чистыми скатертями. На них
хлеб и вино, мясо и рыбы, так что целый день можно
есть и пить сколько душа пожелает, без всякого
приглашения» 8. Точно так же регламентация половой
жизни у Кампанеллы могла представляться чем-то
превосходным калабрийскому монаху, жившему триста
с лишним лет назад, тогда как современному человеку
(а тем более либертину эпохи Просвещения) она
покажется отвратительной.
Не стоит, впрочем, обсуждать этот вопрос дальше,
хотя для самих утопистов он был вовсе не очевидным,
раз они искали образец хорошего общества, пригод­
ный для всех. Для нас важен вывод: утопия может
преобразиться в негативную утопию, эвтопия — в како,
**
топию
если подойти к ней с иной системой ценно­
стей, с иными стремлениями, интересами, потребностя­
ми, вкусами.
Таким образом, граница между позитивной и нега­
тивной утопией до известной степени текуча: то, что
8 См.: Krzyzanowski J. M^drej glowie dose dwa slowie. Warsza­
wa, 1975, t. 1, s. 266—267.
* Нидерландский вариант «страны с молочными реками и
кисельными берегами».
** Плохое место (от древнегреческого «какое» — «плохой»).
165


должно быть, может в глазах другого человека стать
именно тем, чего не должно быть. Для Р. Дарендорфа,
социолога, цитировавшегося в предыдущей главе, сло­
во «утопия» (которое у него ассоциируется с тяготени­
ем к общественной неподвижности, униформизации и
изоляционизму) становится синонимом всего того, чего
особенно следует остерегаться. Любые утопии будут
для него устрашающим примером, то есть будут выпол­
нять ту самую функцию, которую, по мнению других
авторов, выполняют исключительно так называемые
негативные утопии.
Эту текучесть ценностей, пожалуй, лучше всего
иллюстрирует следующий исторический пример. Эд­
мунд Бёрк—английский государственный муж, кото­
рый своей деятельностью в период Французской рево­
люции по праву заслужил звание классика современно­
го консерватизма,— в молодости написал небольшое
утопическое произведение в анархическом духе. Этот
факт, отмеченный всеми его биографами, стал предме­
том чрезвычайно знаменательного спора. По мнению
одних исследователей, в этом произведении нашли
отражение действительные взгляды молодого Бёрка,
которому тогда еще и не снилось, что он станет
консерватором. По мнению других, Бёрк никогда не
разделял подобных воззрений и хотел лишь высмеять
своих противников, доведя их взгляды до абсурда,
чему как раз и служило будто бы упомянутое произве­
дение. Впрочем, сам Бёрк на старости лет именно так
это и объяснял, но тут ему трудно верить на слово.
Таким образом, перед нами тот случай, когда на
основании самого текста невозможно решить, с какой
утопией мы имеем дело — с позитивной или негатив­
ной. Хотя такие случаи представляют собой исключе­
ние, мораль этой истории однозначна. Невозможно раз
навсегда провести границу между «позитивностью» и
«негативностью». Необходимо вникать в намерения
автора, изучать восприятие произведения, изучать
исторический контекст, в котором появляются данные
идеи. В особенности важны здесь намерения. Хочется
даже сказать, что все зависит от того, какую дидакти­
ческую цель преследовал автор, а также от того, как
его понимают читатели.
Мы уже говорили, что утопичность в значении
166


более широком, чем формально-литературное, не есть
нечто присущее идеологиям раз и навсегда, но харак­
теризует их в' определенных исторических условиях.
То же самое можно сказать о негативных утопиях.
Поэтому, в частности, я считаю их явлением гораздо
более старым, чем знаменитые романы Хаксли или
Оруэлла.
Коль скоро граница эта текуча, в идеологической
борьбе может использоваться не только противопо­
ставление собственного идеала идеалу других людей,
но и такое изображение идеала своих противников,
при котором он уже не кажется идеалом, становится
чем-то отталкивающим. Такое изображение подчер­
кивает все то, что на почве данной культуры делает
этот идеал неприемлемым, оскорбляет самые святые
чувства и вступает в конфликт с общепризнанными
ценностями. По-видимому, подобного рода операция
лежит в основе так называемых негативных утопий
или, во всяком случае, значительной их части, так
что они встречаются чаще, чем это кажется на первый
взгляд.
Коммунистические утопии провозглашают ликвида­
цию частной собственности. Контрутопист скажет, что
при коммунизме ни у кого не будет собственной
зубной щетки. Коммунисты критикуют буржуазное
равенство. Антикоммунистический контрутопист выве­
дет отсюда идею общности жен — впрочем, имея воз­
можность сослаться на целый ряд старых коммунисти­
ческих утопий. В конце концов всегда найдется чело­
век, у которого хватит литературного таланта, чтобы
эти предполагаемые ужасы изобразить во впечатля­
ющей форме. Кстати сказать, задача авторов негатив­
ных утопий облегчается тем, что это сатирический
жанр, который дает писателю гораздо больше возмож­
ностей показать себя, чем дидактическая по необходи­
мости классическая утопия.
Развитые негативные утопии иногда рождаются
непосредственно из текущей политической публици­
стики. Примером может служить небольшая книжка
Э. Рихтера «Картинки социалистического будущего по
Бебелю», где актуально-политическое происхождение
негативной утопии видно особенно ясно. Книжка эта
должна была скомпрометировать принципы, которые
167


Август Бебель изложил в необычайно популярной в
свое время (несколько десятков изданий) работе «Жен­
щина и социализм» (1879). Бебель попробовал пока­
зать, каким будет социалистическое общество, подчер­
кивая его привлекательные черты. Рихтер весьма
подробно описывает, что, по его мнению, было бы в
Берлине после победы социал-демократов, и старается
показать, что было бы не лучше, а хуже. Социальные
лозунги Бебеля показаны в кривом зеркале их предпо­
лагаемых социальных последствий. Книжка Рихтера
была сочинением довольно-таки примитивным, но как
раз поэтому она необычайно отчетливо демонстрирует
переход от публицистики определенного типа к нега­
тивной утопии. «Смотрите, к чему это ведет!» —
восклицал журналист, не ограничиваясь в данном
случае общими предостережениями: при помощи «го­
ворящих картин» он формулировал развитую гипотезу
об опасности социализма. Этот прием, несомненно, мог
оказаться более действенным в пропагандистском от­
ношении, чем, например, прямое отрицание обосно­
ванности социалистической критики капиталистиче­
ской организации производства.
Подобную схему мы находим в литературных про­
изведениях более высокого полета, в которых доводят­
ся до абсурда идеи политических противников и
демонстрируются действительные или мнимые опасно­
сти, связанные с осуществлением этих идей. Изобра­
жая общества, в которых, говоря словами Оруэлла,
«война — это мир», «свобода — это рабство», «в невеже­
стве— сила», стараются тем самым предостеречь тех,
кто оказывает доверие глашатаям свободы, мира и
знания.
С этой точки зрения классической негативной
утопией будут, безусловно, «Бесы» Достоевского
(1870) — грандиозная полемика с нигилизмом, попытка
скомпрометировать его, изображая его неизбежные
будто бы последствия. Рисуя образ «шигалевщины» —
системы, основанной на порабощении, лжи, преступле­
нии и доносительстве, автор старается внушить читате­
лю, что любые попытки пересмотреть существующую
систему ценностей неминуемо приведут именно к этим
ужасным результатам.
Бакунин и Нечаев писали в «Катехизисе революци­
168


онера»* (1869): революционер «презирает обществен­
ное мнение. Он презирает и ненавидит во всех
побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную
нравственность. Нравственно для него все, что способ­
ствует торжеству революции. Безнравственно и пре­
ступно все, что помешает ему». «Все нежные, изнежи­
вающие чувства родства, дружбы, любви, благодарно­
сти и даже самой чести должны быть задавлены в нем
единою холодною страстью революционного дела. Для
него существует только одна нега, одно утешение,
вознаграждение и удовлетворение — успех револю­
ции» 9.
Достоевский замыслил «шигалевщину» как прймер
межчеловеческих отношений, которые строятся на
этих идеях.
Полемист может также наглядно продемонстриро­
вать предполагаемые практические воззрения своих
противников. От его добросовестности и таланта зави­
сит, в какой степени такой прием окажется обычной
инсинуацией, а в какой позволяет выявить какие-то
существенные аспекты критикуемой идеологии или ее
возможных применений. Во всяком случае, возникает
произведение, которое в формальном отношении напо­
минает классические утопии: это образ абсолютно
однородной действительности.
Разница только в том, что создатель негативной
утопии обычно не выражает прямо собственную систе­
му ценностей. Во всяком случае, он не обязан этого
делать. На основании «Дивного нового мира»
О. Хаксли мы можем с полной уверенностью сказать
лишь, что автор был антитоталитаристом. Вообще же
он с равным успехом мог быть консерватором или ли­
бералом, социал-демократом или аполитичным пре­
краснодушным мыслителем. Сведения о позитивных
взглядах мы должны в таких случаях черпать из дру­
гих источников или же добывать их путем кропотли­
вого анализа текста, в котором они не выражены

* Участие Бакунина в написании «Катехизиса...» не может
считаться доказанным.
9 Цит. по: Государственные преступления в России в XIX веке.
СПб., 1906, т. 1, с. 184.
169


прямо. Такой писатель занимается не собственным, но
чужим идеалом. Вместо того чтобы пропагандировать
свой собственный образ хорошего общества (впрочем,
он может и не иметь его вовсе), он занимается диск­
редитацией образа, созданного его противниками.
Это — черные мессы утопизма.
Если мы все же говорим здесь об утопии и
утопизме, то отнюдь не потому, что хотим в этой книге
учесть также критическую или антиутопическую лите­
ратуру. И дело также не в упоминавшемся выше
близком формальном сходстве между позитивными и
негативными утопиями, которые нередко пользуются
теми же самыми литературными формами (роман,
отчет о путешествии или притча). Сходство это вовсе
не является правилом, ведь негативная утопия, как и
любая другая, необязательно связана с какой-то опре­
деленной формой высказывания. С равным успехом ею
может быть, например, трактат о том, к чему привело
бы осуществление каких-либо социальных требований
или какого-либо технического новшества; или же не
вполне конкретизированные опасения относительно
того, как будет выглядеть мир в случае успеха против­
ной стороны. Общей является тут определенная уста­
новка по отношению к идеалам других людей или по
отношению к их утопиям.
Утопизм этого образа мышления состоит, как нам
кажется, в том, что мир рассматривается здесь так же,
как и в «классических», то есть позитивных, утопиях,—
как мир, расколотый на добро и зло, мир без светоте­
ни. В позитивных утопиях более или менее подробное
описание совершенного общества противопоставляется
плохому обществу, обрисованному обычно в самых
общих чертах; в негативных утопиях — наоборот. Но в
обоих случаях объект описания абсолютно однороден:
он либо безусловно хорош, либо безусловно плох.
Позитивный утопист творит общество, свободное от
всякого зла; негативный утопист творит абсолютно
плохое общество.
«Бесы» Достоевского и тут будут лучшим приме­
ром: критикуемый автором «нигилист» не может быть
плохим в, каком-то одном отношении и хорошим в
других отношениях. Он должен быть абсолютно пло­
хим. Раз уж он бунтовщик, он может с равным успехом
170


и укусить губернатора в ухо, и совершить политиче­
ское убийство, дернуть за нос всеми уважаемого чело­
века и отрицать существование Бога, совершать сексу­
альные эксцессы и разбрасывать революционные прок­
ламации. По другую сторону баррикады должно ока­
заться все зло, вся грязь, «все черти и чертики». Точно
так же позитивные утописты помещали там всех
ангелов и ангелочков. Мир утописта всегда разделен
надвое.
Трудно однозначно сказать, в каком отношении
находится негативная утопия к существующему миру, к
существующим общественным отношениям. В некото­
рых случаях плохому идеалу она противопоставляет
попросту хорошую действительность или, во всяком
случае, действительность достаточно хорошую, чтобы
ее можно было исправить путем частичных реформ.
Изнанкой негативной утопии бывает апологетика. Ми­
ру, которого хотят другие, противопоставляется в
таком случае собственный готовый мир, не связанный с
каким-либо риском.
Мы, однако, сильно упростили бы проблему, если
бы в негативных утопиях видели лишь переворачива­
ние характерной для позитивных утопий оппозиции
идеала и действительности. Ведь их результатом быва­
ет не только компрометация чьего-либо идеала во имя
признаваемой без оговорок действительности, но так­
же компрометация действительности во имя какого-то,
не выраженного прямо идеала. Совершается это по
той же схеме: определенные черты действительности
доводят до крайности, до абсурда, до идеально чистой
формы, хотя в данном случае речь идет о реальном
мире, а не о мире, выведенном из идеала политических
противников. При случае развенчиваются, разумеется,
идеалы защитников этого мира.
Позитивные утописты создавали последовательно
хороший мир; негативные утописты—мир, последова­
тельно плохой. Материалом этого плохого мира могут
быть, Однако, не только чьи-то идеи, но и господству­
ющие отношения. Тем самым разоблачают предполага­
емые последствия этих отношений или подчеркивают
такие их черты, которых невнимательный наблюдатель
мог бы и не заметить. Действительное зло выступает
отчетливее. Негативная утопия предостерегает: то, что
171


кажется ныне совершенно несущественным и второсте­
пенным, завтра может стать доминантой общественной
жизни. Так, например, она указывает на опасности,
которые таит в себе развитие техники и ее использо­
вание для иных целей, нежели господство над ве­
щами.
Понимаемая таким образом негативная утопия не­
редко сопутствовала, позитивным утопиям; она была их
почвой и дополнением. Если я говорю «нередко», то не
потому, что какая бы то ни было утопия могла без
этого обойтись, но потому, что утописты не всегда
брали на себя труд прямого изложения своей негатив­
ной утопии. По-видимому, однако, она всегда была
неотъемлемой составной частью их взглядов.
Например, Руссо рисует, с одной стороны, позитив­
ную утопию сельской жизни, а с другой — дает негатив­
ную утопию — образ города как огромной пустыни,
убивающей подлинные человеческие чувства. Обще­
ство мудрых коней гуигнгнмов из четвертой части
«Путешествия Гулливера» существовало рядом с обще­
ством отвратительных йеху, которых Свифт намеренно
сделал похожими на людей. В «Железной пяте» Джека
Лондона противоположностью отдаленной во времени
Республики Братства была переполненная кошмара­
ми картина ближайшего будущего. Примеров подобно­
го рода сочетаний можно привести очень много. Нас
это не должно удивлять, если принять во внимание
особенности утопического отношения к действитель­
ности.
Поэтому невозможно дать исчерпывающую харак­
теристику утопизма, не обращаясь, в той или иной
степени, к проблематике негативной утопии. Однако в
этой главе нас прежде всего интересует ее способность
к самостоятельной жизни.
Эта самостоятельность всегда относительна, пос­
кольку критика — это всегда критика во имя чего-то. В
сущности, не бывает идеологий или ориентаций, «ни­
гилистических» в буквальном смысле слова: даже если
отвергается «все», не подлежащей сомнению ценно­
стью остается нонконформизм, протест, бунт, свобода.
Мир может быть плохим только по отношению к
ценностям, которые разделяют люди, считающие его
плохим. Негативная утопия может обрести «самосто­
172


ятельность» лишь в том смысле, что эти ценности
остаются неосознанными, скрытыми или же признают­
ся слишком очевидными, чтобы систематически их
излагать. Подчас, правда, их гибель представляет­
ся неизбежной, однако от них не отказываются во
имя каких-либо иных ценностей. Тогда-то и появ­
ляется негативная утопия в качестве, если можно
так выразиться, самостоятельного идеологического
жанра.
Все тот же Свифт, составляя отчет о путешествии в
страну Бальнибарби, описывает тамошнюю Академию,
где ученые занимаются всевозможной чепухой. Один
пытается добыть из огурцов солнечные лучи, второй —
перерабатывать экскременты в питательные вещества,
третий:—изготовлять селитру изо льда и т. д. Один из
этих ученых открыл «способ пахать землю свиньями и
избавиться таким образом от расходов на плуги, скот и
рабочих. Способ этот заключается в следующем: на
десятине земли вы закапываете на расстоянии шести
дюймов и на глубине восьми известное количество
желудей, фиников, каштанов и других плодов или
овощей, до которых особенно лакомы свиньи; затем вы
выгоняете на это поле штук шестьсот или больше
свиней, и они в течение немногих дней в поисках
пищи взроют всю землю, сделав ее пригодной для
посева и в -то же время удобрив ее своим навозом.
Правда, произведенный опыт показал, что такая обра­
ботка земли требует больших хлопот и расходов, а
урожай дает маленький или никакой. Однако никто не
сомневается, что это изобретение поддается большому
усовершенствованию» 10.
В такой утопии, в отличие от «Новой Атлантиды»
Бэкона и многих других «научных» утопий, речь идет
не о том, чтобы продемонстрировать воображаемые
возможности науки, но о развенчании нынешнего
образа занятий наукой. Это пасквиль, а не проект.
Автору не обязательно иметь собственную концепцию
науки, ему не обязательно показывать, какой наука
должна быть. Ему даже не обязательно это знать.
Негативная утопия требует лишь зоркого видения
нынешней ситуации.
10 Свифт Дж. Путешествие Гулливера. М., 1980, с. 161.
173


Филдингу в «Истории Уайлда Великого» не было
нужды показывать, как должна выглядеть политиче­
ская жизнь: достаточно, что биографию британского
премьера он изобразил в виде биографии отъявленно­
го вора, короля воров Уайлда. Дидро в притче «Что
вы об этом думаете?» мог не излагать принципы своей
философии, поскольку замысел этой притчи заключался
в том, чтобы извлечь на свет абсурды религиозного
мировоззрения. Точно так же «Путешествие в Темноград» Станислава Костки Потоцкого могло обойтись
без всякой позитивной программы. Цель такого рода
произведений была другая.
О. Хаксли в «Дивном новом мире» ограничился
тем, что нарисовал отталкивающую картину «массового
общества», состоящего из жалких людишек, лишенных
внутренней жизни и двигающихся под воздействием
внешних сигналов, которые посылают немногочислен­
ные члены правящей касты. Как известно из его
других произведений, сам Хаксли имел вполне опреде­
ленный общественный идеал, восходящий к либерализ­
му прошлого века. Он также написал — правда, гораз­
до позже — позитивную утопию «Остров». Но в «Див­
ном новом мире» об этом идеале можно только догады­
ваться— по манере и адресу критики; сам автор
не делает ничего, чтобы облегчить задачу читателю,
а формирует в нем прежде всего критическую уста­
новку.
Это «отсутствие» идеала, как нам кажется, может
иметь различные причины. Иногда — сошлемся на при­
мер Дидро — все дело, вероятно, заключается в выборе
особой формы высказывания, и притом лишь для
данного конкретного случая. В других произведениях
тот же самый автор будет изображать те или иные
позитивные утопии.
Случай Свифта более сложен: здесь негативная
точка зрения обусловлена самим мировоззрением писа­
теля, в котором, вероятней всего, просто нет места
вере в хорошие черты человечества. Это роднит
Свифта с авторами негативных утопий XX века,—
утопий, которые, пожалуй, чаще вытекают из мировоз­
зрения, чем из писательского стиля.
Такие писатели, как Оруэлл или Хаксли, нередко
Готовы протестовать против существующего мира не
174


менее резко, чем их противники. Они столь же
нетерпимы к компромиссам и уступкам, но уже не
обладают прежней верой. Они чувствуют, что им
нельзя мириться со злом, но неспособны активно
включиться в пропаганду добра: оно представляется
им либо чем-то сомнительным, либо неизбежно обре­
ченным на поражение. Они из породы скептиков или
катастрофистов. Они приняли к сведению результаты
критики утопизма, развернувшейся на протяжении
последнего столетия. Они знают, что добро на практи­
ке может превращаться в свою противоположность.
Они также знают, что сегодня почти все стало техниче­
ски возможным. Поэтому их негативная утопия вы­
ступает в виде отрицания прежних позитивных уто­
пий, хотя в другие времена эти два способа виде­
ния общественного мира могли дополнять друг друга.
От былого утопизма остается противоположность доб­
ра и зла, но лишь второе показывают при полном
свете.
. Наша современность действительно порождает та­
кие «самостоятельные» негативные утопии гораздо
чаще, чем прежние эпохи. Характерно и то, что
расцвет научно-фантастической литературы ни в коем
случае не равнозначен возрождению социальной уто­
пии. И все же это не значит, что время позитивных
утопий прошло. Такие утопии появляются постоянно,
а негативные утопии, быть может, даже обогащают
почву, из которой они произрастают. Осознание зла
открывает путь мечте, даже если те, кто показывает
зло, мечтать неспособны. Если бы не негативная
утопия атомного уничтожения человечества, кто знает,
смогла бы приобрести такое значение величайшая
утопия нашего времени — утопия мира без войн? По­
этому я повторяю: не следует возводить стену между
-позитивной и негативной утопией.
Негативные утопии представляются мне утопиями
в полном смысле этого слова, хотя и весьма своеобраз­
ными. Если отвлечься от их возможного применения в
целях консервативной или реформистской пропаганды,
то их придется признать сознательным или неосознан­
ным проявлением потребности в лучшем мире, потреб­
ности, которую ощущают даже люди, которые не в
состоянии открыть этот мир сами.
175


Негативная утопия, как и любая другая, может
быть призывом к изменению господствующих отноше­
ний, ибо она дает их диагноз. Как и любая утопия, она
подрывает довольство тем, что есть, сжигает мосты
между существующим и должным. В этом смысле она
совершает ту же самую работу, что и прежние оптими­
стические проектировщики идеальных обществ. Она
демонстрирует мир, в котором всегда существуют те
или иные «или — или», принципиальные конфликты и
выборы. Она — еще одно доказательство бессмертия
утопизма, который она старается выставить в смешном
свете и развенчать. Напрашивается, однако, вопрос,
может ли современный утопизм быть тем же самым
утопизмом, о котором мы вели речь до сих пор.


СОВРЕМЕННАЯ УТОПИЯ

В эпоху критики утопизма и моды на негативные
утопии весьма популярной стала идея «конца утопии»,
идея, которая была, в сущности, разновидностью еще
более знаменитой идеи «конца века идеологий». Наше­
му столетию будто бы свойственно недоверие к любым
идейным системам, которые обещают слишком много,
не указывая точно, как и какой ценой это должно быть
достигнуто. Всеобщее распространение получили будто
бы такие примерно взгляды: «Мы действительно пита­
ем глубокое недоверие к грандиозным мечтаниям,
характерным для классического утописта. Это столетие
видело слишком много преступлений, совершенных во
имя идеализма, чтобы сердечно приветствовать мечта­
телей, которые ведут речь о том, как привести обще­
ство в состояние совершенства. В классическом утопи­
сте мы склонны видеть тюремного стражника, который
хотел бы запереть нас в тесной камере строго опреде­
ленных убеждений — и притом скорее его убеждений,
чем наших. Годы развития дистопической литературы
внушили нам, что совершенство строится на тирании.
Зная косность мира, мы подходим к утописту с
открытиями Фрейда и Дарвийа, а также возлагаем на
него ответственность за недавние неудачи Великого
Общества» \
О закате утопии, в который сильнее всего верили в
пятидесятые годы, должны были свидетельствовать, с
одной стороны, снижение интереса к классической
утопической литературе и почти полное отсутствие ее
1 Нагрег’з Magazine, 1973, МагсЬ, р. 5.
177


прямых продолжений, а с другой — крайне редкое
появление в политической жизни программ, устрем­
ленных в далекое будущее и рассчитанных на переу­
стройство общества от самых основ по заданному
образцу. Восторжествовала будто бы тенденция к
поискам скорее уж меньшего зла, чем абсолютного
совершенства, к постепенному исправлению мира, а не
к его моментальному преображению. Авторы, предпри­
нимавшие многочисленные попытки рационально обос­
новать эти антиутопические настроения, ссылалйсь на
открытие — в теории и на практике—«темных глубин
человеческой души», могущественных иррациональных
сил, которые неизбежно перечеркивают любые планы
достижения совершенства. Другие авторы утвержда­
ли— более оптимистически,— что наука создала надеж­
ный фундамент социальной инженерии и уже нет
необходимости прибегать к шарлатанству, примеров
которого, в конце концов, немало в истории утопизма.
Следует также добавить, что период стабилизации и
процветания, в который вступили богатые капитали­
стические страны (ненадолго, впрочем) в середине
нашего столетия, способствовал недоверию к утопизму
и связанному с ним риском.
Эта характеристика антиутопических настроений —
как и любые такого рода характеристики,— конечно,
не является исчерпывающей. Не переставали разда­
ваться голоса о необходимости утопий; указывалось,
что сохранение хотя бы самого лучшего статус-кво —
самая иллюзорная цель, какую только можно вообра­
зить. Американский социолог Д. Рисмен, известный у
нас по переводу его «Одинокой толпы», писал в
1947 году, что «возрождение традиций утопического
мышления представляется одной из важнейших интел­
лектуальных задач сегодняшнего дня». Постоянно то
здесь, то там появлялись и замыслы, которые отвечают
нашей характеристике утопий и утопизма.
Наши знания на эту тему, к сожалению, весьма
недостаточны: историки утопий обычно заканчивают
свое изложение негативными утопиями первой поло­
вины XX века, считая чуть ли не аксиомой то, что
время позитивных утопий кончилось, к тому же они,
как правило, не выходят за рамки европейской культу­
ры, чтобы спросить, что в это время происходило в
178


общественной мысли третьего мира, который пробуж­
дается к самостоятельной жизни и создает подчас
проекты, по своему размаху не уступающие самым
грандиозным классическим утопиям. Не были изучены
должным образом, в рамках цельной концепции утопи­
ческого мышления, некоторые новые явления в хоро­
шо известных нам регионах, возникшие примерно в то
же самое время, когда был провозглашен конец уто­
пий. Я тут имею в виду, во-первых, различные разно­
видности так называемой футурологии, во-вторых,
утопии sensu stricto
,
*
появившиеся во второй полови­
не наш.его столетия.
Вносят ли эти явления что-нибудь новое в историю
утопизма? Можем ли мы говорить о современной
утопии, которая была бы чем-то большим, нежели
повторением уроков истории?
Мы не в состоянии восполнить в нашей книге все
эти исследовательские пробелы, хотя нам кажется, что
такой труд окупил бы себя. Мы лишь попробуем
сформулировать некоторые предположения, которые
возникают при наблюдении этих явлений и их сопо­
ставлении с традиционным утопизмом.
О футурологии речь здесь идет в очень широком
значении. Имеются в виду любые — столь многочислен­
ные после второй мировой войны — интеллектуальные
(а не только строго научные) начинания, стремящиеся
продлить в будущее перспективу, в которой раньше
обычно рассматривались ключевые социальные и эко­
номические проблемы. Интерес к будущему вытекал
тут не столько из желания навязать ему какую-то
определенную форму, сколько из потребности оценить
последствия предпринимаемых в настоящий момент
действий, а также возможность предотвращения уже
наметившихся опасностей. Страстью футурологов было
и остается не изменение мира, но выяснение того, что
будет, если он не подвергнется коренным переменам.
Иначе говоря, футуролог спрашивает прежде всего о
том, как будет выглядеть действительность, если ны­
нешние тенденции сохранятся или же видоизменятся
под влиянием сил, реальность которых уже теперь
очевидна. Конечно, он может оценивать их с точки
* В собственном смысле (лат.).
179


зрения определенной системы ценностей (так он обыч­
но и поступает), но его настоящая задача состоит не в
этом.
Отношение футурологии к традиции утопического
мышления представляется поэтому весьма Непростым.
Безусловно, усиление интереса к прогностике оживило
также интерес к проблеме утопии как предвосхищения
и как мысленного эксперимента. В этих двух отноше­
ниях утописты — во всяком случае, некоторые из
них,— были предшественниками футурологов. Хотя
они не располагали каким-либо научным инструмента­
рием, им удавалось подчас получать неплохие резуль­
таты и, как можно полагать, ошибались они немногим
чаще. Так или иначе, они занимались тем, чего еще
нет, и это позволяет видеть в них своего рода
футурологов avant la lettre
.
*
Аналогии бывают поисти­
не поразительные. И все же не следует слишком
поддаваться их впечатлению.
Футурология обновляет утопический интерес к ми­
ру пока еще не осуществленных возможностей. Подоб­
но утопии, она развивает социологическое воображе­
ние. Она показывает проблемы, о которых не думают в
повседневности, и притом показывает их (или по
крайней мере старается это делать) во взаимной связи
и обусловленности. В некоторых случаях (лучшим
примером, конечно, служат прогнозы о состоянии
природной среды) она даже становится стимулом прак­
тических
действий
несомненного
социально­
реформистского характера. Но различие между футуро­
логией и утопизмом не может быть преодолено. Футу­
ролога интересует то, что возникнет из существующего
положения вещей, утописта—то, что бросит вызов
существующему положению- Первый принимает в ка­
честве аксиомы преемственность совершающихся про­
цессов, второй — непохожесть двух крайних состояний.
Футуролог с величайшим трудом строит догадки о
будущем общества в целом или ограничивается частич­
ным прогнозом; утопист как раз начинает с этого
целого, чтобы затем строить догадки относительно
процессов, которые, возможно, приведут к его возник­
* До возникновения термина (франц.).
180


новению. Таким образом, в каком-то смысле они
представляют две противоположные ориентации. По­
жалуй, сравнительно ближе всего футуролог стоит к
создателю негативных утопий, который в преувеличен­
ной форме изображал явления, наблюдаемые в насто­
ящем. Но из прогноза не вытекает какой-либо идеал,
необходимый для существования утопии; самое боль­
шее— сведения о том, что угрожает идеалу и какова
вероятность его осуществления.
Таким образом, развитие футурологии — впрочем,
все еще далекой от исполнения главных обещаний ее
многочисленных в свое время энтузиастов — ни в коем
случае не равнозначно возрождению утопизма. Можно
даже сказать, что успехи прогнозирования осложняют
жизнь утописту: сегодня он уже не может быть до
такой степени непререкаем в своих суждениях; он
должен проявлять большую гибкость, готовность при­
нять к сведению результаты исследований и экспертиз.
Если же он не захочет на это согласиться, ему остается
лишь одно: уйти в сторону, отказаться от решения
центральных проблем общественного переустройства,
которые были средоточием большинства прежних
утопий.
И все же утопизм прочно держится в седле, хотя и
подвергается в современном мире существенному пре­
ображению. Нам кажется, что он как бы раздвоился. С
одной стороны, мы имеем дело с «новыми утопистами»,
увлеченными небывалыми возможностями науки, тех­
ники и организации жизни в огромном, глобальном
масштабе; с другой — с «новыми утопистами», которых
общественный макромир в известной степени перестал
интересовать, поскольку они занялись исследованием
человеческой души и восстановлением самых простых
межчеловеческих отношений. У каждой из этих тен­
денций были свои предтечи в истории, тем не менее
обе они являются новыми и современными.
Начнем с первой. «Вот рождается,— пишет амери­
канский социолог Роберт Богуслав,— новая порода
утопистов, готовых следовать теми же самыми заман­
чивыми дорогами и тупиками, по которым блуждали
утописты со времен Платона. Люди эти знакомы нам
как проектировщики сложных систем, изготовители
компьютеров, программисты, специалисты по операци­
181


онным исследованиям и переработке данных или про­
сто как проектировщики систем»2.
Не надо понимать эту цитату совершенно дословно.
Не о том речь, чтобы современными утопистами
признать всех представителей перечисленных выше
профессий. Богуслав имеет в виду скорее определен­
ный психический склад, который, по-видимому, при­
сущ им в большей степени, чем любой другой социаль­
ной группе. Для этого склада характерно убеждение,
что можно создавать системы, свободные от всяких
изъянов. Оригинальность «новых утопистов» заключа­
ется в том, что в своих проектах совершенной системы
они помещают не усовершенствованных людей, но
машины. «Нетерпимость к «человеческим» ошибкам
стала среди новых утопистов обязательной директи­
вой. Теоретические и практические решения, к кото­
рым они приходят, заставляют во все большей степени
ограничивать как количество, так и объем ответствен­
ных функций, возлагаемых на отдельных людей в
рамках операционных структур новых механизирован­
ных систем»3.
«Утопии эти,— продолжает Богуслав,— обладают
всеми основными вертами классических утопий, за
исключением одной ... Им не хватает лишь гуманисти­
ческой направленности...»4 Эти «новые утописты»
словно бы согласились с тем, что людей нельзя изме­
нить, и стали думать о такой организации, в которой
возможности появления человеческих ошибок были бы
ничтожно малы. Проблему исправления мира они
свели к проблеме его научной организации, постро­
ения совершенного общества-машины.
Подобного рода технократические утопии лучше
всего известны нам по- карикатурам, которые рисовали
их многочисленные критики — либо в форме негатив­
ных утопий, либо в форме статей и трактатов, направ­
ленных против дегуманизации современного мира
компьютеров и роботов. Временами начинает прямотаки казаться, что этот «новый утопизм» был выдуман
его критиками.
2 Boguslaw R. The New Utopians (1965).— Цит. no: Technika а
spoleczenstwo. Warszawa, 1974, t. 2, s. 72.
3 Ibid., s. 73—74.
4 Ibid., s. 76.
182


Поистине трудно указать (кроме «Уолден-Два»
Скиннера) произведения, которые на манер классиче­
ских утопий изображали бы тотальное совершенство
«технотронного общества», обещая решение всех воз­
можных проблем. Вообще энтузиасты встречаются се­
годня все реже. Но Богуслав, пожалуй, прав. Действи­
тельно, в современном мире очень распространен
склад мышления, для которого современная техника
представляется залогом избавления от любых забот,—
точно так же, как для утопистов политики таким
залогом было радикальное общественное переустрой­
ство. С точки зрения этой новой утопии нет такой
области, которую нельзя было бы преобразить при
помощи новых технико-организаторских средств. Они
пригодны на любой случай, ибо в этом упорядоченном
мире все относится к одной системе. Новый технот­
ронный порядок—единственный настоящий и надеж­
ный порядок.
Если это умозаключение верно, то следовало бы,
конечно, пополнить нашу типологию утопий еще од­
ной категорией. Назовем ее утопией научной организа­
ции. Против этого есть только одно возражение.
Технократические обещания не предполагается осуще­
ствить со дня на день. Тут невозможен какой-либо
скачок в царство совершенства. Речь идет о процессе,
и к тому же достаточно долгом. Представляя себе
будущее состояние, мы не отрываемся здесь от насто­
ящего, не подвергаем его тотальной критике, но,
напротив, занимаемся экстраполяцией тенденций, ко­
торые в наиболее технически развитых странах уже
заявили о себе со всей ясностью. Можно сказать, что, в
сущности, речь тут идет ни о чем ином, как о прогнозе.
Неудивительно поэтому, что отнюдь не все исследо­
ватели утопии склоняются к мнению Богуслава. Согла­
ситься с ним мешает, впрочем, и то обстоятельство, что
многие критики современного общества в этой «новой
утопии» видят ту самую мрачную действительность,
которой следует противопоставить светлый образ иде­
ального порядка. Утопическая риторика движений
протеста шестидесятых годов была направлена прежде
всего против технически совершенного общества, в
котором из-за гипертрофии организации не осталось
места для человеческой непосредственности. «Источ­
183


ники» (1972) — изданная Т. Розаком репрезентативная
выборка бунтарских текстов — носят знаменательный
подзаголовок: «Антология современных материалов,
служащих сохранению психического здоровья в проти­
воборстве с великой технологической пустыней». Пе­
ред нами второй полюс современного утопизма. Назо­
вем его утопией человеческой самореализации. Нам ка­
жется, что — невзирая на эфемерический характер от­
дельных ее проявлений — эта новинка утопического
мышления нашего времени заслуживает наибольшего
внимания.
Некоторые проявления движений протеста конца
шестидесятых годов поначалу, казалось, свидетельство­
вали о неожиданном возрождении утопии политики.
«Начинающаяся революция,— заявляли в мае 1968 го­
да студенты Сорбонны,— поставит под вопрос суще­
ствование не только капиталистического, но и про­
мышленного общества. Общество потребления должно
погибнуть насильственной смертью. Общество отчуж­
дения должно исчезнуть из истории. Мы открываем
новый, доселе неведомый мир. Воображение берет
власть»5.
Разгоряченные студенты читали Маркса, председа­
теля Мао и Троцкого, поклонялись Че Геваре... Коегде начали даже учиться стрелять. Из среды бунтарей
шестидесятых годов вышли политические террористы
следующего десятилетия. Громко гремела революцион­
ная фраза, заставляя вспомнить политических чудот­
ворцев XIX столетия.
Однако шумные политические декларации, а также
участие немалой части бунтарей в реальных политиче­
ских дискуссиях и движениях лишь ненадолго заслони­
ли то, что было новым в движениях протеста. А новым
была в них утопия, интересующаяся не столько воз­
можностью создать — политическими средствами —
совершенное общество, которое преобразит человека,
сколько возможностью сотворения здесь и теперь —
независимо от политики — нового человека и нового
сознания. Разумеется, эта цель воодушевляла и многих
прежних утопистов, особенно тех, кто создавал утопии
ордена. Различие, однако, носит принципиальный ха­
5 Цит. по: Roszak Т. Making of a Counter-Culture, р. 22.

184


рактер: новые утописты поверили в то, что этот акт
сотворения есть не что иное, как выявление того, что
уже содержится в человеке. Прежняя утопия была
применением Истины, существующей вне индивида и
открытой для него Учителем; новая утопия понимается
как извлечение на свет внутренней истины каждого из
ее приверженцев.
Кто-то предложил в этой связи удачную формулу —
«дионисийская утопия». Если вспомнить Ницше, смысл
этой утопии будет для нас ясен: классическая утопия
была аполлоновской — она искала правил, порядка,
умеренности, старалась установить гармонию на основе
неизменных принципов и выведенных из них обязан­
ностей. Новая утопия может быть названа дионисий­
ской в том смысле, что упраздняет любые принципы,
провозглашает триумф свободы и непосредственности,
уподобляет жизнь празднику Диониса, когда рушились
все барьеры и не было распоряжающихся и тех, кто
выполняет распоряжения. Сторонник такой утопии —
один из представителей так называемой антипсихиат­
рии— скажет о себе: «Моя роль — это роль антигуру. Я
хочу, чтобы каждый взял руководство в свои собствен­
ные руки — чтобы не было учителя и ученика, врача и
пациента, всех этих бинарных ролей,— пока наконец
мы не окажемся лицом к лицу с тем, что мы есть на
самом деле: со своейим
подлинной сущностью» 6 .
Утопия человеческой самореализации имеет множе­
ство обличий. Нельзя указать какого-либо классическо­
го ее образца. Такой образец,’ впрочем, не мог бы
существовать. Самое большее, можно согласовать
принципы эффективной организации, но не пути само­
выражения. Здесь мы постоянно имеем дело со множе­
ством рецептов, между которыми, в сущности, немного
общего, кроме того, что все они обещают вывести
человека за пределы плохого, то есть репрессивного,
по отношению к личности общества, и все они пробу­
ют достичь этого главным образом в сфере сознания,
без переустройства существующих структур; они прок­
линают их, но в то же время пренебрегают ими. Верно
пишет об этом А. Явловская: «Если попытаться дать
6 Интервью с Д. Купером.— В кн.: Ruitenbeek Н. М. (red.). Go- .
ing Crazy. New York, 1972, p. 62.
185


самую общую характеристику различий между бунтар­
скими, да и другими утопиями последних лет и
классическими утопиями, то можно выделить следу­
ющие черты: ощущение реальности утопии и нереаль­
ности мира вне ее. Это переворачивание обычного
порядка вещей сознательно подчеркивается. К устра­
нению дистанции между существующим и воображен­
ным миром стремятся не только путем реализации
мечты, но и путем показа иллюзорности самой реаль­
ности. Дурной действительный мир существует благо­
даря глубоко укоренившемуся в нашем сознании ощу­
щению нерушимости этого мира. Лучший, или, скорее,
неиспорченный, мир существует реально, надо только
его открыть, отбросив ложные, ограничивающие созна­
ние представления» 7.
Пути указывают разные. Один из них—мистицизм,
который будто бы создает основы нового восприятия,
возвращая способность переживания святости, утра­
ченную под влиянием западной цивилизации, и откры­
вая возможность духовного самопознания, к которому
будто бы способны последователи религий Востока.
Этот путь современной утопии демонстрирует, в ча­
стности, творчество Алана Уотса, пробующего посвя­
тить людей Запада в тайны неведомой им восточной
мудрости. Другой путь—самый опасный — ведет через
наркотическое «приключение», понимаемое здесь не
как бегство от мира, но как обретение «нового созна­
ния», познание в ходе психоделических «странствий»
своего подлинного «Я», заглушаемого в обыденной
жизни. «Я советовал каждому,— говорил пророк ЛСД
Тимоти Лиери,— стать экстатическим святым. Став эк­
статическим святым, ты становишься общественной
силой»8. Еще один путь — это установление интимной
связи с природой. Матерью Землей, от которой отор­
вала нас цивилизация, освобождение Эроса, опутанно­
го культурными нормами и запретами, и т. д. Впрочем,
здесь невозможно дать хотя бы самый беглый обзор
всех подобного рода идей, которые появились на
протяжении последних двадцати пяти лет.
7 Jawlowska А. Drogi копггкикигу. Waгszawa, 1975, в. 264—
265.

8 См.: Ио б гак Т. Ор. сіе, р. 168.
186


Однако совершенно необходимо указать на явле­
ние, особенно любопытное для исследователей утопиз­
ма, а именно на развитие коммунитарного движения,
которое должно было воплотить в жизнь это «новое
сознание». Общин, коммун или, как иногда говорят,
«интенциональных сообществ» возникло за последние
четверть века немало. Хотя большинство из них
оказались еще менее долговечными, чем их предше­
ственницы XIX века, их исследование (предпринятое,
впрочем, сразу же целым рядом. социологов) стоит
труда. Оно открывает возможность взглянуть на утопи­
ческие эксперименты собственными глазами, что не
дано историкам классического утопизма, а кроме то­
го, выявляет некоторые особенности современных
утопиио 9 .
Одно из наиболее поразительных различий между
сегодняшними коммунами и коммунами, которые были
основаны в Америке и в других странах в XIX веке,
состоит в том, что у первых, вообще говоря, нет
сколько-нибудь разработанной доктрины, тогда как
вторые были начинаниями в высшей степени доктри­
нерскими. В прежних коммунах вначале всегда было
слово реформатора, который довольно подробно обду­
мал принципы нового прекрасного мира, составил
рецепт счастья, которым оставалось только воспользо­
ваться, основывая коммуну, фаланстер, икарийскую
колонию, Новую Гармонию или какой-нибудь Новый
Иерусалим.
Нередко слово реформатора было одновременно
словом Божьим, но и светские проекты оставались для
их приверженцев чем-то священным: споры могли
касаться скорее средств, чем целей, скорее толкования,
чем самих принципов. Принципы были четки и неру­
шимы. Принципы были источником всего. Основание
коммуны начинали с составления конституции. Исход­
ной точкой было идеологическое единомыслие. Если
начинание терпело крах, вину за это возлагали на
людей, которые плохо понимали’ доктрину или же
просто не доросли до ее понимания. Каждая коммуна
XIX века может быть описана как удачная или неудач9 См. мою статью: 8 г ас кі
Wsp6lczesna іНоріа. Атегукапзкіе
котипу озіатіе] сіекасіу.—Тѵ/бгсгозс, 1974, № 5.

187


ная попытка реализации сравнительно точного плана.
Это, впрочем, хорошо известно, и утопии XIX столе­
тия часто критиковали за чуть ли не маниакальную
детализацию проектов общественного переустройства.
Добавим, что реализаторы этих проектов придержива­
лись их необычайно упорно, обнаруживая мизерные
способности адаптации к внешним условиям. Следует
также помнить, что серьезной заботой прежних утопи­
стов было обдумывание механизмов, которые гаранти­
ровали бы постоянное соответствие поведения членов
коммуны содержащимся в исходной доктрине образ­
цам.
Среди современных коммун идеологические орга­
низации подобного рода представляют редкое исклю­
чение. Правда, Р. Фэрфилд, издатель журнала «Совре­
менный утопист» («The Modern Utopian»), в своем
подробном обозрении американских коммун описывает
среди прочих «марксистские» и «анархистские» комму­
ны10, но эти определения не должны нас обманывать:
ни одна из них не была простым применением доктри­
ны. Впрочем, ни марксизм, ни анархизм не предложи­
ли рецепта жизни в малой группе. В этом отношении
богаче, безусловно, наследие анархизма, неизменно
провозглашавшего похвалу спонтанным и доброволь­
ным связям между людьми, связям, основанным на
глубинных потребностях и склонностях индивида, а не
на тех или иных требованиях общества, Системы или
Истории. Но в таком ограниченном объеме и смысле
анархизм можно считать ходячим умонастроением в
современном коммунитарном движении. Другие эле­
менты классического анархизма трудно отыскать даже
в «анархистских» коммунах. В частности, мы нигде не
находим апологии революционного насилия и прог­
раммы перемен в макросоциальном масштабе. Религи­
озные коммуны тоже отнюдь не начинаются с теоло­
гии.
Современная утопия — это бунт против любых, а
значит, и против идеологических систем. А. Явловская
называет ее «перманентной» утопией, имея в виду
«...постоянную готовность воображения рисовать образ
10 Fairfield R. Communes USA. A Personal Tour. Baltimore,
1972, p. 19—54.
188


лучшего мира во всех его возможных вариантах.
Возможности тут неограниченны, утверждают «теоре­
тики» контркультуры- Перманентная утопия предпола­
гает множественность альтернативных реальностей,
которые можно противопоставить отвергаемому миру,
она упраздняет границы воображения, обогащая образ
новой жизни все новыми элементами. Не имеет значе­
ния ни цельность этих образов, ни сохранение преем­
ственности в процессе их создания. Главное — чтобы
воображение было в постоянном движении, ибо око­
стенение образа нового порядка грозит догматиз­
мом» п.
Но это еще не все. Коммуны XIX века, пожалуй,
чаще всего задумывались как начало инициативы макросоциального масштаба. Их проектировщики, вообще
говоря, не сомневались, что создают образец для
подражания, который будет воспроизводиться до тех
пор, пока наконец подобные коммуны не распростра­
нятся по всей земле. Коммуна, фаланстер или икарийская колония по своему замыслу были организацион­
ными зародышами нового общества. Пусть размеры
отдельных коммун были крайне ограничены, но каж­
дая из них была моделью будущего устройства всего
мира. Напротив, основатели новых коммун не имеют
таких притязаний. Правда, многие из них считают
себя миссионерами новой универсальной веры и носи­
телями нового — случается, даже «космического» —
сознания. Правда также, что иногда они возвещают
гибель существующего мира. В этом отношении их
деятельность напоминает многочисленные утопии ор­
дена, известные нам из истории. Поражает, однако, то,
что новых утопистов не интересует какая-либо альтер­
натива общественному и политическому строю, альтер­
натива системам и институтам. Их представления обо
всем этом (если эти темы вообще обсуждаются) по
большей части невероятно наивны.
Зато их по-настоящему заботит альтернатива отно­
шениям между людьми. Если речь заходит об обще­
ственных институтах, то лишь для того, чтобы проти­
вопоставить им индивида. Дурным законам противопо­
ставляются не хорошие законы, но чувство и дружба.
11 Jaw^owska А. Ор. ей., в. 266.
189


Коммуна оказывается привлекательной не потому, что
она решает политические, социальные или экономиче­
ские проблемы современного мира, но потому, что она
решает психологические и нравственные проблемы:
она обещает преодоление одиночества, отчуждения,
искусственности, неподлинности, опредмечивания от­
ношений между людьми и т. д. Современная коммуна
не есть орудие переустройства общественного мира;
это среда, в которой должно совершиться духовное
преображение человека, место, где он избавится от
недугов, которыми заразился, будучи причастен к
промышленной цивилизации.
В этих условиях имеет смысл только сравнительно
небольшая коммуна. Большая коммуна неизбежно вос­
производила бы кошмары внешнего мира. Основывают
новую семью, а не новое общество. Это должна быть
расширенная семья, «племя», как иногда говорят, но
не больше того. Что еще важнее, такая семья по своей
сущности есть нечто единственное и неповторимое.
Копировать можно законы или институты, но не союзы
подобного типа,— союзы, основанные на непосред­
ственных отношениях конкретных людей. Если что и
может иметь сравнительно широкое применение, так
это новые образцы жизни, связанные с решительным
отказом от участия в господствующей культуре. Этот
отказ распространяется и на материальные блага,
избыток которых не позволяет человеку самореализо­
ваться. Короче говоря, современные коммуны не явля­
ются и не желают быть экспериментами из области
социальной инженерии, о которых мечтали прежние
утописты. Это убежища, места отдохновения, монасты­
ри, площадки для игр, самоуправляемые психиатриче­
ские больницы, дионисийские шествия — все, что угод­
но, только не миниатюры «нормального» общества,
переделанного по мерке совершенства. Утопия челове­
ческой самореализации располагается, таким образом,
на границе героических и эскапистских утопий.
Среди критиков движений протеста (а в них нет
недостатка ни среди правых, ни среди левых) заметна
склонность к недооценке охарактеризованных выше
явлений. В них чаще всего видят всего лишь экстрава­
гантные выходки молодежи и жульничество взрослых
шарлатанов, которые греют руки на разочарованности
190


части молодежи «обществом благоденствия». Охотно
ссылаются на всевозможные эксцессы, сводя к этому
всю характеристику движения. С этой точки зрения
интересующая нас утопия — это банда Мэнсона, кол­
лективное самоубийство в Гайане и банковские счета
нескольких самозваных религиозных пророков. Мы
отнюдь не намерены канонизировать здесь новых
утопистов (хотя среди них немало действительно
благородных людей). Но следует помнить, что их
взгляды верно отражают основные тенденции «духов­
ного климата» современного западного мира.
Так, мы встречаемся с довольно широко распро­
страненным убеждением, что нынешнее общество бес­
конечно далеко от идеала: хотя оно ликвидировало
голод и эпидемии, обеспечило относительную зажиточ­
ность (о которой утописты XVIII или XIX столетий не
могли и мечтать), во многом облегчило повседневную
жизнь, все это, оДнако, не решило коренных экзистен­
циальных проблем, которые, как представлялось,
должны были исчезнуть вместе с трудностями повсед­
невной борьбы за существование. Вопреки старым
теориям прогресса, человек вовсе не стал счастливее.
Совсем напротив, его страхи, тревоги, неврозы усили­
лись; он не перестал быть одиноким и в другом
человеке не нашел друга.
Все это, несомненно, утверждения, которые со
времен Ж. Ж. Руссо стали уже банальными. Новым
является нечто иное:, неверие в то, что какие-либо
макросоциальные решения сами по себе могут изме­
нить это положение вещей. Ни научные организации,
ни революция не являются панацеей против человече­
ских бед. Они могут накормить человека, но не могут
дать ему счастье. Во всяком случае, они не высвобож­
дают полностью человеческие возможности и даже
ограничивают их. А новые утописты не перестают
верить в то, что возможности эти неограниченны.
Каждый из них мог бы повторить вслед за Э. Фром­
мом, что «...стремление к психическому здоровью, к
счастью, гармонии, любви, продуктивной деятельности
таится в каждом человеке, который не родился недо­
развитым в умственном или нравственном отношении» 12. Однако осуществления этих стремлений никто
12 Fromm E. The Sane Society. Greenwich, Conn., 1955, p. 241.

191


не может гарантировать институционально. Таковы
источники утопии человеческой самореализации,—
утопии людей, которые дивный новый мир начали
искать не в сфере организационных решений и неиз­
менных принципов, но в собственном сознании, не в
макро-, но в микромасштабе.
Утопия эта чревата своими собственными опасно­
стями, и она создала свои собственные негативные
утопии раньше, чем их успели написать ее противни­
ки. Самая известная из них, разумеется,— это история
Народного храма Дж. Джонсона, доморощенного Мес­
сии из Индианы, который довел до смерти почти
тысячу людей, последовавших за ним в поисках утопи­
ческой земли обетованной. История эта, разумеется, во
многих отношениях исключительная. Не каждый Мес­
сия страдает манией преследования и не каждый
оказывает такое могущественное влияние на своих
приверженцев, не говоря уж о многих сопутствующих
обстоятельствах. Тем не менее эта история заставляет
серьезно задуматься.
Утопия человеческой самореализации обещает то­
тальное освобождение и новое братство между людь­
ми, но это обещание не исполняется само по себе.
Нужно быть сильным, чтобы оказаться вровень с ее
требованиями. Она требует больше, чем какая-либо
другая утопия. Слабые — те, кто ищет в ней лишь
спасения от опасностей реального мира,— остаются
слабыми. Они отвергают веру в традиционные автори­
теты, чтобы назавтра искать новые авторитеты и
новых руководителей. Они отказываются подчиняться
«репрессивному» обществу, чтобы вскоре целиком и
полностью подчиниться любому, кто окажется сильнее
их. Свобода для них невыносима, поэтому они легко
становятся клиентами обманщиков и шарлатанов, ко­
торые согласны решать за них, обеспечивая им иллю­
зорное ощущение безопасности. Таким образом, мы
возвращаемся к излюбленной теме критиков утопиз­
ма— террору как последней гарантии всякого совер­
шенства.
Это, конечно, не дискредитирует утопию человече­
ской самореализации — точно так же как гильотина не
дискредитирует утопию политики. Она уже заняла свое
место в истории общественной мысли, и в ней могут
192


содержаться ценные стимулы. Дело только в том, что
(как и в случае других типов утопизма) обещание не
равнозначно
исполнению,
идеал—осуществлению
идеала.
Так или иначе, конец века утопии отнюдь не
настал. Зато появились новые разновидности утопиз­
ма которые мы попытались хотя бы предварительно
охарактеризовать. Быть может, наша характеристика
требует многих поправок, но она необходима. Нужно
писать продолжение истории утопий. Материалов уж
наверное хватит.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Я уже неоднократно повторял в этой работе, что
утопизм необычайно устойчив. Пожалуй, во все эпохи
человеческой истории можно указать на те или иные
идеи, сопутствующие нашему пониманию утопии. Это
вовсе не значит, что утопия есть нечто вечное или
связанное с какой-то в необщественной «природой че­
ловека». Впрочем, мы уже говорили о том, что утопизм
появляется прежде всего в определенные, особые
исторические моменты, а именно тогда, когда отдель­
ные люди и целые группы общества со всей остротой
осознают «неестественность» существующих отноше­
ний, а также необходимость сознательно выбирать
образ жизни.
Как раз среди тех, кто решительно отвергает
возможность продолжать жить по-старому, и рекрути­
руются утописты. Прекрасный французский историк
Люсьен Февр писал об утопистах: «Смешаны друг с
другом предвосхищения и констатации: контуры мира,
каким его видят, и черты мира, который угадывают и
возвещают, мира завтрашнего и послезавтрашнего дня.
Именно в эпохи тревоги, в переходные эпохи прокла­
дывают себе путь прорицатели и пророки. Они молчат,
когда новый порядок установился и кажется способ­
ным противостоять бурям своего века. Они берут
слово тогда, когда обеспокоенное человечество пытает­
ся определить главные направления социальных и
нравственных потрясений, неизбежность и грозный
характер которых ощущает каждый. Поэтому именно
их сочинения служат для историка свидетельствами —
194


порой патетическими, но всегда интересными — не
только фантазии и изобретательности нескольких
предтеч, но также самого глубокого состояния духа
данного общества» \
Это различие двух типов общественных ситуаций —
в большей или в меньшей степени благоприятству­
ющих распространению утопизма — требует, однако,
комментария; прежде всего мы имеем в виду понятие
«установившийся порядок». Необходимо заметить, что
в определенном смысле это чисто теоретическая кон­
струкция. Например, первобытные общества неоднок­
ратно описывались как сообщества, совершенно ста­
бильные и интегрированные, свободные от тревог и
конфликтов. Мировоззрению их членов присуща будто
бы полная внутренняя гармония: никакого расхожде­
ния между «есть» и «должно быть» будто бы не было.
Современная этнология показывает нам, что мы
ошибались. Тревоги, конфликты, сопротивление тра­
диционным образцам мышления и поведения отнюдь
не являются достоянием одних лишь «цивилизован­
ных» обществ, или же — как говорили в прошлом
столетии—обществ, находящихся на более высокой
стадии развития.
Поэтому следовало бы, пожалуй, оперировать ско­
рее широкой шкалой порядков, «установившихся» в
большей или меньшей степени, чем схематическим
противопоставлением двух полюсов, двух крайних
ситуаций. Этот вопрос приобретает еще большее зна­
чение, если мы занимаемся историей развитых стран.
Разумеется, можно (как это часто и делали) выделять в
их истории периоды изменений и смуты, а также
периоды стабилизации или даже застоя, «критические»
и «органические» эпохи, выражаясь языком сенсимони­
стов. Пророки берут голос в первые из этих эпох и
умолкают во вторые.
В самом общем виде такая точка зрения, несомнен­
но, верна. Но следует помнить, что любая стабилиза­
ция относительна; она никогда не охватывает в равной
степени все области жизни и все социальные группы.
Если мы говорим, что «новый порядок установился и
кажется способным противостоять бурям своего века»,
1 Febvre L. Pour une histoire à part entière. Paris, 1962, p. 742.
195
7*


то мы характеризуем, в сущности, только господству­
ющие взгляды, которые чаще всего отнюдь не являют­
ся единственными.
В классово неоднородном обществе господству­
ющим воззрениям обычно противостоят воззрения,
оппозиционные по отношению к существующему по­
рядку. Правда, они не всегда находят достаточно
полное выражение в литературе, оставаясь достоянием
небольших групп или даже отдельных людей. Во
всяком случае, предощущение социальных и нрав­
ственных потрясений у некоторых социальных групп,
несомненно, появляется раньше, чем оно становится
достоянием всего общества или его большинства. В
этом смысле мы говорим об относительности любой
стабилизации. Точно так же в периоды больших
потрясений находится немало людей, которые полно­
стью удовлетворены своей судьбой и уверенно смотрят
в будущее.
Подводя итоги, можно сказать, что особые истори­
ческие моменты, благоприятствующие появлению уто­
пистов, не единственные, когда возникают утопии. Но
это такие моменты, когда утопическое мышление рас­
пространяется широко, проникая с периферии обще­
ства в .центр идеологических исканий и споров. Гос­
подствующий порядок перестает быть чем-то самооче­
видным не только для групп, особенно в нем обездо­
ленных, но и для тех, которые еще недавно считали
его «естественным» и «вечным». Такие ситуации назы­
вают обычно кризисными. Именно они, по-видимому,
всего богаче утопиями и утопистами.
Этот тезис подтверждается многими историческими
примерами с древности по сегодняшний день. Рушится
старый порядок, а новый порядок еще не стал фак­
том— вот краткая формула тех ситуаций, когда суще­
ствующему порядку вещей повсеместно противопостав­
ляют некий идеал, Способный, по мнению его привер­
женцев, восстановить нарушенное равновесие обще­
ственного мира. Точнее говоря, следовало бы сказать
«некие идеалы», поскольку, как мы уже знаем, их, как
правило, множество, и притом самых разных. Каждый
из них отражает обычно разные групповые потребно­
сти и интересы. Сторонники каждого хотят положить
его в основу общественного переустройства.
196


Это утверждение лучше всего проиллюстрировать
на примере предреволюционной Франции. Во фран­
цузской общественной мысли утопии появляются очень
рано; чем же еще были еретические идеологии, рас­
пространившиеся в некоторых слоях общества в сред­
невековье? Возрождение и XVII столетие породили
свои утопические идейные системы. Но лишь в эпоху
Просвещения мы наблюдаем во Франции ситуацию
такого глубокого кризиса, когда утопическое мышле­
ние приобретает едва ли не всеобщий характер. Оно
перестает быть достоянием отдельных мыслителей и
становится в известном смысле общим для всех, ибо
все считают (или же ощущают) господствующую систе­
му плохой в самой своей основе. Разумеется, есть и
апологеты, но не они определяют «духовный климат»
эпохи.
На первый план выдвигаются идеологии, которые
ищут альтернативу существующей системе: с одной
стороны, глашатаи стародворянских общественных ин­
ститутов, упраздненных королевским абсолютизмом, с
другой же — всевозможные почитатели Природы, от
защитников буржуазного права собственности до сто­
ронников коммунистической общности имуществ. Сим­
птоматично не только возникновение той или иной
утопии, но также одновременность их появления,
поскольку это, по-видимому, свидетельствует о масшта­
бе кризиса, а также о том, что созревает его разреше­
ние, которое будет результатом столкновения противо­
стоящих друг другу интересов и сил.
В известном смысле и революция 1789 года, нес­
мотря на свою переломную роль, не была завершением
кризиса, но лишь его модификацией. Франция вступает
в XIX столетие внутренне расколотой, а существую­
щая общественная система—особенно система, создан­
ная Реставрацией,— не удовлетворяет, в сущности, ни­
кого. Основные течения политической мысли —
консерватизм, либерализм, социализм — формируются
в оппозиции к ней. Лишь появление «призрака комму­
низма» приведет к консолидации имущих классов на
платформе буржуазной апологетики, а утопизм во все
большей степени будет уже однозначно ассоциировать­
ся с социализмом. Ибо осуществление формального
равенства должно было выдвинуть на первый план
197


проблему фактического равенства — основную для со­
циалистической и коммунистической мысли. В резуль­
тате социальная база утопизма сузилась; отныне это
могли быть прежде всего пролетарские и полупроле­
тарские силы.
Упрочился новый порядок; ожидать «общественных
И нравственных потрясений» теперь были способны
главным образом те, кого он по-прежнему оставил
обездоленными и недовольными. Тем самым закончил­
ся прежний кризис, но вместе с тем обозначились
контуры нового. Ведь периоды стабилизации и спокой­
ствия в общественной жизни представляют собой
исключение.
Этим обстоятельством определяется историческое
значение утопий, которые прежде всего были попытка­
ми интеллектуального овладения кризисной ситуацией,
попытками преодолеть болезненное раздвоение, кото­
рое переживает человек, когда общественная ситуация
представляется ему абсурдной. Это попытки возродить
человеческую общность, которая пока что возможна
Только в мечтах. Было бы, как нам кажется, ошибкой
оценивать утопии с точки зрения правильности содер­
жащихся в них положений об общественном мире.
Значение их не в этом. К примеру, экономические
теории социалистов-утопистов были, несомненно, не­
верными, «но,— как писал Энгельс,— что неверно в
формально-экономическом смысле, может быть верно
во всемирно-историческом смысле. Если нравственное
сознание массы объявляет какой-либо экономический
факт несправедливым, как, в свое время рабство или
барщину, то это есть доказательство того, что этот
факт сам пережил себя, что появились другие экономи­
ческие факты, в силу которых он стал невыносимым и
несохранимым. Позади формальной экономической
неправды может быть, следовательно, скрыто истинное
экономическое содержание» 2.
Таким образом, утопии можно считать, с одной
стороны, симптомами кризиса данной общественной
организации, а с другой — признаками того, что в ней
самой имеются силы, способные выйти за ее рамки,
2 Энгельс Ф. Маркс и Родбертус.— Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 21, с. 184.
198


хотя они еще не осознают, как это может произойти.
Утопия есть «ложное сознание» в том смысле, что
противоположность разных форм общественной жизни
видится ей как безусловная противоположность зла и
добра, несправедливости и справедливости. Но благо­
даря этой мистификации она оказывается способной во
времена смуты дать людям точку опоры, которой они
уже не находят в сфере реальных отношений. Благода­
ря все той же мистификации она способна мобилизо­
вать массы на свержение господствующего строя. Исто­
рическое значение утопии зависит от того, в какой
мере она способна внедрить в общественное сознание
убеждение в проблематичности существующего поряд­
ка, а также в необходимости выбора между ним и
каким-либо альтернативным порядком.
Образ этих порядков бывает подчас довольно-таки
фантастическим, утопист может ошибаться как в диаг­
нозе, так и в прогнозе, но его усилия из-за этого не
обессмысливаются, ведь ему прежде всего надо пока­
зать, что нельзя примириться с действительностью, что
нужно искать какой-то идеал. Без утопии нет прогрес­
са, движения, действия.
«До тех пор, пока человек,— писал Сартр,—
погружен в историческую ситуацию, он порой даже не
отдает себе отчета в изъянах и пороках данного
политического или экономического строя, и не потому,
что привык, как иногда глупо говорят, но потому, что
он воспринимает данный строй во всей полноте его
бытия и даже не может представить себе, чтобы он мог
быть иным. Ибо следует перевернуть общепринятую
точку зрения и признать, что одной лишь тягостности
ситуации и обусловленных ею страданий еще недоста­
точно, чтобы представить себе иное, лучшее для всех
положение вещей. Напротив, лишь тогда, когда можно
вообразить иное положение вещей, новый свет падает
на наши страдания и наши тяготы, лишь тогда мы
приходим к выводу, что они невыносимы»3.
Конечно, легко отмахнуться от утопии «под жалким
и вредным предлогом того, что она неосуществима»4,
3 Цит. по: Filozofia egzystencjalna. Warszawa, 1965, s. 348.
4 Кант И. Критика чистого разума.— Соч., М., 1964, т. 3, с. 351.
199


как говорил Кант
,
*
а также под тем предлогом, что
она не дает адекватной картины общественной де­
ятельности. Подобная критика утопии будет по боль­
шей части совершенно справедлива, но бесплодна и
неэффективна. Уничтожить утопию может только пре­
ображение действительности, из отрицания которой
она вырастает. Говоря парадоксально, преодолением
утопии может быть только ее осуществление. Несосто­
ятельные утопии продолжают существовать независи­
мо от количества «рациональных» доводов, которые
против них выдвигают.
Я, однако, не думаю, что следует вообще снять
вопрос о познавательной ценности утопий. Мы нахо­
дим в них не только свидетельства «самого глубокого
состояния духа данного общества», но также элементы
научных знаний об обществе, верные суждения о
действительности — правда, всегда смешанные с сужде­
ниями о долженствовании. В этом отношении утопии
отнюдь не исключение: такое смешение присуще мно­
гим респектабельным научным системам, а все их
превосходство заключается в том, что их создателям не
приходила в голову мысль о возможности выйти за
рамки того, что можно потрогать руками; они придер­
живались фактов, поскольку считали, что именно фак­
ты есть то, что должно быть.
Никто еще, к сожалению, не исследовал, каков
вклад утопической мысли в развитие знаний об обще­
стве, но можно предполагать, что он был гораздо
больше, чем это кажется на первый взгляд.
Во-первых, в утопических системах мы почти все­
гда находим те или иные подтверждения того, что
такое общество, каким оно подвержено изменениям,
чем эти изменения вызываются, на какие группы
делится общество, какую роль играет в нем, например,
разделений труда и т. д.
Во-вторых, даже тогда, когда на подобные вопросы
прямо не отвечают, какие-то ответы в утопиях все же
* В отрывке, который цитируется здесь и ниже (примеч. 5),
Кант не пользуется термином «утопия»; речь у него идет об «идее,
которая выставляет ... maximum в качестве прообраза», или, с точки
зрения критиков этой идеи, о «примере несбыточного совершен­
ства». (Указ, соч., с. 351—352.)
200


содержатся — в виде обоснования конкретных реше­
ний, предлагаемых в качестве наиболее благоприят­
ных. Так, например, идее ликвидации государства или
частной собственности сопутствовали те или иные
мнения (которые можно реконструировать) о роли и
социальных последствиях этих установлений.
Наконец, в-третьих, те или иные теоретические
предпосылки можно обнаружить также в различных,
чрезвычайно детальных предположениях утопистов
относительно желательного устройства общества^ Если,
например, Платон доказывает необходимость государ­
ственного контроля над поэзией и музыкой, то в этом
выражается не только его система ценностей, но также
его теоретические воззрения на общество как внутрен­
не взаимосвязанное целое, где изменения в какой-либо
одной области жизни неизбежно влекут за собой цепь
изменений во всех других областях.
Я, впрочем, повторяю, что эта проблема еще лишь
должна быть исследована. Исследования, возможно,
приведут нас к выводу, что утопия—это также особая
форма теории общества; во всяком случае, в некоторые
эпохи она немало способствовала ее развитию. Она,
несомненно, сыграла важную роль в формировании
научного подхода, пробуждая критическое отношение
к традиционным авторитетам, а также развивая вооб­
ражение.
Кто знает, смогла ли бы, например, без образа
бесклассового общества сформироваться теория клас­
сов и классовой борьбы. Во всяком случае, тут можно
предположить обоюдную зависимость. Я лишь обозна­
чаю проблему; чтобы осветить ее подробнее, пришлось
бы вступить в непростую область истории знаний об
обществе, что вряд ли возможно и необходимо в
рамках этой небольшой книги. Но я хочу подчеркнуть,
что следует быть осторожным, отказывая утопиям в
какой-либо познавательной ценности.
Впрочем, любая критика утопий требует, по-моему,
немалой предусмотрительности. «В самом деле,— писал
Кант,— какова та высшая ступень, на которой челове­
чество вынуждено будет остановиться, и, следователь­
но, как велика та пропасть, которая необходимо
должна оставаться между идеей и ее осуществлени­
ем,— этого никто не должен и не может определять,
201


так как здесь все зависит от свободы, которая может
перешагнуть через всякую границу»5.
Признавая общественную роль утопий и даже
симпатизируя, в сущности, утопизму, мы, однако, не
можем принимать его без оговорок. Отсюда нотка
скептицизма, постоянно звучащая в этой книге, отсюда
лояльное изложение доводов критиков утопии. Может
быть, стоило бы под конец осветить причины и
границы этого скептицизма. Свои соображения я,
разумеется, адресую утопистам, а не их противникам:
тех призывать к скептицизму не приходится.
Итак, во-первых, читатель, конечно, обратил вни­
мание на то, что в этой книге я подчеркиваю неизбеж­
ное расхождение между замыслами людей и практиче­
скими результатами их деятельности, между намерени­
ями, которые осознаются теми или иными актерами, и
фактическим образом всего представления. Если этот
читатель и сам актер, он, возможно, заподозрит меня в
том, что я пытаюсь внушить ему мысль о тщетности его
усилий. Но это вовсе не так, поскольку, во-первых, без
актеров на сцене вообще ничего бы не делалось, а
во-вторых, в общественной жизни эти ненамеренные
или не совершенно намеренные последствия бывают
чем-то стократно лучшим, нежели то, против чего мы
начинаем играть. Разумеется, мы всегда в какой-то
мере рискуем, но бездействие тоже риск, и в опреде­
ленных общественных ситуациях—наибольший.
Меня могли бы спросить, почему я вообще затраги­
ваю этот вопрос. Не лучше ли подождать, пока каждый
сам избавится от иллюзий или окажется настолько
счастлив, что сохранит их до конца? Это не кажется
мне правильным, поскольку люди, не сознающие степе­
ни риска, не умеют проигрывать: любое поражение,
любая неудача заставляет их опускать руки. Человек,
который знает, что выиграть не так уж легко, в случае
неудачи сумеет начать все сначала. Именно этого не
умели многие утописты.
Во-вторых, симпатизирующий утопизму читатель
может заметить в этой книге немилое его сердцу
убеждение, что никакого общественного абсолюта нет,
хотя, как сказал поэт, «есть правда создания чего-то
5 Кант И. Указ, соч., с. 352.

202


нового, лучшего». Не буду скрывать, что веру в
абсолют я считаю просто опасной. Те, кого она
воодушевляла (а история дает- нам даже слишком
много подобных примеров), склонны к нечеловеческой
расточительности при выборе средств, долженству­
ющих привести их к цели; они платят любую цену, не
сверяясь с итогом общественных приобретений и
потерь, и тем самым делают менее реальной саму цель.
Это первое. Кроме того, увлечение абсолютом заглуша­
ет необходимое действующему человеку сознание того,
что немного есть в жизни выборов, которые можно
совершить окончательно, исключая тем самым необхо­
димость совершать выборы в будущем. Тому, кто
решается действовать, необходима не только формула,
которая придавала бы смысл этой деятельности. Он
ещё должен быть готов в любую минуту усомниться в
этой формуле, если она начинает сковывать его движе­
ние. Если же он не способен на это, его ожидает либо
разочарование в осмысленности стремления к идеалу,
.либо (что случается едва ли не чаще) провозглашение
собственной формулы идеалом, данным раз и навсегда.
Мне кажется, вера в абсолют убивает утопию, поэтому
утописты должны остерегаться также самих себя.
Наконец, в-третьих, читатель может заметить, что в
этой книге я проявляю известное пренебрежение ко
множеству детальных проектов хорошо организован­
ного общества, которыми, изобилует история человече­
ской мысли. Действительно, я не придаю особенного
значения этим проектам; нередко от серьезного до
смешного в них только шаг, ведь они пытаются
предвидеть то, чего предвидеть нельзя. Настоящая
трудность заключается не в том, чтобы выдумать
множество подробностей будущего общества, но в том,
чтобы найти путь, ведущий к нему, а также решиться
вступить на этот путь. Изменение мира — это, кроме
всего прочего, нелегкое искусство. Тут важно не
только воображение, но также — и даже прежде все­
го— знания, трезвость мышления, техника. Эти необ­
ходимые знания должны включать в с^бя, в частности,
знание исторической почвы, на которой совершается
человеческая деятельность.
Человека издавна посещают две великие мечты:
мечт^ о том, чтобы начать свою общественную жизнь
203


сначала, порвав со всем, что было и есть, а также мечта
о счастье, которое даст ему без борьбы существующая
действительность. Люди мечтали о крыльях; люди (и
притом порой те же самые люди, хотя и в других
ситуациях и в другие периоды своей жизни) мечтали о
корнях.
Предаваясь первому из этих мечтаний, мы верим,
что ничто не связывает нас с наличествующим миром,
или, скорее, что нет таких уз, которые невозможно, не
позволено или не следует разорвать, если перед нами
открывается бескрайнее пространство идеала. Нам
кажется, что мы можем достигнуть каких-то мирских
небес, прикоснуться к какому-то абсолюту — к справед­
ливости, свободе, равенству, братству или чему-то еще.
Выбирая вторую мечту, мы обращаем свой взор к
почве, из которой мы выросли, и в этой почве ищем
источник силы, уверенности, безопасности и — если
надо — надежды. Даже не считая готовый мир образ­
цом, именно в нем мы стараемся отыскать залог
лучшего будущего.'Даже осуждая статус-кво, мы хотели
бы верить, что где-то под его поверхностью зреет
будущее совершенство и нужно лишь немного терпе­
ния. Такова, конечно, вера всех консерваторов. Но не
только. Случается, что ее разделяют также особого
рода радикалы, а именно те, кто, имея перед собой
идеал общества, схожий с утопическим, либо верят в
благодетельный и самостоятельный ход Истории, либо
считают, что путь к «царству свободы» можно пройти
шаг за шагом — как при воскресной прогулке по
главной улице.
Эти ориентации можно и должно критиковать, но
нельзя не замечать их. Многие утописты словно бы об
этом не знали, противопоставляя всему тому, к чему
привыкли их современники, образ совершенно неведо­
мого Хрустального дворца. И это еще одна важная
причина поражений утопизма.


Мы все согласны с тем, что традиция не
должна пугать нас как привидение,
тяготить как неприятная обязанность,
бытъ каким-то препятствием или
предметом культа и бестолкового
почитания, но с другой стороны,
традиция—это то, что удерживает нас в
истории, что преподносит нам добытые
огромными усилиями возможности,
облегчающие нам труд и обеспечивающие
прогресс. Без нее мы уподобимся
животным — только многовековой труд
истории отличает нас от них.
Антонио Лабриола

«Социализм и философия»

ТРАДИЦИЯ
Обзор
проблематики


ПРЕДИСЛОВИЕ

В Послесловии к фундаментальной антологии тек­
стов по теории общества Эдвард Шилз справедливо
отмечает вызывающую беспокойство «особенность поч­
ти всей современной социологической литературы —
отсутствие в ней анализа природы традиции и ее
механизмов» Карл Р. Поппер в работе «Предположе­
ния и опровержения» (Conjectures and Refutations)
постулирует создание теории традиции и заодно объяс­
няет давнюю неблагосклонность к традиции (как к
проблеме и как к социальному явлению) своеобразным
заблуждением рационального мышления2. Я начинаю
со ссылок на этих двух авторов, так как их подход к
традиции наиболее правомерный. По своим взглядам
на общество они представляют именно ту либеральную
и рационалистическую ориентацию, которая в истории
современной общественной мысли постоянно противо­
стояла любому «традиционализму»3.
Живой интерес поборников традиционализма к
проблеме традиции сам по себе понятен и известен
давно, хотя интерес этот и не принес плодов в виде
развитых теорий традиции. Это понятие выполняло у
1 Shils Е. The Calling of Sociology.— In: Theories of Society.
Foundations of Modern Sociological Theory. New York, 1961, p. 1426.
2 Cm.: Popper K. R. Krytycyzm i tradycja.— In: Znak, 1963
№ 109—110 (lipiec-sierpien), s. 856.
3 Точное определение этого термина будет дано в III разделе
книги; в данном случае я использую его в самом широком из всех
возможных значений для определения взгляда, согласно которому
так или иначе понимаемая «традиция» играет и должна играть в
общественной жизни принципиальную роль.
207


них преимущественно функции «кнута для рационали­
стов» и, пожалуй, редко становилось предметом систе­
матического научного осмысления (рефлексии). Это
касается не только заурядных консервативных публи­
цистов, но и таких выдающихся мыслителей, как,
например, английский историк Майкл Окешотт, автор
памфлета о рационализме в политике и других работ,
касающихся проблематики традиции4. Короче говоря, в
современной литературе мы имеем довольно широко расп­
ространенное убеждение в необходимости теории тради­
ции, но не имеем такой теории. Следует отметить, что
этот вывод относится и к «буржуазным» общественным
наукам, и к марксизму, который тоже не создал теории
традиции, хотя потребность в ней некоторые маркси­
сты действительно испытывают5.
Я отнюдь не утверждаю, что тема традиции до
сегодняшнего дня теоретически не разработана. Ее
поднимали многие известные авторы, среди которых
наряду с политиками и художниками, можно назвать
таких философов, как В. Виндельбанд и Э. Гуссерль;
историков Л. Февра и М. Блока, К. Доусона и уже
упомянутого М. Окешотта; антропологов Р. Редфилда
и Б. Малиновского; таких социологов, как Ф. Тённис й
Макс Вебер, Э. Дюркгейм и М. Мосс, М. Хальбвакс и
Ст. Чарновский, Л. Кшивицкий и К. Добровольский.
Следует уточнить, что по большей части это не теории
традиции, а только подходы к теории, порой лишь в
самых общих чертах намеченные. Возникали они, как
правило, независимо друг от друга и касались разных
массивов фактов, что привело к значительному расхож­
дению позиций и наполнению термина «традиция»
весьма разнообразным набором признаков. Теоретиче­
ские суждения о традиции, встречаемые в гуманитар­
ных науках, свидетельствуют о растущем понимании
важности проблематики и в то же время о невысокой
степени ее научной разработки. Эта проблематика
отсутствует во многих учебниках по социологии, книги
же, в которых тема традиции в каком-то объеме
4 Oakeshott М. Rationalism in Politics and others Essays. London,
1962.
5 См., напр.: Дроздов И. Ф. Являются ли традиции признаком
нации? — Вопросы истории, 1968, № 3, с. 83.
208


затрагивается, часто не имеют термина «традиция» в
предметных указателях.
Публикации на тему традиция и современность,
растущие в последнее время численно в развивающих­
ся странах, не отличаются особой понятийной точно­
стью, термин «традиция» используется в качестве
удобного средства для краткого обобщения мыслей,
при этом оставляется без ответа целый ряд вопросов,
которые в этой проблематике кажутся наиболее суще­
ственными 6.
Отсутствие систематических исследований по проб­
леме традиции само по себе не вызывало бы особого
беспокойства, если бы не то обстоятельство, что слов'о
«традиция» очень широко используется. Его склоняют
на все лады и — что еще хуже—«объясняют» с его
помощью факты просто потому, что другому объясне­
нию они не поддаются. Утверждается, например, что
поведение членов определенного коллектива можнб
объяснить своеобразной традицией этого коллектива,
при этом даже не делается попытка показать, на чем
эта традиция основана и почему только при опреде­
ленных условиях она играет особо важную роль. На
традицию (так же, как, например, на «национальную
специфику») ссылаются и для обоснования политиче­
ских решений — при этом вообще не уточняя содержа­
ния традиции, будто речь идет о чем-то очевидном или
же легко интуитивно уловимом. Впрочем, гораздо
чаще говорится о необходимости той или иной тради­
ции (или традиции вообще), нежели о том, что
представляет собой традиция как социальный факт.
Мы обычно спрашиваем, нужно ли обращаться к
прошлому и что из прошлого следует брать, не
задумываясь над тем, в чем заключаются эти обращения
и каковы их закономерности.
Исследователь, который захотел бы изменить суще­
ствующее положение, столкнется с серьезными трудно­
стями. Острее, нежели в каком-либо ином вопросе,
ощутит он здесь свое бессилие перед привычками
6 До настоящего времени самой серьезной попыткой глубокого
осмысления проблематики традиции является коллективная работа
под редакцией Ральфа Брейбанти и Джозефа Шпенглера: Tradition,
Values and Socio-Economic Development. London, 1961.
209
8-577


обыденного мышления и эмоциями, неожиданно вызы­
ваемыми вещами, которые он хотел бы сделать нор­
мальным предметом анализа.
Я сам убедился в этом, наблюдая, в частности, за
реакцией некоторых первых читателей этой книги,
которые совершенно неправомерно усмотрели в ней
утопическую попытку «преодоления» традиции7. Разу­
меется, я не ставил перед собой подобной задачи не
только потому, что не хотел, чтобы меня считали
безумцем, но и потому, что меня интересовала скорее
чисто описательная сторона проблемы. Но есть темы,
над которыми мы не привыкли задумываться, поэтому
сама попытка объективного их рассмотрения считается
иконоборчеством. Я считаю, что причина первой и,
по-видимому, главной трудности изучения проблемати­
ки традиции — это эмоциональная атмосфера, которая
обычно ему сопутствует. Размышляя над концепцией
«метафизического пафоса» А. Лавджойя, Джордж Боас
пишет в статье о традиции: «Одна из особенностей
терминов, излучающих метафизический пафос, состоит
в том, что и те, которые обожают обозначенный этим
термином предмет, и те, которые его презирают, редко
задают себе вопрос, означают ли эти термины вообще
что-нибудь» 8. Одни усматривают в традиции бельмо на
глазах человечества, другие считают традицию глазами
человечества, но и одни и другие по большей части не
задаются вопросом, о чем, собственно, их спор. Одни
ставят себе задачу освободить людей от «ярма прошло­
го», другие — объяснить людям, что связь с прошлым —
единственный источник жизни. И те и другие видят в
традиции не столько факт, сколько ценность. Само
звучание слова «традиция» вызывает реакцию одобре­
ния или неодобрения. Чаще всего традицию считают
чем-то по своей природе хорошим9. Но встречаются и
7 Яркий пример—фантазии Анджея Феликса Грабского на тему
содержащихся в моей книге взглядов; Grabski А. F. О zwi^zkach
przeszlosci z terazniejszosci^ i perspektywie przyszlosci.— Miesiçcznik
Literacki, 1970, № 5, s. 87—92. См. мой ответ: Miesiçcznik Literacki,
1970, № 9, s. 150.
8 Boas G. La tradition.— Diogène, 1960 (VII—IX), № 31, p. 76.
9 Zimand R. Problem tradycji.— In: Janion M., Piorunowa A.
(red.). Proces historyczny w literaturze i sztuce. Materialy konferencji
naukowej (maj 1965). Warszawa, 1967, s. 362.
210


отождествления «традиции» со «злой традицией». Так,
например, несколько лет тому назад один из участни­
ков международной встречи в Буаке, Асои Адико,
горячо протестовал против термина «африканская тра­
диция», ибо, с его точки зрения, «слово «традиция»
само по себе помечено консерватизмом, неподвижно­
стью, реакционностью»10. Подобные позиции эмоци­
онального одобрения или неодобрения лучше всего,
пожалуй, прослеживаются в литературных спорах
XX века, когда антагонисты высказываются за «совре­
менность» или «традицию», не затрудняя себя объясне­
нием, что, собственно, скрывается под этими условны­
ми названиями. Они прямо апеллируют к эмоциям,
которые известные слова обычно вызывают в нашей
культуре. Это явление само по себе интересное, и для
его объяснения недостаточно выявить недоразумения,
лежащие в основе многих подобных споров. Я еще
вернусь к нему в других частях книги. Здесь я хочу
лишь отметить, что слово «традиция» действительно
не является эмоционально нейтральным, подобно та­
ким словам, как «природа», «история», и многим
другим, употребляемым в обыденной речи и научных
публикациях.
Отметим еще, что «метафизический пафос» слова
«традиция» проявляется через своеобразную двой­
ственность ощущений, заметную у некоторых авторов.
«Подлинные предводительницы народов — это тради­
ции»,— говорит Густав Лебон. И он же утверждает:
«Единственными действительными тиранами человече­
ства всегда были тени умерших...» 11 «Предводительни­
ца» и «тиран», «бремя» и «крылья», «суеверие» и
«наука»; «кошмар» и «благословение» — вот только
некоторые из определений традиции. Чаще всего
искали именно определения, а не ответ на вопрос, что
есть традиция как факт социальный. Людям, пишущим
о традиции, все еще доставляет немало трудностей
высвобождение от этой эмоциональной ауры, поэтому
мы должны постоянно помнить о необходимости под­
ходить к проблемам традиции нейтрально, без эмоций.
10 Tradition et modernisme en Afrique Noire. Rencontres internati­
onales de Bouaké. Paris, 1965, p. 20.
11 Le Bon G. Psychologie des foules. Paris, 1963, p. 47, 85.

211


Разумеется, это не означает, что следует избавлять­
ся от всех эмоций по отношению к прошлому, такая
индифферентность никому недоступна — она поставила
бы нас вне человеческого сообщества, которое всегда в
большей или меньшей степени объединяется в любви
или враждебности к каким-то традициям. Речь идет о
том, чтобы исключить наши эмоции в тех случаях,
когда мы размышляем над такого рода эмоциями, как
над явлением общественным. Мы должны отделить
рассуждения об особенностях отношения людей к
прошлому от деклараций на тему нашего собственного
к нему отношения. Одно дело — изучать позиции лю­
дей, другое дело — занимать собственную позицию.
Наверное, требования эти тривиальны, но при изуче­
нии проблемы, которой посвящена моя книга, они
кажутся совершенно уместными.
Вторая существенная трудность связана с масштаба­
ми явления. Что считать традицией? А что не является
традицией? «Если термин «традиция»,— пишет Макс
Радин,— noHHMàTb в его буквальном значении, то тра­
диционными будут все элементы общественной жизни,
за исключением 'тех относительно немногих новшеств,
которые каждое столетие создает само для себя, и тех
прямых заимствований из других обществ, которые
можно наблюдать тогда, когда имеет место процесс
диффузии»12. При таком понимании понятие «тради­
ция» становится почти синонимом термина «культу­
ра»— особенно, если мы этот последний термин будем
трактовать «исторически» ■ в духе А. Крёбера и
К. Клакхона, выдвигающих на первый план в культуре
феномен общественного наследования13. Р. Лоуи, на­
пример, утверждает, что культура—«это совокупность
общественных традиций»14. Но и это еще не все.
Можно наблюдать тенденцию к охвату термином «тра­
диция» явлений, выходящих за пределы даже очень
широко понимаемой культуры данного общества. Соб­
12 Radin М; Tradition.— In: Encyclopaedia of Social Sciences,
t. XV. New York, 1949, p. 62.
13 Cm.: Kroeber A., Kluckhohn Cl. Culture. A Critical Review
of Concepts and Definitions.— In: Papers of the Peabody Museum of
American Archeplogy and Ethnology. Harvard University, 1952,
vol. XLVII, № 1, p. 47.
14 Ibidem.
212


ственно говоря, каждое явление, имевшее место в
прошлом (или же приписываемое прошлому, но здесь
речь не об этом), может при определенных условиях
быть признано традицией. Сколько раз возрождались
явления, практически изъятые из жизни общества и
сохранявшиеся в трудах историков да в грезах поэтов
и идеологов! Все прошлое — потенциальная традиция.
Правильно говорил об этом на Конгрессе польской
культуры Ярослав Ивашкевич: «Все фазы, которые мы
переживали, все, через что проходили мы в удивитель­
ной нашей истории,— все это окончательно не усвоено
и не отторжено. Все это живет в нас в формах более
или менее рудиментарных, иногда глубоко затаившись
в подсознании народа с тем, чтобы временами вдруг
неожиданно объявиться и провозгласить свое намере­
ние властвовать над нами и нашей жизнью—всей или
частью ее. 'Огромные круги истории, в которые входи­
ли и мы, могли исчезнуть или перестать быть полезны­
ми, но след их тем не менее остался й проложил
глубокие борозды в душах всех и каждого. Огромные
пласты прошлого покоятся один на другом, порой они
перемешиваются и из самых глубин всплывают пробле­
мы, которые, казалось, были давно забыты» 15.
Ничего удивительного в том, что современный
исследователь проблемы традиции несколько растерян.
«Прошлое — это колодец глубины несказанной. Не
вернее ли будет назвать его просто бездонным?»16.
Наука не знает такого зонда, который мог бы достичь
дна, хотя вода, которую мы пьем, наверняка оттуда.
Вспоминается «Иерусалим» Уильяма Блейка, гДе описан
вечный город Голгонооза (Golgonooza) — город, в кото­
ром можно увидеть:
...Все, что существовало шесть тысяч лет, что постоянно и вечно,
неутрачено и нетленно и каждый маленький поступок, Слово, дело и
желания, которые были, все продолжает существовать... И ни один
волосок, ни один вздох, или улыбка, или слеза и даже пылинка не
могут исчезнуть. -

Какой же порядок можно ввести во все это? Может
ли вообще наука с этим что-либо сделать? Справлялись
15 IwaszkiewiczJ. Kultura swiadectwem trwalosci.— Kongres
Kultury Polskiej 1966. Materialy i sprawozdania. Warszawa, 1967,
s. 66—67.
16 МаннТ. Иосиф и его братья. Т. I. М., 1968, с. 35.
213


с этим просто, извлекая в зависимости от интересов и
нужд те или иные фрагменты из огромного комплекса.
Отсюда уже упомянутое многообразие определений и
множество концепций, которые, будучи концепциями
различным образом понимаемой традиции, касаются, в
сущности, вопросов совершенно разных. В одном из
разделов этой книги мы попытаемся дать обзор этих
концепций и изложить их в определенном порядке,
что не освобождает нас от обязанности четкого опреде­
ления направленности собственных исследований. Вся­
кий, кто приступает к изучению проблемы традиции,
должен тщательно выделить интересующий его аспект
проблемы.
Третья трудность связана не столько с особенностя­
ми изучаемого предмета, сколько с характером совре­
менных общественных наук. Они, как правило, не
приспособлены к тому, чтобы поднимать темы, кото­
рые, бесспорно, не укладываются в рамки ни одной из
этих наук, взятой в отдельности. Определенный шаг
вперед сделала с этой точки зрения социальная антро­
пология, но самое главное ее достижение — изучение
дописьменных обществ — не всегда может быть исполь­
зовано при изучении современного общества и обще­
ства вообще. Огромные возможности для стимуляции
междисциплинарных исследований имеет, несомненно,
марксизм, но и он подвержен прогрессирующей фраг­
ментации. Между тем ценность познавательной теории
зависит не от того, будет ли она накладываться на все
возможные направления конкретных исследований, а от
того, насколько успешно решает она ключевые пробле­
мы теории общества (особенно современного обще­
ства), которая не есть конечная сумма результатов всех
частных исследований. Сегодня мы имеем дело с
ситуацией, когда крупные проблемы этой теории все
чаще становятся в науке территорией, никому не
принадлежащей и посещаемой лишь одними популяри­
заторами. С традицией дело обстоит именно так, как
писал Люсьен Февр: «Историк думает, что ему здесь
нечего делать, а философ или социолог — что только
историк может туда добраться» 17.
Не случайно о проблеме традиции больше всего
17 Febvre L. Combats pour l’histoire. Paris, 1953, p. 435.

214


могли сказать те авторы, которые или пренебрегали
священными границами между дисциплинами, или же
просто продолжали заниматься «старосветской» исто­
рической социологией, которая была наукой об обще­
стве, а отнюдь не хранилищем узкоспециальных вспо­
могательных материалов для науки, которая, может,
возникнет, а возможно, и не возникнет никогда. И еще
одна принципиальная оговорка об отсеках, на которые
разделена современная наука об обществе: я пишу эту
книгу как дилетант, а не как социолог или историк,
хотя и выступал в этих ролях достаточно долго, чтобы
сохранить те или иные профессиональные склонности
и привычки.
И наконец, последний вопрос, на котором следует
остановиться. Книга эта—всего лишь робкая попытка
вхождения в проблематику традиции, проблематику
многообразных соприкосновений настоящего с прош­
лым. В ней опущено много вопросов, несомненно
важных, причем не все эти опущения в тексте четко
отмечены. Я ни в коем случае не старался исчерпать
проблематику, 'стремился к постановке ряда вопросов,
которые в свете доступной литературы казались мне
узловыми. Вероятно, было бы лучше, если бы я
написал законченный трактат о традиции как обще­
ственном явлении. Я охотно бы это сделал, но, к
сожалению, в настоящий момент я смогу только сфор­
мулировать определенное число мнений и догадок,
которые в лучшем случае составят черновое вступле­
ние к такому трактату. Как видите, я не обещаю
многого, но, мне кажется, дело стоит того, чтобы его
начать. Есть ученые, которые считают, что допустимо
поднимать лишь проблемы, разрешимые с помощью
доступных им средств или по крайней мере научно
фундированные. Я не одобряю такой позиции в обще­
ственных науках по следующей причине. Мы не выду­
мываем себе проблем, а берем их из обыденного
мышления, к которому стремимся отнестись критиче­
ски. Это значит, что мы почти никогда не стоим перед
выбором между научной постановкой проблемы и
отказом от ее постановки вообще. Мы лишь выбираем
между обыденным подходом к ней и попыткой поста­
вить ее как-то иначе, располагая все же какими-то
данными. Немного можно сказать, если подходить с
215


высокими научными критериями, например, о пробле­
ме национального характера, тем не менее стоит
пробовать, ибо любое последовательное размышление
в данном случае лучше бессмысленного тиражирования
стереотипов, укоренившихся в обыденном мышлении.
Задача ученого-обществоведа, как мне кажется, состоит,
в частности, в том, чтобы постоянно подвергать сомне­
нию власть безымянного «известно, что...», постоянно
превращать предчувствия в вопросы, а догмы — в
проблемы. Это относится ко всем проблемам обществен­
ной жизни, в том числе и к проблеме традиции.
Исчерпывающее ее освещение требует обширных и
трудоемких исследований, объем которых автор этой
книги сейчас может лишь только представить себе. Моя
книга—всего лишь приглашение к участию в дискуссии
по этой теме. - Если после прочтения книги читатель
признает сложность проблемы, у меня будет достаточно
поводов, чтобы быть этим удовлетворенным 18.

Книга эта создавалась на протяжении многих лет в
процессе изучения истории общественной мысли.
Проблема, поднятая в ней, была, в частности, темой
магистерского семинара, которым я руководил в Вар­
шавском университете в 1965/66 учебном году. Не
исключено, что некоторые из содержащихся в книге
идей принадлежат участникам этого семинара.
Декабрь 1968

18 Уже после того, как книга была написана, в Польше появи­
лись публикации, свидетельствующие о растущем понимании значи­
мости и сложности цроблемы традиции. Стоит назвать изданный под
редакцией Влодзимежа Весоловского томик из серии «Омега» —
«История и национальное сознание» (Historia i swiadomosc narodowa.
Warszawa, 1970), но прежде всего труд Института искусств ПАН
«Традиция и современность. О. художественной культуре Народной
Польши (Tradycja i wspólczesnosc. О kulturze artystycznej Polski
Ludowej. Warszawa, 1970). В этой публикации особого внимания
заслуживает статья Софьи Лиссы «Роль традиции в польской
музыке» (Lissa S. Rola tradycji w muzyce polskiej 1945—1969,
s. 47—85). Среди работ, изданных за границей, внимания заслужива­
ет статья Э. Шилза «Традиция», опубликованная в: Comparative
Studies in Society and History, 1971 (aprii), vol. 13, № 2, p. 122—159.


I. «ТРАДИЦИЯ» И «УТОПИЯ»
В ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ

ДВЕ УСТАНОВКИ ПО ОТНОШЕНИЮ К
ПРОШЛОМУ

В предисловии мы отметили, что проблема тради­
ции (пока мы воздерживаемся от анализа понятия
«традиция» и будем считать, что термин этот означает
просто комплекс всех связей настоящего с прошлым)
не относится к числу тех, которые абсолютно лишены
эмоциональной окраски; напротив, она часто вызывает
бурные эмоциональные реакции, затрудняющие рас­
смотрение традиции именно как проблемы. Вопрос
отношения к прошлому, конечно, вызывал такие реак­
ции еще задолго до того, как появилось само слово
«традиция», а факты общественной жизни стали объек­
том сравнительно систематического научного осмысле­
ния. Абсолютно стабильных обществ нет, поэтому-то с
древнейших времен эта проблема появлялась как
идеологическая реакция на социальные изменения1:
протест против изменений возник в форме апологии
прошлого, поиска в нем' идеала, образца и нормы, в то
время как приятие изменений способствовало обычно
ослаблению эмоциональной связи с прошлым и даже
проявлению откровенной неприязни ко всему старому,
связанному с прошлым.
В истории общественной мысли чаще всего мы
сталкиваемся с проявлениями привязанности к прош­
лому, с уважением всего того, что освящено прошлым,
с идеализацией того, что уже миновало или проходит.
Подобную позицию можно наблюдать во многие исто­
рические периоды и во многих культурах, поэтому
некоторые мыслители склонны объяснять эту привя­
занность свойствами человеческой натуры. Пожалуй,
1 Cm.: Melville J., HerskovitsJ. Man and His Works. New
York, 1956, p. 479—480.
217


самое лучшее обобщение подобных суждений мы най­
дем у Фридриха Шиллера:
Воспитан и взлелеян человек
Тем, что обыкновенно, и привычка —
Кормилица его. Беда тому,
Кто давнего его добра коснется,
Наследства предков! Делают лета
Все на земле законным и заветным.
Что поседело, то для черни свято...*

На фундаменте такой антропологии выросли много­
численные концепции консерватизма, усматривающие
в нем универсальную психологическую позицию2—
следствие неистребимой потребности человека укоре­
ниться. в прошлом с тем, чтобы обеспечить себе
ориентацию в мире и усилить чувство безопасности. И
воистину многочисленные наблюдения, пожалуй, эту
антропологию подтверждают! Ведь относительно ред­
ко случались в истории обществ такие моменты, когда
признанной всеми ценностью становилось что-то но­
вое, изменение, отказ «от дурной привычки».
Но все же в истории общественной мысли были и
примеры совершенно иной установки: не ретроспек­
тивной, а проспективной, ориентированной не на
прошлое, а на будущее. У Платона мы читаем о
философах, которые к проблемам государства и обыча­
ям людей должны подходить так, как художник,
приступающий к созданию картины: начинать с зачи­
стки холста. Философы эти «... с самого начала отлича­
лись бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни
частных лиц, ни государства, и не стали бы вводить в
государстве законы, пока не получили бы его чистым
или сами не сделали бы его таким»3. Вот другая мечта
человечества: вместо ностальгии по старым ценностям
мы видим мысль о начинании с самого начала, об
очищении холста, на который затем будут нанесены
2 Анализ концепции такого типа можно найти в книге: Og­
burn W. F. Social Change. New York, 1923, Ch. Ill («Cultural Inertia
and Conservatism»), p. 146—196.
3 Платон. Государство. Кн. 6, 501a.— Соч. в 3-х т., т. 3(1). М.,
1971, с. 306.
* Шиллер Ф. Валленштейн. Часть II. Смерть Валленштейна.
Трагедия.— Собр. соч., в 7-ми т., т. 2. М., 1955, с. 456.— Здесь и
далее звездочкой обозначены комментарии переводчика.
218


другие краски, иначе подобранные. У Платона —
мыслителя все же весьма консервативного — этот мо­
тив не играл, безусловно, главной роли. Но он много­
кратно возвращался в общественную мысль в форме
призыва радикальных идеологов в эпохи крупных
общественных переломов. Мы находим его в выступле­
ниях членов Конвента и революционеров 1917 года, в
манифестах и стихах, таких, как «Левый марш» В. Ма­
яковского:
Довольно жить законом,
данным Адамом и Евой!
Клячу истории загоним
Левой!
Левой!
Левой!

Излишне было бы доказывать здесь, что в обще­
ственной жизни невозможно ни «интегральное насле­
дование», ни «тотальное нововведение». Банальна ис­
тина, что и сохранение в целостности прежнего образа
жизни, и формирование общественной жизни «с нуля»
относятся к области политической мифологии. Обще­
ства, которые считаются абсолютно неизменными, в
действительности подвержены глубоким изменениям;
общества же, убежденные в своей абсолютной новизне,
всегда—хотят они того или нет—являются продолжа­
телями обществ предшествующих, ибо, как заметил
Алексис Токвиль, «новое поколение может начать
борьбу с поколениями, которые ему предшествовали,
но эти поколения легче истребить, нежели ни в чем их
не повторить»4. Но сейчас речь меньше всего о том,
как есть на самом деле. Мы констатируем существова­
ние двух противоположных установок по отношению к
прошлому: одну можно было бы назвать традициона­
листской, другую — утопической5.
Установки эти — под тем или иным названием-—
уже не раз были описаны. Так, например, Ст. Оссовский изобразил конфликт между «предубеждением» и
4 Tocqueville A. de. L’ancien régime et la révolution.— Oeuvres
complètes. Paris, 1952, v. Il, part 1, p. 35.
5 Слова «утопия» и «утопический» я употребляю в значении,
подробно изложенном мною в работе «Утопии» (SzackiJ. Utopie.
Warszawa, 1968).

219


«утопией», который существует в представлениях об
общественной жизни, отметив при этом: «Кому по
сердцу новая культура, тот должен прежде всего
будить смелость к самостоятельному новому взгляду,
учить смотреть на социальную действительность глаза­
ми ребенка, который к этой действительности еще не
привык, в силу чего может замечать парадоксы-обще­
ственной жизни там, где погрязший в рутине взрослый
человек видит нормальный, не подлежащий измене­
нию уклад вещей» 6. Я привел эту цитату по причине
очень характерного для нашей темы противопоставле­
ния ребенка и взрослого человека, погрязшего в
рутине: ребенка, для которого мир — абсолютная но­
вость, и взрослого, видящего мир как нечто данное и
знакомое. Подобные противопоставления встречаются
в литературе довольно часто, при этом им сопутствует
стереотипное представление о молодости как готовно­
сти к перемене и старости как привязанности к давним
формам жизни. То, что у Оссовского было всего лишь
метафорой, другими используется для статической фик­
сации «утопии» и «предубеждения» как противополож­
ных психических установок.
Такая точка зрения не кажется мне привлекатель­
ной. Несмотря на то, что есть много аргументов,
подтверждающих психологические концепции консер­
ватизма, более убедительны, пожалуй, концепции исто­
рические или социологические, апеллирующие к кон­
кретным общественным ситуациям, которые способ­
ствуют большей или меньшей силе проявления рас­
сматриваемых нами установок7. Я думаю, что прав
6 Ossowski St. Z zagadnien psychologii spolecznej.— Dziela. War­
szawa; 1967, t. Ill, s. 194—195.
7 Наиболее полный разбор концепций консерватизма дает Саму­
эль П. Хантингтон, который выделяет наряду с «автономной»
концепцией (консерватизм как позиция, независимая от конкретных
общественных ситуаций и исторических эпох, обусловленная психи­
ческими' склонностями людей) концепцию «ситуационную» (консер­
ватизм как идеология, появляющаяся во всех исторических ситуаци­
ях, когда под угрозой оказывается существование господствующего
социального порядка) и «аристократическую» (консерватизм как
идеология классов, сфера влияния которых оказалась под угрозой со
стороны буржуазной революции). См.: Huntington S. Р. Conserva­
tism as an Ideology.— In: The American Political Science Review, 1957,
vol. LI, p. 454—473.
220


Стефан Чарновский, заметивший, что все сражения
«воскресителей античности» и «сторонников современ­
ности» (по нашей терминологии, «традиционалистов» с
«утопистами») имеют относительный смысл до тех пор,
пока не созрел общественный кризис. «Это происхо­
дит,— пишет С. Чарновский,— тогда, когда обостряют­
ся противоречия не между молодым и старым поколе­
ниями одного и того же общественного класса, а между
«молодыми», то есть неполноправными, и «старыми»,
то есть господствующими, классами» 8. Только в таких
ситуациях конфликт двух установок по отношению к
прошлому удается наблюдать в относительно чистом
виде.
В истории общественной мысли было много подоб­
ных ситуаций. Под интересующим нас углом зрения
были изучены, например, Афины времен Сократа, при
этом не без оснований подчеркивалось, что Афины
этого периода—образец кризиса традиции, отчетливо
проявляющегося в своих наиболее важных элементах9.
Подобному анализу прекрасно поддаются многие сов­
ременные общества, особенно Te¿ которые приступают
к ускоренной модернизации10. Хотя мы будем часто
ссылаться на факты такого рода, у нас нет возможности
их систематизировать, ибо это потребовало бы, в
сущности, написания полной истории общественной
мысли в контексте истории общественной борьбы. В
целом будет достаточно, если мы сосредоточим внима­
8 Czarnowski S. Dawnosc a terazniejszosc w kulturze.— Dzieta.
Warszawa, 1956, t. I, s. 119. Аналогичную позицию занимал Людвик
Кшивицкий: «Традиция—это щит для слоев, в чьих интересах
сохранение существующего порядка вещей, критическое же мышле­
ние— забрало тех, благосостояние которых зависит от дальнейшего
развития производительных сил, скованных существующим социаль­
ным положением. ...Слои, жаждущие перемен в социальном окру­
жении, начинают с высвобождения своего разума от «традиции», с
подрыва моральных устоев строя, против которого они выступают»
(Studia socjologiczne. Warszawa, 1951,'s. 149; см. с. 134). В дальней­
шем окажется, что такая точка зрения нуждается во многих
оговорках.
9 Martin V. Leçon d’une ancienne crise de la tradition.— In:
Tradition et innovation. La querelle des Anciens et des Modernes dans le
monde actuel. Neuchâtel, 1956, p. 35—64.
10 Образец превосходного публицистического обзора пробле­
мы— книга Колин М. Тернбул «Одинокий африканец» (Turn­
bull С. М. Samotny Afrykanin. Warszawa, 1965).

221


ние на некоторых типичных ситуациях и исключитель­
но на тех доктринах, анализ которых позволит вы­
явить наиболее важные аспекты проблемы традиции.
В этой перспективе необходимо рассмотреть преж­
де всего споры о рационализме и консерватизме на
рубеже XVIII и XIX веков, а затем «социологический
романтизм» (я использую определение Н. Михайлов­
ского) первой половины прошлого столетия11. Выбор
такого направления предварительных размышлений не
требует, собственно, никакого обоснования: речь идет
об идеологиях, благодаря , которым традиция стала
важной темой рефлексий об обществе и которые,
кроме того, могут служить, пожалуй, идеальными при­
мерами трех типов отношения к проблеме: (1) «утопи­
ческое» отрицание прошлого как такового; (2) «тради­
ционалистское» превознесение прошлого как такового;
(3) романтическая (речь идет о так называемом прог­
рессивном романтизме) апология вполне определенно­
го прошлого, выбранного из множества возможных. В
последующих частях этого раздела мы сосредоточим
внимание на марксистской мысли, поскольку этим
путем — как дам кажется — мы быстрее выявим проб­
лематику традиции в ее современном виде.

ИЛЛЮЗИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ ОТ ВЛАСТИ
ТРАДИЦИИ
Рационализм Нового времени развивался под зна­
менем мятежа против традиции. Сторонники рациона­
лизма единодушно считали, что давность и вообще сам
факт существования отнюдь не доказательство ценно­
сти данного явления. Для рационалистов давность не
была аргументом, подкрепляющим положительную
оценку. Ссылка на нее могла самое большее быть
основанием для отрицательных оценок, поскольку уси­
ливавшееся в Новое время убеждение в том, что
человечество лишь только начинает выходить из мрака
варварства, способствовало появлению недоверия к
различным застарелым навыкам в мышлении и де­
ятельности.
11 См.: Walicki А. (^ѵу<1.). Гііогойа зроіесгпа naгodnictwa гозу]5кіego. Wyb6г різіп. Warszawa, 1965, с I, б. 497.
222


«Я научился,— сознается Декарт,— не придавать
особой веры тому, что мне было внушено только
посредством примера и обычая»12. Борьба Бэкона с
идолами была — так же как и сомнения Декарта—
борьбой против традиции, попыткой «очищения хол­
ста» в философии. «Тщетно ожидать,— писал Бэкон,—
большого прибавления в знаниях от введения и
прививки нового к старому. Должно быть совершено
обновление до последних основ, если мы не хотим
вечно вращаться в круге с са_мым ничтожным движени­
ем вперед» 13. «Не следует,— доказывал Гоббс,—
придавать значение практическому доводу, выдвига­
емому людьми, которые не исследовали основательно и
не взвесили точно причины и сущность государств. ...
Ибо если бы даже во всех местах земного шара люди
строили свои дома на песке, то из этого нельзя было
сделать вывод, что так именно и следует строить» 14.
Творцы философии Нового времени искали более
надежную, чем существовавшие до сих пор, точку
опоры для praenotiones *, навыков и привычек. Здесь
меньше всего речь идет о том, что должно было стать
этой точкой опоры — картезианское cogito или экспе­
римент Бэкона: мысль человеческая должна свой путь
к истине начинать с начала, или же почти с начала,
ибо суждениям, полученным в наследство, ни в коем
случае нельзя доверять. Этот миф «начинания с самого
начала» оказал глубокое влияние на европейскую
мысль Нового времени, в которой укоренился подход,
следующим образом охарактеризованный Карлом Поп­
пером: «Меня не интересует традиция. Я хочу руко­
водствоваться собственными суждениями о вещах. Сам,
независимо от какой бы то ни было традиции, опреде­
ляю достоинства и недостатки вещей. Я хочу думать
собственными мозгами, а не с помощью мозгов людей,
которые жили когда-то очень давно» 15.
12 Декарт Р. Рассуждения о методе с приложением диоптрика,
метеоры, геометрии. М., 1953, с. 16.
13 Бэкон Ф. Новый Органон.—^Соч. в 2-х т., т. 2, М., 1978,
с. 17.
14 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства
церковного и гражданского.— Избр. произв. в 2-х т., т. 2. М., 1964,
с. 231.
15 Роррег К. R. Krytycyzm i tradycja.— Ор. cit. s. 357.
* Заранее сложившиеся понятия (лат.).
223


Мы не занимаемся здесь специально историей фило­
софии; но дело в том, что проявившийся в филосбфии
подход распространился во все сферы духовной жизни,
способствовал формированию стиля размышления о
мире, оценке мира, реакции на мир, преобладающего в
определенные периоды и в определенных кругах.
Вытеснение авторитета «примера и обычая» произош­
ло и в политическом мышлении, где мы имеем дело с
явлением, которое Майкл Окешотт назвал рационализ­
мом в политике. Имеет смысл обратиться к этому
консервативному историку, ибо неприязнь, которую он
питает к любой утопии, делает его особо проницатель­
ным в этом вопросе. К. Поппер причисляет М. Окешотта к тем авторам, которые проблему традиции
сделали настоящим «кнутом для битья рационали­
стов» 16.
Как же понимается этот рационализм в политике,
оборотной стороной которого был утопический подход
к ■ прошлому? М. Окешотт изображает рационалиста
сторонником освобождения мышления от всех автори­
тетов, за исключением авторитета Разума, а тем са­
мым— непримиримым врагом всего, что хоть немного
опирается на традицию, навык, обычай, «предубежде­
ние». Рационалист подвергает сомнению любую веру,
любое мнение, любой обычай, поскольку верит, что сил
разума, которым наделены все люди, достаточно для
познания истины и выработки собственных принципов
поведения. Рационалиста привлекают законы, которые
еще должны быть открыты, готовые знания он склонен
считать преградой на пути подлинного просвещения.
Опыт интересует его лишь постольку, поскольку позво­
ляет делать общие выводы. Рационалист не ищет
учителей; он хочет всеми своими знаниями быть
обязан лишь самому себе. Для него воспитание — это
исключительно тренировка в технике рационального
анализа, и ни в коем случае не формирование привы­
чек. Рационалист верит в возможность формирования
человеческого разума, свободного от привычек и «пре­
дубеждений».
«В результате,— пишет М. Окешотт,— большая
часть политической активности человека состоит в
16 Ibidem.
224


том, чтобы отдавать под трибунал своего интеллекта
социальное, политическое, правовое и институциональ­
ное наследство общества; остальное — это рациональ­
ное управление с помощью контроля «разума» над
обстоятельствами. Для рационалиста ничто не имеет
ценности в силу только самого факта существования (и,
очевидно, также в силу факта существования на протя­
жении многих поколений). ... Рационалист признает
только сознательно производимые изменения, в ре­
зультате чего легко впадает в ошибку, отождествляя
привычное и традиционное с неизменным. Это хорошо
видно на примере рационалистической установки по
отношению к традиции в мышлении. Тут и речи,
разумеется, нет о сохранении или. обогащении такой
традиции, поскольку и то, и другое предполагает
покорность. Традиция эта должна быть уничтожена, и
на ее месте рационалист создает что-то по своему
собственному выбору»17. Каждое поколение должно
иметь перед собой пустую территорию неограничен­
ных возможностей. «А если случайно эта tabula rasa
оказалась исчерченной каракулями предков, подвер­
гшихся тирании традиций, то первой задачей рациона­
листа должно быть очищение ее дочиста; как заметил
Вольтер, лучший путь к получению хороших зако­
нов— сожжение старых и создание новых»18.
М. Окешотт правильно отмечает (но мы не будем
здесь это направление развивать), что рационализм в
политике присущ неискушенным в политике новым
правителям, новым правящим классам и новым госу­
дарствам. При отсутствии накапливаемых столетиями
практических знаний общественной жизни возникает
потребность в технике управления, в общих правилах,
которыми мог бы воспользоваться каждый, а не только
люди, издавна посвященные в секреты власти. Госу­
дарь, которому адресовывал свои советы Макиавелли;
западноевропейская буржуазия, стремившаяся к ради­
кальному изменению политического строя; американ­
ские колонисты, закладывавшие основы нового обще­
17 Oakeshott M. Rationalism in Politics and others Essays. Lon­
don, 1967, p. 4.
18 Ibid., p. 5.

225
9-577


ства,— вот кто призван быть рационалистами в поли­
тике 19.
Приведенная выше характеристика, несомненно,
содержит известное сгущение красок. Как обычно в
подобных случаях, можно было бы вспомнить рациона­
листов, которые отнюдь не уповали на возможность
«очищения холста», отдавая себе отчет в том, что
механизм общественного прогресса крайне сложен.
Тем не менее нам кажется, что этот идеальный тип
рационализма как мифа «начать с самого начала»
отчетливо прослеживается в истории общественной
мысли.
В эпоху великих буржуазных революций, и особен­
но революции 1789 года, любой рационализм в боль­
шей или меньшей степени был наделен иллюзией
разума, независимого от традиции и диктующего обще­
ству свои — неизвестные ему доселе — законы. В эту
эпоху в европейской мысли укоренилось не изжитое по
сей день убеждение в существовании коренной оппози­
ции между Традицией и Прогрессом, старым и новым,
ретроспективным и проспективным мышлением, Исто­
рией и Разумом. Прогресс всегда совершается ценой
традиции, упрочение традиции — это обязательно ог­
раничение возможностей прогресса.
Сиейес предостерегал от писателей, которые «тратят
силы на то, чтобы выпытывать у прошлого, какими мы
должны быть в будущем, на поиски в жалких традици­
ях, сотканных из обмана и неразумности, обновитель­
ных законов общественного порядка» 20. Этот же автор
решительно заявлял: «Не допустим того, чтобы нас
сбили с пути при изучении былых институтов и
ошибок. Разум один для всех времен, он создан был
для человека, поэтому именно тогда, когда он говорит
человеку о его самых дорогих интересах, он должен
быть выслушан с уважением и доверием... Закажите
часовщику часы и посмотрите, будет ли он забавляться
поисками в подлинной или выдуманной истории часо­

19 Ibid., p. 23.
20 E[ht. no: Bongie L. David Hume — Prophet of the Counter­
Revolution. Oxford, 1965, p. 83.
’

226


вого дела средств, которые рождавшаяся промышлен­
ность, искала для целей измерения времени...»21
Подобные высказывания мы находим и у других
идеологов Великой революции, а в форме наиболее
систематизированной — в «Правах человека» (The
Rights of Мап) Томаса Пейна, где был развит тезис о
бесполезности и вреде истории, опирающийся на убеж­
дение, что для каждого человека «мир так же нов, как
и для первого существовавшего человека», ни одно из
поколений не может чувствовать себя связанным с
предшествующими поколениями— «новорожденного
должно считать ведущим свое существование от бога».
«Просвещенный и божественный принцип равенства
прав человека (ибо своим происхождением он обязан
Творцу) приложим не только к живущим ныне, но и к
сменяющим друг друга людским поколениям. Каждое
поколение равно в правах с предшествовавшим ему,
подобно тому, как каждый человек родится равным
своим современникам»22. Безропотное повиновение
прошлому не согласуется ни с разумом, ни со свободой,
ни, наконец, с естественными правами человека; по
существу, оно не что иное, как повиновение деспоту,
который стремится навязать людям свою волю.
Стоит отметить, что названная работа Томаса Пей­
на была его прямой полемикой с апологией традиции,
предпринятой в ходе борьбы с Французской револю­
цией
патроном
современного
консерватизма —
Эдмундом Бёрком23. Оппозиция «утопии» и «традиции»
проявится еще отчетливее, если взглядам антитрадиционалистского рационализма мы противопоставим
взгляды антирационалистического традиционализма.
Этот спор занимал центральное место в общественной
мысли на рубеже XVIII и XIX веков. В своей наиболее
резкой форме он, несомненно, был особенностью имен­
но этой эпохи, но некое его эхо звучит, пожалуй, и
поныне, мешая свободному от эмоций рассмотрению
проблематики традиции.

2i
22
23
Paine,

Ibid., р. 81.
Пейн Т. Права человека.— Избр. соч. М., 1959, с. 203.
Подробнее об этой полемике см.: FennessyR. R. Burke,
and the Rights of Man. The Hague, 1963.
227


АПОЛОГИЯ ТРАДИЦИИ У КОНСЕРВАТОРОВ

Консерватизм (мы говорим здесь о классическом
«аристократическом» консерватизме периода револю­
ции 1789 года) был интеллектуальной формацией, да­
лекой от какой бы то ни было доктринальной монолит­
ности, и иным быть не мог, сколь скоро своей главной
миссией считал защиту конкретных обществ от втор­
жения универсалистских по своей природе образцов
рационализма и революции. Общим для всех разно­
видностей консервативной мысли, пожалуй, является
все же их отношение к прошлому, отношение, из
которого проистекает однозначно негативная оценка
любого «утопизма» или радикальных попыток создания
нового общества. Отношение это лучше всего можно
проиллюстрировать цитатой из Юстуса Мёзера:
«Сколько раз сталкиваюсь со старым обычаем или
привычкой, которые не соответствуют нашим нынеш­
ним представлениям, столько раз говорю себе: у меня
нет оснований считать, что наши предки были глупца­
ми. И снова и снова я изучаю проблему, до тех пор
пока не нахожу разумного объяснения этим старым
обычаям... а найдя их, могу выставить на посмешище
тех, которые из-за своего невежества нападали на
старые обычаи и оскорбляли людей, безрассудно при­
верженных этим обычаям»24. У меня нет оснований
считать наших предков глупцами — именно эта презум­
пция была подлинной исходной точкой полемики
консерваторов с политическими рационалистами.
Консерваторы эпохи Французской революции — а
тем более консерваторы позднейших эпох — не наста­
ивали непременно на том, будто бы все старое священ­
но, хотя и такая сакрализация прошлого отнюдь не
была редкостью. Наиболее типичный ход рассуждений
выглядел скорее так: если нечто существовало столь
долго, оно, несомненно, имело какую-то ценность; если
оно продолжает существовать, то, очевидно, не без
причины, хотя на первый взгляд это наследие может
казаться чистым абсурдом и в качестве абсурда изобра­
жается любителями нововведений. Давность, быть
24 Uht. no: Epstein K. The Genesis of German Conservatism.
Princeton, New Jersey, 1966, p. 316.
228


может, сама по себе не свидетельствует о ценности
данного установления или данного верования, но она
несомненно служит неким показателем и показателем
практически вполне достаточным. Если мы начнем
изучать давность, что, впрочем, не рекомендуется, то
рано или поздно убедимся в ее истинной ценности.
Поэтому глупо отрицать традицию на том основании,
что она противоречит принципам, которые тому или
иному «мудрецу» и даже всему обществу в данный
момент кажутся разумными. Нет повода полагать,
будто какой-либо индивид или даже группа индивидов
мудрее целого вида, мудрость которого заключена как
раз в наследии прошлого. Наиболее красноречивым
глашатаем этой точки зрения был, несомненно,
Э. Бёрк, который, защищая prescription25, как самый
солидный титул и собственности, и власти, говорил
следующее:
«О преимуществе устоявшейся системы правления
над всяким неиспытанным проектом свидетельствует
то, что нация долго при этом правлении жила и
процветала. Это лучшее доказательство, что избран­
ное, осуществленное народом,— гораздо лучше, нежели
выбор любого внезапного сиюминутного решения. Ибо
идея нации включает не только механическое соедине­
ние индивидов, собравшихся в одном месте и в одно
время, но и непрерывность, которая столь же хорошо
прослеживается во времени, как и в пространстве. И
дело это не одного мгновения и группки людей или
легкомысленного и шумного избрания; это зрелый
выбор столетий и поколений; это установление, соз­
данное каким-то в тысячу раз лучшим способом, чем
избрание: оно сотворено особыми обстоятельствами,
случаями, темпераментами,. склонностями, нравствен­
ными и общественными привычками людей, которые
обнаруживаются лишь через длительные промежутки
времени. Это одежда, которая сама приспосабливается
к телу. Застарелось управления базируется не на
слепых и бессмысленных предубеждениях. Ведь чело­
25 Перевод понятия prescription на польский язык вызывает
определенные трудности, поскольку «проскрипция» означает только
давность в юридическом смысле, в то время как здесь речь идет
скорее о застарелости [польск. zadawnienie.— Примеч. перев.], об
освящении через постоянство.
229


век—существо и самое глупое, и самое мудрое. Глуп
индивид, и толпа глупа в данный момент, если дей­
ствует неблагоразумно, но вид мудр и, если действует
не в спешке, почти всегда поступает как подобает»26.
Идее революционной солидарности поколения,
приступившего к созданию нового социального мира,
была противопоставлена идея солидарности поколения,
живущего с поколениями умершими. Консерваторы
постоянно будут повторять, что народ, нация и обще­
ство— это союз людей не только в пространстве, но и
во времени. Поэтому ни одно поколение не свободно;
ни одному поколению нельзя относиться к обществу
так, как если бы оно было «целиной, только что
открытой или попросту заново созданной»27. Народу
нужны традиции, как дереву корни; без традиции он
вообще не народ, а всего лишь аморфная, ненадолго
собравшаяся толпа.
Защитники традиции отнюдь не останавливались
на показе того, что она заслуживает большего доверия,
нежели утопия. Для них характерно убеждение в том,
что любое нововведение, в сущности, мнимое. Все, что
делали французские революционеры для удержания в
своих руках власти, было, доказывает Э. Бёрк, давно
известно: «Они поступали точно так, как их честолю­
бивые предки. Проследите за всеми их ловкими
приемами, обманами и насилиями, и вы не найдете
ничего нового. Они идут за своими предшественника­
ми, пользуются их опытом с педантичной точностью
адвокатов. Никогда ни на йоту не отступают от
известных формул тирании и узурпации»28. Революци­
онеры ничего не оставили на своих местах, но и
ничего не изменили к лучшему. По-другому быть и не
могло, ибо они имели дело не с первобытными
людьми, лишенными прошлого, а с обществом, форми­
ровавшимся на протяжении многих веков; они могли
его уничтожить, но не могли склонить к спекулятив­
ным схемам.
26 Bredvold L. J., Ross R. G. (red.). The Philosophy of Edmund
Burke. Ann Arbor, 1960, p. 211.
27 Cm.: Szacki J. Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje swiata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji (1789—1815). Warszawa, 1965,
s; 138—139.
28 Bredvold L. J., Ross R. G. (red.). Op. cit., p. 159.
230


Из критики революции вырос политический идеал
консерваторов: идеал — воспользуемся термином Жозе­
фа де Местра—«экспериментальной политики», глав­
ной аксиомой которой было убеждение в том, что
«необходимо постоянно обращать людей к истории,
которая в сфере политики главный, а лучше сказать,
единственный мастер». Ипполит Тэн позже выразит
это другими словами: «В политике используют историю так же, как в медицине — естественные науки» 29 .
Обращение к истории принимало разные формы в
зависимости от того, при каких условиях и в защиту
і чьих интересов выступали отдельные консерваторы.
Соотношение «истории» и «традиции» было несравни­
мо сложнее, чем соотношение «разума» и «естествен­
ных прав человека». Разрыв политических рационали­
стов с историей был довольно-таки однозначным, тогда
как ее консервативная апология однозначной отнюдь
не была. Представляется, что уже в конце XVIII века
можно выделить по крайней мере три ее разновидно­
сти30. Это стоит сделать, поскольку три эти разновид­
ности будут присущи защитникам традиции и в более
поздние времена, хотя часто они не сознавали этого,
говоря обобщенно об «опыте и навыках отцов», «муд­
рости былых времен», «святом наследии», институтах,
«освященных временем» и т. д.
Таким образом, лозунги эти служили или могли
служить различным целям. Первой из них была защита
нерушимости статус-кво от притязаний разрушителей
и реформаторов: полученные нынешним поколением
законы и обычаи — итог накапливаемой веками коллек­
тивной мудрости, поэтому они должны быть защищены
и сохранены. Другой вероятной целью — наиболее,
пожалуй, характерной для консерватизма Нового вре­
мени— было спасение конкретного, противопоставлен­
ного революционному, типа социальных изменений:
речь здесь идет уже не о полном сохранении прежнего
положения, а о том, чтобы люди «шли в будущее в
29 См.: Szacki J. Kontrrewolucyjne paradosky..., s. 128.
$° Я воспользуюсь здесь наблюдениями Клауса Эпштайна, кото­
рый выделил три типа консерваторов: защитники статус-кво, «ре­
форматоры», или сторонники постепенных изменений, и «реакци­
онеры»—сторонники возврата в той или иной степени к прошлому
(См.: Epstein К. Op. cit., р. 7).
231


установленном порядке, используя уроки прошлого» 31.
«Английский народ,•—утверждал Бёрк,— хорошо знает,
что идея наследия состоит из надежного принципа
консервации и надежного принципа передачи и вовсе
не исключает принципа улучшения. Идея наследия
ничего не имеет против приобретений, но охраняет то,
что уже приобретено». В этом случае проблема
состоит в сохранении преемственности. Третьей воз­
можной целью была пропаганда какого-то социального
и нравственного идеала, который можно было найти
где-то в прошлом, а не обязательно в «последнем
состоянии» общества. Для некоторых консерваторов
(правильнее было бы называть их «реакционерами»
или же «реставраторами») идея традиции связывалась
с мыслью о возврате к какому-то утраченному времени,
часто весьма удаленному от настоящего. В этом случае
призыв к «традиции» мог быть использован и для
сохранения в неизменном виде традиционных обще­
ственных форм, и для обоснования необходимости
нереволюционного развития, и, наконец, для пропа­
гандирования конкретного образца общества, обнару­
женного в исторических книгах или же сохраненного в
памяти определенных групп людей.
Но во всех случаях консерватизм выступал как
противоположность рационалистической утопии: нет и
не может быть будущего, оторванного от прошлого;
без угрозы для самого существования общества не
может быть и речи о каком бы то ни было «очищении
холста».

СМЕШЕНИЕ ФАКТОВ И ЦЕННОСТЕЙ
Нетрудно заметить, что в этом споре «утопии» и
«традиции», который разделил идеологов Великой
французской революции, наслоились одна на другую
проблемы достаточно разные. Абстрагируясь здесь от
того, в какой мере эти два подхода по отношению к
прошлому можно рассматривать как отражение менталитетов [образов мышления, психики.— Примеч. перев. ]
31 Выражение А. Ривароля цит. по: Le Breton A. Rivarol.
Paris, 1895, р. 104.
32 Bredvold L. J., Ross R. G. (red.). Op. cit., p. 157.
232


двух противопоставленных общественных классов33, я
коснусь вопросов чисто доктринальных. Спор этот
был, в частности, спором о том, чем следует руковод­
ствоваться в социальном поведении: вневременным
Разумом или так или иначе понимаемыми «уроками
прошлого»; одновременно он затрагивал проблему
границ фактической власти человека над общественны­
ми отношениям^. С одной стороны, ставили вопрос,
чем люди должны руководствоваться, а с другой — чем
люди руководствоваться могут. Особенностью этого
спора было совокупное рассмотрение этих двух вопро­
сов. Взгляд на традицию как на факт общественный
был тесно связан с тем, каким знаком наделяли
традицию как ценность. Те, кто давал ей отрицатель­
ную оценку, склонны были одновременно умалять ее
роль в общественной жизни и верить в возможность
полного ее истребления в рационализированном обще­
стве. Те же, кто оценивали традицию положительно,
делали ее основой существования общества. Суждение
относительно границы фактической зависимости насто­
ящего и будущего от прошлого выражалось почти
исключительно путем высказывания за или против
этого последнего.. И консерваторы и рационалисты
оказались неспособны увидеть в традиции проблему
условий человеческой деятельности, хотя и те, и другие
могли читать Монтескье, который открыл для обще­
ственной мысли такую возможность. Консерваторы же
нашли у него лишь аргументы против самоволия в
действиях и поддержку для своего тезиса о зависимо­
сти нынешнего поколения от предшествующих поколе­
ний; рационалисты же усмотрели в его труде «О духе
законов» лишь предосудительное, с их точки зрения,
стремление удержать людей от изменения обществен­
ных отношений. Нам кажется, что Монтескье был
именно тем мыслителем эпохи Просвещения, который
указал на возможность соединения приверженности
рационалистическим идеалам с изучением условий, при
33 Эту проблему поднял, в частности, А. Токвиль, который
писал о крепких связях «аристократических народов» с прошлым и
об исчезновении этих связей у «демократических народов» (De Іа
démocratie en Amérique.—Oeuvres complètes. Op. cit., t. I, ch. II,
p. 105 —106). См. также: Halbwachs M. Spoleczne ramy pamiçci.
Warszawa, 1969, rozdz. VII («Klasy spoleczne i ich tradycje»).
233


которых осуществление этих идеалов становится воз­
можным или невозможным, легким или трудным34.
Развитие общественной мысли в период Французской
революции пошло совершенно иным путем: путем
бесплодного, в сущности, спорам за или против тради­
ции. Следствием чего стало, с одной стороны, уже
упомянутое смешение фактов и ценностей, диагнозов и
оценок, а с другой — отношение к традиции как к
явлению по своей сути однородному и однозначному,
что также в немалой степени затруднило и затрудняет
до сих пор научный к ней подход. Политический
рационалист склонен был видеть прошлое как внут­
ренне недифференцированное царство «суеверия», для
консерватора, напротив, оно было уникальным храмом'
многоликой коллективной мудрости, поскольку именно
«суеверие» — подлинный дом мудрости. Но и у тех и у
других граница между прошлым и будущим была
границей между добром и злом, правдой и ложью,
мудростью и глупостью—с той лишь разницей, что
именно то, что для рационалиста было злом, ложью и
глупостью, для консерватора оказывалось добром,
правдой и мудростью. Каждая из сторон видела в
другой только свою противоположность. Для револю­
ционера консерватор — это попросту поклонник вре­
мен минувших, а следовательно, смертельный враг
человечества; он не хотел видеть те изменения, кото­
рые консерваторы склонны были допускать и действи­
тельно— хотя, как правило, только под давлением
обстоятельств — допускали. Консерватор же видел в
революционерах разрушителей всего, что устарело, и
не замечал при этом, что и революция может иметь
свою традицию. Прошлое было для консерваторов
столь же ex definitione * контрреволюционно, как и для
его противника.
Но обе стороны продолжали упорно не замечать
34 Я продолжаю здесь свою интерпретацию взглядов Монтескье,
начатую в статье «Монтескье: идея конкретной свободы» (Montesquieu: idea wolnosci konkretnej) в коллективном труде «Antynomie
wolnosci. Z dziejow filozofii wolnosci» (Warszawa, 1966, s. 230). Разуме­
ется, что аналогичную взглядам Монтескье тенденцию мы находим и
у других авторов (см., напр.: Cobban А. Rousseau and the modern
State. London, 1934, p. 165), но только Монтескье был ее последова­
тельным представителем.
* [Что следует] из самого определения (лат.).
234


очевидный факт, что прошлое (в особенности прошлое
обществ, имевших письменность) таит в себе почти
безграничные возможности. Как показало дальнейшее
развитие общественной мысли, в прошлом можно
найти все, что только может вообразить идеолог. В
споре, рассматриваемом нами, господствовала тенден­
ция к глобальной оценке прошлого в целом как чего-то
хорошего. Отсюда непоследовательность консерватив­
ной мысли, о которой писал Раймон Арон: «В точном
значении слова традиционализм можно было бы опре­
делить как принятие традиции как таковой, как
безропотное повиновение императивам привычки по
той причине, что их создало время. То, что есть,
должно продолжаться, поскольку было и раньше. В
действительности ни один традиционализм не последо­
вателен и не декларирует верности по отношению ко
всей традиции. Традиционалисты неизбежно выбира­
ют традицию... Но сама необходимость выбора подры­
вает критерий традиции»35. Для выбора традиции
нужны критерии, взятые вне ее самой. Если мы
выбираем из прошлого что-то конкретное, то руковод­
ствуемся при этом де-факто не тем, что речь идет о
прошлом, а тем, что какие-то элементы его считаем
лучшими, мудрыми, красивыми, эффективными и т. д.
Тем самым из плоскости бездумного признания мудро­
сти предков мы переходим в плоскость спора о более
или менее абстрактных принципах. Обоснованная тра­
диция, выбранная сознательно, неизбежно перестает
быть традицией в том значении, в каком ее противопо­
ставляли Разуму. Поэтому нет ничего удивительного,
что консерваторы так часто защищали и защищают —
вопреки очевидности — традицию как таковую: только
она может в общественной жизни прямо противосто­
ять Разуму. Консерваторы не осознают того факта, что
они сами в какой-то мере становятся «рационалиста­
ми» 36. С другой стороны, сторонники рационалистиче­
35 А гоп R. Espoir et peur du siècle. Essais non partisans. Paris,
1957, p. 98.
36 Cm.: Oakeshott M. Op. cit., p. 21; Szacki J. Kontrrewolucyjne paradoksy..., s. ,22—46. Представляется, что эта противоречивость
присуща любому консерватизму: до тех пор пока устоявшиеся
навыки мышления и поведения не подвергаются сомнению, до тех
пор в консерватизме вообще нет нужды; но после того, как сомнение

235


ской утопии — увлеченные страстной борьбой против
авторитета «примера и обычая» — как бы не замечают,
что, создавая новое общество, они сами переодеваются
в античные тоги, называют себя греческими и римски­
ми именами, а людей призывают руководствоваться
исключительно собственным разумом, создают Панте­
он, то есть институт культа отцов, правда, отцов
рационалистического мышления. Относительно рано
появились попытки писать историю заново и извлекать
из нее поучительные принципы совершенно иного
плана, нежели те, которые были уроками истории для
приверженцев старого порядка. Но борьба с прошлым
как таковым не угасла, определив на пороге XIX века
почти однозначно отрицательное отношение прогрес­
сивной мысли к самому понятию традиции.

. «СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ РОМАНТИЗМ»:
ТРАДИЦИЯ ДЛЯ ПРОГРЕССА

В период революции 1789 года оппозиция «тради­
ции» и «утопии» проявилась в европейской мысли
почти в чистой форме. Анализируя, например, полеми­
ку между Т. Пейном и Э. Бёрком, мы легко заметим
две противопоставленные друг другу ориентации. Но
уже в первые десятилетия XIX века появляются иде­
ологические тенденции, которые эту картину чрезвы­
чайно усложняют. Объединение социального радика­
лизма с тенденциозным традиционализмом все чаще
становится теперь правилом: сторонники тех или иных
антифеодальных идеалов часто именно в прошлом
ищут поддержки для своих исков о возврате утрачен­
ного. Растет число идеологий, объединяющих в одно
целое элементы «утопии» и «традиции», которые до
той поры были по большей части в состоянии раздора
и конфликта. Этот синкретизм проявляется с большей
или меньшей силой, а иногда становится бесспорной
доминантой отмеченных им идеологических систем.
Историки общественной мысли не без оснований поль­
зуются такими парадоксальными на первый взгляд
возникло, защищать привычки как таковые уже нельзя — привычка
защищается как конкурентный принцип по отношению к другим
конкурентным принципам организации общества.
236


терминами, как «революционный консерватизм» или
37
«прогрессивныйи традиционализм»
, для определения
этих, отнюдь не редких в эпоху романтизма, явлений.
У нас нет возможности дать здесь даже самый
краткий очерк проникновения истории во все сферы
культуры, что, пожалуй, является одной из самых
главных особенностей XIX века. Нецелесообразны и
обширные экскурсы на тему романтизма и того вли­
яния, которое в интересующий нас период он оказал
на коллективное сознание и стиль политического мыш­
ления. Достаточно будет, если мы остановимся на
показе нового подхода к прошлому, который, как нам
кажется, был по крайней мере частичным преодолени­
ем давней оппозиции «традиции» и «утопии»; подхода,
позволяющего, по словам Маркса, в самом древнем
находить самое новое38, то есть социальные идеалы
Великой революции извлекать из давно минувшего
прошлого, в любом случае считать их пришедшими из
прошлого.
Короче говоря, особенностью этого нового подхода
было прежде всего убеждение в том, что будущее
вырастает и должно вырастать из прошлого: правиль­
но понятая история содержит в себе достаточный запас
ценностей, чтобы новое общество родилось не в
результате оригинального творения ex nihilo *, а стало
итогом «обновления», «развития» или же «возврата к
былым ценностям». Дело не в том, чтобы отрекаться от
прошлого, а в том, чтобы его правильно понимать
вопреки образу прошлого, созданному «дворянской»
или «придворной» историографией. У консерваторов
нет монополии на традицию, своя традиция есть и у
революции, которая в конечном итоге — всего лишь
решающее сражение многовековой борьбы третьего
сословия против привилегий.
Но — что еще интереснее — встречаются мнения,
согласно которым именно революция имеет за собой
авторитет
истории, контрреволюционеры же —
37 См.: Ре и зо в Б. Г. Творчество Вальтера Скотта. Л., 1965,
с. 235:—270; Walicki А. Prelekcje paryskie Mickiewicza а slowianofilstwo rosyjskie.— Przegl^d Humanistyczny, 1964, № 1.
38 См.: К. Маркс—Энгельсу, 25 марта 1868 г.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 32, с. 44.
* Из ничего (лат.).
I
237


доктринеры, не разумеющие уроков истории. Б. Г. Реизов отмечает в связи с этим, что заимствованное у
Монтескье представление о важности традиции в
общественной жизни пользуется все большей популяр­
ностью «не столько даже в реакционных кругах,
сколько в кругах либеральных, особенно среди наро­
дов, боровшихся с наполеоновской деспотией за свое
национальное освобождение»39. Этот же автор спра­
ведливо утверждает, что в начале XIX века критика
якобинства и рационалистической политики Француз­
ской революции была вместе с тем и критикой реакци­
онной политики, действовавшей тем же рационалисти­
ческим методом и навязывавшей истории свои жела­
ния, не имевшие никаких оснований в действительной
жизни40. Это кажется совершенно понятным: на поро­
ге буржуазной революции выдвигаемые ее противни­
ками идеалы былой жизни неизбежно становились
спекулятивными и абстрактными, в то время как
идеалы сторонников нового могли теперь означать по
меньшей мере частичное признание революционных
преобразований. «Начинанием с самого начала» была
бы тотальная контрреволюция.
В некоторых странах, особенно во Франции, мы
наблюдаем с начала прошлого столетия явление на
первый взгляд удивительное: многочисленные мотивы
консервативной мысли звучат с другой стороны барри­
кад. Мы сталкиваемся с защитой послереволюционного
статус-кво, проводимой во имя чисто консервативных
принципов и со ссылкой на авторитеты известных
реакционеров конца XVIII века41. Мы встречаем апо­
логии консервативной идеи непрерывности в кругах
весьма далеких отчкрайне правых, а ссылки на Э. Бёр­
ка перестают быть отличительным признаком ориента­
ции однозначно реакционной42. Мы сталкиваемся на­
конец со все более многочисленными попытками пере­
39 Реизов Б. Г. Указ, соч., с. 236.
40 Там же, с. 200.
41 Самый удивительный тому пример — книга Ганиля: Ganilh.
De la contre-révolution en France ou de la réstauration de l’ancienne
noblesse et des anciennes supériorités sociales dans la France nouvelle
Paris, 1823.
42 Примером может служить восприятие идей Э: Бёрка в кругах
«доктринеров» периода Реставрации. См.: Bagge D. Les idées
politiques en France sous la Réstauration. Paris, 1952, p. 100.
238


несения современных идеалов в более или менее
отдаленное прошлое — в соответствии с быстро рас­
пространявшимся убеждением (в XVIII веке оно было
характерно почти исключительно для «стародворян­
ской» оппозиции абсолютизму) в том, что «свобода
имеет древнее происхождение, а деспотизм —
недавнее»43. Сторонники нового общества, а также
сторонники его дальнейшего преобразования не столь­
ко боролись теперь за освобождение от «ярма прошло­
го», сколько старались интерпретировать прошлое в
свою пользу. С их точки зрения, суть революции не в
«начинании с самого начала», напротив, революция —
это завершение многовековых процессов, неизбежное
продолжение прошлого и начало будущего. Лучшей
иллюстрацией этой тенденции являются, несомненно,
труды французских историков эпохи Романтизма, на­
зываемых чаще историками периода Реставрации44.
Аналогичную тенденцию мы наблюдаем и во многих
других странах.
г
Возможно, ярче всего эта тенденция проявляется в
странах, вынужденных вести борьбу за независимость
и национальное объединение, поскольку здесь часто
лишь незначительно модифицированные консерватив­
ные
идеи
могли
использоваться
социально­
радикальными кругами, а их исторической преемствен­
ности угрожала не революция, а агрессия великой
державы45.
Почва, на которой возникли эти изменения в
общественной мысли, затронувшие как теоретические
доктрины, так и обыденное сознание, была, несомнен­
но, крайне сложной и географически пестрой, поэтому
мы ограничимся лишь гипотетическим указанием нес­
кольких составляющих ее элементов. Во-первых,, рево­
люция стала историческим фактом, относящимся к
прошлому, тем самым история обнажила полностью—
43 Выражение мадам де Сталь, процитированное в книге
Б. Г. Реизова «Французская романтическая историография (1815—
1830)». Л., 1956, с. 36.
44 См., кроме уже названной книги Б. Г. Реизова, также: Mel­
lon St. The Political Uses of History. A Study of Historians in the
French Restoration. Stanford, 1958 (второй раздел).
45 См. мои размышления о М. Мохнацком в книге: Ojczyzna-narod-rewolucja. Warszawa, 1962, s. 199—205.
239


и весьма драматическим образом — свою политическую
неоднозначность: консервативная идея контрреволю­
ционной традиции как таковой была для послереволю­
ционного общества очевидным анахронизмом, посколь­
ку теперь прошлое имели все борющиеся партии.
Во-вторых, с точки зрения перспектив поколения, не
участвовавшего непосредственно в революционных со­
бытиях, противоречия между старым и новым поряд­
ком не были столь абсолютными, как для ровесников
Э. Бёрка и Т. Пейна—тем более что начатый в
1789 году ход событий закончился своего рода компро­
миссом, а не триумфом революционной «утопии»;
дальнейшее развитие буржуазного общества выдвину­
ло на первый план внутренние его конфликты, а не
угасающий постепенно антагонизм между «старыми
правительствами» и «революцией». Алексис Токвиль
из этого факта сделал все практические и теоретиче­
ские выводы. В-третьих, в результате революционных
и наполеоновских войн (и очевидно, самой революции,
которая уничтожила или передвинула границы между
сословиями не только во Франции) произошло быстрое
пробуждение национального сознания у многих наро­
дов Европы, что развило склонность к подчеркиванию
связи национального и традиционно давнего. В опре­
деленных случаях связи эти становились главным
подтверждением обоснованности притязаний отдель­
ных наций. В-четвертых, характерное для многих
социальных кругов отрицательное отношение к евро­
пейской действительности эпохи Священного союза,
сопряженное с чувством бессилия и беспомощности,
способствовало романтическому бегству в идеализиру­
емое прошлое.
В XIX веке, таким образом, оппозиция «традиции»
и «утопии» отходит в общественной мысли на второй
план; в прежней форме ее можно встретить лишь у не
очень многочисленных эпигонов просветительского ра­
ционализма и несколько более многочисленных закоре­
нелых реакционеров. В центр внимания общественной
мысли вместо этой оппозиции выдвигается спор об
интерпретации истории, выбор того или иного прош­
лого именно как собственного прошлого, хотя и
изображаемого по-прежнему в качестве прошлого tout
court, то есть прошлого как такового.
240


Сам факт зависимости людей от прошлого уже не
оспаривается. В прогрессивных кругах предметом кри­
тики теперь становится и традиционализм, ищущий в
прошлом окончательную формулу общественной муд­
рости, и утопизм, пытающийся строить без опоры на
прошлое фундаменты нового, абсолютно рационально­
го общества46. Не следует, однако, думать, что роман­
тизм, соединив подобным образом «утопию» с «тради­
цией», тем самым демистифицировал проблему тради­
ции. С определенной точки зрения он вообще не
вышел за пределы давнего спора, поскольку сохранил
то смешение фактов и ценностей, которое казалось нам
характерным для спора между рационалистами и кон­
серваторами. Радикал эпохи Романтизма отличался от
своего просвещенного предшественника не только тем,
что принимал во внимание игнорированные послед­
ним факты и не верил в связи с этим в возможность
«очищения холста», но и тем, что вдохновение для
своей деятельности он склонен был черпать в прош­
лом, правда, ином, нежели прошлое консерваторов
(нередко также и романтиков). Давность для него —
это рацио. Его интересовало не просто наследие, а
наследие священное, неприкосновенное, могущее слу­
жить уроком и образцом для всех поколений. Поэтому
можно сказать, что заслугой прогрессивных романти­
ков было освобождение понятия «традиция» от одноз­
начных ассоциаций с консерватизмом, но не от раци­
онализма, которым пропитали это понятие консервато­
ры. В основе романтических поисков новой традиции
лежала тоска по священному огню, который освещал
бы путь современности, а не сознание необходимости
изучения явления.
Но тем не менее роль романтизма в истории нашей
проблемы кажется просто огромной. Во-первых, имен­
но романтики сделали традицию обязательной, если
можно так выразиться, темой общественной мысли.
Во-вторых, они лишили — как я уже сказал —
консерваторов монополии на традицию, создав форму­
лу, благодаря которой каждая программа могла найти
подтверждения своей обоснованности в истории. В46 Исключениями из этого правила были западноевропейский
утопический социализм и английский либерализм.
'
241

10-577


третьих, разыскивая традиции для новых веровании,
новых классов, новых наций, романтики тем самым
косвенно поколебали миф традиции как таковой, спо­
собствовали десакрализации самого понятия: коль ско­
ро традиций много, нужно выбирать между ними; и
нужно изучать прошлое, чтобы знать, какие из них
«настоящие». Уязвимость позиции романтиков заклю­
чалась в том, что они лишь спрашивали: «Какая
традиция священна?» — и не подвергали сомнению сам
принцип ее святости, сформулированный консервато­
рами. В связи с этим представляется обоснованным то,
что самых радикальных романтиков называют реакци­
онерами в том особом значении, которое придавал
этому термину В. И. Ленин в работе, посвященной
критике экономического романтизма: «...под этим тер­
мином разумеется не желание восстановить простонапросто средневековые учреждения, а именно попыт­
ка мерить новое общество на старый патриархальный
аршин, именно желание искать образца в старых,
совершенно не соответствующих изменившимся эконо­
мическим условиям порядках и традициях»47.

НОВЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ: ГЕГЕЛЬ И МАРКС
Самым полным продолжением политического раци­
онализма эпохи Просвещения был в XIX веке класси­
ческий английский либерализм, последовательно оспа­
ривавший тезис о давности как аргументе, не требу­
ющем никаких дополнительных доказательств. Но ли­
беральная «утопия» не сумела впитать в себя современ­
ный историзм, в силу чего она не смогла внести ничего
нового в интересующие нас проблемы: в своем отноше­
нии к традиции либеральная «утопия» осталась на
47 Ленин В. И. К характеристике экономического романтиз­
ма.— Поли. собр. соч., т. 2, с. 236. В другом месте этой же работы
В. И. Ленин пишет: «Этот термин употребляется в историкофилософском смысле, характеризуя только ошибку теоретиков, беру­
щих в пережитых порядках образцы своих построений. Он вовсе не
относится ни к личным - качествам этих теоретиков, ни к их
программам. Всякий знает, что реакционерами в обыденном значе­
нии слова ни Сисмонди, ни Прудон не были». (Там же, с. 211.) В
этом же смысле говорил Ленин о «реакционности» Льва Толстого
(см.: Ленин В. И. Л. Н. Толстой и его эпоха.— Поли. собр. соч.,
т. 20, с. 103).
242


уровне Сиейеса и Пейна, культивируя бесплодное
противопоставление традиции и разума, традиции и
свободы 48.
Главные ценности политического рационализма не
только сохранила, но и обогатила социальная филосо­
фия Гегеля. В ней впервые после Монтескье содержа­
лась возможность рациональной теории традиции, ибо
Гегель отчетливо разделил два вопроса: о фактической
зависимости настоящего от прошлого и об отношении к
прошлому. Настоящее во многих аспектах зависит от
прошлого, но это вовсе не значит, что прошлое следует
брать за образец.
Гегель энергично боролся с романтическим культом
прошлого и доказывал, что «опыт и история учат, что
народы и правительства никогда ничему не научились
из истории и не действовали согласно поучениям,
которые можно было бы извлечь из нее. В каждую
эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каж­
дая эпоха является настолько индивидуальным состо­
янием, что в эту эпоху необходимо и возможно
принимать лишь такие решения, которые вытекают из
самого этого состояния... блеклое воспоминание прош­
лого не имеет никакой силы по сравнению с жизнеспо­
собностью и свободой настоящего»49. Приведенная
цитата, правда, относится к гегелевской критике праг­
матической истории Просвещения, но суждение это
может быть отнесено к любому подражанию прошлому,
поиску в нем критериев оценки современности. Как
подчеркивал Т. Кроньский, «историзм Гегеля прини­
мал прошлое лишь настолько, насколько адекватно
выражало оно соответствующий этап эволюции идеи
разума, этап развития реализующейся в истории нрав­
ственной идеи»50. Прошлое само по себе не имеет для
Гегеля ценности: оно не только не могло служить для
оправдания чего-либо, но само требует оправдания.
Принятие такой точки зрения определило доволь­
но однозначно отрицательное отношение Гегеля к,
любому' традиционализму, что более всего заметно в
48 См.: Shils Е. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdepen­
dence.—Ethics, 1958, vol. LXVIII, № 3, p. 153.
49 Гегель. Философия истории.— Соч., т. VIII. М.—Л., 1935,
с. 7—8.
50 Kron ski Т. Rozwazania wokol Hegla. Warszawa, 1960, s. 117.
243
10*


его политических сочинениях, в которых Гегель высту­
пал против признания законов и институтов на том
единственном основании, что они существуют и суще­
ствуют издавна. Как справедливо пишет 3. А. Пельчиньский (анализировавший позицию Гегеля именно
под этим углом зрения), вера в Разум как единствен­
ный критерий оценки законов, устройств и институ­
тов— один из главных фундаментов политической кон­
цепции автора «Феноменологии духа»51. Гегель был
наследником просвещенного рационализма, хотя, оче­
видно, введение Разума в сферу истории радикально
изменило горизонт социальной философии, что сделало
прежде всего невозможным тотальное и абсолютное
осуждение прошлого как такового. Для Гегеля прош­
лое не было само по себе благом, как для традициона­
листов, но не было оно также само по себе и злом, как
для утопистов конца XVIII века. То, что Гегель безус­
ловно отрицал, пишет Пельчиньский, так это «тради­
ционалистский подход к законам и устройствам; он
весьма далек от осуждения любых традиционных ин­
ститутов современной ему Европы»52. Это, правда,
ограничивало радикализм Гегеля, но делало его после­
довательным рационалистом: все институты требуют
оценки с позиций Разума, ни один нельзя принять или
отвергнуть, руководствуясь исключительно взглядом
на то, откуда он происходит. О «начинании с самого
начала» не могло быть и речи.
В контексте взглядов Гегеля стоит отметить, что
взаимоотношения историзма и традиционализма чрез­
вычайно сложны, а встречаемая порой взаимозаменя­
емость этих терминов легко приводит к недоразумени­
ям. Конечно, если термином «историзм» мы назовем
любые взгляды, противоположные просветительскому
естественно-правовому мышлению, или даже любые
проявления интереса к истории как к новой царице
наук об обществе, тогда традиционализм, несомненно,
будет «историзмом». Столь общее понятие историзма
представляется мало пригодным даже в тех случаях,
когда мы этот термин сопроводим соответствующими
51 Предисловие 3. А. Пельчиньского к работе: Hegel’s Political
Writings. Oxford, 1964, p. 29.
52 Ibid., p. 35.
244


эпитетами (реакционный, романтический и т. д.). Ибо
стирается граница между историзмом как особым
методологическим и философским подходом к обще­
ству и идеологическими исканиями, порой совершенно
с этим подходом несовместимыми. Историзм, в частно­
сти, предполагал, что общество — это развивающееся
целое и потому каждая его часть должна рассматри­
ваться в рамках этого целого на каждом конкретном
этапе его развития. Традиционализм же либо допускал
возможность «задержать» развитие и признать обще­
ство в какой-то момент его истории нормой, обязательг
ной и на будущее, либо вырывал отдельные элементы
целого из исторического контекста и переносил их в
качестве образца в современность. Традиционалисты
охотно пользовались исторической критикой волюнта­
ризма, но ’ во многих случаях сами могли стать ее
объектом. Исключением были те из них, кто делал
упор не на конкретные образцы общественного устрой­
ства, а на сам принцип сохранения преемственности в
общественной жизни: здесь мы можем говорить о
«консервативном историзме» — в отличие, например,
от историзма Гегеля, который такое большое значение
придавал принципу отрицания в истории53. В обще­
ственной мысли XIX века традиционализм и историзм
порой сосуществовали в рамках одних и тех же
доктрин, и тем не менее их трудно примирить как два
различных способа мышления: последовательный исто­
ризм был неизбежно антитрадиционалистским.
Рационализм, аналогичный гегелевскому, мы най­
дем и у Маркса, взглядам которого стоит уделить
больше внимания, поскольку он преодолел оппозицию
«традиции» и «утопии» с позиций социального револю­
ционера и был, как нам кажется, вообще первым
революционером и рационалистом, свободным в то же
время от веры в возможность «очищения холста».
В марксистской литературе и «марксологии» проб­
лема традиции разработана очень слабо54. К числу
53 Кгопвкі Т. Ор. сп., в. 121.
54 Из последних работ можно назвать книгу А. И. Новикова
«Ленинизм и прогрессивные традиции русской общественной мыс­
ли» (Л., 1965), особенно раздел III; сборник статей под редакцией
В. Н. Колбановского и Б. Ф. Поршнева «Проблемы общественной
психологии» (М., 1965), а также статью И. Ф. Дроздова «Являются
245


наиболее часто цитируемых текстов Маркса относится,
безусловно, начало работы «Восемнадцатое Брюмера
Луи Бонапарта» и прежде всего следующий ее фраг­
мент: «Люди сами делают свою историю, но они ее
делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах,
которые не сами они выбрали, а которые непосред­
ственно имеются налицо, даны им и перешли от
прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготе­
ют, как кошмар, над умами живых» 55. Нельзя сказать,
что. существует систематизированная и цельная мар­
ксистская теория традиции. Немногочисленные давние
и новые попытки в этой области, к которым мы будем
обращаться в дальнейших разделах книги, были, как
правило, очень фрагментарны. Об этом можно только
сожалеть. И не только потому, что создался некий
пробел в общей теории исторического материализма,
но и по той причине, что марксизм м,ог в этой области
внести в философию культуры больше, чем какое-либо
иное течение XIX века, дав уникальный для той эпохи
пример понимания роли традиции с революционных и
рационалистических позиций. Ведь Маркс был первым
революционером, для которого прошлое не было ни
ценностью, ни антиценностью, * но просто фактом,
который следует учитывать в теории и практике.
Провозгласив отрицание мира существующего и
обратившись в определенном смысле к просветитель­
ской утопии «человеческой природы», Маркс реши­
тельно отверг принципы школы, «которая подлость
сегодняшнего дня оправдывает подлостью вчерашнего,
которая объявляет мятежным всякий крик крепостных
против кнута, если только этот кнут—старый, унасле­
дованный, исторический кнут»; школы, «которой истоли традиции признаком нации?» (Вопросы истории, 1968, № 3,
с. 83—91). Конечно, марксистская литература, посвященная вопросу
о том, следует ли вообще и к чему из прошлого следует обращаться,
огромна, но нас же здесь интересует другое—в чем с точки зрения
исторического материализма такие обращения состоят и каковы их
закономерности. Нас интересует также и то, существует ли чисто
марксистский взгляд на традицию, поскольку в публицистике преоб­
ладает по сей день «социологический романтизм», господство кото­
рого подрывается лишь рецидивами «утопизма» эпохи Просвеще­
ния.
55 Маркс К. Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч,, т. 8, с. 119.
246


рия показывает, как бог Израиля своему слуге Моисею,
только свое a posteriori...»56. Но не следует считать, что
это опровержение доводов истории как законов разума
для современников относилось исключительно к пози­
циям, которые можно назвать консервативными. Из
размышлений Маркса о Французской революции от­
четливо видно, что он был склонен рассматривать
обращение прогрессивных идеологов к прошлому как
проявление «ложного сознания» 57, а его носителей как
борцов лишь за частичное освобождение человека.
Коммунистическая революция—будучи полным осво­
бождением человека—будет «самым радикальным раз­
рывом» с традиционными отношениями и идеалами;
эта революция, писал Маркс, «может черпать свою
поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не
может начать осуществлять свою собственную задачу
прежде, чем она не покончит со всяким суеверным
почитанием старины»08. Этим, в частности,отличается
она от буржуазных революций, которые «нуждались в
воспоминаниях о всемирно-исторических событиях
прошлого, чтобы обмануть себя насчет своего собствен­
ного содержания. Революция XIX века должна предо­
ставить мертвецам хоронить своих мертвых...»59.
Представляется, что такая постановка вопроса была
продиктована и убеждением в переломном характере
коммунистической революции в истории человечества
и материалистическим пониманием роли идей в обще­
ственной жизни: Маркс просто не верил в возмож­
ность использования прошлого в качестве образца, как
об этом свидетельствует, например, его письмо к
Лассалю, в котором мы, в частности, читаем: «любое
достижение каждого предшествующего периода, усва­
иваемое периодом более поздним, представляет собой
56 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введе­
ние.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 416.
57 О «ложном сознании» я говорю здесь в значении, изложенном
мною в статье «Заметки о понимании Марксом «ложного сознания»
(SzackiJ. Uwagi о marksowskim poj^ciu «swiadomosci falszywej».—
Studia Socjologiczne, 1966, № 2(21), s. 7—19)58 Маркс К. Восемнадцатое Брюмера..., с. 122. Карл Мангейм
не без оснований видит в этом проспективизме специфическую черту,
свойственную всем социалистическим идеологиям (Mannheim К.
Ideology and Utopia. London, 1954, p. 221).
59 Маркс К. Восемнадцатое Брюмера..., с. 122.247


неправильно понятое старое60. Поскольку идеи не игра­
ют в истории «самостоятельной» роли, то их сохране­
ние в изменившихся условиях возможно лишь тогда,
когда они сами будут подвергнуты существенным изме­
нениям. Идеологу может казаться, что он сохраняет
верность традиции, в то время как в действительности
он неизбежно ей изменяет, если хочет идти в ногу с
современностью.
Маркс упрекал историческую школу права в том,
что она видит только историческое a posteriori*. Такая
ограниченность присуща любому консерватизму; чело­
век, жаждущий перемен, должен признать некое а
priori*—образец лучшего мира, во имя которого он
подвергает сомнению мир существующий. Но это а
priori бывает различным в зависимости от целостности
исповедуемого мировоззрения. Для историка, каким
был Маркс, неприемлемым оказалось a priori просве­
щенного рационализма. История не есть рацио, но все
же факт, от которого—хочешь не хочешь — мы зави­
сим. Ни одно из поколений несвободно, поскольку
история «...есть не что иное, как последовательная
смена отдельных поколений, каждое из которых ис­
пользует материалы, капиталы, производительные си­
лы, переданные ему предшествующими поколениями; в
силу этого данное поколение, с одной стороны, про­
должает унаследованную деятельность при совершенно
изменившихся условиях, а с другой — видоизменяет
старые условия посредством совершенно измененной
деятельности» 61.
Прошлое не учит нас тому, каким мир должен быть.
Обоснования коммунизма (во всех его вариантах до
Маурера и Моргана) свободны от каких-либо историче­
ских реминисценций. Но, думая о будущем, мы не
можем абстрагироваться от прошлого. Ибо целый ряд
полученных от предшествующих поколений обсто­
ятельств определяет границы нашей деятельности и
60 Маркс—Фердинанду Лассалю, 22 июля 1861 г.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 30, с. 504.
61 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Соч., т. 3,
с. 44—45.
* Философские понятия: апостериори — знание, получаемое из
опыта; априори—знание, предшествующее опыту и независимое от
него.

248


возможность достижения нами нашего идеала. Опреде­
ляет, как нам представляется, в двояком смысле.
Во-первых, речь идет о «зрелости» или «незрелости»
данного общества с точки зрения соответствия комму­
нистическому идеалу образа жизни; причем эта «зре­
лость» не зависит, ясное дело, исключительно от
уровня развития производительных сил, хотя другие
виды зависимости редко марксистами выдвигались на
первый план.62. Во-вторых, дело в том, что сам идеал
не устанавливался произвольно, не брался из головы,
по примеру философов XVIII века и утопических
социалистов 63.
Коммунизм Маркса—это отречение от всей преж­
ней истории (называемой иногда «предысторией»), но
одновременно он должен быть в определенном смысле
и ее итогом, то есть отвечать не только требованиям
«человеческой природы», но и историческим потребно­
стям класса, который в конкретный момент истории
созревает к выступлению как представитель человече­
ства. Коммунизм был подготовлен всем предшеству­
ющим развитием общества. Сколь бы глубоким ни был
готовящийся переворот, «новаторская сила» — как пи­
сал Антонио Грамши, склонный акцентировать прежде
всего «утопические» элементы марксизма,— «если она
не является фактом произвольным, должна имманен­
тно крыться в прошлом, сама должна быть в известном
смысле прошлым, конкретным элементом прошлого,
тем, что в прошлом живо и развивается; сама эта сила
одновременно и консервативная и новаторская, она
62 Энгельс, например, говорит о двух преимуществах немецких
рабочих перед рабочими остальной Европы. Первое—то, что «они
принадлежат к наиболее теоретическому народу Европы» и что
«...без предшествующей ему немецкой философии, в особенности
философии Гегеля, никогда не создался бы немецкий научный
социализм». Второе преимущество состоит в том, что «немецкое
практическое рабочее движение ... развилось на плечах английско­
го и французского движения» (Энгельс Ф. Добавление к предисло­
вию к «Крестьянской войне в Германии».— Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 18, с. 498—499).
63 Особенно характерно с этой точки зрения письмо Маркса к
Арнольду Руге от сентября 1843 г., где говорится, что «...преимуще­
ство нового направления как раз в том и заключается, что мы не
стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только
посредством критики старого мира найти новый мир» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 379).
249


включает в себя из прошлого все то, что достойно
сохранения и развития»64. Обе проблемы,- впрочем,
сводятся в одну: условием победоносной революции
является наличие у общества живого прошлого и его
изучение. Оппозиция «утопии» и «традиции», полити­
ческого рационализма и традиционализма превращает­
ся в таком случае у Маркса в оппозицию идеала и
условий его достижения, при этом идеал этот прошло­
му не был и не мог быть известен, ибо только
настоящее сделало возможным его появление и дости­
жение.
Позиция Маркса по своему антиутопизму была
сходна с тенденциями, весьма распространенными в
общественной мысли XIX века, до известных пределов
единодушно выступавшей против стиля мышления
эпохи Просвещения. Выше мы отмечали, что тогдаш­
нее обращение к истории нередко объединялось с
отчетливой иррационализацией взглядов на общество:
в споре о будущем прошлое, понимаемое так или
иначе, превращали в высокий и даже высший автори­
тет. Таким образом, как мы видим, Маркс относился к
числу тех немногочисленных авторов, которые, под­
черкивая со всей силой зависимость настоящего от дня
вчерашнего, не поддались искушению превратить тра­
дицию в рацио—аргумент в пользу выбора определен­
ной системы ценностей и программы деятельности. В
этом смысле Маркс остался верен рационалистическо­
му «утопизму», который этот род рацио подверг
тотальному сомнению.
Коммунист не ищет в истории образцов, ценностей,
авторитетов, «заклинаний», говоря языком уже не раз
цитированного здесь предисловия к работе Маркса
«Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта»; он фикси­
рует факты, зависимости, условия деятельности, зако­
ны общественного развития, одним словом, «сущ­
ность», скрытую до поры до времени под идеологиче­
ским «заклинанием». Как позже напишет Антонио
Лабриола: «Пролетарии могут рассчитывать только на
будущее. Для последователей научного социализма
64 Gramsci A. Pisma wybrane. Warszawa, 1961, t. I, s. 224.
Взгляды Грамши на проблему традиции заслуживают особого рас­
смотрения, поскольку он был писателем, очень чутко относившимся
к этой проблеме.
250


прежде всего важно настоящее, как эпоха, в которой
спонтанно развиваются и зреют условия будущего.
Знание прошлого практически представляет пользу и
интерес лишь постольку, поскольку оно может осве­
тить настоящее и облегчить его критическое объяснение» 65 .
В свете приведенных здесь высказываний Маркса,
интересные дополнения к которым внесут в дальней­
шем теория и практика рабочего движения, можно
было бы судить, что в марксизме — несмотря на силь­
ное подчеркивание роли «обстоятельств данных и
передаваемых» — произошло все же своеобразное вос­
крешение идеи «очищения холста». Представляется,
что этот возврат к рационалистической «утопии» был в
значительной степени мнимым, поскольку Маркс стоял,
так же как и Гегель, на позициях последовательного
историзма. А правильное понимание истории способ­
ствовало опровержению традиционализма не меньше,
чем рационалистический антиисторизм.

ТРАДИЦИЯ И ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

Тривиально будет утверждать, что новый рациона­
лизм Гегеля и Маркса был тесно связан с определен­
ной историософией, или, скажем иначе, учитывая
глубокие различия между этими двумя мыслителями —
определенными историософиями. Гегелевский антитра­
диционализм находил опору в представлении деяний,
объектом которых является Разум. Отрицание
Марксом традиционализма было связано с историкофилософским убеждением в том, что эпоха капитализ­
ма разрывает все традиционные связи, а коммунисти­
ческая революция создает общество, базирующееся на
разумном сотрудничестве индивидов, отдающих себе
отчет в своих поступках.
Марксово провидение капитализма позволяет по­
нять, почему он считал возможным ориентировать
пролетарскую революцию исключительно на будущее.
Приведем весьма красноречивый фрагмент «Манифе­
ста Коммунистической партии»: «Беспрестанные пере6эЛабриолаА. В память о Манифесте Коммунистической
партии.— В кн.: Лабриола А. Очерки материалистического пони­
мания истории. М., 1960, с. 75.
251 '


вороты в производстве, непрерывное потрясение всех
общественных отношений, вечная неуверенность и
движение отличают буржуазную эпоху от всех других.
Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения,
вместе с сопутствующими им, веками освященными
представлениями и воззрениями, разрушаются, все
возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде
чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное
исчезает, все священное оскверняется, и люди прихо­
дят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми
глазами на свое жизненное положение и свои взаим­
ные отношения» 66.
Несмотря на то что Маркс готов всегда сочувство­
вать обездоленным и оторванным от корней массам,
осуждать жестокости, совершенные пионерами капита­
лизма, трудно было бы найти в XIX веке мыслителя
столь далекого от каких бы то ни было симпатий к
докапиталистическому прошлому и «реакционной»
критике капитализма. «Манифест Коммунистической
партии» был гимном прогрессу, достигнутому буржу­
азией, настолько, насколько этот прогресс означал
разрушение «патриархального» прошлого. Позиция
эта еще отчетливее проявляется в размышлениях
Маркса о британском владычестве в Индии. Я приведу
здесь очень большой фрагмент этих размышлений,
поскольку они вводят нас в ключевую проблематику
-марксистских взглядов на традицию:
«Однако как ни печально с точки зрения чисто
человеческих чувств зрелище разрушения и распада на
составные элементы этого бесчисленного множества
трудолюбивых, патриархальных, мирных социальных
организаций, как ни прискорбно видеть их брошенны­
ми в пучину бедствий, а каждого из их членов
утратившим одновременно как свои древние формы
цивилизации, так и свои исконные источники суще­
ствования,— мы все же не должны забывать, что эти
идиллические сельские общины, сколь безобидными
они бы ни казались, всегда были прочной основой
восточного деспотизма, что они ограничивали челове­
ческий разум самыми узкими рамками, делая из него
66 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической пар­
тии.— Соч., т. 4, с. 427.
252


покорное орудие суеверия, накладывая на него
рабские цепи традиционных правил, лишая его всяко­
го величия, всякой исторической инициативы. Мы не
должны забывать эгоизма варваров, которые, сосредо­
точив все свои интересы на ничтожном клочке земли,
спокойно наблюдали, как рушились целые империи,
совершались невероятные жестокости, как истребляли
население больших городов,— спокойно наблюдали все
это, уделяя этому не больше внимания, чем явлениям
природы, и сами становились беспомощной жертвой
любого захватчика, соблаговолившего обратить на них
внимание. Мы не должны забывать, что эта лишенная
достоинства, неподвижная растительная жизнь, эта
пассивная форма существования вызывала, с другой
стороны, в противовес себе дикие, слепые и необуздан­
ные силы разрушения и сделала в Индостане даже
убийство религиозным ритуалом. Мы не должны забы­
вать, что эти маленькие общины носили на себе
клеймо кастовых различий и рабства, что они подчиня­
ли человека внешним обстоятельствам, вместо того
чтобы возвысить его до положения властелина этих
обстоятельств, что они превратили саморазвивающееся
общественное состояние в неизменный, предопреде­
ленный природой рок и тем Создали грубый культ
природы. ...Вызывая социальную революцию в Индо­
стане, Англия, правда, руководствовалась самыми низ­
менными целями и проявила тупость в тех способах,
при помощи которых она их добивалась. Но дело не в
этом. Вопрос заключается в том, может ли человече­
ство выполнить свое назначение без коренной револю­
ции в социальных условиях Азии. Если нет, то Англия,
несмотря на все свои преступления, была бессознатель­
ным орудием истории, вызывая эту революцию» 67.
В разрушительной «миссии» капитализма можно
видеть две стороны: с одной — он разрушает все
67 Маркс К. Британское владычество в Индии.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 1-35—136. В другой статье Маркс писал:
«Англии предстоит выполнить в Индии двоякую миссию: разруши­
тельную и созидательную,— с одной стороны, уничтожить старое
азиатское общество, а с другой стороны, заложить материальную
основу западного общества в Азии» (Маркс К. Будущие результаты
британского владычества в Индии.—Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 9, с. 225).
253


традиционные общественные отношения, а с другой —
подрывает возможности традиционализма как миро­
воззрения, которое Маркс склонен был считать анахро­
низмом, пережитком или отголоском времен, минув­
ших безвозвратно68. Поиски образцов в прошлом,
•предпринимаемые идеологами буржуазии, Маркс счи­
тал явлением временным, явлением революционной
эпохи. Он писал: «Но как только новая общественная
формация сложилась, исчезли допотопные гиганты и с
ними вся воскресшая из мертвых римская старина...
Трезво-практическое буржуазное общество нашло себе
истинных истолкователей и глашатаев» 69. Стоит пораз­
мышлять над тем, что Маркс, анализируя «ложное
сознание» буржуазии, почти совсем не обращал внима­
ния на постоянно присутствующие в буржуазной мыс­
ли традиционалистские мотивы.
Если рассматривать традицию в этой историкофилософской перспективе, то ее роль в общественной
жизни неизбежно уменьшается. Как писал Энгельс,
«традиция — это великий тормоз, это vis inertiae в
истории, но она только пассивна и поэтому неизбежно
оказывается сломленной»70. Характерной для марксиз­
ма тенденцией (хотя, как мы увидим в дальнейшем,
отнюдь не единственной) представляется рассмотрение
традиции как понимаемого на эволюционистский лад
пережитка, устойчивость которого связана прежде все­
го с инерцией определенных сфер общественной жиз­
ни и общественного сознания. Лучшим, пожалуй,
примером этой точки зрения является письмо Ф. Эн­
гельса к К. Шмидту на тему «предысторического содер­
жания, находимого и перенимаемого историческим
периодом». По мнению автора письма, эти ложные
представления «имеют по большей части экономиче­
68 См. главным образом критику «реакционного социализма» в
«Манифесте Коммунистической партии» (Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 4, с. 448—453) и критику первобытного коммунизма
(Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 113—127).
69 Маркс К. Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 120.
70 Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития
социализма от утопии к науке».— Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 22, с. 318—319. Мысль эту подхватит Л. Кшивицкий (Krzywicki L. Studia socjologiczne. Warszawa, 1951, s. 147—148).
254


скую основу лишь в отрицательном смысле» и сохраня­
ются главным образом потому, что люди еще недоста­
точно умны, чтобы их отбросить71. В других (более
обещающих в плане теоретическом) случаях обращает­
ся внимание на факт, что «различные ступени и
интересы никогда не преодолеваются целиком, а лишь
подчиняются побеждающим интересам, продолжая на
протяжении веков влачить свое существование рядом с
ними» 72. Устойчивость определенных идей и институ­
тов можно объяснить частичным сохранением тех
отношений, при которых эти идеи и институты зароди­
лись. Сохранение этих идей и установлений на протя­
жении разных исторических эпох было бы возможно
вследствие сравнительно далеко зашедших сходств
между эпохами: так, например, общественное сознание
всех эпох, в которых существовали классовые противо­
речия, имеет известные общие черты, обреченные на
исчезновение в коммунистическом обществе73.
Современная эпоха—это прежде всего эпоха круп­
ного исторического перелома, и она станет временем
преодоления всяких давних «интересов» и отношений,
революционизированных, как мы видели, самим разви­
тием капитализма. Исторический процесс, как его
понимал Маркс, можно поэтому рассматривать как
процесс преодоления традиции7 , а саму традицию—
как силу инерции, препятствующую прогрессивному
развитию. Особого внимания заслуживает трактовка
пролетариата. По Марксу, это был класс, совершенно
лишенный наследства, в силу чего он если не свободен
от идей и симпатий других классов, то в любом случае
менее восприимчив к ним. Именно благодаря этому
высвобождению «от всех унаследованных цепей» 5
71 Ф. Энгельс—Конраду Шмидту, 27 октября 1890 г.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 419.
72 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Соч., т. 3,
с. 72—73.
73 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической пар­
тии, с. 445—446.
74 Разумеется, что капитализм в то же самое время был
формацией, позволяющей в невиданном до той поры масштабе
накапливать технические достижения, внедрять изобретения и т д.
(см. «Немецкую идеологию»), но это ни в коем случае не относится к
идеям, установлениям и т. п., одним словом, надстройке.
75 Энгельс Ф. К жилищному вопросу.— Маркс К., Эн­
гельс Ф. Соч., т. 18, с. 213—214.

255


пролетариат может совершить революционный пере­
ворот, который — повторим уже цитированный нами
афоризм — всю свою поэзию будет черпать из будуще­
го. Важным аспектом этой концепции был подход к
пролетариату как классу, не имеющему отечества, так
как в эпоху капитализма любой традиционализм про­
являет особо сильные связи с экзальтированным созна­
нием уз национальной общности, уходящей корнями в
прошлое. Творцы научного коммунизма обращали свой
взор на общество будущего — вненациональную об­
щность, которую должны были создать пролетарии,
обездоленные во всех существующих сообществах.
Следовательно, у Маркса мы имеем дело не с
утопическим актом высвобождения общества от «пред­
рассудков» прошлого. Такой акт, о чем мы уже
говорили, с точки зрения исторического материализма
вообще невозможен. Зато мы находим у Маркса образ
исторического процесса, который допускает возмож­
ность такого освобождения по мере складывания соот­
ветствующих условий и соответствующего обществен-,
ного сознания. Если можно здесь говорить о своеобраз­
ном воскрешении рационалистической «утопии», то
только в том смысле, что Маркс не сомневался в
возможности создания рационального общества и, бо­
лее того, ждал его скорого возникновения. Такое
направление эволюции он считал необходимым и
желательным. Речь все же идет о констатации опреде­
ленных социальных изменений, а не об арбитральном^
постулате не считаться с существующими условиями.
Идеал — это одно, социальный диагноз — другое, и,
наконец, опирающийся на диагноз прогноз — третье. В
высказываниях Маркса эти три перспективы поддают­
ся отделению друг от друга. Как мы уже говорили,
чрезвычайно ценным было прежде всего отдельное
рассмотрение традиции как ценности и традиции как
общественного факта, с которым следует считаться
независимо от того, как мы его оцениваем. Стоит
остановиться также и на вопросе самого прогноза,
поскольку здесь мы подойдем к проблематике тради­
ции с еще одной, неизвестной нам стороны.
Рассмотрение этой проблемы в контексте историче­
ского процесса обнажило, в частности, некоторые новые
ее аспекты. Специфической чертой спора о традиции в
256


конце XVIII века была трактовка ее роли в обществен­
ной жизни как величины постоянной. Для «утописта»
проблема состояла в скачке от господства «предрассуд­
ков» к исключительному господству Разума; для «тра­
диционалиста» главным было показать, что устранение
«предрассудков» означает разрушение общества. Есте­
ственно, отдавался отчет в том, что власть «предрас­
судка», «обычая» или «традиции» при разных истори­
ческих ситуациях проникает неодинаково далеко, но
над консервативной мыслью постоянно довлела дихо­
томия «общества» и «роспуска общества», или, по
терминологии де Бональда,— общества «позитивного»
и общества «негативного»; политические рационали­
сты лишь перевертывали оценки—общество могло быть
основано или на традиции, или на разумели в зависи­
мости от этого оно могло быть или хорошим или
плохим. Таким образом, с исторической точки зрения
подобная постановка вопроса вообще не имела смысла.
Дать ответ на вопрос: «Является ли связь с прошлым
необходимым условием существования общества?» —
становилось невозможно без предварительного выясне­
ния вопроса о каком обществе идет речь. В этом споре
правы могли быть обе стороны, но по отношению к
различным обществам: в феодальном обществе тради­
ция, по-видимому, была той животворной основой,
какой ее изображали консерваторы; в буржуазном
обществе роль традиции уменьшается, и она, стало
быть, не является основой любого общественного
порядка. Столь различные с этой точки зрения обще­
ства могли быть по этой причине по-разному оценены,
но независимо от оценок открытой оставалась социоло­
гическая проблема роли традиции в прошлом, насто­
ящем и будущем. Можно было, например, иметь
крайне антитрадиционалистскую систему ценностей и
одновременно считать, что данное общество живет под
сильным гнетом прошлого. Можно было также — как в
описанном А. Балицким случае «парадокса Чаада­
ева»76— быть в своих оценках традиционалистом . и
одновременно заявлять, что «мы живем исключительно
настоящим в самом узком смысле... Мы пришли в мир
76 Walicki A. W kr^gu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego slowianofilstwa. Warszawa, 1964, s. 70.

257
11-577


словно внебрачные дети, без наследия, без связи с
людьми, которые жили до нас, мы не храним в сердцах
ничего из того, что предшествовало нашему собствен­
ному существованию» 7. Можно было также — и на это
стоит обратить особое внимание — полагать, что тради­
ция находится в состоянии постоянного регресса;
исторический процесс оказывается, между прочим,
процессом детрадиционализации общества.
Эта точка зрения, которую мы нашли именно у
Маркса, не является все же оригинальной мыслью
Маркса. Мы встречаем ее во многих других социологи­
ческих концепциях XIX века. Пожалуй, все удачные
историко-философские типологии общества, начиная
с Сен-Симона и Конта, поддаются прочтению с этой
точки зрения, поэтому прав, по-видимому, Э. Шилз,
заметивший связь между отсутствием у социологов
интереса к проблеме традиции и концепцией совре­
менного общества, отсеченного или отмежевывающего­
ся от традиции78. Независимо от различий в оценке
самого явления в XIX веке, по-видимому, преобладало
убеждение, что прогресс неизбежно совершается за
счет традиции. Даже Габриель Тард, который кризис
традиции считал явлением временным и выдвинул
концепцию циклических изменений, когда периоды
доминирования «обычая» уступают место периодам
доминирования «моды», и наоборот, не является ис­
ключением из вышеназванного правила. Он, правда,
утверждал, что «самые радикальные революции на­
правлены на то, чтобы, если можно так сказать,
отрадиционализироваться, и наоборот, у истоков тра­
диций, имевших самые глубокие корни, мы находим
революционную ситуацию, плодом которой они и
были»79. Но и у Тарда заметна тенденция рассматри­
вать прогресс и традицию изолированно: каждая рево­
люция подлежит традиционализации, но каждая отре­
77 Цит. по: Rosyjska mysl filozoficzna i spoleczna (1825—1861).
Warszawa, 1961, s. 98—99. (Цит. работа Чаадаева «Отсутствие
истории—несчастье России» из: Чаадаев П. Я. Сочинения и пись­
ма (под ред. М. Гершензона). T. I. М., 1913, с. 74—93.— Примеч.
перев.).
78 См.: S h il s Е. The Calling of Sociology.— Op. cit., p. 1427.
79 Tarde G. Les lois de l’imitation. Étude sociologique. Paris, 1890,
p. 324.
258


кается от традиции до тех пор, пока остается револю­
цией.
В общественной мысли XIX века—за исключением
романтической мысли — поражает склонность тракто­
вать слово «традиция» как особый термин, означаю­
щий традиции феодального общества (сословность,
натуральное хозяйство, отсутствие социальной мобиль­
ности, социальная иерархия). Поэтому капитализм
появляется в качестве разрушителя традиции как
таковой. Это можно заметить не только на примере
крупных историко-философских построений, но и са­
мых всесторонних размышлений о капиталистической
экономике — от Маркса до Зомбарта и Макса Вебера80.
Проблема возникновения новых традиций, новых на­
выков не вызывает живого интереса, а если вызывает,
то самое большее — у тех авторов, которые, как Ток­
виль или Тэн, обращались к традиции консервативной
критики нового общества.
Мы не имеем возможности систематически просле­
дить судьбу проблемы традиции в социологии XIX ве­
ка, хотя работу такую стоит начать. Ограничимся
несколькими примерами. Так, Эмиль Дюркгейм, ана­
лизируя изменения в «коллективном сознании» в но­
вейшее время, связывал их с падением авторитета
традиции, который «неизбежно уменьшается по мере
отмирания сегментарного типа общества», вызванного
ростом социальной мобильности, урбанизацией, изме­
нением положения в обществе старых людей и т. п.
Дюркгейм, начав прямую полемику с Тардом, реши­
тельно заявил, что «власть обычая непрерывно умень­
шается»81. Фердинанд Тённис (речь идет о первой
историософической версии концепции Gemeinschaft * и
)
**
Gesellschaft
изобразил картину социальной эволю80 См.: Lange О. Ekonomia polityczna. Т. I. Warszawa, 1967,
s. 197.
81 Durkheim Е. De la division du travail social. Paris, 1960,
p. 276—283.
* Понятие «Gemeinschaft» переводится на русский язык поразному— как «община» и как «общность». Первый термин подчер­
кивает исторический прообраз этого типа отношений—древнюю
общину, второй — формальное значение понятия, относящегося к
любой «органической» общности. (Подробнее см.: История буржуаз­
ной социологии XIX — начала XX века. М., 1979, с. 166.)
** Общество (нем.).
259
11*


ции, важным аспектом которой является минимализация роли традиции: общественные отношения в «об­
щности» как бы получены в наследство, в них вступают в
момент рождения, их не выбирают, а- получают от
предков; зато в «общество» вступают «как на чужую
землю», все для нас здесь ново, все создаем как бы
заново. Первая социальная форма напоминает, таким
образом, общество консерваторов, вторая же похожа на
рационалистическое общество общественного договора.
Следовательно, Тённис писал о переходе к gesellschaf­
tliche* типу отношений как о «естественном развитии»
общества82. И все же лучшим примером противопостав­
ления «современности» и «традиции» и рассмотрения
социальной эволюции как процесса рационализации
общественных отношений была, несомненно, социоло­
гия Макса Вебера, которую сегодня часто критикуют за
это83. В этой социологии, пожалуй, наиболее всесто­
ронне отображено преодоление в современном обще­
стве «традиционализма» и позиции, заключавшейся в
приверженности рутине как нерушимой норме поведе­
ния и почитании всего, что когда-либо в самом деле,
будто бы или по всей вероятности, всегда существова­
ло84. Все эти и подобные им концепции отличались,
разумеется, от концепции Маркса тем, что рассматри­
вали общественное развитие вне его социалистической
перспективы. Но сходство этих концепций с концеп­
цией Маркса в интересующем нас аспекте представля­
ется бесспорным.
Резюмируя эти размышления о подходе к проблеме
традиции в контексте исторического процесса, мы
можем констатировать, что центральная тема давнего
спора «традиционалистов» с «утопистами» подверглась
глубоким изменениям. Но не это самое удивительное.
Большего внимания, возможно, заслуживает устойчи­
82 См.: Cuvillier А. Manuel de sociologie. Paris, 1954, t. I,
p. 146.
83 Hoselitz B. F. Tradition and Economic Growth.— In.: Braibanti R., Spengler J. (red). Tradition, Values, and Socio-Economic Develop­
ment. London, 1961, p. 83; Thrupp S. L. Tradition and Develop­
ment: a Choise of Views.— In: Comparative Studies in Society and
History, 1963, vol. VI, № 1, p. 85—89.
84 Gerth H. H., Mills C. W. From Max Weber: Essays in Sociology.
London, 1961, p. 296.
* Общественный (нем.).
260


вость сформировавшейся в конце XVIII века антино­
мии традиции и прогресса, традиции и развития.
Угасание политического рационализма не привело к
преодолению этой антиномии, которая возродилась,
как мы видим, на почве теорий исторического разви­
тия, согласно которым традиционализм присущ лишь
докапиталистическим обществам, а ссылки на то, как
было «всегда», «прежде», «до сих пор», в будущем
будут играть незначительную роль.

ОТКРЫТИЕ «ПРОГРЕССИВНЫХ ТРАДИЦИЙ»
Я не собираюсь оспаривать в целом точку зрения,
что общая тенденция развития (особенно экономиче­
ского) действительно такова. Но в ракурсе сегодняшне­
го опыта можно Марксу и другим авторам приписать
некоторое преувеличение, легко, впрочем, объяснимое.
Стараясь понять специфику развития буржуазного об­
щества Западной Европы, они прежде всего указывали
на то, что его отличало от всех известных обществ,
особенно от феодального общества. Противопоставляя
идеальный тип капиталистического общества идеально­
му типу феодального общества, они выявляли принци­
пиальные различия; однако чрезмерно легко переходи­
ли от типологии к историческому обобщению и форму­
лированию универсальных законов развития85.
Ограничение сферы действия «функций, наследу­
емых механически из поколения в поколение», а также
ослабление почитания этих функций — все это, безус­
ловно, черты, присущие капиталистическому обществу,
но это вовсе не должно означать, что всегда и всюду с
возникновением капитализма явление это будет выра­
жаться с одинаковой силой. Не доказано также, что
рационализация способа хозяйствования сопряжена с
быстрым исчезновением из общественного сознания
традиционализма. История последнего столетия пока­
зывает, что характерное для «исторической социоло­
гии» минувшего века видение прогресса как детрадиционализации нуждается в серьезных коррективах,
пренебрежение которыми может привести к глубоким
85 Cm.: Bendix R. Tradition and Modernity Reconsidered.—In:
Comparative Studies in Society and History, 1967, vol. IX, N 3, p. 313.
261


недоразумениям при оценке современных социальных,
политических и идеологических явлений. Речь идет
прежде всего о прогрессивных общественных движе­
ниях (в том числе и о рабочем движении), которые
сегодня настолько далеки от классического политиче­
ского рационализма и от рационализма Маркса, что —
если говорить об их отношении к прошлому —
напоминают скорее романтизм. Ниже мы попытаемся
определить наиболее важные направления корректив,
которые следует внести в старые схемы детрадиционализации общественной жизни, сконцентрировав, как и
прежде, внимание на истории общественной мысли,
особенно радикальной.
Прежде всего следует отметить, что концепции,
нами рассмотренные, представляли собой обобщение
опыта стран Западной Европы, развитие которых было
явлением беспрецедентным в том смысле, что проходи­
ло оно при отсутствии каких-либо эталонов обществен­
ного устройства. Видение нового общества неизбежно
было крайне абстрактным; его конкретизировали лишь
постольку, поскольку это было необходимо для проти­
вопоставления существующим отношениям и идеологи­
ям, охранявшим эти отношения. «Новое» как бы в
силу самого названия должно было быть противопо­
ставлено «старому». Западноевропейский мыслитель
стоял перед относительно простой проблемой: речь
шла о том, в какой точке единой шкалы «давности» и
«новости» поместить собственное общество, а потом
как это положение оценить. Одни страны еще пребы­
вали в средневековье, в то время как другие вступили
на путь прогресса, путь же этот для всех был один и
тот же. «Страна, промышленно более развитая,— писал
Маркс,— показывает менее развитой стране лишь карти­
ну ее собственного будущего» 86. Будущее это казалось
тем ближе, чем более тщательному разрушению подвер­
галось прошлое, последнее же ассоциировалось, как мы
уже говорили, прежде всего с феодальным прошлым.
Прогрессивный романтизм, который казался исключе­
нием из этого правила, подтверждает это правило:
общественные идеалы романтиков — постольку, пос­
86 Маркс К. Капитал. Т. I.— Маркс К., Энгельс Ф. Соя.,
т. 23, с. 9. Полностью совпадает с этой идеей уже цитированная в
примечании 67 мысль о «западном обществе в Азии».
262


кольку они служат современной идеологической борь­
бе, а не только выражают неопределенные мечты
мыслителей, не участвующих в этой борьбе,—
умещаются в рамках идеологического канона,, создан­
ного Великой революцией. Речь, разумеется, идет о
Западной Европе, на Востоке же ситуация выглядела
иначе. Именно на этом различии стоит здесь остано­
виться, поскольку, как нам кажется, оно имеет принци­
пиальное значение для понимания дальнейших судеб
традиции в радикальной европейской мысли.
Мыслители из развивающихся стран конечно ока­
зались в иной ситуации, нежели их западноевропей­
ские предшественники. Дело не только в том, что,
выступая сторонниками «нового», они становились на
сторону относительно нового (так как «новое» было
«новым» лишь в границах их страны), но и в том, что
они вынуждены были одновременно совершать выбор,
неведомый Западу: должно ли это «новое» совпадать с
действительностью более развитых стран или же оно
должно быть чем-то иным и самобытным? Противопо­
ложность западничества и славянофильства, прекрасно
описанная А. Балицким87,— явление, несомненно, ти­
пичное для всех стран мира, за исключением неболь­
шого уголка Европы, где раньше, чем в других стра­
нах, произошли промышленный переворот и антифе­
одальная политическая революция. Это обстоятельство
меняет идеологический контекст нашей темы: на аль­
тернативу «традиции» и «утопии» прошлого и будуще­
го неизбежно накладывается альтернатива мы и они,
свои и чужие. Я уже не говорю о том, что в этих
условиях, если даже тотально отрицается собственное
прошлое, делается это во имя чего-то, что уже было
где-то в другом месте; в XIX веке в Европе уже
существует традиция революционности и критицизма,
стало быть, авторитетам можно противопоставлять
авторитеты. Важнее другое. Так, русские и польские
мыслители второй половины XIX века имели дело не
только с лучезарным образом западноевропейского
прогресса, но и с действительностью буржуазного
87 Walicki А. ОбоЬоѵѵояс а Ьізйэгіа. Зіисііа г dziejбw ИсегаШгу і
тузіі го5у]зкіе]. Waгszawa, 1959, гогбг. 1; ібет. W кг$^ копзеглѵаіулѵпе] иЮріі, гогбг. 9.

263


общества. По мере того как становилось очевидным,
что «царство разума было не чем иным, как идеализи­
рованным царством буржуазии» 88, исчезала привлека­
тельность такого образца и вставал вопрос, можно ли,
беря за исходный пункт своеобразные традиции соб­
ственной страны, миновать рифы буржуазного прогрес­
са, от прогресса совсем не отказываясь. Чем отчетливее
становились внутренние противоречия западноевро­
пейской «современности», тем актуальнее становился в
радикальной мысли других стран вопрос, поставлен­
ный впервые консервативными апологетами преем­
ственности: как измениться, оставаясь в то же время
самими собой?
Явление это лучше всего наблюдать на примере
русской общественной мысли; наиболее интересны с
этой точки зрения споры о сельской общине, начало
которым положила теория «русского социализма»
А. И. Герцена89. Русский пример тем интересен, что
здесь мы имеем дело с удивительной модификацией
взглядов Маркса, которые мы подробно разбирали.
Помним, что он писал в 1853 году об Индии. В
1881 году Маркс уже явно склонен был рассматривать
уцелевшую сельскую общину как шанс для России, а не
как заклятие, препятствующее созданию в этой стране
«западного общества». Шансом для России, как считал
Маркс, было и то, что она уже познала порочные
стороны капитализма, и то, что она могла воспользо­
ваться всеми его достижениями. Процитируем: «Обсто­
ятельством весьма благоприятным, с точки зрения
исторической, для сохранения «земледельческой общи­
ны» путем ее дальнейшего развития служит то, что она
не только является современницей западного капита­
листического производства, что позволяет ей присво­
ить себе его плоды без того, чтобы подчиниться его
modus operandi, но что она пережила уже период,
когда капиталистический строй оставался еще незатро­
нутым; теперь, наоборот, как в Западной Европе, так и
в Соединенных Штатах, он... переживает кризис, кото­
88 Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 190.
89 См. предисловие А. Балицкого в публикации: Filozofia spoleczna narodnictwa rosyjskiego. Warszawa, 1965, t. I.
264


рый окончится уничтожением капитализма и возвра­
щением современных обществ к высшей форме «арха­
ического» типа коллективной собственности и коллективного производства» 90 .
Правда, шанс этот не был использован, и, спустя
одиннадцать лет, Энгельс выразит обоснованное опасе­
ние, что «нам придется рассматривать вашу общину
как мечту о невозвратном прошлом и считаться в
будущем с капиталистической Россией»91, Ленин же
(которому не известны были цитируемые нами взгляды
Маркса и Энгельса) приложит много усилий для
доказательства того, что сельская община находится в
состоянии далеко зашедшего разложения. Разложение
это, без сомнения, не удивило бы Маркса, который
утверждал, что спасти общину может только револю­
ция92. Но для наших рассуждений проблема русской
общины не имеет большого значения; существенно
другое — то, что речь шла о «шансе» и о революции,
спасающей от исчезновения остаток прошлого. Это
было новым у Маркса. Можно полагать, что это
нововведение—’результат учета специфики развития
экономически слабо развитой страны. Проблема эта
станет еще более актуальной в начале XX века, что
усилит тенденцию прогрессивных идеологов рассмат­
ривать прогресс не как что-то просто противополож­
ное традиционным формам жизни, а как силу, которая
позволяет как раз именно эти формы сохранять и
совершенствовать 93.
Теперь остановимся на другом комплексе обсто­
ятельств, который побуждает модифицировать подход
Маркса к традиции и формулу рационализма Маркса.
Речь идет о развитии национального самосознания и
национальных движений, то есть снова о явлении,
которое недооценивалось большинством западноевро­
90 Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич.—
Первый набросок.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 406.
91 Ф. Энгельс.— Николаю Францевичу Даниельсону, 15 марта
1892 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 38, с. 265.
92 См.: Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич.—
Первый набросок, с. 410.
93 Выделяя эту тенденцию, мы вовсе не хотим тем самым
сказать, что в какой-то момент произошел принципиальный отход от
этой точки зрения. Скорее речь идет о постепенных изменениях.
265


пейских мыслителей XIX века, Марксом и Энгельсом в
том числе. Создатели научного коммунизма поддержи­
вали некоторые национальные движения, видя в них
потенциальных союзников пролетариата, но вовсе не
были склонны по этой причине модифицировать ни
свое универсалистское по концепции видение будуще­
го, ни историософию. Интернационализм Маркса но­
сил характер не только морально-политического посту­
лата, но и описательного тезиса: по мере развития
капитализма национальные деления теряют свое значе­
ние, а пролетариат по своей природе класс междуна­
родный94. Ленин писал: «Развивающийся капитализм
знает две исторические тенденции в национальном
вопросе. Первая: пробуждение национальной жизни и
национальных движений, борьба против всякого
национального гнета, создание национальных госу­
дарств. Вторая: развитие и учащение всяческих сноше­
ний между нациями, ломка национальных перегоро­
док, создание интернационального единства капитала,
экономической жизни вообще, политики, науки и т. д.
Обе тенденции суть мировой закон капитализма» 95.
Можно утверждать, что на протяжении относитель­
но длительного периода времени социалистическая
мысль была склонна концентрировать внимание на
второй из названных Лениным тенденции, что способ­
ствовало ориентации социалистической мысли исклю­
чительно в будущее. Интерес к проблематике специфи­
ческих национальных традиций был слабым; не было
недостатка и в проявлениях нигилистического к ним
отношения.
Тема, которую я здесь затрагиваю, слишком слабо
разработана, чтобы можно было уже сейчас попытаться
подойти к ней комплексно. Поэтому ограничимся
констатацией: тезис «Манифеста Коммунистической
партии» — «Рабочие не имеют отечества. У них нельзя
отнять то, чего у них нет»—с конца XIX века все чаще
подвергается сомнению главными идеологами рабочего

94 См.: Аржанов М. Учение Маркса о пролетарском интерна­
ционализме. М., 1933.
95 Ленин В. И. Критические заметки по национальному вопро­
су.— Поли. собр. соч., т. 24, с. 124.
•266


движения96. Опровержение этого тезиса, или, если
хотите, его новая интерпретация, шло двумя путями,
что соответствовало двум главным течениям в рабочем
движении — реформистскому и революционному. В
первом случае оно состояло в обретении отечества в
лице существующего буржуазного государства, которое
все же что-то делало для улучшения положения рабо­
чего класса, что позволяло идеологам реформизма
подвергать сомнению представление о пролетариате
как о классе, тотально обездоленном97. Во втором
случае оно состояло или в признании известной из
древних плебейских идеологий концепции «двух оте­
честв», или в выдвижении концепции, согласно кото­
рой пролетариат в современных условиях становится
единственным классом, способным защитить нацио­
нальный вопрос, от которого отреклась эгоистическая
буржуазия98. В обоих случаях мы имеем дело с измене­
нием подхода к национальной традиции и к традиции
вообще: традиция—это не только факт, как у Маркса;
традиция — это уже позитивно оцениваемая ценность,
хотя несомненно и то, что до сей поры «мы видим,—
как заметила Нина Ассородобрай,— колебания между
двумя крайностями: от постепенного приближения к
полному отречению от укоренившейся традиции, офи­
циально и повседневно присваиваемой государствен­
ным аппаратом и правящими кругами, до попыток
весьма далеко идущего принятия конкретного, форми­
ровавшегося на протяжении длительного времени и

96 Лучшим источником для изучения этого явления служит
анкета, с которой обратилась 5 июня 1905 г. редакция журнала «La
Vie Socialiste» к ведущим лидерам социалистических партий. Ответы
(присланные, в частности, А. Бебелем, Ж. Жоресом, П. Лафаргом,
К. Каутским, Э. Бернштейном, Г. Плехановым и другими) прекрасно
отражают позиции по вопросу об отечестве, которые были распро­
странены в рабочем движении в начале XX века. См.: Шитов Н Ф.
Развитие В. И. Лениным идеологии и политики пролетарского
интернационализма (1894—1907 гг.); М., 1966, с. 272—304.
97 См. Bernstein Е. Evolutionary Socialism. New York, 1963,
p. 169.
98 Шитов цитирует воззвание большевиков середины февраля
1904 года: «И царь, и капиталисты кричат «отечество в опасности!»
Но, товарищи, отечество—это мы же сами, весь народ» (Ши­
тов Н. Ф. Указ, раб., с. 244).

267


пустившего глубокие корни канона традиции, воспри­
нимаемой в качестве «общенациональной» ".
Мы не можем здесь подробно изложить эти крайне
важные для историка общественной мысли любопыт­
ные явления, ни тем более их причины. Достаточно
будет, если мы отметим направление изменений, кото­
рые очевидны и не вызывают сомнений: национальная
общность (разумеется, опирающаяся на новые принци­
пы) постепенно становится самостоятельной ценно­
стью, в то время как до сих пор такой ценностью было
прежде всего выходящее за национальные рамки сод­
ружество пролетариев 10°. Эта тенденция усилится до
такой степени, что в настоящее время можно встре­
тить коммунистических идеологов, обосновывающих
необходимость социалистической революции лишь
национальными интересами. Само собой разумеется,
что с учетом этой перспективы проблема традиции
приобретает первостепенное значение и не только —
как у Маркса — как проблема условий революционной
деятельности. Класс может (хотя и это абстракция) не
иметь прошлого и лишь из будущего черпать свою
силу; понятие нации без прошлого было бы чистым
абсурдом.
Обратимся теперь к третьему обстоятельству, с
определенных точек зрения связанному с двумя преды­
дущими. Назовем его изменением статуса рабочего
движения. Здесь мы имеем дело с несколькими пробле­
мами из области, если можно так сказать, социологии
общественных движений. Отметим, во-первых, что в
начальной стадии развития любой идеологии обычно
особенно сильно подчеркивается ее отличие от всех
прежних идеологий; новое общественное движение
прежде всего демонстрирует то, что отличает его от
других. Правильно писал в связи с этим Казимеж
Келлее-Крауз: «На начальном этапе рабочего движе"Assorodobraj N. «Zywa historia». Swiadomosc historyczna:
symptomy i propozycje badawcze.— Studia Socjologiczne, 1963, № 2 (9),
s. 19.
100 Здесь я, разумеется, имею в виду морально-политическую
концепцию, которая преобладала в рабочем движении. Эта концеп­
ция вовсе не должна была связываться с национальной индифферен­
тностью и отречением отдельных деятелей от «частнособственниче­
ского отечества».
268


ния любой страны пролетариат, а вернее, маленькая
группка людей, которые его представляют и пробужда­
ют, должна совершенно обособиться от всего общества,
полностью его отрицать и заботиться исключительно—
в теории о своем идеале, а на практике — о непосред­
ственных интересах трудящихся. ... Рабочий класс
понимается не как нечто, тысячью нитями связанное со
всем обществом, но как что-то абсолютно чуждое
обществу, в котором он, как в лесу, должен прорубать
дорогу; если этот лес загорится от молнии, тем лучше.
Идеи перестройки всего общества в соответствии с
нуждами и целями пролетариата еще нет, а если она
появляется, то, как правило, отодвинута в далекое
будущее» 101.
Такой была исходная точка. Первое изменение
состояло в превращении движения в массовое, что
повлекло за собой идеологические изменения, проана­
лизированные, в частности, А. Грамши102: массовое
движение состоит не из одних теоретиков, а из массы
«простых людей», которые могут глубоко верить в
рационализм, но не быть рационалистами; массам
нужны авторитеты, символы, атрибуты коллективного
культа. Чтобы создать массовое движение, нужно в
какой-то мере считаться с традиционными идеями и
чувствами, лишь оставаясь маленькой группкой (сек­
тантской в силу обстоятельств или по призванию),
можно себе позволить их тотальное отрицание. Причи­
на второго изменения — поиск союзников: именно в
тех странах, где пролетариат был слаб и немногочис­
лен, а социалистическая революция брала на себя, в
частности, разрешение буржуазно-демократических за­
дач, проблема эта имела огромное значение, если даже
(предположение абсолютно фантастическое) сам проле­
тариат был полностью свободен от гнета прошлого, то
в своей политической деятельности он имел дело с
101 Kelles-Krauz К. Niepodlegiosc Polski a materialistyczne pojmowanie dziejow.— Pisma wybrane. Warszawa, 1963, t. II, s. 392—393;
см. также c. 129: «Это естественное развитие классового принципа:
от классовости, изолированной от всего общества (что-то вроде
exodus plebis в Риме), к классовости, пронизывающей собой и
приспосабливающей к себе все общество».
102 См.: Грамши А. Избранные произведения. Т. 3. М., 1959,
с. 28—32, 83—84.
269


группами, которые в какой-то степени с прошлым
были связаны. Третье изменение было связано со
«старением» движения. Общественное движение мо­
жет начаться с бурных, громких, «ориентированных в
будущее» деклараций, но с течением времени у него
самого появится своя история, свои герои, свои авто­
ритеты, свои реликвии. Какой бы ни была точка
зрения Маркса на доказательную ценность аргумента­
ции, ссылающейся на давность явления, аргумент «еще
Маркс» с течением времени приобретал все большее
значение, а споры о действительности все чаще стано­
вились спорами об отношении к Марксу. В этом нет
ничего парадоксального, ибо традицией может стать
все—даже антитрадиционалйзм. Александр Блок со­
вершенно правильно напоминал футуристам о том, что
«разрушение традиции — это тоже традиция»103. Пос­
ледовательный. антитрадиционализм вообще не может
существовать длительное время, о чем свидетельствуют
судьбы буржуазного политического рационализма.
Враждебность к традиции как таковой может быть
присуща основателям школ, но не самим сложившимся
школам. Таков третий комплекс обстоятельств, ограни­
чивающих применение рационализма Маркса в XX ве­
ке, впрочем, как и любого другого рационализма, ибо
буржуазный радикализм столкнулся с совершенно ана­
логичной проблематикой и аналогичными трудности104
МИ
Следует ли из этого делать вывод, что люди
бессильны перед традицией и практически максимум
независимости, который они могут себе позволить,—
это подчиниться (по примеру романтиков) прошлому,
сознательно признав его источником нынешних ценно­
стей? Разве в общественной жизни создание ценностей
должно происходить в конечном итоге путем познава­
тельной деятельности, как открытие ценностей, уже
существовавших в истории? Разве «утопия» в значе­
нии, которое мы дали этому слову, переходит без
остатка в иллюзию? Представляется, что отрицатель­
103 Цит. по: Woroszylski W. Zycie Majakowskiego. Warszawa,
1966, s. 338 (Из дневника Александра Блока—неотправленное пись-»
мо к В. В. Маяковскому от 17(30) декабря 1918 г.— Примеч. перев.)
104 См.: Shils Е. Tradition and Liberty... Op. cit.; Popper K. R.
Op. cit.
270


ный ответ на все вопросы подобного рода содержится
в ленинской формуле «прогрессивных традиций»10э,
которая сегодня является единственно возможной фор­
мой радикального антитрадиционализма.
Вопреки ходячему мнению, эту формулу отнюдь не
следует приписывать Марксу или марксизму как тако­
вому 106. Марксу и Энгельсу эта формула была неизвестна^ хотя, разумеется, они уделяли большое внимание
изучению некоторых игнорируемых официальной на­
укой аспектов прошлого, а, например, «Крестьянская
война в Германии» Энгельса должна была служить
иллюстрацией того, что «немецкий народ также имеет
свои революционные традиции» 107. У Маркса мы нахо­
дим мнение о том, что каждый класс имеет свою
собственную традицию, что сказывается на поведении
его членов108. В общей же сложности мотивы эти
имели второстепенное значение, и мы не совершили
никакого упрощения, опустив их при анализе взглядов
Маркса. У Ленина и многих других революционеров
нашего столетия именно эти мотивы начинают играть
главную роль. К сожалению, ленинская теория тради­
ции столь же мало разработана, как и теория традиции
Маркса.
Как правильно заметил А. И. Новиков109, можно
выделить три периода особого интереса Ленина к
проблеме традиции. Первый период — вторая полови­
на последнего десятилетия XIX века, когда Ленин,
полемизируя с народниками по вопросу понимания
русской общественной мыслью проблемы наследия,
105 Наиболее полно позиция Ленина изложена в книге
А. И. Новикова (см. примеч. 54). См. также: Б о я джиев Г. Н.
Проблема традиций и новаторства.— В кн.: Ленин и искусство, М.,
1969, с. 277—346.
106 В статье «К. Маркс и Ф. Энгельс об общественной психоло­
гии» Б. Д. Парыгин широко документирует тезис о консервативной
роли традиций, но не находит ни одной цитаты Маркса или
Энгельса для подкрепления своего утверждения о том, что, по их
мнению, существуют и прогрессивные традиции. (См.: Проблемы
общественной психологии. М. 1965, с. 49.)
107 Энгельс Ф. Крестьянская война-в Германии.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 7. с. 345.
108 См.: Маркс К. Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта,
с. 145.
109 См.: Новиков А. И. Ленинизм и прогрессивные тради­
ции..., с. 95—98.
271


доказывал, что «хранить наследство—вовсе не значит
еще ограничиваться наследством» 110. Это была прежде
всего критика того типа отношений к проблеме тради­
ции, который мы назвали романтическим, то есть
критика сакрализации традиции, изображение ее обяза­
тельной нормой для современности. Марксисты, писал
Ленин, «хранят наследство не так, как архивариусы
хранят старую бумагу»ш. Отношение марксистов к
традиции должно быть активным и избирательным:
признания заслуживает не все наследие, а лишь та его
часть, которая взаимодействует с текущим моментом, с
новой исторической ситуацией, с новыми социальными
условиями. Кроме того, наследие — это определенные
общие идеалы, а не какие-то конкретные политические,
социальные или экономические решения, которые
должны быть найдены путем изучения современности.
Второй период повышенного интереса Ленина к
проблеме традиции — это 1908—1914 гг., когда в ходе
борьбы за принципы революционной идеологии воз­
никла, в частности, необходимость решить вопрос о
русском национальном наследии как едином целом.
Ленин писал тогда, что «в каждой национальной
культуре есть, хотя бы не развитые, элементы демокра­
тической и социалистической культуры, ибо в каждой
нации есть трудящаяся и эксплуатируемая масса, усло­
вия жизни которой неизбежно порождают идеологию
демократическую и социалистическую. Но в каждой
нации есть также культура буржуазная... мы из каждой
национальной культуры берем только ее демократиче­
ские и ее социалистические элементы...»112.
Мы здесь снова имеем дело с постулатом активного
отношения к традиции, но на этот раз направленным
против консервативного признания любого наследия
недифференцированным целым, что на практике озна­
чало освящение офицального наследия, которое счита­
ли своим правящие классы.
Третий период, когда Ленин в еще более широком
объеме поднял интересующую нас проблему,— это пер­
110 Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся? —
Поли. собр. соч., т. 2, с. 542.
111 Там же.
112 Ленин В. И. Критические заметки по национальному воп­
росу, с. 120—121.

272


вые годы Советской власти — годы споров о направле­
нии развития нового общества, споров о том, что в
нем есть, может и должно быть действительно новым.
Пафос революционной эпохи способствовал развитию
«утопических» настроений и помыслов, наиболее ради­
кальным отражением которых была идеология Пролет­
культа 113. Деятельность Ленина в этот период носила в
основном характер защиты традиции культуры от
пролетарских поборников «очищения холста». Эта де­
ятельность была направлена на доказательство того,
что задачей марксиста является «не выдумка новой
пролеткультуры, а развитие лучших образцов, тради­
ций, результатов существующей культуры с точки зре­
ния миросозерцания марксизма и условий жизни и
борьбы пролетариата в эпоху его диктатуры» 114.
Проблематика каждого из этих периодов в изве­
стной степени имела свою специфику. Реконструируя
ленинскую теорию традиции, обязательно нужно сле­
дить за тем, чтобы учитывались все эти три направле­
ния. Распространенная ошибка интерпретации класси­
ков состоит в том, что отдельные полемические выска­
зывания трактуются так, как будто они являются
систематическими изложениями позиции, учитыва­
ющими все важные элементы явления, к тому же
должным образом систематизированные и упорядочен­
ные. При этом не принимается во внимание тот факт,
что опущение тех или иных вопросов подчас свиде­
тельствует исключительно о том, что эти вопросы в
данный момент не являются предметом спора. Если,
например, Маркс и Энгельс посвятили столько внима­
ния классовому характеру моральных норм, то отсюда
вовсе не следует, что они всем моральным нормам
приписывали классовый характер.
Напоминание этих банальностей казалось мне целе­
сообразным по причине опасности двойных интерпре­
тационных злоупотреблений, которые были сделаны в
отношении высказываний Ленина о культуре и тради­
ции. Первый их тип состоит в абсолютизации тезиса о
113 Я сознательно говорю об идеологии, а не только об эстетике,
так как имею в виду совокупность позиций, которые проявились
через эстетические манифесты Пролеткульта и родственных ему
объединений.
114 Ленинский сборник, т. 35, с. 148.

273
12-577


двух культурах и изображении общественной тради­
ции как двух отдельных, двух разных традиций, между
которыми общего не больше, чем у пролетариата и
буржуазии в условиях гражданской войны. В «Крити­
ческих заметках по национальному вопросу» Ленин
действительно не сказал ни слова о единой националь­
ной культуре, но ведь эта работа не была систематиче­
ским изложением учения о культуре, а только полеми­
ческой статьей. Источник второго типа интерпретаци­
онных злоупотреблений — чрезмерно одностороннее
толкование полемики Ленина с пролеткультовцами,
извлечение из нее лишь вывода о большой эталонной
ценности дореволюционного искусства; в результате
«ленинизм», становился в некоторых сферах культуры
источником чисто консервативных инспираций; луч­
шим примером этого была ждановская критика «фор­
мализма» ' в музыке, если вообще не вся эстетика
социалистического реализма сталинского периода. Обе
интерпретации выступали, впрочем, рука об руку, так
как «лучшие традиции» человечества отождествлялись
с «демократическим течением»—либо путем расшире­
ния понятия «демократизм», либо путем насильствен­
ного сужения понятия «культурное наследие» челове­
чества. Сформировавшаяся таким образом концепция
традиции колебалась между прямо-таки просветитель­
ским волюнтаризмом в подходе к наследию прошлого
и консервативным смирением перед ним115. Представ­
ляется, что подобная концепция имеет мало общего со
взглядами Ленина.
Выше я уже говорил, что взгляды Ленина на
традицию не тождественны взглядам Маркса; различия
следует, пожалуй, связывать с особенностями историче­
ской ситуации, о которых вкратце уже говорилось:
перспектива экономически слаборазвитой страны эпо­
хи империализма не совпадала с перспективой разви­
тых капиталистических стран XIX века, в связи с чем
и тема традиции обрисовывалась иначе. Стоит прежде
всего отметить, что это отличие заметно уже в самом
отборе дискуссионных проблем. Вспомним, какое значе­
115 Много верных наблюдений о функционировании лрзунга
«прогрессивных традиций» в сталинский период можно найти в
книге Витольда Кули «Размышления об истории» (Kula W. Rozwazaпіа о histoni. Warszawa, 1958, s. 151).
274


ние придавал Маркс «Обстоятельствам данным и пере­
даваемым»; представляется, что Ленин считал этот
вопрос очевидным. Для Маркса же очевидностью была
проблема принятия пролетариатом культурного насле­
дия человечества, Ленин же уделял этой проблеме
много внимания. Для Маркса не существовало темы
национальной традиции, а для Ленина она имела
большое значение, хотя и не была им систематически
изложена. Самое же главное отличие связано с тем, что
я назвал бы как активное и избирательное отношение
Ленина к традиции. Все прежние подходы имели ту
общую черту, что рассматривали традицию как нечто
данное, как некую готовую действительность, по отно­
шению к которой надо занять определенную позицию:
отрицания, признания или простой констатации. Даже
романтики, подходя, как я уже говорил, к традиции
выборочно и присваивая себе некую часть наследия
прошлого, не переставали думать, что эта часть была
им дана, передана предшествующими поколениями.
Совершенному фактически выбору сопутствовало
убеждение, что изменились не идеологические пред­
почтения, но знания о действительности: они слушали
собственный голос, не переставая верить, что слушают
голос истории. Для Маркса важно было прежде всего
то, что именно оставила после себя история, каким
образом она «тяготеет» над настоящим. Ленин перенес
центр тяжести на наше отношение к прошлому: оно
является фактом, к которому мы подходим со своими
идеалами, со своей системой ценностей; мы от него не
свободны, но вправе его судить.
С одним из элементов такого подхода мы встрети­
лись уже у Маркса, который считал невозможным
удовлетвориться историческим апостериори. И все же
Маркс останавливается на том, чтобы после выраже­
ния сомнения в рациональности традиции обратиться
к будущему. Ленин, обращаясь к тому же самому
будущему, ищет тождественность своих идеалов с
идеалами своих предшественников. Он пишет, что
«...мы особенно ненавидим свое рабское прошлое» П6, и
вместе с тем подчеркивает, что прошлое — это не
116 Ленин В. И. О национальной гордости великороссов.—
Поли. собр. соч., т. 26, с. 108.

275
12*


единое целое; в той же работе, из которой взяты эти
слова, появляется имя Чернышевского. Это имя и
многие другие русские (и, естественно, не только
русские) имена появятся в публицистике Ленина как
символы героического прошлого, олицетворяющего те
же ценности, которые близки и понятны современному
революционеру. Можно сказать, что и Маркс ссылался
на предшественников, например на Сен-Симона или
Фурье. Аналогия плохая. Эти предшественники Мар­
кса— мыслители, которым он в большей или меньшей
степени чем-то обязан, с которыми он соглашается или
спорит, которых критикует или одобряет: для него это
авторы, а не соратники, с которыми он солидарен.
Отношение Маркса к предшественникам — отношение
с исторической дистанции; Ленин, например, писал о
Чернышевском как о своем современнике. В статье о
Герцене он констатирует: «Рабочая партия должна
помянуть Герцена ... для уяснения своих задач»117.
Даже в статье о Льве Толстом можно найти перечисле­
ние идей, которые от этого «реакционера» принимает
пролетариат. Короче говоря, у Ленина чувство солидар­
ности поколений гораздо сильнее, чем у Маркса, и
вызвано оно, по-видимому, тем, что задачи, которые
должен был в России решить пролетариат, были по
большей части теми же самыми буржуазно­
демократическими задачами, за которые боролись Чер­
нышевский, Герцен и Толстой. Можно даже сказать,
что Ленину якобинцы были ближе, чем Марксу, для
которого они уже только объект исторического интере­
са. Историческое априори Ленина соответствует в
определенной степени ценностям, которые могут быть
обнаружены в прошлом118.
И все же, как мы уже подчеркивали, такую пози­
цию нельзя считать «социологическим романтизмом».
Против такого ее понимания говорят и упоминавшееся
уже здесь отношение Ленина к романтизму, и тщатель­
ный анализ самой позиции. Дело прежде всего в том,
что само по себе прошлое не является поставщиком
ценностей, их в нем открываем мы сами. Мы подходим
117 Ленин В. И. Памяти Герцена.— Поли. собр. соч., т. 21,
с. 255.
. 118 См : Ленин В. И. Л. Н. Толстой.— Поли. собр. соч., т. 20,
с. 23.

276


к истории со своей готовой системой ценностей.
Прежние достижения культуры сохраняются не пото­
му, что такова их внутренняя сила, а благодаря тому,
что достижения эти усваивает и развивает пролетари­
ат. Это относится ко всему культурному наследию,
которое следует заново осмыслить, если оно должно
служить нашему времени119. Затем, сколь бы высоко ни
оценивали мы полученное наследство, мы не найдем в
нем и не должны искать никаких готовых решений,
никаких окончательных формул, поскольку только ана­
лиз нынешней исторической ситуации может нам дать
ответы на все вопросы. Солидарность поколений воз­
можна на основе жизненности революционных иде­
алов, но солидарность не означает полного согласия с
предшественниками: выдающиеся мыслители России,
которых так ценил Ленин, были одновременно объек­
тами его критики, в отношении Герцена и Толстого
весьма далеко идущей.
Ленин, так же как и Маркс, не считал традицию
обязательной нормой для современности, но он не
сводил проблему связи настоящего с прошлым к
проблеме готовых условий, в которых происходит
наша деятельность. Ленин открывал «прогрессивные
традиции» как ту часть наследия, с которой современ­
ный революционер, несмотря на свою принципиаль­
ную ориентацию в будущее, может и должен морально
солидаризироваться. Представляется, что речь здесь
идет не о каком-то делении традиции на два отдель­
ных течения или же забвении всего, что не прогрес­
сивно, а о готовности к диалогу с прошлым, об
убежденности в том, что среди фактов, составляющих
традицию, можно найти ценности, поддерживающие
стремление современного человека действовать, усили­
вающие его чувство солидарности с другими народами
и обогащающие его больше, нежели разглагольствова­
ния о радикально новом будущем. Но ценности эти
стали ценностями не потому, что имели место в
прошлом, а потому, что сохранили значимость, что
отвечают современным потребностям и соответствуют
идеалам нынешнего революционного движения. Вели­
119 См.: Ленин В. И. О пролетарской культуре.— Поли. собр.
соч., т. 41, с. 337.
277


чие Толстого состоит не в том, что он обращался к
пролетариату, а в том, что к нему может обращаться
пролетариат.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мы начали наши размышления об истории с проти­
вопоставления «традиционализма» и «утопизма» как
двух принципиально различных подходов к прошлому.
Противопоставление это сохраняет силу и по отноше­
нию ко всей истории общественной мысли, ибо здесь
мы имеем дело с прочными психическими склонностя­
ми и, кроме того, с ответными реакциями на динамиче­
ское развитие общественных изменений. И все же нам
кажется, что мы совершили серьезную ошибку, осуще­
ствив дихотомическое деление мыслителей на «тради­
ционалистов» й «утопистов» и ставя перед каждым из
них вопрос: за или против они традиции. В этом
разделе мы. как раз намеревались показать, что эти
подходы вообще не проявляются в общественной
мысли в чистом виде, а возникающие вокруг традиции
споры и разногласия касаются множества вопросов,
которые необходимо отделить один от другого. Это
нужно сделать как для того, чтобы избежать давних
недоразумений, состоявших в ограничении каждого
подхода рамками упомянутой дихотомической схе­
мы 12°, так и для понимания круга проблем, которые
могут представлять интерес для теории традиции.
Обзор нескольких выборочных концепций тради­
ции, который мы сделали в этом разделе, позволяет
наметить три главные плоскости дискуссии. Во-первых,
120 Прекрасным примером такого рода недоразумений служит
дискуссия между Юлианом Пшибошем и Яном Зыгмунтом Якубов­
ским, в соде которой часто возникали такие альтернативы: традиция
или новаторство, новаторство или преемственность? (См.: Роег)а,
1966, № 12, б. 91). Ни на один из этих вопросов нельзя толково
ответить, если предварительно не выяснить, к чему он, собственно,
относится (например, к выбору литературных ценностей или же к
описанию историко-литературных фактов). У нас же упорно не
различают осознанной преемственности, состоящей в признании
конкретных предшественников и неосознанной преемственности,
состоящей в практическом продолжении дела предшественников,
часто вопреки декларациям о новаторстве. Отсюда специфическое
непонимание, часто встречаемое в публицистике: как можно высту­
пать против традиции, если мы от нее зависим?

278


в спорах о традиции речь не может идти об оконча­
тельном решении вопроса о том, подлежит ли давность
как таковая оцениванию. Зная, например, о какой-то
идее только то, что она из прошлого, можем ли мы на
этом основании оценивать ее положительно или отри­
цательно? Во-вторых, предметом спора может быть то,
в какой мере — независимо от наших оценок —
прошлое фактически довлеет над настоящим и в какой
степени человек и общество могут высвободиться
из-под этого давления. И наконец, в-третьих, можно
спорить о том, какое отношение к прошлому будет у
будущего общества. Как мы видим, ответ на один из
этих вопросов вовсе не предопределяет однозначно
ответа на два других вопроса. Линии разграничений
многократно пересекаются, лучше всего это можно
понять на примере судеб современного рационализма,
то есть, говоря обобщенно, ориентации, первоначаль­
но состоящей в отказе от всякой сакрализации тради­
ции и пришедшей к превращению традиции в раци­
ональность. Таким образом, рационализм пережил
знаменательную эволюцию от волюнтаристского небре­
жения всеми связями с прошлым до оценивания их в
качестве объективного общественного факта, а затем
до положительной оценки некоторых из этих связей.
Современный рационалист будет бояться не признания
какой-то традиции ценной, а признания ее на том
только основании, что она освящена давностью.
По сравнению с положением в конце XVIII века,
которое мы анализировали в начале этого раздела,
интересующая нас проблема оказалась еще более слож­
ной. Сегодня «консерваторов» и «романтиков» от
рационалистов уже не отделяет пропасть. Все чаще
происходит переход от доказательства традиции к
доказательству с помощью традиции как высшего и
единственного авторитета. Все чаще рационалисты
начинают говорить на языке консервативной или
романтической священной традиции. В этой ситуации
для того, чтобы раскрыть всю сложность проблемы
традиции, нужна дискуссия.


II. ТРИ ПОНЯТИЯ «ТРАДИЦИИ»: ПЕРЕДАЧА
ПО НАСЛЕДСТВУ —НАСЛЕДИЕ — ТРАДИЦИЯ

ЧТО-ТО ИЗ ПРОШЛОГО

В предыдущем разделе я пользовался термином
«традиция» с чрезмерной, по-видимому, свободой:
очень разнородные проявления зависимости от прош­
лого или приверженности ему я называл традицией.
Меня оправдывает то, что до сих пор в литературе нет
точного определения слова «традиция», а эмоциональ­
ные реакции, которые оно вызывает, в. известной
степени связаны именно с этой неопределенностью.
Безнадежность многих споров о традиции состояла и
состоит в том, что их участники по-разному толкуют
«традицию», в силу чего толкования эти не всегда
могут быть сведены к общему знаменателю. При этом
речь идет и о рассмотренном в предыдущем разделе
смешении фактов и ценностей, и о неясностях иного
рода, вытекающих, например, из того, что и традици­
онализм и антитрадиционализм часто проявляются в
слишком обобщенном виде: критика или защита конкретных идей или институтов обычно преподносится
как критика или защита традиции вообще. Но ведь нет
таких традиционалистов, которые хотели бы сохранить
старый порядок без каких-либо изменений, как нет и
таких утопистов, которые пытались бы все начинать
заново.
Как раз тогда, когда защищают традицию, обычно
бывает трудно сказать, что же именно берется под
защиту. В одних случаях речь идет об охране конкрет­
ных авторитетов, о привилегированности особого рода
мотиваций; в других — об учете условий, -в которых
совершается действие, или о напоминании банальной
сегодня истины, что действие это происходит не в
280


историческом вакууме; наконец,— об использовании
идеологического «орнамента», который по разным
причинам может быть пригоден для действий, пред­
принятых по тем или иным побудительным мотивам
и подчиненных иным, нежели традиция, авторитетам.
Защита традиции имеет разный смысл и зависит от
того, какой проблемой общественной жизни занимает­
ся конкретный автор: теория культуры Гердера—это
одно, а политическая доктрина Бёрка — это нечто
иное, хотя в обоих случаях мы имеем дело с апологией
традиции и сходством некоторых общих формулиро­
вок1. Аналогичные интерпретационные трудности со­
ставляют рассуждения многих авторов о кризисе тра­
диции в современных обществах, а ведь именно от
интерпретации зависит то, в какой мере можно приз­
нать эти рассуждения правильными.
Одним словом, как только возникает проблема связи
настоящего с прошлым, сразу же появляются авторы,
говорящие о «традиции» или «традиционности». Этим
словом называют всевозможные области «живой исто­
рии», не заботясь о том, что речь идет о явлениях
не однородных, не поддающихся сведению к какойлибо простой формуле. Совершенно правильно писал
много лет тому назад Александр Свентоховский, что
«для многих понятие традиции — понятие не ясное,
точно не определенное, скорее, это блуждающий в
голове огонек, а не реальная правда, подтвержденная
фактами»2. Некоторые дискуссии на тему традиции
вообще потеряли бы смысл, если бы их участники
задали себе вопрос, о чем они, собственно, спорят. Не
предрешая по крайней мере вопрос о том, какие
категории приводимых в подобных дискуссиях фактов
заслуживают пристального внимания исследователей,
мы должны по возможности четко уяснить для себя,
что таких категорий несколько и что каждая требует
1 «Утописты» вообще не замечали этих различий; увлечение
борьбой с «призраками прошлого» мешало им видеть элементы
стабильности в общественной жизни или вызывало подозрение, что
все, что старое, должно быть оплотом реакционности. А между тем,
например, любовь к архаическому языку имеет смысл совершенно
иной, нежели апология архаических государственно-правовых ин­
ститутов, хотя связь между такими частичными «традиционализмами» очевидна.
2 См.: RudzkiJ. Swi^tochowski. Warszawa, 1963, s. 159.

281


самостоятельного рассмотрения. Также желательно,
чтобы термин «традиция» бьіл закреплен за одной по
возможности ясно определенной категорией.
Различия в понимании традиции заметны уже в
старой литературе, хотя она вообще оперировала
дефинициями неотрефлексированными 3. Мы можем,
например, догадываться, что в спорах конца XVIII ве­
ка активно использовалось в основном понимание
традиции, которое Свентоховский называл «варвар­
ским»: и традиционалисты, и утописты склонны были
считать, что с традицией мы имеем дело тогда, и
только тогда, когда современность «скроена по мерке
прошлого», или, другими словами, когда современные
идеи, институты и т. д. полностью соответствуют исто­
рическим образцам. С таким пониманием традиции мы
имеем дело едва ли не во всех случаях, когда традицию
тотально искореняют: если бы было по-другому, утопи­
стами могли бы быть только сумасшедшие. В XIX веке
мы все чаще сталкиваемся с пониманием традиции,
которое Свентоховский называл «оцивилизованным»;
оно состоит в умении видеть в сегодняшнем дне те или
иные по-разному оцениваемые «следы прошлого» 4. Но
принятие такого определения вовсе не ограничивает
поля исследований: ведь речь идет о трюизме, который
имеет значение лишь постольку, поскольку он противо­
поставляется «варварскому» пониманию традиции.
В общественных науках мы находим много дефини­
ций традиции, которые создавшим их авторам кажутся
точными, а положение, которое мы охарактеризовали
выше, радикально не изменилось. Роман Зиманд, при­
ведя несколько примеров дефиниций, опубликованных
в словарях, правильно заключает: «Ничего удивитель­
ного, что в общепринятом употреблении и всеобщем
языковом восприятии традиция — это всего лишь «чтото из прошлого»5.
3 Единственное, пожалуй, исключение—католическая теология,
которая относительно рано создала достаточно детализированную
теорию традиции, к сожалению, мало для наших целей пригодную. По
этому вопросу см.: Congar Y. М. J. La tradition et les traditions. Essai
historique. Paris, 1960.
4 Cm.: Rudzki J. Op. cit., s. 156.
5. Zimand R. Problem tradycji.— Procès historyczny w literaturze i
sztuce. Materiaty sesji naukowej (maj 1965). Warszawa, 1967, s. 361.
282


Для того чтобы сориентироваться в нынешней
понятийной неразберихе, можно идти тем же путем,
которым пошли К. Клакхон и А. Л. Крёбер в своем
анализе понятия «культура» 6, то есть создать более или
менее полный, встречаемый в литературе список опре­
делений и псевдодефиниций. Сомнительно, что, вы­
брав этот путь, мы продвинемся далеко вперед, ведь
дело не в том, сколько и какие определения использо­
вались и используются сейчас. Многие исследователи,
занимавшиеся проблематикой традиции, не давали
никаких формальных определений, а некоторые даже
не пользовались термином «традиция». Нет причин
избегать их, поскольку нас интересуют перипетии не
слова, а проблематики. Призывы некоторых авторов
создать теорию традиции не привели к появлению
особого направления исследований, поэтому-то немно­
гое мы приобрели бы, ограничивая свой интерес только
теми работами, которые были написаны с намерением
ответить на поставленный явно вопрос: «Что есть
традиция?» Так, размышляя над концепциями культу­
ры, необходимо учитывать, например, что Маркс7
термин «культура» почти не использовал, а если
применял, то в значении далеком от его нынешнего
понимания. И в суждениях о концепциях традиции
должно найтись место для всех позиций, вносящих
что-то важное в интересующую нас проблематику,
независимо от того, с помощью какой терминологии
эти позиции были изложены. В этом разделе мы хотим
не столько дать обзор дефиниций, сколько представить
наиболее важные точки зрения, подходы к проблеме
связей современности с прошлым, которые мы до сих
пор обобщенно называли проблемой традиции. Кажет­
ся, можно выделить три такие точки зрения, неодина­
ковые, хотя и комплементарные, без сомнения, поня­
тия традиции. Это необходимо сделать как для того,
чтобы устранить определенные терминологические
6 Kroeber A. L., Kluckhohn Cl. Culture. A Critical Review of
Concepts and Definitions.— In: Papers of the Peabody Museum of
American Archeology and Ethnology. Harvard University, 1952,
vol. XLVII, № 1.
7 Cm.: Kloskowska A. Koncepcja kultury w ujciu Karola
Marksa.— Z historii i socjologii kultury. Warszawa, 1969.
283


недоразумения, так и для выяснения главных направ­
лений систематического изучения проблематики.
Первое понятие традиции, которое мы встречаем в
литературе, можно назвать функциональным: в центре
интереса часто оказывается функция передачи из поко­
ления в поколение тех или иных (в основном духов­
ных) ценностей данной общности. Второе понятие
назовем объектным, поскольку оно связано с перемеще­
нием внимания исследователя с того, как эти ценности
передаются, на то, каковы эти ценности, что именно
подлежит передаче. Третье понятие можно назвать
субъектным, так как на первом плане здесь находится
не функция передачи, не передаваемый объект, а
отношение данного поколения к прошлому, его согла­
сие на наследование или же протест против этого. В
дальнейшем я буду говорить соответственно о передаче
общественного наследия, общественном наследии и просто
традиции вместо того, чтобы говорить о традиции в
функциональном понимании, традиции в объектном
понимании и традиции в субъектном понимании.
ТРАДИЦИЯ КАК ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ:
ПЕРЕДАЧА ОБЩЕСТВЕННОГО НАСЛЕДИЯ

Статья «Традиция» французского философского
словаря начинается с определения action de livrer, а в
качестве синонимов называются следующие понятия:
remise, livraison, transfert, porrection (liturg.)8. В слова­
ре Гулда и Колба читаем: «Традиция в точном значе­
нии— термин нейтральный, используется для обозна­
чения «трансмиссии», преимущественно устной, пос­
редством которой способы поведения, оценок и веро­
ваний передаются из поколения к поколению и таким
образом закрепляются»9. Казимеж Добровольский
пользуется в этом значении термином «передача обще­
ственного наследия» 10, и такая «разгрузка» чрезмерно
многозначного термина «традиция» представляется
мне вполне оправданной, хотя исследователи проблем
8 Foulquié P., Saint-Jean R. Dictionnaire de la langue philo­
sophique. Paris, 1962, p. 731.
9 Gould J., Kolb W. C. A Dictionary of the Social Sciences.
London, 1964, p. 723.
10 Dobrowolski K. Studia nad zyciem spolecznym i kulturq.
Wroclaw—Warszawa—Krakôw, 1966, s. 77.
284


общественной жизни привыкли к функциональному
пониманию традиции и чаще всего употребляют тер­
мин «устная традиция».
Отнеся традицию к сфере деятельности по передаче
общественного наследия, мы вовсе не преследуем цель
полностью опустить эту проблематику, хотя в данной
книге она имеет второстепенное значение. Нужно
иметь в виду, что выделенные понятия традиции
связаны между собой не только тем, что все они
относятся к связи настоящего с прошлым, но и потому,
что в некоторых случаях определенные взгляды на
«соответственную» традицию и наследие совпадают —
как увидим — с определенными взглядами на передачу
общественного наследия, и наоборот. Проблематика
передачи общественного наследия чрезвычайно важна
для изучающего общественную жизнь, если только
интересуют его прочные коллективы. Не случайно
одним из наиболее важных сравнительных критериев,
применяемых в общественных науках, является разли­
чение обществ, имевших письменность, от обществ
«устных», «дописьменных», «не имевших письменно­
сти» и т. д.11. И различение это имеет принципиальное
значение, поскольку отсутствие письменности, как и ее
использование, имеет, как правило, важные послед­
ствия для культуры в целом. Пути передачи обще­
ственного наследия, роль различных институтов, вни­
мание, которое уделяют этой передаче в данном
обществе,— эти и подобные им проблемы должны
интересовать любого исследователя, который изучает
общество как «живое целое».
Трюизмом является утверждение, что «общество
формируется не только живыми людьми, его составля­
ющими, но и всем тем, что оставили после себя
минувшие поколения»12. Афоризм этот — повторяемый
в бесчисленных вариантах со времен Э. Бёрка—не
может заменить научного изучения механизма переда­
чи общественного наследия. Такие выражения, как
«давление» или «тяготение» прошлого, будут иметь
лишь смысл метафоры, пока мы не приступим к
11 См.: Becker Н., В аг nés H. Е. Rozwoj mysli spoiecznej od
wiedzy ludowej do socjologii. Cz. I. Warszawa, 1964, s. 57.
12 Pirenne J. Humanisme et humanismes.— In: Tradition et
innovation... Neuchâtel, 1956, p. 88.

285


систематическому сравнительно-историческому изуче­
нию процессов коммуникации между поколениями. Я
имею здесь в виду как непосредственные отношения
родителей и детей либо старых и молодых —
отношения, в ходе которых происходит посвящение
этих вторых в мир ценностей данной культуры,— так
и косвенные отношения «предков» с «потомками»,
поскольку, как правильно заметил Марк Блок, обще­
ние между поколениями необязательно происходит в
шествии «гуськом», то есть через отношения детей с
родителями13, или же— можем добавить — живых с
живыми. Вполне понятно, что речь идет не о каком-то
мистическом «святом общении», а о простом факте:
после изобретения и распространения письменности
обычным явлением стала передача определенных Цен­
ностей «внукам» и «правнукам», минуя «отцов». Ху­
дожник или мыслитель может, например, сознательно
адресовать то, что он создает, неизвестным ему «потом­
кам», или же (что случается чаще) ценности, не приз­
нанные теми, кому предназначались, открываются и
принимаются поколениями более поздними. Это каса­
ется не только опережающих свое время индивидуаль­
ных открытий, но также и ценностей, признанных в
тот момент всеми, как, например, античная культура,
«возрожденная» в Европе в Новое время.
Представляется, что значение проблематики комму­
никации между поколениями было полностью оценено
только исследователями дописьменных обществ, то
есть там, где она диктуется со всей очевидностью,
поскольку эти общества чтут все наследуемые ценности
и вдобавок те из них, в которых значительная часть
норм ощущений, мышления и поведения имеет дей­
ствительно «традиционное» происхождение. Бронис­
лав Малиновский пишет: «Знания первобытного чело­
века, структура, социальная основа общеста, обычаи и
верования — все это добытые большими усилиями бес­
ценные плоды опыта предков, которые следует сохра­
нять любой ценой. Из всех черт наибольшее значение
имеет верность традиции. Общество, которое свои
традиции считает священными, добивается не подда­
13 БлокМ. Апология истории или ремесло историка. М., 1973,
с. 26.
286


ющихся оценке выгод, становится сильным и проч­
ным» 14.
Проблематика передачи общественного наследия
до такой степени срослась с проблематикой дописьменных обществ, что традицию часто отождествляют с
устной традицией, а дописьменные общества называют
«традиционными» для различения их от «современ­
ных», где устная передача имеет гораздо меньшее
значение. Без сомнения, основания для такой термино­
логической условности имеются, и не было бы причин
в ней сомневаться, если бы не проявляющаяся упорно
тенденция рассматривать на практике проблематику
традиции (в плане передачи наследия) как специфиче­
скую проблематику дописьменных обществ и пренебре­
гать ею при изучении современных обществ. Модерни­
зацию все еще нередко понимают как разрыв всех
связей с прошлым15; считается, что для понимания
современных обществ вполне достаточно наблюдать
актуальное поведение индивидов16. Исследователи
этих обществ, по-видимому, нередко полагают, что,
говоря языком Г. Тарда, подражание «обычаю» полно­
стью уступило место подражанию «моде», в связи с чем
непропорционально большое значение придается про­
цессам распространения мнений, например, через
средства массовой информации, нежели процессам
формирования индивидов под влиянием других факто­
ров. Вопросы передачи общественного наследия, то
есть воздействия поколений более ранних на более
поздние, ставятся или только в изолированном контек­
сте анализа социализации, или с ними разделываются
общими утверждениями типа того, что там что-то было
«впитано с молоком матери», и это что-то оказывает
какое-то влияние на поведение индивидов.
Прав Д. Рисмен, когда утверждает, что «современ­
ные» общества отличаются от «традиционных» не
столько исключением традиции из «современных» об­
ществ, сколько расчленением традиций. «Главная
14 Malinowski Br. Szkice z teorii kultury. Warszawa, 1958, s. 414.
15 Эту точку зрения подверг критике Дж. Р. Гусфильд. (Gusfield J. R. Tradition and Modernity: Misplaced Polarities in the Study of
Social Change.— In: The American Journal of Sociology, 1967 (I),
vol. 72, № 4, p. 351—362.)
16 См.: Блок M. Указ, соч., с. 25.
287


проблема,— пишет автор «Одинокой толпы»,— состоит
скорее в расчленении традиций, связанном со все
более углубляющимся процессом разделения труда и
растущей социальной стратификацией. Если даже
семья, как это по большей части происходит, выбирает
традицию через одного из своих членов, то этот один,
конечно, осознает существование других, конкуриру­
ющих традиций, а следовательно, существование тра­
диции как таковой. В результате она приобретает
большую гибкость для того, чтобы приспосабливаться
к изменчивым требованиям среды, и сама больше от
нее требует» 17.
Задача социолога, как нам кажется, должна состо­
ять не столько в том, чтобы подтвердить и без того
очевидный факт, то есть, что современные общества в
определенном смысле менее «традиционны», сколько
выяснить, каковы особенности передачи общественно­
го наследия в условиях существования и распростране­
ния письменности, далеко зашедшего процесса разде­
ления труда, глубокой дифференциации общества, на­
конец, наличия современных средств массовой комму­
никации. Противопоставление «традиционных» и «сов­
ременных» обществ, по-видимому, не слишком плодот­
ворно в познавательном отношении18; исследуя проб­
лематику передачи общественного наследия, следовало
бы сосредоточить внимание как на различиях, так и на
сходствах. Следует признать, что «традиция» одинако­
во важна во всех устойчивых обществах, но различны­
ми бывают ее механизмы, а также оценки самого факта
зависимости от «предков». В предыдущей главе мы уже
видели, как легко такого рода оценки становятся
диагнозами фактической роли традиции. Таких недо­
разумений следует непременно избегать.
В общественных науках за последнюю четверть
17 Riesman D. The Lonely Crowd (пер. на франц.: La foule
solitaire. Paris, 1964, p. 38). См. также: Erikson E. H. Enfance et
Société. Neuchâtel, 1959, p. 161. В другой работе Э. Эриксон пользу­
ется понятием «the fragmentation of tradition» для того, чтобы
подчеркнуть различия между дописьменными обществами и совре­
менным обществом. См.: Childhood and Tradition in two American
Indian Tribes with some Reflections on the Contemporary American
Scene.— In: Kluckhohn Cl., Murray H. A. Personality in Nature,
Society and Culture. New York, 1949, p. 196.
18 Cm.: Gusfield J. R. Op. cit.
288


века больше всего для постановки вопроса о передаче
общественного наследия применительно к современ­
ным обществам сделали исследователи так называемого
национального характера19, и особенно те из них,
которые, как Э. Эриксон, Дж. Горер, Р. Линтон и
А. Кардинер, сконцентрировали свое внимание на
изучении процессов детского воспитания, по-разному
проходящих в разных культурах, хотя, как писал
Э. Эриксон, «все народы формируются в их детской
комнате»20. С точки зрения нашей темы особенно
интересна теория «базовой личности». Именно в ней
Мишель Дюфрен увидел предпосылки для своей
концепции традиции—одной из немногих, которые
мы вообще находим в социологической литературе21.
Признавая определенные заслуги исследователей
этого круга, необходимо все же указать*, что результа­
ты, достигнутые ими, неудовлетворительны. Их ошиб­
ка состояла в том, что, исследуя современные обще­
ства, они нередко некритически пользовались схемами,
созданными в процессе изучения менее сложных об­
ществ, хотя, как правильно заметил Д. Рисмен, в
современном обществе «то, что элементарно для одной
группы, может не быть элементарным для другой, и
эти группы могут бороться за установление того, что
следует считать элементарным для всего общества» 22.
Другими словами, при изучении современных обществ
мы не можем пользоваться понятием традиции недиф­
ференцированной (в смысле классов и среды), и, кроме
того, мы не должны заранее считать, что основным
звеном передачи общественного наследия является
19 Понятие «национальный характер» в данном случае может
ввести в заблуждение. В упомянутых исследованиях речь, конечно,
идет не о «нации» в любом из принятых сейчас значений этого
слова, а скорее об общности с единой культурой.
20 Критический обзор работ названных авторов содержится в
статье: InkelesA., Levinson D. J. National Character: The Study
of Model Personality and Sociocultural Systems.— In: Lindzey G.
Handbook of Social Psychology, 1954, t. II, s. 977—1020. Библиогра­
фию см.: Duijker J. C. J., Frijda N. H. National Character and
National Stereotypes. Amsterdam, I960.
21 Cm.: DufrenneM. La personnalité de base. Un concept
sociologique. Paris, 1953, p. 272; idem. Note sur la tradition.— In:.
Cahiers Internationaux de Sociologie, 1947, vol. Ill, p. 157—169.
22 Riesman D., Glazer N. The Lonely Crowd: a Reconsideration
in 1960.— In: Culture and Social Character, p. 426.
' 289
13-577


семья, а не школа, место работы, армия и прочие
институты, в которых происходит социологизация ин­
дивида.
Здесь мы не можем шире развить эту проблемати­
ку, которая к тому же не является предметом научной
специализации автора книги. Ограничимся тремя
проблемами, которые кажутся нам наиболее важными с
точки зрения всей проблематики связей современности
с прошлым: роль письменности, классовая дифферен­
циация традиции и «верность» в передаче наследия.
Очередное ограничение состоит в том, что я останов­
люсь лишь на одном типе передачи, а именно словесном,
опустив проблему передачи материальных благ и спо­
собов деятельности, которые присваиваются индиви­
дом путем прямого подражания23. Ограничение это
было продиктовано скорее моими собственными инте­
ресами как историка общественной мысли, нежели
каким-то определенным убеждением относительно зна­
чимости отдельных видов передач общественного на­
следия. Следует сказать, что разные авторы — и в ходе
дальнейших
размышлений
мы
это
увидим —
неодинаково акцентируют разные стороны «тради­
ции». Например, у Маркса речь чаще всего идет о
передаче очередным поколениям «материального ито­
23 «Когда одно поколение,— пишут Гуди и Уатт,— передает свое
культурное наследие другому поколению, в игру вступают три
разных фактора. Во-первых, общество принимает существующее
материальное наследие вместе с доступными для его членов природ­
ными богатствами. Во-вторых, оно получает стандартизированные
способы деятельности. Эти установленные обычаем способы деятель­
ности лишь частично передаются с помощью словесных средств;
способы приготовления пищи, методы обработки земли, воспитания
детей могут быть переданы путем прямого наследования. Но
наиболее значимые элементы культуры человечества, несомненно,
передаются с помощью слова, и состоят они из своеобразного круга
значений и отношений, которые члены определенного общества
связывают со своими словесными символами. Элементы эти включа­
ют в себя не только то, что мы привычно называем обычаем, но и
представления о пространстве и времени, цели и стремлении, одним
словом, Weltanschauung [мировоззрение (нем.).— Примеч. перев.] каж­
дой социальной группы». (Goody J., Wattl. The Consequences of
Literatury.— In: Comparative Studies in Society and History, 1963 (IV),
vol. V, № 3, p. 305.) Эта превосходная статья вошла в сборник
«Literacy in Tradicional Societies» (Cambridge, 1968). Кроме нее, в
сборнике опубликованы статьи, отражающие результаты эмпириче­
ских исследований многих других ученых.
290


га» предшествующего исторического развития, в связи
с чем А. Грамши писал, что «настоящее прошлое — это
базис, так как именно он является свидетельством и
необратимым документом того, что было достигнуто и
продолжает сохраняться как условие настоящего и
будущего»24. Некоторые авторы, и прежде всего Мар­
сель Мосс, подчеркивали значение передачи таких
действий, которые не требуют посредничества словес­
ных символов . Нам кажется, что разные аспекты
передачи наследия взаимно дополняют друг друга и
выбирать один из них было бы бессмысленно. И
марксисты, и Мосс, впрочем, писали не о явлениях,
которые они считали единственно важными, но о тех,
которым прежде не уделялось должного внимания.
Сконцентрировав внимание на словесной передаче, я
вовсе не намерен продолжать заслуживающую порица­
ния практику, которую справедливо подверг критике
М. Мосс26, а именно — отождествлять традицию с ре­
лигиозными верованиями и нравственными нормами,
передаваемыми из поколения в поколение. Я даже
думаю, что изучение «бессловесной» передачи наследия и
даже, например, трансмиссии les techniques du corps, о
чем писал М. Мосс27,— это весьма привлекательная
научная задача, особенно если принять во внимание
абсолютную неразработанность этой проблематики.
Мы же займемся исключительно вербальным способом
передачи наследия.

РОЛЬ ПИСЬМЕННОСТИ
В ПЕРЕДАЧЕ ОБЩЕСТВЕННОГО НАСЛЕДИЯ
Часто задумывались над тем, чем отличается отно­
шение к прошлому, характерное для «традиционных»
обществ, от отношения к нему обществ «современных».
Архаичным следует считать изображение «традицион­
ных» обществ как абсолютно стабильных, где каждое
поколение воспроизводит без каких-либо изменений
образ жизни предшествующих поколений. Традици­
онализм этих обществ основан не столько на фактиче­
24 Gramsci А. Ор. cit., s. 227.
25 См.: Mauss М. Fragment d’un plan de sociologie générale
descriptive.— In: Annales Sociologiques, seria A, fase. 1. Paris, 1934, p. 32.
26 Ibid., p. 31—32.
27 Cm.: Mauss M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1960, p. 365.
291
13*


ском соблюдении заповедей и запретов предков, сколь­
ко на господствующем у них убеждении, что такое
соблюдение действительно имеет место. Иначе говоря,
в этих обществах существует неосознанная тенденция
изображать любые действия как повторение, отожде­
ствлять настоящее с прошлым и одновременно рас­
сматривать последнее как единое целое. Это относится
и к так называемым примитивным обществам, и к
«традиционным» анклавам в рамках «современных»
обществ. Это о польском крестьянине писал Стефан
Чарновский: «Крестьянский традиционализм базирует­
ся не на том, чтобы все, что составляет народную
культуру, было унаследовано от древности, а на том,
что все элементы этой культуры, в том числе и
совершенно новые и очень древние, видятся в одной
проекции, как то, что «всегда было», как то, что
«всегда делалось», как ценность полученная, якобы
извечная. Другими словами, крестьянская культура,
«крестьянский способ», обычай — в крестьянском пони­
мании— это все вне времени. Крестьянин в своем
традиционализме антиисторичен» . Представляется,
что эта особенность культур «традиционных» или
«традиционалистских» связана в значительной мере с
их бесписьменностью: бесспорные черты устной пере­
дачи здесь не менее важны, чем относительная замедленность изменении этих культур 29 .
В дописьменных обществах, или — как их определя­
ют Гуди и Уатт—«устных», передача общественного
наследия почти полностью происходит через контакты
face-to-face, что, в частности, приводит к тому, что
передаваемые ценности ассоциируются с конкретными
лицами и событиями, а запоминается и сохраняется
лишь то, что является объектом переживания данной
группы и имеет значение в нынешней ситуации.
Дописьменные общества—это народы без истории,
потому что у них непрерывно идет «гомеостатический
28 Czarnowski S. Podloze ruchu chlopskiego.— Dzieia. Warszawa,
1956, t. II, s. 168. См. о противопоставлении «традиции» и «исто­
рии» у Люсьена Февра: Febvre L. Combats pour l’histoire, p. 436. K
некоторым аспектам этой проблематики мы вернемся в четвертом
разделе.
29 См.: GoodyJ., Wattl. Ор. cit., p. 306—311; Dobrowol­
ski К. Op. cit., s. 81.
292


процесс забывания и трансформации», в результате
которого сохраняется исключительно то, в чем есть
нужда в данный момент: «История смешана с мифом;
элементы культурного наследия, которые перестают
быть нужными, быстро забываются или трансформиру­
ются, представители каждого поколения, овладевая
своей лексикой, своей генеалогией, своими мифами, не
осознают того, что многие слова, имена, предания
утрачены, значение иных изменилось или же их место
заняли другие»30.
В письменных обществах культурное наследие по­
степенно утрачивает эту одномерность. Опосредован­
ность передачи создает необходимость его постоянной
интерпретации и делает возможным различное его
понимание. Множественность передач создает ситу­
ации, в которых они друг другу противоречат: нужно
между ними выбирать, а их достоверность уже отнюдь
не очевидна. Картина прошлого перестает быть связ­
ной, поэтому-то современность не может брать за
образец прошлое как таковое31. «Содержание культур­
ной традиции постепенно разрастается, а индивидуум
превращается в палимпсест*, состоящий из слоев
верований и позиций, которые относятся к разным
стадиям исторического времени. То же самое происхо­
дит с обществом как целым, так как каждая социальная
группа подвержена сильному влиянию систем идей,
созданных в разные периоды национальной истории.
И для индивида и для групп, составляющих общество,
прошлое может означать слишком много разных ве­
щей» 32. Такое положение способствовало, в частности,
росту скептицизма в отношении общественного насле­
дия как такового. Наличие письменных документов
ставит перед индивидом много разных возможностей,
30 Goody J., Watt I. Op. cit., p. 311. Авторы ссылаются на
Буханана (Bohannan), который рассказывает о том, как англичане
записывали в Нигерии местные генеалогии, рассчитывая использо­
вать их в качестве исторических сведений; но спустя короткий
отрезок времени (например, в связи с изменением межплеменных
отношений) выяснялось, что «прошлое» это подвержено глубоким
изменениям.
31 Ibid., р. 325.
32 Ibid., р. 334.
* Пергамент, с которого стерт первоначальный текст и на его
место написан новый.
293


из которых он должен выбирать. Предписания, кото­
рые получает индивид посредством письменности, уже
не носят такого конкретного характера, как предписа­
ния, передаваемые путем прямых контактов; они более
или менее абстрактны, в силу чего легко поддаются
изменениям. Поэтому-то столь крупной революцией в
истории христианства был протестантизм, отбросив­
ший авторитет церковной традиции и оставивший
лишь авторитет Писания.
С затронутым вопросом связана большая исследова­
тельская проблематика, которую мы можем здесь толь­
ко наметить. Обратим внимание на различия между
обществами с широко распространенной письменно­
стью и теми, где письменность остается собственностью
небольшой элиты. Мы заметим, что социальные пос­
ледствия разных видов письма, например, рисуночного
и фонетического, различны. Учтем, наконец, что устная
форма передачи наследия и в письменных обществах
сохраняет в известных пределах свое значение33.
Вот первый пример проблематики, связанной с
передачей общественного наследия, заслуживающий
основательного сравнительно-исторического изучения.
СОЦИАЛЬНЫЕ РАМКИ ПЕРЕДАЧИ НАСЛЕДИЯ
Второй пример, на котором мы хотим остановить­
ся, это проблемы передачи общественного наследия,
возникающие в условиях внутреннего расслоения об­
щества. Это обстоятельство может оказывать на пере­
дачу общественного наследия разное влияние. Вопервых, существуют общности (касты, классы, сословия
и т. д.) со столь различными культурами, что трудно
без специальных оговорок говорить о какой-то одной
«традиции» всего общества. Во-вторых, индивид, живу­
щий в обществе со сложной структурой, может вхо­
дить в разные коллективы и тем самым быть связан­
ным с различным групповым прошлым. В-третьих, в от­
дельных кругах одного и того же общества могут преоб­
ладать разные типы передачи общественного наследия
(например, сосуществование письменной националь­
ной культуры и дописьменной народной культуры).
зз ibid, р 335—335.

294


Некоторые из этих явлений в зачаточном виде
проявляются даже в «традиционных» обществах: отли­
чие культурного наследия, передаваемого мужчинам,
от культурного наследия, передаваемого женщинам,—
факт общеизвестный34. Бернард С. Кон, изучая дерев­
ню Сенапур в долине Ганга, «традиционную» в том
смысле, что ее жители привязаны к прошлому и видят в
нем образец для современности, заметил, что там нельзя
употреблять слово «прошлое» в единственном числе.
Отдельные группы жителей имели разные представле­
ния о прошлом, их память шла не одинаково далеко и
сохраняла не одни и те же факты. Группы, по-разному
относившиеся к прошлому, проявляли при этом раз­
ную степень сопротивления приходящим в деревню
извне новшествам35.
Роберт Редфилд — превосходный исследователь
сельских общностей — ввел понятия «традиция боль­
шая» и «традиция малая»: первая формируется в
школах и храмах, в то время как вторая неосознанно
создается в процессе повседневной жизни бесписьмен­
ными жителями деревень. Отношения между этими
традициями могут быть различными. Известны перво­
бытные общества без каких бы то ни было следов
«большой традиции», в то время как в других, напри­
мер, большую роль играет разделение верований на
доступные каждому члену племени и на предназначен­
ные только для избранных36. Такого рода подразделе­
ние характерно для большинства известных культур,
поэтому Р. Редфилд считает изучение отношений меж­
ду «традицией большой» и «традицией малой» одной
из важнейших задач ученого, описывающего данную
культуру. Он с одобрением относится к мнению Ван
Чуаньшаня, который утверждал, что при изучении
китайской религиозной жизни необходимо опериро­
вать не столько подразделением на три школы: конфу­
цианство, буддизм, даосизм,— сколько разделением на
два уровня: уровень масс и уровень образованного
34Krzywicki L. Pierwociny wiezi spolecznei.— Dzieia. Warszawa,
1957, t. I, s. 461.
35 Cohn B. S. The Pasts of an Indian Village.— In: Comparative
Studies in Society and History, 1961 (IV), vol. Ill, № 3, p. 241—249.
36 Redfield R. Peasant Society and Culture.— In: The Little
Community and Peasant Society and Culture. Chicago, 1961, p. 40.

295


меньшинства37. По мнению Р. Редфилда, серьезной
ошибкой историков является то, что они, концентри­
руя внимание на «большой традиции», опускают «тра­
дицию малую» и взаимные отношения обеих «тради­
ций».
Вопрос, поднятый Редфилдом, имеет принципиаль­
ное значение. Почти во всех обществах мы имеем дело
с расслоением «традиции», аналогичным разным аспек­
там социального расслоения. Разделение на неграмот­
ные массы и просвещенную элиту кажется нам даже не
самым главным, хотя оно имеет важные социальные
последствия — у отдельных групп ограничиваются воз­
можности коммуникации между поколениями. Прин­
ципиальная проблема в этом случае — это наличие
эзотерического знания*, передаваемого в рамках кон­
кретной группы (религиозной организации, правящего
класса, профессиональной корпорации и т. д.) Суще­
ствование в обществе групп, так или иначе замкнутых,
неизбежно связано с существованием множества «тра­
диций»: процесс передачи общественного наследия —
это в прямом смысле слова в какой-то степени процесс
посвящения в тайну, и, если он является таковым в
очень малой степени, он проходит по-разному в разных
группах с включением разных элементов культуры
группы, или элементов иной культуры. «Каждая соци­
альная группа,—писал А. Грамши,— имеет свою соб­
ственную традицию, свое собственное прошлое и счита­
ет это прошлое уникальным и без остатка целостным» 38.
У каждой социальной группы свои способы передачи
общественного наследия, которые отличаются друг от
друга большей или меньшей ролью слова, большей или
меньшей ролью письменности, большей или меньшей
ролью семьи и т. д. и, наконец, большей или меньшей
доступностью для разных социальных групп. Проблема
доступности—это, с одной стороны, проблема созна­
тельно защищаемой монополии конкретных групп на
знания определенного типа, с другой же — проблема
фактической недостижимости этого знания для других
групп по причине существования правовых, экономиче­
37 Ibid., р. 47.
38 Gramsci А. Op. cit., s. 228.
* Тайное знание, доступное только избранным.
296


ских и просто эмоциональных преград, коль скоро это
знание воспринимается как «чужое», «враждебное» или
«вредное», что в условиях социальных антагонизмов
совсем не редкость.
Удивительно, что эта проблематика мало интересо­
вала марксистскую социологию, которая занималась в
основном ею применительно к «большой традиции» 39.
Маркс, правда, писал в работе «Восемнадцатое Брюме­
ра» о присущих каждому классу «различных и своеобраз­
ных чувств, иллюзий, образов мысли и мировоззре­
ний», которые представители класса получают «по
традиции и в результате воспитания» 40, но мысль эта
не была развита, ни тем более — превращена в ориен­
тир для исследований такого специфического аспекта
социальной структуры, каким является социальное
расслоение передачи общественного наследия.
Некоторые идеи из этой сферы можно найти в
книге «Социальные границы памяти» Мориса Хальбвакса, который, изучая «коллективную память», много
внимания уделил проблеме ее групповой дифференци­
ации. М. Хальбвакс полагал, впрочем, что человек
сохраняет в памяти прошлое как член группы или,
точнее, реконструирует его постоянно заново, исходя
из опыта группы, к которой он принадлежит. Суще­
ствует «коллективная память» семей, религиозных
групп, социальных классов. Не останавливаясь на
особенностях понимания М. Хальбваксом класса (что
стало итогом своеобразной ревизии по этому вопросу
социологической концепции Дюркгейма), обратим вни­
мание на две выдвинутые им в названной книге
гипотезы. Первая из них гласит, что социальный класс
отличается от других не только выполняемой в насто­
ящее время функцией, но и тем, что обладает собствен­
35 Это один из аспектов вопроса, поставленного А. Грамши:
«Необходимо, хотя бы в порядке методического указания, привлечь
внимание к другим частям истории философии, а именно, к
изучению мировоззрения широких масс, мировоззрений самых узких
руководящих (или интеллектуальных) групп и, наконец, связей
между этими различными культурными комплексами и философией
философов. Философия эпохи ... это комбинация всех этих элемен­
тов ...» (Грамши А. Избранные произведения. Т. 3. М., 1959,
с. 35—36.)
40 Маркс К. Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 145.
297


ной «традицией», которая является свидетельством его
права на занимаемое в обществе положение; «тради­
ция» эта в рамках данного кдасса передается из
поколения в поколение41. Согласно второй гипотезе,
«традиция» не для всех социальных классов имеет
одинаково большое значение. Вот как, например,
писал Хальбвакс об аристократии: «...в течение долго­
го времени она была опорой коллективной памяти... В
купеческих, ремесленных классах и в высших сферах
буржуазии человек отождествляется с его занятием,
профессией, с его функцией/ и она его определяет...
Положение дворянина, напротив, определяется древ­
ностью его титула ... Итак, в то время как общество
распадается на определенное число групп людей, пред­
назначенных для выполнения разнообразных функций,
в нем есть коллектив более узкий, о котором можно
было бы сказать, что его задача состоит /в сохранении и
продлении жизни традиции: обращенный к прошлому
или к тому, что в современности является продолжени­
ем прошлого, он участвует в актуальных функциях
лишь настолько, насколько их нужно приспособить к
традиции и обеспечить им, несмотря на изменения,
которым они подвержены, непрерывность жизни в
обществе» 42.
Сейчас неважно, в какой мере верны эти гипотезы
и как можно их проверить. Я Использовал их только в
качестве примера, чтобы указать на проблемы, кото­
рые могут возникнуть при рассмотрении вопроса пере­
дачи общественного наследия в обществе, внутренне
дифференцированном. Проблем таких, очевидно, го­
раздо больше (хотя бы проблема социальной роли тех,
кто участвует в передаче наследия: священника, учите­
ля, историка с определенным пониманием задач исто­
рии и т. д.), но для того, чтобы понять, какого рода
вопросы могут быть поставлены при функциональном
понимании традиции, нам не нужен здесь их полный
перечень.

41 См.: Halbwachs М. Зроіесгпе гашу раті^сі. Waгszawa, 1969,
8. 421—422.
42 ІЬіа., гогаг. VII, б. 337, 338, 339.

298


ВЕРНОСТЬ И ИЗМЕНА В ПЕРЕДАЧЕ НАСЛЕДИЯ
Третий круг проблем передачи общественного на­
следия, который я хочу здесь наметить,— это проблемы
изменений передаваемых элементов культуры. Утвер­
ждение, что некое установление, или идея, существует
издавна или передается из поколения в поколение с
незапамятных времен, имеет в определенной мере
смысл лишь метафорический, так как условием посто­
янства здесь служит изменение. В письме к Ф. Ласса­
лю, упоминавшемся в предыдущем разделе, Карл
Маркс писал: «... можно было бы сказать, что любое
достижение каждого предшествующего периода, усва­
иваемое периодом более поздним, представляет со­
бой неправильно понятое старое. Так, например, несом­
ненно, что три единства, в том виде, в каком их
теоретически конструировали французские драматурги
при Людовике XIV, основываются на неправильном
понимании греческой драмы (и Аристотеля как ее
толкователя). Но, с другой стороны, столь же несом­
ненно, что они понимали греков именно так, как это
соответствовало потребности их собственного искус­
ства, и потому долго еще придерживались этой так
называемой «классической» драмы после того, как
Дасье и другие правильно разъяснили им Аристотеля.
Известно также и то, что все современные конститу­
ции в значительной мере основываются на неправильно
понятой английской конституции и перенимают как
нечто существенное как раз то, что свидетельствует об
■упадке английской конституции и существует еще и
сейчас в Англии формально только per abusum —
например, так называемый ответственный кабинет.
Неправильно понятая форма есть как раз всеобщая
форма и на определенной ступени развития обще­
ства— форма, пригодная для всеобщего употребле­
ния» 43.
Именно это «неправильно понятое старое» кажется
в передаче общественного наследия правилом; безна­
дежны предпринимаемые время от времени эрудитами
или идеологами попытки доказать, что те или .иные
«уроки прошлого» поняты «плохо», «ложно» или
43 Маркс—Фердинанду Лассалю, 22 июля 1861 г.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 30, с. 504—505.
299


«превратно». Провозглашаемое иногда «возвращение к
истокам» в точном значении слова не столько «возвра­
щение», сколько просто отход от обязательной в
данный момент интерпретации «традиции» ради созда­
ния новой, отнюдь не всегда «самой верной». Эти
попытки, конечно, приносят положительные результа­
ты: во-первых, они помогают осознать существование
проблемы интерпретации наследия (проблема, которую
игнорировали в основном традиционалисты); вовторых, создают возможность иного взгляда на насле­
дие, отличного от обыденного, чаще всего принима­
емого без раздумий. Зато их негативным следствием
является упрочение убеждения в том, что прошлое нам
попросту дано независимо от того, какую позицию
занимает преемник, использующий его в своих целях.
Замечание это относится, разумеется, ко всему насле­
дию, а значит, и к тому, которое было предыдущим
поколением сознательно передано поколениям после­
дующим, и к тому, которое было передано без какихлибо целей, просто сохранилось для будущих поколе­
ний44. Положение не меняется от того, принимает ли
нынешнее поколение наследие с намерением сохранить
его в целостности или же относится к нему без всякого
благоговения. Во всех случаях мы фактически имеем
дело как с большими или меньшими модификациями
самой вещи, так и с изменениями значения вещи,
вытекающими из включения ее в иное историческое
целое. Вера в возможность сохранения in toto
*
верно­
сти- «отцам» иллюзорна, так как это потребовало бы
невозможного: жить в точно таком же, как они, мире.
Речь не идет о том, будет ли это религиозная доктрина
или политическая организация, орудие труда или
оружие, сказка или обряд; любой факт культуры
продолжает существовать лишь постольку, поскольку
он изменяется. Передача общественного наследия —
это метаморфоза.
Сколь бы глубоко ни укоренился в обыденном
44 Источниковеды порою употребляют разные понятия —
«сохранившееся» (польск.— «pozostalosc» — остаток.— Примеч. перев.)
и «традиция» (К. Бернхайм). См.: GiedyminJ. J^zykowe problemy
klasyfikacji zródel historycznych.— In: Pawlowski T. (red.). Logiczna
teoria nauki. Wybór artykulów. Warszawa, 1966, s. 584.
* Во всем (лат.).
300


мышлении миф об абсолютной верности, вышеприве­
денные утверждения — как нам кажется — не вызывают
(в плане теоретическом и по существу) сомнений у
современных обществоведов, и прежде всего у соци­
ологов-марксистов, которые всегда подчеркивали необ­
ходимость учитывать так называемый исторический
контекст, в котором проявляются все идеи и обще­
ственные институты. Даже Кшивицкий, предпочитав­
ший пользоваться эволюционистской категорией «пе­
режитки», которые существуют без изменений в силу
своего собственного бессилия, отмечал такие «пере­
житки», которые «получили санкцию в понятиях сов­
ременных... то есть получили рациональное, хотя и
совершенно новое истолкование»45. Другие авторы
многократно подчеркивали изменчивость функций (на­
пример, социальных идей), связанную с изменением
условий46. Такого рода аргументация заметно усили­
лась после появления работ функционалистов и трудов
представителей других школ, подчеркивавших цело­
стный характер культуры47. Тем не менее целый ряд
вопросов, имеющих принципиальное значение, остался
открытым: во-первых, может ли вообще быть исследо­
ван процесс передачи общественного наследия; вовторых, как далеко заходит эта историчность культу­
ры, считаясь с которой мы термин «сохранность»
сопровождаем множеством оговорок.
Приступая к первому из этих вопросов, давайте
начнем с констатации, что перенос внимания на
функции, которые выполняют в нынешнем обществе
идеи и институты, полученные в наследство, почти
неизбежно вызовет ослабление интереса к их истокам,
если, разумеется, мы не приписываем этим идеям и
институтам какие-либо сакральные ценности, тесно
связанные с их древностью48. Марк Блок, выступая
против «эмбриогенического наваждения», справедливо
45 KrzywickiL. Studia socjologiczne. Warszawa, 1951, s. 116.
Cm.: Mannheim K. Essays on the Sociology of Knowledge.
London, 1959, p. 187.
47 Cm.: Benedict R. Wzory kultury. Warszawa, 1966, s. 113.
48 Мы имеем в виду, разумеется, «сакральность» в самом
широком значении этого слова; речь может идти как о божествен­
ном происхождении какого-то института, так и о факте выдвижения
идеи основателем школы, который пользуется огромным авторите­
том.
301


писал: «необходимое для правильного понимания сов­
ременных религиозных феноменов знание их начал
недостаточно для их объяснения. ... Предположим
даже, что традиция нерушима,— надобно еще найти
причины ее сохранности. ... Одним словом, вопрос уже
не в том, чтобы установить, был ли Иисус распят, а
затем воскрес. Нам теперь важно понять, как это
получается, что столько людей вокруг нас верят в
распятие и воскресение. Приверженность к какомулибо верованию, очевидно, является лишь одним
аспектом жизни той группы, в которой эта черта
проявляется. Она становится неким узлом, где переп­
летается множество сходящих черт, будь то социальная
структура или способ мышления. Короче, она влечет за
собой проблему человеческой среды в целом. Из
желудя рождается дуб. Но он становится и остается
дубом лишь тогда, когда попадает в условия благопри­
ятной среды, а те уж от эмбриологии не зависят»49.
Блок в качестве примера использует религиозные
верования, но его подход, разумеется, может быть
применен и ко всем другим явлениям из сферы
культуры, корни который уходят в более ранние
эпохи.
Самую сильную, пожалуй, критику «эмбриогенического наваждения» мы найдем у Бронислава Малинов­
ского, который в работе «Динамика культурных изме­
нений» комплексно подошел к вопросу о выяснении,
чем был первоначально данный элемент культуры.
Малиновский отделил прошлое, которое может быть
реконструировано исследователем в целях этнографи­
ческих, от прошлого практически пригодного, актуаль­
ного для людей данной культуры, представляющего
собой «психологическую действительность дня насто­
ящего» о0. «Практическая задача, антрополога,— писал
Малиновский,— состоит в том, чтобы установить, что
сохранилось от древнего института и каковы традицион­
ные источники власти. Он должен также выяснить
пределы их приспособляемости к современным услови­
ям. Когда в африканский кодекс вносится закон о
выкупе за невесту, практическая задача состоит не в том,
49 Блок М. Указ, соч., с. 21—22.
50 Malinowski Вг. Op. cit., s. 146.
302


чтобы узнать, как выглядело такого рода правовое
соглашение несколько поколений тому назад, а в том,
чтобы установить, продолжает ли все еще оставаться
правовое соглашение такого рода действенной социаль­
ной силой и каковы перспективы его дальнейшего
развития и адаптации» 51. «Дело здесь главным образом
в том,— заключает Малиновский,— что нас интересует
жизнеспособность и нынешняя действенность этих
институтов, а не их действие в каком бы то ни было
периоде прошлого, даже если мы могли их точно и в
полном объеме восстановить» 52.
Итак, исследователь проблем передачи общест­
венного наследия может выбрать один из двух
крайних подходов. Он может поставить акцент на
установление того, чем был этот первоначально данный
элемент культуры, или изучение его нынешней
функции, исходя из общей программной предпосылки,
что элемент этот родом из прошлого или за такой
принимается. Другими словами, в центре внимания
изучающего проблему передачи общественного насле­
дия может быть или отправитель, или получатель.
Выбор одной или другой из этих исходных позиций
зависит от многих обстоятельств. Порой бывает так
мало сведений об «истоках» института или идеи, что
мы вынуждены (если стремимся удержаться на плат­
форме фактов) довольствоваться, хотим мы того или
нет, изучением их нынешней функции. В отдельных
случаях от того, выявлены или не выявлены те или
иные «истоки», зависит окончательный вывод о дей­
ствительной ценности данной идеи и института, на­
пример, когда дело касается религий и церквей, вот
почему их защитников обескураживает отсутствие све­
дений. Но кроме этих и им подобных случайных
обстоятельств принципиальное значение имеет методо­
логический спор, который мы не можем здесь разби­
рать, ибо слишком далеко вышли бы за рамки главной
темы книги.
Останавливаться на этом споре я не хочу еще и по
другой причине. Мне кажется, что неприемлемы обе
крайние позиции. Они неприемлемы прежде всего для
51 ІЬіа., 8. 159.
52 іьіа., в. ібо, ібі.

зоз


историка общественной мысли, который обычно распо­
лагает необходимым (хорошим или плохим — это осо­
бый вопрос) материалом, что позволяет ему наблюдать
процесс изменения идеи в ходе движения через поко­
ления, эпохи и культурные круги. Такими же возмож­
ностями располагает, впрочем, и специалист, изуча­
ющий обычаи. Короче говоря, мне кажется убедитель­
ным подход Леви-Строса, изложенный в книге «Струк­
турная антропология»: ограничивая себя изучением
настоящего, мы тем самым ограничиваем возможность
его познания, поскольку «только взгляд на историческое
развитие позволяет взвесить и оценить элементы
настоящего в их внутренних взаимоотношениях. Пусть
будет немного истории (к сожалению, таков . удел
этнолога) — это все же гораздо лучше, чем когда ее нет
совсем. Как правильно оценить роль аперитива в
социальной жизни французов, столь удивительную для
иностранцев, если не знать, как велик установленный
еще в средние века престиж пряных и вареных вин?...
Рассуждать иным образом — значит полностью отказать­
ся от признания основного различия: различия между
первичной функцией, отвечающей современным пот­
ребностям социального организма, и вторичной, удер­
живающейся только вследствие нежелания группы
отказаться от своей привычки. Говорить, что общество
функционирует, есть не что иное, как трюизм, но
говорить, что в обществе все функционирует,—
абсурд»53. Итак, отправитель и получатель, вчера и
сегодня, верность и измена в передаче общественного
наследия.
Превосходным примером такой точки зрения было
в польской науке творчество Стефана Чарковского,
который, объединив компетенции историка и социоло­
га, изучал «давность и современность в культуре»
таким образом, чтобы одновременно уловить и процесс
приспособления прошлого к современности (обряд
превращается в спорт, миф в сказку для детей, несу­
щие конструкции в архитектуре в орнамент и т. д.), и
процесс приспосабливания современности к прошлому
(например, облачение нового опыта в традиционную
53 Леви-Строс К.
с. 19—20.

Структурная
304

антропология.

М.,

1983,


литературную форму). Чарновский настойчиво подчер­
кивал, что «то, ...что из прошлого сохранилось, сохра­
нилось определенным образом. То, что сохранилось, не
является полностью тем же самым, чем было когда-то:
оно было передано, сменило место, имеет иное значе­
ние, нежели в момент своего появления» 54. И вместе с
тем Чарновский отмечал существование постоянных
элементов культуры, которые сохраняются, несмотря
на все эти изменения. Стоит привести его обобщен­
ную, но, к сожалению, не развернутую формулу:
«скрещивание всех явлений современного опыта с
заданной, определяющей их структуру сюжетной фор­
мой»55. Понятие «сюжетной формы», если его относить
ко всей общественной жизни, не столь ясно, как,
например, при изучении народной литературы. И все
же представляется, что оно могло бы найти примене­
ние во многих областях социальных исследований.
В заключение стоит остановиться на той определен­
ной сфере передачи общественного наследия, в кото­
рой вопрос верности и измены имеет особенно боль­
шое значение, а именно на так называемой устной
традиции. Значение это состоит в том, что от того, как
будет решен этот вопрос, зависит в данном случае
определение границы исторических исследований. Ес­
ли бы мы без оговорок приняли точку зрения Гуди и
Уатта, согласно которой в дописьменных обществах
постоянно происходит «гомеостатический процесс за­
бывания и трансформации», то мы должны были бы
также разделить и сомнения Малиновского относитель­
но возможности и целесообразности реконструкции
прошлого. И наоборот, признание того, что устная
передача способна сохранять и переносить информа­
цию, прибавило бы нам смелости при изучении прош­
лого тех или иных элементов культуры, к которым эта
традиция относится. По этому вопросу мы ограничим­
ся общим утверждением, что сегодня, несомненно,
растет доверие к устной передаче общественного на­
следия, что тесно связано с обстоятельствами изучения
истории стран Африки, где историки лишены по
54 СгагпоѵѵэкіЗ. Dawnosc а Сега2піе]82О8с w кикигге.— Вгіеіа,
С I, в. 109.
55 CzaгnowskiS. Роѵѵвіапіе і зроіесхпе £ипкс]е Ьібсогіі.— Огіеіа,
с V, 8. 102.
305
14-577


большей части письменных источников 56. Можно наде­
яться, что источниковедческие исследования африкан­
ских историков обогатят й наши знания о закономер­
ностях передачи общественного наследия вообще. До­
ступная информация об устной передаче общественно­
го наследия, а также экспериментальные исследования
Ф. Бартлетта57, заставляют все же думать, что дальней­
шее подтверждение получит прежде всего точка зре­
ния о чрезвычайно сильном воздействии как посредни­
ков, так и получателя на содержание того, что переда­
ется. Представляется, что прав был М. Хальбвакс,
когда сформулировал свою точку зрения на проблему
изучения устной передачи общественного наследия
следующим образом: «Главное состоит в том, что эти
традиции существуют в момент, когда мы до них
добираемся. Мы не ищем того, что скрывается за ними,
и не спрашиваем, подлинные ли они»58.
ТРАДИЦИЯ КАК ОБЪЕКТ: ОБЩЕСТВЕННОЕ
НАСЛЕДИЕ

Словом «традиция» очень часто называют не саму
передачу, а то, что передается из поколения в поколение,
либо то, что передается особым способом, а именно
путем «устной традиции». На этой последней проблеме
я не буду здесь останавливаться, хотя в некоторых
общественных науках (например, этнография) такое
'
59
понимание
«традиции» нередко можно встретить
.
56 VansinaJ. De la tradition orale. Essai de méthode historique.
Tervuren, 1961. Cm.: Assorodobraj N. Rola historii w narodzinach
swiadomosci narodowej w Afryce Zachodniej.— Studia Socjologiczne,
1967, № 1 (24), s. 73—109.
57 Эксперимент Бартлетта состоял в двукратном прочтении
специально подобранной группе лиц записанного Боасом предания
жителей Северной Африки о войне духов и периодической проверке
того, что из этого предания запомнилось, а что подверглось
изменению. Из-за недоступности работы Бартлетта (Bartlett F.
Remembering. Cambridge, 1932) я пользовался информацией Линдгре­
на (Lindgren E. J. The Collection and Analysis of Folk-lore.— In.:
The Study of Society. Methods and Problems. London, 1944, p. 363).
58 .Halbwachs M. La topographie légendaire des Evangiles en
Terre Sainte. Etude dé mémoire collective. Paris, 1941, p. 2—3, 9.
59 Малая Советская Энциклопедия в качестве первого значения
слова «традиция» дает следующее: «Традиция—1) предание, устная
передача каких-либо данных (в частности, исторических)» (МСЭ,
306


«Традиция» как «предание», как «сказание» будет нас
интересовать лишь постольку, поскольку является ча­
стью более широкой категории—«традиции, понима­
емой как «то, что подлежит передаче»60. «Под тради­
цией,— пишет Добровольский,— мы понимаем в прин­
ципе любое наследство, которое уходящие поколения
передают поколениям, вступающим в жизнь»61.
Как и при рассмотрении функционального понима­
ния традиции, мы обратим внимание не столько на
формальные определения традиции, которых можно
без труда собрать множество, сколько на особую точку
зрения, на выбор в качестве главного объекта интереса
особого аспекта связей настоящего с прошлым.
Совершенно ясно, что сам этот выбор определяет
немногое. Во введении я подчеркивал, что так понима­
емая «традиция» — понятие чрезвычайно широкое,
почти совпадающее (в понятийном плане) с понятием
культуры62. Но ничего удивительного в том, что
некоторые исследователи занимаются не столько обще­
ственным наследием как таковым, сколько скорее
различными его фрагментами, которые они считают
нужным выделить, руководствуясь при этом—сознательно или нет—взглядами методическими, фи­
лософскими, политическими и какими-то другими. Это
обстоятельство стоит особо подчеркнуть, потому что в
спорах о ценности наследия крайние взгляды относят­
ся обычно не к наследию или «традиции» вообще, а к
той его части, которая была по тем или иным причи­
нам выделена данным участником дискуссии. Таким
образом, за нападками на «традицию» редко скрывает­
ся желание полного «очищения холста», точно так же,
т. 10, с. 805). «В исторической критике,— говорит А. Лаланд,— в
более узком значении традицией называют свидетельство, передава­
емое из поколения в поколение исключительно словесным путем или
записанное сразу же после передачи его этим путем» (Vocabulaire
technique et critique de la philosophie. Paris, 1960, p. 1141). Известны
публикации сказок и преданий под названием: традиции народа
такого-то и такого-то (см., напр.: Teit J. Traditions of the Thompson
River Indians of British Columbia).
60 Mauss M. Fragment... Op. cit., p. 31.
61 Dobrowolski K. Op. cit., s. 77.
62 Radin M. Tradition.— In: Encyclopaedia of Social Sciences. New
York, 1949, t. XV, p. 62.

307
14*


как и защита «традиции» по большей части это не
защита всего, что сохранилось от прошлого.
Здесь мы не затрагиваем все же проблемы противо­
речивых оценок наследия и таких подходов к нему, где
собственные оценки служили исходной точкой. Проб­
лематикой этой мы займемся в третьем разделе книги,
то есть там, где будем говорить о субъективном
понимании традиции. Пока ограничимся теми расхож­
дениями в подходе к наследию, которые носят ха­
рактер методический или же теоретический. Другими
словами, термину «общественное наследие» мы прида­
ем смысл чисто описательный, а отдельные концепции
учитываем лишь настолько, насколько они могут в
этом смысле быть прочитаны. Нас здесь не будет
интересовать, является «давление» прошлого над на­
стоящим для данного автора «благословением», «прок­
лятием» или же тем и другим; мы займемся исключи­
тельно тем, как представляет он себе прошлое, сохра­
нившееся в настоящем.
Это ограничение поможет нам отчасти сориентиро­
ваться в множестве неоднозначных идей и теорий, но
при этом трудности не устранит, поскольку встреча­
емые в литературе противоречия касаются не только
оценки «того, что подлежит передаче», но и характе­
ристики этой категории явлений. Существует, правда,
единодушие относительно того, что эта категория
широкая и крайне внутренне неоднородная, но,— как
я уже сказал,— не все ее элементы в одинаковой
степени интересуют исследователей общественной
жизни. В итоге мы на практике имеем дело по крайней
мере с тремя подходами к наследию, в каждом из
которых свое вйдение границ явления.

ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ
И АСПЕКТЫ ОБЩЕСТВЕННОГО НАСЛЕДИЯ
Начнем с самого широкого подхода, а именно с уже
упоминавшегося выше отождествления «наследия»,
«традиции» и «культуры». Крёбер и Клакхон приво­
дят, анализируя понятие «культура», свыше двадцати
«дефиниций», которые они называют «историческими»,
так как упомянутые отличаются от других определений
акцентированием проблематики «наследия или тради­
308


ции» 63. Вот несколько наиболее характерных формули­
ровок. Парк и Бёрджесс утверждают: «Культура груп­
пы— это сумма и организация общественных наследий,
которые приобрели общественную значимость благода­
ря темпераменту и исторической жизни группы».
Сепир пишет: «Культура—это... общественно унасле­
дованная совокупность практики и верований, которая
определяет структуру нашей жизни». Б. Малиновский
отмечал: «Это общественное наследие является ключе­
вым понятием культурной антропологии. Обычно его
называют культурой... Культура охватывает унаследо­
ванные технические процессы, идеи, обычаи и ценно­
сти». По словам Уинстона: «Мы можем рассматривать
культуру как сумму имеющихся благ и установленных
образцов поведения, которые составили наследие груп­
пы». Лоуи: Культура—это «совокупность обществен­
ной традиции». Линтон: «Общественная наследствен­
ность называется культурой. Как обобщенный термин
культура означает совокупность общественного насле­
дия человечества, как термин специальный — особое
направление этого наследия». Сатерленд и Вудворд:
«Культура людей — это их общественное наследие,
«составное целое», которое включает знания, верова­
ния, искусство, мораль, право, технику производства и
использования орудий труда, а также способ взаимопо­
нимания». Гровс и Мур: «Культура является обще­
ственным наследием, фондом накопленных знаний и
обычаев, благодаря которому индивид «наследует»
большинство своих традиций и идей». Андял: «Культу­
ра может быть определена как систематизированный
набор образцов поведения, которые передаются путем
общественного наследования или посредством тради­
ции и которые характерны для данной территории
или группы людей» 64.
Нас не интересует здесь, являются ли приведенные
«дефиниции» действительно дефинициями в логиче­
ском смысле; речь не идет также о правильности
63 Kroeber A. L., Kluckhohn С1. Ор. cit., р. 47—49.
64 К перечисленным авторам можно добавить С. Чарновского,
который говорил, что «о культуре мы можем говорить только тогда,
когда открытие или изобретение сохраняются, передаются из поко­
ления в поколение», и включал эту проблему в дефиницию культу­
ры: Czarnowski S. Kultura.—Dziela, t. I, s. 13.
309


выраженных с их помощью взглядов или интуиций.
Обратим внимание только на одну их черту —
диапазонное взаимосближение понятий «общественное
наследие» и «культура». Крёбер и Клакхон критически
отнеслись к подобным «дефинициям», которые не
учитывали активности и изобретательности человека и
превращали его в «пассивного носителя культурной
традиции» 65. Критику эту Клакхон повторит в другой
работе, где он пишет, в частности: «Эта дефиниция
(отождествляющая культуру с наследием.— Е. Ш.) ши­
роко распространена и часто используется, поскольку
она обращает внимание на то, что у людей есть
наследие не только биологическое, но и общественное.
Главный недостаток подобной концепции культуры —
это слишком большой акцент на стабильности культу­
ры и чрезмерной пассивности человека. Она внушает,
что человек получает культуру так же, как и свои
гены,— без усилия и без сопротивления» 66. Считая
такую критику справедливой, необходимо признать,
что сфера общественного наследия гораздо уже сферы
культуры: различие этих двух сфер, естественно, не
является постоянным, оно изменяется в зависимости от
степени стабильности культуры: если бы существовало
абсолютно неизменное общество, его культура была бы
его наследием и ничем иным, что, впрочем, остается
чисто теоретической возможностью. Об общественном
наследии какой-либо общности мы говорим тогда,
когда имеем в виду ту—большую или меньшую —
частъ его культуры, которая была принята от преды­
дущих поколений67.
В приведенном выше определении можно усмот­
реть известное уклонение от решения проблемы, пос­
кольку мы не высказались в пользу ни одной из этих
концепций культуры, а термин этот удручающе много­
значен. Иначе говоря, наследие было определено как
часть чего-то неопределенного. Но представляется, что
мы при этом не совершили ошибки, поскольку обще­
ственное наследие можно описывать как часть культу­
ры независимо от того, какая концепция культуры
65 Kroeber А. L., Kluckhohn Cl. Op. cit., p. 48—49.
66 Kluckhohn Cl. Culture and Behaviour. New York, 1964, p. 29.
67 Cm.: Szczepanski J. Elementarne pojçcia socjologii. Warszawa,
1963, s. 47.

310


принимается, исключением являются вышеназванные
концепции. Однако стоит обратить внимание на то,
что принятие конкретной концепции культуры опреде­
ляет аспект общественного наследия, способствует под­
ходу к нему с этой, а не с другой стороны. Приведем
примеры этой зависимости.
Первым примером послужит нам ранее упоминав­
шаяся концепция «традиции» (общественного насле­
дия— в соответствии с применяемой в данной книге
терминологией), развитая Марселем Моссом. Особен­
ностью принятой им точки зрения является прежде
всего сильное акцентирование того, что проблема
«традиции» не ограничивается сферой верований,
взглядов И обычаев. «Можно,— писал Мосс,— говорить
о всяческих традициях, принимая исходным пунктом
религиозность или нравственность. Но рассматривать
традицию таким образом — значит принимать цвет
вещи за вещь»68. Мосс доказывал в цитированной
работе, что главным образом применительно к арха­
ическим обществам можно говорить о традициях во
всех сферах жизни: в технике, экономике, искусстве,
причем традиции можно проследить даже в сфере
социальной морфологии. Из поколения в поколение
передаются не только выраженные словами религиоз­
ные или нравственные принципы, но и движения,
жесты, рефлексы, чувства. Все социальные явления
могут быть исследованы с точки зрения их «традици­
онности»69. Такая позиция Мосса не была арбитраль­
ным изменением границ понятия «традиция» по срав­
нению, например, с Дюркгеймом, который о «тради­
ции» писал исключительно в контексте размышлений о
коллективном сознании70. Смысл этой позиции может
быть полностью понят, если мы примем во внимание,
что она являлась частью борьбы Мосса с тенденцией
Дюркгейма к спиритуализации общественной жизни и
одновременно фрагментом программы исследований
«совокупных социальных фактов», благодаря которым
в обществах можно увидеть «что-то большее, чем
68 MaussM. Fragment... Op. cit., p. 31.
69 Ibidem.
70 Durkheim E. De la division du travail social (Iv. Ill, part III,
§ II.)
311


только одни идеи ’и принципы»71. Короче говоря,
модифицированная концепция общества заставляла
взглянуть на проблему наследия с новой стороны.
Вторым примером может служить работа француз­
ского последователя Линтона и Кардинера—М. Дюфрена «Заметки о традиции». Поразительная
черта взглядов этого автора — постоянное подчеркива­
ние, что «la tradition passe ... par l’individu»72. B
концепции традиции (наследия), выработанной на ос­
нове теории «базовой личности», на первом плане
стоит вопрос психологической обусловленности непре­
рывности верований, обычаев, институтов. «Тради­
ция,— пишет М. Дюфрен,— это не просто социальный
факт, объективированный в общественных институтах
и обычаях, которому мы подчиняемся: традиция — это
присутствие прошлого в нас самих, делающее нас
чувствительными к влиянию этого социального
факта» 73.
И наконец, в-третьих, мы можем сослаться на
пример марксизма. Раньше я уже цитировал тезис
Грамши, который утверждал, что самое важное насле­
дие общества—его экономическая база. Эта точка
зрения находит прочную основу в высказываниях
Маркса и Энгельса по вопросу «обстоятельств данных
и унаследованных». Хотя чаще всего цитируемые фраг­
менты работы «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапар­
та» касаются идеологической проблематики, интересы
творцов исторического материализма концентрирова­
лись на «материальном результате» предыдущих ступе­
ней исторического развития. Каждая ступень истории
«застает в наличии определенный материальный ре­
зультат, определенную сумму производительных сил,
исторически создавшееся отношение людей к природе
и друг к другу, застает передаваемую каждому последу­
ющему поколению предшествующим ему поколением
массу производительных сил, капиталов и' обсто­
ятельств» 74. Это направление интересов стоит особо
71 MaussM. Essai sur le don.— In: MaussM. Sociologie et
anthropologie, p. 276.
72 DufrenneM. Note sur la tradition. Op. cit., p. 161.
73 Ibid., p. 164. См. также: DufrenneM. La personnalité de
base..., p. 274.
74 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Соч., т. 3,
с. 37.

312


подчеркнуть, так как в общественной мысли того
времени, когда формировались взгляды Маркса, проб­
лема «унаследованных условий», «наследия» или тради­
ции была прежде всего проблемой обычаев; даже
консерваторы оспаривали волюнтаризм утопистов
XVIII века главным образом в этой сфере. Признание
основных положений исторического материализма спо­
собствовало проявлению нового комплекса обсто­
ятельств, который показывает, что общество — это не
«целина».
В пользу такой интерпретации говорит и то, что в
конце жизни Ф. Энгельс, когда возникла необходи­
мость борьбы с «экономической» вульгаризацией мар­
ксизма и большую роль стали играть рассуждения об
идеологической традиции, поставил проблему: «мате­
риала», «который образовался самостоятельно из мыш­
ления прежних поколений и прошел самостоятельный,
свой собственный путь развития в мозгу этих следовав­
ших одно за другим поколений»75.
Представляется поэтому, что аспект общественного
наследия, характерный для интересов данного мысли­
теля, находится в самой тесной связи с совокупностью
его взглядов на общество и культуру. Рассуждения о
наследии в определенном смысле носят вспомогатель­
ный характер: они появляются тогда, когда необходи­
мы для понимания нынешней ситуации и в особенно­
сти того сопротивления, на которое наталкивается
стремление к изменению. Если мы рассматриваем
культуру как явление стабильное, то склонны отождествлятьее с общественным наследием; рассматривая ее
в движении и развитии, мы стараемся выделять ту ее
часть, которая кажется наиболее важной с точки
зрения назревших изменений. Это может быть полити­
ческий строй, доминирующий тип личности, достигну­
тый способ производства—в любом случае, выделен­
ная сфера наследия появляется как результат ограни­
чения свободы действий, как комплекс условий, кото­
рые необходимо учесть. Само собой разумеется, что
75 См.: Ф. Энгельс—Францу Мерингу, 14 июля 1893 г.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 83; см. также: Ф. Энгельс—
Йозефу Блоху, 21—22 сентября 1890; Конраду Шмидту, 27 октября
1890 г.— Маркс К.,
Энгельс Ф.
Соч.,
т. 37,
с. 393—397;
414—422.
313


выбор аспекта наследия диктуется не только суммой
теоретических принципов, которые разделяет данный
исследователь; не меньшее влияние оказывают и прак­
тические взгляды — ориентация, например, на модер­
низацию экономики способствует появлению интереса
к тем фрагментам наследия, которые — как описанный
Максом Вебером «экономический традиционализм» —
способствуют быстрым изменениям в этой области и
т. д. Можно полагать, что подвергнутое критике Мос­
сом концентрирование внимания на нравственности и
религии своими корнями уходит в эпоху, когда «утопи­
сты» усматривали в «суевериях» главный фактор за­
стоя, а консерваторы превращали религию и обычаи в
важнейший оплот былого порядка.
Исходя из всего вышесказанного, можно утвер­
ждать, что концепции общественного наследия были
вообще фрагментарны и односторонни. Редки были
такие концепции, главной целью которых был бы
систематический охват всего того, что современное
поколение получает от предшествующих поколений. И
это не удивительно, если оценить масштаб трудностей,
связанных с выделением из какой бы то ни было
культуры сферы общественного наследия: на практике
исследователь культуры не ставит перед собой вопрос
о происхождении каждого ее элемента, а делает это в
тех особых случаях, когда соответствующие констата­
ции кажутся ему по каким-то причинам необходимыми.
Часто, к сожалению, постановка этого вопроса—всего
лишь результат «капитуляции» исследователя: не умея
объяснить какого-то фактора культуры, он признает,
что факт этот является «остатком», «пережитком» или
«традицией». Случается и так,что в качестве наследия
рассматривается лишь непонятная в других категориях
часть культуры. Сравнительно редко мы имеем дело с
реализацией позитивных программ исследований об­
щественного наследия.
Попытки такого рода все же имели место, и здесь
им стоит уделить немного внимания. Предпринима­
лись они, как представляется, в двух главных направ­
лениях. С одной стороны, делались попытки вычислитъ
те элементы культуры, которые пришли из прошлого; с
другой стороны, были попытки представить обще­
ственное наследие не столько как совокупность всего
314


того, что сохранилось, сколько как более или менее
прочную систему образцов поведения, издавна присущую
данной группе.
КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПОЧВЫ

Примером первого направления поисков могут
быть концепции «исторической почвы», развитые в
Польше Людвиком Кшивицким и Казимежем Добро­
вольским. Концепции эти направлены именно на то,
чтобы охватить все факты, унаследованные современ­
ным поколением и определяющие условия его соб­
ственной деятельности.
Взгляды Кшивицкого слишком хорошо известны,
чтобы их стоило здесь разбирать детально. Полагаю
также, что нет смысла возвращаться к спору о том,
были ли они и в какой степени марксистскими взгляда­
ми76; не вызывает сомнения тот факт, что высказыва­
ния Маркса о традиции были самым важным теорети­
ческим импульсом для автора «Идеи и жизни», но
высказывания эти слишком фрагментарны, чтобы мож­
но было решительно сказать, шла ли более развитая
теория Кшивицкого в направлении, соответствующем
замыслам Маркса. Представляется, что это одна из
теорий традиции, возможных на почве марксизма.
Вспомним наиболее важные ее положения: 1. «Каждая
фаза общественного развития оставляет после себя
наследие, которое переплетается и сливается с насле­
дием более ранних периодов. Из соединения этих
элементов, одни из которых берут начало в более
далеком, другие — в близком прошлом, и вообще исто­
рических пережитков с институтами, не отвечающими
потребностям рассматриваемой исторической эпохи, но
существующими еще во всей полноте, создается вли­
ятельная категория фактов исторического развития,
категория, которую мы называем «исторической поч­
вой»77; 2. Историческую почву составляют разные яв­
ления, а именно «политические и правовые институты,
этические и эстетические взгляды, верования и фило­
76 Kowalik Т. О Ludwiku Krzywickim. Studium spolecznoekonomiczne. Warszawa, 1959, rozdz. V; idem. Krzywicki. Warszawa,
1965, s. 69—71.
77 Krzywicki L. Studia socjologiczne, s. 111.
315


софские системы, привычки повседневной жизни и
даже наш характер и темперамент» 78; 3. Одни из этих
явлений существуют в современности, ничему не слу­
жа, как «необъяснимый абсурд», другие же «получают
рациональное, но совершенно новое объяснение»79;
историческая почва в общественной жизни играет
большую роль, ограничивая свободу деятельности и
возможность перемен: «Мы живем, окруженные минув­
шими веками и лишенные свободы действий»80;
4. «Факторы, уходящие корнями в историческую поч­
ву, пассивны; они нё создают новых течений, а
сохранившимся подрезают крылья и стесняют их по­
лет»81; 5. Историческая почва—опора для консерва­
тивных кругов общества; 6. В современных обществах
роль исторической почвы ослабевает: «Современная
индустриализация подорвала влияние традиции и
центр тяжести перенесла на сиюминутные потребности
развития» 82.
Создание этой концепции — большая заслуга
Л. Кшивицкого, поскольку это была первая попытка
объединения в рамках одной категории многообраз­
ных проявлений зависимости современности от дня
вчерашнего и позавчерашнего. Но в этой попытке
отрицательно сказалась эволюционистская философия
общества, приписывающая понятию «пережиток» объ­
яснительную ценность, хотя объяснения требует ско­
рее то, почему одни элементы культуры «сохраняют­
ся», другие же исчезают, не оставляя заметных следов
в культуре последующих поколений. Сказалась также
на попытке Кшивицкого разобранная в предыдущем
разделе тенденция представлять развитие как детрадиционализацию, а традицию — как силу прежде всего
консервативную. Он, например, не затрагивал вопроса
о роли традиции в прогрессивных идеологиях обще­
ственных движений, поднятого в Польше К. КеллесКраузом83. Но в контексте этих наших рассуждений
78 Ibid., s. Ill, 140.
79 Ibid., s. 116.
80 Ibid., s. 141.
81 Ibid., s. 148.
82 Ibid., s. 146—147.
83 Ср.: Введение к книге К. Келлес-Крауза «Экономический
материализм» (Kelles-'Krauz К. Pisma wybrane. Warszawa, 1962,
316


важно именно то, что концепция исторической почвы
Кшивицкого была, по существу, очень узкой трактов­
кой общественного наследия: категория эта охватыва­
ет не столько то, что современное поколение получает
от поколений предыдущих в качестве наследства,
сколько то, что в этом наследстве является препятстви­
ем, для новаторской деятельности, для борьбы за
реформу общества. Теория исторической почвы в
понимании Кшивицкого не была поэтому теорией
наследия как такового. Такой теорией является кон­
цепция Казимежа Добровольского.
По его мнению, «историческая почва содержит
совокупность всех продуктов культуры, охватывает все
сферы деятельности прошлых поколений, не исключая
социальной жизни, которые отягощают в большей или
меньшей степени поведение живущих поколений или
могут оказывать на него потенциальное влияние»84.
Правда, сам Добровольский свою задачу видел в
уточнении и развитии теории Кшивицкого85, но он
дает новую концепцию, которая ориентирована на
охват всех элементов наследия, а не только тех,
которые считаются «пережитками». Его работа, по
существу, является попыткой составить полный пере­
чень явлений, которые должны рассматриваться как
унаследованные от предыдущих поколений, даже если
они в действительности не функционируют как факто­
ры социального застоя. Как видно из приведенного
определения, «историческая почва» для Добровольско­
го— это все, что сохранилось из прошлого.
Он разбирает по порядку «географическую почву»,
которую составляют и природные условия, и измене­
ния, которым они подверглись в ходе исторического
развития; «человеческий субстрат», включающий исто­
рически сложившиеся на определенной биологической
t. I, s. 3). Кшивицкий дает верное изложение разбираемой теории
перевернутой ретроспекции и отмечает в конце, что в отношении
исторического материализма она означает перенесение центра тяже­
сти «в направлении значимости исторической традиции и историче­
ской почвы» (с. 10). Концепцией Келлес-Крауза мы займемся в
следующем разделе.
84 Dobrowolski К. Studia z pogranicza historii i socjologii.
Wroclaw—Warszawa—Krakow, 1967, s. 9—10.
85 Ibid., s. 8—9.
317


основе черты характера, способности, стремления, ми­
ровоззрения и т. д.86; наконец, «культурная почва» или
«все плоды культуры», которые застает данное поколе­
ние87. Культуру Добровольский понимает широко, как
«совокупность деятельности людей, поступающих как
homines sapientes» 88, поэтому-то в свою характеристику
«культурной почвы» он включает чрезвычайно широ­
кий класс явлений, как материальных так и нематери­
альных. Предметом интереса становятся различные
элементы культуры независимо от того, существуют ли
они исключительно как музейные экспонаты или же
все еще служат практическим целям. Во внимание
принимаются здесь элементы культуры материальной и
нематериальной с учетом различной степени их связи с
современностью. Добровольский ставит затем в до­
вольно широком объеме проблему роли исторической
почвы, показывает, каким образом помогает она, на­
пример, в формировании группового чувства ценности
или же в формулировании коллективных самооценок.
Здесь было бы нецелесообразно в деталях разби­
рать необычайно насыщенную и вызывающую интерес
в конкретных аспектах работу Добровольского. По
сравнению с работами Кшивицкого она имеет то
достоинство, что, как я уже говорил, является попыт­
кой совокупного рассмотрения общественного насле­
дия. Этот подход носит, к сожалению, характер исклю­
чительно внешнего упорядочения. Автор отдает себе
отчет в неоднородности фактов, охваченных общим
названием исторической почвы, поэтому-то он иногда
использует детальные классификации, увеличивает чис­
ло отделов и подотделов, не будучи в состоянии выйти
за рамки «поэтики» каталога, продиктованной своей
же концепцией. В этом каталоге соседствуют рудники,
фабрики, верования и множество разных других пред­
метов всевозможных видов, имеющих в настоящее
время неодинаковый статус. Такая трактовка обще­
ственного наследия может, наверное, быть полезна
этнографу, который описывает небольшое общество и
стремится составить список того, что оно сохранило из
86 Ibid., s. 10.
87 Ibid., s. 15.
88 Ibidem.
318


прошлого; для социолога такая трактовка мало опера­
тивна, мало действенна, поэтому он ясно видит ее
неудобства, вызванные тем, что, как писал по другому
поводу Оссовский, «в рамки одного понятия одинако­
вым образом включены определенные свойства челове­
ческой личности и известные предметы, входящие в
состав внешнего мира» 89.
В результате соединения друг с другом неоднород­
ных фактов вместо их совокупной характеристики мы
можем получить в лучшем случае лишь исчерпывающее
перечисление.
Весьма удачным кажется поэтому предложение Оссовского, чтобы «культурным наследием социальной
группы» были признаны «конкретные типы реакций
мышц, чувств и мыслей, на основе которых формиру­
ются склонности членов группы, но чтоб никакие
предметы внешнего мира в состав этого наследия не
входили»90. Эти же предметы—«набор таких плодов
деятельности человека, как произведения искусства,
науки, техники, поселения, институты»,— считались бы
коррелятами культурного наследия. «Корреляты, а не
Составные части. Корреляты известных психических и
мышечных реакций, составляющих «культурное наследие группы» 91 .
Принятие предложения Оссовского полезно не
только по методическим соображениям. Характеризуя
наследие как совокупность образцов, мы одновременно
подчеркиваем, что нас интересует наследие группы,
следовательно, не все, что сохранилось из прошлого на
данной территории, а лишь то, что сохранилось как
собственность интересующей нас группы. В поле наше­
го зрения отнюдь не должны находиться все древние
предметы, которые смогут, например, обнаружить ар­
хеологи; интересовать нас будут только те, которые
сегодня выступают как корреляты реакции членов
группы. Мы не будем, например, рассматривать трут и
огниво как составные элементы культурного наследия
современного европейца. Представляется, что таким
образом мы, в известном смысле, возвращаемся к
89
szawa,
90
91

Ossowski St. Wi^z spoleczna i dziedzictwo krwi.— Dzida. War­
1966, t. II, s. 64—65.
Ibid., s. 64.
Ibid., s. 66.
319


Кшивицкому, то есть ставим проблему наследия, исто­
рической почвы или традиции в ее предметном понима­
нии как проблему реальных условий человеческой
деятельности, проблему исходного пункта возможных
реформаторских усилий.
НАСЛЕДИЕ КАК СОВОКУПНОСТЬ ОБРАЗЦОВ

В литературе, посвященной традиции, часто можно
встретить определение традиции как совокупность
правил поведения или образцов, характерных для
определенной группы. На этом определении стоит
остановиться, поскольку оно вызывает целый ряд
существенных вопросов, которые мы разрешили пока,
приняв молчаливо предложенную Оссовским дефини­
цию культурного наследия. Прежде чем перейти к
этим вопросам, отметим, что в той сфере, где мы
теперь будем действовать, слово «традиция» использу­
ется почти повсеместно: в этом значении, например,
Стефан Чарновский говорит о «передаче традиции» .
Для начала приведем несколько типичных опреде­
лений. Во втором издании Большой Советской Энцик­
лопедии мы читаем, что традиция—это «исторически
сложившиеся и передаваемые из поколения в поколе­
ние обычай, порядок, норма поведения»93. Н. С. Сарсенбаев считает: «Традиции — это исторически сло­
жившиеся, устойчивые и наиболее обобщенные нормы
и принципы общественных отношений людей, переда­
ваемые из поколения в поколение и охраняемые силой
общественного мнения»94. Чарновский пишет так:
«Бесформенная масса представлений, норм поведения,
форм сосуществования, которые мы объединяем назва­
нием традиция»95. К. Р. Поппер: «Некие единые и
постоянные формы поведения человека, общность по­
зиций, ценностей и вкусов»96. Шилз: «Традициями
являются верования, образцы и правила, вербализо­
92 Czarnowski S. Definicja i klasyfikacja faktów spolecznych.—
Dziela, t. II, s. 226.
93 Большая Советская Энциклопедия. 2-ое изд., т. 43, с. 90.
94 Цит. по: Дроздов И. Ф. Являются ли традиции признаком
нации? — Вопросы истории, 1968, № 3, с. 85.
95 Czarnowski S. Historia a historia kultury.— Dziela, t. V, s. 84.
96 Popper К. R. Krytycyzm i tradycja. Op. cit., s. 868.

320


ванные в большей или меньшей мере, но никогда
полностью, полученные от предшествующего поколе­
ния в процессе непрерывной трансмиссии между поко­
лениями»97. Гозелитц в статье «Традиция и экономиче­
ский рост» под термином «традиция» анализирует
«навык», «обычай», «норму» и «идеологию»98. Гуссерль
рассматривает традицию как устоявшиеся, осознанно
или неосознанно, принципы поведения99. «Тради­
ция,— пишет Г. Сеель,— это для народа то же самое,
что для индивида привычка» 100
Я специально привел довольно случайную подборку
имен, ибо здесь мы имеем дело с. чрезвычайно широкой
распространенностью понимания «традиции» или «на­
следия», хотя нужно отметить, что скорее речь идет о
«традиции», нежели «наследии», так как этот послед­
ний термин охотнее применяется по отношению к
предметам, унаследованным от предшествующих поко­
лений. В этом же значении писал о традиции цитиро­
ванный ранее Мосс, который обращал наше внимание
на различные «прецеденты», к которым индивиды
неосознанно или сознательно приспосабливаются в
своих действиях. Популярность, а также нечеткость
этого понятия вызывают необходимость некоторых
оговорок с тем, чтобы избежать недоразумений, кото­
рые легко могут возникнуть в случае трактовки насле­
дия как совокупности образцов, правил или прецеден­
тов.
Во-первых, следует подчеркнуть, что мы говорим
об образцах в значении чисто описательном, в том,
какое имеет это слово в современной антропологии
культуры. Оговорка эта может показаться излишней,
но вспомним, что о «традициях» очень долго говори­
лось как об образцах для подражания. Говоря о насле­
дии как о совокупности образцов, мы имеем в виду
попросту то, что поведение членов какого-нибудь
коллектива с определенных точек зрения является
97 Shils Е. Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependen­
ce.—Ethics, 1958 (IV), vol. LXVIII, № 3, p. 154.
98 Hoselitz B. F. Tradition and Economic Growth.— In: Traditi­
on, Values, and Socio-Economic Development. London, 1961, p. 87.
99 ToulemontR. L’essence de la société selon Husserl. Paris,
1962, p. 201.
100 Foulquié P., Saint-Jean R. Op. cit., p. 731.
321
15-577


точно таким же, каким было поведение членов этого
коллектива в более ранние периоды его существова­
ния. Общественное наследие как таковое не является
ни плохим, ни хорошим, оно известный факт, требу­
ющий изучения. Само собой разумеется, что нас инте­
ресуют исторические образцы, сформированные обще­
ством, а не образцы, имеющие какое-то особое проис­
хождение, которое и придает им значимость. Обращаю
на это внимание, ибо разбираемое теперь понятие
«традиции» или «наследия» выводится из религиозных
концепций, которые соединяли проблему ценности
таких образцов с их мнимым божественным происхож­
дением.
Во-вторых, нужно четко обозначить, что, говоря о
наследии, мы имеем в виду все сферы жизни, а не
только сферу религии и обычая, имевшую «привилеги­
рованное» положение в прежней литературе. Мосс по
этому вопросу привел веские аргументы, которые
должны были убедить именно марксистов; впрочем,
творчество самого Маркса дает нам также однозначные
выводы. Изучение «традиции», предпринимаемое в
контексте проблем модернизации и индустриализации,
несомненно, будет способствовать устранению этой
односторонности101, истоки которой восходят по край­
ней мере к консерватизму начала XIX века.
В-третьих, следовало бы избегать двузначности, с
которой мы довольно часто сталкиваемся в антрополо­
гической и социологической литературе, когда смеши­
вается реальное поведение с желаемым, образцы, кото­
рые являются очевидными закономерностями поведе­
ния членов общества, с образцами, являющимися
представлениями об этих типах поведения102. Говоря
об общественном наследии, мы обратимся к сфере
реального поведения; нас не интересует, что думают
101 См.: Braibànti R., Spengler J. J. (red.). Op. cit.; Thrupp S. L.
Tradition and Development: a Choice of Views.— In: Comparative
Studies in Society and History, 1963 (X), vol. VI, № 1, p. 85; Ben­
dix R. Tradition and Modernity Reconsidered. Ibidem. 1967 (IV),
vol. IX, № 3, p. 292—346; G us fi eld J. R. Op. cit.
102 См. критические замечания Ежи Вятра о современных
исследованиях по проблеме национального характера, которые
касаются и «эмпирического национального характера», и «норматив­
ного национального характера» (Naród i panstwo. Warszawa, 1969,
s. 357).
322


об этом члены изучаемого общества. Короче говоря,
категория наследия представляется пригодной по­
стольку, поскольку она помогает выяснить проблему
«давления» прошлого на настоящее, а не представле­
ния людей об этом.
НАСЛЕДИЕ КАК ФАКТ И КАК ЦЕННОСТЬ

Избрав такой подход к проблеме социального
наследия, мы отнюдь не отказываемся проявлять инте­
рес к представлениям и эмоциям, которые обычно
сопряжены с ней. Напротив, только их проявление мы
считаем свидетельством существования традиции в
точном значении слова. Воспользуемся таким приме­
ром. Исследователя польской культуры XIX века на­
верняка заинтересует факт ношения головного убора,
называемого конфедераткой, который носили в Поль­
ше во времена Китовича
.
*
Занимаясь первой полови­
ной столетия, он будет рассматривать этот факт как
элемент культурного наследия или поляков вообще,
или определенной группы польского общества. Но
факт этот превращается во что-то совершенно другое
после 1864 года, когда конфедератку в эмиграции
носят демонстративно, а Норвид пишет:
Я на себя надел цветок червонный—
Конфедератку,
Такую Пяст
**
когда-то под короной
Носил подкладку103.

Отдельные элементы общественного наследия при­
обретают порой особое значение для группы: совре­
менное поколение не только фактически имеет что-то
общее с предшествующим поколением, но и подвергает
эту общность стоимостной оценке. Определенные эле­
менты культуры мы наследуем как бы машинально, в
то время как другие перенимаем посредством акта
103 Норвид Ц. Ответ на вопрос: почему я в конфедератке (пер.
Д. Самойлова).— Нор в ид Ц. Стихотворения. М., 1972, с. 71.
* Енджей Китович (1728—1804) — польский историк.
** Пяст—королевская династия в Польше (до 1370 г.), основан­
ная легендарным крестьянином (кметом) Пястом. Впервые название
династии появилось в «Истории польского народа» (1780) Адама
Нарушевича (1733—1796).

323
15*


эмоционального отождествления с предшественника ми. Умение пользоваться огнем, принципы питания
или всплескивание руками, как спонтанная реакция на
чью-то глупость,— все это мы наследуем одним спосо­
бом, а религию, политические идеалы или представле­
ния о других народах — совершенно другим. Впрочем,
даже диета может вызвать живые эмоциональные
реакции, если, например, она продиктована системой
религиозных запретов или же употребление опреде­
ленных блюд символизирует принадлежность к группе.
Другими словами, отношение группы к наследию в
эмоциональном плане неоднородно, а отдельные эле­
менты наследия играют в общественной жизни неод­
нозначную роль, будучи в разной степени центрами
формирования группового сознания104.
В научной литературе это обстоятельство учитыва­
лось неоднократно. Станислав Оссовский писал о
«желании наследования», проявляемом членами груп­
пы в отношении определенных элементов культурного
наследия, которое «включает и такие элементы, кото­
рым не приписываются ценности, или даже такие,
которые оцениваются отрицательно и которые перено­
сятся из поколения в поколение независимо от усилий
воспитателей или вопреки им» 105. М. Дюфрен рассмат­
ривает прежде всего «традицию» как что-то независи­
мое от воли людей и сознания, после чего заявляет:
«Но случается, что индивид ее сознает: традиция
перестает быть средой, которая окружает индивида,
становится почитаемым или отталкивающим приме­
ром. Традиция может быть принята или отвергнута,
но в любом случае... она наделена какой-то ценно­
стью» 106. Э. Гуссерль выделяет традицию «пассивную,
переживаемую» в силу иррациональности и традицию
«активную, обдуманную», которая появляется тогда,
когда мы задаем себе вопрос, чему служат привычно
повторяемые действия107. Богдан Суходольский разли­
чает «традицию живую» и «традицию незабытую». «О
104 Слово «сознание» здесь использовано в самом широком из
возможных значений, включая хорошие идеи и коллективные
симпатии.
105 Ossowski St. Op. cit., s. 81—82.
106 Dufrenne M. Note sur la tradition.— Op. cit., p. 165.
107 Toulemont R. Op. cit., p. 203—206.
324


традиции незабытой мы говорим тогда, когда благода­
ря историческим исследованиям знаем о ней достаточ­
но много важного, чтобы судить о том, стоит ли это
хранить в памяти или оно даже пригодно для самовос­
хваления и одобрения другими. О традиции живой мы
говорим тогда, когда творения прошлого кажутся нам
подлинно современными, когда мы умеем переживать
их так, как если бы они относились к нашей эпохе...» 108
Нина Ассородобрай, говоря о «живой истории», вспо­
минает о людях, обладающих чувством исторической
непрерывности, а также о тех, которые этого чувства
не имеют, хотя могут быть «прямыми потомками
великой цивилизации» 109. Михал Гловиньский, занима­
ющийся литературной традицией, четко отделяет ее от
литературного наследия, ибо, как утверждает он, «ее
составляют не все элементы истории, которые выдер­
жали испытание временем», а лишь те, которые «спо­
собны активно формировать современное творчество
писателя» 110.
Я понимаю, что отнюдь не все выше приведенные
различия в одинаковой степени важны. Не все цитиро­
ванные авторы оперируют принятым нами понятием
наследия, а сделанные ими подразделения опираются
на разные критерии: сознание, волю, эмоциональную
заангажированность, отождествление, ощущение неп­
рерывности и т. п. Различия эти имеют все же одну
общую черту, а именно: они выделяют из совокупности
то, что из прошлого сохранилось в той или иной
форме, сферу явлений, представляющих для членов
группы ценность111. Когда мы занимались обществен108 Suchodolski В. Tradycje kultury polskiej i perspektywy jej
rozwojü.— In: Kultura i spoleczenstwo, 1966, t. X, № 4, s. 5—6.
109 Assorodobraj N. «Zywa historia». Swiadomosc historyczna:
symptomy i propozycje badawcze.— Studia Socjologiczne, 1963, № 2 (9),
s. 8—9.
110 Glowinski M. Poetyka Tuwima а polska tradycja literacka.
Warszawa, 1962, s. 14—15.
111 О ценностях мы говорим здесь, принимая без обсуждения
определение Я. Щепаньского: «Мы будем называть ценностью произ­
вольный материальный или идеальный предмет, идею или учрежде­
ние, предмет действительный или воображаемый, в отношении
которого индивидуумы или коллективы занимают оценочную пози­
цию, приписывают им высшую роль в своей жизни и стремление
овладеть им воспринимают как принуждение» (Szczepanski J. Ор.
325


ним наследием, мы имели в виду определенную сово­
купность фактов, здесь же речь идет о позициях,
которые по отношению к этим фактам занимают члены
коллектива. На основе именно этой проблематики
сформировалось в общественных науках третье на­
правление интереса к вопросу о связях современности
с прошлым, а именно направление субъектного пони­
мания традиции.
СУБЪЕКТНОЕ ПОНИМАНИЕ ТРАДИЦИИ

Самое четкое изложение этой точки зрения мы
находим у Макса Радина в статье «Традиции», напи­
санной им для «Энциклопедии общественных наук».
Радин утверждает, что значительная часть культуры
каждого коллектива наследуется от предшествующих
поколений, «однако лишь некоторые из унаследован­
ных обычаев, институтов, выражений, способов оде­
ваться, законов, песен и сказаний становятся традици­
ями; использование этого термина предполагает сужде­
ние о ценности передаваемого элемента»112. «Инсти­
тут,— пишет Радин,— становится традиционным тогда,
когда припоминают, что он существовал в прошлом и
по крайней мере какое-то определенное число лиц
хотело, чтобы он существовал и впредь. Традицией в
действительности является не сам институт, а вера в
его ценность» 113. «Говоря точнее,— заключает Радин,—
мы назовем традицией не просто наблюдаемый факт
вроде существующего обычая, не предание, все значе­
ние которого состоит в том, что его рассказывают, а
идею, выражающую оценочное суждение. Определен­
ный способ действий считается правильным, опреде­
ленный порядок признается желательным. Признавать
традицию значит разделять это суждение»114. При
изучении традиции нам важно не то, что сохранилось
cit., s. 54). В это определение мы внесем в дальнейшем лишь одну
поправку, состоящую в подчеркивании, что названная позиция
может быть не только позицией оценки, но и пренебрежения, точно
так же как принуждение может ощущаться не только как «достиже­
ние», но и как отклонение.
112 Radin М. Op. cit., р. 62.
113 Ibid., р. 63.
114 Ibidem.
326


из прошлого, а то, как сейчас оцениваются сохранив­
шиеся элементы. Нас интересует не общественное
наследие как таковое, а лишь конкретная его часть,
именно та, которая подлежит оценке.
На возможность такого понимания традиции обра­
щают внимание также Гулд и Колб. Они пишут:
«Термин «традиция» применяется также к некоторым
элементам культуры, передаваемым этим способом (то
есть из поколения в поколение.— Е. Ш.), но не ко всем
элементам. Элементы, которые были выделены и полу­
чили статус традиции, обычно оцениваются, а затем
утверждается, что они особо достойны одобрения.
Таким образом, традиция — это способ поведения или
образец, созданный группой как таковой и служащий
для усиления сплоченности и самосознания группы» 115.
В польской литературе аналогичный характер но­
сит концепция Романа Зиманда, который, утверждая,
что понятие традиции относится не ко всему наследию,
а только к его выделенным частям, говорит затем, что
«принцип выделения традиции — это принцип, исходя­
щий всегда из мира ценностей» П6. Дефиниция тради­
ции у Зиманда такая: «Традиция — это выделенные
людьми в конфликтных ситуациях, с соблюдением
иерархии ценностей, культурные явления современно­
сти или планируемого будущего, относительно которых
возникает социально значимое допущение, что они
происходят из наследия прошлого»117. Зиманд об­
разно говорит «об островах традиции на реке насле­
дия», подчеркивая этим, что сфера традиции значи­
тельно уже сферы наследия; говоря о традиции, мы
имеем в виду ту ее часть, которая особым способом
включается в современность. Традиция — это не про­
сто то, что сохранилось; не является она также —
можно
утверждать
вслед
за
Гловиньским —
«копированием тех форм, какие существовали у явле­
ний в минувшие эпохи, традиция—это прошлое,
видимое глазами людей, живущих в последующие
периоды, прошлое, активно развиваемое и преобразуемое» 118
115
116
117
118

Gould J., Kolb W. С. Op. cit., p. 723.
Zimand R. Op. cit., s. 366.
Ibid., s. 368.
Glowinski M. Op. cit., s. 14—15.

327


Оперируя субъектным пониманием традиции, мы
тем самым отдаляемся от трактовки ее в категориях
«давления», «бремени», «кошмара» и т. п., в категори­
ях «власти прошлого над настоящим». Станислав Бжозовский писал, что «вся наша историческая мысль
опирается на признание какой-то самопроизвольной,
без участия живых осуществляемой власти прошлого
над настоящим и будущим»119. Таким образом, при
субъектном понимании традиции направление интере­
сов меняется: не власть мертвых над живыми, а живых
над мертвыми — вот настоящий объект изучения тра­
диции. Преодолевается, таким образом, рассмотрение
традиции как чего-то попросту данного, что можно
лишь принять или отвергнуть согласно традиционали­
стской или утопической схеме. Зато появляется слож­
ная проблематика «преемственности и преобразова­
ния», непостоянства шкалы ценностей, отбора; тече­
ний, благодаря которым на реке наследия появляіотся
и исчезают острова традиции. То, что мы раньше
говорили относительно активной роли получателя, на­
ходит здесь свое полное применение.
Прежде чем перейти к некоторым аспектам этой
проблематики, стоит отметить, что субъектное понима­
ние традиции, по существу, распространено гораздо
больше, чем можно об этом судить по словарям,
социологической и антропологической литературе.
Слабый интерес социологов к проблемам традиции
обнаружился и здесь120, антропологи же, занятые в
основном дописьменными обществами, не обратили
должного внимания на эти ситуации, при которых
выбор общественного наследия не носит характера
необратимого процесса забывания и преобразования,
но совершается постоянно заново, так как существова­
ние записанного прошлого делает возможными ретрос­
пекции и возвраты. Все же нам кажется, что интерес­
ный дополнительный материал для субъектного пони­
мания традиции можно найти у некоторых теоретиков
литературы, не только в уже цитированных работах
119 Brzozowski St. Kultura i zycie. Warszawa, 1936, s. 377.
120 В польской литературе наиболее значительным исключением
является уже неоднократно цитированная статья Н. Ассородобрай,
хотя центральное понятие статьи «историческое сознание» кажется
нам чрезмерно широким.

328


Гловиньского и Зиманда, но и в работах Я. Славиньского и К. Выки, на которые мы в дальнейшем будем
ссылаться121. Здесь стоит также вспомнить классиче­
ское эссе Т. С. Элиота «Традиция и индивидуальный
талант», где четко было проведено разграничение
традиции и наследия. Традиция — это не вопрос пов­
торения или подражания образцам прошлого; не явля­
ется традиция и чем-то, что принимается в готовом
виде от предшественников: «Унаследовать традицию
попросту нельзя, овладеть же ею можно, только прило­
жив большое усилие» 122.
Субъектное понимание традиции все же очень
глубоко укоренилось в лексике нашей политической и
политико-культурной публицистики, хотя проявляется
оно здесь в основном имплицитно в форме убеждения,
что мы совершаем «выбор», «переоценку ценностей»,
«вспоминание», «очищение от лжи» каких-то данных
традиций. Акты такого рода—неизбежно все повторя­
ющиеся в любом общественном образовании,— по су­
ществу, являются не чем иным, как наделением тех
или иных элементов наследия конкретными, положи­
тельными или отрицательными ценностями. Распро­
странение традиции заключается прежде всего в про­
паганде конкретных ценностей и образцов для подра­
жания; позитивная оценка какой-либо традиции зави­
сит от того, как определена ее нынешняя воспитатель­
ная функция123. Споры о традиции, которые велись в
Польше на протяжении последней четверти века,
носили главным образом именно такой характер, лишь
121 Я имею в виду следующие работы Януша Славиньского:
Koncepcja jçzyka poetyckiego awangardy krakowskiej. Wroclaw—
Warszawa — Krakow, 1965 (rozdz. IV); Synchronia i diachronia w
procesie historycznoliterackim.— In: Janion M., Piorunowa A. (red.).
Proces historyczny..., s. 8—30; Wokól teorii jçzyka poetyckiego.—
Twórczosc, 1961, № 12. Что касается К. Вщки, то следует назвать его
небольшую, но очень содержательную статью: Wyka К. Wçgiel
mojego zawodu.— In: О potrzebie historii literatury. Szkice polonistyczne
z lat 1944—1967. Warszawa, 1969, s. 310—320.
122 Eliot T. S. Szkice literackie. Warszawa, 1963, s. 2. К размышле­
ниям Элиота о традиции обращаются: Sito J. J. W pierwszej i trzeciej
osobie. Warszawa, 1967, s. 86—112; Jakubowski J. Z. Dok^d... ale i
sk^d idziemy? — Kultura, 1968, № 23.
123 Szczerba W. (red.). Z zagadnien wychowania patriotycznego i
internacjonalistycznego w Ludowym Wojsku Polskim. Warszawa, 1968,
s. 148.
329


косвенно затрагивались в них вопросы о передаче
наследия и о самом наследии.
Преобладание такого направления интересов кажет­
ся вполне понятным, ибо, как писал Чарновский,
«каждое поколение Людей, а тем более каждый новый,
только что родившийся класс общества, вступает на
арену, заполненную идеальными и материальными
предметами, которые созданы прежними поколениями
и ранее существовавшим общественным строем. Оно
должно из-под этого нагромождения вещей высвобо­
диться настолько, чтобы суметь ими овладеть и их
усвоить — преобразить на свой манер»124.
С этой точки зрения вопрос субъектного понимания
традиции имеет ключевое значение. Проблема насле­
дия— это проблема готовых условий, в которых нам
приходится действовать; проблема передачи — это
проблема средств, при помощи которых условия эти
формировались и формируются; проблема традиции —
это проблема целей, которым мы подчиняем нашу
деятельность, проблема иерархии ценностей, которую
мы навязываем окружающему нас миру.
Чтобы избежать чрезмерной неконкретности этих
замечаний о понимании традиции современной политическои мыслью , стоит привести фрагмент одного
из выступлений Владислава Гомулки, где разбираемая
нами проблема проявилась особенно четко: «В истории
есть переломные, поворотные моменты. Однако нельзя
резко отделить ни один новый период от периода
предшествующего... История — это непрерывный про­
цесс развития. Но это не означает и не может
означать, что те социальные силы, которые привели к
возникновению нового исторического процесса, могут
принять все ценности, все наследие минувшего пери­
ода. Они обращаются только к прогрессивным тради­
циям, только к тем социальным силам и движениям
прошлого, в которых был исток всякой современности,
124 Czarnowski S. Dawnosc а terazniejszosc w kulturze.— Dzieia,
t. I, s. 118.
125 Проблема эта требует самостоятельной разработки и пред­
ставляется весьма интересной, если учесть ожесточенность споров,
которые на эту тему велись, например, в связи с книгой 3. Залусского «Семь главных польских грехов» (Zaluski Z. Siedern polskich
grzechow glownych).
330


которые открывали путь новому историческому перил
126
оду»
Представляется, что субъектное понимание тради­
ции мы встречаем также у Ленина, тогда как Маркс в
большей степени был теоретиком наследия, то есть
объектно понимаемой традиции, теоретиком прошлого,
«тяготеющего» над настоящим, а не прошлого, формиру­
емого настоящим в соответствии с новыми обществен­
ными потребностями.
Говоря о субъектном понимании традиции, мы пока
принимали во внимание только выбор главного на­
правления интересов, поэтому-то рядом оказались до­
статочно различные дефиниции, концепции и докумен­
ты. Подобным образом поступали мы, когда разбирали
вопросы о передаче наследия и о самом наследии:
начинали с общего определения, затем переходили к
обозначению спорных вопросов, противоречивых
интерпретаций, противоположных точек зрения по
отдельным вопросам. Поэтому трактовка традиции как
части наследия, выделенной, исходя из современных
ценностей, вызывает много проблем, решение которых
не зависит по крайней мере само по себе от выбора
субъектной исходной точки. Ниже мы займемся нес­
колькими такими проблемами, не претендуя, разумеет­
ся, на исчерпывающее их рассмотрение.
СВЯЗЬ С МИРОМ ЦЕННОСТЕЙ
В существующих выводах о субъектном понимании
традиции или просто о традиции многократно повто­
рялось слово «ценность». Речь прямо шла или о связи
любой традиции с какими-то групповыми ценностями,
или же о таких характеристиках традиции, в которых
содержался намек на эту связь; Традицию также иногда
называют «системой ценностей» . Шилз говорит о ней
в категориях sacrum * 128. Мы не будем долго останавли­
126 Выступление Владислава Гомулки на торжественном заседа­
нии, посвященном 25-летию Польской Народной Армии (Trybuna
Ludu, 12.10.1968).
127 Martin V. Leçon d’une ancienne crise de la tradition.— In:
Tradition et innovation..., p. 39.
128 S h ils E. Tradition and Liberty..., p. 155.
* Святыня, священная вещь (лат.).
331


ваться на этой проблеме, так как она требует самосто­
ятельного рассмотрения. Возникает вопрос, в каком
смысле мы говорим здесь о ценностях и оценивании
и в каком смысле традиция относится к миру ценнос­
тей.
Из приведенных выше наблюдений можно сделать
вывод, что использование термина «ценность» в кон­
тексте размышлений о традиции направлено по боль­
шей части на то, чтобы подчеркнуть, во-первых,
современную роль некоторых элементов общественно­
го наследия, во-вторых, небезразличное к ним отноше­
ние членов группы. Другими словами, отдельные со­
ставные части наследия относились бы к традиции
настолько, насколько данный коллектив готов отста­
ивать их как все еще актуальные образцы ощущений,
мышления и поведения. При этом важна не только
сама актуальность этих образцов, но также и положи­
тельная оценка факта их принадлежности к обществен­
ному наследию. Если же, например, где-то сплавляется
лес способом столетней давности или же изготавлива­
ется стекло с помощью архаической технологии, в этих
случаях мы не будем говорить о традиции в принятом
нами значении, так как совершенно ясно, что значение
имеет не привязанность к тому, что было прежде, а
скорее убеждение в том, что эти методы все еще
рентабельны и эффективны. Пользование вилкой, на­
пример, также не будет в нашей культуре традицией,
несмотря на то что мы пользуемся ею издавна, но это
не подлежит оценке, несмотря на свою давность.
Иначе говоря, с традицией мы имели бы дело не тогда,
когда значимы какие-то ценности, а лишь тогда, когда
речь идет о ценностях особого рода. Не все признава­
емые данной группой ценности носят традиционный
характер, и не все элементы наследия поддерживают­
ся членами группы именно в качестве традиции.
Иначе говоря, традиция есть особая разновидность
ценностей, защита (или критика) которых требует
ссылки на их давнее происхождение. Подчеркнем
сразу, что (по крайней мере в современной культуре)
по большей части не имеет значения то, сколь отдален­
но это прошлое. Самое древнее не должно по край­
ней мере оцениваться выше просто древнего: доста­
точно того, чтобы данный элемент шел из прошлого.
332


«Давность», о которой пойдет здесь речь, переста­
ет быть критерием меры, хотя можно в истории
встретить мнения, согласно которым чем старше чтото, тем лучше.
Существование любой стабильной, сплоченной и
способной к солидарным действиям общественной
группы, невозможно без признания ее членами неких
общих ценностей — в том по крайней мере значении;
что принадлежность к данному коллективу исклю­
чает безразличное отношение к определенным воп­
росам. Верующему человеку небезразлична истин­
ность основных догматов веры, участника политиче­
ского движения не могут не интересовать цели этого
движения, представитель определенной нации не мо­
жет сохранять нейтралитет в отношении дилемм, в
данный момент для этой нации наиболее жизненно
важных. Это не означает, очевидно, что люди, вхо­
дящие в какие бы то ни было коллективы, не могут
выступать против взглядов, разделяемых всеми его
членами, но должны считаться с тем, что такой
поступок вызовет осуждение или даже приведет к
исключению их из группы. Впрочем, бунт в определен­
ных границах допустим: абсолютно исключена индиф­
ферентность. Говоря о групповых ценностях, мы имеем
в виду те образцы поведения, которые в данной
группе обязательны в указанном выше смысле: участие
в группе исключает нейтральное к ним отношение.
Но образцы эти отнюдь не всегда имеют за собой
авторитет группового прошлого. Их можно, например,
принять или отвергнуть, ориентируясь на вожделенное
будущее или на то, что они были признаны или
отвергнуты харизматическим лидером, наконец, пото­
му, что по-разному оцениваются возможные социаль­
ные последствия их принятия или неприятия. Можно
представить себе и мировоззрения тотально антитрадиционалистские, то есть такие, в которых взгляды на
давность способа поведения не оказывают никакого
влияния на его оценку. В предыдущем разделе мы
привели соответствующие примеры, список которых
можно было бы продолжить.
С другой стороны, можно было бы назвать мировоз­
зрения, в которых мотив давности имеет главное
значение для оценки идеи и действий: этим вопросом
333


мы займемся в следующем разделе книги. Без опасений
можно признать, что эти первые мировоззрения ско­
рее редкость: широко распространено в нашей культу­
ре убеждение, что происхождение данной вещи имеет
какое-то значение для правильного суждения о ней. И
нужно согласиться с Р. Зимандом, который утверждает,
что о традиции может идти речь лишь тогда, когда в
господствующей иерархии ценностей давность являет­
ся ценностью относительно самостоятельной129, то есть
когда принятие или непринятие какого-то образца
целиком илй частично зависит от того, существовал
или не существовал он в прошлом данной группы.
Каждая группа имеет какое-то наследие, но не каждая
закрепляет его именно как наследие, а не как набор
образцов, которые требуют совершенно иных обосно­
ваний для того, чтобы их признали пригодными для
продолжения. Традиция не требует никакого иного
обоснования, кроме констатации, что это традиция.
Как замечает Шилз, сохранение верования или практи­
ки поколениями еще не создает традиции: «Усвоению
должна сопутствовать одобряемая приверженность
прошлому, хотя бы смутная, неосознанная, невыска­
занная» 13°. Представляется, что именно эта особен­
ность традиции вызывала возмущение рационалистов,
которые считали предосудительным принятие чего бы
то ни было, что не имело никакого другого подтвер­
ждения своего права на существование, кроме факта,
что действительно существует и существует издавна.
Поэтому уместно заметить, что аргументация раци­
оналистов метко ударяет только по особой разновидно­
сти традиции, а именно той, на которую ссылается
примитивный традиционализм131, считающий давность
абсолютно автономной ценностью. Нас меньше всего в
данный момент интересует, был ли такой традициона­
лизм только идеальным типом и проявлялся ли он
когда-либо в истории общественной мысли132. Возмож­
129 Zimand R. Op. cit., s. 366.
130 Shils Е. Op. cit.
131 К характеристике традиционализма мы вернемся в следу­
ющем разделе.
132 К. Мангейм приписывает его, как нам кажется, феодально­
му обществу, не испытывающему еще угрозы буржуазной революции.
См.: Conservative Thought.— In: Essays on Sociology and Social
Psychology. London, 1953, p. 94.

334


но, он проявляется в обыденном мышлении. Дело в
том, что развернутые традиционалистские доктрины и
тем более доктрины, придающие традиции меньшее
значение, как правило, очень далеки от этого образца.
Давность у них одна из многих ценностей, с которыми
она так или иначе связана, вот почему рационалисти­
ческая критика бессмысленна, если это исключитель­
но критика традиции как традиции. Представляется,
что можно выделить по крайней мере три типич­
ные ситуации, когда давность ассоциируется с другими
ценностями.
Во-первых, это ситуация, когда традиция трак­
туется как синоним опыта: уважение, которое мы
испытываем к образцам поведения, имеющим длинную
родословную, исходит, в сущности, не от привержен­
ности ко всему тому, что старо, а от убеждения в том,
что образцы, существующие столь долго, самые испы­
танные и мудрые. С таким пониманием мы встречались
уже у консерваторов начала XIX века, в форме же,
пожалуй, наиболее классической мы найдем его у
Ипполита Тэна. «Унаследованное предубеждение,—
писал автор «Les origines de la France contemporaine»,
полемизируя с рационалистами,— это как бы не созна­
ющий самого себя разум. Оно, как и разум, имеет свое
обоснование, но не умеет его найти и потому, вместо
того чтобы обратиться к подлинным источникам, ссы­
лается на апокрифы. Архивы предубеждений глубоко
погребены, чтобы их извлечь, нужны поиски, на
которые предубеждение неспособно. Но они все же
существуют, и сегодня история начинает их извлекать
из тьмы. Если мы тщательно изучим это предубежде­
ние, то обнаружим, что его источником, как и источни­
ком науки, является долго собираемый запас человече­
ского опыта. Так, в результате многих попыток и
экспериментов люди приходят к выводу; что данный
образ жизни самый правильный и удобный, так как
только он отвечает ситуации, в которой они находят­
ся» 133.
В таком случае традиция оказывается всего лишь
зашифрованной записью коллективного опыта: освя­
щая свое наследие, люди — сами о том не зная —
133 Krzemien-Ojak S. Taine. Warszawa, 1966, s. 185.
335


одобряют лишь то, чему научились. В сущности, они не
столько, защищают «предрассудок» от нападок «разу­
ма», сколько разум от предрассудка, каким является
рационалистическое «априори», принимаемое без над­
лежащего исследования вопроса. Тогда традиция
должна почитаться во имя таких ценностей, как опыт,
интеллектуальная честность, знания. Такой способ
интерпретирования традиции настолько распростра­
нился во Франции второй половины прошлого столе­
тия, что один из исследователей традиционалистских
идей счел, необходимым посвятить специальные разде­
лы позитивизму и, кроме того, ввести термин traditi­
onalisme par positivisme134.
Во-вторых, можно привести примеры ситуаций,
когда апология традиции оказывается следствием одоб­
рения ценностей, носящих в основном вневременной
характер. Так, в некоторых религиозных доктринах (и
не только религиозных) традиция выступает как посред­
ник между современностью и вечностью: важна не
столько давность, сколько то, что в традиции сохрани­
лись некие вечные принципы, возвещенные некогда в
прошлом человечеству. Бесчисленные религиозные ре­
форматоры, ссылающиеся на пример раннего христи­
анства, не имели в виду освящающее влияние времени,
наоборот, стремились преодолеть влияние времени
путем возврата к незамутненным истокам. Не давность
должна была свидетельствовать об истинности их
веры, а связь с откровением, возобновляемая или под­
держиваемая вопреки течению столетий13э. Этот мо­
тив особенно характерен для французского традици­
онализма начала XIX века (таких мыслителей, как де’Бональд): прошлое для них было священным не просто
в качестве прошлого, но потому, что в нем обита­
ло Слово Божие. Характерно и то, что лозунг тра­
диции сознательно использовался как средство пре­
одоления «историзма», понимаемого как попытка уко134 Roche А. V. Les idées traditionalistes en France de Rivarol à
Charles Maurras. Urbana, 1937, p. 69; Lacroix J. Vocation personnel­
le et tradition nationale. Paris, 1942, p. 54; Parodi D. Traditionalisme
et démocratie. Paris, 1909, p. 74.
135 Речь здесь не идет, естественно, об ортодоксальном католи­
цизме.

336


ренения всех ценностей в истории, и только истории 136
И наконец, в-третьих, можно себе представить
ситуацию,' когда давность призывается на помощь как
бы вторично, например с целью придания авторитета
идеям, исповедуемым во имя совсем иных ценностей.
Программы социалистического преобразования обще­
ства были приняты широкими кругами вовсе не пото­
му, что те или иные социалистические' идеи были
известны в европейской мысли с древних времен, и
тем не менее в тех кругах, в которых давность была
относительно самостоятельной ценностью, обращение
к историческим корням социализма могло иметь какоето значение, что объясняет популярность работ типа
«Предшественники новейшего социализма» К. Каут­
ского. Поскольку положительное отношение к Платону
унаследовано европейской культурой, стоит показать,
что Платон имеет что-то общее с современным комму­
низмом, ибо с помощью этого можно вызвать в
каких-то пределах положительную реакцию на комму­
низм. Аналогично, если в польском обществе высоко
ценится Мицкевич, имеет смысл, как это сделал Дробнер, изобразить его социалистом, с тем чтобы вызвать
более сердечное отношение к социализму137. Подобных
примеров можно привести много, хотя редко можно со
всей определенностью утверждать, что делалось это
совершенно сознательно. В качестве примера созна­
тельного начинания подобного рода можно привести
изданную в Лондоне в 1944 году книжечку Ксаверия
Прушиньского «Маркграф Велепольский», автор кото­
рой не скрывал позже, что занялся этой исторической
фигурой, преследуя актуальную политическую цель —
привлечь соотечественников-эмигрантов к идее сот­
рудничества с Россией.
Все-таки еще раз подчеркнем, что примеры такого
рода ни в коем случае не дают оснований для чисто
инструментальной интерпретации традиции. Не ис­
ключено, конечно, что какой-то пропагандист, абсо­
лютно безразличный к наследию, ссылается на него
136 См., напр.: Blondel М. Les premiers écrits..., Paris, 1956,
p. 149—228.
137 См. заметки Витольда Кули по этому вопросу: Kula W.
Rozwazania о historii. Warszawa, 1958, s. 156—157.
337
16-577


исключительно с целью привлечения к делу, в котором
он заинтересован, людей, приверженных традиции. Не
исключено также, что понятие «традиция» в опреде­
ленных случаях используется попросту для краткого
изложения мысли: вместо того чтобы в деталях описы­
вать рекомендуемые современникам образцы поведе­
ния, мы показываем им исторические примеры, точно
так же как в других случаях ссылаемся на художествен­
ную литературу или приводим в качестве примера
заграничный опыт. В нашей насыщенной историей
культуре такие «приемы» нередки. Все же предполо­
жим, что в подобных случаях мы. имеем дело с
сосуществованием ценностей, среди которых давность
всегда играет какую-нибудь — большую или меньшую —
роль. Нас интересует не камуфляж идеологов, но
подлинная вера—почти всеобщая в европейской куль­
туре со времен Романтизма — в то, что время освящает
идеи и установления; вера в то, что даже наиболее
устремленные в будущее проекты должны по возмож­
ности иметь опору в прошлом.
Выше мы пользовались лишь избранными примера­
ми. Можно указать и другие ситуации, когда конститу­
ирующее традицию оценивание касается иных ценно­
стей, нежели давность. Но выше приведенных приме­
ров достаточно для подтверждения тезиса — традицию
следует изучать в более широком мировоззренческом
контексте: недостаточно констатировать ее наличие,
но следует еще спросить, как она функционирует в
связи с другими ценностями. Представляется также,
что, хотя бы в той мере, в какой речь идет о традиции,
сознательно людьми выбираемой, «традиционализм»
никогда не бывает «традиционализмом» чистым, то
есть давность—лишь относительно самостоятельная
ценность.
В связи с этим появляется соблазн рассматривать
традицию в общем как проявление ложного сознания,
а споры о традиции—как закамуфлированные споры о
тех или иных современных ценностях, которые при
обычной рациональности мышления могли быть изло­
жены на другом языке, а не на языке наследия или
традиции.
Мысль эта кажется плодотворной постольку, пос­
кольку обращает внимание на связь традиции с ценно­
338


стями иного рода, споров о традиции со спорами
политическими, эстетическими, нравственными и
т. п. Но дело в том, что идея традиции может быть
использована как средство общественного внушения
лишь в тех обществах и группах, в которых прошлое
ценится достаточно высоко, что, впрочем, представля­
ется едва ли не всеобщим явлением. Если бы давность
не признавалась относительно самостоятельной ценно­
стью, напрасны были бы усилия тех, кто выражал бы
свои идеи и программы путем описания их связей с
прошлым.
Мы очень мало, к сожалению, знаем о том, какова
роль традиции в современных обществах, в какой мере
давность функционирует наряду с применяемыми эти­
ми обществами критериями оценок. Мы здесь в основ­
ном находимся во власти интуиций и стереотипов,
согласно которым, например, Англия глубоко традициональна, а Северная Америка полностью свободна от
традиционализма. В лучшем случае мы располагаем
эффектнымц историософиями, например Д. Рисмена,
который попытался на примере изменений культуры и
американской индивидуальности показать постепенное
исчезновение традиционализма138. Короче говоря,
проблема места давности в иерархии ценностей совре­
менных обществ еще ждет своего исследования139.
ТРАДИЦИЯ: РЕФЛЕКТИРУЮЩАЯ ИЛИ
БЕССОЗНАТЕЛЬНАЯ?

До сих пор остается открытым вопрос: имеет ли,
и в какой степени, этот акт выделения традиции из
совокупности общественного наследия сознательный ха­
рактер. Вопрос этот до известной степени спорный.
Позиция наиболее, если можно так сказать, классиче­
ская— это трактовка традиции как явления по самой
своей природе иррационального и предрефлектирующего. В глазах консерваторов чары традиции связа­
ны прежде всего с тем фактом, что, в отличие от
философии, она не является чем-то выдуманным, а
138 См.: Riesman D. Ор. cit., р. 23.
139 Первой попыткой в этом направлении было анкетирование,
проведенное кафедрой истории общественной мысли Варшавского
университета, полные результаты которого еще не опубликованы.
339
Іо*


образовалась сама; для рационалистов, наоборот, имен­
но это обстоятельство отягчает традицию — ее не
следует принимать, поскольку она возникла без помо­
щи и контроля разума. Антагонисты были согласны в
одном: между традицией и разумом — непреодолимая
пропасть, традиция — синоним «предрассудка», слепого
обычая или вообще тех уровней общественной жизни,
в которые не проникла и не может проникнуть
рефлексия. Мы уже знаем, впрочем, что под знаменем
традиции на разных фронтах общественной мысли
началось генеральное сражение с рационализмом.
Как мы уже писали в предыдущем разделе, этот
«классический» взгляд на традицию оказался необы­
чайно устойчивым, и свидетельством этого, например,
является то, что Поппер считал необходимым (в книге,
изданной в 1963 году!) защищать право рационалиста
ссылаться на традицию не ради ее преодоления.
Исследование Поппера не было анахронизмом. Склон­
ность к противопоставлению разума и традиции укоре­
нилась ничуть не меньше, чем склонность к противо­
поставлению традиции прогрессу. С этой склонностью
мы встречаемся в литературе часто. Вот, например, как
писал о традиции Александр Свентоховский: «Уму нет
нужды трудиться в поте лица своего над созданием
самостоятельных убеждений; целая плеяда веков и
поколений сделала это за него. В традиции он найдет
ответ на все вопросы, какие только ему поставить
может жизнь»140. Людвик Кшивицкий четко давал
понять, что ссылки на предков появляются тогда,
когда существующие установления нельзя обосновать
рационально141. Другой аспект противопоставления
традиции и разума мы находим, например, у Макса
Шелера, который писал: «Массы никогда не будут
философами. Эти слова Платона справедливы и сегод­
ня. Большинство людей свое мировоззрение черпает
из религиозной или какой-то другой традиции, кото­
рую они всасывают с молоком матери. Человек, стре­
мящийся к мировоззрению, основанному на филосо­
фии, должен иметь смелость полагаться на свой
собственный разум» 142.
140 Rudzki J. Op. cit., s. 154.
141 См.: Krzywicki L. Studia socjologiczne, s. 134.
142 Scheier M. Philosophical Perspectives. Boston, 1958, p. 1.
340


Таким образом, традиция понималась обычно как
нечто заменяющее человеку разум, освобождающее его
от обязанности размышлять. В действительности воп­
рос не так прост, и лучше всего это доказывает
деятельность самих защитников традиции, направлен­
ная, как мы уже видели, в определенных случаях на
максимально рациональное обоснование традиции, и
превращающая традицию в объект систематических
рефлексий. В современных обществах традиция созна­
тельно культивируется; создано огромное число книг,
цель которых показать, почему мы должны любить
прошлое или какие-то его отдельные части. Традиция
становится объектом различных интеллектуальных
операций: ее выбирают, оценивают, сравнивают с
другими, познают, пропагандируют и Т. д. Кроме того,
если мы принимаем субъектное понимание традиции,
то тем самым предрешаем, что традиция — это не
машинально повторяемые навыки, а только те элемен­
ты наследия, принятие которых сопровождается реф­
лексией— рефлексией, фиксирующей по меньшей мере
то, что данные элементы действительно относятся к
наследию. Но какая это рефлексия? Идет ли здесь речь
только о достаточно неясном «чувстве давности»,
«одобряемой приверженности к прошлому, хотя бы
даже,— как писал Шилз,— смутной, неосознанной, не­
высказанной» 143? Если бы так было на самом деле, у
нас бы не было оснований подвергать сомнению
давнее противопоставление разума традиции. Утвер­
ждение: «Поступаю так потому, что так поступали
прежде, что старо, то хорошо» — отражает очень низкий
уровень рефлексии, но все-таки хоть какую-то рефлек­
сию.
Большинство пишущих на эту тему авторов счита­
ли, что рефлексии .такого типа совершенно достаточно
для конституирования традиции. «Без сомнения, мож­
но,— пишет М. Дюфрен,— найти причины, объясня­
ющие почитание той или иной традиции, но в конеч­
ном итоге традиция состоит в том, что что-то делается
«потому, что всегда так делалось», и эта апелляция к
обычаю освобождает от всех других доказательств. В
споре со сторонниками нового сторонники древности
143 См. примеч. 130.
341


правы просто потому, что они сторонники старого;
сторонники новогр правы лишь в том случае, если на
них ссылаются или они сами в свою очередь делаются
сторонниками старого. То, что традиционно, обяза­
тельно как таковое. Возможно, именно здесь социаль­
ный императив наиболее силен, и выражается он
таким образом: «нужно, так как нужно было»144. Не
столь ясно высказывается по этому вопросу Макс
Радин, который в новейшей литературе, пожалуй, пер­
вый открыто предположил возможность субъектного
понимания традиции, подчеркнув при этом, что о
традиции речь может идти лишь в том случае, если
наследию даны оценочные суждения, но свой взгляд на
характер этих оценок Радин не уточняет. В одном из
фрагментов статьи он прямо говорит, что условием
появления традиции является то, что, например, ста­
рая идея становится «чем-то ценным в восприятии
некоторых или всех членов коллектива»145. Более
категоричен Р. Зиманд: «Рефлексия, творящая тради­
цию, может быть очень примитивной. В сущности,
достаточно утверждения: икс хорош, так как санкци­
онирован прошлым. Или же: икс плох потому, что как
происходящий из прошлого, он не пригоден нам.
Интеллектуальные операции, осуществляемые в связи
с традицией, могут быть и бывают гораздо более
сложными, но достаточно рефлексии, которую я упомя­
нул, чтобы можно было говорить о традиции»146.
Представляется, что среди авторов, связывающих тра­
дицию с фактом оценивания людьми социального
наследия именно эта точка зрения преобладает, хотя
не все высказали ее открыто.
Можно, пожалуй, присоединиться к этой точке
зрения, но с условием, что мы на этом не остановимся.
Она недостаточна, так как относится к традиционализ­
му, если можно так сказать, чистому, с каким мы редко
в истории общественной мысли имеем дело. Этой
точки зрения недостаточно, чтобы понять те процессы
рационализации или же интеллектуализации тради­
ции, о которых мы уже многократно упоминали,
144 Би£геппе М. Моге..., р. 165—166.
143 Иасііп М. Ор. ск., р. 63.
146 /ітапсі R. Ор. ск., в. 366.
342


процессы, которые непрерывно происходят в обще­
ствах, внутренне дифференцированных. В обществах
недифференцированных, дописьменных, возможна си­
туация, когда люди, выступая против изменений, руко­
водствуются исключительно подсознательным или по­
луосознанным ощущением того, что они нарушают
давно установленный порядок жизни. В дописьменных
обществах можно себе представить дихотомию «старо­
го» и «нового». Сохраняемое благодаря устной тран­
смиссии прошлое абсолютно однозначно и однозначно
противопоставлено всему тому, что приносит измене­
ние. В эпоху колонизации Африки африканец сопро­
тивлялся «новому», руководимый, по-видимому, чув­
ством привязанности к тому, что старо. Совершенно
иная ситуация возникла тогда, когда, как писал Бро­
нислав Малиновский, под влиянием исторического
опыта сосуществования с белыми «возвращался» он «к
своим давним системам верований, ценностей и ощу­
щений», создавая как бы вторичный традиционализм,
который играет особую роль в современных африкан­
ских идеологиях147. Такое «возвращение» к традиции
требует уже каких-то обоснований, а не только спонтан­
ной приверженности к тому, что старо. Еще конкрет­
нее это проявляется в современных европейских обще­
ствах, где прошлое, сохраненное в письменных доку­
ментах и в памяти отдельных классов и социальных
слоев, скрывает в себе неограниченное с практической
точки зрения число возможностей. Вообще любой
традиции можно противопоставить какую-то иную
традицию, в связи с чем сама ссылка на давность идеи
или установления не может служить достаточным
аргументом для ее принятия. Нет, пожалуй, идеи,
которую бы не пытались узаконить, используя ее
давность148.
Морис Хальбвакс писал в связи с этим (не без
оснований), что традиция — это, в сущности, все: «Сов­
147 Malinowski Вг. Ор. cit., s. 300—301.
148 Исключением из этого правила не стал даже столь воинствен­
но настроенный по отношению к традиции литературный авангар­
дизм, защищая который, Леон Хвистек доказывал, что «традицией
большого искусства всегда был именно неустанный поиск новых
форм» (Сhwistek L. Wielosc rzeczywistosci w sztuce i inne szkice
literackie. Warszawa, 1960, s. 150—151).

343


ременные идеи способны воспротивиться воспомина­
ниям, повлиять на них и изменить их в силу соответ­
ствия коллективному опыту, если и не столь давнему,
то более обширному, и в силу общности не только для
членов данной группы, но и для членов других
современных ей групп. Разум противится традиции так
же, как общество с большей сферой влияния обществу
меньшему. И наконец, современные идеи кажутся
новыми только членам той группы, в которую они
проникают... То, что группа противопоставляет своему
прошлому, это не современность, а прошлое (возмож­
но, и не столь далекое, но это не имеет значения)
других групп, с которыми они стремятся отождествить
себя» 149.
Ничего нет удивительного в том, что традиция
вовлечена, как мы уже говорили, по большей части в
круг ценностей иного рода; ничего удивительного и в
том, что традиция обычно становится объектом интен­
сивной интеллектуальной пропаганды, выходящей за
рамки конституирующего ее акта признания и утвер­
ждающей, что все должно делаться как в былые
времена.
Вероятно, эта интеллектуализация традиции может
идти разными путями. На один из них удачно обратил
внимание Э. Гуссерль своими рассуждениями о двух
типах традиции: традиции пассивной и традиции ак­
тивной. Пассивная традиция — это набор принципов
поведения, которым член социальной группы хотел бы
подчинить свое поведение и поведение других по той
причине, что это привычки именно этой группы, то
есть не спрашивая, пригодны ли они для чего-либо.
Единственный аргумент для принятия таких принци­
пов поведения — их согласованность с социологиче­
ским das Мап, «так делается». Члены же общества
могут думать о традиции и открывать ее «намеренный
смысл». Анализируя происхождение обычая, мы выяс­
няем цель, для достижения которой предпринимались
первоначально данные действия, и тем самым осуще­
ствляем «рационализацию» традиции: «традиционная
обязанность, не переставая быть традицией», начинает
выполняться на совершенно иной основе, нежели
149 Halb wachs М. Spoleczne ramy pami^ci, s. 424.
344


бездумный групповой конформизм150. Размышления
Э. Гуссерля о возможности рационализации традиции
не относятся, само собой разумеется, к чистым «пере­
житкам», смысл которых может интересовать исследо­
вателя; речь здесь идет лишь о тех традиционных
принципах поведения, которые до сегодняшнего дня
сохранили какую-то пригодность, заметную для членов
изучаемой группы. Короче говоря, рационализация
традиции — это обнаружение актуальной функции взя­
тых из прошлого образцов поведения, иной, нежели
усиление сплоченности группы путем признания обще­
го наследия. Так, например, пост или обрезание можно
объяснять соображениями гигиены; народные обря­
ды— потребностью развлечений, чтение Библии — ее
высокими литературными достоинствами и т. д. Речь
может идти,, впрочем, и о указании функции, которая
не подверглась столь удивительным изменениям, а
была забыта, и единственный мотив ее сохранения —
желание быть верным своим предкам.
Представляется, что такая процедура применяется
в общественной мысли довольно часто: споры о тради­
ции— это, пожалуй, всегда в какой-то мере споры о
том, можно ли составляющие ее идеи и верования,
установления и жесты объяснить их актуальной при­
годностью. Напрашивается, однако, вопрос: остается
ли традиция, обоснованная полностью подобным обра­
зом, традицией в том значении, которое мы придаем
этому понятйю? В тех же сферах, где пригодность
принятых от предшествующих поколений методов
деятельности бесспорна, мы не ссылаемся на их тради­
ционный характер, забываем о том’, что они элементы
наследия. Применение в медицине целебных трав,
известных народной медицине с незапамятных времен,
никто не будет обосновывать ссылками на. историче­
ские прецеденты; происхождение этих лекарств может
вызвать интерес, но исключительно как любопытная
деталь. Также и некоторые элементы техники сохраня­
ются не потому, что ценятся как традиция, а потому,
что они еще эффективны. Научные положения ценятся
в среде ученых не за давность, а- за их соответствие
существующим в среде специалистов правилам изложе­
150 Тоиіетопі R. Ор. сп., р. 202.
345


ния таких положений. Старая вещь принимается не
потому, что старая, а скорее несмотря на это.
Можно, пожалуй, утверждать, что понимаемая та­
ким образом рационализация ликвидирует традицию
как таковую. Дабы традиция могла в какой-либо
группе функционировать, нынешняя пригодность дан­
ного образца должна быть хотя бы в небольшой
степени спорной; в противном случае нет никакого
смысла ссылаться на его давность как на решающий
аргумент. Тогда рационализация, о которой говорил
Э. Гуссерль,— скорее деятельность вспомогательная,
предпринимаемая в том случае, если из-за существова­
ния і конкурирующих традиций выбор одной из них
требует обращения не только к генезису, но и к
функции данной идеи или установления. Вариант
иного взгляда на проблему рационализации или же
интеллектуализацию традиции содержится, как нам
кажется, в уже цитированной статье Гозелитца. Этот
автор, приняв за исходную точку веберовскую класси­
фикацию социальных действий, замечает, что раци­
ональность ценности (Wertrationalitât) представляет со­
бой как бы пограничье между рациональностью цели
(Zweckrationalitât), или полной рациональностью, рас­
пространяющейся и на средства, и на цели действия, и
иррациональностью, представленной действиями тра­
диционными и аффективными. По мнению Макса
Вебера, действия традиционные, достигнув определен­
ного уровня самосознания, становятся действием раци­
онально ценным (wertrational)151. Гозелитц говорит в
связи с этим, что «такое описание традиционального
поведения позволяет нам интерпретировать его как
категорию, включающую множество различных форм
поведения, начиная с чисто автоматического, часто
лишенного даже ориентации на ценность, и кончая
поведением с высокой степенью самосознания, поведе­
нием, основы которого являются объектом рефлексии,
а нередко и далеко идущей «рационализации» 152.
Используя эту веберовскую инспирацию, а также
развитую Шилзом концепцию традиционализма153, Го151 См.: Hoselitz В. F. Ор. cit., р. 84.
152 Ibid., р. 84—85.
153 См.: S h ils Е. Ор. cit., р. 160.

346


зелитц выделил четыре типа традиции: навык, обычай,
норму и идеологию. «Навыками» будут, например,
описанные М. Моссом «техники тела» или же такие
типы поведения, как использование какого-то вида
питания или прием пищи в определенные часы. К
сфере «обычая» мы отнесем, например, формы феодаль­
ной личной зависимости, которые сохранились в инду­
стриализированной Японии, или типично «сельский»
стиль жизни, присущий некоторым слоям промышлен­
ных рабочих слаборазвитых стран. Для того чтобы
можно было говорить о «норме», нужно, чтобы уже
существовало сознание того, что данный образец пове­
дения исходит от прошлого и как таковой заслуживает
культивирования и защиты. «Нормы», однако, не
считаются абсолютно обязательными, а кроме того, они
не представляют собой никакой связной системы. С
«идеологией» мы имеем дело тогда, когда создается
компактная система образцов поведения, требующая
абсолютного по отношению к ним конформизма во имя
убеждения, что все исходящее из прошлого свято и в
любом случае лучше нового154.
Как мы видим, главными критериями для Гозелитца являются нормативизм, самосознание, систематиза­
ция.
Концепция Гозелитца охватывает совокупность то­
го, что мы назвали общественным наследием, а не
только часть его, названную нами традицией, но
вместе с тем она содержит определенный намек,
касающийся рассматриваемого сейчас вопроса об осоз­
нанном или неосознанном характере субъектно пони­
маемой традиции. Она, в частности, указывает на
возможность своего рода рационализации традиции
без нарушения принципа давности как автономной
ценности. Признавая эту ценность, можно — как пока­
зывает пример современных традиционализмов —
создать довольно развитые мировоззренческие систе­
мы, в которых методы современной философии, исто­
риософии, историографии используются для защиты
того, что освящено давностью. Замечательное описа­
ние такого рода ситуации дал Карл Мангейм, показав
на примере истории немецкой общественной мысли
154 См.: Нозеіііг В. Г. Ор. ей., р. 87.
347


превращение «инстинктивного» традиционализма лю­
дей эпохи кануна революции в сознательный консерва­
тизм Нового времени: давность остается главной ценностью, но методы ее защиты радикально меняются 155 .
Подобным образом поставил проблему Шилз, выделяя
традиционализм «примитивный» и «идеологический»,
который возникает в условиях кризиса традиции и
м _ _
_
является целенаправленной
попыткойо ее защиты 156 .
О «рационализации» традиции тогда можно гово­
рить по меньшей мере в двух значениях. Во-первых,
речь идет об интеллектуальных усилиях, предпринима­
емых с намерением доказать, что те или иные образцы
достойны сохранения не только из-за своей давности,
но также и потому, что они выполняют определенные
функции в современных условиях, причем здесь име• ются в виду функции иные, чем содействие сплоченно­
сти группы. С этой точки зрения традиция хороша
потому, что она была бы хороша даже не будучи
традицией; ее защита состоит в приписывании ей,
- кроме давности, каких-то иных достоинств. Во-вторых,
речь идет о рационализации традиции в том смысле,
что осуществляется систематизация заповедей тради­
ций таким образом, чтобы они составляли целостное
мировоззрение, содержащее поучения на все случаи
жизни и показывающее возможно большее число ин­
теллектуальных и моральных преимуществ признания
давности принципиальной ценностью. С этой точки
зрения традиция хороша как традиция и только как
традиция. В обоих случаях мы далеко отходим от
неопределенной приверженности прошлому, которой,
как мы установили, достаточно, чтобы можно было бы
говорить о традиции.
В этом подразделе мы занялись вопросом рациона­
лизации или интеллектуализации традиции, уже при­
нятой в данной группе, но в истории общественной
мысли нередко случались и обратные ситуации: обос­
нование есть—нужна традиция. Образцы поведения,
которые с точки зрения принятых критериев кажутся
абсолютно рациональными, по разным причинам хотят
изобразить соответствующими образцам прошлого.
155 См. примем. 132.
156 Shils Е. Ор. cit., р. 161.
348


Причины бывают разные: желание усилить их прив­
лекательность для определенных кругов; убеждение,
что рациональные обоснования подходят для немного­
численной элиты, а не для масс; вера в особую эсте­
тическую ценность исторической символики и т. д. В уп­
рощенном виде такое понимание выглядит, например,
так: в нынешних условиях необходимо популяризиро­
вать такие-то и такие-то личные примеры, подумаем
же, каких исторических героев следует пропагандиро­
вать. Ссылаясь на пример роли античности в Великой
французской революции, можно было бы сказать, что
даже закоренелые «утописты» в этом смысле умеют
использовать традицию. Нет оснований утверждать,
что в подобных случаях мы имеем дело с какой-то
мнимой, выдуманной традицией, лишенной опоры в
подлинной привязанности к прошлому. Если даже
бывает и так вначале, то в момент, когда традиция
укореняется, она перестает отличаться от традиции
иного происхождения. Другое дело, что — как это мы
увидим дальше — распространяется она с большим тру­
дом. Движение же идет в обоих направлениях: от
традиции к разуму и от разума к традиции. Традицию,
впрочем, создают и те рационалисты, которые совер­
шенно к этому не стремятся.
Поэтому в заключение мы должны подчеркнуть,
что, противопоставляя разум и традицию, следует
соблюдать особую осторожность, чтобы не повторить
ошибки прежних «утопистов» и «традиционалистов».
Мы имеем дело не столько с взаимоисключающимися
крайностями, сколько с широкой шкалой промежуточ­
ных позиций. В современных обществах традиция
требует рациональных обоснований, разум же имеет за
собой традицию. Правильно пишет Поппер: «Я не
думаю, что мы могли бы когда-нибудь полностью
освободиться от пут традиции. Так называемое осво­
бождение— это, в общем-то, всего лишь переход от
одной традиции к другой. Но зато мы можем освобо­
диться от различных табу, сохраняющихся в силу
традиции. Мы можем это сделать, не просто отбросив
традицию, но и критически воспринимая ее отдельные
элементы. Мы освобождаемся от табу, если думаем о
нем, размышляем о том, сохранить ли его или оттор­
гнуть. Но чтобы провести такую рефлексию, мы преж­
349


де всего должны иметь четкое представление о данной
традиции, понимать ее функцию и значение традиции
вообще»157. Нынешний рационализм не может вести
войну с традицией, он должен вести с ней диалог и
всячески заботиться о том, чтобы традиция не превра­
тилась в глухое к аргументам собеседника пророчество.

ТРАДИЦИЯ: ГОТОВАЯ ИЛИ СОЗДАВАЕМАЯ?
Размышляя над проблемами передачи общественно­
го наследия, мы обратили внимание, что такие выра­
жения, как «передача» или «прием», имеют в изве­
стной мере смысл лишь метафорический. Мы цитиро­
вали высказывание Маркса о том, что «неправильно
понятое старое» является условием его прочности.
Даже предметы, унаследованные от предшествующих
поколений, используются последующими поколениями
не по своему первоначальному назначению: церкви
превращаются в склады или музеи, дворцы магнатов —
в дома отдыха, леса — в пашни, пашни — в леса. Если
же дело касается идей или институтов, «измена»
наследников обычно идет еще дальше, потому-то этот
«прием» имеет мало общего с правовым значением
этого слова, когда речь идет об изменении владельца
или пользователя одной и той же вещи. Подчеркивая
субъектное понимание традиции, мы отдавали себе
отчет в активной роли получателя общественного
наследия, в том, что «традиция,— как справедливо
пишет Гусфильд,— это не что-то такое, где-то там
ожидающее, возлежащее всегда на чьих-То плечах. Она
скорее избирается, творится, моделируется в соответ­
ствии с нынешними потребностями и стремлениями
данной исторической ситуации» 158.
Каждое поколение по-своему осуществляет отбор
элементов общественного наследия, делая каждый раз
объектом оценивания новые его элементы, относясь
безразлично к другим, меняя оценки отрицательные на
положительные и положительные на отрицательные.
Романтизм, вне всякого сомнения, является составной
частью польского национального наследия. Он являет­
157 Роррег К. R. Ор. ей., р. 858—859.
158 СивНеісі Г R. Ор. ей., р. 358.
350


ся польской традицией, поскольку люди, сознающие
свой польский характер, вообще относятся к романтиз­
му неравнодушно. Сколько же, однако, изменений
произошло за последнее столетие в отношении поля­
ков к романтическим образцам ощущений, мыслей и
поступков! Каждый класс по-своему моделирует нацио­
нальную традицию, подвергая оценке иные составные
части общего наследия. Поэтому многие мыслители
усомнились в какой бы то ни было достоверности
исторических определений и оценок. В последнем
разделе мы вернемся к этой проблематике. Сейчас
достаточно подчеркнуть, что в обществах неоднород­
ных нет бесспорных и бесконфликтных традиций, а в
связи с этим нет и однозначных интерпретаций и
оценок одних и тех же образцов прошлого. Расхожде­
ния эти порой столь велики, что обоснованным стано­
вится вопрос, должна ли традиция вообще иметь
что-то общее с прошлым, кроме веры в то, что она
оберегает наиболее ценные его остатки.
На этот вопрос можно ответить отрицательно. Так
поступает, например, Зиманд, подчеркивая, что «для
того, чтобы назвать какую-либо совокупность явлений
традицией, вовсе не важно, имели ли де-факто эти
явления место в прошлом, и уж совершенно не важно,
выглядели ли они именно так, как представляет их
себе тот, кто говорит о них как о традиции. Поэтому
важно не фактическое положение, а предположение, что
данное явление имело место в прошлом» 1э9. Итак, до
сего времени такую возможность мы не принимали во
внимание, рассматривая традицию как частъ наследия,
постоянно подвергаемого селекциям и интерпретаци ­
ям, но объективно существующего как социальный
факт. Иначе говоря, мы придерживались взгляда,
который, пожалуй, наиболее четко сформулировал Ка­
зимеж Выка: «Какой бы выбор мы ни сделали, все мы
играем одними и теми же Шахматными фигурами,
тасуем одну и ту же колоду карт. Выбор всегда
происходит в сфере культуры, притом что сила притя­
жения различных объектов в сфере культуры меняется
так же, как сила притяжения различных планет,
вращающихся в космосе. С той разницей, что в
159 Zimand R. Op. cit., s. 364—365; Radin М. Op. cit., p. 66.
351


космосе культуры количество этих планет в каждом
случае ограниченно и конечно и перестает быть огра­
ниченным лишь тогда, когда мы заглядываем в ее
будущее» 160. Стоит задержаться на этом вопросе, пос­
кольку он связан с ключевыми проблемами социальной
роли традиции. Заключается ли традиция лишь в
освоении унаследованных ценностей или же она вклю­
чает также новые ценности, которые по каким-либо
причинам мы желаем представить как унаследованные?
Другими словами, что следует считать традицией:
оцениваемые с точки зрения происхождения элементы
наследия или же все элементы культуры, которые
оцениваются в данной группе в перспективе их пред­
полагаемой давности.
Мы не будем здесь останавливаться на проблеме
всяческой идеализации, которой подвергались включа­
емые в традицию элементы наследия. Лишь неиспра­
вимо наивные рационалисты могут требовать от тради­
ции «исторической точности» в том значении, что
составляющие ее образцы были точно такими же, как в
прошлом. Для функционирования в польской патри­
отическо-религиозной традиции гимна «Боже, ты, ко­
торый Польшу...» никакого значения не имеет тот
факт, что Алойзы Фелиньский написал его в честь
Александра I в связи с годовщиной вступления того на
трон Королевства Польского. В подобных случаях не
подлежит сомнению то, что данное явление действи­
тельно происходит из прошлого. Следовательно, это
определенно не является правилом, ибо известны
случаи выдуманных традиций, заведомо таких, которые
не имеют ничего общего с действительным наследием
группы, которая считает их своими традициями. Когда
независимая Гана ссылалась на свое римское прошлое,
мы, вероятнее всего, имели дело с чистой выдумкой,
подобной большинству генеалогических мифов. Когда
современная республика Мали ищет свое начало в
средневековом государстве с таким же названием,
ситуация иная, поскольку такое государство действи­
тельно существовало. Но и здесь мы имеем дело с
процессом создания традиции в сфере идеологии без
возможности использовать реальное наследие населе­
160

\Vyka К. Ор. ей., б. 314.
352


ния этой территории. Традиция появляется здесь
рядом с наследием, может выступать против него,
является фактором не укрепления готовой культуры, а
скорее ее преобразования. Подобным образом посту­
пал колонизированный алжирец, который обращался к
фанцузской традиции, искренне веря, что происходит
от галлов. Он не освящал тем самым какие-то элемен­
ты своего социального наследия, а, совсем напротив,
отворачивался от этого наследия.
Таким образом, феномен традиции не в одинаковой
степени связан с тем, что в данной группе уже и еще
существует; он может выступать и как совокупность
образцов, о которых говорится действительно, что они
имеют опору в прошлом, но прошлое это или вообра­
жаемое, или абсолютно этой группой забытое, или,
наконец, принадлежащее к сфере прошлого какой-то
совершенно иной социальной группы. В отдельных
случаях понятие традиции тесно связано с понятием
преемственности: признавая традицию, группа стре­
мится избежать резкого разрыва с прошлым; хочет
начать свою деятельность там, где прервали ее их
отцы. Консервативный культ традиции вообще был
связан именно с таким представлением161. В других
случаях традиция состоит не в освящении готового
наследия, а в изображении в качестве наследия образ­
цов культуры, жизнеспособность которых ничтожна
или вообще отсутствует. Говорится о сохранении тра­
диции, но говорится также и о ее создании.
В культурах, в которых давность почитается ценно­
стью— а с другими мы вообще не имеем дело,—
нормальным явлением можно считать придание гене­
алогии всем мыслям и поступкам, даже если они имели
мало общего с той совокупностью образцов, какие
группа действительно сохранила из прошлого. Явление
это может быть определено как создание для себя
традиции. Наблюдая его, мы часто делаем ошибочный
вывод, что, по существу, важно не то, что фактически
сохранилось, а исключительно то, что мы намерены
пропагандировать как традицию группы. Если проана­
161 Cm.: Oakeshott M. Political Education.— In: Kariel H. S.
(red.). Sources in Twentieth-Century Political Thought. London, 1964,
p. 136—137.

353
17-5"' 1


лизировать, например, рассуждения о традиции, какие
имели место в польской публицистике периода 1949—
1956 годов, легко заметить, что главным предметом
интереса было отнюдь не то, какие элементы обще­
ственного наследия тогда наиболее высоко оценива­
лись польским обществом; задумывались тогда скорее
над тем, что в прошлом можно найти такого, что было
бы полезным для общества в период его революцион­
ного преобразования. Иначе говоря, речь шла о том,
какую традицию создать—вопреки тому или независи­
мо от того, какую традицию это общество в этот
момент имело. Б ерв иньский должен был заменить
Красиньского, Дембовский — Чешковского, и неизве­
стно кто — Сенкевича*.
Меньше всего здесь важно то, что в таких случаях
часто ссылались на преданную забвению историческую
правду и обращали внимание на несомненно прекрас­
ные страницы польской истории; воспитательные при­
емы заключались в навязывании общественному созна­
нию представлений, которые в данный исторический
момент были ему совершенно или сравнительно чуж­
ды: они не входили в живое коллективное наследие.
Ничего удивительного в том, что тогдашнее историче­
ское образование оказалось мало результативным. На
более благоприятную почву попадали в польском
обществе традиции партизан и воинов, интенсивно
пропагандировавшиеся в 60-е годы.
Короче говоря, чтобы «создать« традицию, нужно
иметь
подходящую
для
этого
социально­
психологическую основу. Если ее нет, пропагандисты
новой традиции легко попадают в ситуацию, о которой
говорится в Священном писании: «Мы вам играли на
трубах, вы не плясали, мы сетовали, а вы не плака­
ли» 162. Создание традиции не является, следовательно,
* Бервиньский Рышард Винценты (1819—1879), Зыгмунт Красиньский (1812—1859), Дембовский Эдвард (1822—1846). Аугуст
Чешковский (1814—1894), Сенкевич Генрик (1846—1916)—польские
писатели и общественные деятели разных политических ориентаций.
162 «Прошлое,—писал Грамши,—сложная вещь, ...клубок эле­
ментов живых и мертвых, выбирать которые индивид или какое-то
политическое направление не могут произвольно и априори»
(Gramsci А. Op. cit., t. I, s. 224). Более подробно этот вопрос
изложен мною в статье «Традиция и образование» (Szacki J.
Tradycja i oswiata.— Polityka, 1968).
354


актом произвольным, точно так же как и ее закрепле­
ние или вытеснение. «О принципе выбора,— писал
К. Выка,— охотнее всего говорят по долгу службы или
личному побуждению деятели культуры и ее организа­
торы. Ведь для них функционирование традиции и
связь с культурой прошлого зависит от расстановки
фигур на шахматной доске и скорее от своевольных
намерений и комбинаций» 163. Простой человек скло­
нен считать традицию чем-то неизменным и неприкос­
новенным. Представляется, что эти точки зрения не
находят подтверждения в реальной истории обще­
ственной мысли. Мы, несомненно, наблюдаем феноме­
ны создания традиции, основанные на чем-то большем,
нежели освящение неких взятых из сферы наследия
образцов; мы наблюдаем также неудачи попыток сох­
ранить лишь образцы, закрепленные веками.
Таким образом, нам кажется, что проблема заклю­
чается не столько в том, какая связь сохраняется
между данным образцом и подлинным прошлым груп­
пы, сколько в том, отвечает ли он нынешним потреб­
ностям и стремлениям. Не исключено, что «выдуман­
ные» традиции африканских государств получат массо­
вое распространение, точно так же не исключено, что
традиции, закрепленные в общественном сознании
веками, исчезнут одновременно с изменением обще­
ственных отношений, несмотря на попытки идеологи­
ческого сохранения их в неизменном виде.
Можно полагать, что существенное значение имеет
не деление на «действительные« и «выдуманные« тра­
диции, а деление на традиции, сохраняемые большими
группами общества, и традиции — пусть даже засвиде­
тельствованные историками,— которые перестают, од­
нако, быть составной частью общественного сознания;
они лишь то, что было и что сегодня мало или совсем
ничего на значит164. Говоря еще точнее,— традиция
тогда не должна рассматриваться как часть обществен­
ного наследия; традицией группы могут быть призна­
ны также и те образцы, которые не входят в состав ее
наследия, а лишь изображаются идеологами в качестве
составной части наследия. Если эти образцы как
Wyka К. Ор. cit., s. 313.
164 См.: Suchodolski В. Ор. cit.
163

355


таковые данной группой приняты, нет оснований не
считать их традицией в том значении этого слова,
которое мы ему придаем. Дело заключается в том, что
возможности такого воплощения ограничены, и его
следует считать явлением довольно исключительным.
Обычно мы имеем дело с замкнутой областью готового
наследия. У нас много Мицкевичей, Байронов, Пушки­
ных и т. д., и, наверняка, они будут и в будущем, зато
Оссианы встречаются крайне редко. Но до тех пор,
пока давность будет оставкться в нашей культуре
относительно самостоятельной ценностью, до тех пор,
по-видимому, мы будем иметь дело с более или менее
удачными попытками оправдания своих взглядов и
вкусов ссылкой на то, что так было прежде. Сейчас,
правда, для такой деятельности существует определен­
ное ограничение в лице исторического знания, кото­
рое— помогая порой укреплению традиции — вместе с
тем вводит принцип соответствия фактам и тем самым
затрудняет создание традиции там, где это требует
вымысла и фантазии. Но такую роль исторического
знания не следует, вероятно, переоценивать. Однако к
этому вопросу мы вернемся в следующем разделе.
ТРАДИЦИЯ И АНТИТРАДИЦИЯ
Последняя проблема, которую следует поставить в
связи с субъектным пониманием традиции,— это
проблема так называемой негативной традиции. Пос­
кольку мы занимаемся отношением людей к подлинно­
му или мнимому наследию прошлого, нас должны
интересовать позиции и одобрения и отрицания. До
сих пор мы вспоминали последних лишь в том объеме,
в каком это были позиции тотального отрицания,
несогласия со всем тем, что доказывало право на
существование лишь ссылкой на свое происхождение
от предшествующих поколений. Иначе говоря, мы
уделили немного внимания традиционализму à reb­
ours *, каким в конечном итоге является любой утопизм.
С точки зрения функционирования традиции значи­
тельно более интересным представляется все же иное
явление, а именно то, которое состоит в выделении из
* Наоборот, наизнанку (франц.).
356


общественного наследия определенной совокупности
элементов, отмеченных знаком плюс. Эти негативные
аспекты традиции получили относительно слабое осве­
щение в литературе, вероятно, потому, что тема
традиции была внесена в европейскую мысль консерва­
торами, которые считали ее ex definitione однозначно
хорошей, зато утописты — однозначно плохой. Диффе­
ренцированный подход к традиции сложился относи­
тельно поздно, пожалуй, еще и сейчас обычно говорит­
ся о «хороших» и «плохих» традициях, и механизм
создания негативной традиции редко бывает равноп­
равным объектом исследований. Достаточно сказать,
что лишь немногие из цитированных в этом разделе
авторов вообще принимали во внимание эту проблему 165
В польской научной, литературе к этой проблеме
подходили с двух сторон. Во-первых, как к проблеме
фактической зависимости мыслителей и как к проблеме
сознательного выделения из сферы наследия тех эле­
ментов, негативная оценка которых должна была быть
ориентиром для нашей деятельности. Первое направ­
ление таких интересов отчетливо проявилось, напри­
мер, в книге Выки о польском модернизме, где
позитивизм рассматривается в категориях «негативно­
го наследия», которым в известном смысле воспользо­
вались модернисты166. Чрезвычайно плодотворным
оказалось применение понятия негативного наследия
Софией Стефановской при анализе «Книг народа поль­
ского и польского пилигримства» Адама Мицкевича,
,что позволило ей выделить несомненные просветитель­
ские стремления этого столь внешне далекого, от
Просвещения произведения167. Понятие негативного
наследия для историка общественной мысли важно,
поскольку позволяет уяснить незамечаемый часто факт,
165 См.: Zimand R. Op. cit., s. 366; Giowinski М. Op. cit.,
s. 27.
166 См.: Wyka K. Modernizm polski. Krakow, 1959, s. 9.
167 Cm.: Stefanowska Z. Historia i profesja. Studium о «Ksi?gach narodu i pielgrzymstwa polskiego» Adama Mickiewicza. Warszawa,
1962, s. 16. См. дискуссию по этой книге: Studia Filozoficzne, 1964,
№ 1, s. 141 —163. Заслуживает внимания и книга Эвы Важеницы:
Warzenica E. Pozytywistyczny «Obóz Mlodych» wobec tradycji wielkiej
poezji romantycznej (lata 1866—1881). Warszawa, 1968.

357


что негативная оценка каких-то элементов наследства
отнюдь не устраняет их влияния на нас, поскольку,
преодолевая их, мы остаемся замкнутыми в сфере
определенных интересов. В этом сражении мы зависим
от противника, так как он продиктовал проблемы, на
которые у нас иные, чем у него, взгляды.
Но не этот аспект вопроса все же здесь для нас
особенно важен, поскольку в этих случаях речь обычно
идет о зависимости неосознанной и невольной. С
точки зрения субъектного понимания традиции прин­
ципиальное значение имеют ситуации, при которых
определенные элементы общественного наследия соз­
даются по образцу того, как не следует поступать.
Только здесь мы имеем дело с явлением, которое
мы назвали негативной традицией. Представляется,
что в той или иной степени негативная традиция
является составной частью любого мировоззрения,
кроме крайнего традиционализма, для которого прош­
лое священно как недифференцированное целое168.
Прекрасным примером анализа негативной тради­
ции являются, например, размышления Януша Славиньского об отношении краковских авангардистов к
романтизму, итогом которых стало, в частности, такое
заключение: «Не будет преувеличения, если мы ска­
жем, что авангардисты не столько назвали, сколько
просто сконструировали для нужд собственной теории
и литературной практики модель негативной тради­
ции. Концепция романтизма выполняла в их поэтике
функцию антагонистического фона, определяющего
смысл позитивных постулатов. В структуре этой поэти­
ки системе принимаемых принципов соответствовала
параллельная «антисистема» принципов отвергаемых,
а области со знаком плюс — область со знаком минус.
Присутствие такой «антисистемы» отличало идеологию
краковской группы от антитрадиционализма футури­
стов, который имел гораздо более общий характер,
168 Но и это по большей части видимость, поскольку и идеолог,
считающийся почитателем всего прошлого, в сущности, таковым не
является. Лучший тому пример — французские традиционалисты
начала XIX века. Дело лишь только в том, что крайний традициона­
лист будет уклоняться от того, чтобы называть, как мы это увидим в
III разделе, негативно оцененные образцы прошлого «традицией»,
«наследием», «историей» и т. д.
358


был бунтом против культурного прошлого «вообще».
Футуристы понимали традицию как «притяжение» не­
дифференцированного хранилища — реквизита форм,
жестов, суждений и привычек. Пипер, напротив, отме­
чал необходимость четкого определения видов опыта,
которые отвергаются. Негативная традиция в его
понимании — это не только притяжение, но и задача,
которую надо решить. Поэт-новатор, порывая с тради­
цией, должен ее сначала сконструировать, надлежащим
образом «придать позу», смысл, который в свою оче­
редь осветит смысл его собственных начинаний. Не
зная точно, что отбрасывается, нельзя знать и того, что
разыскивается 169 .
Хотя размышления Я. Славиньского касаются отно­
сительно узкой историко-литературной проблематики,
они имеют и более общее значение. Ситуация, которую
анализирует Славиньский, в сущности крайне типична.
Если не считать «традиционализм» и «утопизм» в их
наиболее чистой форме, мы всегда будем иметь дело с
какой-то «системой» и какой-то «антисистемой». Ибо
вопросу «к какому наследию мы обращаемся?» сопут­
ствует обычно вопрос «от какого наследия мы отрека­
емся?». Нельзя верно охарактеризовать ни одну иде­
ологию, если наряду с рубрикой «позитивная тради­
ция» или просто «традиция» (ибо, как мы уже говори­
ли, часто это слово употребляется как синоним пози­
тивной традиции) мы не введем рубрику «негативная
традиция». Мы должны будем чем-то ее наполнить,
если даже данный идеолог не сделает совершенно
сознательно того «придания позы», о котором упоми­
нает Славиньский.
Внося поправку в сделанные нами ранее выводы,
можно сказать в общем: традиция—это те образцы
ощущений, мышления и поведения, которые ввиду своей
действительной или мнимой принадлежности к обществен­
ному наследию группы оцениваются ее членами положи­
тельно или отрицательно. Естественно, это относится и
к развитым идеологическим системам, и к обыденному
сознанию, где в форме более или менее членораздель­
ной также выступают традиции «хорошие» и традиции
169 См.: Slawinski

Копсерс]а ]§гука роеіускіе^о..., в. 191 —

192.
359


«плохие», то есть такие образцы поведения, которые
члены данной группы хотели бы искоренить из своей
жизненной практики.
Важность значения негативной традиции для обще­
ственного сознания связана с фактом глубокой внут­
ренней дифференциации большинства известных об­
ществ. Члены любой социальной группы формируют
свои позиции не в вакууме, они одновременно опреде­
ляют свое отношение к позициям членов других групп.
Если это оппозиционная позиция, то позитивная тра­
диция группы А превращается в негативную традицию
группы Б, которая противопоставлена группе А. Отно­
шение краковских авангардистов к романтизму объяс­
няется тем, какую роль романтическая традиция игра­
ла, например, в теории литературы и практике группы
поэтов, объединенных вокруг журнала «Скамандр».
Славиньский замечает в связи с этой проблемой, что в
каждом периоде существует какая-то «ключевая тради­
ция», по отношению к которой надо занять пози­
цию 17°, даже если это и будет позиция отрицания.
Принадлежность к груцпе (в данном случае группе
польских деятелей культуры) исключает здесь возмож­
ность индифферентности. Аналогичным образом к ро­
мантической традиции обращался Витольд Гомбрович,
хотя, с другой стороны, его творчество было полней­
шим ее отрицанием.
Вышеприведенные наблюдения могут быть исполь­
зованы. также в масштабе макрообщественном и в
отдельных сферах общественной жизни, например,
применительно к социальным идеологиям. Тот факт,
что негативной традицией первых польских маркси­
стов были патриотические и повстанческие образцы,
нельзя объяснить иначе как ссылкой на роль этих
образцов в тогдашних идеологиях польских господ­
ствующих классов. Подобным же образом негативное
отношение идеологов Коммунистической партии Поль­
ши к событиям 3 Мая *171 может быть объяснено лишь
170 См. также: ЗупсЬгопіа і сІіасЬгопіа..., з. 22—23.
171 См. замечания по вопросу изменений отношения рабочего
движения к традиции в предыдущем разделе этой книги.
* 3 Мая 1791 г. Четырехлетний Сейм утвердил в виде «Основ­
ного закона» первую польскую конституцию (она была первой в
Европе, и второй — после американской — в мире).

360


в том случае, если мы примем во внимание факт
«использования» этой даты (в противовес такой дате,
как 1 Мая) официальной идеологией межвоенного пе­
риода. Подобным же образом обстояло дело и , с
антисенкевичевскими «баталиями» польских левых сил
и со многими другими примерами создания в опреде­
ленные периоды тех или иных негативных традиций
отдельных групп. Ошибка, которую мы часто соверша­
ем при интерпретировании подобных явлений, состоит
в том, что, констатируя метаморфозы традиции, мы
забываем об их историческом контексте. А только, он
(то есть совокупность конфликтов социальных, полити­
ческих, идеологических и т. д. данного периода) объяс­
няет непонятный на первый взгляд факт, что образцы,
первоначально включенные в негативную традицию,
становятся позже или нейтральными, или даже начина­
ют функционировать в качестве позитивной традиции.
Видоизменение негативной традиции отдельных
групп, пожалуй, самый чувствительный барометр меж­
групповых отношений и положения данной группы в
рамках более широкой общности. Маргинальность это­
го положения способствует, по-видимому, негативной
оценке общественного наследия172. С другой стороны,
именно чувство принадлежности к этой более широкой
общности (например, нации) является причиной того,
что мы имеем дело с негативной традицией, а не
просто с отречением от обязательных для этой общно­
сти образцов поведения.
Короче говоря, в условиях общества, разделенного
на группы с различными системами ценностей, консти­
туирование групповой традиции означает одновремен­
но и признание, и отрицание. В связи с существовани­
ем в сфере наследия значительного числа образцов
альтернативных позитивная оценка одних из них
почти автоматически влечет за собой негативную
оценку других, а именно тех, которые ассоциируются в
данный момент с антагонистической группой. Напри­
мер, до тех пор, пока каждая из французских полити­
172 Я ссылаюсь здесь на выводы дипломной работы Анны Быка
об общественно-психологической обусловленности отношения
В. Гомбровича. к национальной традиции. (Wyka A. Tradycja negatywna jako sposob reagowania na przynaleznosc do marginesu kulturowego. Warszawa, 1968, (рукопись).)
361


ческих ориентаций имеет «свою партию» в революции
1789 года, до тех пор нельзя признавать Ривароля, не
отрекаясь одновременно от Марата, и наоборот. Но
любой французский политик потому, в частности,
является политиком французским, что он считает необхо­
димым как-то проявить свое отношение к этой револю­
ции, которая для политиков других стран всего лишь
одно из многих событий давно минувшей эпохи.
В привлечении внимания к этому механизму я
склонен видеть самый глубокий смысл концепции
В. И. Ленина о «двух культурах», которую когда-то
совершенно неправильно восприняли как директиву
для подразделения наследия раз и навсегда на часть
хорошую и часть плохую, что, впрочем, не выдержива­
ет испытания временем, ибо оказывается, что эта
граница подвижна. Ее заново в конкретных историче­
ских условиях проводит каждое поколение, наделяя
знаком плюс или знаком минус те или иные области
общественного наследия. «Две культуры» присутствуют
в каждом конкретном моменте истории данной социаль­
ной группы, поскольку в любой момент она подвергает
свое наследие какой-то оценке. Приняв такую точку
зрения, мы можем все же повторить вслед за Владисла­
вом Гомулкой, что «мы не делим наше национальное
прошлое на две несовместимые одна с другой части:
наша и чужая» 173. Прошлое, как совокупность фактов,
неделимо. «Мы ощущаем себя наследниками всего
богатого и сложного исторического наследия на­
ции» 174. Зато делимы ценности, связанные с теми или
иными фактами.
Говоря о негативной традиции, мы не будем здесь
повторять утверждений, которые высказаны о тради­
ции вообще, в частности, например, о типах оценок,
конституирующих традицию, о связях этих оценочных
действий с оценочными действиями иного рода, о
более или менее интеллектуальном характере тради­
ции и т. д. Они полностью относятся и к негативной
традиции, которая, правда, реже изучалась, но пред­
ставляет собой явление такого же рода, что и позитив­
ная традиция. Но одно обстоятельство требует раз­
173 Gomulka Wl. Z kart naszej historii. Warszawa, 1968, s. 361.
174 Ibidem.
362


мышлений. Итак, очевидно, что давность не может
быть признана единственным критерием для выделе­
ния из общественного наследия элементов негативной
традиции по той причине, что, как мы заметили, в
нашей культуре давность вообще оценивается положи­
тельно. Признание какого-то образца «устарелым» про­
исходит вообще не столько на основе определения его
возраста, сколько на основе признания его пригодно­
сти по другим критериям. В таких случаях (в соответ-,
ствии с принятыми принципами) трудно было бы
говорить о традиции. Негативная традиция вообще
создается следующим образом: некоторые образцы
ввиду их давности (а также других ценностей) выделя­
ются как позитивная традиция, в связи с чем образцы,
конкурирующие с ними, но также относящиеся к
наследию, начинают функционировать как негативная
традиция. Суждение или поведение, которые сами по
себе не получили бы, возможно, отрицательной оцен­
ки, могут с этого момента отвергаться потому, что
напоминают эту негативную традицию. Можно заме­
тить, что, например, в апологетике аргументом часто
служит заявление, что противник говорит то же самое,
что говорили когда-то авторы, признанные церковью
еретиками. Разница между позитивной и негативной
традицией касается скорее исходной точки, нежели
самого механизма воздействия.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В этом разделе мы сделали обзор возможных
аспектов связи современности с прошлым. Аспекты
эти, несомненно, в некоторой степени дополняют друг
друга, и при изучении «живой истории» их нужно
принимать во внимание. Вместе с тем, как представля­
ется, отсутствие четкого их разграничения мешает
научным размышлениям относительно «давления
прошлого» и публицистическим спорам о традиции.
Одно дело заниматься изучением проблемы передачи
общественного наследия, другое — анализировать об­
щественное наследие и, наконец, третье — избирать
объектом заинтересованности традицию. Каждое пони­
мание «традиции», которое существует в современной
и более ранней литературе, имеет свой собственный
363


набор вопросов и ответов, проблем и решений. Если
их друг от друга не отделить, то легко создается
ситуация, при которой дискуссия превращается в
комедию ошибок.
Мы отдаем себе отчет в том, что сделанный обзор
проблематики «традиции» в ее трех основных понима­
ниях носит характер поверхностный и эскизный. Но в
этом разделе мы стремились не к исчерпывающему
изложению темы, а к тому, чтобы подготовить основан­
ный на умозаключении реестр его самых важных
составных элементов. В последующих разделах мы
будем заниматься уже не передачей общественного
наследия, не наследием и традицией, а только одной
традицией.


III. ТРАДИЦИЯ И ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП ТРАДИЦИОНАЛИЗМА
Разобранная в предыдущем разделе многоаспектность связей настоящего с прошлым пробуждает к
более подробному рассмотрению уже неоднократно
затрагивавшегося нами вопроса о «традиционализме».
До сих пор я пользовался этим термином, не заботясь о
точности, поскольку преследовал только одну цель—।
дать самое обобщенное определение всем взглядам,
согласно которым так или иначе понимаемая «тради­
ция» играла и должна играть как норма поведения
главную роль в жизни современного общества. Однако
уже из рассуждений о консерватизме, содержащихся в
первом разделе, можно было сделать вывод, что
взгляды эти очень разные; вывод этот, если учитывать
множественность подходов к феномену «традиции»,
будет просто банальным: коль так много разных
«традиций», должны быть и разные «традиционализмы». Это, впрочем, лучше всего подтверждают разли­
чия в понимании термина, хорошо заметные в литера­
туре по истории общественной мысли.
Карл Мангейм называет «традиционализмом» не­
рефлектирующую приверженность прошлому, харак­
терную для эпохи кануна революции , в то время как,
например, Пьер Ришар Роден употребляет это слово в
значении как раз противоположном, то есть как
синоним «сознательного консерватизма» в послерево­
люционный период2. Альфонс Рош отмечает, что
термин «традиционализм» употребляется в четырех
главных значениях. Во-первых, он используется для
1 Mannheim К. Op. cit., р. 94.
2 Статья «Традиционализм» в: Encyclopaedia of Social Sciences,
t. XV, p. 67.
365


обозначения всякой приверженности к прошлому; вовторых, это название совершенно конкретной фило­
софской доктрины (проповедуемой главным образом во
Франции де Бональдом и другими), согласно которой
любое истинное знание исходит от Бога и приходит к
нам посредством передачи общественного наследия.
В-третьих, «традиционализмом» называют все консер­
вативные и реакционные идеи начала XIX века.
В-четвертых, этим термином обозначают определен­
ный тип идеологии, которую представляет, например,
Морра3.
Слово «традиционализм» может поэтому вызывать
очень разные ассоциации, и лучше не употреблять его
без дополнительных разъяснений, если мы хотим од­
нозначно охарактеризовать какую-то позицию или
какое-то мировоззрение. Эти дополнительные разъяс­
нения особенно необходимы сейчас, так как в отличие
от ситуации столетней давности теперь признание
«традиции» как факта и даже как ценности характерно
для многих, часто противоположных философских,
политических и социальных ориентаций. Сегодня
нельзя определять «традиционализм» как что-то про­
тивоположное идее «очищения холста», ибо эту идею
уже никто не отстаивает, за исключением горстки
анархистов и нескольких неутомимых теоретиков аван­
гардизма в литературе и живописи. Как мы отмечали,
радикальная мысль также совершила своего рода нобилитацию традиции. В связи с этим встает вопрос: в
каких же случаях можно обоснованно говорить о
традиционализме как об особом мировоззрении, совсем
непохожем на все другие мировоззрения, в которых
находится место для давности как ценности относи­
тельно автономной. Ведь совершенно очевидно, что не
каждый, кто ссылается на какую-то традицию, обязан
называться «традиционалистом». Наконец, мы пери­
одически сталкиваемся с категорическим требованием
различения «традиции» и «традиционализма», «нова­
торства» и «бесплодной погони за новизной»4.
3 См.: Roche А. V. Op. cit., р. 12—13.
4 См.: Lesnodorski В. Historia i wspólczesnosc. Warszawa, 1967,
s. 331. Одно из главных требований неоднократно уже цитированно­
го Шилза—освободить традицию от «ассоциирования с традициона­
лизмом» (ShiIs Е. Ор. ей., р. 154).
366


Положение было относительно простым, когда мы
рассматривали в первом разделе противостояние меж­
ду «традиционализмом» и «утопизмом» в эпоху рево­
люции 1789 года. Историк общественной мысли той
эпохи использует термин «традиционализм», не опаса­
ясь, что это вызовет недоразумение, хотя само слово
родилось позже, чем характеризуемые им доктрины.
Не вызывает больших сомнений и многократно опи­
санный «традиционализм» дописьменных обществ, хо­
тя очевидно, что здесь речь идет о явлении качествен­
но отличном от тех традиционалистских идеологий
рубежа XVIII и XIX веков, которые сознательно
создавались в форме защитного вала, способного сдер­
жать прилив «утопических» революционных идей3.
Но что делать с теми — столь многочисленными уже
в период романтизма — позициями, взглядами и кон­
цепциями, в которых сильная приверженность прош­
лому, по-разному понимаемому, соседствует порой со
стремлением изменить статус-кво и с подлинным нова­
торством в общественной деятельности? Будем ли мы
и здесь говорить о «традиционализме», невзирая на
привычку объединять «традиционализм» с консерва­
тизмом, и только с консерватизмом? Возможно, общая
формула «традиционализма», которой мы пользовались
в наших рассуждениях, слишком широка, для того
чтобы ее можно было использовать в исторических и
социологических исследованиях. Короче говоря, нам
нужно выяснить, что, по существу, имеют в виду, когда
какую-то идею называют «традиционалистской».
Ввиду множественности и разнородности идеологи­
ческих явлений, которые по некоторым их чертам
можно было бы описывать с помощью этого термина,
лучшей исходной точкой для рефлексии на тему
традиционализма будет создание (с учетом ранее сде­
ланных нами выводов относительно традиции) его
идеального типа. После можно будет анализировать
факты. При разборе в предыдущем разделе различных
аспектов связи настоящего с прошлым я ввел, в
частности, разграничение «наследия» и «традиции»,
признав вместе с тем, что эти два понятия между
собой определенным образом соотносятся; традиция
5 Этим вопросом мы займемся подробнее в следующем подраз­
деле.
367


же была определена как те образцы ощущений, мышле­
ния и поведения, которые ввиду их действительной
или мнимой принадлежности к общественному насле­
дию группы оцениваются ее членами положительно
или отрицательно6. Я подчеркивал также, что отнесе­
ние образца к групповому наследию является необхо­
димым условием превращения его в традицию, но
условием, отнюдь недостаточным, поскольку в состав
наследия (даже наследия, которое группа признает
своим) входят и элементы, не подлежащие какому бы
то ни было оцениванию, и элементы, которые оценива­
ются, но не с точки зрения их происхождения из
прошлого, а с точки зрения их положительных
свойств. Для упрощения можно сказать (и такой
формулировкой я уже пользовался в этой работе), что
традиция коллектива — это какая-то частъ его насле­
дия^ частности ;га, которую положительно или отрица­
тельно оценивают как собственное наследие. Упроще­
ние, видимо, состоит в том, что мы абстрагируемся
здесь от вопроса адекватности групповых представле­
ний об общественном наследии. В данном контексте
этот вопрос не имеет значения, речь идет исключи­
тельно о том, что границы между понятиями «насле­
дие» и «традиция» изменчивы: оцениванию в выше
названном смысле подлежит большая или меньшая часть
образцов, причисляемых к общественному наследию.
Итак, можно представить две крайние ситуации:
на одном полюсе абсолютное безразличие ко всему
наследию, полное изъятие давности из системы признаваемьіх ценностей; на втором — тотальная заангажи­
рованность, наделение общественного наследия в це­
лом знаком плюс или знаком минус. Ясно, что первая
из этих ситуаций — это скорее результат литературного
творчества, нежели описание, пусть даже сверх упро­
щенное, факта из истории общественной мысли. Чтобы
ее проиллюстрировать, нужно было бы сослаться на
«Постороннего» Камю и Рокантена Сартра или другой
литературный пример человека, тотально отчужденно­
го от какого бы то ни было сообщества. Именно в этом
состоит вымышленность ' разбираемой ситуации — ее
можно вообразить, но нельзя наблюдать как массовое
6 См. с. 359—360 настоящей работы.

368


явление. Ссылающиеся на социальные реалии публици­
стические по большей части описания «искоренения»
целых социальных групп содержат чаще всего ту
основную ошибку, что отождествляют распад прежних
общественных связей с распадом связей вообще, паде­
ние конкретных ценностей с отсутствием каких бы то
ни было ценностей. Но в исследовательских целях мы
можем позволить себе выделить позицию, составной
частью которой является полная индифферентность в
отношении всех групповых ценностей и группового
наследия. Назовем такую позицию атрадиционализмом.
Вторая крайняя ситуация более близка реалиям
истории общественной мысли, хотя, видимо, и здесь мы
также будем иметь дело с идеализацией. Поскольку в
случае атрадиционализма традиции нет вообще, по­
стольку на противоположном полюсе она отождествля­
ется с наследием данной группы: оцениванию подлежит
все, что исходит от прошлого. Любая вещь признается
хорошей или плохой, худшей или лучшей в зависимости
от своего происхождения; все шкгхы оценок накладыва­
ются на шкалу: старое — новое. И давность и новшество
функционируют как ценности абсолютно самостоятель­
ные. Для принятия или отторжения идеи (или институ­
та) достаточно суждения о ее возрасте. В результате, как
вы заметили, мы возвращаемся в этой характеристике к
рассуждениям I раздела: «традиционализм», как й «уто­
пизм»,— мировоззрение, которое отличается отожде­
ствлением наследия и традиции, фактов и ценностей.
Утопизм или антитрадиционализм—это в конечном
итоге традиционализм à rebours, а традиционализм —
такое мировоззрение, которое освящает общественное
наследие в целом исключительно на той основе, что оно
наследие и как таковое не требует никаких дополнитель­
ных объяснений или обоснований. Традиционализм, как
пишет Андре Лаланд, «это доктрина, согласно которой
следует сохранять традиционные политические и рели­
гиозные формы даже тогда, когда невозможно их
разумно обосновать, поскольку их считают правильным
отражением и стихийным проявлением действительных
потребностей общества...»7.
7 Lalande А. Ор. cit., р. 1141.

369
18-577


Но особенно сильно нужно подчеркнуть то, что
суть традиционализма—защита всего наследия от изме­
нений. Как заметил Шилз, «традиционализм, как фор­
ма повышенной чувствительности к sacrum, требует
исключительности. Его удовлетворяет лишь целое,. Ему
недостаточно сохранения традиции в каких-то отдель­
ных сферах, например в семье или в религиозных
обрядах. Он бывает удовлетворенным лишь в том
случае, если традиционалистский взгляд пройикает во
все сферы — сферу политики, экономики, культуры и
религии — и объединяет их в общем признании полу­
ченного от прошлого sacrum » 8.
Поэтому можно сказать, что традиционализм —
такое мировоззрение, которое все наследие группы
превращает в позитивную традицию. Определение это
носит очень обобщенный характер, но позволяет за­
метно сузить сферу наших интересов: ведь речь идет
не о всех тех мировоззрениях, в которых давность
выступает как относительно самостоятельная ценность,
а лишь о тех, в которых она выступает в качестве
главной ценности. Но и это определение, вне всякого
сомнения, слишком общее, так как относится в одина­
ковой степени к ряду явлений, однородность которых
весьма сомнительна.
Размышляя в первом разделе о консерватизме, я
обратил внимание, что ссылка на прошлое как на
высший авторитет имела в общественной мысли три
значения: была защитой или существующего положе­
ния вещей, или исторической непрерывности, или же
какого-то положения в прошлом, признаваемого иде­
альным9. Во всех перечисленных случаях в игру
вступал традиционализм или тотальное освящение
всего того, что идеолог считал наследием группы, но
тем не менее это были разные ориентации. До такой
степени разные, что их сторонники обвиняли друг
друга в тайном якобинстве10. Затем, во втором разде­
ле, разбирая вопрос о рефлектирующем и бессозна­
тельном характере традиции, я отмечал возможность
дифференциации традиционалистских позиций, а гово­
8 Shils Е. Op. cit., р. 160.
9 См. с. 228—232 данной работы.
10 См.: Szacki J. Kontrrewolucyjne paradoksy, s. 62—-63.
370


ря о проблеме «получения в готовом виде» традиции и
«создания» традиции, я отмечал многообразие социаль­
ных функций, которые могли выполнять эти позиции.
Сейчас стоит вернуться ко всем этим сюжетам с
тем, чтобы точно установить, какие позиции или миро­
воззрения умещаются в7 границах общей категории
«традиционализм». Это необходимо сделать ввиду живу­
чести определенных недоразумений, связанных с этим
понятием и состоящих, собственно, в склонности отож­
дествлять любой традиционализм с позицией, которую
Клинтон Росситер назвал трудным для перевода на
польский язык словом standpatism п. Иначе говоря, речь
идет о. трактовке традиционализма как чрезмерного
рвения в консервации всего того, что старо; как страха
перед движением в любую сторону; как абсолютной
инерции в мыслях и делах. Такой взгляд на традициона­
лизм, несомненно, является результатом статичного
понимания традиции и приписывания ей прежде всего
или же исключительно функции оплота господствующих
общественных отношений.
Необходимо, как нам кажется, продолжить наш
анализ, перей^а от общей формулы традиционализма к
детальным характеристикам, которые можно будет
сделать, если мы примем во внимание, с одной сторо­
ны, некоторые подверженные изменениям свойства
традиции как общественного явления, а с другой
стороны — конкретные примеры традиционалистских
мировоззрений, где эти свойства проявляются с неоди­
наковой силой. Говоря о неустойчивых чертах тради­
ции, я имею в виду, во-первых, вопрос о степени ее
рационализации или же интелектуализации. и, вовторых, вопрос о том, в какой мере наследие группы,
освященное традиционалистом, действительно являет­
ся ее фактическим наследием и в какой — наследием
мнимым, приписываемым этой группе идеологом или
же, с его точки зрения, желательным для данной
группы.
11 См.: Rossiter Cl. Conservation in America. New York, 1955,
p. 13; Содфрей и Моника Уилсон пользуются в этом значении
термином «traditionism», рассматривая его как синоним слова «flexi­
bility»: «Flexibility is the autonomy of a group from the past;
traditionism is its subordination to the past». (The Analysis of Social
Change based on Observations in Central Africa. Cambridge, 1968,
p. 111 — 112.)

371
¡8*


Представляется, что оба эти вопроса для историка
общественной мысли имеют важное значение. С пер­
вым связана альтернатива традиционализма «прими­
тивного» и «идеологического», о которой писали Шилз и
другие авторы, пользующиеся иной терминологией
(«консерватизм наивный» — «консерватизм сознатель­
ный», «традиционализм» — «консерватизм» и т. д.). Со
вторым из названных вопросов связана альтернатива,
пересекающаяся с первой, которую я назову альтерна­
тивой консерватизму и архаизму12. Делаю я это для
того, чтобы различать позицию апологии унаследован­
ных образцов ощущений, мышления и поведения,
действительно обязательных в группе, от позиции,
состоящей в замене образцов, действительно применя­
емых группой на практике, на какие-то другие образ­
цы, которые являются якобы ее самым ценным насле­
дием. Апологеты прошлого отнюдь не единодушны в
своем отношении к настоящему, и различие это следу­
ет принимать во внимание. Это различие в своей
характеристике традиции выделяет Макс Радин: «Обы­
чаи— это проблема фактов, они существуют так долго,
как долго массово соблюдаются и повсеместно призна­
ются. Когда обычай лишь помнят, он перестает быть
обычаем. Зато традицию могут исключительно пом­
нить и хранить очень небольшое число лиц. Происхо­
дит следующее: в случае если традиция перестает быть
описанием существующего положения и исчезает, как
принцип поведения, она становится традицией в са­
мом полном значении этого слова и выполняет свои
прямые функции» 13.
Перейдем теперь к самим традиционализмам и
будем все же помнить, что определения, к которым мы
придем, будут относиться не только к традиционализ­
му, но в какой-то мере и к традиции, воспроизведен­
ной в других мировоззрениях.
12 Термин «архаизм.» взят у Арнольда Тойнби, который опреде­
лял его как поворот от подражания «современным творческим
индивидуальностям» к подражанию «предкам племени» и противо­
поставлял его «футуризму» как позиции, состоящей в отказе подра­
жать кому бы то ни было (см.: A Study of History. Vol. V. Oxford,
1956, p. 384).
13 Radin M. Op. cit., p. 65—66.
372


ТРАДИЦИОНАЛИЗМ «ПРИМИТИВНЫЙ» и
«ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ»

Когда речь заходит о традиционализме, часто в
качестве его примера приводят образ мышления, при­
сущий членам обществ, которые одни авторы называют
«традиционными» или «традициональными» 14, а Дру­
гие— «доиндустриальными», «сельскими», «архаически­
ми», «сакральными», «закрытыми», «устными», «допись­
менными» 10 и т. д. Я не буду здесь проявлять беспо­
койства по поводу этих терминологических различий и
даже по поводу того, что десигнаты перечисленных
терминов отнюдь не тождественны. В контексте_нашей
работы вполне достаточно констатации, что эти десиг­
наты, как правило, имеют некоторые общие черты, из
которых как наиболее важную выделяют или фактиче­
ский застой этих по-разному называемых обществ, или
существующую в этих обществах тенденцию игнориро­
вать происходящие изменения, трактовать собствен­
ный образ жизни как повтор образцов, существовав­
ших с незапамятных времен, хотя, вероятнее всего,
образцы эти подвергались различным изменениям16.
Черту эту обычно считают элементом более глубцкого синдрома, состоящего, кроме того, и из таких
явлений, как отсутствие или слабое распространение
письменности, невысокий уровень внутренней диффе­
ренциации общества, относительная его изоляция,
сравнительно монолитный характер культуры, этно­
центризм, тотальное подчинение индивида обществу,
сакрализация всех сфер жизни, натуральное хозяйство
и т. д. Я не буду здесь углубляться в детали многочис­
ленных характеристик обществ «традиционных», так
14 См., напр.: Hagen Е. Е. On the Theory of Social Change.
Homewood, Illinois, 1962, p. 55—85.
15 См., напр.: Cazeneuve J. Le concept de société archaïque.—
In: Gurvitch G. (red.). Traité de sociologie. Paris, 1960, t. II, p. 423.
16 «Ошибочно утверждение,— пишет Гусфильд,— что традици­
онное общество всегда существовало в своей нынешней форме... То,
что мы видим сегодня и определяем как «общество традиционное»,
по большей части,— итог перемен» (Gusfield J. Ор. cit., р. 352—353).
Леви-Строс подчеркивает, что определение какого-то общества как
«народа без истории» указывает лишь на наше незнание истории, «в
действительности же нет народов—детей; все—взрослые, даже те,
которые в детстве и отрочестве не вели дневников» (Rasa а
historia.— In: Rasa a nauka. Warszawa, 1961, s. 141).
373


как подобная задача потребовала бы написания особой
работы, посвященной сравнительному анализу огром­
ного числа социологических, антропологических и эко­
номических теорий, которые сами по себе для данной
работы не представляют интереса. Важно другое, что
во всех такого рода теориях в том или ином виде
повторяется идея: «Вначале всюду проявляется тради­
ционализм, священность традиции, исключительная
ориентация на такие действия и способы ведения хо­
зяйства, которые были приняты от прародителей... Не­
способность и всеобщее нежелание свернуть с привыч­
ных путей — главный мотив сохранения традиции»17.
Другими словами, нас здесь интересует исключи­
тельно факт почти повсеместного выделения категории
обществ с преобладанием мировоззрения, которое Аль­
берт Дасной назвал интегральным традиционализмом.
Этот автор писал: «На платформе sacrum примитив­
ный человек старается достичь полной тождественно­
сти со своими предшественниками. В ходе церемонии
посвящения или смирения он наследует жесты, про­
диктованные ему традицией не только для того, чтобы
достичь таких же, как они, результатов, но и для того,
чтобы перед лицом враждебных сил быть столь же
сильным, как они, и устранить дистанцию времени,
отделяющую его от предшественников. Под угрозой
погружения в хаос общество постоянно должно повто­
рять изначальный порядок вещей. Первый жест до­
лжен быть сделан вновь, первая минута должна быть
пережита еще раз со всей точностью. Давние слова
должны быть заново сказаны с той же самой интона­
цией, старый миф вновь должен быть рассказан так,
чтобы все его поняли» 18.
Такое мировоззрение прежде всего может быть
отнесено к дописьменным обществам с низким уров­
нем внутреннего расслоения или — используя тер­
минологию
марксистской
теории — общественно­
экономическим формациям,— обществам типа перво­
бытной общины. И все же не вызывает сомнений
утверждение, что в большей или меньшей степени
17 Довод Макса Вебера, процитированный О. Ланге: Lange О.
Ekonomia polityczna.. T. I, Warszawa, 1967, s. 201.
18 Das noy A. Le prestige du passé. Paris, 1959, p. 116.
374


такое мировоззрение характерно для многих и даже
большинства докапиталистических классовых обществ.
Макс Вебер писал об усилении этого «примитивного
традиционализма» под влиянием партикулярных «ма­
териальных интересов», а Маркс, анализируя феодаль­
ный способ производства, утверждал, в частности:
«Ясно, что при том примитивном и неразвитом состо­
янии, на котором покоятся это общественное произ­
водственное отношение и соответствующий ему способ
производства, традиция должна играть решающую
роль. Ясно далее, что здесь, как и повсюду, господству­
ющая часть общества заинтересована в том, чтобы
возвести существующее положение в закон и те его
ограничения, которые даны обычаем и традицией,
фиксировать как законные ограничения» 19.
Итак, мы заметили, что термин «традиционное
общество» используется и как синоним общества дока­
питалистического или доиндустриального. Что же каса­
ется мировоззрения, то здесь стоит обратить внимание
на то, что, например, проанализированное Марселем
Гранэ древнекитайское мышление20 и способ мышле­
ния человека феодального общества, описанный Мар­
ком Блоком21, обнаруживают удивительное сходство с
так называемым первобытным мышлением, описанным
этнологами. Бросаются в глаза одинаковые затрудне­
ния, возникающие при восприятии непостоянства и
многообразия общественных явлений, а также приви­
легированный статус давности того, что «всегда бы­
ло». Некоторые авторы связывают «интегральный тра­
диционализм» с различными земледельческими циви­
лизациями22. Мы знаем из первого раздела, что Маркс
с развитием капитализма связывал ликвидацию соци­
альной основы традиционализма. Эта точка зрения
представляется правильной, если принять во внима­
19 Маркс К. Капитал. T. III.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 25, ч. II, с. 356—357.
20 См.: Granet М. La pensée chinoise. Paris, 1950.
21 См.: Bloch M. La société féçdale. La formation des liens de
dépendance. Paris, 1939, Lv. IL
22 Cm.: Tarde G. Les lois de l’imitation, p. 271. Несколькими
десятилетиями раньше на эту тему писал Бергас (Bergasse N.): «Се
n’est qu’aux champs... que nous vivons entre les générations qui nous ont
précédés et celles qui nous suivront». (Essai sur la propriété... Paris,
1821, p. 50.)
375


ние, что, как заметил Эверест Хаген, все прежние
отходы от рутины кончались или быстрой рутинизацией новых технологий, или столь же быстрым возвра­
щением к старым23. Этим обстоятельством можно
объяснить необычную прочность интегрального тради­
ционализма, выдержавшего все радикальные преобра­
зования, которые происходили во многих докапитали­
стических обществах.
Нам кажется, если не вдаваться в детали, этому
«интегральному традиционализму» докапиталистиче­
ских обществ и особенно классово недифференциро­
ванным «примитивным» обществам присущи, видимо,
в первую очередь следующие черты. Итак, во-первых,
этот традиционализм имеет сильную религиозную или
даже сакральную окраску24: . «то, что было всегда»
хорошо еще и потому, что за ним стоит авторитет
существ сверхъестественных; давность «священна» во
всех возможных значениях слова «священный», а не
только в том переносном значении, в каком говорят
сегодня о «святости» тех или иных вещей или идей.
Во-вторых, для примитивного традиционализма харак­
терно познание мира как однородного целого; соци­
альный порядок—это часть того же божественного и
естественного миропорядка, к которому относятся яв­
ления природы; обычай и право — явления того же
рода, что и смена времен года, восходы и заходы
солнца. В-третьих, миропорядок этот объявляется по­
рядком неизменным: возможны катастрофы, но не
перемены; как река после половодья возвращается в
свое русло, так и нарушения социального порядка
должны заканчиваться возвращением к начальному
положению. В-четвертых, культура трактуется как неде­
лимое целое, поэтому изменение любого ее фрагмента
представляется чем-то, что опасно для существования
целого: все нормы важны, общественному контролю
подлежит вся жизнь индивидов . В-пятых, идеально­
типологический «интегральный традиционализм» — это
23 См.: Hagen Е. Op. cit., р. 57.
24 См.: Nowicka E. Innowacja i innowator w spoleczenstwie
preindustriainym.—Studia Socjologiczne, 1967, № 4 (27), s. 105—106.
25 Этот вопрос занял центральное место в размышлениях
Э. Дюркгейма об эволюции социальной солидарности (см.: Szacki J. Durkheim. Warszawa, 1964, s. 40).

376


мировоззрение, если можно так сказать, безальтернатив­
ное: в нем нет проблемы выбора принципов поведения,
ибо определенные принципы приняты раз и навсегда
как естественные и единственно возможные; здесь нет
места для различий между «есть» и «быть должно». Если
даже знания о другом образе жизни доступны, они не
становятся точкой отсчета для сравнений, которые на
каждом шагу делает человек современных обществ, а
превращаются в дрожжи, на которых всходит этноцен­
трическая неприязнь к чужим. Наконец, в-шестых,,
рассматриваемый нами тип традиционализма отмечен
бессознательностью в том смысле, что интересующие нас
здесь аспекты этого мировоззрения вообще неуловимы
до тех пор, пока сам традиционализм не окажется под
угрозой. Другими словами, этот традиционализм прояв­
ляется в форме реакции на само изменение или же на
перспективу перемен. Приводимые в литературе выска­
зывания типа «так делали мои отцы и деды, и я так
Делаю» — это, как правило, ответы на появившуюся
перед человеком традиционного общества возможность
иного поведения, которую он принять не хочет и
поэтому ищет подходящий аргумент. До тех пор пока он
не окажется в такой ситуации, он попросту делает то,
что делали его отец и дед, не спрашивая себя, почему
поступает так, а не иначе.
В связи с этим очень правильной представляется
парадоксальная формула Р. Арона: «Традиционализм
содержит в себе всегда своего рода противоречие.
Если традицией называется образ жизни и мышления,
унаследованный от предшественников, то традиция
людьми скорее переживается, нежели осознается. Пос­
кольку она очевидна, постольку никто ее такой не
представляет. Коллектив обнаруживает отличие своих
обычаев и ценностей, сравнивая себя с другими кол­
лективами. Тем самым он ослабляет свою традицию,
которая уже не принимается без предварительного
размышления над тем, откуда известно, что эта тради­
ция одна из многих. Традиционные общества не знают
традиционализма, поскольку не сознают своей исклю­
чительности» 26.
26 Aron R. Espoir et peur du siècle. Essais non partisans, p. 98.
377


Формула эта, очевидно, правильна с тем условием,
что, говоря «традиционные общества», мы будем иметь
в виду их идеальный тип, а «традиционализмом» будем
считать не просто склонность противодействовать лю­
бому изменению, а более или менее систематизирован­
ную совокупность утверждений о специфической цен­
ности всего, что старо. В действительности мы скорее
имеем дело с обществами в той или иной степени
«традиционными». Здесь нежелание изменений достига­
ет высшего или низшего уровня выразительности. Эти
различия степеней пробовал установить, например,
Говард Беккер, когда отделял традицию, сохранившу­
юся в виде народных пословиц и поговорок, от
традиции, сохраненной и систематизированной в таких
формах, как еврейская Тора, как китайская Дао дэцзин или Евангелие христиан 27. Точно так же, читая
уже упоминавшегося М. Гранэ, мы наверняка заметим
разницу между традиционализмом, которым было про­
низано обыденное мышление людей в древнем Китае
и традиционализмом Дун Чжуншу, который создает до­
ктрину «правительств сквозь историю» и занимается
поиском исторических прецедентов, могущих подтвер­
дить соответствие нынешних поступков правителя с
предписаниями Неба, открывшимися при аналогичных
ситуациях28. И все же кажется, что все подобные
различия носят чисто количественный характер, если
сравнить эти традиционализмы с доктринами, которые
появляются в Европе в период крупных революций
Нового времени, и особенно в период революции
1789 года. Эти доктрины я назову одним общим
понятием — идеологический традиционализм, с оговор­
кой, что этот термин Шилза я использую почти в том же
значении, в каком Карл Мангейм говорил о консерва­
тизме, отделяя это мировоззрение (присущее, по его
мнению, современному классовому обществу) от «тра­
диционализма», понимаемого как инстинктивное, в
сущности, нежелание каких бы то ни было изменении~ 29 .
27 См.: Becker Н. Current Sacred-Secular Theory and its Deve­
lopment.— In: Becker H., Boskoff A. Modern Sociological Theory
in Continuity and Change. New York, 1957, p. 152.
28 Cm.: Granet M. Op. cit., p. 576.
29 Я опускаю здесь тот факт, что конструкция Мангейма,
378


Примитивный традиционализм появлялся в услови­
ях относительной социальной стабильности: если даже
социальный порядок испытывал серьезную угрозу, его
спасение привыкшим к нему людям казалось вполне
возможным путем возврата к «вечным» принципам,
почитавшимся как совершенно очевидные: существова­
ло некое дао*, к которому можно было вернуться, или
по крайней мере были широко распространены за­
блуждения относительно возможности такого возврата.
Итак, начиная с 1789 года все чаще мы имеем дело с
ситуацией, когда люди, эмоционально связанные с
прежним порядком, перестают замечать возможность
его обновления, но понимают, что превращается он в
руины. К революции относятся как к катастрофе,
которая, по словам Монлозье, «уничтожила наше
прошлое, сотрясла настоящее и не позволяет видеть
никакого будущего»30. Если прежний традиционализм
был духовной надстройкой мира более или менее
упорядоченного, то традиционализм, который рожда­
ется сейчас, вырастает из чувств тотального распада
всякого порядка, из отчаянного поиска точки опоры,
которая все же не имела бы ничего общего с догмата­
ми рационалистической философии31. Традиционализм
как идеология, или, другими словами, современный
консерватизм, начинается с построенной на принципе
признания основных ценностей дореволюционного об­
щества попытки рационализации изменившегося и
разделенного на борющиеся между собой партии пос­
лереволюционного общества. В этом смысле прав
Мангейм, сказавший, что «консерватизм» — это «тра­
диционализм», который сделался «сознательным»32.
Об этой проблематике писали многие авторы. Вот,
например, читаем у Райнхольда Ариса: «Современный
безусловно, слишком упрощена, поскольку во внимание не были
приняты «консервативные» идеи, которые появились задолго до
1789 г., особенно на почве «стародворянской оппозиции абсолютиз­
му».
30 Montlosier. Des Désordres actuels de la France et des moyens
d’y remédier. Paris, 1815, p. 32.
31 Cm.: Szacki J. Kontrrewolucyjne paradoksy, s. 32.
32 Mannheim K Op. cit., p. 95.
* дао (кит., букв.— путь) — в даосизме неделимый первозданный
принцип, вечный порядок; в конфуцианстве дорога жизни, дорога
добродетели, критерий добра и зла, правда, «порядок неба».
379


немецкий консерватизм появился в принципе как
реакция на Французскую революцию. Несомненно, что
всегда были люди, которые принципиально выступали
против любых изменений социального порядка и
склонны были поддерживать давние социальные ин­
ституты так долго, как только это было возможно.
Людей этих можно назвать консерваторами, но пока
прежний порядок оставался неизменным, их традици­
оналистские тенденции никогда не выливались в за­
мкнутую систему идей или политическое движение»33.
Выше я особо подчеркивал отличие социальных
условий, в которых развивался современный «идеоло­
гический» традиционализм, от условий, в которых
появился «примитивный» традиционализм. С точки
зрения проблематики данной книги самыми важными
являются структурные различия между этими двумя
типами мировоззрений, обращающихся к давности как
высшему аргументу. Обратим, во-первых, внимание на
то, что идеологический традиционализм не исключает
из своей картины мира социальных изменений и даже
изменений, происходящих с устойчивой последователь­
ностью; в отдельных случаях именно убеждение в
нескончаемой изменчивости форм в Новое время
склоняет мыслителей к тому, чтобы оглянуться на те
времена, когда наследовали «не только утварь и
землю». Во-вторых, идеологический традиционализм
осознает факт, что человек нового общества поставлен
перед множеством нравственных политических, соци­
альных и т. д. альтернатив, в связи с этим задача
«пророков прошлого» состоит в том, чтобы склонить
его к правильному выбору, а не в том, чтобы удержать
его при унаследованном «естественном» мышлении.
Выполняя эту задачу, можно использовать различные
аргументы, а не только те, которыми издавна привык­
ли пользоваться «друзья порядка»34. В-третьих, ощуще­
ние изменяемости и многообразия социального мира, о
чем свидетельствует история, и прежде всего сама
33 Aris R. History of Political Thought in Germany from 1789 to
1815. London, 1936, p. 392; Klemperer K. von. Germany’s New
Conservatism. New Jersey, 1957, p. 19; Mann G. Secretary of Europe.
The Life of Friedrich Gentz, Enemy of Napoleon. New Haven, 1946,
p. 20.
34 Szacki J. Op. cit., s. 22—46.

380


действительность революционной эпохи, приводит к
убеждению, что защита «доброго старого времени»
должна быть скорее защитой неких общих принципов
(таких, например, как иерархия, авторитет, антиинди­
видуализм, приоритет обычая над законом), нежели
защитой конкретного социального порядка, существо­
вавшего в определенном месте в определенное вре­
мя 35. Это обстоятельство имело серьезные последствия,
на которые справедливо обратил внимание Беккер:
«Эти абстрактные принципы все еще считаются свя­
щенными, поскольку рассматриваются как абсолютно
неизменные, но круг обстоятельств, к которым они
могут быть применены, столь велик, что под влиянием
этих принципов могут совершаться серьезные измене­
ния... Абстрактные принципы, принимаемые как неиз­
менные и неизменяемые, могут с течением времени,
действительно, подвергнуться далеко идущим измене­
ниям» 36. В-четвертых, идеологический традиционализм
в определенном смысле является светским мировоззре­
нием: правда, он часто ссылается на бога и религию,
но по большей части не с той целью, чтобы санкциони­
ровать таким образом отдельные идеи и социальные
установления, поскольку те достаточно объяснимы
внутренними потребностями общественного организ­
ма. Факторам сверхъестественным предназначается
скорее роль, состоящая в осуществлении общего надзо­
ра над обществом и историей.
Размышляя над изложенными здесь в сжатом виде
особенностями традиционалистского мышления, кото­
рое встречается в современных обществах, прошедших
через антифеодальные революции, можно заключить,
что, в сущности, речь идет попросту о таких традици­
оналистах, которые осознали существование истории.
Это заключение может вызвать вопрос, имеем ли мы
вообще право говорить о традиционализме, если его
главной чертой перед этим признали сакрализацию
всего наследия прошлого, а оно же в исторических
обществах — как видно из самого определения —
является чем-то неоднородным. В пользу вывода о
своеобразном «историзме» идеологического традици­
35 іыа., 5. ізз.
36 Вескег Н. Ор. сіе, р. 156.
381


онализма несомненно говорят некоторые истины,
прежде всего та, что с такими мировоззренческими
позициями можно заниматься историей, примитивный
же традиционализм, естественно, довольствуется мифо­
логией37. Но это будет все же особая история. На этом
вопросе стоит остановиться специально, что позволит
нам учесть те аспекты идеологического традиционализ­
ма, на которые мы не обратили еще достаточного
внимания.
«Примитивный» традиционализм опирался на веру
в нерушимый порядок мира. Даже многие контррево­
люционеры рубежа XVIII и XIX веков еще пользова­
лись понятием «естественного и необходимого порядка
вещей», нарушение которого в общественной практике
влечет за собой катастрофические последствия: как
только, например, Франция отвергла «естественную»
власть короля, она сразу же перестала существовать
как общество, так как общество может быть только
роялистским или никаким38. Как я уже говорил, в этой
же контрреволюционной среде одновременно форми­
ровалась принципиально иная ориентация, принима­
ющая к сведению общественные изменения. Жозеф де
Местр говорил: «Наверняка человеком будут управ­
лять всегда, но никогда одним и тем же способом.
Разные обычаи, разные верования, разные знания
неизбежно вызовут к жизни разные законы» 39. На этой
платформе возможным становился «идеологический»
традиционализм, направленный, как позже определил
Огюст Конт, на учреждение законов общественного
порядка, обязательных для всех сообществ людей
независимо от изменений, которым последние постоян­
но подвергаются.
Итак, отношение традиционалистов Нового време­
ни к общественным изменениям очень неоднозначно,
оно колеблется между искренним восхищением нескон­
чаемой изменчивостью социального мира и признани­
ем иллюзорности этой изменчивости, затрудняющей
правильное понимание неизменных принципов. Дру­
гими словами, независимо от того, сколь сильно под­
37 См. размышления о мифе в следующем разделе.
38 См.: Szacki J. Kontrrewolucyjne paradoksy, s. 82.
39 Maistre J. de. Du Pape.— Oeuvres complètes. Lyon, 1884—
1887, t. II, p. 253.

*

382


черкивается недолговечность общественных идей и
институтов, одновременно утверждается, что в челове­
ческом обществе любое нововведение не только неже­
лательно, но и невозможно. Я цитировал в первом
разделе высказывание Э. Бёрка, который настаивал на
том, что революционеры 1789 года попросту повторя­
ют ошибки своих предшественников. Шатобриан в
известном эссе о революциях подчеркивал, что чело­
век ввиду своей природной слабости должен непре­
рывно повторяться, тщетны его попытки вырваться из
очерченного круга40. Обобщенно эта традиционалист­
ская идея звучала приблизительно так: человек не
способен что-либо создать; самое большее, что он
может, так это повторять, наследовать, сохранять,
получать, передавать — призвание человечества не в
открытиях. «Человек,— писал Жозеф де Местр,—
может в сфере своей деятельности все изменить, но он
ничего не создает: таково его и физическое и нрав­
ственное право»41. И все-таки с особой силой подчер­
кивалась важность этого принципа по отношению к
общественному устройству, отмечалось, что даже такой
законодатель, как Солон, не делал, в сущности, ничего,
кроме того, что объединил в одно целое элементы,
существовавшие прежде в обычаях народов42. Хоро­
ший законодатель ограничивается тем, что переписы­
вает то, что уже существует в общественной жизни;
плохой законодатель также ничего нового не выдумы­
вает, но чаще всего портит то, что уже существует.
Когда идет поиск нравственных образцов или образ­
цов государственного устройства, ничего не следует
ожидать от будущего и настоящего, рассматриваемого
изолированно от прошлого. Социальный мир действи­
тельно меняется, но по-настоящему новые вещи в нем
не появляются. История существует, но все уже про­
изошло— в любом случае все, что зависит от воли
человека.
Посылка, что люди неспособны к творчеству, дела­
ет беспредметным выяснение того, как социальный
40 См.: Châteaubriand F. R. de. Essai historique sur les révolu­
tions et mélanges historiques. Paris, 1880, p. 379.
41 Maistre J. de. Considérations sur la France.— Oeuvres complè­
tes, t. I, p. 67.
42 Ibid., p. 7.
383


мир должен выглядеть в будущем; гораздо более
важным является определение того, каков этот мир
есть. Но поскольку современность воспринимается как
эпоха дезорганизации и хаоса, противники революции
за необходимой информацией обращаются прежде все­
го к прошлому. И здесь возникает трудность принципи­
ального порядка. Если вождь восставшего против
господства европейцев дописьменного африканского
племени обращался к доколониальному прошлому, то
во внимание принимался относительно цельный набор
представлений об этом прошлом, сохранившийся в
коллективной памяти. Представления эти, как мы
знаем, могли быть весьма неадекватными, но отлича­
лись некой цельностью и разделялись всеми членами
рассматриваемого сообщества. Европейский консерва­
тор послереволюционной эпохи оказался в принципи­
ально ином положении. Он также был защитником
«прежнего порядка», но в данном случае, как правиль­
но заметил Рене Ремон, «понятие прежнего порядка
непросто. Это мост, сооруженный интеллигенцией с
целью ретроспективного соединения очень разных
обществ. Французская монархия имела в течение веков
самые разные обличья»43. Короче говоря, «прошлое»
обществ, имевших письменность, состоит из многих
событий, институтов, идей, образцов. Более того,
отдельные части классово дифференцированного обще­
ства, каким, как правило, является общество, имеющее
письменность, ощущают себя эмоционально связанны­
ми с различными аспектами того, что было, по-разному
представляя это прошлое44. Как же можно ссылаться
здесь на какое-то одно прошлое или же освящать (а
подобный шаг мы ведь считаем учредительным для
любого традиционализма) «наследие прошлого» как
таковое? Нам кажется, что эту трудность традициона­
листские идеологии преодолевают каким-то особым
способом.
В наших рассуждениях мы не будем затрагивать
явления, казалось бы, очевидного: с послереволюцион­
43 Rémond R. La Droite en France de 1815 à nos jours. Paris,
1954, p. 29.
44 Cm.: Pocock J. G. A. The Origins of Study of the Past. A
Comparative Approach.— In: Comparative Studies in Society and
History, 1962(1), vol. IV, p. 213.

384


ной перспективы «прежний порядок» изображался
врагами нового общества как порядок tout court
,
*
чем
больше революция была для них однозначно плохой,
тем больше все, что было до революции, казалось им
однозначно хорошим, а прежние конфликты (типа,
например, характерного для Франции конфликта абсо­
лютистской монархии и дворянства) утрачивали свое
значение. Подобным образом недоброжелатели Польши
в 1944 году чаще ссылались на идеализированную ими
ситуацию «до войны», нежели тщательно разбирали
различия - между периодом до майского переворота
1926 года- и периодом после этого переворота или,
например, между санацией и эндецией **
. Если же мы
говорим, что идеологический традиционализм подни­
мается до некоторых абстрактных принципов, не оста­
навливаясь только на защите конкретного общества, то
отмеченное психологическое Явление представляется
одной из наиболее важных предпосылок этого процес­
са.
Но различия между этими составляющими понятие
«прежний порядок», «очень разными обществами»,
как правило, идеологам известны. Для того чтобы
создать детализированную социальную картину, они
должны четко определить свою позицию в отношении
этих различий и выбрать конкретное «общество» в
качестве образца. Апология прошлого как такового
означает немногое: для Франции начала XIX века
прошлое — это революция, прошлое — это абсолютизм,
прошлое — это монархия, ограниченная «исторически­
ми правами» дворянства, и т. д., не говоря уже о том, что
содержание каждой из этих фаз французской истории
очень разное. Прошлое — это и борьба народа с дворян­
ством, о чем начинает писать буржуазная историогра­
фия. Я уже упоминал в первом разделе о том, что
фактически традиционалисты тоже выбирают из прош­
лого в качестве образца лишь отдельные, специально
отобранные элементы. Особенностью традиционалист­
ских идеологий является, видимо, то, что этот выбор
* Только, просто (франц.).
** Эндеция—сокращенное название националистического ла­
геря, возглавляемого Национально-демократической партией (с
1897 г.), Народно-национальным союзом (с 1919 г.), Национальной
партией (с 1928 г.).
385


обычно остается неявным: он совершается под лозунгом
защиты наследия в целом.' Вероятнее всего, здесь
выступает совершенно искреннее убеждение, что дела­
ется это в защиту прошлого как такового; отбор
подлежащих одобрению элементов происходит ниже
уровня сознания. Этим, в частности, традиционализм
отличается от других мировоззрений, которые ссылают­
ся на исторические образцы. Его сторонники не спраши­
вают, какие составные элементы прошлого заслуживают
положительной оценки, но моделируют прошлое таким
образом, чтобы оно как целое могло быть оценено
именно таким образом. Имея фактически дело с множе­
ством разных прошлых, они стараются свести их к
одному образцовому прошлому.
Классическими примерами процедур такого рода
являются рассуждения консерваторов начала XIX века
о Французской революции 1789 года, в которых край­
не редко можно встретить подход к ней как к факту
историческому, факту истории Франции, имеющему
свои причины и следствия45. Раздавались, правда,
голоса отдельных консерваторов, что революцию нель­
зя вычеркнуть из истории Франции, что она была
относительно естественным итогом длинного ряда со­
бытий, но преобладающим было все же убеждение, что
она является чем-то внешним по отношению к подлин­
ной жизни общественного организма, каким являлась
Франция. Нередко о ней писали в категориях «чуда»,
необъяснимой катастрофы или заговора, составленного
на погибель общества какими-то чуждыми этому обще­
ству элементами. Такого рода объяснения популярны
были особенно среди консерваторов вне Франции,
которые вину за современные революционные преоб­
разования (или же за распространение стремлений к
ним) могли с легкостью возложить на французских
агентов, не допуская мысли, что такого рода явления
могут иметь источник и в собственной стране. Други­
ми словами, революцию традиционалисты не включали
в прошлое данного общества, считая ее инородным
телом.
Мощным подспорьем подобных воззрений на рево­
45 Cm.: Dalberg-Acton J. E. E. Historical Essays and Studies.
London, 1908, p. 346.
38o


люцию оказались романтические концепции «нацио­
нального духа», которые позволяли исключить из
картины национального прошлого все, что не гармони­
ровало с данным общественным, политическим или
религиозным идеалом. Идеи эти, в частности, делали
возможной концепцию, согласно которой у каждой
нации существует некое исходное прошлое, совершен­
но однородное по своему социальному содержанию,
все же остальное — чужеродное наслоение, которое не
является прошлым данной нации. Так, например,
польский консерватор Юзеф Калясанты Шанявский
рекомендовал «развивать самые первые знамения на­
шей народности, освободив их от губительной ржавчи­
ны; которой они покрывались в течение двух столетий
внешнего воздействия»46. В консервативном мышле­
нии прошлое общества нередко отождествляется имен­
но с так или иначе понимаемыми «самыми первыми
знамениями»: к прошлому относилось не все, что с
данным обществом произошло, а только то, что иде­
олог считал его «внутренней» особенностью. Так,
например, для русского славянофила «прошлым», с
которым он хотел сохранить интимную связь, был
старорусский мир
*,
но прошлое предстало перед ним
не как результат идеологического выбора, а как попро­
сту его прошлое: все другие события русской истории
были по отношению к нему чем-то внешним, чужерод­
ным, неусвояемым.
В отдельных исключительных случаях традициона­
листы оказываются способными на почти полное отри­
цание прошлого, полученного через исторические сви­
детельства, и на поиск в мифологии неких первобыт­
ных принципов, которые с течением времени были
полностью заброшены и забыты. Сен-Мартен, пожалуй,
первым продемонстрировал возможность рассматри­
вать человека как «вытертую доску»: нет на ней
никаких могущих быть прочитанными знаков прошло­
го и рассчитывать можно лишь на то, что будут все же
прочитаны невидимые с первого взгляда отпечатки
первоначальной записи на ней. «Традиция» — это не
то, что «всегда было», а то, что было когда-то, и чего
46 Цит. по: Кгопвкі Т. Иоглѵаіапіа ѵ/окбі Hegla> з. 164.
* Древнерусский сельский сход; община.

357
19*


современные люди вообще, быть может, и не знают» 47.
Характерно то, что «уроки истории» все еще воспри­
нимаются совершенно однозначно: все богатство исто­
рии сводится к священному «принципу» и различным
наслоениям, отделяющим нас от него. «Принципы» эти
бывают, естественно, очень разными48, и все же нам
кажется, что описанная выше операция лежит в основе
всех традиционалистских идеологий, которые появля­
ются в Новое время в динамичных и внутренне
дифференцированных обществах. Она является попыт­
кой «освоить» историю с помощью мировоззрения, в
основе которого лежит нежелание изменений и убеж­
дение в том, что все лучшее у общества позади. Не­
обходимость совершения такого рода операции от­
личает традиционализм «идеологический» от «прими­
тивного», который появлялся в условиях автоматиче­
ского как бы отбора элементов прошлого, сохраненных
современностью: изъятие определенных «традиций»
было равнозначно забвению. Идеологический традици­
онализм связан со знанием разнообразия событий,
составляющих прошлое общества, но событиям этим
он приписывает неодинаковый статус. Он не только
по-разному их оценивает, но некоторых даже лишает
«историчности», исключает из сферы прошлого, кото­
рое как целое должно стать предметом недифференци­
рованного одобрения. В этом пункте «идеологический»
традиционализм сталкивается с традиционализмом
«примитивным», от которого он отличается со многих
других точек зрения. Ничего удивительного, что неко­
торые исследователи, а среди них й Дьёрдь Лукач49,
склонны считать традиционализм псевдоисторизмом.

ДВЕ ФОРМЫ ТРАДИЦИОНАЛИЗМА:
КОНСЕРВАТИЗМ И АРХАИЗМ

Рассматривая традиционализм «примитивный» и
«идеологический», мы могли, в частности, заметить, что
присущая этим мировоззрениям сакрализация давно­
47 Szacki J. Kontrrewolucyjne paradoksy, s. 204—205.
48 Прежде всего ими не могут быть по крайней мере контррево­
люционные или консервативные принципы.
49 См.: Lukäcs G. Der Historische Roman. Berlin, 1955, S. 19.
388


сти проявляется в двух формах. Во-первых, речь
может идти о сакрализации того, что «всегда» было,
есть и сейчас и должно быть в будущем. Это «всегда», с
точки зрения историка, как правило, очень сомнитель­
но, но речь сейчас не об этом, поскольку нас здесь
интересует *ьера идеологов, а не адекватность их
представлений о прошлом. Во-вторых, о сакрализации
какого-нибудь «когда-то», которое совершенно непохо­
же на «сегодня» и даже «вчера», хотя выдается за
прошлое tout court. Другими словами, следует отличать
традиционализм, состоящий в упрочении сохранив­
шихся остатков более ранних эпох, от традиционализ­
ма, заключающегося в пропаганде образцов, которым
действительно можно приписать историческую гене­
алогию, но которые нельзя найти в современной
жизни рассматриваемого общества. Одно дело —
консервация, другое — реставрация30.
В работах по истории общественной мысли обыкно­
венно эти две формы традиционализма смешивают,
ставят в одну плоскость все стремления «к обновлению
или продолжению» 31 давней культуры. Я сам поступал
подобным образом в предыдущих разделах этой книги,
походя отмечая разные тенденции, скрытые под общим
названием «традиционализм». Вопросу этих различий
стоит сейчас уделить больше внимания, поскольку*—
как в дальнейшем окажется,— разобравшись в них, Мы
сможем устранить известные упрощения в трактовке
традиционалистских мировоззрений.’ Упрощения эти
прежде всего состоят в том, что всякий традициона­
лизм (а порой и любая ссылка на традицию) трактуется
по консервативному образцу как защита конкретного
статус-кво. Представляется, что это еще один остаток
той эпохи, когда над общественной мыслью тяготела
разобранная в первом разделе дихотомия «утопизма» и
«традиционализма». Отождествление радикализма со
стремлением к «очищению холста» способствовало
тому, что консервативные тенденции приписывались
всем идеологиям, которые ссылаются на авторитет
50 Подробнее см.: Szacki J. Kontrrewolucyjne paradoksy,
s. 47—66.
51 Linton R. Nativistic Movements.— In: American Anthropologist,
1943, vol. 45.
389


прошлого. И сегодня еще мы склонны, например,
воспринимать как парадоксальные формулировки типа
«прогрессивный традиционализм». Парадоксальность
их в известной степени мнимая, ибо традиционализм
нередко бывает идеологией, направленной против
существующей системы отношений.
Для характеристики такого рода традиционализма
выше я ввел взятый у Тойнби термин архаизм, с тем
чтобы отличать его от традиционализма как консерва­
тизма, направленного на сохранение существующих
отношений. Эти два подхода появляются при разных
социальных условиях и выполняют разные функции.
Консерватизм появляется тогда, .когда издавна суще­
ствующий порядок начинает испытывать тотальную
угрозу, но еще существует и кажется тем, кто его
защищает, жизнеспособным. «Пусть и дальше будет
так, как всегда было!» — скажет консерватор и, самое
большее, сопроводит этот призыв размышлениями о
необходимости неких модификаций, отвечающих «духу
времени». Архаист появляется тогда, когда этот излюб­
ленный порядок полностью или почти полностью
уничтожен и возрождение его потребует исправления
нового порядка, складывания общества заново во имя
идеала, который столь же неприемлем для действи­
тельности, как и идеи самых крайних, устремленных в
будущее утопистов. Консерватизм стремится упрочить
существующий строй, архаизм — уничтожить его, потому-то эти две ориентации непримиримы. Объединяет
их лишь то, что обе они обращаются к прошлому как к
единственному источнику образцов, необходимых сов­
ременному обществу. Консерватизм последовательно
антиреволюционен, архаизм — в зависимости от обсто­
ятельств— революционен или контрреволюционен.
Интерпретации контрреволюции как возврата к
какому-то давно минувшему прошлому в литературе
встречаются довольно часто 52 , поэтому не стоит здесь
на них останавливаться. Историки же общественной
мысли до сих пор не уделяли достаточного внимания
революционным аспектам архаизма, отчетливо замет52 Их лапидарно отражает название популярной когда-то книги
Барбе д’Оревильи: Barbey d’Aurevilly J. Les Prophètes du passé.
Paris, 1851.
39ü


ним по крайней мере со времени раннехристианских
реминисценций средневековых ересей. В марксистской
литературе исключением, с этой точки зрения, являет­
ся «социологический закон ретроспекции» Казимежа
Келлес-Крауза53. Правда, он слишком увлекся создани­
ем своего рода историософической системы и к. тому
же чрезмерно часто пользовался словом «всегда» 54, но
заслуга его, вне всякого сомнения, состоит в том, что
он радикальным образом порвал с подходом к тради­
ции, характерным, например, для Кшивицкого, как
силе исключительно консервативной и «пассивной».
Разделив типы мышления на три категории —
ориентированные на прошлое, настоящее и будущее,
Келлее-Крауз заметил, в частности, что ссылки на
традицию имеют место не только в первой из этих
категорий, но и в последней: «Происходит здесь ...
интересное явление, которое, казалось бы, противоре­
чит передовому характеру этого последнего типа мыш­
ления: именно в их симпатиях значительную роль
играет прошлое, в силу чего эти симпатии частично
ассоциированы с недавно свергнутыми идеалами самых
консервативных умов»55. Наблюдение это привело
Келлес-Крауза к выводу о действии уже упомянутого
«закона», который в окончательном виде был сформу­
лирован следующим образом: «Идеалы, которыми лю­
бое реформаторское движение стремится заменить
существующие общественные нормы, всегда похожи на
нормы более или менее отдаленного прошлого» 56.
Такое обобщение в форме «социологического зако­
на» должно вызывать серьезные возражения со сторо­
ны историка общественной мысли даже в том случае,
когда он не уделяет особо большого внимания ориен­
тированным в будущее декларациям революционных
идеологов и не прослеживает их фактическую зависи­
мость от тех или иных исторических образцов. Пред­
ставляется, что признание столь обобщенной формулы
затруднило бы анализ явления, на которое КеллееКрауз обратил внимание, по причине стирания грани­
53
54
55
56

Кеііев-Кгаиг К. Рівта іѵуЬгапе, с I, б. 241—277.
ІЬісі., б. 250, 253.
ІЬісі., 8. 249.
ІЬісі., 8. 250.
391


цы между различными типами революционных идеоло­
гий: между идеологиями проспективными и ретроспек­
тивными, «утопическими» и «традиционалистскими».
Дело, как нам кажется, не в том, что всегда «элементы,
недовольные настоящим, начинают страстно желать
возврата к прошлому» °7, а в том, что происходит это в
определенных исторических ситуациях, которые следовало
бы выделить и провести их сравнительное исследова­
ние. Если мы даже найдем долю истины в метафориче­
ском утверждении Келлес-Крауза, «что ... крестными
родителями современного пролетариата являются безы­
мянные герои старых народных легенд, еще не
расслоившиеся села, которые жили одинаково или все
разом вымирали с голоду»з8, все же не следует недо­
оценивать различия между, например, марксизмом и
теми разновидностями социализма и коммунизма, в
которых важную роль играл мотив возврата к докапи­
талистическим формациям. Даже если Келлее-Крауз
прав, усматривая в идеологиях 1789 г. те или иные
«ретроспекции», для нас важно другое: эти идеологии
принципиально отличаются от радикальных идеологий
эпохи романтизма. Другими словами, в категориях
«ретроспекции» можно объяснить Сисмонди, но не
Маркса, Мишле, но не Кондорсе, народничество, но не
ленинизм.
Поэтому «социологический закон ретроспекции» я
с большей охотой рассматривал бы как обобщение,
относящееся к определенной категории революцион­
ных идеологий, в частности к тем, в которых желаемое
состояние отождествляется с каким-то уже не суще­
ствующим прошлым состоянием. Совершенно ясно,
что, как писал Келлее-Крауз, «в этом случае мы имеем
дело не с правильным прочтением этого прошлого, ибо
его нельзя себе представить, а исключительно с иде­
ализацией» 59. Дело все же в том, что, по убеждению
идеологов, принципы хорошего общества можно найти
в прошлом, и только в прошлом, о котором говорится:
«Всмотритесь в него, и будущее раскроется перед
глазами вашими»60. Келлее-Крауз пишет обобщенно,
57
58
59
60

Ibid., S. 252.
Ibid., s. 254.
Ibid., s. 259.
Lud polski. Wybór dokumentów. Warszawa, 1957, s. 119.
392


ссылаясь на Вайзенгрюна: «Следы предшествующего
строя—-ба! многих предшествующих строев — еще жи­
вут, а образы их сохраняются в устных или письмен­
ных традициях. Надежды и стремления не возникают
из ничего; для них нужен фактический материал.
Отвернувшийся от настоящего имеет этот материал
только в прошлом; всматривающийся в него делает
открытие, что категория потребностей, сегодня преоб­
ладающая и угнетающая другие, именно при непосред­
ственно предшествующем строе была подчинена дру­
гим и что эти другие, тогда привилегированные,
подобны ныне угнетенным. Совершенно ясно, что
элементы, недовольные настоящим, начинают страстно
желать возврата к прошлому»61.
Мы уже говорили, что концепция эта изложена в
слишком общем виде. Представляется, например, что
Келлее-Крауз переоценивает ретроспективный харак­
тер идеи естественного состояния, которое Руссо опи­
сывал как состояние, «которого, возможно, никогда не
было и которого, вероятно, никогда не будет»62.
Поэтому Келлее-Крауз не замечает и принципиально
враждебного отношения Маркса к любому, обращенно­
му в прошлое коммунизму, о котором автор «Капита­
ла» писал, что он «не только не возвысился над
уровнем частной собственности, но даже и не дорос
еще до нее» 63 .
Но все же Келлее-Крауз обратил внимание на
весьма важную проблему истории общественной мыс­
ли. Требуют изучения все те случаи, когда восставшие
против статус-кво социальные группы стараются изоб­
разить свои претензии на возвращение утраченного
61 Kelles-Krauz К. Op. cit., S..252.
62 Rousseau J. J. Trzy rozprawy z filozofii spolecznej. Warszawa,
1956, s. 129.
63 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 115. И далее Маркс пишет:
«Вышеуказанный же, еще незавершенный коммунизм ищет для себя
исторического доказательства в отдельных противостоящих частной
собственности исторических образованиях, ищет доказательства в
существующем, вырывая отдельные моменты движения... и фиксируя
их в доказательство своей исторической чистокровности; но этим он
только доказывает, что несравненно большая часть исторического
движения противоречит его утверждениям...». (Там же, с. 116—117.)
393


как возврат к прошлому или же его воскресение и
создают революционно-традиционалистские идеоло­
гии. Нам кажется, что не следует умалять значение и
степень влияния этих идеологий. Не следует также
ограничиваться лишь критикой этих «реакционных»
направлений общественного протеста, поскольку там,
где они выступают не в качестве конкурентов других
направлений, а как единственные революционные на­
правления, они играют важную и позитивную истори­
ческую роль, что в некоторых случаях отмечали и их
критики 64.
Напомним три такого рода исторические ситуации.
Во-первых, та фаза развития капитализма, когда еще
не существует рабочее движение, а критика капитали­
стической эксплуатации ведется с позиций мелкой
буржуазии и крестьянства. В это время возникает тот
охарактеризованный в «Коммунистическом манифесте»
«мелкобуржуазный социализм», который «...прекрасно
умел подметить противоречия в современных произ­
водственных отношениях... Он йеопровержимо дока­
зал разрушительное действие машинного производства
и разделения труда, концентрацию капиталов и
землевладения, перепроизводство, кризисы, неизбеж­
ную гибель мелких буржуа и крестьян, нищету проле­
тариата, анархию производства, вопиющее неравен­
ство в распределении богатства, истребительную про­
мышленную войну наций между собой, разложение
старых нравов, старых семейных отношений и старых
национальностей.
Но по своему положительному содержанию этот
социализм стремится или восстановить старые средства
производства и обмена, а вместе с ними и старые
отношения собственности и старое общество, или —
вновь насильственно втиснуть современные средства
производства и обмена в рамки старых отношений
собственности, отношений, которые были уже ими
взорваны и необходимо должны были быть взорваны» 65 .
64 См. оценку идей народников в работе: Ленин В. И. Две
утопии.— Поли. собр. соч., т. 22, с.’117—121.
65 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической пар­
тии, с. 450.
394


Во-вторых,
можно
назвать
национальноосвободительные «реакционные» движения в том смыс­
ле, что они пользовались (как, например, польское
движение в первой половине XIX века) анахроничной
с многих точек зрения концепцией государственности,
но все же подрывающей тогдашнее статус-кво и неред­
ко прокладывающей путь новаторским социальнополитическим идеям. И наконец, в-третьих, заслужива­
ет внимания такое явление, как движение «туземцев» в
колониальных странах, которые во имя «реакционных»
идеалов нередко начинали дело действительного воз­
рождения общества, поставленного цивилизаторскими
начинаниями «прогрессивных» европейских государств
на край гибели. Не случайно, что именно в странах
колониальных или недавно освободившихся от колони­
ализма отчетливее всего можно наблюдать революци­
онизирующее воздействие на существующие условия
«традиции», возрождение которой совпадает по боль­
шей части со стремлением к социальным изменениям.
Поэтому представляется, что идеологии такого рода
следует изучать, с одной стороны, как особый вариант
традиционалистских идеологий, а с другой — как спе­
цифические революционные идеологии.
Разумеется, в нашей книге мы не будем проводить
подобного исследования. Названные идеологии инте­
ресуют нас лишь как доказательство необходимости
четкого проведения границы между «архаизмом» (как
в варианте контрреволюционном, так и революцион­
ном) и консерватизмом, которому чужда какая бы то
ни было идея возврата. В консервативном мировоззре­
нии отсутствует характерное для архаизма противопо­
ставление настоящего прошлому. Там, где архаист
противопоставляет, консерватор будет оперировать
скорее понятиями тождественности и непрерывности.
Он будет обращаться к тому, что фактически сохрани­
лось; к тому, что может быть сохранено и упрочено.
Мысль о восстановлении какого-то разрушенного
прошлого вызывает у него опасение новой революции.
По этой причине некоторые теоретики консерватизма
стараются не связывать его с какими-либо определен­
ными политическими или социальными идеалами, на­
зывают консерватизм идеологией «ситуационной», то
есть возникшей при ситуациях, когда главное значение
395


имеет защита существующего положения от радикаль­
ных начинаний сторонников реформ66.
Конфронтация архаизма и традиционализма позво­
ляет нам понять многозначность постулата почитания
прошлого, выдвигаемого всеми традиционалистами.
Они единодушно выступают против «утопизма», но
единодушие это весьма ограничено. В Польше, напри­
мер, политический рационализм эпохи Просвещения
отвергают и Генрих Жевуский, стремившийся к укреп­
лению шляхетских институтов Речи Посполитой, и
Иоахим Лелевель, обратившийся к образцам дошля­
хетской демократии или древнего славянского гминовладства. Явление это осложняется тем, что сам архаизм
проявляется обычно во многих вариантах, соответству­
ющих разному характеру претензий различных клас­
сов на возвращение утраченного. Говоря об эпохе
романтизма, Маркс напомнил о двух его направлени­
ях— первом, состоящем в умении «видеть все в средне­
вековом, романтическом свете», и втором, «социали­
стическом направлении», заключающемся в том, чтобы
уметь «заглянуть за пределы средневековья в перво­
бытную эпоху каждого народа» 67.
Альтернатива архаизма и консерватизма проявля­
ется и в наше время. О ней, например, пишет Колин
М. Тернбул: «По мере складывания национальных
сообществ африканцы стараются в прошлом найти
точки опоры, но внимание их останавливается на
истории или предыстории, а не на традиции, которая
все еще живет среди них в деревнях» 68. Дилемма эта
представляется чрезвычайно важной. Признав приори­
тет прошлого, мы неизбежно столкнемся с вопросом,
где его нужно искать и чем в этих поисках руковод­
ствоваться. Искать ли его по всему пространству
доступных познанию исторических фактов или же
исключительно там, где факты эти еще существуют?
Руководствоваться ли желанием найти образец абсо­
лютного совершенства или же минималистским убеж­
дением, что независимо от того, как это было когда-то,
то, что сохранилось от прошлого, лучше любых изобре­
66 Huntington S. Р. Conservatism as an Ideology. Op. cit.
67 Маркс—Энгельсу, 25 марта 1868 г., с. 44.
68 Turnbull С. М. Samotny Afrykanin. Warszawa, 1965, s. 62.
896


тений и . новшеств. Со стремлением к идеальному
«когда-то», обычно связана опасность «разрыва нити
истории во имя традиции»69, опасность уподобления
«утопистам», не принимающим во внимание существу­
ющие условия. Какая разница, ссылается ли идеолог на
воображаемое прошлое или же на прошлое, которое
данная группа не помнит, не знает и не считает своим?
Трудно здесь даже говорить о культурном наследии в
значении, которое мы придаем этому слову, поскольку
архаист пытается реактивизировать определенные эле­
менты общественного сознания70. Он всегда подвергает­
ся опасности оказаться в положении того славянофила,
которого принимают за перса, когда он облачается в
старинную национальную одежду.
Представляется, что архаизм до известной степени
осознает эти опасности, о чем свидетельствует неудо­
вольствие, с которым он признает, что нет у него
опоры в живой истории данного общества. Чаще всего
мы имеем здесь дело с мыслительной операцией,
аналогичной выше рассмотренной операции придания
однозначности истории. Она состоит не только в том,
что обществу напоминается какой-то давний и дей­
ствительно лучший образ жизни, но и в том, что той
или иной части этого общества приписывается его
фактическое сохранение до дня нынешнего. Идеолог
не признается в том, что он нередко использует всего
лишь смутную историческую реминисценцию, пробуж­
денную в нем историографией или поэзией; он хочет
верить, . что следы этого прошлого сохранились и
являются наследием определенных групп. Апологеты
давних шляхетских привилегий не только воспроизво­
дили минувшие времена феодального великолепия, но
и приписывали потомкам шляхты добродетели, кото­
рые обеспечивали величие их отцам. Сторонники идеи
гминовладства не ограничивались описанием существо­
вавшего когда-то строя, но склонны были одновремен­
но идеализировать современное крестьянство как хра­
69 Aron R. Ор. cit., р. 90.
70- Используя размышления Конрада Гурского о преемственно­
сти национальной культуры, можно было бы сказать, что архаист
противопоставляет «актуальным ценностям» ценности'древние. См.:
Górski К. Ocena kultury narodowej i zagadnienie jej ci^glosci.—
Kultura i Spoleczenstwo, 1968, № 4, s. 23.
397


нителя этих стародавних социальных ценностей. Сла­
вянофилы и народники упрямо отказывались призна­
вать экономические факты, доказывающие необрати­
мость процесса разложения общины. Другими словами,
архаизм не признается в том, что он анахронизм,
пробуя отыскать в настоящем факты, которые подтвер­
ждали бы непрерывную актуальность идеализируемого
им «когда-то». По этой причине граница между арха­
измом и консерватизмом порой кажется неустойчивой
и недостойной внимания: архаизм ведь нацелен на
сохранение и развитие каких-то исторических остат­
ков, консерватизм же, особенно в условиях революции,
берет в свои руки в большем или меньшем объеме дело
реставрации. Я же полагаю, что историк общественной
мысли не должен стирать этой границы — тем более,
что вопрос фактического существования или несуще­
ствования «наследия прошлых веков», превращаемого
идеологом в святыню, бывает предметом жарких спо­
ров, от исхода которых зависит судьба идеологии.
АПОЛОГИЯ «ТРАДИЦИИ»
И ДРУГИЕ КОМПОНЕНТЫ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

В заключение размышлений о традиционализме, а
правильнее о традиционализмах, мы должны остано­
виться на вопросе о том, является ли признание
давности главной ценностью, единственной и неизмен­
ной специфической чертой традиционалистского мыш­
ления или же это мышление имеет еще какие-то
другие своеобразия, тесно с тем первым связанные и
постоянно проявляемые. Другими словами, стоит, на­
верное, спросить, существует ли какая-то особенная
традиционалистская социальная философия, единствен­
ным, хотя и самым важным, компонентом которой
является определенное отношение к прошлому. Такой
вопрос мы можем здесь поставить, но не можем дать
исчерпывающего ответа на него, ибо для этого нужно
было бы написать отдельную книгу с привлечением
обширного исторического материала, нужно было бы
детально проанализировать мировоззрения многих
групп и обществ для того,, чтобы установить, одновре­
менно с какими другими позициями всегда, или чаще
всего, появлялась выдвинутая мною на первый план


апология прошлого. Некоторые элементы рассмотрен­
ных нами традиционализмов изменчивы, но есть ли
такие, которые мы могли бы считать постоянными, то
есть выступающими всегда там, где появляется убежде­
ние, что вся доступная человечеству мудрость содер­
жится в полученном от предков наследии? Я останов­
люсь здесь в силу необходимости на нескольких гипо­
тезах, требующих проверки методом сравнительноисторических исследований.
Многое говорит за то, чтобы на поставленный нами
вопрос дать ответ утвердительный. Исследователи
консервативной мысли, и особенно Карл Мангейм и
Анджей Балицкий, много сделали для доказательства
того, что традиционалистское восхваление былого яв­
ляется элементом более широкого синдрома, а не
«индивидуальной идеей»71, которую можно было бы
включить в любое другое мировоззренческое целое.
Правда, эти авторы занимались консерватизмом опре­
деленной эпохи, то есть одним из возможных типов
традиционализма, каким мы занимаемся в данной
работе; но они резко подчеркивали отличие этого
консерватизма от «консерватизмов» или «традициона­
лизмов», выступавших в других исторических услови­
ях. Исследователи, которые искали более общую фор­
мулу «консерватизма», скорее констатировали, что
«консерватизму» как таковому трудно приписать какой
бы то ни было конкретный социальный идеал или же
конкретную «теорию»72. Тем не менее они обычно
дают тот или иной набор признаков любой консерва­
тивной веры, который, например, у Самуэля Хантин­
гтона выглядит следующим образом:
«1. Человек — существо религиозное, религия же
является фундаментом общества. Бог санкционирует
существующий законный социальный порядок.
2. Общество является естественным, органическим
продуктом постепенного исторического роста. Суще­
ствующие институты олицетворяют мудрость предше­
ствующих поколений...
3. Человек — продукт и разума, и эмоций, и ин­
стинктов. Благоразумие, предубеждение, опыт и обы­
71 Я имею здесь в виду концепцию unit-idea, развитую Артуром
Лавджоем в «The Great Chain of Being».
72 См.: Klemperer K. von. Op. cit., s. 17.
399


чай лучшие проводники, чем разум, логика, -абстракция
и метафизика. Правда существует не в виде общих
утверждений, а в форме конкретного опыта.
4. Коллектив выше личности... Источник зла в
природе человека, а не в отдельных социальных
институтах.
5. ...Люди не равны. Социальная организация
сложна и всегда содержит в себе различные классы,
сословия и группы. Расслоение, иерархия и подчине­
ние— неизбежные черты любого общества.
6. Существует презумпция «в пользу любой уста­
новленной системы правления против любого неис­
пользованного
проекта...
Далеко
простираются
людские надежды, недалеко видит людской взор. По­
пытки устранить существующее зло вызывают обычно
еще большее зло» 3.
Этот реестр, представляющий собой, по существу,
лапидарное перечисление основных тезисов социаль­
ной философии Эдмунда Бёрка, соответствует тому,
что мы в начале первого раздела охарактеризовали как
«традиционализм». Пфже, однако, оказалось, что та­
кой подход к традиционализму слишком узок, так как
не позволяет учесть, во-первых, революционные традиционализмы, во-вторых, «примитивный» традици­
онализм. Если исследователь примет во внимание эти
явления, он должен будет сократить и этот довольно
краткий реестр Хантингтона. Мы ведь не можем
приписывать всякому традиционализму подход к обще­
ству как к продукту постепенного исторического раз­
вития, так как понятие развития появилось сравни­
тельно поздно, раньше же социальный порядок пред­
ставлялся как не подлежащее изменению продолжение.
Мы не можем также признать правилом апологию
социального неравенства, так как среди апеллирующих
к прошлому идеологов мы найдем и тех, кто именно
современному неравенству противопоставляет равен­
ство, которое существовало во времена, когда Адам
пахал, Ева пряла, а дворянства вообще не было. По
другим причинам ненужным представляется учет проб­
лемы религии и религиозности, поскольку она вторич73 Huntington. Ор. ск.

' 400


на относительно других характерных особенностей
традиционалистского мышления.
После проведения этой редукции в реестре Хан­
тингтона (так же как и в других аналогичных реестрах)
все же остаются некоторые пункты, которые следует
признать присущими любому традиционализму, неза­
висимо от степени его теоретической изысканности
или характера социально-политических устремлений.
Эти пункты коротко можно определить как антираци­
онализм и антииндивидуализм. Определения, есте­
ственно, условные, и их применение не направлено на
то, чтобы приписать традиционализмам четкие взгляды
на рационализм и индивидуализм традиционалистов
типа Бёрка. Речь идет .только о том, чтобы подчеркнуть,
что каждый традиционализм исключает возможность
исповедывания социальной философии, компонентами
которой были бы рационализм и индивидуализм. Тради­
ционализм как доктрина всегда возникал в виде реакции
на процесс рационализации и индивидуализации обще­
ственной жизни. Некоторые авторы не без оснований
рассматривают именно традиционализм и рационализм
как диаметрально противоположные теоретические и
практические ориентации 74.
Выбор в пользу прошлого исключает, в частности,
апеллирование к разуму в вопросе принципов поведе­
ния; исключает необходимость поиска каких бы то ни
было принципов. Прошлое — это кладезь прецедентов,
примеров, опытов, конкретных образцов ощущений,
мышления и поведения. Сохраняя верность предше­
ственникам, мы должны вести себя так же, как они, не
спрашивая «почему» и «зачем». Привилегированное
положение давности как критерия для различения
добра и зла, мудрости и глупости, красоты и уродства
делает такие выяснения совершенно ненужными. Бо­
лее того, их проведение неизбежно вело бы к примене­
нию других критериев оценки и к подрыву привилеги­
рованного статуса давности. Придерживаясь критерия
давности, признав наследие как таковое, мы тем самым
устраняем необходимость обсуждения вопроса о боль­
шей или меньшей ценности отдельных составных
74 См.: Parodi D. Traditionalisme et démocratie. Paris, 1909, p. 3.
401
20-577


частей наследия. Даже если мы отбрасываем одну из
этих частей, то делаем это без отказа от тотального
признания наследия, не осознавая того, что воспользо­
вались способностью судить. Мы стараемся прежде
всего пробудить в себе чувство-абсолютной солидарно­
сти с предшествующими поколениями и эмоциональ­
ной близости с ними.
Очевидно, что в условиях существования и попу­
лярности философии рационализма традиционали­
сты— как мы уже говорили — часто стараются так
изложить свои взгляды, чтобы они не отпугивали
воспитанные на рационалистической модели умы чле­
нов общества. Традиция изображается не столько как
противоположность разуму, сколько как истинный ра­
зум, подтвержденный многовековым опытом. Более
того, перестает вызывать сопротивление формулирова­
ние общих, универсальных принципов поведения, ко­
торые многие традиционалисты считали плодом раци­
оналистического заблуждения. Окешотт заявляет даже,
что такие принципы могут быть полезными, поскольку
«кривое зеркало идеологии отражает важные и скры­
тые до сей поры фрагменты традиции, подобно тому
как карикатура выявляет возможности изменения ли­
ца» 75. В то же время сохраняется сознание того, что
традиция — это нечто принципиально отличное от
Разума и что любая попытка представить ее в виде
рационалистических принципов обречена на неудачу:
можно сделать традицию предметом рефлексии, но
нельзя заменить ее рефлексией. Она есть то, что она
есть, пока она переживается; осмысливается она лишь
время от времени. В таком случае традиционализм
неизбежно
оказывается
иррационализмом —
стихийным или сознательно выбранным.
Традиционализм так же, как правило, антииндивидуалистичен. С ним, в частности, связана выраженная
явно или неявно теория общества, исключающая пони­
мание общества как суммы индивидов, соединенных
между собой, допустим, общественным договором. Ин­
дивид застает общество в готовом состоянии, он не
создает его в соответствии со своими потребностями,
но приспосабливает их к нему. Он живет в мире,
75 Oakeshott М. Ор. cit., р. 125.

402


населенном не только другими живущими ныне людь­
ми, но и бесчисленными духами предшественников.
Общество есть союз людей не только в пространстве,
но и во времени. Как таковое оно бесконечно перера­
стает каждого отдельно взятого индивида и любые
объединения, которые живущие в данный момент
индивиды могли создать. Людская инициатива в сфере
социальной организации совершенно не нужна, пос­
кольку достаточно научиться жить так, как жили
предки. Более того, инициатива эта даже вредна,
поскольку приводит к разрушению испытанного и
освященного нами образа жизни. Оплот общества —
это навык, опыт, обычай, все то, над чем не нужно
задумываться и что не имеет индивидуального автора,
существуя с незапамятных времен как собственность
коллектива.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Теперь можно констатировать, что традиционализм
связан с особого рода взглядами на историю. Я
упоминал об этом раньше, когда говорил о противопо­
ложности традиционализма и историзма и о характер­
ном для традиционализма искажении исторической
перспективы. Здесь я не буду развивать эту тему, так
как более подробно вопрос будет разобран в следу­
ющем разделе.
Можно было бы, бесспорно, продолжить перечисле­
ние принципов, признание которых характерно для
многих традиционалистов. Мы ограничимся лишь эти­
ми несколькими примерами. Их вполне достаточно для
подтверждения нашей гипотезы: традиционализм, как
мировосприятие, не сводится к одной лишь ориента­
ции на прошлое. Нам кажется, что о традиционализме
можно говорить как об особом типе мировоззрения, а
не только как об «индивидуальной идее» святости
всего общественного наследия. Само собой разумеется,
что все эти замечания относятся исключительно к
традиционализму в нашем понимании, а не к апологиям
традиции, которые можно сегодня встретить на почве
самых разных философских и социальных ориентаций.

403
20*


IV. ТРАДИЦИЯ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗНАНИЯ

ДВА ОБЛИКА ИСТОРИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ

В этой книге мы уже много раз затрагивали
вопросы отношений между традицией и историей и
высказали мнение о том, что в процессе формирования
традиции знания о прошлом не выступают в роли
высшей инстанции. Когда мы занимаемся традицией,
мы имеем в виду «la présence du passé distant de
l’Histoire» * \ Исследователю групповых традиций воп­
рос собственного исторического знания и историческо­
го знания изучаемой группы кажется вопросом второ­
степенным. Ибо принятие традиции зависит скорее от
веры в то, что данные идеи или установления имеют
давнее происхождение, чем от знания того, так ли это
было в действительности и являются ли эти «традици­
онные» идеи и установления тем, чем были когда-то. В
связи с темой «Традиция и история» Александр Свентоховский писал, что «разница между этими поняти­
ями столь же велика, как, например, между научной
правдой и предрассудком»2. Одно дело — исследовать
традицию общества или социальной группы и совер­
шенно другое — исследовать их знания о прошлом.
Одно дело, например, социологу найти сведения о
давних судьбах группы и совершенно другое —
изучение представлений группы об этом. Эдвард Шилз,
который писал о недостаточном интересе социологов к
проблеме традиции, говорит в связи с этим, что
«терапия, в которой нуждается социология,— это не
1 Ariès Ph. Le temps de l’histoire. Monaco, 1954, p. 11.
2 Rudzki J. Swiçtochowski. Warszawa, 1963, s. 160.
* Присутствие отдаленного прошлого в истории (франц.).

404


изучение истории, хотя и это важная часть курса
лечения. Социологии нужны не факты из прошлого, а
хорошее чувство прошлого, хорошее понимание этого
чувства прошлого, которое проявляется каждодневно
и при разных торжественных случаях»3. Другими
словами, изучать традицию—значит изучать то, как
общество переживает свое прошлое, а не то, каково
само это прошлое. С этой точки зрения история и
традиция — две самостоятельные области.
Можно назвать исследователей, которые, занимаясь
проблематикой традиции, считали возможным подчер­
кивать свою некомпетентность и отсутствие интереса к
истории: они хотели изучать отношение людей к
прошлому, а не то, чем оно было «в действительности»,
то есть в свете доступных по данной теме документов,
обработанных методами, которые в нынешней фазе
развития историографии считаются научными. Так,
например, Дж. Горер, говоря об изучении националь­
ных характеров, прямо заявляет: «Меня интересует то,
как члены общества интерпретируют свою историю и
как в конкретных случаях пользуются ею, но я ничего
не могу сказать об истории как таковой...»4 Ц неопубли­
кованной работе Рут Бенедикт («Rumanian Culture and
Behaviour») есть раздел о вйдении румынами истории, в
котором автор занимается исключительно представле­
ниями о прошлом, не задаваясь вопросом, как эти
представления соотносятся с исторической правдой и
даже с представлениями, распространяемыми румын­
ской историографией °.
Аналогичную установку проявил Бронислав Мали­
новский в «Динамике культурных изменений», уже
цитированной мною во втором разделе. Он решитель­
но заявил, что «исследователя культурных изменений,
их теоретических и практических аспектов интересует
нынешняя функция института, ее жизнеспособность и
возможность адаптации, а не ее форма в прошлом». Но
здесь для нас важнее иная формула этого общего
правила: «Того, кто изучает изменения... в основном
3 Shils Е. The Calling of Sociology, p. 1428.
4 Gorer G. National Character: Theory and Practice.— In: Me­
ad M., Métraux R. The Study of Culture at a Distance. Chicago,
1953, p. 79.
5 Ibid., p. 405—415.

405


интересует не объективно истинный научно реконструиро­
ванный образ прошлого, имеющий большое значение для
антиквара, а психологическая действительности дня на­
стоящего. Первое — это течение событий минувших и
погребенных даже в памяти людей, зато второе —
мощная психологическая сила, детерминирующая ны­
нешнее поведение африканских туземцев. Ведь люди
скорее руководствуются ошибками, в которые верят, неже­
ли правдой, которой не знают»6.
В отдельных случаях, а в случае Малиновского
безусловно, такая постановка вопроса была связана со
скептической оценкой возможности «реконструкции»
прошлого: мы можем констатировать, что группа дей­
ствительно считает своим прошлым, но зато не можем
сказать, каким это прошлое было. Если мы даже
располагаем какими-то сведениями на этот счет, по­
ставляемыми историографией, то они имеют чисто
антикварное значение по той причине, что влияние
историографии на мышление членов группы ничтожно
или вообще его нет. Представляется, что в период,
когда Малиновский писал свою «Динамику культурных
изменений», состояние африканской истории было
именно такое: она не оказывала никакого влияния на
общественное сознание и, наоборот, нельзя было ее
трактовать как выражение «психологической действи­
тельности дня настоящего» африканских обществ. Но
подобная точка зрения применима и в отношении
обществ, в которых знания о прошлом гораздо более
развиты и в каких-то пределах (вообще трудно обозна­
чаемых) влияют на общественное сознание. Примером
является статья Богдана Суходольского, в которой
автор «Воспитания для будущего» проводит тезис об
ограниченных возможностях восприятия обществом
элементов прошлого, которые воссоздают специалисты.
По его мнению, следует считаться с существованием
глубокого противоречия между «традицией живой» и
«традицией, сохранившейся в памяти» польского обще­
ства7. Изучение «живой традиции» должно было бы
стать изучением действительных позиций членов обще­
6 Malinowski Br. Szkice..., s, 161. (Курсив.— E. Ш.)
7 Suchodolski В. Tradycje kultury polskiej i perspektywy jej
rozwoju.— Kultura i Spoleczenstwo, 1966, № 4, s. 3; Halb wachs M.
La mémoire collective. Paris, 1950, p. 52.

406


ства, хотя сам Суходольский довольно скептически
высказывается о возможностях проведения этих иссле­
дований с использованием принятых социологических
приемов.
Противопоставление «традиции» и «истории» появ­
ляется в литературе довольно часто, к некоторым его
отдельным аспектам мы еще вернемся. Сейчас оно
интересует нас исключительно как противопоставле­
ние прошлого, «переживаемого» членами общества, и
прошлого,
«реконструированного» специалистами,
или — как это сформулировал Окешотт — прошлого
«практического» и «исторического» 8. Если даже не
умаляется полезность последнего для социолога, ино­
гда вводятся соответствующие различения по методи­
ческим соображениям, как это делает, например, Нина
Ассородобрай: «Прежде чем приступать к изучению
вопросов функционирования исторического сознания в
сфере социологии, нужно абсолютно четко осознать
отличие истории как одной из дисциплин гуманитар­
ного знания от истории как важной и активной
составной части знаний общества о самих себе. Пос­
кольку в практике общественной и культурной жизни
эти вопросы тесно соприкасаются и взаимно влияют
друг на друга, постольку для исследовательских целей
они должны быть дисциплинарно разграничены как
самостоятельные области явлений» 9.
Но различие между «традицией» и «историей»
склонны подчеркивать не только социологи, заинтере­
сованные в выделении того аспекта прошлого, кото­
рый представляется им самым важным в изучении
современного общества. О нем вспоминают и истори­
ки, а один из них посвятил свою книгу о Генрике
Сенкевиче «всем тем, кто начинает замечать разницу
между национальной традицией и исторической на­
укой» 10. Знаменательное заявление найдем мы и во
введении к книге Мариана Брандыса о Козетуль­
ском*: «У меня не было ни малейшей охоты писать
8 Oakeshott М. Rationalism in Politics, р. 153.
9 Assorodobraj N. «Zywa historia»..., s. 31.
10 Kersten A. Sienkiewicz — «Potop» — historia. Warszawa, 1966,

s. 5.
* Козетульский Ян Леон Ипполит (1781 —1821) — командир
кавалерийского эскадрона, который 30 ноября 1808 г. по приказу
Наполеона лихой атакой захватил ущелье Самосьерра, охраняемое

407


о Козетульском и подвергаться двойному обстре­
лу со стороны сторонников и противников козетульщины. Меня смущали архивные материалы, скопив­
шиеся за полуторавековой отрезок времени и не тро­
нутые еще рукой историка. Извлечение на белый
свет приватных проблем, касавшихся личности героя
кавалерии, отдавало «святотатством» и в то же время
казалось абсолютно ненужным. Разве Козетульский не
существует в национальном сознании исключительно
для того, чтобы брать штурмом ущелье Сомосьерра.
Все остальное не должно никого касаться. Так же, как
никому нет дела до того, что ел за завтраком Конрад
Мицкевича накануне провозглашения Большой Импро­
визации» и.
Представляется, что, оперируя упомянутым разли­
чением «традиции» и «истории», мы более или менее
сознательно придерживаемся определенных принци­
пов. Итак, во-первых, мы представляем себе историо­
графию как деятельность, главная задача которой состо­
ит в реконструкции конкретных фактических состо­
яний: историк устанавливает, как было, а не как
должно быть сейчас в свете того, что было когда-то.
Во-вторых, мы признаем, что историография — наука
точная, объективная, беспристрастная, которую не
следует рассматривать как выражение групповых сим­
патий, идей и стремлений; партикулярные способы
рассмотрения прошлого демонстрируются скорее дру­
гими вненаучными путями, они господствуют в обы­
денном сознании, публицистике, возможно, в научнопопулярной литературе, но не в подлинной науке.
Ясно, что мы тем самым совершаем далеко идущую
идеализацию. Если бы она имела право на существова­
ние, мы могли бы тему исторического знания в этой
работе спокойно опустить, ограничившись утвержде­
нием, что историю сближает с традицией лишь то, что
4 артиллерийскими батареями и 13 тыс. солдат испанской армии.
Атака эскадрона Козетульского продолжалась 8 мин., а о том, герой
ли Козетульский, спорят историки, писатели и публицисты вот уже
более полутора веков. Самосьерра, «козетульщина» в польской
традиции, в польском сознании сохраняются как понятия нарица­
тельные. Подробнее см.: Ермонский А. Путешествия Мариана
Брандыса в прошлое.—Брандыс М. Исторические повести. М.,
1974, с. 5—20.
11 Brandys М. Kozietulski i inni. Warszawa, 1968, s. 7—8.
408


обе они «относятся» к прошлому. Мы должны были бы
обращаться к историческим знаниям лишь тогда, когда
говорим о передаче общественного наследия или об
общественном наследии, но не тогда, когда говорим о
традиции какого-либо общества.
На такой позиции трудно удержаться не только по
причине распространения в нашей культуре представ­
лений об исторической науке как проводнике и опеку­
не традиции, но и потому, что в какой-то мере эта
наука действительно такие функции выполняет и вы­
полняла. В борьбе социальных групп за конкретное,
отвечающее их интересам овладение прошлым историк
вообще не выступает в роли беспристрастного арбит­
ра, который на основе полученных ранее знаний
должен определять, что в прошлом хорошо, а что
плохо. Если даже он и приписывает себе такую цель,
то всегда решает ее, будучи одновременно одной из
сторон в каком-то споре о групповых ценностях, как
об этом справедливо заметил Т. Кроньский: мировос­
приятие появляется раньше истории12. Я не хочу здесь
начинать дискуссию об идеалах объективности истори­
ка или же об идеалах истории, свободной от предопре­
деленности из-за участия историков в создании тех или
иных партикулярных ценностей. Какую бы мы ни
заняли позицию в этом вопросе, она будет касаться
возможности, а не действительного состояния истори­
ографии. Если даже беспристрастная историческая
наука возможна и где-то уже существует, бесспорным
фактом является экспрессивность историков в отноше­
нии народов, классов и т. д., с которыми они себя
отождествляли или ценности которых они неосознанно
признавали. Исторические знания появляются как
обособленная область общественного сознания, не
столько продиктованная бескорыстным интересом к
тому, что было давно, сколько как сокровищница
ценностей, которые были созданы очень давно и с
точки зрения группы должны быть сохранены для
будущего.
«Социальной функцией истории,— пишет Витольд
Куля,— на протяжении многих веков было собирание
исторических свидетельств, которые подтверждали бы
12 См.: Кгопвкі Т. Иогѵѵаіапіа ™окб! Hegla, б. 291.
409


исторические корни конкретных явлений современно­
сти и их прав на будущее: королевских династий и
аристократических родов, светских и церковных ин­
ститутов, определенных привычек и принципов, суще­
ствующей иерархии, общественных ценностей и крите­
риев общественных оценок. Утверждение это, без
сомнения, является определенным упрощением, но нет
обобщений без упрощений. «Доказательство из прош­
лого» имело свою силу, обязательную на протяжении
тысячелетий. Аргумент, что «так было давно», имел
свою доказательную силу в обществе, часто даже и в
судебных разбирательствах. Общественная жизнь была
построена на нем. Отсюда потребность в истории...
Двигателем интереса к прошлому был поиск в нем
материала, который бы блеском давности украсил бы и
существующие институты, и реформаторские тенден­
ции» 13.
Можно также сказать, что историография — это
орган общественной традиции, ее хранитель и поручи­
тель за нее, ее «открыватель» и глашатай. Можно
рассматривать ее и как зеркальное отражение группо­
вых ценностей, и как важный фактор их создания и
упрочения. В этом смысле М. Элиаде писал об опреде­
ленном родстве между мифологией и историей1 . По
этой причине некоторые авторы выражали сомнение
относительно шансов на существование историогра­
фии, которая не была отражением групповых ценно»
стеио 15 .
Поэтому возможна и вторая форма исторических
знаний — диаметрально противоположная обозначен­
ному выше научному облику, закладывающая совер­
шенно иные отношения между историей и традицией.
В одном случае история считается прежде всего специ­
ализированной наукой, задачей которой является ре­
конструкция «правдивого» прошлого; во втором случае
история—это особая форма группового самосознания,
неотъемлемая часть совокупности представлений, при
13 Kula W. Problemy i metody histoni gospodarczej. Warszawa,
1963, s. 12.
14 Cm.: Eliade M. Aspects du mythe. Paris, 1963, p. 170.
15 Особенно резкое выражение эта позиция получила в работе
Лешка Колаковского: Kolakowski L. Swiadomosc religinja i wiçz
koscielna. Warszawa, 1965, s. 253.
410


помощи которых члены группы определяют свое место
в сегодняшнем мире.
Этим двум обликам исторических знаний соответ­
ствуют различные характеристики задач историка и
общественных функций истории; соответствуют им
также и различные определения объема исторических
знаний: облик истории как особой формы группового
самосознания предполагает, что «историей» в обще­
ственном сознании является все, что относится к
прошлому. Если мы принимаем эту точку зрения, то
мы склонны вслед за Чарновским считать, что исто­
рия— это «любой вид словесного или пластического,
схематического или символического представления со­
бытий и вещей, людей и поступков, обобщающих в
себе коллективный опыт группы людей и выражающих
их главные ценности»16. Это различие объемов мы
можем выразить с помощью применявшихся когда-то
терминов: «историческая наука» и «историческое соз­
нание». Итак, отношения между «исторической на­
укой» и традицией мы можем, как мы уже видели,
определить весьма просто; дело осложнится, если мы
попробуем сосредоточить внимание на «историческом
сознании». Рассуждение о их противоположности не
имело бы никакого смысла, так же как и предположе­
ние, что традиция и «историческое сознание» — это
одно и то же.
«Историческое сознание» в указанном выше значе­
нии— категория в высшей степени неоднородная: она
включает в себя и то, что мы в этой работе определили
как традицию, и некоторые элементы научной «рекон­
струкции» прошлого, а также элементы философии
времени и истории. Различные эти компоненты, как
правило, перемешаны между собой, поэтому чрезвы­
чайно трудно сказатьу в какой прежде всего роли
выступает историк, формирующий групповое самосоз­
нание, и какие потребности группы он обеспечивает.
ДЛЯ ЧЕГО НУЖНА ИСТОРИЯ?

На эту тему написано так много, что я сознательно
отказываюсь здесь от ссылок на литературу, так как
16 Сгагпоѵѵзкі 8. РспѵБіапіе і зроіесгпе £ипкс]е Ьібюгіі.— Ьхіеіа,
с V, б. 99.
411


даже беглое ее рассмотрение превратило бы этот
небольшой по замыслу подраздел в отдельную книгу17.
Впрочем, тема эта нас интересует не сама по себе, а
лишь постольку, поскольку различное общественное
использование истории приближает или отдаляет ее от
того, что мы назвали традицией.
Начнем с утверждения, что члены известных нам об­
ществ обычно проявляют какую-то большую или мень­
шую потребность в информации о ■ том, как было
прежде. Сразу отметим, что, как нам представляется,
это отнюдь не является чертой обществ и индивидов с
«традиционалистской» ориентацией: «утопизму» (или,
как говорит Тойнби, «футуризму») интерес к истории
бывает присущ не в меньшей степени. Можно предпо­
лагать, что значение имеет не столько бескорыстная
любознательность или же, например, развлекательная
ценность исторических романов (хотя и такие факторы
имеют определенное значение), сколько целый ряд
более глубоких социально-психологических потребно­
стей, которые может удовлетворить знание о прошлом.
Ниже я позволю себе сформулировать некоторые
предположения на эту тему, не претендуя, однако, на
исчерпывающий ответ и не обещая удовлетворитель ­
ного обоснования каждой выдвинутой гипотезы. Под­
ход к истории с этой стороны представляется вообще
чрезвычайно трудным начинанием, поскольку мы рас­
полагаем главным образом известиями о намерениях
людей, занимающихся удовлетворением общественной
потребности в истории, немного зная о мотивах,
какими руководствуется рядовой член общества, когда
обращается к книге по истории или прислушивается к
рассказам о прошлом. Именно здесь подстерегает нас
упрощение, состоящее в дискурсивном представлении
того, что в общественной жизни чаще всего проявляет­
ся через рефлексы, чувства, бессознательные реакции.
1. История способна удовлетворить потребность в
чем-то, что я назвал бы житейской мудростью. Многие
люди попросту считают, что общение с прошлым
может их сделать более мудрыми, предостережет или
научит. История должна быть «учителем жизни» в том
17 Но здесь нельзя все же не упомянуть о блестящем эссе
Питера Гейла: Geyl Р. Use and Abuse of History. New Haven,
1955,—лучшей, пожалуй, работе на эту тему.

412


смысле, что все еще продолжает открывать актуальные
принципы честного и эффективного действия. Веря в
неизменность природы человека и универсальный ха­
рактер нравственных норм, можно полагать, что, поз­
навая какого бы то ни было человека в какой бы то ни
было ситуации, мы получаем тем самым знания, полез­
ные для каждого человека, который окажется в подоб­
ной ситуации. На протяжении многих столетий исто­
рической наукой занимались с целью вооружить чело­
вечество умением поступать мудро. Человечество или
часть его. Так понимал историю Плутарх. Так понимал
ее Макиавелли. Такое понимание широко было рас­
пространено еще в XVIII веке, поэтому, например,
Гегель боролся с «прагматической историей» как с
живым еще противником. Живет оно, впрочем, и сейчас
на страницах исторической публицистики и научнопопулярной литературы, хотя современный историзм
сделал его уроки сильно подозрительными, показав
значение исторического и культурного контекста, в
котором совершаются деяния людей, и подорвав убеж­
дение в том, что, как заявил автор «Государя», только
человек в истории не меняется. Можно было бы также
сказать, что прагматическая история вообще поставля­
ет пошлые истины типа «нужно рассчитывать только
на себя» или «остерегайтесь коварства‘женщин» и к
тому же такие, которые ищущий сам хочет в прошлом
найти: прошлое ведь очень большой мешок, в котором
на любой случай можно обнаружить что-нибудь подхо­
дящее. Речь здесь идет не о ценности такого историче­
ского знания, а о том, что наверняка существует
общественная потребность в нем.
2. История удовлетворяет потребность, которую я
бы назвал потребностью в «благородном происхождении».
Так, представители различных социальных групп, на­
чиная с семьи и кончая классами и нациями, часто
стараются увеличить свой действительный престиж с
помощью ссылок на ту роль, какую эти группы играли
когда-то. или просто на факт их длительного существо­
вания. Этот мотив особенно часто выступает в ари­
стократических и дворянских идеологиях, но хорошо
известен и идеологиям других групп, как об этом
свидетельствует, например, история мелкобуржуазной
идеологии XIX века, когда очень большое значение
413


приобретает поиск генеалогии нового господствующе­
го класса, в конечном итоге весьма результативный не
только с точки зрения его идеологического господства,
но и с точки зрения выявления в прошлом фактов,
опущенных прежней дворянской историографией.
Раньше мы уже упоминали о том, что и рабочее
движение заявляло о потребности в генеалогии и
такая генеалогия укрепляла позиции социализма в
европейской культуре. Одним словом, явления такого
рода в истории общественной мысли встречаются
довольно часто. Особенно широко распространены они
во всех национальных идеологиях, где патент древно­
сти становится основанием для самих современных
исков. Исторические права призываются часто даже и
тогда, когда действительная расстановка сил дает
достаточно доказательств для однозначных решений,
выгодных данной группе. Здесь снова речь меньше
всего идет о познавательных достоинствах историогра­
фии, которая занята поиском корней: с этой точки
зрения она скрывает в себе обширную гамму возмож­
ностей, от наивных родословных мифов до выдающих­
ся научных достижений. Нас интересует сама эта
разновидность общественной потребности, что пред­
ставляется неизменно жизненным, независимо от того,
как она в данных условиях удовлетворяется. Неважно,
что, в сущности, прошлое скорее облагораживается
современностью, а не наоборот. Прошлое отдельных
групп приобретает значение в зависимости от того,
чем данная группа является в настоящем. Само прош­
лое ничего конституировать не может, оно не в
состоянии создавать величие, достичь которого данная
группа уже не способна. В таких случаях ссылки на
славное прошлое могут служить разве что утешением,
компенсацией нынешних неудач.
3. История может также удовлетворять потреб­
ность в бегстве от современности, создавая иной мир, в
котором группа ищет убежища от поражений, которые
она терпит в современности. Используя терминологию
психоанализа, можно было бы здесь говорить об
историческом сознании как проявлении регресса или
конкретного защитного механизма от действительных
угроз. Неоднократно поводом для изучения прошлого
становилось убеждение в том, что настоящее немного­
414


го стоит. В истории ищут убежища; ищут чего-то, что в
современной жизни по каким-то причинам отсутствует.
Порой это бегство в прекрасную сказку, порой поиск
или оружия для борьбы, или ценностей, которые
можно было бы противопоставить существующему ми­
ру. Так или иначе, прошлое оказывается идеальным
или идеализированным миром, которому неведомы
были трудные проблемы дня настоящего, а если он с
ними сталкивался, то умел их преодолевать. Излишне
доказывать, что такое бегство покоится обычно на
иллюзии, а прошлое, к которому оно устремлено, как
правило, всего лишь вымысел, создаваемый путем
приписывания какой-нибудь отдаленной эпохе черт,
которых особенно недостает современности. В любом
случае и здесь можно искать один из мотивов интереса
к прошлому.
4. Можно также сказать обобщенно, что история
выполняет функции поставщика фона—чаще всего
контрастного—для тех или иных (не обязательно
отрицательных) оценок настоящего. Потребность в
таком фоне ощущают даже люди с очень сильной
«утопической ориентацией».
Члены группы сравниваются с членами других
современных групп, но сравниваются также со своими
предшественниками. Как было раньше — хуже или
лучше? Этот вопрос преследует общественную мысль с
незапамятных времен, и именно история должна дать
на него достоверный ответ. Если даже мы уже предре­
шили ответ в пользу сегодняшнего дня, то именно сам
ответ дает нам аргументы, предостерегающие нас от
ошибки. Если мы проблему решили по-другому, то
снова ищем в истории свидетельства того, что преж­
ний мир был—как сказал автор «Новых Афин» —
«более отшлифован». В общем, представляется, что без
сравнения с прошлым не обходится ни один суд над
современностью, так как даже тогда, когда критерии
оценки по отношению к истории внешние (например,
соответствие законам природы или закону Божьему),
отдельные эцохи подлежат такой исторической оценке.
Я опускаю кавычки при слове «историческая», так как
во всем этом подразделе нужно было бы их слишком
часто применять, а мы ведь говорим об «истории» в
очень широком значении.
415


5. Существует также потребность, которую я назвал
бы потребностью в общем языке. Каждая социальная
группа имеет свои коллективные символы и краткие
формулы мышления, сформированные этой историей.
Ссылаясь на них, мы облегчаем себе общение с
другими членами группы. Вместо того, чтобы в деталях
описывать тип поведения, который мы считаем предо­
судительным или достойным похвалы, вместо того
чтобы характеризовать позицию или политическую
концепцию, мы порой можем удовлетвориться одним
словом, которое окажется для людей данной культуры
полным содержания. Такие имена и названия, как
Тарговица, Рейтан, Велепольский, Козетульский, Кмициц и т. д., могут равняться или могли равняться (ибо
список этот меняется в известных границах) длинным
тирадам. История как раз и является посвящением в
мир этих групповых символов, в чем мы легко убежда­
емся, вынужденные, например, изучать эти символы,
чтобы понять жителей района, отличающегося какимито особыми чертами, или представителей другой на­
ции. Известный минимум знаний о прошлом представ­
ляется просто необходимым для того, чтобы функци­
онировать в сколько-нибудь прочной социальной
группе.
6. Я выделил бы затем потребность в предвидении. Я
склонен верить в то, что история, как череда фактов,
процесс закономерный и, познавая то, что случилось
до сей поры, мы получаем знание о том, что будет
происходить в будущем. Много раз повторяли в связи
с историей: «Знать, чтобы предвидеть», предполагая,
что соответствующим образом направляемое изучение
исторических явлений откроет цель, направление или
же тенденцию истории как целого. В тесной связи с
интересом к этой проблеме нужно было бы назвать
интерес к вопросу, какие же «факторы» оказывают
решающее влияние на ход исторического процесса.
Совершенно очевидно, что эта проблематика появля­
ется лишь на относительно высоком уровне историософической рефлексии, но у ее истоков определенно
находится более элементарная потребность, а именно
потребность придать видимому миру какой-то поря­
док. В обществах, находящихся в состоянии перманен­
тных изменений, этот порядок приобретает форму
416


исторической закономерности, сначала идентичной
Провидению, а позже абсолютно светской, хотя в
общественном восприятии выполняющей порой анало­
гичные функции. Повторяю, что меня интересуют
здесь не исторические или историософические доктри­
ны, а тип общественной потребности, ответом на
которую они могли быть. Разумеется, от истории,
оперирующей понятием закономерности, ожидают так­
же указаний относительно роли или же миссии группы,
с которой мы отождествляем себя.
7. Важную роль играет также, как нам кажется,
потребность, которую — вслед за Б. Леснодорским— я
назвал бы потребностью в экспертизе18. Так, мы всегда
приступаем к социальной деятельности при определен­
ном укладе готовых условий, существуем на формиро­
вавшейся веками «исторической почве», поэтому мо­
жем обоснованно допускать, что знание прошлого
усилит нашу способность к правильному выбору на­
правлений и методов деятельности. «Без истории и ее
помощи,— писал Генрик Яблоньский,— не может быть
правильного образа современности, так как только при
сравнении с другими эпохами можно выявить черты,
характерные для нашей эпохи»19. Такое убеждение
существует и сейчас в обыденном сознании, например
в форме вопроса «Какие мы?», на который отвечают,
воспроизводя давние и новые примеры поведения
поляков. Другими словами, именно история дает нам
знания об общественном наследии, которые нужны
каждому, кто задумывается над возможностями рефор­
мы и знает, что общество не является материалом
абсолютно пластичным.
8. Наконец, я напомню о потребности в укоренении.
Термин этот широко популяризировался С. Вайль,
он, безусловно, не очень точен, но некоторая его
неопределенность не должна нам мешать. Речь попро­
сту идет о том, чтобы указать, что обращение к
прошлому продиктовано также желанием убедиться,
что мы принадлежим к какой-то устойчивой общности,
цели которой не сводятся к сиюминутным целям

б.

18 Lesnodoгski В. Нізіогіа і лѵзрбісгезпозс. Warszawa, 1967,
26.
19 Ibid.> в. 28.

417
21-577


одного поколения или одного исторического момента.
В современных обществах можно наблюдать постоян­
ную жажду исторической преемственности, дающую, о
себе знать даже в моменты наибольшего усиления
«утопического» пафоса; несчастьем радикальной мысли
было то, что эта жажда часто утолялась исключительно
с помощью закоренелых реакционеров, хотя в целом
так не должно было быть, о чем свидетельствует
эволюция марксистской мысли в XX веке.
История, если ее рассматривать со стороны ее
общественных функций, оказывается тогда сознанием
весьма неоднородным. Историей занимаются для удов­
летворения
весьма
неоднородных
социально­
психологических потребностей, в связи с чем она
принимает самые разнообразные формы. «История,—
как пишет Мишель Фуко,— была памятью, мифом,
передачей Слова и Примера, носителем традиции,
критическим сознанием настоящего, расшифровкой
предназначения человечества, предвосхищением буду­
щего или обещанием возврата времен минувших»20. С
этой перспективы яснее видно, что различение между
историей-наукой, историей-экспрессией и признанием
групповых ценностей — различение в высшей-степени
конвенциональное. Сколько бы раз мы ни пытались
заниматься историей как «чистой» наукой, столько раз
факты ее общественного восприятия напоминают нам,
что, как говорил Норвид, «историю составляют не
только достоверные собрания голых фактов, но и
понятия, которые вырабатывает народ о своей соб­
ственной истории»21.
Из всех этих «понятий» нелегко выделить те,
которые соответствуют принятым нами критериям
традиции. Противопоставления, которыми мы опери­
ровали в начале этого раздела — знания и веры, знания
прошлого и определенного отношения к нему, научной
реконструкции и «психологической действительности
дня настоящего»,— оказываются обманчивыми, если
мы рассматриваем не идеальный тип научной истории,
а актуальное состояние историографии. Границы тако­
20 Гоисаиіі М. Нізіогіа.—Тлѵбгсгохс, 1968, № 9, в. 84.
21 Norwid С. Znicestwienie пагоби.— Іп: Рівта роіісусгпе і £і1огойсгпе. Londyn, 1957, в. 203—204.
418


го рода проходят не между историей и традицией, но
через саму историю и даже через отдельные историче­
ские труды. С другой стороны, подлинное знание
прошлого может скрываться в групповых традициях,
традиция же не является попросту «предрассудком»,
как полагали давние рационалисты. Тем не менее
многочисленные интуитивные догадки относительно
различий между историческими знаниями и традицией
не кажутся полностью лишенными оснований. Суще­
ствует противоречие между традиционализмом и изве­
стной позицией, которая формируется на основе исто­
рических знаний,— позицией, которую называют исто­
ризмом22. Попытаемся ниже представить это противо­
речие в двух узловых пунктах. Начнем с проблемы
времени.

ВРЕМЯ ТРАДИЦИИ И ВРЕМЯ ИСТОРИИ

Проблема эта не новая в гуманитарных науках,
начнем с напоминания о тех подходах к ней, которые
представляются нам наиболее вдохновляющими. В
статье Люсьена Февра «К иной истории» (Vers une
autre histoire) мы найдем такую точку зрения: общества
не могли бы существовать, если бы несли на себе груз
прошлого, если бы живые не защищались от умерших;
общества защищаются от прошлого: одни, менее разви­
тые, просто забывают, в то время как другие нашли
два выхода («о которых,— добавляет Февр,— мы, разу­
меется, не знаем ничего определенного») — традицию и
историю23. «Общества традиционные,— писал Февр,—
упорядочили свое прошлое официально и прагматич­
но. Беря за исходный пункт представления, которые
они имели о своей нынешней жизни, о своих коллек­
тивных целях, о добродетелях, необходимых для их
достижения, они сделали из прошлого что-то вроде
прообраза всего этого: в виде упрощенной, но возвы­
шенной, наделенной величием и не имеющей себе
равных авторитетов традиции, которую религия преви
ратила в достойную
и святую» 24 .
22 См. с. 244—245 настоящей работы.
23 Febvre L. Op. cit., р. 436.
24 Ibidem; см.: Dasnoy A. Le prestige du passé. Paris, 1959,
p. 116.

419
21*


«Существует традиция,— пишет дальше Февр.—
Существует история, которая удовлетворяет ту же
самую (осознанную или неосознанную) потребность.
История, которая является средством организации
прошлого с целью не допустить его давления на людей.
История не дает людям реестр изолированных фактов.
История факты добывает, объясняет их и, чтобы это
сделать, систематизирует их в серии, которым припи­
сывает неодинаковое значение. Ибо история, хочет она
того или не хочет, собирает, а затем классифицирует и
группирует факты прошлого в зависимости от потреб­
ностей современности. Задает вопросы смерти во имя
жизни» 2о.
Февр — прекрасный писатель, но не очень понят­
ный, к тому же интересующая нас тема была им лишь
едва затронута. И все же представляется, что его
позиция довольно четкая: как традиция, так и история
нужны настоящему для овладения фактами прошлого,
но каждая из них овладевает прошлым по-своему: пер­
вая— превращая прошлое в прообраз сегодняшнего
дня, вторая—объясняя прошлое с точки зрения совре­
менности. Разница кажется серьезной. Хотя сам текст
Февра и не дает оснований, я, скорее всего, объяснил
бы так: подход к прошлому, характерный для тради­
ции, состоит в поиске в нем (речь не идет о том, в
какой мере осознанном) эквивалентов для определен­
ных современных поступков, целей, добродетелей
и ценностей; прошлое — это «распятие» настоящего в
том смысле, какое понятию «распятие» придавали
некоторые интерпретаторы Библии26. Зато историче­
ский подход состоит в том, что прошлое рассматри­
вается как элемент единого исторического процесса, в
котором оно соприкасается с настоящим, несущим
на себе его следы и в силу чего настоящее
заинтересовано в познании тех моментов прошлого, в
которых отпечатывались эти следы. Обратимся к при­
меру. Революция 1789 года может нас интересовать
как реестр поступков, которые повторяются или долж­
ны повторяться сегодня; может также она интересо­
25 ГеЬѵге Ь. Ор. ск., р. 436.
26 См. по этому вопросу: Зі'еіаполѵэка Ъ. Нізгогіа і рго£ес]а...,
гогсіг. II.

420


вать нас как событие прошлого, которое имело реаль­
ные причины и следствия, в силу чего оно до некото­
рой степени тяготеет над современностью и с этой
точки зрения нуждается в объяснении. Объяснение это
необязательно должно быть «научным» или безупреч­
ным; оно может быть совершенно произвольной спеку­
ляцией дилетанта. Так или иначе, применена будет
совершенно иная мыслительная процедура, нежели в
том случае, если в революции мы будем искать только
привлекательные или отталкивающие примеры.
Проблемы, которая интересует нас, касался также
Морис Хальбвакс. В работе «Коллективная память» он
размышляет над вопросом взаимоотношений «коллек­
тивной памяти», которую он называет foyer de traditi­
,
*
ons
и историей — tableau d’événements
.
**
Опустим
большинство выводов Хальбвакса, остановимся на их
последней части, содержащей исключительно верное
наблюдение: «Когда группа занимается своим прош­
лым (речь идет о коллективной памяти.— Е. Ш), она
интуитивно чувствует, что осталась той же самой
группой и осознает свое тождество во времени. Исто­
рия ... минует те периоды, в которых ничего с виду не
происходит, а жизнь повторяется в незначительно
изменяющихся формах без кардинальных перемен, без
срывов и потрясений. Однако группа, живущая прежде
всего сама по себе, старается сохранить чувства и пред­
ставления, которые составляют содержание ее дум.
Самое большое место в ее памяти занимает то минув­
шее время, в течение которого ничто не подвергалось
кардинальным изменениям... История—это картина
изменений... Коллективная память... создает группе ее
собственный портрет, который, совершенно ясно, из­
меняется во времени, так как речь идет о прошлом
группы, но происходит это таким образом, что группа
всегда узнаваема в своих очередных представлениях.
Коллективная память — это картина правдоподобий...
Поскольку группа постоянно одна и та же, изменения
должны быть изменениями иллюзорными: изменения,
то есть события, происходящие в группе, также раство­
ряются в правдоподобиях, ибо их роль, по-видимому,
* Средоточие традиций (франц.).
** Картина событий (франц.).

421


должна состоять в развитии разных сторон того же
самого содержания или основных черт данной груп27
ПЫ» .
Снова мы имеем дело с противопоставлением двух
разных подходов к прошлому: один — подчеркивает
неизменность, второй — изменчивость и текучесть. Хальбвакс пользуется примерами, взятыми из семейной
жизни, но тоже самое явление можно наблюдать во
всех социальных группах. Можно обратиться к нацио­
нальному прошлому, разыскивая в нем те же самые
добродетели и грехи, цели и предназначения, союзы и
антагонизмы или, наконец, ту же самую «националь­
ную идею», как это делают, например, некоторые
романтики. Можно смотреть на это прошлое с целью
увидеть прежде всего изменения, бесчисленные мета­
морфозы, какие испытывала нация на прдтяжении
столетий.
Обратимся, наконец, к третьему автору, который
немного проясняет интересующий нас вопрос. Им
будет Юзеф Халасиньский, автор работы «Создание
легенды и научные, задачи истории», которая является
критическим сравнением двух агиографических изоб­
ражений Иоахима Лелевеля. Ю. Халасиньский проти­
вопоставляет
«историка-ученого»
и
«историкасвященника», «историка-пастыря». Он пишет: «Свя­
щенник исходит из потребности, которая есть у совре­
менного общественного движения, в котором он сам
участвует. Он спрашивает, что значит прошлое для
современности. В прошлом он ищет нравственные
образцы для настоящего, а порой, когда речь идет о
священниках новых социальных религий, в прошлом у
крупных исторических личностей ищут они моральное
обоснование и освящение этих движений. Ищут до­
стойных почитания предков, которые свидетельствова­
ли бы о древности движения. Историк-священник
создает такую крупную историческую личность, какой
она должна быть с точки зрения сегодняшних требова­
ний, в то время как задачей историка-ученого является
изображение крупной исторической личности с точки
зрения того, чем она была в свое время»28. «Историка27 НаІЬ^ѵасЬв М. Ьа тёшоіге..., р. 77—78.
28 СЬаІазіпзкі }. Кикига і пагосі. Waгszawa, 1968, в. 73.
422


пастыря интересует Лелевель . вечный, историкаученого— Лелевель исторический, человек своей эпо­
хи»29. «Из-за исторического релятивизма,— пишет
Ю. Халасиньский, критикуя работы И. Хшановского и
Ж. Кормановой,— биографы превозносят личность Лелевеля как абсолютную ценность, как неизменную
общественную и нравственную путеводную звезду для
изменчивых времен. Если бы было по-другому, если бы
Лелевеля рассматривали бы только в научных, истори­
ческих категориях, как человека своей эпохи, то он не
мог бы быть авторитетом для нашего времени. Леле­
вель 1846 или 1848 годов, Лелевель периода Весны
Народов может быть моральным авторитетом для
общества 1946 года только с точки зрения моральных
общественных ценностей непреходящих — вечных»30.
И еще один пример противоположности двух уста­
новок по отношению к прошлому: одной — нацелен­
ной на выявление в нем ценностей «вечных»31, кото­
рые могли бы быть духовной пищей для современнос­
ти; второй — нацеленной на подход к прошлому
именно как к прошлому, которое ни в коем случае не
подходит на роль учителя нравственности для нашего
времени в силу того, что, как говорил Свентоховский,
«каждое новое поколение является суммой минувших
поколений, но никогда одним из них»32.
Поэтому представляется, что все три разобранные
позиции, хотя они и касаются в известной степени
разных вопросов, сформировались при разных обсто­
ятельствах, имеют все же один общий элемент, кото­
рый должен нас здесь особенно заинтересовать. Все
эти противопоставления взаимоисключающихся уста­
новок по отношению к прошлому предполагают, в
частности, осознанно или неосознанно, одновременное
наличие в рефлексии на эту тему двоякого способа
29 Ibid., S. 95.
30 Ibid., s. 91.
31 Использование слова «вечные» продиктовано убеждением,
что речь идет исключительно о ценностях «вечных» с нынешней
точки зрения определенной группы, точка зрения эта порой очень
быстро меняется. Кроме того, в отличие от мифа традиция не
должна апеллировать к какому-то «началу времени» и может иметь
совершенно, близкое историческое начало.
32 Rudzki J. Op. cit., s. 161.
423


переживания времени. Проблему времени в контексте
размышлений об историческом сознании в целом под­
няла Нина Ассородобрай, указав, что в разных истори­
ческих доктринах категория времени выглядит поразному33. Но автор этот занялся исключительно поня­
тием исторического времени, которое всегда предпола­
гает какое-то разделение на прошлое, настоящее и
будущее, как отрезки (времени), отличающиеся друг от
друга, хотя так или иначе связанные между собой.
Поэтому это понятие времени не согласуется с той
установкой по отношению к прошлому, которую Февр
охарактеризовал как традицию, Хальбвакс как коллек­
тивную память, Халасиньский как историческое па­
стырство. И во всех случаях мы имеем дело как бы с
выходом за пределы истории, понимаемой как смена
эпох и событий: прошлое оказывается здесь как бы
одновременным с настоящим. Можно сказать, что
время, характерное для такого рода установок по
отношению к прошлому,— это время не историческое,
но мифологическое, ъедь миф — как это многократно
подчеркивалось—удовлетворяет не столько потреб­
ность в знаниях о том, что когда-то действительно
было, сколько потребность соучастия в ценностях,
которые были, есть и всегда будут34.
Приведем характеристику мифа Бронислава Мали­
новского, которая тесно связана с проблематикой
настоящей книги: «Миф как свидетельство первобыт­
ной действительности, которая все еще живет в насто­
ящем, и как оправдание на основе прецедента созда­
ет ретроспективный образец моральных ценностей,
социологического порядка и магического верования...
Он выполняет функцию sui generis, тесно связанную
с сущностью традиции, с преемственностью культу­
ры, с отношением между старостью и молодостью и с
отношением людей к прошлому. Короче говоря,
функция мифа — усиливать традицию, наделять ее
большей ценностью и престижем путем выведения ее
из самой высокой, самой лучшей и самой сверхъесте­
33 Cm.: Assorodobraj N. Op. cit., s. 41—42.
34 Cm.: Eliade M. Traktat o historii religii. Warszawa, 1966,
s. 393; Vernant J.-P. Mythe et pensée chez les Grecs. Etudes de
psychologie historique. Paris, 1966, p. 57.
424


ственной действительности, из первобытных собыо 35
тии»
.
Само собой разумеется, что слово «миф» не вводили
мы в наши рассуждения с той целью, чтобы определен­
ное отношение к прошлому окружить той раздража­
ющей некоторых рационалистов эмоциональной атмос­
ферой, которая возникает вокруг него в периоды,
когда миф отождествляли обыкновенно с ложью и вы­
думкой. Поскольку и сегодня еще в обыденной речи
«миф» часто означает то же самое, что и «сказка», сло­
во это я использую для определения специфического
подхода к прошлому, выделенного явно не по причи­
не его ложности, а по причине отсутствия дистанции
между тем, что происходит сейчас, и тем, что происхо­
дило когда-то. Я не исключаю, например, что образ
национального героя в традиции ближе к истине, чем
тот же образ в историографии данной эпохи, не стре­
мящейся создать из него образец. Существенным оста­
ется все же различие между отношением к прошлому,
построенным на признании за давними делами и собы­
тиями функций образцов, и отношением к прошлому,
построенным на восприятии его как нечто однора­
зовое и неповторимое и абсолютно замкнутое. Как я
уже сказал, самым главным является различие в вос­
приятии времени.
Ассоциирование традиции с мифом не является
чем-то новым. Можно сослаться, с одной стороны, на
авторов, которые, пытаясь объяснить феномен тради­
ции как своеобразную «систему ценностей», вводили
понятие «мифическое сознание» как необходимого усло­
вия функционирования традиции в обществе. Созна­
ние это должно было бы состоять в том, что «человек
не держится в некотором отдалении от мира с тем,
чтобы о нем думать, познавать его и анализировать.
Он познает его глобально, путем непосредственного
осмотра», отождествляя его с тем, что есть, и с тем, что
было56. С другой стороны, исследователи мифа были
склонны связывать его с фактом существования тради­
ции. Так, например, Эрнст Кассирер писал: «Мифиче­
ское мышление по происхождению и по сущности
35 Malinowski Br. Szkice..., s. 520—521.
36 См.: Martin V. Ор. cit., р. 43.
425


своей мышление традициональное. Для мифа ведь не
существует других средств постижения, объяснения и
интерпретирования нынешней формы жизни людей,
как только сведение ее к далекому прошлому. Если
что-то имеет корни в мифическом прошлом, сущест­
вует с назапамятных времен, то оно сильно и неос­
поримо. Сомневаться в нем — кощунство. Для прими­
тивного ума нет большей святости, чем святость
века» .
Более четко точка зрения на взаимоотношения
между мифом и историей изложена у Клода ЛевиСтроса в «Структурной антропологии». Его вывод
особенно интересен потому, что приведенный пример
мифа относится к новейшей истории и часто рассмат­
ривается в категориях «традиции».
Обратимся к Леви-Стросу, который писал: «Миф
всегда относится к событиям прошлого: «до сотворения
мира» или «в начале времен»—во всяком случае,
«давным-давно». Но значение мифа состоит в том, что
эти события, имевшие место в определенный Момент
времени, существуют вне времени. Миф объясняет в
равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее.
Чтобы понять эту многоплановость, лежащую в основе
мифов, обратимся к сравнению. Ничто не напоминает
так мифологию, как политическая идеология. Быть
может, в нашем современном обществе последняя
просто заменила первую. Итак, что делает историк,
когда он упоминает о Великой французской революции?
Он ссылается на целый ряд прошедших событий,
отдаленные последствия которых, безусловно, ощуща­
ются и нами, хотя они дошли до нас через целый ряд
промежуточных необратимых событий. Но для полити­
ка и для тех, кто его слушает, французская революция
соотносится с другой стороной действительности: эта
последовательность прошлых событий остается схемой,
сохраняющей свою жизненность и позволяющей объяс­
нить общественное устройство современной Франции,
его противоречия и предугадать пути его развития. Вот
как об этом сказал Мишле, одновременно и историк, и
политический мыслитель: «В тот день все было возмож37 Cassirer E. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy
of Human Culture. New York, s. d., p. 281.
'
426


но... Будущее стало настоящим. Иначе говоря, времени
больше не было, была вспышка вечности» .
Согласно Леви-Стросу, миф имеет двойную структу­
ру — историческую и внеисторическую одновременно.
Мы повторим то же самое в отношении явления,
названного нами традицией. Традиция всегда «исто­
рична» в том смысле, что относится к действительной
или мнимой истории (тому, что было). Нет традиции
без завороженности прошлым, поэтому-то, когда гово­
рят, что исторические знания родились из традиции,
это совершенно правильно. Но в то же время тради­
ция глубоко антиисторична, ибо возводит прошлое в
ранг вневременной нормы, политического, эстетиче­
ского, нравственного абсолюта. Традиция, если переф­
разировать удачную формулировку Элиаде,— это эк­
спериментальная вечность; разумеется, в тех границах,
в которых «вечной» является группа, использующая
данную традицию для самоидентификации и прида­
ющая ей значение актуальных норм поведения.
В польской научной литературе такой подход к
проблеме традиции и истории был как бы скодифицирован Янушем Слав иньским, который неоднократно
обращался к этой проблеме. То, что он занимался
вопросами теории литературы, не имеет для нас
значения, поскольку состояние вопроса о традиции
здесь точно такое же, как и во всех других сферах
общественного сознания и общественной жизни. Тра­
дицию, пишет Славиньский, «нельзя трактовать в
категориях причинно-генетических, поскольку она яв­
ляется столь специфическим «давно», которое суще­
ствует одновременно с «сегодня» и остается с ним в
функциональных связях. Традиция, как явление, воз­
никает в результате превращения диахронического
течения (до этого — после этого) в порядок синхрони­
ческий, в порядок сосуществования компонентов опре­
деленного состояния культуры»39.
Время традиции, следовательно, неделимо; граница
38 Леви-Строс К. Структурная антропология, с. 186.
39 Slawinski J. Wokól teorii jçzyka poetyckiego, s. 91;—idem.
Synchronia i diachronia... Op. cit., s. 20—21. Ссылаясь здесь на
Славиньского, я не касаюсь главных звеньев его системы взглядов,
связанных со структуралистским противопоставлением langue и
parole *.
* Язык, слово (франц.).
427


между «раньше» и «теперь» практически перестает
существовать — прежние добродетели и пороки, добро
и зло, красота и уродство, мудрость и глупость вспоми­
наются потому, что, говоря о них, мы в то же время
высказываем свое суждение о современности. По этой
причине совершенно не является чем-то шокирующим
то, что, например, Зиманд (вопреки обычаю) определя­
ет традицию как «явление культуры современности
или проектируемого будущего»40. Трактовка традиции
в синхроничном порядке представляется, впрочем,
неизбежным следствием ее субъективного понимания.
Традиции неведомо великое божество цеха истори­
ков— божество хронологии. «Формирование тради­
ции,— снова цитирую Славиньского,— это не просто
механическое наслоение фаз историко-литературного
процесса (соответственно исторического.— Е. Ш.), а по­
стоянная перетасовка слоев, непрерывная реорганиза­
ция их состава. Выделив конкретную форму традиции,
мы находим или соприкосновение слоев, которым в
диахронии соответствовать могут фрагменты, весьма
отдаленные друг от друга, или, наоборот, отдаление
слоев, представляющих соприкасающиеся фазы процес­
са»41. Можно наблюдать, как в разные периоды своего
существования социальные группы присваивают себе в
качестве «образцовой истории» разные отрезки своего
прошлого, иногда очень отдаленные во времени. Мож­
но наблюдать также, как отдельные группы в рамках
более широкого сообщества включают в свои действу­
ющие нравственные нормы образцы из различных
частей прошлого этой высшей группы. Впрочем, благо­
даря этому традиция в обществах письменных или
располагающих определенным количеством информа­
ции о своей истории не является и не может быть
фактором лишь консервативным, каким она была в
обществах дописьменных, где одно-единственное «дав­
но» неизбежно сливалось с «сегодня», в неподверга­
емое сомнению рядовым членом коллектива «всегда».
Современный человек может находить в прошлом
разных своих «современников» и так или иначе их
использовать; но это всегда его современники, и своим
40 гітапсі R. РгоЫет tradycji. Ор. ей., в. 368.
41 Зіалѵігівкі }. БупсНгопіа і diachronia... Ор. ей., з. 21—22.
428


значением они обязаны тому, что они выключены из
исторического времени и перенесены в надысторическое время традиции. В этом отношении современный
человек отличается от человека дописьменного и не­
дифференцированного общества лишь тем, что облада­
ет какими-то возможностями выбора.
ОДНОЗНАЧНОСТЬ ТРАДИЦИИ И
МНОГОЗНАЧНОСТЬ ИСТОРИИ
В свете всего того, что до сих пор было сказано о
традиции, читателя не должно удивлять утверждение,
что традиция — как мы ее понимаем в этой книге — по
природе своей однозначна. Она или плохая, или
хорошая. Мы спорим об оценке какой-либо традиции
ради того, чтобы признать функциональный или дис­
функциональный характер данного образца или сово­
купности образцов с точки зрения предполагаемых
интересов социальной группы; которую мы представ­
ляем; мы не принимаем во внимание такой возможно­
сти, что самой традиции все это безразлично, что она
функциональная и дисфункциональна одновременно. В
споре о традиции такой подход был бы всеми сочтен
неуместным. Принимая или отвергая определенную
традицию, группа навязывает прошлому некий полити­
ческий, философский или нравственный порядок, прис­
ваивает таким образом традицию в целях актуального
социального воспитания. Не прошлое как таковое учит
людей, что следует и чего не следует делать, а
прошлое, реорганизованное и превращенное в тради­
цию определенной группы в определенном месте и
времени. В зависимости от актуальных потребностей и
стремлений общества под видом традиции выделяются
те или иные элементы общественного наследия, акту­
альное нравственное значение получает тот или иной
аспект прошлого. Из практически неограниченной
совокупности возможностей, какие содержит в себе
прошлое группы, традицией становятся только некото­
рые из них, в силу чего прошлое превращается в
что-то однозначное.
Во-первых, традиция тем самым отождествлена с
определенным типом деятельности. Наши предки дела­
ли множество вещей: вели войны, строили соборы,
429


писали стихи, совершали научные открытия, соверша­
ли политические перевороты и революции, любили и
пили пиво, создавали фабрики и вводили новые
религии. Традиция жалует дворянское звание не всему
прошлому и не всему, что когда бы то ни было в нем
происходило. Традиция группы — это прежде всего
образцы поведения такого рода, которые сегодня
особенно важны для группы. Так, например, в поль­
ской национальной традиции особое место занимает
военное и повстанческое прошлое, хотя есть и пери­
оды, с этой точки зрения являющиеся исключением. В
1945 году об этом говорил Владислав Гомулка: «Воз­
можно, сменяющие нас сейчас поколения людей будут
жить в таких счастливых условиях, что к различным
историческим датам, связанным с ратными подвигами,
они будут относиться только как к историческим
фактам, напоминающим им исключительно прошлое и
жизнь предшественников. Возможно, что боевые под­
виги прошлых поколений и нашего поколения не
будут иметь актуального значения для поколений,
приходящих нам на смену. Когда эти будущие поколе­
ния осуществят наши мирные идеалы, тогда навсегда
исчезнет перечень всех героических воинственных
годовщин и откроется страница новых событий в
истории человечества. На вершинах славы тогда ока­
жутся исключительно знания, наука и изобретатель­
ность, служащие развитию человечества и созданию
условий существования человека на самом высоком
уровне» 42 .
С этой мыслью связана фундаментальная исследова­
тельская проблема: что именно из прошлого подверга­
ется «актуализации», а что становится просто-напросто
«историческим фактом», который придает прошлому
занимательность. И процесс этот кажется нормой
развития общественного сознания: определенный вид
деятельности предшественников обычно выделяется
как самая главная традиция данного общества. Вот
первая операция, которая совершается над прошлым в
ходе переделывания его в традицию. Из бесконечного
множества вещей, которые делали наши предки, нас,
как группу, интересуют лишь некоторые; все осталь42 Gomulka Wl. Z kart naszej historii, s. 75.
430


ные мы оставляем профессиональным историкам, не
слишком заботясь о результатах их труда.
Во-вторых, образцы, выделенные в качестве тради­
ции, довольно часто выступают в персонофицированной форме. Поскольку традиция обращается к событи­
ям прошлого, она, естественно, оперирует скорее
конкретными прецедентами, нежели абстрактными
принципами. Прецеденты эти — это, с одной стороны,
не являющийся предметом размышлений обычай, а с
другой — прежде всего соответствующим образом
интерпретированное поведение людей предтпестнующих эпох, которые были признаны героями групп;
поэтому явлением обычным становится в традиции
превращение таких личностей в людей, созданных из
одной глыбы, в людей одной идеи, одного поступка. В
национальной традиции существует Костюшко в Кра­
кове, под Рацлавицами и Мацейовицами, а не Костюш­
ко в Швейцарии, Гуго Коллонтай — автор «Писем
Анонима», а не тарговичанин *; Мицкевич — поэтромантик и трибун, а не любовник Ксаверии Дейбель,
которым так увлекся Бой **
.
Разумеется, в рамках
национальной традиции есть разные групповые тради­
ции или по крайней мере попытки их создания по тем
или иным иерархиям ценностей; историк идеи знает
много Мицкевичей, Словацких, Лелевелей и т. д., ко­
торые в разные периоды времени и в разных средах
выполняли функции образцов. Но в каждом случае это
были люди-лозунги, люди-образцы, люди-архетипы оп­
ределенных идей и поведения. ’Портреты эти почти
всегда «отливались из бронзы». Бой — рационалист
старшего поколения — считал, что можно навязать об­
щественному сознанию образ национального героя,
соответствующий исторической правде в том смысле,
что включал бы в себя все поддающиеся изучению
аспекты личности, не только наиболее возвышенные,
но и в известной степени «стыдливые». Поэтому
совершенно естественным кажется, что эта борьба за
историческую правду общественным сознанием вос­
принимается как наступление на ценности группы.
* Тарговичанин—участник «Тарговицкой конфедерации» —
союза дворян и духовенства против конституции 3 Мая 1791 г.
** Бой-Желеньский [псевдоним. Бой] Тадеуш (1874—1941) —
польский писатель, публицист, критик, переводчик.

431


Священный для данной группы герой не может быть
плохим' и хорошим одновременно; плохим в одном
отношении и хорошим в другом; плохим, с одной
стороны, хорошим — с другой. В глазах людей, рассмат­
ривающих прошлое в категориях «истории как образ­
ца», тот, кто лишает символы их однозначности,
совершает кощунство. По-видимому, в стремлении
общества возводить своих героев на пьедестал, заклю­
чено инстинктивное знание о механизмах функциони­
рования традиции.
Развенчивание кумиров традиции носит двоякий
характер. Во-первых, речь может идти о желании
навязать общественному сознанию другой миф, жела­
нии изменить традицию или превратить ее в антитра­
дицию. Как справедливо замечено, в роли «творца
мифов» выступал и упоминавшийся здесь Бой43. До­
вольно часто случается, что «антитрадиционалистические» демистификации—демистификации мнимые, со­
стоящие лишь в том, что одна схема заменена другой.
В атмосфере сакрализации определенных, взятых из
прошлого образцов, придания им значения законов
«вечных» оппозиция легко приобретает форму анти­
традиции. Даже те, кто восстает против господству­
ющей системы ценностей, склонны признавать их уни­
версальную значимость: можно поменять их знак, но
нельзя изменить их самих. Плюс заменяется минусом,
но мы по-прежнему обращаемся все в том же кругу
однозначного прошлого, в кругу традиции, а не исто­
рии. И во-вторых, смысл «развенчания кумиров тра­
диции» может состоять в чем-то другом, в освобож­
дении исторической науки от давления групповой
традиции путем показа одностороннего характера всех
образцов, какими бы они ни были, одним словом,
путем демонстрирования многозначности истории.
Превосходно формулирует проблему Эрих Ауэрбах,
когда пишет о «легенде» и «истории»: «Легенда прида­
ет своему творению однозначный и строгий порядок,
отсекает его от связей с остальным миром, чтобы связи
эти не могли возмущать легендарного порядка собы­
тий; люди в легенде определены однозначно; в основе
43 См.: Jan ion М. Mickiewicz z br^zu i Mickiewicz zywy.— In:
Zelenski T. (Boy). Pisma. T. IV. Warszawa, 1956, s. 15.
432


их поведения лежат мотивы простые, их чувства и
поступки не могут в их незыблемости быть в чем-то
ущемлены... Действительность исторически вносит в
поведение личности противоречивые мотивы, делает
поведение групп изменчивым и двойственным; редко
случается... относительно однозначная ситуация, подда­
ющаяся сравнительно простому описанию; но и эта
ситуация подспудно многообразно расслоена, более
того, ее однозначность находится почти под угрозой; и
у всех ее участников мотивы столь многоступенчаты,
что пропагандистские лозунги могут рождаться только
благодаря грубым упрощениям...» .
Можно, вероятно, выдвинуть гипотезу, что тради­
ция не только упрощает и делает однозначным группо­
вое прошлое, но также выделяет прежде всего те его
аспекты, которые в свете доступных знаний выглядят
относительно простыми и однозначными.
На положение традиции и истории можно было бы
посмотреть также и с многих других сторон. Можно
предположить, например, что для члена группы они не
в одинаковой мере обязательны. Современный человек
не должен знать всего прошлого своей группы так,
как человек дописьменного общества знал свое мифи­
ческое прошлое45. Дело не только в том, что такое
полное знание стало просто-напросто невозможным, но
и в том, что только знание избранных аспектов
прошлого считается в данной группе обязательным.
Как поляки, мы, например, можем ничего не знать о
методах обработки земли в XIX веке, но кое-что
должны знать о национальных восстаниях. Можно
(сегодня, а не 40 лет тому назад) не знать, что
Мицкевич был последователем Товяньского, но следу­
ет ориентироваться в том, что он написал «Пана
Тадеуша» и был «прогрессивным» поэтом. Пожалуй,
именно эту область «знаний», обязательных в данной
группе, можно определить как ее традицию, а все
остальное относится к истории, которой занимаются
профессионально историки или в частном порядке
отдельные любители. Когда историки называют какие44 Auerbach Е. Mimesis. Rzeczywistosc przedstawiona w literaturze
Zachodu. Warszawa, 1968, t. I, s. 72—73.
45 Cm.: Eliade M. Aspects..., p. 24.

433
22-577


то неизвестные обществу аспекты прошлого традици­
ями, чаще всего они, пожалуй, имеют в виду то, что
они должны быть известны обществу — в отличие от
множества фактов прошлого, которые спокойно могут
стать доменом специалистов.
Я не собираюсь в этом разделе увеличивать число
различений и выделять все допустимые различия в
подходе к тому, что было. Представляется, что сказано
достаточно много для обоснования тезиса о том, что
традиция не тождественна историческому сознанию,
но представляет собой особую его разновидность,
связанную с преобразованием неоднозначных фактов
прошлого в однозначные ценности настоящего.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Все наши рассуждения были направлены на то,
чтобы показать конкретные черты традиции как явле­
ния социального, мы не стремились умалять ценность
традиции перед лицом величия Исторической Науки.
Совсем наоборот, я скорее придерживался взгляда,
что современная историческая наука, а еще более
историческое сознание общества—вот та территория,
где традиция сосуществует с тем, что мы в двух
последних подразделах называли «историей»; при этом
мы понимали, что применяем категорию идеальную.
Потребности, которые удовлетворяет широко понима­
емая история, в значительной мере те, же самые,
благодаря которым сохраняется традиция. Противопо­
ставления, о которых мы говорили, по большей части
являются общепринятыми по двум причинам.
Во-первых, историк (или вообще человек, мысля­
щий о прошлом в категориях исторического процесса),
всегда участвует в какой-то групповой традиции. Прав
Хальбвакс, когда пишет: «Исторический мир подобен
океану, в который вливаются всё маленькие исто­
рии» 46. Историческая наука развивается благодаря
убеждению, что мир традиции — это не все прошлое
как целое и неделимое. Историк хочет знать больше,
хочет знать, как было на самом деле, хотя нередко
лишь своим авторитетом ученого освящает традицион­
46 НаІЬѵѵасЬв М. Ьа тёшоіге..., р. 75.
434


ные групповые верования. Прав и Кристофер Доусон,
который утверждает, что «сущностью истории являют­
ся не факты, а традиции. Как таковой голый факт не
историчен. Историческим он становится лишь тогда,
когда связан с общественной традицией таким обра­
зом, что выглядит органической частью целого. При­
шелец с иной планеты, если он был бы свидетелем
битвы при Гастингсе, знал бы о фактах гораздо
больше, чем современный историк, но его знания не
были бы историческими по причине отсутствия тра­
диции, в которую можно было бы их включить, в то
время как ребенок, который говорит: «Вильгельм Заво­
еватель в 1066 году...», предварительно превращает в
исторический факт крупицу своих знаний, связывая
ее с национальной традицией и помещая в хроноло­
гию христианской культуры . ... Истории человечества
не существует до тех пор, пока оно не становится об­
ществом с общей традицией или же общим обществен­
ным сознанием. Все попытки, которые предпринима­
лись с целью написания всеобщей истории, в действи­
тельности были попытками интерпретирования одной
традиции в категориях другой, попытками распрост­
ранения интеллектуальной гегемонии господствующей
культуры путем подчинения ей всех событий иных
культур, которые оказались в поле зрения наблюда­
теля»4 .
Во-вторых, в письменных обществах присвоение
прошлого группой всегда происходит в большей иЛи
меньшей степени с помощью людей, занимающихся
историей профессионально. Изменчивость этих об­
ществ и их идеалов заставляет людей обыкновенных
часто верить тому, что историки и философы истории
говорят о беспредельной неустойчивости человеческого
мира, и даже верить в то, что общество может обой­
тись без традиции, без освящения прошлого, без прев­
ращения «когда-то» в «сегодня» и «завтра». Вера эта ил­
люзорна, ничто не указывает на то, что закат тради­
ционализма превращается в закат традиции, но тем
не менее господство ее, бесспорно, не будет столь исклю­
чительным, как в обществах без исторической науки.
47 Dawson Ch. The Dynamics of World History. New York, 1956,
p. 267—268.

22*


ПОСЛЕСЛОВИЕ

Представленные впервые советскому читателю кни­
ги всемирно известного польского историка идей Ежи
Шацкого — яркий образец современного междисципли­
нарного исследования. В них пересекаются история,
социология, социальная психология, культурология.
Но прежде всего они воспринимаются как философия
истории. У автора особый интерес к истории исследу­
емых категорий и к их философскому смыслу; особая
чувствительность к двойственной природе утопии и
традиции, разгадывающих, что и как было или будет, и
одновременно возводящих это «что и как» в ранг
абсолютной внеисторической нормы. Обе книги пред­
лагают, с одной стороны, историческую биографию
исследуемых категорий, с другой — их эпистемологиче­
ский анализ в контексте различных мировоззренческих
систем, в условиях разных политических и культурных
ситуаций.
Академические штудии Шацкого естественно вклю­
чаются в злободневные дискуссии о возможности сов­
мещения разных социальных идеалов в обществе, о
разумной мере терпимости общества и государства к
инакомыслию и инакобытию, о способе совмещения
воображения и воли меньшинства, его способности
жить прошлым или будущим со склонностью большин­
ства ориентироваться на стереотипы настоящего. Ины­
ми словами — в споры о здоровой мере традиционализ­
ма и утопизма.
Особо острой сделало эту проблему сначала прояв­
ление массового альтернативного движения на Западе,
включающего в достаточно широком масштабе комму­
436


нитарный эксперимент; а потом — неожиданная, оше­
ломившая мир перестройка в нашей стране.
Отношения альтернативников с государством и с
обычным «стандартным» обществом поставили милли­
оны людей и на Западе, и на Востоке — и в первую
очередь политиков, руководителей экономики и куль­
туры— перед необходимостью выбора стратегии и так­
тики по отношению к отломившемуся меньшинству,
выбора между терпимостью и авторитарностью. Каки­
ми бы конъюнктурными соображениями ни диктовался
этот выбор в конкретных ситуациях, существует проб­
лема его морально-правовой и философской основы.
Совмещение под одной обложкой утопии и тради­
ции— не произвол исследователя или издателя. Утопи­
ческое мироощущение — переживание будущего, «ещене-существующего» как настоящего и «настоящего», то
есть истинного, правильного,— очевидно, связано со
способностью человека переживать прошлое, «уже-несуществующее», как действительное и действующее.
Утопическая мечтательность — форма ностальгии; вели­
кие и невеликие утописты прошлых веков: Платон,
Томас Мор, Уильям Моррис—неслучайно были защит­
никами уходящих реальностей: классической антично­
сти, дореформированного христианства, доиндустриальной цивилизации. Однако неосвоенность мира при­
давала утопии в те времена форму фантастического
путешествия, сновидения. XX век — век освоенных
пространств, научно расшифрованных снов и пере­
крывшей фантазию фантастики действительного (кото­
рое оказалось тем не менее «ненастоящим» —
неправильным), придал утопическим видениям — и
светлым, и черным («дистопическим») — иллюзию пере­
житой реальности.
Работа Е. Шацкого об утопии особенно важна для об­
щественного сознания стран Восточной Европы, де­
сятилетиями ограниченного и связанного Энгельсовой
формулой утопии как «преднауки». Подход Энгельса, с
точки зрения позднее разработанной К. Мангеймом
социологии знания, правомерен, но сужен. Как точно
отмечает Шацкий, Энгельс не имел в виду создавать
теорию утопического мышления. Он описал только
несколько течений социалистической мысли и попы­
тался отделить от них исторический социализм, ищу­
437


щий блага не в разрыве с историей, а на ее закономер­
ных путях. Следует оценить смелость польского учено­
го, показавшего, что отделение коммунизма от утопии
с помощью указания на «историческую закономер­
ность» больше риторическое, чем аналитическое. Как
раз история разрушает китайскую стену между мечтой
и расчетом, утопизмом и реализмом. Нет таких воззре­
ний, которые были бы утопическими или реалистиче­
скими сами по себе, независимо от того, в каких
условиях они провозглашаются. Но поток истории не
дает обернувшемуся иллюзией расчету остаться в не­
винной роли прекрасной мечты. Потеряв возможность
двигаться вперед, утопия откатывается назад, стано­
вясь реакционной традицией. «Глубокие общественные
изменения неизбежно влекут за собой упадок прежних
утопий или даже их перерождение в консервативные и
реформистские идеологии» (с. 45).
Впрочем, здесь Шацкий идет за Мангеймом.
Стремление увидеть не утопию вообще, а тип или
образец утопии,. реализовалось у Шацкого в интересно
разработанной типологии утопий. Сделанный поль­
ским исследователем формально-содержательный срез
утопического мышления среди ученых Запада не менее
авторитетен, чем знаменитая схема американских уче­
ных Франка и Фрица Манюэлей, отражающая — в
отличие от типологии Шацкого — развитие форм запад­
ного утопического мышления во времени. Временной
момент присутствует и в типологии Шацкого: так, в
«утопии ордена» он отделяет «республику ученых»
ХѴП века от «приятельских» кружков и обществ эпо­
хи Романтизма.
Главное отличие варианта Шацкого состоит в его
решимости поставить под сомнение границу между
утопией и политикой. Манюэлй, для которых мар­
ксизм— очередная утопия, не замечают того, что видит
Шацкий: чисто политического искусства марксистов
«управлять силами, действующими в существующем
обществе» (с. 135). «Утопия политики» (к которой Шац­
кий относит и Великую французскую революцию) —
это «практическое применение утопического мышле­
ния в жизни общества» (с. 136). В отличие от других
утопий, утопия политики имеет шанс реализоваться, и
тут практическая сторона вытесняет идеальную. В
438


обществе может обнаружиться дефицит свободы и
справедливости, но та энергия, с которой политикутопист осуществлял свою программу, не иссякает, а
направляется к новой цели: единственной, во всяком
случае, важнейшей задачей становится защита дивного
нового мира.
Однако Шацкий не согласился бы с расхожим
мнением, что реализованная утопия — это антиутопия.
Собственно, необычный термин «утопия политики» и
введен им для обозначения реализованной утопии. Что
касается антиутопии (Шацкий предпочитает термин
«негативная утопия»), то источник ее возникновения
он — в соответствии со своей методологией отделения
факта от ценности — ищет не в самом проекте, а в
отношении к нему: из того, что нам неприятно или
страшно жить в мире Кампанеллы, не следует, что это
негативная утопия.
Другое дело, что автор проекта может задаться
целью создать мир, который заведомо никому не
понравится, как это сделал Достоевский, пародируя
утопический социализм в «шигалевщине». Такие, по
яркому образу Шацкого, «черные мессы утопизма»
очень впечатляющи, но следует помнить, что сами
они — по отношению к разоблачаемому объекту —
утопичны: «мир рассматривается здесь так же, как и в
«классических», то есть позитивных, утопиях,— как
мир, расколотый на добро и зло, мир без светотени»
(с. 169—170). Надо признать, что эта характеристика
делает негативную утопию неотличимой от сатиры,
дающей откровенную гиперболу зла.
Каждая негативная утопия включает сатиру, но в
тех случаях, когда содержание и стиль ее по преимуще­
ству сатирические (а не лирические, мелодраматиче­
ские или трагедийные), предпочтительнее определение
«сатирическая утопия».
Исходя из того определения сатиры, которое дает
Литературная энциклопедия (осмеяние изображаемого,
раскрывающее... «несоответствие его своей природе
или предназначению, идее, несоответствие между об­
ликом и сущностью, формой и содержанием»), она
ближе дистопии, обнажающей лицемерие спасителей и
благодетелей человечества, чем к антиутопии, исходя­
щей из того, что устроители страшных миров искренне
439


считают их прекрасными. Эстетическая задача сати­
ры— оживлять память о добре и красоте, указывая на
зло или уродство,— органичнее решается трагическим
и серьезным мироощущением дистопии, определенно­
стью позиции автора, противопоставляющего торже­
ствующему злу не дикий, безумный мятеж, а мечту о
разумной, мирной жизни.
Внимание, уделяемое Шацким пародийным формам
утопии, естественно: именно антиутопическая сатира
нащупывает и разоблачает общее уязвимое место уто­
пизма и традиционализма — идеологию антиисторизма.
Как указывает известный западный исследователь уто­
пии Г. Морсон, построенная в расчете на вневременную
сущность человеческой натуры утопия стремится быть
такой же неизменной, как неизменен ее идеал —
Справедливость. Изменение совершенного есть порча,
совершенная форма обладает иммунитетом к измене­
нию,— говорит устами Сократа предтеча утопизма Пла­
тон. Утопический миллеанизм обещал наступление
эпохи, когда не только «прежнее исчезнет», но и «уже не
будет времени» (Откров. 10, 6). Утопия всегда ухрония,
замечает Морсон, но ведь то же относится и к
возведенной в абсолют традиции.
Главная трудность исследования и утопического, и
традиционалистского мышления состоит в размывании
предмета по мере возникновения все новых и новых
подходов к антропологической сущности человека.
Приближение горизонтов классической утопии, широ­
кое социальное экспериментирование, построение об­
ществ, реализовавших частично утопические некогда
идеалы, изменили представление о человеческой при­
роде. Сегодня утопия все больше становится антропо­
логией. «Предмет утопии и предмет антропологии
перекрывают друг друга: для антрополога каждое
общество в своем роде — утопия, ведь он изучает его
мифы, его сознание, а общество всегда осознает себя в
терминах мечты, в терминах идеала» \
Но утопия перекрывается и другими формами
общественного сознания: социологией, генетикой, кос­
мологией, лингвистикой, семиотикой. Утопия исчезает,
1 Knust H. Utopian thought and Modern Society — Comparative lit.
Studies.— Urbana, 1973, v. 10, № 4, p. 376.
440


возрождаясь, и возрождается, растворяясь в научной
фантастике, в футурологических проектах и... «в лите­
ратурно-философских диспутах обо всем — от музыки
до садоводства и методов литературного исследова­
ния» 2.
При исследовании традиции, стремясь преодолеть
размывание предмета и неопределенность статуса по­
нятия, Шацкий пришел к методологически плодотвор­
ному размежеванию понятий «традиция» и «традици­
онализм». Убедительна логическая цепь, приводящая
Е. Шацкого к выводу, что понятие «традиционализм»
как раз к традиционному обществу неприменимо: тот,
кто естественно живет по традиции, не нуждается в
идеологии ее оправдания. Появление традиционализ­
ма— сигнал разрушения традиционной культуры. Ро­
мантики, так любившие и прославлявшие разные
традиции и обычаи, разрушали сохранность этой кате­
гории, невольно, но сильно: описанное и воспетое ими
множество традиций лишало традицию саму по себе
безусловной ценности. Возникала качественно новая
ситуация выбора, определения подлинной традиции и
отделения ее от мнимых, а также отграничения тради­
ционализма от исторической памяти. Представляется
историософски удачным определение Е. Шацкого:
«Традиция не тождественна историческому сознанию,
но представляет собой особую его разновидность,
связанную с преобразованием неоднозначных фактов
прошлого в однозначные ценности современности»
(с. 434).
Анализ ценностной природы традиции Шацкий
осуществляет в конкретно-историческом контексте.
Эпоха романтизма разрушила противоположность тра­
диции и революции. Здесь фактором разрушения стало
обычное историческое время: оно «идет», и у револю­
ции появляются свои традиции, своя идеология их
защиты и освящения. Отмечая, что Маркс был первым
революционером, для которого прошлое не было ни
ценностью, ни антиценностью, а просто фактом, кото­
рый следует учитывать и в теории, и на практике,
Шацкий заключает, что и Маркс (подобно Сен-Симону,
О. Конту, а позже Максу Веберу) воспринимал исто­
2 Ibid., р. 385.

441
23-577


рию как процесс детрадиционализации, и в этом
восприятии можно найти теоретические корни буду­
щих недооценок национальной и региональной специ­
фики развития обществ, непонимания драматического
значения дилеммы «свое — чужое». Традиция живет
только обновляясь, а у новации и утопии нет другого
способа выжить, как доказать свою органичность,
укорененность в культуре и возможно быстрее добить­
ся статуса традиции. Весь интерес для Шацкого — не в
выборе между традицией и утопией, а в механизмах
взаимной адаптации традиции и новации в конкрет­
ном месте и времени.
Работы Шацкого полезны и для преодоления издер­
жек формационного анализа.
При квазиформационном анализе выделяется в
качестве идеала «местная» традиция; негативные вче­
рашние традиции объявляются «неорганичными», а
«подлинную» традиционность ищут в давно прошед­
шем времени, в «золотом веке» своей культуры.
Не то ли происходит и в той ветви отечественного
идеологического традиционализма, которая осуждает
христианское прошлое как искусственно импортиро­
ванную традицию, взывает к «золотому запасу» истин­
но национальных языческих традиций? Снова хочется
обратиться к Е. Шацкому, точно отметившему, что
традиционалисты тоже выбирают какие-то элементы
наследия, но «выбор обычно остается неявным: он
совершается под лозунгом защиты наследия в целом».
Они. «моделируют прошлое таким образом, чтобы оно
как целое могло быть оценено именно таким образом»
(с. 386). Размышляя над текстами Шацкого, понимаешь,
что причина стагнации многих стран восточного реги­
она не в традициях как таковых, а в том, что одна
традиция, как правило периферийная, далеко не самая
высокая и разумная, подавляет остальные, лишая об­
щество духовного плюрализма и возможности прогрес­
сивной новации. При этом правящая традиция сама
может меняться, совершая рывки и кульбиты и повер­
гая общество в состояние, названное советским иссле­
дователем Б. Ерасовым «динамикой стагнации».
Если исходить из того, что, например, традициона­
лизм «вообще» реакционен, Япония должна быть от­
сталой страной. Но Япония — страна передовая. И
442


вместе с тем не такая уж патриархальная. Это смешан­
ное общество проникающего типа, в котором новация
и традиция не имеют жесткого пространственного
размежевания (первая — в городе, вторая — в деревне),
а рассеяны по всей системе относительно равномерно.
Конечно, со строго формационной точки зрения,
представить себе такую систему трудно, но именно
поэтому формационный анализ требует критического
пересмотра. В формационном анализе традиционализм
всегда оказывается «надстроечным явлением», плету­
щимся в арьергарде передового базиса, либо, наобо­
рот, «нетрадиционное мышление» провозглашается но­
вационным фактором абсолютного действия, способ­
ным полностью перестроить базисные структуры. В
обоих случаях, как пишет Б. Ерасов, «обгоняет» или
«отстает» воображение исследователя, то приравнива­
ющее отдельные производственные новации к перево­
роту в производительных силах, то принимающее
новый идеологический язык за признак «нового куль­
турного сознания». Истинная роль самобытной культу­
ры таким образом ускользает от наблюдения3.
Традиция отечественной мысли имеет образцы
близкого Шацкому подхода. В качестве выразительного
ориентира на пути, которым пошел Шацкий, следует
вспомнить и работы Ю. Н. Тынянова о русской культу­
ре XIX века, показавшие, что отождествление тради­
ционализма— архаизма с общественной реакционно­
стью ложно и основано на деформированном воспри­
ятии эволюционных процессов в культуре, когда «сто­
роны и тенденции, имеющие лишь побочное значение,
при дальнейшем развитии течения получают [в глазах
современников.— В. ¥.] преобладающее значение, и
так как это обычно совпадает с историческим концом,
распадом течения, то по этим признакам, нимало не
исчерпывающим течения, оно потомками регистриру­
ется, называется и с этим клеймом попадает в исто­
рию»4. Разделив архаизм на «старший» (шишковисты)
и «младший» (Грибоедов, Катенин и др.), прочитав тот
3 Ерасов Б. Традиция: проблема перегрузки категории в
формационном анализе.— В кн. Традиция и новация в социокультур­
ном процессе. М., 1989, ИНИОН (Реф. сборник).
4 Тынянов Ю. Архаисты и Пушкин.— В кн.: Тынянов Ю.
Пушкин и его современники. М., 1969, с. 35.
443
23*


и другой в реальном контексте времени, соскоблив с
позиций полемические наслоения и позднейшие стере­
отипы, Тынянов пришел к выводу, имеющему до сего
дня важное мировоззренческое значение:
«Архаистическая литературная теория была вовсе
не необходимо связана с реакцией александровского
времени. Самое обращение к «своенародности» допу­
скало сочетание с двумя диаметрально противополож­
ными общественными струями — официальным шови­
низмом александровской эпохи и радикальным «народ­
ничеством» декабристов» 5.
Так и Е. Шацкий считает теоретически плодотвор­
ным анализ ситуации, в которой новационный момент
в социальном процессе отражается в культуре и как
утопический проект, и как память об идеале. Традиция
у него и антоним утопии, и ее парадоксальный
синоним.
Позиция Шацкого (как и ранее Тынянова) предпо­
лагает достаточно радикальный разрыв с рациональ­
ной или просветительской философией истории, в
которой само понятие традиции кристаллизовалось на
негативном полюсе мировоззренческих оценок. Как
убедительно показал недавно в отечественной литера­
туре Ю. М. Лотман, этот негативизм возник сначала
как следствие идеализации природы. «Природа — это
антропологическая сущность человека, предрассудки
же, в основном, отождествляются с традицией, реаль­
ным протеканием истории человечества» 6.
В руссоистской философии истории реальное, тра­
диционное протекание времени как воспроизведение
прошлых заблуждений должно преодолеваться проник­
новением в подлинную антропологическую суть чело­
века и смысл общественной жизни. Эта «подлинность»,
с одной стороны, «когда-то была»—до начала истори­
ческих традиций, с другой стороны, «когда-нибудь
будет», после их развенчания и прекращения.
Понимание традиции как «реального с отрицатель­
ным знаком» прослеживается Ю. Лотманом и в воль­
терьянской ветви Просвещения, где вера в прогресс
5 Тынянов Ю. Указ, соч., с. 35.
6 Лотман Ю. Архаисты — просветители.— В кн.: Тыняновский
сборник. Вторые Тыняновские чтения. Рига, 1986, с. 194.
444


заставляет видеть в истории положительное начало.
Но это относится лишь к истории Разума и успехам
цивилизации. От этой истории отделяется «неразум­
ная» история предрассудков, заблуждений, фанатизма.
Последние отождествляются с традицией. Поэтому
наступление золотого века человечества «связывалось
с тем духом антитрадиционализма, который объединял
всех людей Просвещения. То, что исторически сложи­
лось, объявлялось плодом предрассудков, насилия и
суеверия. То же, что считалось плодом Разума и
Просвещения, должно было возникнуть не из тради­
ции, верований отцов и вековых убеждений, а в
результате полного от них отречения. Этот дух анти­
традиционализма позволяет противопоставить куль­
турную ориентацию человека Просвещения во многом
родственному для него самоощущению людей Ренес­
санса. Человек Ренессанса восстанавливал прерванную
традицию, человек Просвещения — порывал с тради­
цией; человек Ренессанса стремился ощутить свои
корни, он дорожил именем римского гражданина и
был убежден, что прерванная история человечества в
его эпоху возобновляется»7. У такой установки есть
неизбежное следствие, чрезвычайно важное для пони­
мания духовной драмы тех, кто появляется время от
времени в качестве персонажей у Шацкого —
интеллектуалов маргинальных стран, поставленных пе­
ред необходимостью решения двойной задачи: в каче­
стве патриотов своей страны (а лидер обязан быть
патриотом) — защищать ее традиции, в качестве ее
просветителей — принять просветительскую традицию.
Но принять ее до конца—значит «приучить себя
смотреть на обычаи как на предрассудки, в традиции
видеть лишь суеверие, а весь сложившийся уклад
жизни объявить абсурдным. Это означало сделаться
чужим, иностранцем в своей стране»8.
Ключевым для понимания методологии Шацкого
можно считать следующее положение из предисловия к
книге «Традиция»:
«Задача ученого-обществоведа... состоит, в частно­
сти, в том, чтобы... превращать предчувствия в вопро­
сы, а догмы — в проблемы (с. 216).
7 Лотман Ю. Указ, соч., с. 194—195.
8 Там же, с. 196.

445


Эта методология позволила исследователю увидеть
глубинное сходство рационалистической утопии и тра­
диции, состоящее в бессознательном отождествлении
факта и его оценки. Благодаря этому отождествлению
условная граница между фактами прошлого и будущего
превращается в абсолютную грань добра и зла, истины
и лжи, мудрости и глупости,— с той только разницей,
что в одном случае положительным полюсом выступает
прошлое, в другом — будущее.
Как и всякая методологически продуманная пози­
ция, эта установка дает возможность исследователю
охватить круг понятий, более широкий, чем он перво­
начально избрал для анализа, и высветить в этих
вторично возникших понятиях новые грани, уточнить
или утончить их определение. Так, Шацкий, не ставив­
ший в этой работе прямую задачу изучения идеологий,
естественным образом приходит к определению кон­
серватизма через традицию: консерватор защищает не
конкретную традицию — какую-то традицию поддер­
живает любой человек,— а сам принцип ее. В этой же
афористической манере сформулирована Шацким оппо­
зиция историзма и традиционализма. «Историзм^ в
частности, предполагал, что общество — это развива­
ющееся целое, и потому каждая его часть должна
рассматриваться в рамках этого целого на каждом
конкретном этапе его развития. Традиционализм же
либо допускал возможность «задержать» развитие и
признать общество в какой-то момент его истории
нормой, обязательной и на будущее, либо вырывал
отдельные элементы целого из исторического контек­
ста и переносил их в качестве образца в современ­
ность» (с. 245). Это определение историзма объясняет,
почему у всех авторов историософских типологий
общества — от Сен-Симона и О. Конта до Макса Вебе­
ра, Дюркгейма и Тённиса — исторический процесс
представлен как процесс детрадиционализации.
Свою «прибавочную ценность» Книга Е. Шацкого о
традиции обнаружит и для тех, кто интересуется
проблематикой развивающихся стран. Я имею в виду
ту ее часть, где говорится об открытии «прогрессивных
традиций» как факте мышления XX века. Дело в том,
что у Западной Европы и Америки в прошлом были
традиции, в будущем — новое общество. У Восточной
446


Европы и Востока европейское будущее оказалось
позади: рациональная утопия невольно выступила в
роли традиции, которая не перестает быть традицией
от того, что мы назовем ее прогрессивной. Поистине
прав Шацкий .-.традицией может стать все — даже анти­
традиционализм.
Наконец, еще одна и сугубо интересная для нас
«прибавочная ценность» работы Шацкого — его трак­
товка социальной и культурной философии ленинизма.
Полемический контекст, в котором мы читаем ленин­
ские положения о культурной традиции (борьба с
народниками, с патриотами периода первой мировой
войны, с Пролеткультом), мешает, по мнению Шацко­
го, увидеть, что Ленин с беспрецедентной дотоле
свободой обращался с традицией, выбирая из казалось
бы неразложимых культурных блоков отдельные «кир­
пичики» для построения нового и вместе с тем
основательного духовного целого. Хотя этот анализ
требует более обстоятельной аргументации, он очень
ценен — особенно по контрасту с некоторыми направ­
лениями современной публицистики, в которых на
основании одного-двух известных штрихов («Ленин не
любил Маяковского», «перечитывал у Толстого сцену
охоты» и т. д.) рисуется портрет традиционалистапатриота, одинокого мудреца среди безродных лева­
ков -ав ан гарди стов.
Прагматически-дифференцирующее отношение к
прошлому, по Шацкому, имеет глубокие онтологиче­
ские корни. Вернуться к истокам в чистом виде,
повторить их невозможно, ибо прошлое нам не дано:
включаясь в настоящее, оно перестает быть самим
собой. Нам дана лишь возможность интерпретации
прошлого и именно в способе этой интерпретации
проявляется позиция исследователя. Шацкий считает
позицию научной, если она рефлексивна, то есть осозна­
ет себя интерпретацией. Он считает позицию традици­
оналистской— или утопической,— если она бессозна­
тельно отождествляет себя с прошлым или будущим.
Обостряя проблему отношения к традиции, Шац­
кий радикально модернизирует понятие культуры,
включая его в сложный, деятельностный процесс,
более широкий, чем сфера «культурного наследия».
Культуре, убежден Шацкий, важна не аутентичность
447


традиции, а ее соответствие общественным потребно­
стям. Поэтому «выдуманные традиции» исправно слу­
жат культуре, как и самые фантастические проекты
будущего.
Не отрицая за исторической наукой прав на рекон­
струкцию прошлого, Шацкий со свойственным ему
откровенным рационализмом4 определяет историогра­
фию как особую форму группового самосознания. Буду­
чи в этом смысле столь же условной, как философия
традиционализма, историография динамична: ее пред­
мет— текущее время. Время же традиции, как и время
чистой утопии (исчезающей ныне под давлением футу­
рологии и практопии) — неизменное время мифа. По­
этому утопизм и традиционализм развернуты Шацким
в панораму вечного сражения с Историей.
Многое в текстах Шацкого покажется непривыч­
ным, парадоксальным, но, размышляя над ними, ви­
дишь, что это отражение парадоксов самого человече­
ского сознания.

В. А. Чаликова


УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин Блаженный 78, 118
Аврелий Марк 147
Александр I 352
Андреа И. В. 60
Андял А. 309
Анфантен Бертелеми 78
Аржанов М. 266
Арис Р. 379
Аристотель 27, 84, 147
Арон Р. 235, 377
Асои Адико 211
Ассородобрай Н. 267, 325, 328,
407, 424
Ауэрбах Э. 432

Бабёф Г. 107, 108, 136, 140, 143
Бакунин М. А. 168, 169
Барбе д’Оревильи Ж. 390
Бартлетт Ф. 306
Б арыка Ц. 55
Баталов Э. Я. 145
Батлер С. 60
Бачко Б. 107
Бебель А. 167, 168, 267
Беккер Г. 378, 381
Беллами Э. 42, 55, 78, 79
Бенедикт Р. 405
Бервиньский Р. В. 354
Бердяев Н. А. 24
Бернштейн Э. 267
Бёрджесс Э. 309
Бёрк Э. 148, 150, 166, 227, 229,
230, 232, 236, 238, 240, 281,
285, 383, 400, 401
Бжозовский Ст. 328
Бланки Л. О. 136
Блейк У. 213
Блок А. 270

Блок М„ 208, 286, 301, 302, 375
Боас Дж. 210, 306
Богуслав Р. 181 —183
Бой-Желеньский Т. 431, 432
Бональд Л. Г. А. де 257, 336, 366
Бояджиев Г. В. 271
Брандыс М. 407, 408
Броневский 73
Брэдбери Р. 161
Бэкон Ф. 19, 33, 60, 223

Вайзенгрюн П. 393
Вайль С. 417
Балицкий А. 35, 257, 263, 399
Ван Чуаньшань 295
Вебер Макс 33, 208, 259, 260,
314, 346, 374, 375, 441, 446
Вейрас Д. 60, 63, 74
Вейтлинг В. 36
Верн Жюль 96
Весоловский В. 216
Веспуччи Америго 63
Виндельбанд В. 208
Виткацы (см. Виткевич Ст. И.)
Виткевич Ст. И. 161
Витковская А. 126
Волгин В. П. 52, 102
Володин А. И. 34
Вольтер 60, 86
Воннегут К. 161
Выка А. 361
Быка К. 329, 351, 355
Вятр Е. 322
Гадамер Г.-Г. 13
Гегель Г. В. Ф. 26, 43, 243—245,
251, 413
Гейл П. 412
449


Жевуский Г. 396
Гекатей Милетский 63
Жеромский С. 55, 71
Герберт 3. 37
Жорес Ж. 267
Гердер 281
Герцен А. И. 264, 276, 277
Залуский 3. 330
Герцки Г. 61
Замятин Е. И. 151, 161
Гесиод 83
$ Зан Т. 126
Гесс М. 43, 113
Зиманд Р. 282, 327, 329, 334,
Гёте 126
342, 351
Гитлер 24
Зомбарт В. 259
Гловиньский М. 325, 327, 329
Гоббс Т. 85, 223
Гозелитц Б. Ф. 321, 346, 347
Ивашкевич Я. 213
Гомбрович В. 360, 361
Иоанн Кассиан 117, 118
Гомулка Вл. 330, 362, 430
Иоахим Флорский 92
Горер Дж. 289, 405
Грабский А. Ф. 210
Йегер В. 100
Грамши А. 249, 250, 269, 291,
296, 297, 312, 354
Кабе Э. 21, 37, 42, 55, 60, 66, 78,
Гранэ М. 375, 378
123, 164
Грибоедов А. С. 443
Казан Э. 55
Гуди Дж. 290, 292, 305
Кампанелла Т. 19, 54, 60, 163 —
Гудман П. 116
165, 439
Гулд 284, 327
Камю А. 154, 368
Гурский К. 397
Кант И. 199, 200, 202
Гуссерль Э. 208, 321, 324,
Кардинер А. 289, 312
344—346
Кассирер Э. 425
Гусфильд Дж. Р. 287, 350, 373
Катеб Дж. 156
Гэри Р. 55 .
Катенин П. А. 443
Каутский К. 267, 337
Дарвин Ч. 177
Келлее-Крауз К. 11, 268, 316,
Дарендорф Р. 158, 166
317, 391—393
Дасной А. 374
Кирхер А. 60
Декарт Р. 104, 223
Китович Е. 323
Дембовский Э. 354
Клакхон К. 212, 283, 308, 310
Дешан Л. М. 108, 164
Козетульский 407, 408
Джонсон Дж. 192
Колаковский Л. 6, 410
Дидро 60, 65, 174
Колб 284, 327
Добровольский К. 208, 284, 307,
Колбановский В. Н. 245
315, 317, 318
Коллонтай Г. 431
Дом Дешан (см. Дешан Л. М.)
Колумб Христофор 62, 63
Достоевский Ф. М. 150, 151, 154,
Кон Б. С. 295
155, 157, 168—170, 439
Кондильяк Э. Б. де 32
Доусон К. 208, 435 •
Кондорсе Ж. А. 49, 94, 95, 392
Дробнер Б. 337
Конт О. 32, 258, 382, 441, 446
Дроздов И. Ф. 208, 245, 320 .
Корманова Ж. 423
Дун Чжуншу 378
Кортес Э. 63
Дюркгейм Э. 208, 259, 297, 311,
Костюшко Т. 431
376, 446
Котт Я. 65
Дюфрен М. 289, 312, 324, 341
Крамер С. Н. 83
Красиньский 3. 354
Красицкий И. 60
Ерасов Б. 442, 443
Крёбер А. Л. 212, 283, 308, 310
Ермонский А. 408
450


Кроньский Т. 243, 409
Куля В. 274, 337, 409
Купер Д. 185
Кшивицкий Л. 208, 221, 254,
301, 315—318, 320, 340, 391

Лаббок 93
Лабриола А. 205, 250, 251
Лавджой А. 210, 399
Лактанций Л. 105
Лаланд А. 32, 307, 369
Ламартин А. 24
Ланге О. 374
Лао-цзы 103
Лассаль Ф. 247, 248, 299
Лафарг П. 267
Лебон Г. 211
Леви-Строс К. 81, 304, 373,
427
Лелевель И. 89, 111, 396,
423
Лем Ст. 20, 160
Ленин В. И. 36, 43, 51, 123,
242, 265—267, 271—277,
362, 394, 447
Леснодорский Б. 417
Лиери Т. 186
Линтон Р. 289, 309, 312
Лисса С. 216
Лондон Дж. 172
Лотман Ю. М. 444, 445
Лоуи Р. 212, 309
Лоуэнтал Д. 13
Лукач Д. 388

426,
422,

124,
331,

297, 299, 312, 313, 315, 322,
331, 350, 375, 392—394, 396,
441
Маркузе Г. 145
Маслоу А. 52
Мах Э. 31
Маяковский В. В. 270
Мерсье Л. С. 55, 77—80
Местр Ж. М. де 231, 382, 383
Мёзер Ю. 228
Мид М. 163
Милль Дж. Ст. 112
Михайловский Н. 222
Мицкевич А. 126, 128, 130, 337,
357, 408, 431, 433
Мишле Ж. 392, 426
Монлозье Ф. 379
Монтескье 27, 233, 234, 238, 243
Мор Т. 18—21, 27, 29, 33, 55,
60, 61, 63, 66, 74, 79, 86, 99,
137, 437
Морелли 108, 109, 122, 136, 140
Морра Ш. 366
Моррис У. 21, 42, 437
Морсон Г. 440
Мосс М. 208, 291, 311, 314, 321,
322, 347
Мофре Р. 75
Мохнацкий М. 11, 70, 127
Мунье Э. 31
Мур Дж. Э. 309
Мэмфорд Л. 30, 48, 52, 53, 114

Наполеон Бонапарт 24, 137
Нарушевич А. 323
Нечаев С. Г. 168
Ницше 185
Новиков А. И. 245, 271
Нойс Д. X. 123
Норвид Ц. 56, 69, 70, 323, 418

Макиавелли 29, 132, 225, 413
Малиновский Б. 208, 286, 302,
303, 305, 309, 343, 405, 406,
424
Мальро А. 132
Мангейм К. 31, 35, 247, 334, 347,
365, 378, 379, 399, 437, 438
Манн Т. 213
Манюэли 438
Манюэль Ф. Э. 51
Мао Цзэдун 184
Марат 362
Маркс К. 28—31, 36, 39—41, 43,
44, 50, 113, ,121 — 124, 134,
135, 137, 184, 198, 237, 245—
256, 258—262, 264—266, 268,
270, 271, 273—277, 283, 290,

Окешотт М. 208, 224, 225, 402,
407
Оруэлл Дж. 144, 161, 167, 168,
174
Оссовский Ст. 219, 220, 319, 320,
324
Оуэн Р. 43, 111, 112, 123, 137
Павел св. 105
Парк Р. 309
Парыгин Б. Д. 271 451


Паскаль Б. 91
Пейн Т. 227, 236, 240, 243
Пельчиньский 3. А. 244
Пилсудский Ю. 73
Пильняк Б. А. 38
Платон 19, 20, 27, 71, 78, 83, 84,
99—103, 137, 147, 181, 201,
218, 219, 337, 340, 437, 440
Плеханов Г. В. 267
Плутарх 413
Поппер К. Р. 154, 207, 223, 224,
320, 340, 349.
Поршнев Б. Ф. 245
Потоцкий Ст. К. 174
Прус Б. 58
Прушиньский К. 337
Пшибош Ю. 278

Сиейес Э. Ж. 226, 243
Сирано де Бержерак С. 55, 60
Сисмонди 392
Скиннер Б. Ф. 25, 32, 151, 162,
183
Славиньский Я. 329, 358—360,
427, 428
Словацкий Ю. 130
Сови А. 82
Сократ 221, 440
Солон 383
Сорель Ж. 30, 31, 36
Спенсер Г. 112
Сталь А. Л. Ж. де 239
Стефановская С. 357
Суходольский Б. 324, 406, 407
Сьоран Э. М. 16, 27

Рабле Ф. 67
Радин М. 212, 326, 342, 372
Рассел Б. 160
Редфилд Р. 208, 295, 296
Реизов Б. Г. 237—239
Ремон Р. 384
Ретиф де Ла Б ретонн Н. 78
Ривароль А. 232, 362
Рипли Дж. 123
Рисмен Д. 178, 287, 289, 339
Рихтер Э. 167, 168
Робеспьер М. 139
Роден П. Р. 365
Розак Т. 184
Росситер К. 371
Рош А. 365
Руге А. 249
Руссо Ж. Ж. 20, 67, 85—87, 93,
136, 139, 142, 172, 191, 393

Тард Г. 258, 259, 287
Тацит К. 68
Тернбул К. М. 221 396
Тённис Ф. 208, 259, 260, 446
Товяньский А. 433
Тойнби А. 372, 390, 412
Токвиль А. 11, 219, 233, 240,
259
Толмон Дж. Л. 154
Толстой Л. Н. 276, 277
Троцкий Л. Д. 184
Труссон Р. 48
Тынянов Ю. Н. 443, 444
Тэн И. 231, 259, 334
Уайльд О. 24
Уатт 290, 292, 305
Уильсон М. 371
Уильсон С. 371
Уинстон 309
Уолш Ч. 47, 158, 160, 161
Уотс А. 186
Уэллс Г. Дж. 19, 66, 95, 96

Сарсенбаев Н. С. 320
Сартр Ж. П. 199, 368
Сатерленд Э. 309
Свентоховский А. 28, 281, 282,
340, 404, 423
Свифт Дж. 172—-174
Сенека 105
Сенкевич Г. 354, 407
Сен-Мартен Л. К. 387
Сен-Симон 33, 41, 43, 78, 96,
111, 112, 122, 137, 258, 276,
441, 446
Сепир Э. 309
Сервье Ж. 47, 48

Февр Л. 194, 208, 214, 419, 420
Фейербах Л. 112, 115
Фелиньский А. 352
Филдинг Г. 174
Фихте И. Г. 93, 110
Фрай Н. 20
Франс А. 19, 29
Франциск Ассизский 119
Фрейд 3. 177
Фромм Э. 191
452


Фуко М. 418
Фурье Ш. 27, 30, 43, 54, 111, 112,
137, 276
Фэрфилд Р. 188

Хаген Э. 376
Хаксли О. 24, 152, 161, 167, 169,
174
Халасиньский Ю. 422—424
Хальбвакс М. 208, 297, 298, 306,
343, 421, 422, 424, 434
Хантингтон С. П. 220, 399, 400,
401
Харрингтон 27
Хвистек Л. 343
Чаадаев П. Я. 257, 258
Чарновский С. 118, 208, 221,
292, 304, 305, 309, 320, 330,
411
Чернышевский Н. Г. 150, 276
Честертон Г. К. 149
Чешковский А. 354
Чжуан-цзы 83
Шанявский Ю. К. 387
Шатобриан Ф. Р. де 383
Шацкая Б. 14

Шацкий Е. 436—448
Шелер М. 340
Шилз Э. 13, 207, 216, 258, 320,
331, 334, 341, 346, 348, 366,
370, 372, 378, 404
Шиллер Ф. 87, 88, 218
Шимкин 440
Шитов Н. Ф. 267
Шмидт К. 254, 255

Шепаньский Я. 325
Эвгемер 63
Элиаде М. 410, 427
Элиот Т. С. 152, 329
Энгельс Ф. 28, 31, 36, 39, 40, 43,
50, 111, 113, 121, 123, 142,
198, 237, 246—249, 252—255,
262, 264—266, 271, -273, 312,
313, 375, 393, 394, 437
Эпштайн К. 231
Эриксон Э. 288, 289
Яблоньский Г. 417
Явловская А. 185, 188
Якубовский Я. 3. 278
Ямбул 63


СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ..........

5

УТОПИИ................................................
Предисловие..................................................................................
Понятие утопии............................................................................
О многообразии утопий..............................................................
Утопия места...................................................................
Утопия времени.............................
Утопия вневременного порядка................................................
Утопия ордена...............................................................................
Утопия политики.....................................
Критика утопий............................................................................
От антиутопизма к негативной утопии...................................
Современная утопия ...................................................................
Заключение.................................................

15
17
18
46
60
77
98
114
132
147
160
177
194

ТРАДИЦИЯ. Обзор проблематики.................................................
Предисловие..................................................................................
I. «Традиция» и «утопия» в европейской мысли ..............
Две установки по отношению к прошлому .....................
Иллюзия освобождения от власти традиции.................
Апология традиции у консерваторов...............................
Смешение фактов и ценностей..........................................
«Социологический романтизм»: традиция для прогрес­
са..............................................................................................
Новый рационализм: Гегель и Маркс..............................
Традиция и историческое развитие.................... і...........
Открытие «прогрессивных традиций» ..............................
Заключение............................................................................
II. Три понятия «традиции»: передача по наследству—
наследие — традиция .....................................................
Что-то из прошлого.............................................................
Традиция как деятельность: передача общественного
наследия.................................................................................
Роль письменности в передаче общественного насле­
дия ............................................................................................
Социальные рамки передачи наследия......... .................

205
207
217
217
222
228
232

454

236
242
251
261
278
280
280
284
291
294


Верность и измена в передаче наследия.........................
Традиция как объект: общественное наследие .............
Теория культуры и аспекты общественного насле­
дия ................ ...........................................................................
Концепция исторической почвы.......................................
Наследие как совокупность образцов .............................
Наследие как факт и как ценность...................................
Субъектное понимание традиции.....................................
Связь с миром ценностей........................
Традиция: рефлектирующая или бессознательная?.....
Традиция: готовая или создаваемая?..............................
Традиция и антитрадиция.................................................
Заключение...........................................................................
III. Традиция и традиционализм ............................................
Идеальный тип традиционализма....................................
Традиционализм «примитивный» и «идеологиче­
ский» .................
Две формы традиционализма: консерватизм и арха­
изм ...........................................................................................
Апология «традиции» и другие компоненты мировоз­
зрения .....................................................................................
Заключение..... I....................................................................
IV. Традиция и исторические знания.....................
Два облика исторических знаний.....................................
Для чего нужна история?...................................................
Время традиции и время истории....................................
Однозначность традиции и многозначность истории....
Заключение................................. .'.........................................

398
403
404
404
411
419
429
434

ПОСЛЕСЛОВИЕ.................................................................................

436

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН..........................................................................

449

299
306

308
315
320
323
326
331
339
350
356
363
365
365
373

388


Ежи Шацкий

УТОПИЯ И ТРАДИЦИЯ
монография
Редактор русского текста В. Д. Гапанович
Художник В. К. Бисенгалиев
Технический редактор Н. И. Касаткина
Корректор И. В. Леонтьева

ИБ № 17547

Сцано в набор 27.04.89.Подписано в печать 22.05.90. Формат84х108 1/32.
Бумага офсетная №2. Гарнитура баскервиль. Печать офсетная. Условн.
печ. л. 23,94. Усл. кр.-отт. 48,3. Уч.-иэд. 23,42. Тираж 14000 экз. За­
каз № 577. Цена 2 р. 60 к. Изд. № 45199. Ордена Трудового Красного
Знамени издательство ’’Прогресс” Государственного комитета СССР
по печати. 119847, ГСП, Москва, Г-21, Зубовский бульвар, 17. Отпе­
чатано с готовых диапозитивов на Можайском полиграфкомбинате
В/O ’’Совэкспорткнига” Государственного комитета СССР по печати.
143200, Можайск, ул. Мира, 93.