/
Текст
Ш. БИРА МОНГОЛЬСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ
)/1ГллАк^ДЕМИЯ НАУК СССР Q. /р/'рдауИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ -------академия НАУК МНР ИНСТИТУТ ИСТОРИИ Ш. БИРА МОНГОЛЬСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ (XIII—XVII вв.) ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ МОСКВА 1978
9 Б 64 Ответственный редактор И. Я. ЗЛАТКИН Работа одного из ведущих историков МНР, академика АН МНР Ш. Бира, посвящена изучению средневековой мон- гольской историографии. Автор привлек обширный круг мон- гольских источников, ряд которых введен им в научный обо- рот впервые. Богатый источниковедческий и историографиче- ский материал дает возможность ученому глубоко и всесто- ронне проанализировать историческое наследие монголов. 10601-112 ____ Б --------------157-77 013(02)-78 © Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1978.
Посвящается двухсотпятидесятилетию Академии наук СССР ВВЕДЕНИЕ Предлагаемая вниманию читателей книга представ- ляет собой первую часть задуманного автором исследо- вания дореволюционной монгольской историографии от ее истоков до победы народной революции 1921 г. Имея в виду, что завершение всей работы неизбежно потребу- ет более или менее значительного времени, автор решил опубликовать данную книгу как первую часть всего ис- следования. С тех пор как русские ученые положили начало монгольскому источниковедению, прошло около полуто- ра веков [см. 115; 62; 72; 65]. За это время усилиями монголоведов разных стран проделана большая работа по собиранию, публикации и изучению памятников монгольской исторической литературы. Особенно повысился интерес исследователей к мон- гольским историческим произведениям в последнюю чет- верть века, когда публикация летописей стала осущест- вляться как серийно, так и отдельными изданиями. В 1952 г. возникла серия «Scripta mongolica», издавае- мая Харвард-Яньцзинским институтом (США). В ее вы- пусках были опубликованы методом фоторепродукции такие крупные летописи, как «Алтай Тобчи» («Золотой свод» [82]) Лувсанданзана (с оригинала, впервые опу- бликованного в 1937 г. в МНР), «Эрдэнийн Тобчи» («Драгоценный свод») Саган-Сэцэна в трех рукописных списках [83], «Болор Эрихэ» («Хрустальные четки») Рашипунцуга и др. [84]. Весьма ценными в этих пу- бликациях являются вводные статьи, написанные извест- ными монголоведами. В частности, «Введение» А. Мо- стэрта к изданию «Эрдэнийн Тобчи» Саган-Сэцэна представляет собой самостоятельное исследование, в ко- тором содержатся не только блестящий текстологиче- 3
ский анализ различных списков данной летописи, но и ценные историографические наблюдения. С 1954 г. в Висбадене публикуется серия моногра- фий под общим названием «Cottinger Asiatische Forschun- gen», которая с 1959 г. известна под названием «Asia- tische Forschungen». В этих сериях были опубликованы летописи: «Алтай Тобчи» анонимного автора [82], «Исто- рия монгольского рода Борджигид» [97], «Цаган Теуке» («Белая история учения, обладающего десятью добро- детелями»), «История Чингис-хагана», или «Пир моло- дежи», «Великая желтая история» — «Шара Туджи», анонимная Чахарская хроника (последние две летописи были опубликованы в виде приложения к книге В. Хайс- сига [241]) и др. С 1958 г. в Копенгагене выходит еще одна серия — «Die Mongolischen Historischen Handschriften», редак- тируемая В. Хайссигом и являющаяся одним из отде- лов издания «Monumenta linguarum Asiae Maioris», ос- нованного датским востоковедом К. Гренбехом. В этой серии опубликован ряд летописей, в частности «Эрдэ- нийн Эрихэ» («Драгоценные четки») [95]. В 1960 г. в МНР была создана серия «Monumenta historica», тепло встреченная научным миром. За истек- шие годы в этой серии опубликовано несколько томов текстов ряда летописей и исторических документов [50]. Нельзя не упомянуть также публикации и исследо- вания исторических сочинений монголов, осуществлен- ные главным образом в СССР, Венгрии и Японии. Свод- ный текст летописи «Шара Туджи» был издан Н. П. Ша- стиной на основании трех списков (с указанием разно- чтений, переводом на русский язык [79] и примечания- ми). Л. С. Пучковский опубликовал летопись Гомбо- жава «Ганга-ийн урусхал» («История Золотого рода владыки Чингиса». Сочинение под названием „Течение Ганга**») (63], сопроводив ее указателем имен и этнони- мов. В 1970 г. в переводе Н. Б. Балданжапова вышла в свет летопись «Алтай Тобчи» в трех частях: исследова- ние; перевод и комментарии; приложения (факсимиле рукописи А; разночтения, библиография, указатели имен, этнонимов и топонимов) [58]. Значительным событием явилась также работа Н. П. Шастиной, содержащая перевод и комментарии одной из лучших хроник XVII в.— «Алтай Тобчи» Лувсанданзана [80]. 4
В области публикаций и изучения памятников мон- гольской исторической литературы успешно трудятся венгерские монголоведы, примером чего является рабо- та Л. Лигети над «Нигуча Тобчиян» («Сокровенное ска- зание»), перевод им со старомонгольского на венгер- ский этого сочинения и публикация монгольского тек- ста в новой транскрипции [101]. Изданием и исследованием «Нигуча Тобчиян» и «Ал- тан Тобчи» занимались и японские ученые С. Хаттори [216], Т. Кобаяси [253], С. Уемура [297], С. Одзава [269] и др. Первым обобщающим и наиболее серьезным тексто- логическим исследованием исторических памятников Монголии была известная книга Ц. Жамцарано «Мон- гольские летописи XVII в.», положившая, по существу, начало их научному анализу [158]. Богатое наследие историографического творчества монголов привлекает всевозрастающий интерес научной общественности мира. Однако это выражается преиму- щественно в описании и каталогизации, в лучшем слу- чае — в филологическом и текстологическом исследова- нии публикуемых памятников. Что же касается подлин- но историографического их изучения, то оно началось недавно, никак не ранее 50—60-х годов. В 1953 г. в издании Института востоковедения АН СССР была опубликована статья Л. С. Пучковского «Монгольская феодальная историография XIII—XVII вв.» [194], явившаяся первой весьма удачной попыткой ис- ториографического обозрения монгольской исторической литературы. Автор обратил внимание на важность изу- чения монгольских исторических сочинений с методоло- гических позиций современной историографической нау- ки. В 1959 г. в МНР вышла небольшая книга X. Пэрлээ «К вопросу о дореволюционной монгольской историогра- фии» [131], содержащая краткий обзор истории исто- рических знаний у монголов. Фундаментальным иссле- дованием в области монгольской историографии явля- ется книга В. Хайссига «Родословная и церковная ис- ториография монголов» [242]. В этом труде, особенно в первой его части, главное внимание уделено анализу содержания изучаемых сочинений, установлению источ- ников, использованных летописцами, выяснению био- графии историков и т. д. Что касается второй части, то 5
ее научное содержание значительно беднее первой; оно ограничивается публикацией факсимиле четырех мон- гольских хроник XIX в. В 1960 г. автор данной книги написал небольшую работу «Монгольская тибетоязычная историческая лите- ратура» [141; 226]. В ней обращено внимание на тибе- тоязычную историческую литературу о монголах, напи- санную монголами же. Другой нашей работой был опыт историографического изучения одного из таких крупных исторических сочинений — так называемой «Золотой книги» Дамдина [142]. В 1966 г. в «Известиях АН МНР» нами опубликована статья, посвященная изуче- нию историографического наследия монголов [120]. Вкладом в изучение монгольской историографии явился «Обзор историографии Монголии», написанный И. Я. Златкиным и опубликованный в Советской исто- рической энциклопедии (т. IX). В нем рассмотрены ос- новные этапы развития исторических знаний монголов с древних времен до наших дней [162, с. 611—617]. Сказанным фактически исчерпывается общий обзор работ по вопросам монгольской историографии за почти двухсотлетнее существование мирового научного мон- головедения. Из этого обзора следует, что «целина» мон- гольской историографии остается далеко еще не подня- той, чем, по-видимому, и объясняются ошибочные ут- верждения об историографической деятельности монго- лов, встречающиеся иногда в литературе. Так, напри- мер, в известной книге Дж. Томпсона «История исто- риографии» говорится: «Сами монголы не начинали по- вествования о великих деяниях Чингис-хагана, его сы- новей и внуков до тех пор, пока не прошло много вре- мени после событий. Единственной уцелевшей историей монголов, написанной на монгольском языке, является сочинение Саган-Сэцэна... оригинал которого открыт в Тибете в 1820 г. (?! — Ш. Б.). Эта книга, дополненная некоторыми сообщениями, почерпнутыми из китайских анналов, является всей суммой наших знаний об исто- рии монголов» [292, с. 354]. Ошибочность такого ут- верждения очевидна. В 50—60-х годах Школа востоковедения и африкани- стики при Лондонском университете предприняла дейст- венные меры по изучению историографии народов Азии (Индия, Пакистан, Цейлон, Китай, Япония, Средний 6
Восток) и издала ряд работ под общим названием «Hi- storical Writing on the Peoples of Asia». Однако во всей этой серии не нашлось места для монгольской историо- графии (если не считать небольшой статьи О. Латтимо- ра «Социальная история монгольского номадизма», ко- торая, собственно, не имеет прямого отношения к исто- риографии [258, с. 328—343]). Таким образом, можно смело сказать, что монголь- ская историография остается неизвестной мировой на- учной общественности, за исключением узкого круга специалистов-монголоведов. Еще в 1960 г., выступая в прениях по докладу английского историка М. Батер- фильда на секции методов и общих проблем XI Между- народного конгресса исторических наук в Стокгольме, мы отметили, что мировая историография не может ог- раничиваться только историографией Запада [218, с. 40]; она должна включать в себя богатую историографию Востока, в том числе и монгольскую [218, с. 40]. А на следующем, XII Международном конгрессе исторических наук (Вена, 1965 г.) одно из заседаний секций методо- логии и современной истории целиком было посвящено обсуждению нашего доклада на тему «Монгольская ис- ториография» [224, с. 49—56]. Доклад вызвал большой интерес, о чем свидетельствуют выступления делегатов и отклики в печати [225, с. 577—586]. Задачи автора предлагаемой книги весьма обширны как в смысле хронологических рамок исследования, так и по объему изучаемого материала. Анализ монголь- ской историографии выдвигает ряд новых достаточно сложных и все еще мало изученных проблем, исчерпы- вающее решение которых едва ли по плечу одному че- ловеку. Изучая монгольскую историографию, мы исходим из методологических принципов марксистской историогра- фической науки, видя в ней самостоятельную дисципли- ну, изучающую процесс развития исторических знаний народов. Руководствуясь этими принципами, мы стремились исследовать историю исторических знаний монголов, ис- торию политических, философских и религиозных идей, методику исторического исследования и истолкования источников в трудах монгольских историков. Наша за- дача заключалась не только в констатации того или 7
иного явления, но и в объяснении его с учетом кон- кретных социально-экономических условий развития монгольского общества, классовой природы феодальной историографии. Но останавливаясь на этом, мы пыта- лись также показать национальную самобытность мон- гольской историографии, выделяя те идейно-политиче- ские течения, которые отражали общенациональные и социальные интересы монгольского народа. На наш взгляд, историю монгольской историографии можно разделить на следующие четыре основных пе- риода: Исторические знания в древнейшие времена и в пе- риод утверждения феодализма (до конца XIV в.); Период развитого феодализма и феодальной раздроб- ленности (XV—XVII вв.); Период маньчжурского господства, застоя и загни- вания феодализма (XVIII — начало XX в.); Возникновение и развитие марксистской историогра- фии (1921—1970-е годы). Данная работа охватывает лишь два первых перио- да — с древнейших времен до конца XVII в. История монгольской историографии имеет свои спе- цифические особенности. Она возникла в типично коче- вой среде, развивая и обогащая многовековые историо- графические традиции кочевых племен и народов, издрев- ле населявших степные пространства Монголии. Проблему истоков исторических знаний монголов не- возможно решать в отрыве от традиций, унаследованных ими от протомонгольских и тюркоязычных обитателей Монголии, поскольку доказано, что успехи кочевых на- родов в исторических знаниях, равно как и в других сферах культурной жизни, не исчезали бесследно, но передавались от одних к другим, обусловив в конечном счете зарождение и развитие письменной истории у мон- голов. Имеется немало общих сюжетов в легендах и пре- даниях тюркских и монгольских народностей, в их взгля- дах на свое происхождение от тотемических предков, в их шаманских воззрениях на внешний мир и историю, на хаганскую власть, а также в способах фиксирования исторических событий. Культ Хех Тэнгри (Голубого Не- ба) занимал центральное место в историко-политиче- ских воззрениях как тюркских, таки монгольских этни- ческих групп. Крупнейшим общим достижением кочевых 8
пародов явилась разработка 12-летней животной систе- мы летосчисления, легшей в основу их исторической хро- нологии. Историко-политическая концепция хаганской власти древних монголов, несомненно, возникла на основе мно- говековых традиций, восходивших ко временам гуннов. Система государственных должностей у монголов в XIII в. в основном была создана по древним образцам. Интересно, что эти должности, зафиксированные в ки- тайской письменности на языке тоба, целиком совпа- дают с теми, которые мы встречаем в «Нигуча Тобчиян» («Сокровенное сказание») и особенно в «Цаган Теуке» («Белая история»). Исторические знания кочевых народов в их сово- купности можно назвать «кочевой историографией». В ее создание внесли свой вклад все племена и народы, оби- тавшие в разное время в Монголии. Появление у мон- голов в XIII в. письменной истории следует считать крупнейшим достижением и венцом «кочевой историогра- фии». Собственно монгольская историография складыва- лась в обстановке утверждения феодальных отноше- ний и образования единого государства. Но по своему происхождению монгольская историография является народной, так как основой для ее возникновения слу- жило устное народное творчество. Об этом нагляднее всего свидетельствует первенец монгольской историо- графии — «Нигуча Тобчиян», особенностью которого является тесная связь с устным творчеством монголь- ского народа. После появления письменности монгольская историо- графия развивалась в сложных условиях завоеватель- ных войн и образования империи Чингисидов. Несмотря на то что в годы правления Юаньской династии прово- дилась интенсивная работа по составлению письменной истории, от тех времен сохранилось очень мало истори- ческих сочинений. Мы пытались проанализировать мон- гольскую историографию этого периода не только на основании немногих уцелевших памятников, но и путем реконструкции исторических знаний монголов с помощью китайских и персидских источников — «Юань-ши» («Ис- тория [правления династии] Юань»), «Тарйх-и джахан- гушай» («История завоевателя мира» Джувейни), «Джа- 9
ми’ат-таварих» («Сборник летописей» Рашид ад-ди- на) и др. В период империи монгольская историография всту- пила в контакты с тремя развитыми историографиче- скими традициями — буддийской, китайской и мусуль- манской, однако это обстоятельство не оказало сколь- ко-нибудь существенного влияния на дальнейшее разви- тие исторических знаний в Монголии. С падением империи оборвались связи монголов с китайской и иран- ской историографией. В связи с этим ряд ценных древне- монгольских историографических памятников, увезенных монгольскими завоевателями в чужие страны или со- зданных там, оказались навсегда утраченными в чужой этнокультурной среде. Новый период развития монгольской историографии наступил с падением монгольской Юаньской династии (1368 г.). Последовавшая за этим феодальная раздроб- ленность и полоса междоусобных войн отразились, ко- нечно, и на историографии, однако она продолжала су- ществовать и в так называемый «темный период мон- гольской истории», т. е. в XV—XVI вв. Мы знаем, что более поздние монгольские летописи (в особенности XVII в.) содержат немало данных, заимствованных из письменных источников XV—XVI вв., а это свидетель- ствует о непрерывавшейся преемственности монгольско- го летописания. Некоторые персидские и китайские ис- точники XV—XVI вв. говорят, что основным видом историографической деятельности монголов в рассматри- ваемое время было составление родословных записей в семьях тайджи — царевичей, чингисидо<в. Со второй половины XVI в. происходит заметная активизация историографической деятельности: с одной стороны, монголы вступают в теснейшие контакты с ин- до-тибетской религиозно-исторической школой, а с дру- гой — возобновляется и получает дальнейшее развитие древнемонгольская историко-политическая традиция. С конца XVI и в течение XVII в. складывались и в кон- це концов сложились основы новой, феодально-буддий- ской историографии, которая получила широкое разви- тие в XVIII—XIX вв. Монгольская историография, несмотря на чужезем- ное господство в стране, не превратилась в придаток маньчжуро-китайской официальной историографии. На- 10
против, теснее, чем когда-либо, она примкнула к другой ветви восточной историографии — к буддийской. Буддизм, подобно христианству, создал свою исто- риографию в странах, где стал господствующей религи- ей (Цейлон, Непал, Китай, Тибет, Монголия, Бурятия и др.). Поэтому мы можем говорить об общей для этих стран буддийской историографии, которая, возникнув в древней Индии, получила дальнейшее развитие в ряде стран Азии. Единство мировоззрения и методологии историческо- го познания обусловило общие черты буддийской исто- риографии. Представление об истории у буддистов было тесней- шим образом связано с их богословско-философским учением о нереальности, скоротечности земной жизни. По их мнению, историческая действительность, исто- рический процесс так же эфемерны, как и сама жизнь. С этой точки зрения история, как таковая, не имела бы значения, если бы не служила целям учения об этике, о путях достижения нирваны — конечной яко- бы цели жизни человеческой. Иначе говоря, история должна была стать проповедницей буддийской морали и помощницей буддийского богословия. Не приходится удивляться, что многие указания знаменитого Ашоки о соблюдении государями правил дхармы имеют порази- тельное сходство с положениями дхармы (учение о ре- лигии, учение о царской власти), которые гораздо позже провозглашались тибетскими царями, монгольскими ха- ганами. Общность буддийской историографии выражалась также в единой схеме написания истории и в космологи- ческих концепциях возникновения вселенной, жизнеопи- сания Будды, древнеиндийских царей и т. д. В этом от- ношении мало чем отличаются друг от друга и цейлон- ская хроника «Махавамса» («Великая хроника»), и ти- бетская «Дебтер Он-ло-тго («Синяя книга»), и монголь- ская «Эрдэнийн Тобчи». Что же касается истории, то ее обязательно возводили к мифическому родоначаль- нику царей буддийского мира Махасаммате. Так и полу- чилось, что у буддистов цари принадлежали к одному общему роду, возникшему на родине их веры — в Индии. Несмотря на бесспорное буддийское влияние, исто- риографическое творчество монголов не сводилось к 11
слепому подражанию буддийской историографии. Лама- истская разновидность буддизма, хотя она и широко рас- пространилась в Монголии, столкнулась там с местной историографической традицией, которую буддизм не смог свести на нет и тем самым открыть дорогу к без- раздельному господству церковной историографии, как это произошло в Тибете. Характерно, что в условиях маньчжурского господства интерес монголов к своему историческому прошлому не только не упал, а, наоборот, значительно возрос, что можно рассматривать как реак- цию на чужеземное нашествие. В этот период возроди- лась древнемонгольская историческая традиция, которую можно назвать традицией «Нигуча Тобчиян». Не будет преувеличением сказать, что именно в условиях чуже- земного гнета письменная история приобрела значение важнейшего фактора народной памяти об историческом прошлом страны. Не случайно Лувсанданзан выражает пожелание, чтобы его историю «продолжал читать ве- ликий народ» [52, с. 192], а анонимный автор «Шара Туджи» в самом начале своего сочинения приводит из- вестное высказывание: «Если обыкновенный человек не знает своего происхождения, то подобен обезьяне, за- блудившейся в лесу, если не знает своего рода, то по- добен дракону, сделанному из бирюзы, если не читает письмен, повествующих о родословии своих предков, то подобен ребенку отвергнутому» [79, с. 15 (перевод), 125 (оригинал)]. На основе скрещения буддийских и собственно мон- гольских традиций в монгольской историографии сложи- лись новые воззрения, были сделаны попытки периоди- зации истории вообще, истории Монголии в частности, менялось древнее представление монголов о хагане и хаганской власти. Именно в это время окончательно сложилась историко-политическая концепция верховной власти, в основе которой лежали, с одной стороны, ста- ромонгольская традиция о хаганской власти, а с другой— буддийское учение о «законе дхармы». Эта концепция отражала тенденцию к тесному союзу Трона и Алтаря. Приведем две иллюстрации. В конце XVI в. Алтан-ха- ган, провозгласив ламаизм официальной религией, объ- явил себя «царем дхармы», а Третьего далай-ламу — главой религии. Другой пример, из истории феодально- теократической монархии 1911 —1919 гг.: богдо-гэгэн был 12
провозглашен «Многимивозведенным богдо-хаганом, держащим воедино [бразды] правления религией и госу- дарством». Следовательно, феодально-клерикальная вер- хушка, пытаясь возродить монгольскую государствен- ность в виде абсолютной буддийской монархии, руко- водствовалась именно учением о «двух принципах». В соответствии с идеями буддийской историографии монгольские историки пытались периодизировать миро- вую историю по трем буддийским монархиям (Индия, Тибет, Монголия), подобно тому как представители сред- невековой христианско-феодальной историографии пред- ложили схему периодизации всемирной истории по четы- рем монархиям (Ассиро-Вавилонская, Мидо-Персидская, Греко-Македонская и Римская). Пытаясь связать исто- рию Монголии с историей буддийского мира, прежде всего с родиной буддизма — Индией, монгольские лето- писцы выдвинули теорию «переселения» указанных вы- ше «двух принципов», очень напоминающую средневе- ковую европейскую идею «трансляции империи». Соглас- но этой теории, первая буддийская монархия, основан- ная царем Махасамматой, не погибла, а продолжала существовать непрерывно, переходя из одной страны в другую. Более конкретную периодизацию выдвинули монголь- ские летописцы по истории самой Монголии: первый пе- риод — с древних времен до падения Юаньской дина- стии в Китае, время расцвета государства и религии; второй — междоусобная борьба между представителями «Золотого рода» Чингисидов, время упадка государства и религии; третий — с конца XVI в.— возрождение госу- дарства и религии. На основании этой периодизации в монгольской историографии установилась единая схема написания истории Монголии. Монгольская историография прошла извилистый путь подъемов и падений. Но при этом она неизменно сохра- няла свой феодально-классовый характер, свою верность интересам вначале феодализирующейся степной аристо- кратии, а потом класса монгольских светских и духов- ных феодалов, что отражало закономерность, сформули- рованную К. Марксом и Ф. Энгельсом: «Мысли господ- ствующего класса являются в каждую эпоху господст- вующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу 13
общества, есть в то же время и его господствующая ду- ховная сила» [5, с. 45]. Монгольской историографии принадлежит видное ме- сто в истории исторической науки восточных народов. О необходимости ее изучения советский академик Н. И. Конрад писал: «В странах Востока существовала не только богатейшая историография, но и историоло- гия, наука об истории. Как факты истории, так и исто- рический процесс осознавались в аспекте определенных концепций... Принимать такие концепции безоговорочно нельзя, но понимать, что они означают, почему сложи- лись и каково их отношение к реальному историческо- му процессу, необходимо» [168, с. 27]. Не приходится доказывать, какое большое значение имеет изучение монгольской историографии для разви- тия исторической науки в МНР. Марксистская историо- графия способствует формированию научного мировоз- зрения кадров историков, расширяет их кругозор, заост- .ряет критическое чутье, помогает успешной борьбе про- тив всякого рода антинаучных концепций. Мы надеемся, что данная работа поможет созданию новых обоб- щающих и монографических трудов по истории монголь- ской историографии. Делом ближайшего будущего сле- дует считать исследование современной послереволю- ционной монгольской историографии. Как уже сказано выше, данная работа посвящена истории исторических знаний монголов с древнейших времен до конца XVII в. Она была завершена в 1972 г.
Часть первая ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗНАНИЯ В МОНГОЛИИ В ДРЕВНЕЕ ВРЕМЯ И В ПЕРИОД УТВЕРЖДЕНИЯ ФЕОДАЛИЗМА (ДО КОНЦА XIV в.) Глава 1 ЗАРОЖДЕНИЕ МОНГОЛЬСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ Предпосылки появления письменной истории у монголов Истоки исторических знаний монголов. Не подлежит сомнению, что у кочевых народов, населявших в древ- ности территорию Монголии, было развито устное исто- рическое творчество, носившее вполне самобытный ха- рактер. Нет сомнения и в том, что исторические знания монголов были связаны с устными традициями не толь- ко самих монголов, но и их предшественников, обитав- ших в Монголии и сыгравших важную роль в ее соци- ально-экономической, политической и культурной исто- рии. Но мы очень мало знаем о том, как, в каких фор- мах, каким образом происходила передача культурных достижений прошлого и как они осваивались монголами. Известно, что среди кочевых племен и народов древ- ности и раннего монгольского средневековья были ши- роко распространены разного рода легенды, предания и сказания, так или иначе отражавшие мировоззрение ко- чевников. Известно, например, что племя тоба распола- гало историографическим наследием, оставившим свой след в китайских источниках. Монгольский историк Г. Сухбаатар прав, утверждая, что генеалогия тобаских хаганов, приводимая «Вэй-шу» («История [правления династии] Вэй») и весьма напоминающая генеалогию 15
предков Чингис-хагана в «Нигуча Тобчиян», относится не к китайской, а к тобаской исторической традиции [134, с. 19; ср. также 228, с. 171—181]. О существовании исторических преданий среди то- ба свидетельствует легенда об их переселении, переда- ваемая вкратце в «Вэй-шу». По этой легенде, хаган Сюань Туйинь переселился на юг и достиг большого озера, имевшего в окружности более тысячи ли. «Мест- ность была темной, котлообразной и болотистой... Когда хаган Сянь Линь воссел на престол, ему сказал один святой: „Так как эта отдаленная, замкнутая местность не годится для основания столицы, нужно переселиться дальше". Тогда хаган, будучи в преклонном возрасте, передал престол своему сыну Цзэ-фэню. Тот переселил- ся на юг и обосновался в старой местности хунну» [134, с. 133]. Данная легенда интересна тем, что в ней много об- щего с легендами о происхождении и расселении других кочевых народов Центральной Азии. Укажем для приме- ра на тюркскую легенду о происхождении тюрков. Со- гласно последней, предки тюрков обитали на краю боль- шого болота, пока не были истреблены воинами сосед- него племени. В живых остался лишь десятилетний мальчик, которого спасла от голодной смерти волчица, ставшая его женой. Скрываясь от врагов, в конце кон- цов убивших и мальчика, последнего представителя уничтоженного племени, волчица бежала в горы север- нее Гаочана, где родила десять сыновей, отцом которых был спасенный ею мальчик. Один из ее сыновей полу- чил имя Ашина, ставшее именем основанного им рода. Его братья создали свои роды. В дальнейшем Ашина стал вождем нового племени. Позднее число родов уве- личилось до нескольких сот. Один из наследников Аши- на, Асянь-шад, вывел потомков волчицы из гор Гаочана и поселил их на Алтае (Циньшань), где они стали под- данными жуань-жуаней, добывали и обрабатывали для них железо. Здесь они приняли племенное имя «тюрки», которое, согласно легенде, связано с местным названием Алтайских гор [264, с. 40; 60, с. 220—221; 166, с. 103— 104]. Эта легенда, в свою очередь, напоминает древнемон- гольскую легенду о происхождении рода, к которому принадлежали предки Чингис-хагана. Она зафиксирова- 16
на Рашид ад-дином в том виде, в каком была рассказа- на ему монголами. Приведем ее почти целиком: «Примерно за две тысячи лет до настоящего [време- ни] у того племени, которое в древности называли мон- гол, случилась расправа с другими тюркскими племена- ми и закончилась сражением и войной. Имеется рас- сказ [передаваемый со слов] заслуживающих доверия почтенных лиц, что над монголами одержали верх и другие племена и учинили такое избиение [среди] них, что [в живых] осталось не более двух мужчин и двух женщин. Эти две семьи в страхе перед врагом бежали в недоступную местность... Среди тех гор была обильная травой и здоровая [по климату] степь. Название этой местности Эргунэ-кун... А имена тех двух людей были Нукуз и Киян. Они и их потомки долгие годы остава- лись в этом месте и размножались.. Когда среди тех гор и лесов этот народ размножился и пространство [занимаемой им] земли стало тесным и недостаточным, то они учинили друг с другом совет, ка- ким бы лучшим способом и нетрудным [по выполнению] путем выйти им из этого сурового ущелья и тесного горного прохода. И [вот] они нашли одно место, бывшее месторождением железной руды, где постоянно плавили железо. Собравшись все вместе, они заготовили в лесу много дров и уголь целыми харварами, зарезали семь- десят голов быков и лошадей, содрали с них целиком шкуры и сделали [из них] кузнечные мехи. Затем сложи- ли дрова и уголь у подножия того косогора и так обо- рудовали то место, что разом этими семьюдесятью ме- хами стали раздувать [огонь под дровами и углем] до тех пор, пока тот [горный] склон не расплавился. [В ре- зультате] оттуда было добыто безмерное [количество] железа и [вместе с тем] открылся и проход. Они все вместе откочевали и вышли из той теснины на простор степи... Так как Добун-Баян, который был мужем Алан-гоа, происходил из рода киян, а Алан-гоа из племени кура- лас, то родословная Чингис-хана, как было изложено выше, восходит к ним. Вследствие этого [люди] не за- бывают о той горе, плавке железа и кузнечном деле, и у рода Чингис-хана существует обычай и правило в ту ночь, которая является началом нового года, приго- товлять кузнечные меха, горн и уголь. Они раскаляют 2 Зак. 753 17
немного железа и, положив [его] на наковальню, бьют молотком и вытягивают [в полосу] в благодарность [за свое освобождение]» [76, т. 1, кн. 1, с. 153—155]. Боль- шой интерес представляют общность основной сюжетной линии приведенных выше легенд, их характер и дух повествования. К сожалению, при существующем уров- не наших познаний очень трудно судить о том, каким образом достижения устного творчества передавались от одних племен к другим, дойдя в конце концов до мон- голов. Несомненно, однако, что немалую роль играли здесь такие факторы, как одинаковый образ жизни, бо- лее или менее общие исторические судьбы, а также сход- ный уровень общественно-экономического развития. В этих условиях не могли не возникнуть общие черты не только в историческом творчестве предшественников монголов, но и в их историко-политических воззрениях и историографической деятельности вообще. Непосредственной основой и предпосылкой возникно- вения письменной истории у монголов явилось, конеч- но, устное творчество, зародившееся и развивающееся среди самих монгольских племен. Его начало уходит в глубь веков, но вполне сложилось оно к началу XIII в., когда завершался процесс формирования монгольской народности и создания единого монгольского раннефео- дального государства. О древней исторической традиции монголов Рашид ад-дин сообщает следующее: «Много ветвей и племен принадлежит к потомству [наел.] Алан-гоа. У всех [этих племен] четкое и ясное родословное дерево [шад- жарэ], ибо обычай монголов таков, что они хранят ро- дословие [своих] предков и учат и наставляют в [зна- нии] родословия [насар] каждого появившегося на свет ребенка. Таким образом, они делают собственностью на- рода [миллат] слово [зикр] о нем, и по этой причине среди них нет ни одного человека, который бы не знал своего племени [кабйлэ] и происхождения. Ни у од- ного из других племен, исключая монголов, нет этого обычая, разве лишь у арабов, которые [тоже] хранят [в памяти] свое происхождение» [76, т. 1, кн. 2, с. 13]. Именно эта традиция, развивавшаяся в дописьмен- ный период, явилась той питательной почвой, на кото- рой впоследствии разрослась монгольская историогра- фия. Об этом красноречиво свидетельствует «Нигуча То- 18
бчиян». Как справедливо указал С. А. Козин, большая вводная часть этого памятника есть не что иное, как положенная на письмо «словесная устная наука родо- словий» [67, с. 51]. Действительно, родословная история предков Чин- гис-хагана, начиная с Буртэ-чино, воспроизведена в «Ни- гуча Тобчиян» по преданиям, бытовавшим как народная память об историческом прошлом. Правда, к началу XIII в. многие старинные предания, как бы бережно ни хранились они в памяти народа, все же оказались за- бытыми или заслоненными новыми, возникшими в связи с бурными событиями той эпохи. Источники свидетельствуют, что историческая тради- ция монголов XIII в. восходит ко временам Добун-Баяна и Алан-гоа, которые, по мнению Рашид ад-дина [76, т. 1, кн. 2, с. 8], жили в начале халифата Аббасидов (750—1258) и в эпоху Саманидов (819—999), т. е. к VIII или IX в. Следует отметить, что и труд Рашид ад- дина в своей начальной части излагает родословие пред- ков Чингис-хагана, как и «Нигуча Тобчиян», исключи- тельно по древнемонгольским преданиям. Историческая традиция, положенная в основу первых письменных памятников, не отличалась особым много- образием и сводилась в основном к одному и тому же сюжету. Это объясняется тем, что к периоду возникно- вения историографии у монголов, когда стала крепнуть власть хаганов, древняя историческая традиция сущест- венно изменилась. Все, что было связано с историческим прошлым побежденных племен, предавалось забвению, а предания победителей, наоборот, не только были со- хранены, но и стали господствующей памятью всех мон- голов, объединенных под властью могущественного хага- на. Это хорошо видно на примере истории предков Чингис-хагана и его родичей. Так как возникновение монгольской историографии совпало с образованием го- сударства во главе с Чингис-хаганом, она сохранила лишь родословные предания о предках основателя этого государства. Предания же, связанные с историей других монгольских родов и племен, были оттеснены на задний план, а затем забыты. От них сохранилось лишь то, чго имело отношение к событиям в истории рода Борджиги- на, давшего монголам Чингис-хагана. Вот почему до нас дошло так мало образцов устно- 2* 19
го исторического творчества монголов в те отдаленные времена, когда эти произведения еще не получили пись- менной фиксации и устно передавались из поколения в поколение. Тем не менее об исторической традиции древ- них монголов дают представления предания, сохранив- шиеся в источниках. В качестве примера укажем на приведенную выше легенду о происхождении монголов, являющуюся наиболее древним из всех известных нам преданий. Эта легенда позволяет судить о том, как древ- ние монголы представляли себе происхождение и исто- рию хаганского рода. Интересна указываемая Рашид ад-дином дата начала истории монголов. В приводимой им легенде говорится о событиях, которые произошли за две тысячи лет до времени жизни автора, т. е. при- мерно в I тысячелетии до н. э. Вполне возможно, что в ней сохранились отзвуки действительных событий, свя- занных с историей расселения древних монголов. Другое предание — о происхождении предков Чин- гис-хагана,— ставшее к началу XIII в. господствующей устной традицией, легло затем в основу письменной ро- дословной истории монгольских хаганов. О его большой популярности и авторитетности говорит то, что оно слу- жило главным источником и для иностранных историков того времени, писавших историю монголов обычно по за- казу своих правителей. Родословная линия предков Чин- гис-хагана в основном одинаково представлена в «Ни- гуча Тобчиян», в «Сборнике летописей» Рашид ад-дина, а также в «Ни-lan deb-ther» («Улан-дебтер», «Красная книга») Гунга-Дорже, составленной в монастыре Цал Гун-тане в Тибете [99; 223}. Заслуживает внимания и обоснование идеи о небес- ном происхождении «Золотого рода» Чингиса, что, ко- нечно, полностью отвечало интересам феодализировав- шейся аристократии во главе с будущим Чингис-хага- ном. Рашид ад-дин об этом древнемонгольском преда- нии говорит: «О подробностях начала их жизни прав- дивые тюркские сказители истории рассказывают, что все племена монголов происходят из рода [насаб} тех двух лиц, которые [некогда} ушли в Эргунэ-кун. Среди тех, кто оттуда вышел, был один почтенный эмир по имени Буртэ-чинэ, глава и вождь некоторых племен, из рода которого был Добун-Баян, супруг Алан-гоа» [76, т. 1, кн. 2, с. 9]. «Утверждают,— говорится далее в пре- 20
дании,— а ответственность [за это лежит! на рассказчи- ке, что Алан-гоа спустя некоторое время после того, как лишилась мужа, однажды спала дома. И вот через [дымовое] отверстие шатра проник луч света и погру- зился в ее чрево... Спустя некоторое время она поняла, что забеременела. Когда подошло время разрешиться от бремени, ее братья и родичи ее мужа собрались и ска- зали: „Как можно, чтобы женщина, не имея мужа, тай- ком завела бы [себе] мужа и забеременела?!'* Алан-гоа в ответ [им] сказала: „Так как я принесла ребенка, не имея мужа, как бы [в действительности] ни обстояло дело, ваше предположение уместно и подозрение, кото- рое вы питаете, внешне правильно. Однако несомненно, что „воистину некоторые подозрения являются грехом*'. Как смогла бы я совершить поступок, достойный пори- цания, который послужил бы причиной срама?! Любое подозрение, которое вы питаете в отношении меня, лож- но! Эти сыновья, которых я принесла, принадлежат к особому разряду [существ]. Когда они вырастут и сде- лаются государями и ханами всех народов, тогда для вас и прочих племен карачу определится и выяснится, как обстояло мое дело!**... От Алан-гоа появилось на свет трое сыновей... Имя младшего [сына] Бодончар- каан... род [насаб] Чингис-хана восходит к нему» [там же, с. 12, 14]. То же предание в несколько ином варианте содер- жится в «Нигуча Тобчиян». Там говорится: «Предком Чингис-хана был Буртэ-чино, рожденный с судьбою, [ниспосланной] от Вышнего Неба Ч Супругой его была Гоа-Марал. Явились они, переплыв Тенгис [Внутреннее море]. Кочевали у истоков Онон-реки, на Бурхан-хал- дуне... Добун-Мерген просил руки Алан-гоа, дочери Хо- ри-Туматского Хорилартай-Мергена, родившейся в Арих- усуне, и таким-то образом Добун-Мергену Алан-гоа ро- дила двух сыновей. То были Бугунотай и Бельгунотай... После смерти Добун-Мергена Алан-гоа, будучи неза- мужней, родила трех сыновей. То были: Бугу-хадаги, Бухату-салчжи и Бодончар-простак. Бельгунотай и Бу- гунотай, старшие сыновья, родившиеся еще от Добун- Мергена, стали втихомолку говорить про свою мать — Алан-гоа: „Вот наша мать родила троих сыновей, а меж- ду тем при ней нет ведь ни отцовых братьев, родных или двоюродных, ни мужа. Единственный мужчина в доме — 21
это Маалих Баяудаец. От него-то, должно быть, и эти три сына'1. Алан-гоа узнала об этих их тайных пере- судах. И вот однажды весной сварила дожелта провя- ленного впрок барана, посадила рядом своих пятерых сыновей... дала всем им по одной хворостине, чтобы они переломили. По одной без труда переломили. Тогда она опять дала им, с просьбой переломить уже штук по пяти хворостинок, связанных вместе. Все пятеро и хватали сообща, и зажимали в кулаках, а сломать все же не смог- ли. Тогда мать их, Алан-гоа, говорит: „Вы, двое сыно- вей моих, Бельгунотай да Бугунотай, осуждали меня и говорили между собою: „Родила, мол, вот этих троих сыновей, а от кого эти дети?'* Подозрения-то ваши ос- новательны. Но каждую ночь, бывало, через дымник юр- ты, в час, когда светило внутри [погасло], входит, быва- ло, ко мне светло-русый человек, он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. А уходит так: в час, когда солнце с луной сходится, процарапываясь, уходит, словно желтый пес. Что ж болтаете всякий вздор?! Ведь если уразуметь все это, то и выйдет, что эти сыновья отмечены печатью небесного происхожде- ния. Как же вы могли болтать о них, как о таких, кото- рые под пару простым смертным? Когда они станут ца- рями царей, ханами над всеми, вот тогда и уразумеют все это простые люди!'* И стала потом Алан-гоа так на- ставлять своих сыновей: „Вы все пятеро родились из единого чрева моего и подобны вы давешним пяти хво- ростинкам. Если будете поступать и действовать каждый сам лишь за себя, то легко можете быть сломлены вся- ким, подобно тем пяти хворостинкам. Если же будете согласны и единодушны, как те, связанные в пучок хво- ростинки, то как можете стать чьей-либо легкой добы- чей?"»2 [67, с. 80—81]. Как видно из приведенных текстов, основное содер- жание предания, передаваемого разными источниками, совпадает, расходясь в деталях. Тезис о сверхъестественном происхождении Чингисо- ва рода длительное время господствовал в историче- ской традиции монголов. Этому способствовала полити- ка монгольских хаганов, стремившихся такими средст- вами увековечить свое господство и господство класса феодалов над покоренными народами мира и народными массами Монголии. Эту идею не думали оспаривать да- 22
же просвещенные мусульманские, китайские и тибетские историки того времени, хотя сама по себе подобная ро- рословная вызывала у некоторых из них недоумение. Это хорошо видно на примере Рашид ад-дина, кото- рый, однако, пытался все же объяснить «странный слу- чай и происшествие удивительного события Алан-гоа» с позиций мусульманской религии [76, т. 1, кн. 2, с. 12]. Понимая шаткость своих объяснений, он предупреждал, что ответственность за эти сведения лежит на тех, кто сообщил их ему, а не на нем. Что же касается тибет- ских авторов (Пагва-лама, Гунга-Дорже и др.), то они восприняли вышеупомянутую идею без каких-либо ого- ворок, пытаясь лишь согласовать ее с положениями буд- дизма. Следуя монгольской традиции, Пагва-лама пи- шет, что Чингис-хаган вышел из рода, выросшего из не- бесных семян, брошенных в чрево Алан-гоа [35, т. «Ра», с. 1/357]3. Гунга-Дорже, живший немного позднее Паг- ва-ламы, в свою очередь, писал: «После смерти Добун- Мергена Алан-гоа родила Бодончар-мунхага от света солнца и луны» [99, с. 14а]. Таким образом, предание о чудесном происхождении «Золотого рода» впоследствии легло в основу не только монгольских летописей, но и трудов иностранных авто- ров, писавших историю монголов по заказу своих пра- вителей. Судя по образцам устного народного творчества древних монголов, сохранившимся в источниках, в нем преобладал эпический жанр, зародившийся в гуще на- родных масс. В устном творчестве были богато пред- ставлены былины, легенды, песни и поэмы, связанные с жизнью и историей тех или иных племен и их отваж- ных предводителей. И все они, передаваемые из поко- ления в поколение, излагались тем устным литератур- ным языком, существование которого в дописьменный период было установлено еще Б. Я. Владимирцевым. В письменных памятниках можно найти тому немало примеров. Рашид ад-дин, например, сообщает: «Из чи- сла шести сыновей Кабул-хана государем стал Кутула- каан... Поэты монголов сложили в восхваление ему мно- го стихов и описали его отвагу и храбрость. Они гово- рят, что голос его был так громок, что его крик слы- шался через семь холмов и был похож на эхо, которое отдается в другой горе, что кисти его рук были похожи 23
на лапы медведя: он хватал обеими руками человека, крепче и сильнее которого не бывало, и, словно деревян- ную стрелу, без [всякого] труда сгибал его пополам и переламывал ему хребет... Каждая его трапеза состояла из [целого] крупного барана-трехлетка и одной громад- ной чаши кумыса, и он все же не бывал сыт» [76, т. 1, кн. 2, с. 41—42]. В приведенном отрывке, несмотря на то что он до- шел до нас в персидском переводе, нетрудно заметить типичный для древних монголов эпический стиль и ма- неру воспевания силы и ловкости степных богатырей, являвшихся главными героями монгольского эпоса. Как свидетельствуют источники, «в давние времена у монголов был обычай большинство посланий передавать [устно] искусно рифмованной и иносказательной речью» [там же, т. 1, кн. 2, с. 117]. Этот обычай сообщаться «устными письмами» у монголов назывался «da’un ba- ri’ulhu» (букв, «доверять голос»). Многие послания вви- ду их важности и предельной отработанности литератур- ной формы надолго запоминались народом. «Устное письмо» служило в то же время способом воспроизведе- ния исторического прошлого и увековечения памяти вы- дающихся личностей, известных, в частности, по их ос- троумным речениям и посланиям. Можно поэтому ска- зать, что подобные послания являлись произведениями особого жанра устного исторического творчества монго- лов, в известной мере заменявшими письменные доку- менты. Не случайно авторы таких ранних источников по истории монголов, как «Нигуча Тобчиян» и «Сборник летописей», обращались с ними как с важными истори- ческими документами, изложенными в устной форме, со- хранив для нас, таким образом, много подобных посла- ний. Для наглядности приведем послание Хадан-тайши своему противнику Токтаю: «Передайте Токтаю, что, когда два боевых барана сцепятся друг с другом, они не расцепятся до тех пор, пока один из них не будет ранен и побежден, если же они вновь сойдутся [после этого], то снова сцепятся рогами, пока один из них не будет ранен, и твое положение именно таково: ты хо- чешь мстить за отца, но что же ты сможешь сделать? У меня на левом крыле находится [мой] старший брат бахадур по имени Кутула-каан, из земли Гуркутас, оби- тели дивов, по сравнению с силой его голоса эхо тех вы- 24
соких гор покажется слабым, от силы руки его слабеет лапа трехгодовалого медведя, от стремительности его нападения вода трех рек начинает волноваться, и от раны, [нанесенной] его ударом, дети трех матерей начи- нают плакать. А на левом крыле у меня находится сват [куда] по имени Ариг-чинэ; когда он охотится в дрему- чем лесу, он хватает серого волка за лапу и ударяет [его] оземь, он отгрызает голову и лапы леопарда и проламывает голову и переламывает шею тигра... В центре [моего] войска находится [человек] по имени Кадан-тайши, рука его не промахнется, и нога его не оступится, если он нападет на гору и косогор. Когда мы все трое соберемся вместе, то мы выкинем его, [Токтая], из его страны и стойбища и разлучим его с домочадцами и челядью. Теперь же, хотя речь [моя] и затянулась, однако [я добавлю следующее]: вас, сын- ки, являющихся послами, они прислали в силу того, что вы наиболее сметливые и славные [люди] из всего улу- са. Нужно, чтобы вы не забыли этих слов и повторили [их пославшим вас]» [там же, т. 1, кн. 2, с. 39]. Много подобных устных посланий можно найти и в «Нигуча Тобчиян». Ими, например, обменивался Чин- гис-хаган с Чжамухой, Ван-хаганом Кереитским, Даян- ханом Найманским и др. По таким посланиям можно судить о взаимоотношениях монгольских племен, о важ- ных событиях в их жизни и т. п. В качестве примера назовем послание Чингис-хагана Ван-хагану Кереит- скому, приводимое в «Нигуча Тобчиян» и в «Сборнике летописей» [см. 53, § 177, с. 133, 134; 76, т. 1, кн. 2, с. 127—129]. Правда, некоторые детали передаются ис- точниками по-разному, но в главном они идентичны. В этом «устном письме» Чингис просит правителя кереи- тов объяснить причину нарушения последним союза по- братимства (анды). В послании содержатся важные сведения о междоусобицах, неоднократно ставивших Ван-хагана в критическое положение, из которого он выходил лишь благодаря помощи отца Чингис-хагана и самого Чингиса [53, § 177, с. 133—134]. Из изложенного видно, что в дописьменный период монголы располагали богатым устным историческим творчеством и развитым устным литературным языком. Это творчество и явилось той основой, на которой сло- жилась и выросла письменная история монголов. 25
Но письменная история в кочевом мире впервые воз- никла не во времена монголов, а задолго до их выхода на мировую арену. Наиболее ранние следы историографи- ческой деятельности на территории Монголии оставили тюрки и уйгуры, письменные памятники которых позво- ляют более уверенно судить о преемственности исто- риографических традиций среди кочевых обитателей Монголии. В этом можно убедиться при анализе тюрк- ских и уйгурских рунических надписей VII—VIII вв. Возьмем для примера тюркские надписи на памятниках Кюль-тегину, Бильге-хагану и Тонью-куку [74; 200; 112; 75, с. 40—49; 293; 69; 166]. Как известно, малая и большая надписи на памят- нике Кюль-тегину написаны Йолыг-тегином по приказу и при непосредственном участии Бильге-хагана. В над- писях подчеркивается, что все в них написанное есть «сердечная речь» Бильге-хагана, его подлинные слова, высеченные по его же приказу на «вечном камне» [69, с. 33, 35; 166, с. 63]. По мнению С. Г. Кляшторного, эти надписи представ- ляют собой, с одной стороны, довольно сложное литера- турное произведение, а с другой — историческую хрони- ку, с высокой степенью точности сообщающую о собы- тиях, казавшихся автору достойными упоминания. Текст написан ясным и четким языком, палитра художествен- ных приемов весьма разнообразна, хотя иногда тради- ционный характер стиля выражается в трафаретных формулировках и характеристиках [166, с. 63—64]. Обе надписи на памятнике Кюль-тегину являются, конечно, не простыми памятными записками о событиях из жизни тюрков, они действительно представляют со- бой творческий труд историко-памфлетного характера, четко и ярко отражающий историко-политические воз- зрения аристократической верхушки тюркского каганата во главе с хаганом. Каково их содержание? В малой надписи, которую можно считать введением к большой, Бильге-хаган ко- ротко говорит о возвышении тюркского каганата в годы своего царствования, дальних походах, совершенных «для блага тюркского народа», о тяжелых временах, когда «тюркский народ... совершенно изнемог и изнурил- ся» под властью «кагана народа тобгач [китайцев]»: «У народа тобгач, дающего [нам теперь] без ограниче- 26
ния столько золота, серебра, спирта [или зерна] и шел- ка, [всегда] была речь сладкая, а драгоценности „мяг- кие“ (роскошные, изнеживающие), прельщая сладкой речью и роскошными драгоценностями, они столь [т. е. весьма] сильно привлекали к себе далеко [жившие] народы. [Те же], поселяясь вплотную, затем усваивали себе там дурное мудрование. Хороших и мудрых людей, благородных героев народных табгач и их сторонники не [могли] сдвинуть [с истинного пути]. Но если [отдель- ные лица] из тюрков [и соблазнялись], то целые роды [даже] до свойственников [до брачного родства] не от- клонялись. Дав себя прельстить их сладкой речью и роскошными драгоценностями, ты, о тюркский народ, погиб в большом количестве...» [69, с. 34—35]. Еще больше исторических сведений дает «большая надпись» памятника в честь Кюль-тегина, содержащая краткий обзор истории тюрков с древнейших времен до царствования Бильге-хагана, точнее, до царствования его сына и наследника: «Когда вверху возникло Голубое Небо [кок таг] ры], а внизу — бурая земля, между [ни- ми] обоими возникли сыны человечества. Над сынами человеческими воссели мои предки Бумын-каган, Исте- ми-каган. Сев [на царство], они создавали и поддержи- вали государство и установление тюркского народа... Так они царствовали... устанавливая порядок среди го- лубых тюрков [кок турк], не имевших до того ни гос- подина, ни [организации по] „стрелам"... После них ка- ганами стали их младшие братья, а потом стали кага- нами их сыновья... Вследствие непрямоты [неверности кагану] бегов и народа, вследствие обмана и подстре- кательств обманывающих из китайского народа и их козней, из-за того, что они ссорили младших братьев со старшими, а народ — с бегами, тюркский народ при- вел в расстройство свое до того времени существовавшее государство и навлек гибель на царствовавшего кагана, китайскому императору стали они рабами своими креп- кими сыновьями, рабынями — своими чистыми дочерь- ми... [Но] вверху Небо тюрков и священная Земля и Во- да тюрков [Родина] так сказали: „Да не погибнет, го- воря, народ тюркский, народом пусть будет",— так гово- рили. Небо, руководя со своих [небесных] высот отцом моим, Ильтеришем-каганом, и матерью моей, Ильбиль- гя-катун, возвысило их [над народом]. В жестоких сра- 27
жениях Ильтериш возродил тюркский эль [государст- во]. Наследовавший ему Капаган-каган, дядя Бильге, еще более поднял могущество и благосостояние тюрк- ского народа... Однако народ не оценил своего счастья — он впал в смуту, допустил гибель кагана, вновь пре- вратился в народ „жалкий и низкий". В такой обста- новке Небо, дарующее [каганом] государства, посади- ло меня [Бильге] хаганом, чтобы1 не пропали имя и сла- ва тюркского народа. Я отнюдь не сел [на царство] над народом богатым [скотом], я сел [на царство] над на- родом, у которого внутри не было пищи, а снаружи — одежды, [над народом] жалким и низким. Я ради тюрк- ского народа не спал ночей и не сидел [без дела] днем. Двенадцать раз ходил в походы и возродил эль и славу тюркского народа, поднял к жизни готовый погибнуть народ, снабдил платьем нагой народ, сделал богатым неимущий народ, сделал многочисленным малочислен- ный народ» [там же, с. 36—43; 166, с. 60—63). Далее говорится о битвах и походах, в которых участвовал его брат и сподвижник Бильге-хагана Кюль-тегин, о его делах и подвигах, о его смерти, похоронах и т. д. Надпись на памятнике Тонью-куку представляет со- бой автобиографию-панегирик, написанную на широком фоне бурных событий, активным участником которых был сам герой надписи. Примечательно, что надпись со- держит не только описание, но и трактовку историче- ских событий, их политическую оценку. Все это дела- ет ее своеобразным произведением исторической лите- ратуры древних тюрков. Надпись, составленная по приказу самого Тонью-ку- ка, сообщает, прежде всего, что Тонью-кук получил вос- питание в Китае, в то время, когда весь «тюркский на- род» был «в подчинении у китайского государства». Далее, в ней излагается история великого восстания тюрков против Китая и создания второго Восточнотюрк- ского каганата. Многие строки посвящены описанию во- енных походов тюрков против кыргызов, тюргешей, сог- дийцев и т. д. В заключение безудержно восхваляются собственные заслуги Тонью-кука, без которых якобы «в земле Капагана-кагана и народа тюрков-сиров не было бы никакой государственной организации, ни народа, ни людей, ни правителя» [69, с. 64—70]. 28
Из сказанного видно, что историческое знание у тюр- ков было довольно высоко развито. Надо полагать, что известные ныне науке рунические тексты являются лишь частью исторических трудов, созданных древними тюрка- ми. Не случайно на территории МНР то и дело находят все новые памятники рунической письменности. На дан- ном уровне развития наших знаний, как мы уже отме- чали, трудно проследить, каким именно путем передава- лись монголам историографические достижения тюрков. Маловероятно, чтобы монголы приобщались к ним, чи- тая рунические надписи, хотя памятник Кюль-тегину был в Монголии хорошо известен еще в годы правления Хубилай-хагана (1260—1294) [149, с. 9]. Гораздо бо- лее вероятно, однако, что указанные достижения дохо- дили до других кочевых племен и народов, в том числе монголов, через устную передачу. Но как бы то ни было, бесспорно то, что в историо- графических традициях древних тюрков и монголов об- наруживается немало общих черт, которые трудно объ- яснить одной только этнокультурной близостью их носи- телей или же единой для них шаманской идеологией. Бросается прежде всего в глаза сюжетно-тематическая общность указанных традиций. Как тюркскую, так и монгольскую знать больше всего интересовали в исто- рии дела и подвиги их хаганов. Можно сказать, что ис- ториография у них и возникла-то главным образом из стремления возвеличить хаганов и увековечить их дея- ния. Примечательно, что общие исторические и полити- ческие судьбы тюрков и монголов порождали и немало общих исторических тем. Одной из них является пробле- ма взаимоотношений с Китаем. Выше мы отмечали, как остро воспринималась эта тема тюрками и как сильно звучали у них ноты своеобразного антикитайского пат- риотизма и самобытности. Для древних монголов эта те- ма была не менее актуальной. Из данных Рашид ад-ди- на, почерпнутых им из монгольских источников, мы уз- наем о весьма напряженных отношениях между монго- лами и китайцами еще в дочингисовский период, когда китайский Алтан-хан пригвоздил монгольского Хамба- кай-хагана «к деревянному ослу», как он оскорблял и намеревался даже умертвить знаменитого Кабул-хага- на, третьего предка Чингис-хагана, и т. д. [76, т. 1, кн. 1, с. 15—16, 42—43]. 29
Общность тюркских и монгольских исторических зна- ний больше всего выражается в историко-политических воззрениях на хагана как на высшее существо на земле, как на полновластного представителя Голубого Неба (у тюрков — kok tag pi, у монголов — koke tngri). По на- шему мнению, тюркское выражение «Tanri jaratmis tiirk bilga qayan» или же «Tanrida bolmis turk bilga qayan [69, c. 16, 27] и монгольское «Deere tenkeri-ece jayaatu toreksen Borte cino» [67, § 1, c. 79] близко связаны не только в смысловом, но и в лексико-семантическом отношении. Поэтому нам кажется более правильным пе- ревод данного тюркского выражения словами «Бильге- хаган, рожденный судьбою от Неба», подобно тому как мы переводим монгольское «Deere tenkeri-ece jayaatu to- reksen Borte cino» словами «Буртэ-чино, рожденный с судьбою от Неба». Перевод этого тюркского выражения словами «неборожденный» («на Небе» или «из Неба возникший» [69, с. 33] или «Небом поставленный», «угодный Небу») представляется неточным [69, с. 20]. Если перевести тюркское «Tanri jaratmis tiirk bilga qayan» или «Tanrida bolmis tiirk bilga qayan» на мон- гольский язык, то оно будет звучать так: «Тед keri-ece jayaatu toreksen Bilge qayan». Трудно сказать, у которого из двух народов Цен- тральной Азии — тюрков или монголов — впервые по- явился титул «хаган». Некоторые исследователи счи- тают, что еще до тюрков этим титулом пользовались сяньби, одно из протомонгольских племен [290, с. 1—39; 291; 228, с. 171—172; 300, с. 429], а после тюрков — ки- дани, другая протомонгольская народность. Из рассмотренных выше надписей видно, что культ хагана у тюрков был широко распространен, в не мень- шей степени он был развит и у монголов при Чингис- хагане. Культ хагана у тюрков был неразрывно связан с почитанием Голубого Неба. Небо у тюрков, так же как и у монголов,— творец всего сущего, вершитель всех судеб на Земле. Они связывали с Голубым Небом хаже свои этнонимы (у тюрков — kok tiirk, а у монголов — koke mongyol). Только одному Небу подвластен хаган у тюрков и у монголов; Небо дарует хаганам государ- ства [69, с. 39], сажает их на престол. Все хорошие и дурные дела хагана совершаются по воле и милости Неба. Попытку объяснить то или иное историческое со- 30
бытие вмешательством Неба часто можно встретить, как мы увидим ниже, и в первом историографическом памят- нике монголов — «Нигуча Тобчиян». Рунические надписи свидетельствуют, что тюрки пользовались двенадцатилетним животным циклом лето- счисления4. В них применяются два способа хроноло- гизации — по годам жизни героя и по годам этого цик- ла. В конце большой надписи на памятнике Кюль-тегину сообщается: «Кюль-тегин улетел [т. е. умер] в год Ов- цы, в семнадцатый день... [Надгробное здание], резные [фигуры?] и камень с надписью [в честь] его — мы все [это] освятили в год Обезьяны, в седьмой месяц, в двадцать седьмой день. Кюль-тегин умирал сорока семи лет» [69, с. 43]. Но наряду с этим основные события в тюркских надписях датируются по годам жизни героя (это лучше всего видно на примере памятника хагану Могиляну) [там же, с. 20—24]. Как известно, уйгуры, являвшиеся в свое время од- ним из наиболее культурных народов Центральной Азии, оказали на монголов значительное влияние, передали им свою письменность, были их первыми учителями, да- ли им наряду с киданями кадры государственных чи- новников и т. д. Известно, что Чингис-хаган поручил обучение своих детей и детей знати учителям из уйгу- ров. Монголы познакомились с буддизмом через уйгу- ров. Об этом свидетельствует тот факт, что многочис- ленные буддийские термины у монголов уйгурского про- исхождения. При первых монгольских хаганах в Кара- коруме действовали уйгурские буддийские монастыри. Трудно допустить, чтобы столь разностороннее куль- турное влияние уйгуров не затронуло монгольскую ис- ториографию. Источники свидетельствуют, что истори- ческие знания у уйгуров были довольно высоко разви- ты. Будучи одной из тюркских народностей, они легко могли унаследовать и историографическую традицию тюрков. Уйгуры по примеру своих предшественников практиковали фиксирование исторических событий на камнях, употребляя даже, особенно на первых порах, ту же самую тюркскую руническую письменность. Так, на- пример, памятник уйгурскому хагану Моюн-чуру, побе- дившему в 745 г. последнего тюркского хагана, Озмыш- тегина, был написан руническим, а не уйгурским шриф- том [69]. Этот памятник представляет большой интерес 31
для изучения историографических традиций уйгуров. При первом же его сравнении с рассмотренными выше тюркскими памятниками можно обнаружить, что уйгу- ры в то время находились под сильным влиянием тюрк- ских историографических традиций, несмотря на враж- дебное отношение уйгуров к тюркским хаганам. Как по содержанию, так и по форме уйгурский па- мятник мало чем отличается от своих тюркских прото- типов. Основная историко-политическая идея памятни- ка — это та же идея о мужественном хагане, «рожден- ном с судьбою от Неба». В нем, как и в тюркских па- мятниках, главное внимание уделено описанию военных походов уйгурского хагана, которому всегда покрови- тельствовало вездесущее Голубое Небо. Однако в уйгурском памятнике имеются и некоторые особенности, отличающие его от тюркских. Прежде все- го бросается в глаза, что он не носит столь заостренного политическо-памфлетного характера, как некоторые его тюркские прототипы. Надпись на памятнике Моюн-чуру представляет собою детальную, местами до мелочей, за- пись истории походов уйгурского хагана. Здесь автор очень редко позволяет себе поэтические и иные отсту- пления, он информирует, а не воспевает, констатирует факты, а не украшает их. Одной из характерных особенностей этой надписи яв- ляется разработанность ее хронологии. Основные собы- тия в отличие от тюркских надписей перечислены не по годам жизни героя, а по годам двенадцатилетнего жи- вотного цикла с указанием месяцев, дней и даже вре- мени суток (днем или вечером). Уйгуры, как видим, на- ряду с тюрками сыграли важную роль в создании ис- торической хронологии на основе двенадцатилетнего цикла — древней системы летосчисления кочевых наро- дов Центральной Азии5. У нас есть все основания пола- гать, что именно от уйгуров эта система перешла к мон- голам, у которых она уже в XIII в. лежала в основе всех хронологических дат. При сравнении тюркской системы двенадцатилетнего цикла с той, которая была принята в монгольской историографии, выясняется, что в них было много общего. Из тюркских и монгольских памят- ников видно, что в те времена тюрки, уйгуры и монголы не различали годы в этом цикле по знакам и элементам, ставшим известными монголам позже. Примечательно, 32
что названия шести из двенадцати животных в цикле имеют одинаковые звучания как у тюркских народно- стей, так и у монголов (тюрк, bars jil, монг. bars Jil; тюрк, tabisyan jil, монг. taulai Jil; тюрк. 1й jil, монг. luu jil, тюрк, qon-qojin jil, монг. qonin Jil; тюрк, bicin jil, монг. bicin Jil; тюрк, taqiyu jil, монг. takiy-a jil). Следу- ет, кстати, отметить, что двенадцатилетняя система ле- тосчисления у монголов прошла два этапа в своем раз- витии. На первом она употреблялась монголами точно так же, как и тюрками, а на втором, начиная с XVII в., в монгольской историографии начали употребляться ти- бетский, а иногда китайский варианты животной систе- мы летосчисления. Источники свидетельствуют, что уже открытые уйгур, ские рунические надписи не являются единственными историографическими памятниками уйгуров на террито- рии Монголии. Персидский историк Джувейни, напри- мер, сообщает, что при посещении Каракорума в годы хаганства Мункэ он видел среди развалин древней уй- гурской столицы Хара-балгасуна камни с вырезанными на них надписями. Одну из этих надписей Мункэ-хаган приказал прочесть, но никто не смог ее дешифровать. Тогда были приглашены люди из Китая, которые ус- тановили, что надпись сделана китайскими письменами, и прочитали ее [98, с. 54—55]. Джувейни приводит в своей книге содержание этой надписи, каменный ориги- нал которой, почвидимому, не дошел до наших дней. Есть основание полагать, что она была одной из тех уйгурских надписей, которые вырезывались на камне ки- тайскими, тюркскими и согдийскими письменами, подоб- но тому как это было сделано на пока единственном сохранившемся памятнике, открытом в конце XIX в. (переводы китайского текста этой надписи см. [111, с. 286—291; 114). Однако надпись, о которой сообщает Джувейни, нельзя отождествлять с только что упомяну- той трехъязычной надписью. Первая, судя по изложению у Джувейни, содержит широко в свое время распростра- ненную легенду о происхождении уйгурского хаганского рода Буку-хагана, тогда как вторая, согласно ее китай- скому тексту, переведенному на немецкий язык, содер- жит сведения об обращении уйгуров в манихейство, [см. 76, т. 1, кн. 1, с. 139; см. также 276, с. 73; 231, с. 247]. Вообще эта надпись по своему содержанию резко отли- 3 Зак. 753 33
чается от известных нам тюркских и уйгурских памят- ников. Возможно, что она была одной из первых попы- ток уйгуров зафиксировать свои устные исторические традиции в письме. Легенда о Буку-хагане имеет большое значение для сравнительного изучения устного исторического творче- ства кочевых племен и народов Монголии. По своему содержанию она существенно отличается от других ле- генд подобного типа. В ней говорится, что Буку-хаган и его братья родились от согретой светом Неба насыпи между двумя деревьями в местности Камлангу, где яко- бы сливаются реки Тула и Селенга. После того как де- ти выросли, они пришли к этим деревьям как к своим родителям и стали оказывать им почести. Тогда деревья, получив дар речи, напророчили детям великое будущее. Узнавший об этих чудесах уйгурский народ решил из- брать Буку своим первым хаганом. Далее рассказыва- ется, как Буку-хаган подчинил своей власти многие на- роды Востока и Запада [98, с. 55—59]. Джувейни подчеркивает, что приведенная им легенда является «ложью», одним из сотен подобных ей устных рассказов, выдающих невежество сочинителей и распро- странителей [98, с. 60], а его упоминание о том, что у уйгурских князей было «фамильное [родословное] дере- во, прикрепляемое к стене их домов» [98, с. 61], свиде- тельствует о существовании родословных записей среди уйгуров. Однако до нас они не дошли. Разумеется, имеющиеся в нашем распоряжении скуд- ные материалы не позволяют в полной мере раскрыть состояние историографии у тюркских и уйгурских народ- ностей. Но даже то малое, что известно науке, дает ос- нование утверждать, что эти народности в период своего расцвета располагали собственной оригинальной камне- писной историографией, представлявшей собой значи- тельный этап в развитии исторических знаний у кочев- ников, что в древней Монголии существовала своеобраз- ная кочевая историография, в создание которой внесли свой вклад все племена и народы, населявшие в разное время монгольскую землю. Несомненно, однако, что эта проблема нуждается в дополнительном исследовании. Историографические традиции предшественников, унаследованные монголами, были подняты ими на но- вую, более высокую ступень. Им была известна также 34
практика фиксирования исторических событий на кам- нях. Но до нас дошел только один памятник подобного рода. Это так называемый «Чингисов камень», воздвиг- нутый в 1225 г. в честь Исунке, племянника Чингис-ха- гана (расшифровкой и переводом этого памятника за- нимались Я. Шмидт, Д. Банзаров, И. Клюкин, X. Пэрлээ. Правильнее всего он дешифрован последними двумя ис- следователями. См. [165; 132]). В надписи, являющейся древнейшим известным нау- ке образцом монгольской письменности, сообщается, что Чингис-хаган, возвратившись из похода против сарта- гулов, устроил собрание нойонов, во время которого Исунке выстрелил из лука на 335 алдов (маховых са- жен). Вот и все. Конечно, один этот памятник недо- статочен для суждения о степени распространения у монголов практики фиксации событий на камнях. Ясно лишь, что такая практика была им нечужда. О более поздних монгольских надписях на камнях речь пойдет ниже. Историко-культурные предпосылки возникновения монгольской письменной историографии. Переломный момент в развитии исторических знаний монголов на- ступил в процессе образования единого монгольского го- сударства, завершившего объединение разрозненных племен на обширной территории Монголии. Государство, основанное в 1206 г. Чингис-хаганом, было раннефео- дальным. Общепризнано, что создание этого государства было в истории монгольского народа прогрессивным яв- лением огромного значения. В рамках единого государ- ства завершился процесс утверждения феодальных от- ношений в Монголии и консолидации монгольской народ- ности, что повлекло за собой значительные сдвиги в развитии духовной культуры монголов. Крупнейшим культурно-историческим событием яви- лось введение в начале XIII в. общемонгольской пись- менности, основу которой составило уйгурское письмо. Для нужд молодого государства требовались грамотные и образованные люди, что вызвало к жизни систему обучения монголов грамоте. Появились люди, способ- ные не только служить в государственных канцеляриях, но и заниматься литературной работой. При дворе мон- гольских хаганов содержались битэкчи, т. е. писари или секретари, составлявшие всевозможные государствен- 3* 35
ные бумаги. Наравне с монголами эту работу выполня- ли уйгуры, найманы, китайцы, выходцы из Средней Азии; их главной обязанностью было составление ука- зов и других документов монгольских хаганов на соот- ветствующих языках, что, в свою очередь, способствова- ло распространению культуры. На основе письменности зародилась и получила раз- витие собственно литературная деятельность. В начале XIII в. была произведена первая кодификация монголь- ского права, призванная закрепить экономическое гос- подство феодалов. Первый свод монгольского письмен- ного права получил название «Ике жаса», т. е. «Ве- ликая яса» [см. 76, т. 1, кн. 2, с. 135, 197, 234, 259, 263, 278; 77; 193]. Можно предположить, что в разработке «Великой ясы» активную роль сыграл первый верховный судья монгольского государства — Шиги-хутаху (прибл. 1180— 1262 гг.). «Нигуча Тобчиян» сообщает: «И затем пове- лел [Чингис-хаган]: „Пусть записывают в Синюю рос- пись „Коко Дефтер-Бичик“, связывая затем в книги, росписи по разверстанию на части всеязычных поддан- ных „гур-ирген“, а равным образом и судебные реше- ния. И на вечные времена да не подлежит никакому из- менению то, что узаконено мною по представлению Ши- ги-хутаху и заключено в связанные [прошнурованные] книги с синим письмом по белой бумаге. Всякий винов- ный в изменении таковых подлежит ответственности» [67, § 203, с. 160]. Интересное сообщение о первона- чальном фиксировании «Великой ясы» имеется также у Джувейни [98, с. 25]. Итак, к XIII в. в Монголии сложилась благоприят- ная обстановка для появления письменной истории на основе многолетних традиций развития исторических знаний среди кочевых народов в Монголии и для устно- го исторического творчества самих монголов. «Нигуча Тобчиян» — первый крупный памятник монгольской историографии К вопросу о датировке и авторстве памятника. Зна- чительным явлением в истории культуры монгольского государства, как мы уже сказали, является возникнове- ние монголоязычной историографии. Крупнейшим и 36
единственно сохранившимся памятником XIII в. явля- ется «Нигуча Тобчиян» («Сокровенное сказание»)6. Значение этого сочинения как памятника монголь- ской историографии и литературы, как источника по ис- тории монголов чрезвычайно велико. Исследованию его посвящена огромная многоязычная литература, а сам памятник переведен и издан на китайском, японском, русском, немецком, французском, английском, турецком и венгерском языках. Несмотря на то что крупнейшие монголоведы мира изучают «Нигуча Тобчиян» уже более ста лет, этот па- мятник, как явление историографическое, еще далеко не полностью изучен. Исследователи занимались и продол- жают заниматься главным образом филологическим и текстологическим анализом, что является лишь первым, хотя и крайне необходимым шагом к его всестороннему раскрытию. Но и в этой области многое остается еще не завершенным, а ряд старых работ нуждается в пере- смотре. Особая трудность анализа «Нигуча Тобчиян» за- ключается в том, что ученые не располагают монголь- ским оригиналом, а пользуются текстом, транскрибиро- ванным по-монгольски китайскими иероглифами. При этом переложение монгольского текста на китайскую транскрипцию было сделано спустя много лет после на- писания самого памятника, т. е., как полагают некото- рые исследователи, между 1368—1418 гг. Для восстановления монгольского оригинала учены- ми сделано несколько латинских транскрипций памят- ника на основе китайской транскрипции и с учетом осо- бенностей разговорного и письменного языка монголов XIII—XIV вв. Как известно, принципы и система транс- крибирования монгольского текста, а также расшифров- ка некоторых архаических выражений и слов далеко не одинаковы у различных авторов. Поэтому при пользо- вании памятником наряду с китайской транскрипцией следует привлекать все ныне существующие работы, в которых монгольский текст восстановлен в современной научной транскрипции7. Как известно, многие исследователи (П. Кафаров, П. Пеллио, Э. Хэниш, Б. Владимирцов, Ц. Дамдинсурэн и др.) считают год Мыши, указанный в колофоне па- мятника, датой его написания (1240), поскольку имен- но этот год в двенадцатилетнем цикле падает на период 37
правления Угэдэй-хагана. В памятнике не говорится ни о смерти Угэдэя в 1241 г., ни о других, более поздних событиях. Следует, кроме того, иметь в виду, что год Мыши последний в хронологии событий, сообщаемых памятником, что этот год упоминается сразу же после рассказа о главных событиях последнего десятилетия правления Угэдэй-хагана, т. е. 30-х годов XIII в., а пе- ред годом Мыши приводится лишь одна дата — год Зай- ца (1231). Конечно, то обстоятельство, что составители «Нигуча Тобчиян», указав год Мыши как дату написа- ния памятника, не отметили ни знака этого года по си- стеме китайского календаря, ни его элемента по тибе- то-монгольской системе, создает определенные трудности в установлении точной даты. К тому же Ике курултай (Великое собрание), происходивший, по словам авто- ров колофона, в том же году, в котором они заканчива- ли свою работу, не упоминается ни в одном известном науке источнике. Принимая все это во внимание, неко- торые исследователи выражают сомнение, что «Нигуча Тобчиян» был действительно написан в 1240 г., и вы- двигают свои варианты его датировки. Мы не разделяем этих сомнений. Ведь не только ин- тересующий нас год Мыши не уточняется в памятнике указанием на его циклический знак или элемент, но и все без исключения даты, приводимые его составителя- ми, не имеют этих уточнений. И все же, положив в ос- нову такие события, даты которых хорошо известны, можно более или менее уверенно соотнести тот или иной год звериного цикла, упоминаемый в памятнике, с соот- ветствующим годом современного летосчисления. Так, мы знаем, что первый год Курицы, указанный в § 141 «Нигуча Тобчиян», соответствует 1201 г., а год Мыши, упоминаемый в § 269, есть 1228 г. Руководствуясь этим принципом, можно без особого труда определить год Мыши, упомянутый в колофоне в качестве даты записи памятника, поскольку этот год входит в тот же шести- десятилетний цикл, к которому относятся все даты, ука- занные в «Нигуча Тобчиян». Правда, в источниках не упоминается курултай 1240 г. (года Мыши). Но мы не можем отрицать воз- можность созыва такого курултая Угэдэй-хаганом, в го- ды правления которого, как известно, они созывались до- вольно часто. Так, например, в году Лошади (1234) и в 38
году Барана (1235) хаган созвал два курултая под- ряд; последний был специально посвящен тому, чтобы все сыновья, родственники и эмиры вновь выслушали «Ясу» и «Постановления» [76, т. 2, с. 35]. Не исключена поэтому и возможность того, что по- добный же курултай мог быть созван Угэдэй-хаганом в году Мыши (1240). Хаган хотел, чтобы все родичи вы- слушали историю «Золотого рода», а потом она была бы зафиксирована письменно с целью навсегда сохранить эту историю в памяти последующих поколений. Важно при этом отметить, что, согласно колофону, этот ку- рултай состоялся в местности Коде-арал на р. Керу- лен, т. е. там же, где происходил знаменитый курултай, избравший Угэдэя на хаганский престол. На наш взгляд, данные колофона прямо указывают на то, что Ике курултай имел прямое отношение к фик- сации памятника. Вполне возможно, что этот курултай, как полномочное собрание высших представителей «Зо- лотого рода», санкционировал первую запись истории Чингисова дома. Необходимо отметить неточную интерпретацию коло- фона и не совсем правильный его перевод на европей- ские языки [91, с. 148; 67, с. 199; 268, с. 392]. Указан- ные переводы, различаясь между собою, допускают од- ну общую неточность. Если верить им, получается, что запись памятника была произведена либо в году Мы- ши, либо во время Великого курултая (Хэниш, Козин), либо во время пребывания ханского двора в Долоан- болдаге (Мостэрт, де Ракевилтз), а Великий курултай упомянут в колофоне лишь как событие, помогающее определить время составления хроники, но непричаст- ное к ее появлению. Более того, у Мостэрта и де Раке- вилтза год Мыши относится не ко времени фиксирова- ния памятника в письме, а ко времени пребывания ха- ганского двора в урочище Долоан-болдаг (местность Коде-арал). Таким образом, согласно переводам ука- занных исследователей, Ике курултай и год Мыши не имеют прямого отношения к самой записи хроники. А. Мостэрт, в частности, отмечает, что монгольское biikiii tiir грамматически относится не только к bawuyu, но и к quraju [268, с. 39]; другими словами, yeke qurilta quriju относится ко второму предложению: Кегй1еп-й kode’e aral-un Dolo’an boldaq-a, silgincek qoyar ja’ura 39
ordos bawuju bukui-tur, а не к последнему составному сказуемому всего предложения (biciyu dawusba). Синтаксический анализ колофона «Нигуча Тобчиян» позволяет сделать вывод, что весь он представляет со- бой типичное для монгольского языка сложное предло- жение, состоящее из трех частей: 1. Yeke qurilta quriju; 2. Kerulen-u kode’e aral-un Dolo’an boldaq-a silgincek qoyar ja’ura ordos bawuju bukui-tur; 3. bicijii dawusba [67, § 282, c. 199]. В нем первая часть может относиться только к по- следнему составному сказуемому, являющемуся сказуе- мым главного предложения. Оно выражено соединитель- ным деепричастием (Jil-, современное монг. «ж»), кото- рое указывает на причинную связь с действием главного предложения (bidijii dawusba). Что же касается второй части, то она поясняет место действия главного предло- жения. Фраза же quluyana Jil quran sara-da, хотя и стоит непосредственно впереди второй части, по смыслу не относится к ней, а является обстоятельством времени главного предложения (bicijii dawusba.). Итак, в колофоне говорится о том, каким образом, когда и где производилась запись сочинения: каким об- разом? — yeke qurilta quriju (букв.: «собравшись», «Ве- ликое собрание»); когда? — quluyana jil quran sara-da; где?— Keriilen-ii kode’e aral-un Dolo’an boldaq-a silgin- cek qoyar ja’ura ordos bawuju biikui-tiir (в Долоан-бол- даге керуленского Коде-арала, [а именно] между [на- званной местностью] и Шилгинцеком, где пребывал Двор), или дословно: «при нахождении Двора в Доло- ан-болдаге»). Если мы будем считать первое предложение относя- щимся к главному предложению (yeke qurilta quriju... bidiJu dawusba), то становится ясным, что мы имеем дело с субъектом действия (yeke qurilta) главного пред- ложения. Иначе говоря, Ике курултай является субъек- том по отношению к предикату — bici Ju dawusba. Пред- ложение yeke qurilta quriju... biciju dawusba следует от- нести к типу предложений «Их хурал хуралдаж, ундсэн хууль батлав» («Великий хурал, собравшись, консти- туцию утвердил») в современном монгольском языке. В итоге мы считаем правильным такой перевод ко- лофона: «Закончена запись в результате [по причине] созыва Великого собрания, в месяце Лани [7-й месяц] 40
года Мыши, при нахождении Двора в Долоан-болдаге керуленского Коде-арала, а именно между [названной местностью] и Шилгинцеком». Точность перевода нашего колофона имеет принци- пиально важное значение при выяснении вопроса об авторстве сочинения. Если мы не ошибаемся в пони- мании текста колофона, то указание на то, что запись памятника закончена не во время, а в результате со- зыва Великого собрания (или же на Великом собра- нии), дает нам основание для вывода, что в появлении «Нигуча Тобчиян» ведущую роль сыграло монгольское Великое собрание. Выше мы отметили, что оно логиче- ски является субъектом главного предложения, что, по нашему мнению, прямо указывает на непосредственную его причастность к появлению памятника. Вполне вероятно, что история «Золотого рода» Чин- гисидов, долго передававшаяся из уст в уста, наконец-то была зафиксирована письменно и одобрена видными представителями этого же рода на своем Великом со- брании. Быть может, во время продолжительных засе- даний некоторые хранители старины, родичи и ближай- шие сподвижники Чингис-хагана — кто по памяти, кто с помощью придворных записей — изложили важнейшие моменты истории Чингисова рода, которые тут же и за- писывались битэкчами — писарями. Последним помога- ли народные сказители — носители древнемонгольской устной поэзии, активные участники любых торжествен- ных встреч того времени, в том числе и Великих собра- ний. Вот почему, как нам представляется, в колофоне на первом месте стоит упоминание о Собрании, как бы подчеркивающее причастность к появлению памятника всех, кто на нем присутствовал. Следует отметить также вероятность того, что вся запись прошла через тщатель- ное литературное редактирование человека, умело вла- девшего пером. Об этом свидетельствуют сюжетно-ком- позиционная разработанность, отшлифованность языка и стиля, логическая последовательность повествования и идейная его направленность. Попытки некоторых исследователей (Хэниш, Поух и др.) установить индивидуальное авторство памятника вряд ли когда-нибудь увенчаются успехом. «Нигуча Тоб- чиян», скорее всего, является продуктом творчества целого коллектива придворных знатоков старины и ска- 41
зителей. Оно было впервые зафиксировано письменно при активном участии видных представителей «Золотого рода» во главе с хаганом. На Великом собрании они обсудили, а затем одобрили письменный вариант исто- рии основателя монгольского государства. На заре монгольской историографии, в условиях то- го времени, подобное творение не могло возникнуть лишь по творческой инициативе одного какого-то лето- писца. Появление такого произведения было в первую очередь обусловлено практическими интересами пред- ставителей «Золотого рода» после смерти Чингис-хага- на. Если «Великая яса» являлась высшим законом, га- рантировавшим незыблемость политических устоев им- перии Чингис-хагана, то «Нигуча Тобчиян», по замыслу его творцов, должно было служить историей жизни и деяний основателя империи, предназначенной для по- учения его преемников. А потребность в составлении по- добной истории, должно быть, была особенно велика в годы хаганствования Угэдэя, который, как известно, стремился во всем быть верным заветам своего отца. Говоря о дате написания «Нигуча Тобчиян», нельзя не коснуться и мнения некоторых исследователей, оспа- ривающих традиционную датировку и выдвигающих другие гипотезы. Р. Груссе, первый выразивший сомне- ние в правильности традиционной датировки, относит год Мыши к 1252 г. и делает это по следующим сообра- жениям. Во-первых, одна из речей Чингис-хагана [67, § 255, с. 185—186] звучит так, будто он предвидел пере- ход престола от рода Угэдэя к роду Тулуя в лице Мункэ, ставшего хаганом в 1251 г.; во-вторых, заклю- чительный параграф сочинения [67, § 28, с. 198—199] больше всего напоминает посмертную оценку деятель- ности Угэдэя, хотя приводимые слова приписываются самому хагану [238, с. 230, 303; 237, с. 27; 239, с. 1—2]. Можно считать, что П. Пеллио и Игор де Ракевилтз [271; 278, с. 187—188, 196—197] доказали несостоятель- ность мнения Р. Груссе. П. Пеллио, в частности, отме- чал, что притязания рода Тулуя на хаганский престол могли быть известны еще до смерти Угэдэя, что в той части «Юань-ши», где говорится о важнейших событиях, происшедших после 1251 г., нет ни слова о Великом со- брании 1252 г. и что, наконец, отсутствие в «Юань-ши» упоминания о Великом собрании 1240 г. могло быть 42
следствием отрывочного вообще характера главы, по- священной Угэдэй-хагану. В настоящее время мнение Пеллио основательно подтверждено де Ракевилтзом, который, руководствуясь данными персидских и китай- ских источников, считает установленным, что притяза- ния Тулуя на хаганский престол проявились еще на Великом собрании 1227—1229 гг. [278, с. 196—197]. В свете этих данных становится очевидным, что па- раграф 255 «Нигуча Тобчиян» не может служить дока- зательством в пользу гипотезы Р. Груссе. К сказанному следует добавить, что нам не совсем понятны соображения исследователей о протулуйской ориентации (§ 254, 255 и др.). Л. Лигети, например, полагает, что и эти и другие параграфы, где говорится о престолонаследии, добавлены позднее, чтобы оправ- дать возвышение рода Тулуя. Доводы Лигети таковы: эта часть памятника стоит вне общего контекста, ее нельзя найти в соответствующих местах работы Рашид ад-дина, она отсутствует в тексте «Алтай Тобчи» Лув- санданзана. К мнению Л. Лигети присоединяется и И. де Ракевилтз (278, с. 197, прим. 48]. Однако из текста § 254 и 255 трудно заключить, что в них отражается протулуйская ориентация. Наоборот, основная идея этого текста сводится к тому, чтобы оп- равдать назначение Чингис-хаганом Угэдэя наследником престола. В них ясно говорится, что Тулуй вместе с дру- гими сыновьями Чингиса, согласившись на выбор отца, выражает готовность служить Угэдэю. Если же говорить о событиях, включенных позднее в эти параграфы, то они явно относятся к послечингисовскому периоду, а не к послеугэдэйскому. Вполне возможно, что в этих текстах «устами» Чингис-хагана и его сыновей отстаи- валась позиция именно сторонников Угэдэй-хагана, а не представителей рода Тулуя. Более подробно останавливаются на вопросе о да- тировке памятника В. Хун, Г. Ледьярд и И. де Раке- вилтз. По мнению первых двух авторов, год Мыши, ука- занный в колофоне, соответствует 1264 г. или даже бо- лее позднему (1276 или 1288 г.). Их основные аргумен- ты сводятся к тому, что в транскрибированном китай- скими иероглифами монгольском тексте имеется геогра- фическое название (кит. Hsiian-te-fu, монг. Sondiiwu, § 247), не существовавшее до 1250 г., а появившееся 43
лишь после 1263 г., а в другом параграфе имеется сооб- щение о событиях, происходивших в 1250-х годах [251, с. 487—492; 260, с. 1—10]. Эти взгляды встречены рез- кими возражениями со стороны А. Мостэрта, И. де Ра- кевилтза и некоторых других исследователей. Выражая свое сомнение по поводу датировки, пред- ложенной В. Хуном, А. Мостэрт писал, что читатели хо- тели бы узнать мнение Хуна о том, по каким причинам автор памятника обошел полным молчанием важные события (смерть Угэдэя, правление последующих хага- нов, завершение захвата Персии, возобновление войны с Сунской династией, вступление на престол Хубилая и т. д.), происходившие в течение двадцати четырех лет — со времени смерти Угэдэя и до 1264 г. [268 и 395, прим. 254]. Фактические данные, приводимые И. де Ракевилтзом, ставят под сомнение главное доказатель- ство В. Хуна, основанное на наличии названия Hsiian- te-fu в § 247. Де Ракевилтз утверждает, что это назва- ние уже существовало в начале 1230-х годов, хотя офи- циально было оформлено позже. Это название встреча- ется в сообщениях Пен Тая в книге «Хей-та ши-лу». И. де Ракевилтз считает возможным существование это- го топонима даже в 1228 г. [278, с. 196]. Попытка В. Хуна увязать предлагаемую им дату на- писания памятника (1264) с данными колофона также не может считаться убедительной. Указание колофона, что Великое собрание было созвано в урочище Долоан- болдаг на р. Керулен, ставит В. Хуна в затруднитель- ное положение. Если памятник составлен при Юаньской династии, когда столица империи находилась в Дай-ду, когда Хубилай-хаган порвал связи с исконной землей своих предков, созывая курултаи только в Китае, то почему же в памятнике говорится о курултае, состояв- шемся во время пребывания хаганского двора на р. Ке- рулен? А если мы допустим, что курултай происходил в 1264 г. в Монголии, то чем же можно объяснить это столь необычное для времени Хубилая событие? Чтобы выйти из трудного положения, В. Хун выска- зывает предположение, что в «Юань-ши» не зафиксиро- вано Великое собрание, происходившее в седьмом меся- це (25 июня — 22 августа) 1264 г. Однако это не ис- ключает того, что такое собрание принцев крови могло состояться. Между 27 марта и 22 сентября Хубилай 44
предположительно находился в Шан-ду. Но это не зна- чит, что он не мог выехать на охоту, не мог председа- тельствовать на незарегистрированном собрании. Воз- можно еще и другое собрание, в котором приняли уча- стие Ариг-Буку и его сторонники. И на этом собрании, происходившем в местности Коде-арал на р. Керулен, может быть, решили, что Ариг-Буку должен признать свое поражение перед Хубилаем. Если в действительно- сти было такое Великое собрание под председательст- вом Ариг-Буку, заключает В. Хун, то едва ли мы можем ожидать, что оно было засвидетельствовано в «Юань- ши», так как Хубилай, естественно, хотел бы предать забвению все, что было связано с распрей в его роду. И вот В. Хун предлагает читателям представить се- бе, что во время этого гипотетического собрания в про- хладные августовские вечера на берегу Керулена какой- то престарелый сказитель изложил свои рассказы вну- кам и правнукам Чингис-хагана. Так, по мнению В. Ху- на, появилось знаменитое «Нигуча Тобчиян» [251, с. 491—492]. Трудно согласиться с доводами В. Хуна. Невозмож- но предположить, что Ариг-Буку созвал на р. Керулен Великое собрание, чтобы решить вопрос о своей капи- туляции перед Хубилаем, и что именно в это время бы- ло составлено «Нигуча Тобчиян». Об этом собрании нет никаких сведений не только в китайских источниках, но и в книге Рашид ад-дина, где борьба между Ариг-Буку и Хубилаем за хаганский престол описана весьма под- робно [76, т. 2, с. 156—168]. Рашид ад-дин сообщает о двух курултаях, собирав- шихся в 1260 г. Один был созван Ариг-Буку в местно- сти Яйлаг-Алтай, а другой — Хубилаем в китайском го- роде Кай-пин-фу (Кайфын) (1260 г.) и на обоих курул- таях два брата одновременно объявили себя хаганами. Так началась между ними борьба за престол. Рашид ад-дин приводит интересные подробности суда, устроен- ного Хубилаем над побежденным Ариг-Буку и его сто- ронниками [76, с. 165—168]. Но он ни слова не говорит о том курултае, который имеет в виду В. Хун. Трудно поверить, чтобы некий восьмидесятивосьмилетний скази- тель, являвшийся, по данным «Юань-ши», одним из тех, кто обеспечивал материалами придворного китайского историка Ван О, смог создать столь замечательный ис- 45
торико-литературный памятник, пропитанный «ароматом степи», детально и правдиво^ рисующий жизнь и быт древних монголов. Доводы Г. Ледьярда в пользу новых взглядов на да- тировку «Нигуча Тобчиян» также не могут считаться убедительными. По его мнению, сообщение в § 274 о походе Есудер-хорчи в Корею вслед за Жалайртай-хор- чи относится к тем событиям, которые, по данным «Ко- ре са», происходили в 1254—1258 гг. Поэтому первым годом Мыши после 1258 г. может быть только 1264 год, который Ледьярд считает самой ранней вероятной датой составления «Нигуча Тобчиян» [260, с. 9—10]. Отнесение упомянутых в монгольском источнике по- ходов к событиям, происходившим при Угэдэй-хагане (1229—1241), Ледьярд считает анахронизмом. Нет сом- нения, что «Коре са» («История Корё»), аккуратная придворная летопись корейских ванов, является наибо- лее авторитетным источником по истории Кореи в пе- риод монгольских завоеваний. Но возникает вопрос: не могло ли быть так, что более ранняя деятельность ин- тересующих нас двух монгольских военачальников была засвидетельствована только в «Нигуча Тобчиян», ус- кользнув от внимания тех, кто вел придворную запись корейского вана? Из данных «Юань-ши» мы знаем, что Жалайртай служил всем монгольским хаганам от Чингиса до Мункэ. Очень трудно представить, чтобы все исторические собы- тия, о которых говорится в § 274 «Нигуча Тобчиян», дей- ствительно произошли в годы правления Угэдэй-хагана и что только сведения о походах в Корею относятся к более позднему времени — к периоду правления Мункэ- хагана, но включены в этот параграф дополнительно, так сказать, задним числом. Если верно, что сведения о корейских походах были включены в «Нигуча Тобчиян» дополнительно, то поче- му же другие, более крупные события монгольской ис- тории времени правления Гуюка и Мункэ не нашли в нем никакого отражения? Отвечая на этот вопрос, Ледь- ярд высказывает соображения, суть которых сводится к тому, что в освещении истории монголо-корейских от- ношений подобные анахронизмы свойственны не только «Нигуча Тобчиян», но и «Юань-ши» и «Сборнику лето- писей» Рашид ад-дина. Это утверждение, однако, ничем 46
не подтверждается. Если в «Нигуча Тобчиян» походы Жалайртая в Корею, происходившие якобы в 1258 г., были и в самом деле ошибочно отнесены к 1234 г., то авторы «Юань-ши» и «Сборника летописей» поступили иначе: они отнесли прибытие корейского заложника Ван Чуна в Монголию к 1258 г., тогда как в действительно- сти это событие относится к 1241 г. Чтобы объяснить ошибки в датировке событий монголо-корейских взаи- моотношений в трех совершенно различных источниках, Г. Ледьярд высказывает предположение, что в их ос- нове лежит один общий для всех источник, которым могла быть неизвестная нам хроника, составленная око- ло 1258 г. и рассказывавшая о событиях на основе две- надцатилетней циклической хронологии. В этой хронике могло, в частности, говориться о делах Есудера под го- дом Лошади (1258) и о прибытии Ван Чуна из Кореи в Монголию также под этим годом. А потом — вероятно после 1258 г.— указанные события могли быть отодви- нуты назад на два двенадцатилетних цикла, к годам правления Угэдэя. Такая ошибка могла произойти, по мнению Ледьярда, вследствие того, что кто-то случайно перепутал страницы хроники или (обнаружив явную ошибку в датировке прибытия в Монголию Ван Чуна и решив ее исправить) отнес это событие к другому го- ду Лошади, к 1234-му. Такая же операция могла быть проделана и с датой назначения Есудера в Корею. Со- ставители же «Нигуча Тобчиян», не разобравшись в су- ти дела, некритически перенесли эту дату (1234 г.) в свою хронику, в результате чего события, связанные с Есудером и Жалайртаем, предстали перед читателями как совершившиеся якобы в 1234 г., во время правления Угэдэй-хагана, а не 24 годами позже, как это было в действительности [260, с. 10—16]. Что можно сказать по поводу этих соображений Ледьярда? Во-первых, трудно поверить, чтобы человек, знавший и помнивший дату прибытия в Монголию Ван Чуна, мог ошибиться в дате похода Есудера и Жалайртая в Корею, хотя этот человек был, по мнению самого Ледь- ярда, очевидцем указанного похода. В таких условиях «случайная» передвижка событий от эпохи Мункэ-хага- на ко времени правления Угэдэя представляется весьма сомнительной. Во-вторых, остаются необъяснимыми 47
причины, помешавшие составителям «Нигуча Тобчиян» включить в свою хронику ряд других событий 40-х и 50-х годов XIII в., часто более важных по их значению и последствиям. Следует сказать также, что едва ли можно установить дату памятника на основании только одного какого-то факта, даже если этот факт и в самом деле относится к тому времени, которое имеет в виду Ледьярд. Односторонне принимая на веру данные «Корё са» и на этом основании предлагая новую дату рождения «Нигуча Тобчиян», Ледьярд, как ни странно, не счел нужным принять во внимание сведения колофона, для датировки памятника не менее важные, чем тот един- ственный факт, который упомянутый автор положил в основу своей гипотезы. При всем том следует, конечно, сказать, что вопрос, поднятый Ледьярдом — датировка походов Есудера и Жалайртая в Корею,— нельзя считать окончательно ре- шенным. Он нуждается в дальнейшем исследовании с привлечением как корейских, так и китайских, монголь- ских и других источников, могущих внести ясность в данный вопрос. Г. Ледьярд пишет, что авторы «Нигуча Тобчиян» ду- мали ограничить свою хронику историей только первых двух хаганов. Но он не объясняет, почему именно та- кое намерение должно было быть у авторов «Нигуча Тобчиян». Отсутствие в памятнике упоминания о смерти Угэдэй-хагана Ледьярд пытается объяснить традицией табу у монголов. Но спрашивается, до каких пор могло оставаться в силе это табу, когда сам памятник, по мне- нию Ледьярда, был написан в 1264 г. или даже позже? Следует к тому же помнить, что вряд ли представители рода Тулуя соблюдали столь строго традицию табу в отношении Угэдэя. Компромиссное решение спорного вопроса о датиров- ке памятника предложил недавно И. де Ракевилтз, по- святивший этому вопросу специальную статью [278]. История и исторические воззрения в «Нигуча Тоб- чиян». Уже многими исследователями доказано, что «Ни- гуча Тобчиян» представляет собой ценнейший источник по древней истории монголов. Не будет преувеличением сказать, что ныне нет серьезного научного труда, в ко- тором так или иначе не были бы использованы данные 48
этого источника. Достаточно вспомнить такие классиче- ские произведения, как «Туркестан в эпоху монгольского нашествия» В. В. Бартольда или «Общественный строй монголов» Б. Я. Владимирцова и др. У нас нет поэтому особой надобности говорить о «Нигуча Тобчиян» как об источнике по истории монголов. Нас больше интересует другой вопрос: как монголы в те далекие времена воспринимали исторические со- бытия, каково было их отношение к истории вообще? Что может нам об этом сказать «Нигуча Тобчиян»? Прежде чем приступить к разбору исторических воз- зрений нашего памятника, рассмотрим методику авторов и их средства познания истории. Нужно учитывать, что данное сочинение возникло тогда, когда собственно ис- тория полностью еще не отделилась от устного народ- ного творчества, она еще весьма тесно переплеталась с легендой и преданием, что придавало ей вид более или менее вольного повествования, где живая фантазия искус- ного сказителя порою ценилась выше, чем точность хро- ниста. В этих условиях не мудрено, что монголы в на- чале II тысячелетия н. э. представляли себе историю как определенный вид художественного творчества. Они не были в этом отношении исключением среди других на- родов древности и отчасти средневековья. В античности, как известно, муза истории украшала собою свиту Аполлона — бога искусств. «Историк и поэт отличаются [друг от друга] не тем, что один поль- зуется размерами, а другой нет: можно было бы пере- ложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей, как с метром, так и без метра, но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй — о том, что могло бы случить- ся» [135, с. 67—68]. И в самом деле, «Нигуча Тобчиян» не перестанет быть лучшим образцом исторических сочинений монго- лов своего времени оттого, что в нем много стихотвор- ных фрагментов, эпических пассажей, отражающих осо- бенность тогдашнего литературного творчества монго- лов, ибо в последнем историк, как это уже блестяще доказано многими видными исследователями, находил обильный фактический материал о событиях, действи- тельно происходивших в истории монголов. Подобные представления об истории у большинства 4 Зак. 753 49
народов древности и средневековья объясняются, в част- ности, спецификой исторического познания. Как извест- но, история в отличие от других отраслей знания реша- ет двоякую задачу: наряду с обобщением и открытием закономерностей развития общества воссоздать возмож- но более точно и ярко индивидуальный портрет эпохи и конкретное описание тех или иных событий, причем на ранней стадии развития исторических знаний вторая задача играла основную роль. Так было у всех народов, так было и у монголов. В те времена важнейшее место занимало художест- венное познание истории. Анонимные авторы «Нигуча Тобчиян» хорошо владели методом образно-художест- венного воспроизведения исторической картины, средст- вами непосредственно эмоционального воздействия на читателя. Этот своеобразный метод познания истории нашел свое выражение в широком использовании раз- личных видов устного и книжного литературного твор- чества монголов с целью восстановления исторического прошлого. Как подсчитал С. А. Козин, в «Нигуча Тоб- чиян» включены 122 стихотворения [67, с. 33]. Если со- поставить это число с общим числом параграфов (282), на которые условно разбито все произведение, то на каждые два параграфа приходится одно стихотворение. При этом одно из 12 больших подразделений (или глав) является сплошным эпическим отрывком, наполовину составленным в стихах (с аллитерацией). Среди этих стихотворений встречаются эпические отрывки (§ 139, 149, 170, 186—197, 199 и др.), посольские слова-письма (§ 105, 106, 108, 265, 266), похвалы (магталы) (§ 74, 75, 146, 208—214), поучения-сургаалы (§ 78, 126, 174, 276, 279), обрядовые (§ 96, 102, 164), сатирические (§ 111, 179, 265), свадебные (§ 64), кочевные (§ 118), присяжные, обетные речи (§ 123, 137, 147), элегии: предсмертное слово Чжамухи, предсмертное слово Ту- луя (§ 201, 272), сетование (§ 203), гимн гвардии (§ 230), увещевательные слова цариц к царю (§ 245, 254), мелкие стихотворения — пословицы, поговорки, гномы [67, с. 34—35]. Нет сомнения, что все эти лите- ратурные фрагменты при их обилии, разнообразии сю- жетов, жанровых и других особенностей делают «Нигу- ча Тобчиян» интереснейшим литературным памятником. При этом особенно важно то, что указанные фрагменты 50
органически связаны с общим сюжетом и целью повест- вования, они служат как бы наглядной иллюстрацией к описываемым событиям, главными средствами выраже- ния исторических воззрений. Вместе с тем именно эти художественные средства, умело используемые в «Нигуча Тобчиян», сделали воз- можным столь яркое воспроизведение неповторимой кар- тины степной жизни монголов и доставляют богатей- ший материал для суждения о разных сторонах этой жизни. Когда в «Нигуча Тобчиян» говорится о темных замыслах шамана Теб-тенгри, пытавшегося натравить Чингис-хагана на его брата Хасара с целью посеять раз- доры в роду великого хагана, мы видим здесь конста- тацию возможного исторического факта, связанного с историей борьбы между шаманом и хаганом. Когда па- мятник начинает описывать детали этого происшествия, мы сталкиваемся с исключительно яркой, драматиче- ской картиной одного из эпизодов в жизни Чингисова рода. Этот эпизод, если даже его и не было в действи- тельности, так хорошо воспроизводит в художественно- эмоциональном отношении общий дух и атмосферу свое- го времени, что его наличие в тексте памятника наряду с бесспорными фактами не является лишним, а помо- гает лучшему восприятию читателями истинного смысла повествования [67, § 244—245, с. 176—177; 279, index, § 244]. При близком рассмотрении памятника нетрудно за- метить чисто исторический подход его авторов не только к далекому прошлому, но и к их современности. Об этом говорит уже общая структура сочинения. На наш взгляд, правильнее всего разделить «Нигуча Тобчиян» в композиционном отношении на три состав- ные части8: родословная предков Чингис-хагана [§ 1— 68]; история Чингис-хагана [§ 69—268]; история Угэдэй- хагана [§ 269—282]. В первой части говорится о том, что авторы памятника прежде всего интересуются во- просом об истоках монгольской истории. И на первых же страницах они указывают, что эта история начинается с легендарного Буртэ-чино (Бурый волк). Выяснив по- своему вопрос о родоначальнике монгольских хаганов, авторы в этой же первой части освещают вопросы о ро- дословной предков Чингис-хагана, о происхождении мон- гольских родов, образе жизни предков (охота, кочева- 4* 51
ние, взаимные набеги и др.) и приводит некоторые по- учительные примеры из истории отдельных родов и пле- мен. Все это излагается исключительно по памяти, на основе сохранившейся исторической традиции. Естест- венно, что в таком изложении много неисторичного и ле- гендарного. И тем не менее содержание первой части в целом отражает подлинную историческую картину. При стремлении возвести генеалогию правящего в данный момент хагана к возможно более далеким пред- кам и обосновать его необычайное происхождение у мон- голов той эпохи выработалась концепция непрерывной преемственности родословной линии хаганов. Так, ро- дословная история Чингис-хагана была возведена к ле- гендарному Буртэ-чино — фактически тотемическому ро- доначальнику Чингисова рода. Если изобразить эту родословную линию, то получится длинная цепь, тянуща- яся без перерывов от далекого прошлого до описывае- мого в памятнике времени. Рассказы о предках Чингис- хагана велись строго по принципу: от отца — предводи- теля рода к сыну-преемнику. В результате получилась стройная родословная история представителей господ- ствующего рода, легшая впоследствии в основу всей мон- гольской историографии. В этой истории наряду с ле- гендарными и полулегендарными именами много под- линных исторических деятелей, удачливых предводите- лей племени и племенных союзов. Чем ближе ко времени составления памятника, тем достовернее сооб- щенные им сведения. Реальность таких исторических пер- сонажей, как Бодончар, Хаду, Тумбикай-сечен, Амба- гай, Хабул-хаган, Хутула-хаган, Бартан-багатур, Есугэй- багатур и др., не вызывает сомнений. Разработку це- лостной генеалогии монгольских хаганов на основе идеи об их исторической преемственности следует считать одним из достоинств «Нигуча Тобчиян». Но ее сущест- венным недостатком является отсутствие точной хроно- логии, хотя идея о временной последовательности не была чужда составителям. Народная память оказалась не в состоянии сохранить более или менее точные даты событий далекого прошлого в условиях быстротечного и весьма бурного времени. Переходя к другим материалам первой части па- мятника, следует отметить, что родословная предков Чингис-хагана не сводилась к голому перечню имен, но 52
пополнялась сведениями об этнических связях и образе жизни родовых коллективов, рассказами о выдающихся деятелях и т. п. В этих дополнениях, несомненно, отра- жался развивавшийся процесс объединения разрозненных монгольских родо-племенных владений и их слияния в единое общемонгольское государство, чему должна была способствовать идея исторически обусловленной этниче- ской общности всех родов и племен. Так мы узнаем, что роды Бугунот, Бельгунот, Хата- ги, Салчжиут, Борчжигин являются кровнородственны- ми, ибо ведут свое происхождение от пяти сыновей До- бун-Мергена и Алан-гоа [67, § 42, с. 83]. Необходимость знать происхождение отдельных племен и родов, а так- же степень их родства диктовалась, вероятно, еще и ин- тересами сватовства и заключения браков, интересами борьбы с общими противниками, избрания вождей ит. д. Здесь история переплеталась с реальной жизнью и бы- том монголов того времени. В первой части памятника содержится немало исто- рических сведений, позволяющих судить о том, что больше всего интересовало монголов из их историче- ского прошлого. Приведем для примера рассказ о ран- ней жизни Алан-гоа и ее рода: «А по поводу той пле- менной группы выяснилось так: Баргучжин-гоа, дочь Бархудай-Мергена, владетеля Кол-баргучжин Догумско- го, была выдана замуж за Хорилартай-Мергена, нойо- на Хори-Туматского. Названная же Алан-гоа и была дочерью, которая родилась от Хорилартай-Мергена у Баргучжин-гоа в Хори-Туматской земле, в местности Арих-усун. По той причине, что на родине, в Хори-Ту- матской земле, шли взаимные пререкания и ссоры из-за пользования звероловными угодьями, Хорилартай-Мер- ген решил выделиться в отдельный род — обок, под на- званием Хорилар. Прослышав о знаменитых Бурхан-хал- дунских звероловлях и прекрасных землях, он теперь и подвигался, оказывается, кочевьями своими к Шинчи- баян-урян. Здесь-то Добун-Мерген и просил руки Алан- гоа, дочери Хори-Туматского Хорилартай-Мергена, ро- дившейся в Арих-усуне, и таким-то образом Добун-Мер- ген женился» [67, § 8—9, с. 79—80]. Обращает на себя внимание и то, что в рассматри- ваемой части особо говорится о таких предводителях, которые пали от рук внутренних и внешних врагов, об 53
их наказах потомкам, стремясь тем самым, как нам ка- жется, вызвать у читателя симпатию к героям повест- вования и антипатию к их врагам. Так, например, рас- сказывается, как Амбагай-хаган провожал свою дочь, которую выдавал замуж, к татарам: «В это-то время Амбагай-хагана и схватили татары Чжуинского племени и повезли к Алтан-хагану Китадскому. Тогда Амбагай через посланника своего Балагачи, человека из Бесуд- ского рода, велел передать среднему из семи сыновей Хабул-хагана, Хутуле, с тем, чтобы он, в свою очередь, передал следующее Хадан-тайчжию из всех десятерых сыновей: „Прекрати самолично провожать свою дочь, будучи всенародным хаганом и владыкой народа! Я за- хвачен татарским племенем. Мстите и неустанно воз- давайте за меня не только до той поры, что с пяти паль- цев ногти потеряете, но и пока всех десяти пальцев ве станет"»9. Трагическая кончина одного из монгольских хаганов действительно имела место. Лаконичные сведения «Ни- гуча Тобчиян» подтверждаются более подробными дан- ными «Сборника летописей» Рашид ад-дина [76, т. 1, кн. 2, с. 22—24]. Как бы поясняя написанное в «Нигу- ча Тобчиян», в «Сборнике» говорится о том, как «тата- ры, воспользовавшись удобным случаем, захватили Хам- бакай-хана [Амбагай]... а происхождение (урук) послед- него ведется от племянников Кабул-хана. Вследствие того что [татары] знали, что китайский император был оскорблен Кабул-ханом, потому что последний убил его послов и дружинников [нукеров], что [император] имел злой умысел против Кабул-хана и монголов, которые все были его родственниками и были с ним заодно, что ненависть к ним [глубоко] запала в сердце императора, татары же были ему подвластны и подчинены ему,— они отправили к нему Хамбакай-хана. Да к тому же и сами имели к Хамбакай-хану старинную вражду и неприязнь, почему и решились на такую дерзость и непреклонность. Китайский император приказал пригвоздить Хамбакай- хана железными гвоздями к „деревянному ослу"... После этого Кутула-хан отправился с монгольским войском на войну с китайским императором и разграбил [его] стра- ну» [76, т. 1, кн. 1, 104—105]. Исторические воззрения монголов того времени с осо- бой четкостью выступают во второй и третьей частях 54
«Нигуча Тобчиян». Тут памятник приобретает характер письменной истории. Именно к этим частям относятся слова С. А. Козина о том, что основная часть хроники «имеет тенденцию к погодной записи происшествий, иногда быть может и далеким задним числом включая их в искусственную хронологическую сетку, несмотря на то что эта последняя часть обнимает всего сорок лет жизни летописца и главнейших героев его повести — Чингиса и Чжамухи» [67, с. 35]. Вторая часть предстает в виде подлинной исто- рии, как она впервые была зафиксирована в письме. Она дает возможность судить о том, какие значительные изменения претерпело устное историческое творчество монголов. Сказание о той или иной личности превраща- ется здесь в реальную биографию, эпическое и легендар- ное отходит на задний план, уступая место более до- стоверным данным, хотя эпический стиль все еще со- храняет свою притягательную силу в умах монголов. По этой части «Нигуча Тобчиян» можно восстановить не только действительную биографию главного героя, но в известной мере и состояние монгольского общества того времени. С точки зрения историографических достоинств основ- ные части «Нигуча Тобчиян» замечательны еще и гем, что в них мы имеем дело уже с вполне сложившимся представлением о хронологии. Хотя и тут нет никаких дат, но временная последо- вательность событий выдержана значительно лучше, чем в предыдущей части памятника. Сначала излагаются события детских лет Чингиса, затем его юности и зре- лости. Более того, иногда указывается возраст Тэму- чжина в момент того или иного события. Например: «Когда Тэмучжину было девять лет, то Чжочи-хасару в это время было семь лет, Хачин-Эльчию — пять лет, Темуге-отчигин был по третьему году, а Темулун — еще в люльке» [67, § 60—61, с. 86]. Или так: «Когда Тэму- чжину было девять лет, Есугай-Баатур собрался сва- тать ему невесту у дядей по матери его Оэлун, у ее родни из Олхонутского рода» [67, § 60—61, с. 86]. В дальнейшем, начиная с параграфа 141, «Нигуча Тобчиян» приобретает определенно выраженный лето- писный характер. Появляются точные даты, согласован- ные с двенадцатилетним животным циклом. Ниже мы 55
даем в качестве примера хронологию событий, упоми- наемых в последних двух частях памятника: Takiy-a JU (год Курицы)—1201 Noqai Jil ' " Gaqai Jil QuluYan-a j HQkar Jil Bars Jil Tayulai Jil Qonin-a Jil Noqai JU Tayulai Jil Takly-a Jil Noqai Jil QuluYan-a JU (год Мыши)' —1228 Ta’ulai Jil (год Зайца) —1231 Qulu^an-a Jil (год Мыши) —1240 (год Курицы) — 1201 г. (§ 141—152) (год Собаки) —1202 г. (§ 153—165) (год Свиньи) {год Мыши) (год Быка) {год Тигра) (год Зайца) (год Барана) (год Собаки) (год Зайца) (год Курицы)—1225 (год Собаки) —1226 (год Зайца) —1231 —1203 г. (§ 166—192) — 1204 г. (§ 193—197) —1205 г. (§ 198—201) — 1206 г. (§ 202—238) — 1207 '*— — — 1211 — 1214 — 1219 г. (§ 193—197) • I®!—??!) г. (§ 239—246) г. (§ 247—250) г. (§ 251—256) г. (§ 257—263) г. (6 264) г. (§ 266—268) г. (§ 269—271) г. (§ 272—281) г. (§ 282) Из приведенных данных явствует, что в «Нигуча Тоб- чиян» важнейшие события истории Монголии, начиная с 1201 г., изложены в строго хронологическом порядке. В § 202, например, указан год Тигра (1206), как дата создания монгольского государства. Под рубрикой 1207 г. в § 239 сообщается о борьбе между Чингис-ха- ганом и Теб-тенгри, закончившейся гибелью знаменитого шамана; в § 247—250 излагаются события, происходив- шие в 1211 г. Основные части «Нигуча Тобчиян» были посвящены событиям тогдашней действительности. Этот факт сви- детельствует, что выход монголов на историческую аре- ну повлек за собой рост их заинтересованности в фик- сации событий своего времени. Вместе с тем у предста- вителей господствующего класса повысилась потребность увековечить свои деяния, возвеличить себя и своих ро- дичей в глазах современников и потомков. В этих целях они и прибегали к услугам летописцев, которые отны- не должны были заниматься прежде всего современ- ностью, историей действующих хаганов. Эти новые зада- чи, поставленные перед летописцами, сделали писаную историю более действенным и более конкретным предме- том знания, чем старая устная историческая традиция, являвшаяся собранием легенд и преданий о событиях прошлого. «Нигуча Тобчиян» как исторический памятник замечателен тем, что в нем можно проследить даже и этот переход. Если первая его часть, оперируя преда- 56
ниями, реализует народную память об историческом прошлом, то другие его части, посвященные современно- сти, твердо базируются на подлинных исторических фак- тах. Факты пришли на смену преданиям, что и знамено- вало становление истории как отрасли знания. Новый взгляд на роль и значение фактов отразился в «Нигу- ча Тобчиян». Возникает, естественно, вопрос: что за ис- точники, из коих эти факты извлекались? На наш взгляд, они могли быть взяты из двух возможных источ- ников. Некоторые данные, особенно о начальном перио- де жизни Чингис-хагана, в большей своей части осно- ваны на устных свидетельствах современников, близко знавших Чингиса, вероятно его родственников. И эти данные ввиду их близости по времени к описываемым событиям и хорошей осведомленности информаторов су- щественно отличаются от прежних устных преданий сте- пенью достоверности. Имея это в виду, можно считать, что основные сведения о событиях детства и юности Тэмучжина в массе своей не могут вызывать сомнений у исследователей. Другим источником «Нигуча Тобчиян» являются до- кументальные материалы из ставок Чингис-хагана и Угэдэй-хагана. При внимательном чтении нетрудно за- метить, что в памятнике использованы указы и распоря- жения хаганов, посольские донесения, придворные запи- си, официальные бумаги и т. д. Оценка письменных до- кументов как важного исторического источника имела решающее значение в дальнейшем развитии историче- ских знаний монголов. Улучшалось использование ис- точников письменной истории. Именно с этим следует, скорее всего, связывать рост достоверности сообщаемых сведений и появление хронологии в основных частях памятника. Местами встречаются выдержки из указов и распоряжений Чингис-хагана (например, о назначении 95-тысячников, с точным перечислением их имен и ука- занием происхождения, о создании гвардии-кешика, ее правах и обязанностях), а также из указов Угэдэя о привилегиях и повинностях хаганской гвардии, об уч- реждении уртонной службы и т. п. [67, § 202, 204, 278, 279, 280]. Подробная история создания единого монгольского государства, освещение в сжатом виде походов Чингис- 57
хагана и Угэдэя против стран Центральной и Средней Азии, а также Южной Руси, достаточно точный перечень географических названий и т. п.— все это служит допол- нительным доказательством того, что основные разделы хроники не могли быть написаны по одним только уст- ным свидетельствам, что в большей своей части они основаны на письменных, документальных данных. Попробуем разобраться в том, какие именно истори- ческие вопросы освещены в хронике и как они истол- кованы. Из этих вопросов выделим следующие: борьба Тэмучжина за объединение монголов в единое государ- ство и избрание его на всемонгольский престол; устрой- ство монгольского государства; внешние походы Чинги- са и, наконец, история Угэдэй-хагана. Такой анализ по- может ближе познакомиться с историческими воззрения- ми составителей памятника. Умелый подбор данных, раскрывающих деятельность главного героя, уже сам по себе говорит о новом подходе авторов к историче- скому повествованию, о понимании ими значения исто- рических событий и фактов, целесообразности их вклю- чения в летопись. Именно эта идея, как нам кажется, руководила авторами и помогала им зафиксировать важнейшие события из жизни не одного только Чингис- хагана и его рода, но и монгольского общества в целом. Собственно говоря, борьба юного Тэмучжина за вос- становление прав рода Борджигина объективно и была борьбой за установление сильной хаганской власти, спо- собной объединить все монгольские племена в одно го- сударство. Таким образом, в «Нигуча Тобчиян» освещается од- на из узловых и наиболее актуальных проблем истории начала XIII в.— истории создания монгольского госу- дарства. Идея монгольской государственности, одна из важ- нейших исторических идей этого памятника,— крупней- шее достижение исторических знаний монголов того времени. Правда, эта идея «Нигуча Тобчиян» нигде спе- циально, в виде сложившейся исторической концепции, не сформулирована, но о ней нетрудно получить пред- ставление, анализируя основные данные памятника. Тот факт, что в нем говорится прежде всего о генеалогиче- ской истории монгольских хаганов, уже сам по себе сви- детельствует об усилении интереса к истории государст- ве
венной власти, олицетворяемой хаганами. В те времена верховная власть могла мыслиться лишь как хаганская власть. Государство и хаган представлялись умам тог- дашних людей синонимами. Поэтому история создания государства представлена в памятнике как история ус- тановления всемонгольской хаганской власти путем объединения различных монгольских племен и улусов вокруг руководящего рода Борджигина. История борьбы за создание государства представ- лена правдиво и реалистично. Молодой, энергичный Тэмучжин начинает подчинять себе одно монгольское владение за другим то вооруженной рукой, то средст- вами дипломатии. Эта борьба была тяжелой, временами кровопролитной, потребовавшей огромных усилий и жертв. В ней принимали участие две противоположные силы: одна во главе с Тэмучжином выступала за объ- единение всех монголов, а другая, представлявшая ин- тересы отсталых кругов родо-племенной аристократии, боролась за сохранение старых порядков. С большой художественной выразительностью опи- сываются детство и юность будущего монгольского хагана; читателя как бы готовят к рассказам о предстоя- щих насильственных действиях Чингиса по восстанов- лению отцовского улуса и объединению всех монголь- ских владений. Это они, татары, отравили его отца Есу- гэй-Багатура, оставив Оэлун-эке с пятью детьми в бед- ственном положении. Это они, дайчиуды, откочевали от вдовы Есугэй-Багатура, бросив ее на произвол судьбы, а потом похитили Тэмучжина совсем еще подростком и держали его в неволе, пока счастливый случай не помог ему бежать. И, наконец, юный Тэмучжин, переживший всяческие невзгоды и трудности, честолюбивый, затаив- ший непримиримую ненависть к своим врагам, стано- вится Чингис-хаганом, добивается своих целей в же- стокой и кровопролитной схватке с противниками едино- державия. Основная цель Чингис-хагана, если верить «Нигуча Тобчиян», заключалась в том, чтобы «направить на путь истины всеязычное государство» и ввести его «под еди- ные бразды свои» [67, § 224, с. 168; 279, index, с. 128]. В «Нигуча Тобчиян» господствует мысль, что единое монгольское государство — гарантия «всеобщего благо- денствия», при котором закончится период «всенародной 59
распри» в Монголии. Идея мира и согласия между мон- гольскими племенными группами и улусами была акту- альной и важной для того времени. В ней нашли свое отражение настроения и чаяния монгольских народных масс, страдавших не только от эксплуатации со стороны феодализирующейся знати, но и от бесконечных междо- усобиц периода разобщенности. На наш взгляд, положительная реакция передовой части монгольского общества на объединительную дея- тельность Чингис-хагана наиболее ярко отразилась в по- слании Тоорил-хана Кереитского своему анде Чингис- хагану: Зело справедливо, что посадили на ханство сы- на моего, Тэмучжина! Как можно монголам быть без хана? Мир учредивши взаимный, Никому не давайте нарушить! Мира свой узел надежный Никому не давайте распутать! Так воротник своей шубы Никому не дают оборвать |[67, § 126, с. 111; 279, index, с. 52]. А тяжелое положение Монголии в догосударствен- ный период описывается следующим образом: Небо звездное бывало Поворачивалось — Вот какая распря шла Всенародная... В одеяло тут не кутались, Все мечами переведывались. Друг на друга всяк посягал, Вольной волею никто не живал 1[67, § 254, с. 83—184; 279, index, с. 50]. Из приведенных цитат видно, что в памятнике дана оценка тогдашней современности в сопоставлении с про- шлым, и эта оценка вполне согласуется с объективным ходом общественного развития Монголии. В заключение всего, что говорилось о победоносной борьбе Чингис-хагана за всемонгольский престол, «Ни- гуча Тобчиян» описывает трагический конец главного со- перника Чингиса, его бывшего анды — Чжамухи. Выяс- няется, что Чжамуха в борьбе против Чингис-хагана по- терпел полное поражение, был покинут своим народом и выдан Чингису пятью сотоварищами, приведен к свое- 60
му бывшему анде, которому неоднократно изменял. Чжа- муха публично признал свою вину и по-рыцарски просил Чингис-хагана казнить его поскорее. Слова Чжамухи, произнесенные перед казнью и адресованные Чингису, звучат как заключительный аккорд исповеди человека, убедившегося в бессмысленности сопротивления всех, кто выступал против единодержавной власти всемонгольско- го хагана [67, § 201, с. 158]. Следует отметить то большое внимание, которое уде- лено в «Нигуча Тобчиян» истории создания и устройст- ву единого монгольского государства. Как о крупнейшем событии в нем говорится об основании государства в го- ду Тигра (1206) на Великом собрании: «Когда он (Чин- гис.— Ш. Б.) направил на путь истинный народы, жи- вущие за войлочными стенами, то в год Барса составил- ся сейм, и собрались у истоков реки Онона. Здесь воз- двигли девятибунчужное белое знамя и нарекли ханом Чингис-хана... По завершении устройства Монгольского государства Чингис-хан соизволил сказать: „Я хочу вы- сказать свое благоволение и пожаловать нойонами-ты- сячниками над составляемыми тысячами тех людей, ко- торые потрудились вместе со мною в создании государ- ства“» [67, 279, index, с. 113—114]. Затем перечисляются по именам все девяносто пять нойонов, которых Чингис- хаган назначил тысячниками. «Кроме того, он (Чин- гис.— Ш. Б.) возложил на Шиги-хутаху заведование Верховным общегосударственным судом — Гурдерейн- дзаргу, указав при этом: „Искореняй воровство, уничто- жай обман во всех пределах государства. Виновных смерти — предавай смерти, повинных наказанию или штрафу — наказуй**» [67, § 203, с. 159—160; 279, index, с. 115—116]. Интересны материалы об учреждении Чингисом лич- ной гвардии [67, § 226—230, с. 169—173], которая, как указывал Б. Я. Владимирцов, являлась прямым насле- дием прежних дружин нукеров и отрядов телохрани- телей племенных хаганов. Гвардия Чингис-хагана пред- ставляла собой военную организацию хагана, при кото- ром она превратилась в могущественный военно-фео- дальный институт, в орудие господства класса феодалов над массой непосредственных производителей — харачу. Любопытно, что устами супруги Чингиса, Есуй, вскользь, как нам кажется, выражено в памятнике не- 61
которое беспокойство за судьбу монгольского государ- ства в связи с подготовкой похода Чингис-хагана в да- лекий Туркестан: Государь, хаган! Решил ты править народом многочисленным своим, проходя вплавь реки широкие, Совершая поход дальний ,0. Но в мире не вечно ведь все, что родилось. Как семя, народ твой развеется, Когда упадешь ты, владыко, Как падает в бурю высокое древо. Кому же ты царство свое завещаешь? Как стая испуганных птиц, разлетится Народ твой, когда, пошатнувшись, Падет его царственный столп и опора. Кому же ты царство свое завещаешь? Чье имя назовешь ты из четырех твоих витязями родившихся сыновей? Просим мы о вразумлении твоем для всех нас: и сыновей твоих, и младших братьев, да и нас, недостой- ных. Да будет на то твое царское изволение! [67, § 254, с. 301; 279, index, с. 149]. Примечательно, что в «Нигуча Тобчиян» подробно говорится об острой дискуссии, развернувшейся между сыновьями Чингиса по вопросу о том, кого отец должен назначить наследником престола. Этот вопрос касался всех сыновей Чингиса. И один лишь хаган мог решить эту задачу, заставив сыновей прийти к согласию и одоб- рить назначение престолонаследником Угэдэя. Эта драматическая сцена, ярко обрисованная в § 254, как бы предвосхищает будущие распри между по- томками Чингис-хагана. В «Нигуча Тобчиян» наряду с историей создания монгольского государства затрагива- ется и вопрос о его будущем, когда не станет основате- ля этого государства. История походов Чингис-хагана и Угэдэй-хагана, из- ложенная вкратце в «Нигуча Тобчиян», свидетельству- ет о заинтересованности правящего класса монголов в расширении сферы феодальной эксплуатации и источ- ников обогащения. Данные памятника говорят также, что монгольская историография в момент своего зарож- дения располагала достаточно достоверными географи- ческими сведениями о многих странах Центральной и Средней Азии, отчасти Европы. В настоящее время в основном установлены современные соответствия топо- 62
нимам, встречающимся в «Нигуча Тобчиян», причем в ряде случаев выяснено даже их этимологическое зна- чение. Приведем несколько примеров: Kitad или Jurcid (Северный Китай), Solunvas (Корея), Tangyud (Минь- як), Fu-jou (Фучжоу), Cabciyal (китайская крепость Цзюйюнгуань), §ir-a teke (совр. Нанькоу), Jundu (Пе- кин), Duncan (Дунцзин), Djundu (Чжунду), Sarta’ul (Туркестан), Buqar (Бухара), Semiskyab — Samisgab, Semisken — Samisgan (Самарканд), OriinkeCi (Ургенч), Isebur (Нишапур), Aru-Iru (Герат), Maru (Мерв), Ba- qtat (Багдад), Hidusun (Хиндустан, Индия), Sin-miiren (Инд), Ajil (Волга), Ardisi (Иртыш), Jayag-Yaik (р. Урал), Kanlin (название тюркской народности в бассейне Сырдарьи), Kibcat (кипчаки, половцы), Orus(ut) (русские), Majarat (маджары, мадьяры), Ser- kesiit-Sargasiit (черкесы), Bolar (болгары) и т. д. Выше мы уже отмечали, что история внешних похо- дов занимает в «Нигуча Тобчиян» сравнительно мало места. Первым это заметил С. А. Козин, по словам ко- торого хроника «мало интересуется завоевательными предприятиями Чингис-хана за пределами монгольских стран и народов», говорит о них «сухо и сбивчиво, без малейшего энтузиазма» [67, с. 52—53]. Памятник лишь регистрирует основные военные события. Тут читатель не найдет ни ярких эпизодов, ни эпических отступле- ний, которыми так богаты разделы, посвященные внут- ренней истории. В подобной хронике, казалось бы, мог- ли быть высказаны мысли, в той или иной мере оправ- дывающие и восхваляющие завоевательные планы и дей- ствия Чингис-хагана. Но их в ней нет. Может быть, это объясняется тем, что «Нигуча Тобчиян» была предна- значена стать прежде всего семейной хроникой «Золо- того рода». Говоря о фактических сведениях, касающихся исто- рии завоевательных войн, следует подчеркнуть их исто- рическую достоверность. В этом легко убедиться, срав- нив их с тем, что говорится в других источниках, в тру- дах Джувейни, Рашид ад-дина и др. [67, § 270, 274, с. 191 — 194; 98, с. 191 — 196, 268—270]. Заключительные параграфы «Нигуча Тобчиян» (269—282) посвящены истории ха1ганствования У'эдэя (1228—1241). Они существенно отличаются от предшест- 63
вующих как по манере изложения, так и по стилю. Все художественное, эпическое полностью уступает место ре- альному, историческому. В этом отчетливо прослежива- ется та общая тенденция, которая вообще свойственна данному памятнику: чем ближе сообщаемые им сведе- ния ко времени его составления, тем явственнее исто- рия, как таковая, начинает преобладать над другими видами литературного творчества. Изложение истории хаганствования Угэдэя — сжатый рассказ о наиболее важных событиях без каких-либо «примесей». Создается впечатление, что в то время, ког- да писался памятник, эти события были хорошо всем известны, они происходили на глазах современников и поэтому автор считал возможным ограничиться самым кратким их обобщением. Чувствуется также стремление Угэдэй-хагана соблюсти традиционную монгольскую поч- тительность сына в отношении отца: главным в «Нигуча Тобчиян» должна стать история знаменитого отца, а что касается сына, то его история должна быть сведена к показу преданности памяти и заветам отца. Что бы ни делал сын, все служило делу выполнения этих заветов, совершалось во имя его «великих деяний». В одном из своих распоряжений Угэдэй-хаган говорит: «Не будем обременять государство, с такими трудами созданное родителем нашим и государем Чингис-ханом, возраду- ем народ таким благоденствием, при котором, как го- ворится, ноги покоятся на полу, а руки — на земле (т. е. царит мир, спокойствие.— Ш. Б.). Получив все готовое от государя-родителя, введем порядки необре- менительные для народа» [67, § 279, с. 197]. В другом месте он говорит: «Воспринял я все угото- ванное родителем Чингис-ханом. И спрашивается: ради каких же достоинств своих? Посему я испрашивал бы совета и согласия у брата своего Чаадая, не выступить ли мне в поход на Китай, так как государь наш батюш- ка оставил незаконченным дело покорения Алтан-хана Китадского» [67, § 271, с. 192; 279, index, с. 163]. Характерно, что в заключении «Нигуча Тобчиян» ус- тами Угэдэй-хагана как бы подводятся итоги всему, о чем говорилось на страницах хроники: «Взойдя на ро- дительский великий престол... прибавил четыре своих де- ла к деяниям своего родителя, государя... в четырех же делах погрешил». И далее, как известно, хаган вкрат- 64
це перечисляет свои четыре «дела» и четыре «прегре- шения» [67, § 281, с. 198—199]. У читателя речи Угэдэй-хагана могут вызвать недо- умение. Может ли быть, чтобы царствующий хаган само- лично «каялся» в ошибках? Но это вполне возможно, ес- ли учесть следующее обстоятельство. «Нигуча Тобчиян» была написана при его сыне Угэдэе прежде всего как история Чингис-хагана. Будучи инициатором этого напи- сания, Угэдэй мог при каждом удобном случае подчерк- нуть незначительность своей особы перед величием отца, мог «отчитываться» перед духом последнего во всех сво- их деяниях, что вполне соответствует шаманской тради- ции. Известно, что в древности, при поклонении онгону (идолу), шаман, воздавая должное покойному, всегда говорил о себе, о своих достойных делах и прегреше- ниях, как бы отчитываясь перед духом своего предшест- венника. Можно предположить, что эта чисто шаманская традиция и обусловила своеобразную концовку хроники. При столь подробном изложении истории своего пред- шественника Угэдэй-хагану оставалось только кратко и «самокритично» оценить на фоне этой истории свои поступки. Идейное содержание «Нигуча Тобчиян». Идейное содержание этого памятника определялось ис- торическими условиями — утверждением феодализма и образованием единого монгольского государства, знаме- новавшими новую, более высокую ступень развития об- щества. Выше уже отмечалась генетическая связь «Ни- гуча Тобчиян» с устным народным творчеством, служив- шим ему одним из главных источников, питавшим его и превратившим в первоклассную историческую хро- нику. Именно устное народное творчество вдохновляло безымянных авторов памятника идеями, отражавшими тогдашнее историческое самосознание монгольского на- рода. В «Нигуча Тобчиян» немало элементов, присущих лучшим литературным памятникам мира, хотя оно, по- явившись в недрах феодального общества, служило ин- тересам господствующего класса. Было бы, однако, не- правильно думать, что такой крупный исторический труд, как «Нигуча Тобчиян», мог появиться как плод духовных запросов одной только феодализирующейся аристократии, что он отражал лишь ее идеологию. 5 Зак. 753 65
Интерес к своему прошлому, к истории родной стра- ны был во все времена близок простому народу, в среде которого рождалось немало талантливых сказителей и знатоков старины, чье творчество и нашло отражение в этом первом монгольском историческом произведении. Хотя непосредственной целью создания хроники было передать потомкам историю Чингис-хагана и его рода, она в действительности представляет собой нечто го- раздо более важное и значительное. Важнейшей ее осо- бенностью является то, что в ней отчетливо выражена основная тенденция общественного развития тогдашней Монголии — победа феодализма, образование единого государства и консолидация монгольской народности. В памятнике освещен ряд объективно-исторических за- дач, стоявших перед монгольским обществом. Красной нитью через всю книгу проходит мысль об исторической обусловленности и правомерности объеди- нения разрозненных монгольских владений в единое го- сударство. Так, в начальной ее части отчетливо просле- живается тенденция связать единым родством все пле- мена, населявшие территорию Монголии, несмотря на различия языковые, территориальные и даже этнические. Этой цели служит стремление исторически обосновать единую родословную линию всех племен, объединенных в государстве Чингис-хагана. Второй важнейшей особен- ностью «Нигуча Тобчиян» как историографического па- мятника является сравнительно зрелая феодальная идео- логия, выраженная в своеобразном теоретическом обо- сновании правомерности хаганского единодержавия, пре- данности подданных господам и нойонам, верности вас- салов сеньорам. Прежде чем продолжить анализ памятника, остано- вимся коротко на эволюции роли и функций хаганов в монгольском обществе. Как было доказано Б. Я. Вла- димирцовым, хаганы у древних монголов были племен- ными вождями, но не государями в подлинном смысле этого слова [153, с. 79—80]. В дальнейшем, однако, по мере разложения родового строя и феодализации обще- ства, роль и функции хаганов менялись. Постоянная борьба за власть и преобладание вела к тому, что число вождей сокращалось, причем племена-победители все более активно утверждали власть своих вождей, своих хаганов над страной и ее обитателями, что завершилось 66
в конце концов действительным объединением всех мон- голов под эгидой Чингис-хагана. С этого времени в Монголии прочно утвердился институт самодержавной хаганской власти со всеми ее атрибутами. Идея единого государства носит в «Нигуча Тобчиян» четко выраженный феодально-хаганский характер. От- ражая развивавшиеся в стране социально-экономические и политические процессы, хроника убеждала монголов в необходимости объединиться в единое государство под властью сильного хагана: «Как можно монголам быть без хагана?» [67, § 126, с. 111]. Единство страны в хро- нике понимается как власть единодержавного хагана. Идея единохаганства в то время осознавалась уже не только Чингисом, но и его соперниками в борьбе за власть. Об этом красноречиво говорят слова Даян-ха- гана Найманского: «Сказывают, что в северной стороне есть какие-то там ничтожные монголишки. Уж не взду- мал ли он, монгол, стать ханом? Разве для того су- ществует солнце и луна, чтобы и солнце и луна свети- ли и сияли на небе разом? Так же и на земле. Как может быть на земле разом два хана? Я вот выступлю и доставлю сюда этих, как их там, монголов» [67, § 189, с. 142; 279, index, с. 98]. «Нигуча Тобчиян» представляет собой редкое явле- ние в мировой историографии; появившись в период ут- верждения в Монголии феодальных отношений, лето- пись оказалась свободной от влияния обычных для эпо- хи феодализма религиозных систем, пропагандировав- ших единобожие, загробную жизнь, где «добродетель- ная» жизнь награждается, «греховная» карается, и т. д. Объясняется это тем, что она создавалась в условиях, когда в Монголии продолжал господствовать шама- низм — религия времен родового строя, а идеи буддиз- ма и христианства еще только начинали проникать в страну. В этих условиях «Нигуча Тобчиян» могла отра- жать главным образом мировоззрение шаманизма. Но преувеличивать значение этого влияния все же не сле- дует. Примитивная идеология шаманизма не обладала сложившейся системой взглядов на историю, могущей стать основой исторического труда. Но кое-какие ша- манские воззрения все же оставили в нем свои следы. К ним мы относим попытку обосновать хаганскую власть Чингиса с позиций шаманистской концепции Не- 5* 67
ба (Тенгри). Как отмечено выше, Вечное Голубое Небо являлось для древних монголов высшей сутью, управ- ляющей миром и руководящей делами человека. Поэто- му монголы поклонялись одному только Небу, которое воспринималось ими не антропоморфно, а в виде необъ- ятного, всеобъемлющего пространства. После создания монгольского государства и особенно империи шаман- ская концепция Неба служила основой идеологическою оправдания власти хаганов. Монгольские завоеватели всячески стремились внушить подданным мысль о том, что они правят миром волею всесильного Неба. Именно поэтому они, как правило, начинали свои грамоты сло- вами: «Mongke tngri-yin kucun-dur...» («Силою Вечного Неба...») [105, с. 17]. Эта же шаманская концепция Неба в «Нигуча Тоб- чиян» лежит в основе идеи правомерности господства Чингис-хагана и его рода, поскольку этот род ведет свое происхождение от Буртэ-чино, «рожденного с судь- бою, [ниспосланной] от Вышнего Неба», по воле кото- рой Чингису предопределено было стать владыкой, поль- зовавшимся всегда и всюду покровительством этого Веч- ного Голубого Неба. Обращает на себя внимание инте- ресная деталь, показывающая, как хроника пытается оправдать избрание Тэмучжина, а не Чжамухи, на ха- ганский престол. Хорчи, ставший впоследствии одним из ближайших сподвижников Чингис-хагана, сказал ему: «Но было мне ясное откровение. Вот вижу — светло-ры- жая корова. Все ходит кругом Чжамухи. Рогами раски- дала у него юрты на колесах. Хочет забодать и самого Чжамуху, да один рог у нее сломался... А вот вижу — комолый рябой вол. Везет он главную юрту на колесах, идет позади Тэмучжина, приговаривает: „Небо с зем- лей сговорились, нарекли Тэмучжина царем царства. Пусть, говорит, возьмет в управление царство!** Вот ка- кое откровение явлено глазам моим!» [67, § 121, с. 107; 279, index, с. 50]. Нет надобности доказывать, что в те времена подоб- ные воззрения, излагаемые шаманами, имели большое значение для идеологической обработки общества в ин- тересах Чингиса. «Нигуча Тобчиян» свидетельствует, что Чингис-хаган, будучи шаманистом и оставаясь таковым в течение всей своей жизни, твердо верил во вмешатель- ство Вечного Неба в его судьбу, он всячески стремился 68
к тому, чтобы подобное представление утвердилось во всей его империи. «Ныне,—говорил он,— когда я силою Всевечного Неба, будучи умножаем в мощи своей Не- бом и Землей, направил на путь истины всеязычное го- сударство и ввел под единые бразды свои, и вы учреж- дайте для меня гвардию» [67, § 224, с. 168]. В другом месте он повторяет эту мысль: «...я с помощью Вечного Неба ниспроверг Кереитский народ и сел на высокий престол» [67, § 187, с. 141]. Впрочем, «Нигуча Тобчиян» свидетельствует не толь- ко о совпадении интересов шаманских идеологов и Чин- гис-хагана, но и о случаях, когда эти интересы настоль- ко расходились, что Чингису приходилось беспощадно подавлять шаманов, не считаясь ни с их авторитетом, ни с волею Вечного Неба. Напомним трагический случай с шаманом Теб-тенгри (Кэкчу) — старшим сыном Мун- лика, отчима Чингиса. Теб-тенгри славился как вели- кий шаман, который общается с духами, восходит на Небо и имеет сильных покровителей-духов. Он приоб- рел большое доверие самого Чингис-хагана. Однако Теб-тенгри, пользуясь своим положением, начал оспари- вать верховную власть в империи и открыто посягнул на прерогативы Чингис-хагана. Поссорившись с бра- том Чингиса Хасаром, Теб-тенгри явился к хагану и заявил ему: «Вечный Тенгри вещает мне свою волю так, что выходит временно править государством Тэмучжи- ну, а временно Хасару. Если ты не предупредишь за- мыслы Хасара, то за будущее нельзя поручиться» [67, § 244, с. 176]. То была явная попытка спровоцировать конфликт между Чингисом и его братом [там же]. Но Теб-тенгри на этом не остановился. Он активно гото- вился к осуществлению своих честолюбивых планов. Положение шамана быстро укреплялось, вокруг него со- бралось много приверженцев из аристократии и простых людей. «После этого случая стали собираться к Теб- тенгри подданные всех девяти языков»,— говорится в «Нигуча Тобчиян» (§ 245). И однажды Теб-тенгри по- зволил себе оскорбить младшего брата Чингиса, От- чигина, который со слезами рассказал хагану обо всем случившемся [67, § 245, с. 177]. Тут же жена Чингиса, Буртэ-учжин, заявила хагану: «Что же это они делают, эти хонхотанцы! Только на днях стакнулись и избили 69
Хасара, а теперь опять. Как смеют они ставить позади себя на колени Отчигина? Что это за порядки такие?.. Падет, как увядшее древо, Тело твое, государь. Кому же дадут они править Царством смятенным твоим?.. И как можешь ты спокойно смотреть на такое обраще- ние со своими же братьями?» [67, с. 178]. Поняв, какая опасность грозит ему со стороны Теб-тенгри, Чингис-ха- ган сумел направить оружие шамана — идеологию ша- манизма — против него самого. А чтобы оправдать свой поступок — организацию убийства шамана—и преду- предить волнение в народе, Чингис заявил: «Теб-тенгри пускал в ход руки и ноги на братьев моих. Он распу- скал между ними неосновательные и клеветнические слу- хи. Вот за что Тенгри невзлюбил его и унес не только душу его, но и самое тело!» [67, § 246, с. 178—179]. Этим заявлением Чингис хотел показать, что власть хагана превыше всего, что он может наказать всякого, кто вздумает подняться против него или против его ро- дичей, что Небо покровительствует ему как хагану да- же больше, чем самому шаману — живому воплощению воли Неба. В «Нигуча Тобчиян», как видим, сказался существенный сдвиг в традиционных взглядах монголов, обусловленный утверждением феодализма в Монголии. Если при родовом строе, когда позиции шаманизма бы- ли крепки и незыблемы, неприкосновенность шаманов и волхвов, стоявших обычно во главе тех или иных ро- дов, была общепризнанным и неоспоримым законом, то при феодализме они утратили верховенство и были при- нуждены подчиниться воле всесильного хагана. Претерпели изменения и некоторые другие принципы шаманизма. Так, Голубое Небо в новых условиях было призвано покровительствовать не столько шаману, сколь- ко хагану. На наш взгляд, конфликт между Чингисом и Теб-тенгри отразил последний, завершающий этап борьбы сторонников новой хаганской власти — вырази- тельницы интересов класса феодалов — с представите- лями старой шаманской традиции, порожденной изжив- шим себя родовым строем. Ссылка Чингиса на волю Неба, санкционировавшего якобы убийство Теб-тенгри, была лишь хитроумным 70
прикрытием истинной причины того, почему он так же- стоко расправился со знаменитым шаманом: «Потом Чингис-хан гневно стал выговаривать отцу Мунлику: „Ты не удерживал нрава своих сыновей, и вот они, во- зомнив себя равными, поплатились головой Теб-Тенгрия. Давно бы с вами было поступлено по образу Чжамухи да Алтана с Хучаром, знай я о таких ваших повад- ках!“». И уже милостиво присовокупил: «„Кто мог бы равняться с Мунликовой породой, не будь у нее таких широких замашек**. Когда не стало Теб-тенгри, Хонхо- танцы присмирели» [67, § 246, т. 179]. Анализ «Нигуча Тобчиян» убеждает, что шаманизм использован был его автором уже не для защиты изживших себя локальных местнических интересов, а для утверждения единодер- жавной хаганской власти в лице Чингиса. Не менее ярко выражена в этом памятнике и другая феодальная идея — верности подданных (аратов) и ну- керов (дружинников) своим нойонаь! (господам) и ха- ганам, идея, призванная утверждать и укреплять вас- сальные отношения в обществе. О ней говорится во мно- гих местах памятника в связи с самыми разнообразны- ми событиями и излагается, как правило, устами самого Чингис- хагана. Приведем некоторые примеры. Во время разгрома тайчиудцев Ничугут-Бааринец Ширгует-эбу- ген со своими сыновьями поймали тайчиудского нойона Таргутай-Кирилтуха и собирались передать его Чингису. Однако один из сыновей Ширгует-эбугена, Ная, сказал: «Если мы приедем с этим захваченным нами Таргутаем- Толстым, то Чингис-хан присудит нас к смертной казни. „Они,— скажет он,— наложили руки на своего природно- го хана... Холопов же, нарушивших верность, холопов, наложивших руки на своего природного хана, только и следует, что укорачивать на голову!** — скажет он... Да- вайте-ка лучше поступим не так. Давайте отпустим от- сюда Таргутая, поедем и скажем, что мы пришли с тем, чтобы отдать себя целиком на служение Чингис-хану, что мы схватили было Таргутая и везли сюда, но ви- дим, что не в силах погубить своего природного госуда- ря. И мы отпустили его... И вот мы, с полной верой в тебя, пришли отдать свои силы. Вот как давайте мы скажем» [67, § 149, с. 121]. Родные поступили так, как предложил Ная. И Чингис-хаган сказал им при встре- че: «Правильно вы поступили, что не предали своего 71
природного хана! Ибо я должен был бы вас казнить со всем родом вашим, как холопов, наложивших руки на своего природного хана...» [67, § 149, с. 121]. В другом месте говорится о Кокочу, изменившем своему хозяину, чтобы перейти на сторону Чингиса. Чингис-хаган заявил: «Этот самый конюх Кокочу явился ко мне, предав так, как он рассказал, своего природного хана! Кто же теперь может верить в его преданность?» [67, § 188; 141—142]. И, наконец, рассказ о том, как пять спутников Чжа- мухи схватили его и потащили к Чингису. Чжамуха ска- зал им: «Приказываю вам доложить государю вот так: Собралася галка, Загадала черная Селезня словить. ВЭдумал простолюдин, Чернокостный раб, На его владыку Руку поднимать Друг мой, государь мой, Чем же наградишь?» |[67, § 149, с. 154]. На это Чингис-хан ответил: «„Мыслимо ли оставить в живых тех людей, которые подняли руку на своего природного хана? И кому нужна дружба подобных лю- дей!" И тотчас же повелел: „Аратов, поднявших руку на своего хана, истребить даже до семени их!“» [67, § 200, с. 155]. И тут же, на глазах Чжамухи, казнил посягнувших на него аратов, а самого Чжамуху, предан- ного своими подданными, Чингис хотел даже помило- вать, но тот от помилования отказался. Идею преданности подданных их господам в «Нигуча Тобчиян» лучше всего выражает нукерство, являвшееся одной из форм вассальных отношений в феодальной Монголии. Многочисленные примеры показывают, что в процессе образования монгольского государства боль- шую роль сыграла дружина; опираясь на ее реальную силу, феодалы Монголии, как и в соответствующее вре- мя их собратья в странах Запада, внедряли и утвер- ждали новые социальные отношения. Не случайно Чин- гис-хаган, приступая к организации государства, щедрой рукой раздавал пожалования своим ближайшим спод- вижникам, нукерам, «которые потрудились вместе со 72
мною в создании государства»; Чингис подробно и кра- сочно говорил об их «особых заслугах» [67, § 202—204, 206, с. 158—160]. Древнемонгольские нукеры при Чингис-хагане окон- чательно превратились в феодальную хаганскую дружи- ну, многими своими чертами напоминавшую, как отме- тил Б. Я. Владимирцев, с одной стороны, дружинников древнегерманских вождей, с другой — княжеских дру- жинников старой Руси. Все изложенное подтверждает наш вывод, что «Нигуча Тобчиян» в идейном отноше- нии выражает классовые интересы и шаманско-феодаль- ную идеологию монгольской кочевой аристократии во главе с хаганом. «Нигуча Тобчиян» — выдающийся памятник монголь- ской историографии. Исследователи по-разному харак- теризовали «Нигуча Тобчиян». И. Н. Березин назвал его «монголо-китайской летописью» [59, с. 1]. В. В. Бар- тольд, считая такое определение неудачным, относил па- мятник к «произведениям богатырского эпоса» [140, с. 90—91]. Он утверждал, что «Нигуча Тобчиян» «отли- чается от всякой летописи уже тем, что повествование не ведется по годам, хронология событий крайне неоп- ределенна и запутанна» [140, с. 90—91]. Нельзя в этой связи не отметить, что великий ориенталист явно недо- оценивал значение «Нигуча Тобчиян» как источника по истории монголов. Наиболее правильную характеристику этому памят- нику дал Б. Я. Владимирцев: «Действительно, „Юань- чао-би-ши“ („Нигуча Тобчиян".— Ш. Б.) составляет осо- бый источник сведений о Чингис-хане, основанный на ближайших к его времени устных преданиях и перепол- ненный эпическими мотивами. Тем не менее сочинение это невозможно считать настоящей эпопеей и относить- ся к нему, как к произведению исключительно эпиче- скому. „Сокровенное сказание" представляет собой цепь эпических сказаний, переработанных с заданием — целью сделаться заветным преданием дома Чингис-ха- на, его историей... На основании эпического „Сокровен- ного сказания" можно судить о жизни монгольской ари- стократии так же, как по Илиаде и Одиссее о жизни древнеэллинских „базилевсов". А „Сокровенное сказа- ние" гораздо более прозаично, чем поэмы Гомера, и больше приближается к типу „эпической хроники", хотя 73
бы уже потому, что, вопреки утверждению В. В. Бар- тольда в „Юань-чао-би-ши“ повествование ведется по го- дам, начиная с 1201 года, что и было отмечено Палла- дием Кафаровым. „Сокровенное сказание" повествует о роде, из которого вышел Чингис-хан, и рисует широко и вольно картины степной жизни, доставляя обильней- ший материал для суждения о разных сторонах мон- гольской жизни XII—XIII вв. ... „Сокровенное сказа- ние“ поэтому можно охарактеризовать не как „произ- ведение богатырского эпоса", а как историю-хронику, переданную эпическим стилем, пропитанную „ароматом степи"» [153, с. 6—8]. В свете этой характеристики, принадлежащей одному из наиболее авторитетных ученых мира, а также при современной степени изученности памятника странным диссонансом звучит мнение английского историка Арту- ра Уэли, который пишет: «Я рассматриваю историче- скую ценность „Нигуча Тобчиян" почти как нулевую». А. Уэли считает поэтические пассажи в этом сочинении «самой что ни на есть примитивной литературой, кото- рая может существовать где-либо в мире» [299, с. 7—8]. Ошибочность этого мнения едва ли нуждается в доказа- тельствах. «Нигуча Тобчиян», безусловно, оригинальное истори- ческое творение монголов, в котором не только осве- щены основные события их древней истории, но и от- ражены важнейшие историко-политические идеи, глав- ным образом господствующего класса. «Нигуча Тобчиян» рядом своих особенностей явно от- личается от типичных погодных хроник средневековой Европы и от восточных анналов, китайских и тибет- ских в частности. Этот памятник свидетельствует, чго монгольская историография с момента возникновения носила самобытный национальный характер, зародив- шись и развившись в типично кочевой среде, независи- мо от влияния каких-либо иностранных историографиче- ских традиций и школ. «Нигуча Тобчиян» — пока един- ственный в своем роде исторический труд, созданный одним из кочевых народов Центральной Азии. С его рождением исторические знания кочевых народов Мон- голии получили окончательное оформление в форме письменной истории. 74
Глава 2 МОНГОЛЬСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ В ПЕРИОД ИМПЕРИИ (XIII—XIV вв.) Историографическая деятельность монголов в эпоху Юаньской династии «.Цаган Теуке»— памятник монгольской историогра- фии времени Хубилай-хагана. В результате захватниче- ских войн, продолжавшихся несколько десятков лет, Чингис-хагану и его преемникам удалось создать огром- ную военно-феодальную империю, чрезвычайно разно- родную как по этнической принадлежности завоеванных народов, так и по уровню их культуры. Своеобразные историко-культурные условия, сложив- шиеся в процессе образования и развития империи, не могли не отразиться на содержании и характере мон- гольской историографии этого времени. Одним из ее наиболее важных, определяющих факторов являлось то, что историографическая деятельность была перенесена из самой Монголии в другие страны, главным образом в Китай и Иран, где молодая монгольская историогра- фия вступила в тесные взаимосвязи с местными высо- коразвитыми историографическими традициями. При этом она должна была выступать в качестве ведущего историографического направления, предназначенного обосновать не только «сверхъестественное» происхожде- ние монгольских хаганов, но и их «право» на мировое господство. Монгольскими историческими сочинениями этого времени должны были пользоваться и тибетские, и китайские, и персидские историки и летописцы. Мон- гольские правители неплохо разбирались в практиче- ской ценности историописания и потому всячески стре- мились поставить его на службу своим интересам. Не случайно монгольские хаганы часто выступали ини- циаторами изучения и составления истории монголов и их империи, привлекая к работе как монгольских зна- 75
токов старины, так и историков Китая, Ирана, Тибета и других стран. Весьма интенсивно составлялась история монголь- ских хаганов при Юаньской династии. Правда, до нас дошло очень мало собственно монгольских произведений того времени. Об их существовании мы узнаем главным образом из показаний китайских источников. Дошедши- ми до нас монгольскими историческими сочинениями той эпохи являются лишь «Цаган Теуке» («Белая история») и «Шэнь-у цинь-чжэн лу» («Описание личных походов священно-воинственного [императора Чингиса]»). Анализ основного содержания «Цаган Теуке» и вре- мя его составления. Полное монгольское название этого сочинения: «Arban buyantu nom-un cayan teiike» («Бе- лая история о десяти добродетелях»). Большинство ис- следователей предположительно относят его составление к годам правления Хубилай-хагана, т. е. ко второй поло- вине XIII в. [158, с. 70—73; 194, с. 154; 127; 131, с. 12; 224, с. 50—51]. Это предположение основано главным образом на сообщениях самой хроники, а также на дан- ных Саган-Сэцэна, согласно которым «Цаган Теуке» было составлено Хубилай-хаганом. Других доказа- тельств, подтверждающих эту датировку, не приводится. Вот почему некоторые авторы высказывают сомнения в Столь раннем происхождении памятника, в связи с чем не совсем правильно подходят и к анализу его содер- жания, увлекаясь поисками доказательств более позд- ней датировки [280; 242, с. 26]. Возникает вопрос: сохранилось ли что-нибудь суще- ственное от первоначального текста времен Хубилая в поздних списках «Цаган Теуке», или тот вариант, кото- рый дошел до нас в редакции Хутуктай Сэцэна хун- тайджи, фактически является новым произведением, ни- чего общего не имеющим с оригиналом? *. «Цаган Теуке» условно можно разделить на две ча- сти: первоначальный костяк хроники, которой был ос- тавлен Хутуктай Сэцэном хун-тайджи без каких-либо существенных изменений; поздние дополнения и изме- нения, внесенные в текст Хутуктай Сэцэном хун-тайджи (подробно вторая часть будет проанализирована ниже). К первой части относятся: традиционная схема трех монархий — Индии, Тибета и Монголии; данные о свет- ских и духовных чинах и должностях; основные буддий- 76
скне концепции хроники, особенно концепция двух прин- ципов хаганской власти. В краткой исторической части, написанной по схеме трех буддийских монархий, безус- ловно, содержится немало данных, вписанных самим Ху- туктай Сэцэном хун-тайджи. Однако сама эта схема, лежавшая, по всей вероятности, в основе первоначаль- ного текста «Цаган Теуке», оставалась неизменной и полностью сохранилась в редакции XVI в. Схема трех буддийских монархий, прочно вошедшая в монгольскую историографию, могла быть впервые раз- работана именно в той интеллектуальной атмосфере, ко- торая господствовала при наиболее могущественном ха- гане Монгольской империи, первым объявившем буд- дизм государственной религией. Можно предположить, что основу этой схемы заложил Государственный учи- тель Пагва-лама Лодой-Жалцан (1235—1280) в своем небольшом труде «Разъяснение предмета познания» [40, т. Па, л. 1—35], 'написанном, как говорится в коло- фоне, в году Земли и Тигра, т. е. в 1278 г., по заказу старшего сына Хубилай-хагана, Чингима, которого отец назначил наследником (хуантайз). В сочинении Пагва-ламы мировая история представ- лена в виде истории трех наиболее могущественных буд- дийских монархий — Индии, Тибета и Монголии. Он же впервые возвел монгольских хаганов в ранг «Вращающих колесо [учения]» (Чакравартинов) —наравне с древне- индийскими и тибетскими царями. После рассмотрения неодушевленного и одушевленного миров с точки зре- ния буддийской космологии, Пагва-лама вкратце из- ложил историю государей и буддизма в Индии, Тибете и Монголии. Историю Монголии он начал с Чингис-ха- гана, которого считал хаганом-Чакравартином, рожден- ным в Монголии «в результате созревания плодов преж- них благих деяний спустя 3250 лет после нирваны Буд- ды» [40, л. 196]. А Хубилая он объявил Великим хага- ном, управляющим государством согласно учению Будды. При сравнении обзора истории буддизма и царей Индии, Тибета и Монголии в «Цаган Теуке» с теми краткими сведениями, которые содержатся в «Разъяс- нении предмета познания» Пагва-ламы, трудно обнару- жить в них текстуальные совпадения, поскольку первый труд является, безусловно, самостоятельным произве- 77
дением. Но налицо столь же безусловное сюжетно-ком- позиционное сходство: история царей и буддизма написа- на по единой схеме. Любопытно одно место, где данные в обоих сочинениях в основном совпадают. В «Разъ- яснении предмета познания» и в «Цаган Теуке» пере- числяются восемь стран из так называемых шестнадца- ти великих стран буддийского мира. Сравним эти данные: «Разъяснение предмета познания» «Цаган Теуке» 1 rgya-gar 1 enedkeg 2 kna-cha 2 ka£l-yin kasamir 3 li’i-yul 3 li-yin sarta^ul 4 khu-sen 4 kowsan-u mong^ul 5 bal-yul 5 singiin-ii* balbo 6 rgya-nag 6 tiig6n3-u nangglyad 7 jan-gi-yul 7 in-ge4-yin tobed 8 ml-nyag 8 ca^an a^ula-yin solun- gyas Приведенные данные свидетельствуют, что из восьми перечисленных в обеих работах стран семь совпадают полностью. А вместо Миньяка (страна тангутов) Паг- ва-ламы в «Цаган Теуке» названа Корея. Трудно объ- яснить замену страны тангутов Кореей, но, быть может, это объясняется как недоброжелательным отношением монгольских завоевателей к тангутам, оказавшим в свое время сопротивление монгольским нашествиям, так и осторожной политикой Хубилай-хагана в отношении Кореи, важной для него как плацдарм для намечавше- гося нападения на Японию. Некоторые страны в «Цаган Теуке» носят свои старинные названия, знакомые монго- лам со времени их завоевательных войн: Тибет имену- ется «Жан», Южный Китай — «Тонкинский Нанкиад» (под которым, видимо, следует понимать не только Юж- ный Китай, но и древний Аннам с районом Тонкин), а Непал (тиб. Балбо) —«Сингин» (Си-кин). Перейдем теперь к рассмотрению основных данных «Цаган Теуке», послуживших первоначальной основой для новой редакции, осуществленной Хутуктай Сэцэном хун-тайджи. Тот раздел «Цаган Теуке», который содер- жит пространный перечень государственных и придвор- ных чинов духовенства и светской бюрократии, краткую характеристику их обязанностей, а также важнейшие 78
поучения о религии и хаганскои власти, можно отнести к временам Монгольской империи. Не случайно Ц.Жам- царано считал «самыми интересными для монгольских историков и правоведов... те страницы, где перечислены придворные и государственные чины, начиная от самых высших после императора и кончая самым маленьким — десятником» [158, с. 72]. В этом памятнике, как мы уже отмечали, впервые ясно и четко были сформулированы знаменитые два принципа хаганской власти — союз светской и церковной власти. Изложению этих принципов в «Цаган Теуке» предшествует текст указа, приписываемого Хубилай-ха- гану. Но, читая этот текст, нетрудно убедиться, что ука- зу предпослано вступление, редакция которого, как спра- ведливо заметил В. Хайссиг (242, с. 24], относится не- сомненно к более позднему времени, хотя в основе этой новой редакции действительно лежит документ XIII в. Очевидно, Хутуктай Сэцэн хун-тайджи внес исправления в первоначальную редакцию вступительной части указа Хубилая, «осовременив» этот указ согласно духу своего времени, для чего ему пришлось приписать заслугу вве- дения в Монголии «двух цринципов» Чингис-хагану во- преки прямым указаниям источников. Но положения о «двух принципах», о духовных и светских чинах, а также о функциях должностных лиц церкви и государства остались в основном неизменными. Хутуктай Сэцэн хун-тайджи, вероятно, считал эти по- ложения настолько непреложными, что решил оставить их в прежней редакции, видя в них образцы для новых законоположений. Он относился к «Цаган Теуке» как к наставлению хаганов их потомкам. Убедительным доводом в пользу того, что сведения о чинах в «Цаган Теуке» восходят ко времени Хубилай- хагана, может служить положение об учреждении долж- ностей при дворе трех высших лам империи. В памят- нике все эти должности перечисляются. При дворе выс- шего ламы, Владыки учения, было учреждено 25 долж- ностей, при дворе среднего— 13 и младшего — 5. На во- прос о том, при каких обстоятельствах эти должности были впервые введены при дворе высшего ламы, дает ясный ответ «[Священная] родословная [настоятелей] монастыря Сажа...», написанная в 1630 г. сажаским пан- дитой Агван-Гунга-Содном-Дагва-Жалцаном. 79
Там приводится такое сообщение: «В году Огня и Зайца, когда [Пагва-ламе1 было 33 года (1267 г.— Ш. Б.), по настоянию держателя золотой пайзы, пере- дававшего приглашение Великого хагана, [он] прибыл ко Двору. В то время [он] учредил штат из тринадцати должностей... И тогда Чомданралди говорил: учение Будды покрылось тучами нарушения указания. Благо- денствие людей попало в руки светского правителя. В греховное время хранитель добродетелей принял вид правителя. Знай: святой, исключающий эти три, не есть [святой]. В ответ на такие неверные слова Владыка учения (Пагва-лама.— Ш. Б.) сказал: сам По- бедитель учил, что учение имеет свое восхождение и нисхождение. Благоденствие людей зависит от их соб- ственных деяний [карма]. Принимаешь вид того, кого обращаешь [в религию]. Знай: мудрый, исключающий эти три, не есть [мудрый]... В настоящее время возник- ло много различных обычаев, установленных по жела- нию тех или иных людей. Однако все, что здесь вкрат- це приведено, взято из основных оригинальных источ- ников» [30, л. 103]. Эти данные свидетельствуют, что штат из 13 долж- ностных лиц был учрежден впервые в 1267 г. Пагва- ламой при своем дворе. Интересно, что эти должности в основном совпадают с упомянутыми в «Цаган Теуке». Нетрудно установить монгольские параллели упомяну- тых 13 должностей5. Ниже мы приводим эти параллели: Тибетские gsol gzitns m£hod mjal mJzod thab dren gdan Монгольские ayaYafii JirYaYuluYCl takilii oruyfi (ekilegci) bicigefi sang-un ejen ba-furci Ji lufudi debisgerci sky a (dreu) rta mdzho (glan) khyi luusacH adii-pfi (aytaci) iikerci noqayici Перевод чашник камердинер прислужник в храме секретарь, ведающий приемами писарь казначей стольник кучер заведующий принад- лежностями для си- дения погонщик мулов табунщик пастух смотритель собак 80
Кроме 13 вышеназванных в «Цаган Теуке» перечис- лены еще 12 должностей. О том, что последние были ут- верждены также во времена Хубилая и Пагва-ламы, сви- детельствуют данные той же «[Священной] родословной [настоятелей] монастыря Сажа», где сообщается о щед- рых дарах Хубилая Пагва-ламе и пышных встречах, ко- торые устраивались по случаю неоднократных его при- ездов ко двору. Говоря о дарах, этот источник называ- ет мантию, украшенную золотом и жемчугом, верхнее платье, драгоценную шапку и другие одеяния, золотой зонтик, знамя учения (тиб. rgyal mtshan, монг. orun- gya 6), музыкальные инструменты, коней, верблюдов, му- лов и других животных [30, л. 97а, 128а]. Из этого можно заключить, что такие должности, как упоминае- мые в «Цаган Теуке» шигурчи (держатель зонтика), орунгачи (держатель знамени, или хорунжий), буреичи (трубач), бишгегурчи (играющий на бичхуре), уйлечи (портной) и др., были установлены по мере расшире- ния штатов личного двора Государственного учителя империи, где число должностей, не превышавшее вна- чале 13, впоследствии достигло 25. Указанные должности при дворах высших лам были введены по образцу древнемонгольских хаганских ста- вок, существовавших задолго до Чингис-хагана. Извест- но, что еще во времена тоба при ставках правителей действовали такие должностные лица, как сэцэн, уйзэн, корчи, келемурчи, уртегечин, багурчи, янчин и др. [219; 171]. Интересно, что некоторые из этих должностей упо- минаются и в «Цаган Теуке». Источники свидетельствуют, что число придворных должностей имело тенденцию возрастать. Так, например, Рашид ад-дин сообщает, что при дворах иль-ханов бы- ли такие должностные лица, как эмиры-темники, тысяч- ники, сотники, баурчи, чэрби, кушчик, барсчин, ахтачи, корчи, эюдэччи, ганчик, погонщик ослов, верблюдов, со- кольничьи, ловчие и др. Таким образом, можно считать установленным, что наличие многочисленных должностей при дворах монгольских хаганов в разных частях импе- рии было широко распространенным явлением. В раз- ных источниках указывается, что должности, введенные в Китае и Персии, не были одинаковыми. Это объясня- ется, конечно, местными особенностями и обычаями. Од- нако такие исконно монгольские должности, как баур- 6 Зак. 753 81
чи, чэрби, ахтачи, корчи (хорчи), темники, тысячники и сотники, были везде одинаковы. В «Цаган Теуке» го- ворится о 99 должностях и о существовании специаль- ных книг — «Sira teuke» («Желтая книга»), «Ulayan teuke» («Красная книга»),— содержащих положения о каждой должности. К первоначальному варианту «Цаган Теуке» можно отнести также и данные о буддийских праздниках. Эти праздники были, вероятно, впервые установлены Хуби- лай-хаганом по образцу древней индо-тибетской тради- ции и устраивались в дни важнейших дат жизни Буд- ды. Узаконение этих праздников Хубилаем сыграло важ- ную роль в распространении некоторых буддийских традиций в быту монголов. Сохранился интересный доку- мент, наводящий на мысль, что к первоначальному ус- тановлению указанных праздников мог оказаться при- частным и сам Пагва-лама. Мы имеем в виду его крат- кую заметку «Уточнение четырех великих времен Буд- ды»7, где автор установил точные даты важнейших четырех вех жизни Будды (рождение, нирвана, двукрат- ное демонстрирование чудотворных сил — один раз в малой степени, другой — в большой). Следует отметить, что даты, приводимые Пагва-ламой, не соответствуют имеющимся в «Цаган Теуке». Возможно, это объясняет- ся тем, что в монгольском памятнике отражены местные сезонно-климатические особенности, влиявшие на дату празднования в честь четырех времен года. У буддистов даты такого рода часто расходились, вследствие чего праздники назначались, как правило, в разное время. Что касается пиршества в честь четырех времен года, о котором говорится в «Цаган Теуке», то оно сущест- вовало у монголов издавна, являлось исконно монголь- ской традицией, связанной не столько с культом Чин- гис-хагана, сколько с главными моментами скотовод- ческой кочевой жизни (начало и конец сезона дойки и др.). Как указано выше, к первоначальной основной ча- сти «Цаган Теуке» относится также концепция двух принципов государственного управления. Можно без преувеличения сказать, что вся хроника построена на идее этих двух принципов, разработке которых была по- священа, по всей вероятности, и ее первоначальная ре- дакция. 82
Невольно возникает вопрос: откуда анонимный автор «Цаган Теуке» взял эту концепцию? Можно, конечно, предположить, что она была заимствована им из буд- дийских трактатов. Но это было бы слишком общим и к тому же трудно доказуемым предположением. Поиски ответа на поставленный вопрос заставляют нас обратить- ся вновь к трудам Пагва-ламы. Правда, некоторые уче- ные (в частности, [см. 158, с. 78]) уже высказывали мысль, что Пагва-лама был причастен к составлению «Цаган Теуке». В. Хайссиг, ссылаясь на Дж. Туччи, предполагал, что концепция двух принципов основыва- ется на сочинении Пагва-ламы «Наставление хагану» [242, с. 24]. Однако он не приводит доказательств в пользу своего предположения. Между тем имеются важные источники, свидетельст- вующие, что потребность в теоретическом обосновании и практическом осуществлении концепции двух принципов возникла еще до образования Юаньской империи, но на- шла свое разрешение только при Хубилае. В частно- сти, тибетские источники говорят, что еще Годан-хаган придерживался этой концепции в своей политике в от- ношении Тибета. В послании к духовным и светским ли- цам, написанном Сажа-пандитой Гунга-Жалцаном после встречи с монгольским наместником в 1246 г., приво- дятся следующие слова Годана: «Если я буду охранять [мир] светским законом (mi chos), а ты божественным [религиозным] законом (lha chos), то разве учение Шакья Муни не будет распространяться за все пределы внешнего океана?.. Проповедуйте Вы учение со спокой- ным умом, а я обеспечу всем, что тебе нужно. Твое бла- госостояние зависит от меня, а мое от Неба» [30, с. 2146—217а; 295, с. 10—12]. После Годана Хубилай, принимая буддизм, столкнул- ся с вопросом: которая из властей, духовная или свет- ская, должна главенствовать в государстве, кто из двух представителей власти, владыка учения или владыка людей, должен стоять во главе государства? В одном месте «[Священной] родословной [настоятелей] монасты- ря Сажа» приводится интереснейший рассказ о первой встрече Пагва-ламы с Хубилаем в году Воды и Быка (1253) в Шанду и о беседе между ними. На вопрос ха- гана8, какие клятвы надо дать при получении от ламы абишеки, т. е. буддийского посвящения, Пагва-лама от- 6* 83
ветил: «Лама [учитель] должен сидеть во главе ряда, ему ты должен молиться собственной персоной, прислу- шиваться к тому, что лама говорит, не расходиться с мнением ламы». Тогда хаган сказал, что это не годится. Тут же супруга Хубилая сказала ради примирения: «При принятии поучений, когда мало народу, пусть лама сидит посредине, а во время сборов членов хаганского рода, зятьев, нойонов и подданных, во избежание ослу- шания пусть сидит хаган посредине. В делах Тибета пусть поступает согласно тому, на что благословит лама. Не доложив ламе, пусть хаган не издает указов. А в других делах, больших и малых, в силу своего великого милосердия, чтоб не оказывать давления на государст- во при докладывании, пусть не сообразуется со слова- ми и мнениями ламы» [30, л. 896—90а]. Хубилай и Паг- ва-лама приняли это предложение, и Хубилай получил от тибетского наставника посвящение. Таким образом, было официально оформлено принятие Хубилаем буд- дизма. Из данных «[Священной] родословной [настояте- лей] монастыря Сажа» видно, что во время своеобраз- ных дипломатических переговоров Пагва-ламы и Хуби- лая они не только договорились о вассальном подчи- нении Тибета Монгольской империи, но и решили во- прос об отношениях между главой церкви и хаганом. Результаты переговоров были зафиксированы в двух до- кументах: в указе Хубилая, который называется «Жем- чужная грамота» [составлен в Шанду в 1-е число Сре- динного месяца лета года Мыши9 (1252)], и в послании Пагва-ламы тибетским ламам, называемом «Тибетской грамотой» [написано 9-го числа Срединного месяца ле- та года Дерева и Тигра 10 (1254)]. Оба документа представляют для нас большой ин- терес тем, что в них разработаны и зафиксированы ос- новные принципы политики Хубилая в отношении буд- дийской религии, которую он позднее официально объ- явил государственной религией Юаньской империи. И вот эти принципы, по нашему мнению, и легли в ос- нову «Цаган Теуке», в котором получили дальнейшее развитие. О чем же говорит «Жемчужная грамота»? Язык и стиль документа позволяют заключить, что он был со- ставлен на монгольском языке и только потом переве- 84
ден на тибетский — возможно, самим Пагва-ламой. «Си- лою Вечного Тенгри и покровительством великого мо- гущества наш хаганский указ,— говорится в ней.— К све- дению многочисленных лам и мирян. Хотя следует по- ступать согласно закону Чингис-хана, являющегося во- площением всех лучших качеств этого мира, продумав как следует пользу того, что соизволил [сказать лама] о необходимости опираться отныне на закон учения, и увидев, что путь Будды Шакья Муни истинен, получив посвящение от ачарья Пагва, присвоили ему чин гуш- ри. Он назначен главой всего братства хувраков. Ввиду этого сам ачарья должен распоряжаться как следует по- читанием учения Будды, т. е. делом религии вообще, быть главой хувраков, ведать наставлением, слушанием и созерцанием учения. А хувраки не должны нарушать распоряжения арачья... Если вы, братство хувраков, не будете заниматься согласно учению наставлением, слу- шанием и созерцанием, то в чем же заключаются дея- ния согласно учению Будды? Ведь сам Будда учил: „Мое учение похоже на царя животных — льва. Если его не повредят изнутри тела, то снаружи его ничто не мо- жет разрушить “п. Я, встав на великий путь, дейст- вуя согласно нашему закону, хорошо поняв закон дхар- мы, оказываю беспристрастное почитание и уважение [религии]. Таким образом, хувракам, которые поступа- ют согласно закону, не причинит вреда никто из вое- начальников, солдат, наместников в городах, даруга- чей [начальников] и держателей [носителей] золотых пайз. Не возлагаются на них три обязанности: военная повинность, налог, уртонная повинность. Не поступая в противовес учению Шакья Муни о пути, поклоняйтесь Небу и молитесь за меня. При нарушении издан указ о поддержании [порядка]... Носителям золотых пайз не ос- танавливаться при монастырях и жилищах хувраков. Пусть подвод и продовольствия не будет. Ни в коем случае не отнимать подведомственным храмам земель, вод, водяных мельниц и т. д... [Указ] написан по на- шему летосчислению в первое число Срединного месяца лета года Мыши [1253] в Шанду. Этот указ составлен на пользу другим при участии Пагва-ламы, мудрого друга, являющегося судном дхармы в учении Будды, до- ставляющим сразу за пределы моря этого мира. За эту благодать все существа без исключения пусть живут 85
в драгоценном мире бодхисаттв, исчезнет тьма разума, блаженствуя добродетелями в .результате наиболее со- вершенных деяний» [30, л. 94а—95а]. Из указа выясняется, что в дополнение к исконно монгольским законам времен Чингис-хагана правителям Монгольской империи пришлось прибегнуть к помощи буддизма, к так называемому закону учения, надеясь та- ким путем закрепить свое господство над трудящими- ся монголами и покоренными народами. Есть основа- ние полагать, что этот указ является самым ранним монгольским документом, заложившим основу «двух принципов» государственной политики монгольского ха- гана. Он свидетельствует также, что «договаривающие- ся стороны» провели четкую границу между религиоз- ными и государственными светскими делами. Глава ре- лигии должен был отныне заниматься исключительно духовной деятельностью, не вмешиваясь в светские де- ла, а хаган за это обеспечивал ему полное благополу- чие и свободу действий в сфере религии. Так был заключен союз Трона и Алтаря в Монгольской им- перии. Нет надобности специально анализировать документ, составленный Пагва-ламой, поскольку он в основном повторяет содержание указа Хубилая. Отметим лишь одно важное обстоятельство. Переговоры между тибет- ским ламой и Хубилаем происходили, видимо, не без ведома великого хагана Мункэ, сидевшего в Каракору- ме. В пользу этого предположения говорит тот факт, что в послании дважды упоминаются рядом имена Мункэ и Хубилая. В первом случае говорится, что Хубилай издал указ при покровительстве Чингис-хагана и Мункэ- хагана, во втором — что Пагва-лама пожелал «креп- кого здоровья и долгих лет жизни Мункэ-хагану, влады- ке людей — Хубилаю и их сыновьям и супругам» [30, л. 98а]. Таким образом, следует признать весьма веро- ятным, что к определению политики правителей импе- рии в отношении буддийской религии и Тибета был при- частен и сам Мункэ-хаган. Есть и другие источники, в которых можно найти теоретическое обоснование и разъяснение указанных двух принципов. К ним относятся прежде всего много- численные эпистолярные произведения, написанные в 86
разное время Пагва-ламой на имя Хубилая, его сыно- вей и родственников. Из писем, благопожеланий и хвалебных гимнов, со- чиненных Пагва-ламой на основе теории поэзии и пра- вил стихосложения, изложенных в «Кавьядарше» («Зер- цало поэзии») Дандина и «Чандоратна-Кара» («Просо- дия, так называемое место возникновения драгоценно- сти») Раднакарашанти, ревностными популяризаторами которых были Пагва-лама и Сажа-пандита Гунга-Жал- цан, следует особо выделить: «Наставления хагану», «Наставления принцу Зэвэг-Тимуру, так называемые Драгоценные четки», «Украшение просодии, освещаю- щее создание писания Будды», «О том, как усердно по- казывать пример того, как создавать драгоценную кни- гу», «Пример создания Зэвэг-Тимуром сутр Пал-чен- сер-од» и др., «Хвалебные стихи, написанные по случаю построения ступы хаганом и его сыновьями, так назы- ваемая метрическая дандака» 12, «Похвалы тем, которые достойны этого», «Хвалебные стихи, посвященные генеа- логии тибетских царей», «Благословение в стихах Ху- билай-хагану, сыновьям и супруге, произнесенные в го- ду Дерев,а и. Зайца и в другие годы» (все эти произ- ведения содержатся в [30, т. «Ра»]). Главные идеи этих произведений сводятся к разъяснению сущности двух принципов хаганской власти и обоснованию святости власти монгольских хаганов. Изучение трудов Пагва-ламы дает возможность за- ключить, что концепция двух принципов государственно- го управления была впервые разработана именно этим ламой по настоянию Хубилай-хагана. Пагва, конечно, опирался как на буддийское этико-моральное учение, так и на древнеиндийские и тибетские традиции. Не- трудно заметить в вышеназванных произведениях влия- ние эпистолярных традиций древнеиндийских буддий- ских мудрецов — Нагаржуна, Матрчета, Чандрагомина и др. Во всех своих произведениях, адресованных мон- гольским правителям, Пагва-лама проводит одну глав- ную мысль: государственная власть должна покоиться на умелом сочетании светской власти с ее духовным началом, с религией. В этом обнаруживается полное идейное родство трудов Пагва-ламы с монгольским па- мятником «Цаган Теуке». Свою главную идею Пагва- лама сформулировал с наибольшей ясностью в «Настав- 87
лениях принцу Зэвэг-Тимуру» 13, написанных в году Ог- ня и Земли (1266). Он писал: Вы — владыка богатств и славы, К чему же Вам дар вещественный? Подобно тому как освещает Кумуду14 свет лунный зимой, Так и я желаю преподнести Вам дар доктрины своей. Кто, владея богатством этим, Не приобщен к доктрине настоящей, То оно, подобно яству, с ядом смешанному, Принесет лишь несчастье и горе. Если же кто, владея доктриной, Лишен славы мирской, То это подобно драгоценности в шелухе, Не будет пользы другим, Кто обладатель обоих богатств этих, Тот принесет пользу себе и другому, Подобно драгоценности очищенной, Послужит украшением тому и другому. Вот почему внемлите Тому, что говорю я, Чтобы показать плоды того, что Владеете двумя принципами [38, т. «Ра», л. 12а/158а—136/1596]. Далее автор вкратце излагает основное содержание обоих принципов. Первый он называет светским, пони- мая под ним правила поведения, которые великие госу- дари должны соблюдать в делах правления. Пагва-лама, как Государственный учитель империи, предлагает луч- ший, по его мнению, способ «мирного устройства» этой державы на «незыблемых» этико-моральных принципах буддизма. Во всех своих письмах и советах он настой- чиво призывает хаганов управлять империей «согласно буддийской доктрине» [там же, т. «Ра», л. 13а/159б, 13а], как единственно правильному учению, могущему при- умножить их мощь и славу. Он советует им не прибегать к насилию, ибо «это не способ укрепления хаганской власти». Он убеждает, что только «миром мир приобре- тешь», что «огонь нужно тушить водой, а не огнем», что «если найдешь правильный способ, то и противника пре- вратишь в друга, подобно тому как из разъяренного слона можно сделать умного помощника, умиротворив его анкушой» 15. Царь должен быть милосердным, щедрым и спра- ведливым по отношению к своим подданным, продолжа- ет Пагва, он должен заботиться о государстве так, как 88
отец о родном сыне, должен справедливо и щедро ода- ривать достойных должностями и чинами, поощрять того, кто достоин этого, и охранять того, кто слаб и беден, отдавать предпочтение старшему из должностных лиц, честному из среды советников, истинному учению, зна- нию, а не богатству, ученому — среди благородных, бед- няку — среди слабых, больному — среди бедняков, по- слушной — из супруг, престолонаследнику — из сыновей, верному — среди родственников, тому, кто пользу при- носит,— из друзей, покорному — из рабов, тому, кто от- вечает добром на добро и т. д. [35, т. «Ра», л. 146/1606, 156/1616, 13а/159а]. Коснувшись правовой стороны дела, Государственный учитель предлагает искоренять такие преступления, как клевета, изнасилование, воровство, злопыхательство, но делать это мирным путем, не казня людей. Мудрым бу- дет, писал он, тот, кто смоет грязь с одежды, а не тот, кто сожжет одежду с грязью; царь должен показывать личный пример, избегать грубых слов, ибо только ласко- вым словом ты добьешься, чтобы тебя хвалили другие, не пристраститься к крепким напиткам, ибо, воздержав- шись от них, ты сохранишь разум, здоровье и т. д. Тако- во, по мнению Пагва-ламы, содержание первого из двух главных принципов хаганской власти. Содержание второго принципа с наибольшей яс- ностью раскрывается в произведении Пагва-ламы «На- ставления хагану» [39] и в комментариях к нему, на- званных автором «Толкование наставлений хагану, так называемое украшение всеясного учения», а также в уже упоминавшемся труде «Наставления принцу Зэвэг- Тимуру». Основной текст «Наставлений хагану» зани- мает 5 листов [39, т. «Ра», 1а/147а—5а/151а], а коммен- тарий к нему — 37 листов [39, т. «Ра», л. 1а/394а— 37а/430а]. Как говорится в колофоне, Пагва-лама на- писал этот комментарий в году Дерева — Свиньи (1275), через четыре года после составления основного текста, по неоднократному настоянию самого Хубилай-хагана, которого Пагва называет «Царем доктрины, охраняю- щим духовную власть Всемогущего Будды, обладающе- го истинным знанием». Второй принцип у Пагва-ламы сводится к разъяс- нению буддийского учения о просветлении (нирвана) [38, т. «Ра», л. 226/1686]. Он настоятельно рекомендует 89
монгольскому хагану встать на святой путь великого бодхисаттвы, с тем чтобы постичь высшую буддийскую мудрость для успешного управления обширной импери- ей. Пагва-лама исходит из основной идеи, что «неисчи- слимые существа, населяющие этот мир, который, в свою очередь, безграничен, подобно небесам, не имеющим пи начала, ни конца» [38, т. «Ра», л. 17а/163а], находятся в вечном круговращении страданий в силу кармы, соот- ветствующей каждому из этих существ. Поэтому каж- дый, кто заботится о земных существах, в особенности великий хаган, располагающий многочисленными под- данными, должен истинно стремиться к тому, чтобы из- бавить их от неимоверных страданий и тем самым по- ставить их на верный путь бодхисаттвы. С помощью известной теории «пустоты» Пагва-лама стремился внушить монгольскому хагану идею, что по- следнему не следует чрезмерно увлекаться мирскими де- лами во имя богатства и славы, а нужно думать прежде всего об усовершенствовании своего духовного мира, т. е. о достижении великого просветления, нирваны. Особенно большое внимание Пагва-лама уделил разъяснению буддийского этико-морального учения о по- ступках людей и их последствиях. Об этом он пишет почти во всех своих произведениях. Более того, по зака- зу Чингим-тайджи в году Земли и Лошади (1258) Пагва написал специальное сочинение «Ясное зерцало, отра- жающее поступки и последствия» [38, л. 96/1556— 12а/158а]. Учение о десяти добродетелях и десяти грехах у Паг- ва-ламы занимает центральное место в его толковании духовного принципа хаганской власти. По мнению Паг- вы, хаган всегда должен помнить закон: каковы поступ- ки, таковы и последствия. Необходимо признать, что уче- ние о добрых и дурных поступках оказало существенное влияние на историко-правовую мысль монголов. Извест- но, что «Цаган Теуке» полностью озаглавлено: «Белая история учения о десяти добродетелях». А в 1586 г., как мы увидим ниже, Хутуктай Сэцэн хун-тайджи во время встречи Третьего Далай-ламы и Алтан-хагана Тумэд- ского составил по образцу закона Хубилай-хагана новый закон учения «о десяти добродетелях», стремясь превра- тить основную идею «Цаган Теуке» в высший государст- венный закон Монгольского государства. 90
Особо следует выделить учение Пагва-ламы о почи- тании учителя ламы. Он пишет, что поклонение учителю даже более необходимо, чем поклонение самому Будде, так как «Будда приносит пользу только опосредствован- но, в то время как учитель приносит пользу непосредст- венно» [40, т. «Ра», л. 11 а/404а—13а/406а] . Поэтому Паг- ва-лама предлагает монгольскому хагану «питать истин- ную веру в учителя, принимая во внимание его особую заслугу в покровительстве» [40, л. 11а/404а—130/406а]. Он сравнивает верующего с больным, хуврака — с вра- чом-исцелителем, вероучение — с лекарством, а учите- ля — с тем, кто непосредственно подает больному ле- карство [40, л. 136/4066]. Поэтому он рекомендует мон- гольскому хагану оказывать всяческие почести духов- ному лицу и всегда «хранить его в голове и в лотосе своего сердца», «молиться до конца жизни во имя до- стижения нирваны» [40, л. 18а/411а]. Усердие Пагва-ла- мы в пропаганде культа «учителя» становится понят- ным, если учесть взаимоотношения между духовным главой и светским хаганом при Хубилае. Представляет- ся, что учение Пагва-ламы об учителе послужило теоре- тической основой одной из главных идей «Цаган Теу- ке», идеи о Владыке религиозной доктрины, Государст- венном учителе, олицетворяющем духовное начало ха- ганской власти. А как обстоит дело с самим хаганом? Государствен- ный учитель Монгольской империи, согласно учению Пагва-ламы, служит своему патрону, обосновывая кон- цепцию божественного происхождения власти хагана на основе буддийского учения о бодхисаттве, разъясняя ха- гану буддийское учение о пути к достижению бодхи- саттвы, добиваясь того, чтобы его Милостынедатель, т. е. хаган, на деле овладел всеми качествами бодхисаттвы, посвящая ему многочисленные благопожелания и хва- лебные гимны, в которых говорил, что искренне молит- ся за своего хагана, за то, чтобы он стал великим бод- хисаттвой, Владыкой людей. Все эти благопожелания и гимны представляют интерес для понимания вернопод- даннического отношения духовного главы Тибета к мон- гольскому хагану, а также для понимания буддийских идей, разработанных им для возвеличения власти мон- гольских правителей [30, т. «Ра», л. 2а/389—286/4096]. Особенно интересно благопожелание Пагва-ламы, по- 91
священное Хубилаю, написанное в году Огня и Дракона (1259) [30, л. За/390], еще до того, как Хубилай стал великим хаганом: автор благопожелания фактически уже объявил его великим бодхисаттвой в образе хагана, уже тогда обращался к Хубилаю в том же почтитель- ном тоне, в каком буддийские авторитеты обычно обра- щаются к бодхисаттве. В начале упомянутого сочинения автор благословляет Хубилай-хагана по так называе- мым трем опорам бодхисаттвы — телу, слову, мысли (тело — изображение Будды или бодхисаттвы, слово — учение Будды, а мысль — явление Будды или бодхисатт- вы в образе святого), отождествляя таким образом мон- гольского хагана с бодхисаттвой, этим высшим земным идеалом буддистов. По нашему мнению, именно тогда была впервые заложена основа, опираясь на которую анонимный автор «Цаган Теуке» мог объявить монголь- ских хаганов перерожденцами соответствующих бодхи- саттв: Чингис-хагана—перерожденцем бодхисаттвы Важрапани, олицетворяющего силу и мощь, а Хубилай- хагана — перерожденцем Манзушри, олицетворяющего знание, мудрость. Начиная с «Цаган Теуке», в монголь- скую историографию црочно вошла буддийская концеп- ция бодхисаттвы, которую историки-буддисты использо- вали для возвеличения своих хаганов. Ее истоки следу- ет искать в идеях Пагва-ламы. Анализ идейного содержания «Цаган Теуке» помога- ет уяснить ту духовную атмосферу, в которой появилась «Цаган Теуке», понять основные ее идеи, а также уточ- нить дату ее составления. Сказанное позволяет заключить, что монгольская традиция, согласно которой «Цаган Теуке» появилась в годы правления Хубилай-хагана, не лишена историче- ской основы. Анализ главных идей этого памятника при сопоставлении с основными идеями произведений Пагва- ламы дает все основания предположить, что Пагва-ла- ма оказал если не прямое, то косвенное и безусловно существенное влияние на разработку идейных концеп- ций «Цаган Теуке». Первоначальный ее текст, поло- женный в основу позднейшей редакции Хутуктай Сэцэ- ном хун-тайджи, мог быть составлен не раньше 1260 г., когда Хубилай воссел на престол, и не позже 1280 г., года смерти Пагва-ламы. Основные историко-политические идеи «Цаган Теу- 92
ке». «Цаган Теуке», хотя это и не собственно историче- ское произведение,— пока единственный дошедший до нас источник, по которому можно судить об историко- политических воззрениях монголов в период Юаньской империи. Как исторический памятник «Цаган Теуке» ин- тересен прежде всего тем, что дает представление о фи- лософии истории, лежащей в основе официальной мон- гольской историографии XIII в. Это был переломный момент в развитии исторических знаний монголов, вы- званный новой обстановкой, существенно отличавшейся от той, в условиях которой создавался первый историо- графический памятник — «Нигуча Тобчиян». «Цаган Теуке» возникла в период империи, образо- ванной классом феодалов, что сделало неизбежным пересмотр старых взглядов и формирование нового ми- ровоззрения, нового взгляда на историю, государство и общество. На примере «Цаган Теуке» отчетливо видно, как монгольская историография подпала под влияние буддизма, навязавшего ей специфически буддийское ми- ровоззрение. Этой небольшой по размеру книге было суждено стать образцом и основным руководством для всей последующей монгольской историографии на протя- жении нескольких сотен лет. В ней мы находим основы мировоззрения средневековых монгольских историков и государственной философии монгольского господствую- щего класса. Главные положения этой философии пы- тались претворить в жизнь, следуя примеру Хубилай- хагана, Алтан-хан Тумэдский в конце XVI в. и Богдо- Джабцзундамба Халхаский в 1911 г. Можно сказать, что влияние «Цаган Теуке» на дореволюционную исто- риографию монголов было не меньшим, чем влияние про- изведения Августина «О государстве божьем» на всю раннесредневековую европейскую историографию. Как будет показано ниже, в сочинениях ведущих монголь- ских историков вплоть до начала XX в. очень часто встречаются воззрения буквально или в несколько из- мененном виде воспроизводящие идеи «Цаган Теуке». Буддизм, уже давно вышедший за пределы своей первоначальной родины и распространившийся во мно- гих странах Востока, пытался объединить на религиоз- ной основе все человечество, подобно тому как к этой же цели в разное время стремились проповедники дру- гих мировых религий, в частности христианства и ис- 93
лама. Именно эта сторона буддизма привлекла внима- ние монгольских завоевателей, пытавшихся создать все- ленскую империю Чингисидов. Не удивительно, что в такой исторической обстановке могли родиться подобные глобальные идеи у буддийских проповедников и монголь- ских хаганов. Так эти идеи проникли и на страницы «Цаган Теуке», предназначенной быть официальной ис- торией Юаньской империи и не случайно приписываемой Хубилай-хагану. В этом произведении мы видим первую попытку мон- гольских историков обосновать идею единства человече- ства, идею всемирной истории, объединяющей историю всех когда-либо существовавших государств. В «Цаган Теуке» история Замбудебы, т. е. земного мира, берет свое начало от правления Махасамматы — родоначаль- ника государей всех стран, включая Монголию. Первый, мифический, царь Махасаммата, перерожденец бодхи- саттвы Арья Самандабадры, впервые создал в стране Магада государство, основанное на двух принципах вла- сти. В дальнейшем аналогичные системы правления буд- то бы сложились в «шестнадцати великих государствах Замбудебы», переходя из одной страны в другую. Осо- бого расцвета эта система достигла в Индии в годы правления Суддходана и его сына Артхассиддхи (Буд- да). Анонимный автор «Цаган Теуке», специально оста- новившись на истории буддийской монархии эпохи Срон- цзангамбо в Тибете, доводит историю Замбудебы до империи Хубилай-хагана, которого провозглашает ве- ликим Чакравартином, восстановившим в своем госу- дарстве традиционное правление, основанное на двух принципах. В бесконечной цепи преемственности систе- мы двух принципов власти в «Цаган Теуке» особо вы- деляется история Индии, Тибета и Монголии. Всемирно-историческая идея «Цаган Теуке» носит примитивный, религиозный характер и не имеет ничего общего с научным представлением об историческом про- цессе развития человечества. Учитывая, однако, что в свое время эта идея воспринималась народами как ис- тина, не требовавшая доказательств, и что в то время она была, несомненно, новым и в известной мере поло- жительным явлением в истории исторической мысли монголов, она заслуживает серьезного внимания иссле- дователей. Она способствовала расширению кругозора 94
людей, внушала им мысль о единстве и взаимосвязан- ности исторических судеб народов мира. Эта идея бы- ла подхвачена следующими поколениями феодальных историков, в трудах которых получила дальнейшее раз- витие. Но об этом речь пойдет ниже. Другой важной историографической идеей «Цаган Теуке», связанной с государственной политикой монголь- ских хаганов, является проблема взаимоотношений го- сударства и церкви. Как сказано выше, эта проблема была практически решена еще в первые годы правления Хубилая, когда был установлен союз светской власти с буддийской церковью Тибета. В «Цаган Теуке» идея союза светской и духовной власти получила дальней- шее развитие и теоретическое обоснование в виде един- ства духовного и светского принципов хаганской вла- сти. Было бы, однако, ошибкой видеть в этом единстве равноправие указанных принципов, что означало бы при- знание равноправия власти светской и церковной. Вни- мательное знакомство с содержанием «Цаган Теуке» убеждает, что данное единство предполагает четкое раз- граничение функций и прерогатив духовной и хаганской власти. В «Цаган Теуке» написано: «Корнем святой религии является лама, Владыка учения, а главой дер- жавы — хаган, обладатель земной власти; законы ис- тинного учения, подобно священному шелковому шну- ру, неослабимы, законы могущественного хагана, подоб- но золотому ярму, несокрушимы. И кратким изложени- ем того, как следует безошибочно осуществлять оба закона, является „Белая история учения о десяти добро- детелях"» 16. Комментируя эти слова, Ц. Жамцарано пи- сал: «Здесь мы видим интересную попытку Хубилая теоретически обосновать свою мировую монархию и из- ложить принципы управления государством путем созда- ния союза между церковью и государством, между властью духовною и светскою» [158, с. 72]. Несмотря на высокий авторитет буддизма и буддий- ской церкви, несмотря на еще более высокую активность Пагва-ламы, проблема взаимоотношений светской и ду- ховной власти была в «Цаган Теуке» решена в пользу примата хаганской власти над буддийской церковью. Автор признавал, что хаган, а не Государственный учи- тель, играет в империи главенствующую роль. По мне- нию монгольских хаганов, буддийская церковь должна 95
была служить их интересам, их государству, т. е. свет- ской власти. Если монгольский хаган наделял высокими полномочиями главу буддийской церкви и присваивал ему высшее духовное звание, то это имело главной целью освящение хаганской власти авторитетом буд- дизма. Об основной функции духовного главы в «Ца- ган Теуке» говорится: «Тот, кто может заставить про- текать четыре великие реки Абишеки во имя хагана, Владыки государства, называется Гушри, Владыкой учения» [14, список «В»]. Так было четко определено главное назначение Государственного учителя, а его деятельность ограничена рамками церковных дел. Буд- дийскую церковь призывали играть служебную роль по отношению к хаганской власти. В своей трактовке проблемы взаимоотношений свет- ской и духовной власти монгольская историография XIII в. существенно отличается от средневековой евро- пейской историографии, в которой, особенно на этапе раннего феодализма, утверждался примат церкви над светской властью. Два разных подхода к указанной про- блеме в средневековой монгольской и европейской исто- риографии, посвященной двум мировым религиям, двум церковным системам, с одинаковым усердием стремив- шимся к господству в управлении народами, объясняют- ся в первую очередь неодинаковым соотношением сил государства и церкви в Азии и Европе. Если в Европе во времена Августина и позже светская государствен- ная организация переживала упадок, а христианская церковь находилась на подъеме, то в Монголии во вре- мена империи положение было иным. Здесь светская ха- ганская власть ко времени «Цаган Теуке» была еще до- статочно сильной; она прибегала к буддизму не как к всесильному покровителю, а как к помощнику и союзни- ку. Каким бы высоким авторитетом ни пользовалась буд- дийская церковь в среде господствующего класса импе- рии, она не могла претендовать на преобладание над властью светской, тем более что Тибет, страна, откуда буддизм пришел к монголам, находился в вассальной зависимости от монгольских хаганов. Сказанное проли- вает свет на характер приведенного выше диалога межйу Хубилаем и Папва-ламой, из которого выясняется, что буддийская церковь не может претендовать на главенст- вующую роль в империи. 96
В «Цаган Теуке» духовная и светская власть пред- ставлена в форме «четырех великих властей» 17: духов- ная власть, которая должна основываться на учениях судры и тантры, и светская, которая осуществляет, с од- ной стороны, мирную, с другой — насильственную функ- ции. Мирная функция приписывается хагану, а насиль- ственная — его министрам. В «Цаган Теуке» едва ли не главной является идея, призванная обосновать необхо- димость вечного существования буддийской церкви и светского государства, учителя и хагана: «Если не бу- дет духовной власти, то существа попадут в ад, а если не будет хаганской власти, то государство разрушится. Опираясь на Учителя — найдешь путь к бодхисаттве, а опираясь на святого хагана — приобретешь спокойствие в государстве» [там же]. В этом тезисе отчетливо сформулирована феодаль- но-клерикальная идея, оправдывающая и обосновываю- щая необходимость власти господствующего класса над массой непосредственных производителей. Она-то впо- следствии и стала для всей дореволюционной монголь- ской историографии главным методологическим принци- пом, согласно которому история страны сводилась в ко- нечном счете к истории буддийской религии и великих хаганов. «Цаган Теуке» является пока единственным источ- ником, свидетельствующим о попытках монгольских фео- далов создать на основе буддизма соответствующую их классовым интересам государственную организацию в противовес китайским советчикам, пытавшимся постро- ить монгольское государство по китайским образцам. Однако история Юаньокой династии свидетельствует, что ряд важнейших положений «Цаган Теуке» не на- шел применения в практической деятельности монголь- ской администрации, в силу чего китайские модели вла- сти получили преобладание к концу существования этой династии. Не вдаваясь в детали теоретического характера, ано- нимный автор «Цаган Теуке» больше всего интересо- вался характером деятельности высших духовных и светских должностей, олицетворявших два принципа ха- ганской власти. Духовный принцип осуществлялся выс- шими религиозными сановниками, а светский — хаганом, владыкой государства, тремя гушри 18, тремя хонжина- 7 Зак. 753 97
ми, четырьмя тайджи, шестью черби, семью зайсанами, девятью урлуками и т. д. Помимо названных в «Цаган Теуке» упоминается много других государственных и придворных должностей, перечислять которые нет на- добности. Но коротко следует остановиться на идеях, лежавших в основе функций главных государственных сановников, и выяснить, что собой представляли так называемые «три великих деяния», «четыре великие вла- сти», «шесть великих примеров» и «семь великих пред- видений». «Тремя великими деяниями», которыми ведали три хонжина, признавались: спасение в двух мирах, т. е. дея- ние, обеспечивающее высшее спокойствие; охрана на- рода, т. е. деяние, являющееся высшим блаженством; защита государства, т. е. деяние, являющееся высшим из всех деяний. «Четыре великие власти», как отмечено выше, со- ставляли: учение судры — спокойная власть,9; учение тантры — устрашающая власть20; мирная власть, кото- рую осуществляет хаган; насильственная власть, кото- рую осуществляют сановники. Эти «четыре великие вла- сти» осуществляют четыре тайджи. «Шесть великих примеров» — это: астрология, пока- зывающая сотворение мира; предписания, создавшие со- кровищницу наставлений Будды; церемонии и правила, показывающие организацию власти (государства); за- коны, выражающие волю21; защита, показывающая ор- ганизацию войск; обогащение, т. е. создание финансов. Этими «шестью великими примерами» ведают шесть черби. «Семью великими предвидениями» (бин) являются: предвидение глубокого мыслителя, познающего прошед- шее; предвидение высшего пророка, познающего буду- щее; предвидение особого мудреца, познающего таин- ственное; предвидение познающего теперешнее состоя- ние; предвидение удивительного мудреца, разгадываю- щего мысль чужого до высказывания; предвидение богатыря, разбирающегося в делах походов и облавы; предвидение овладевшего пятью науками. Этими семью предвидениями ведают семь зайсанов. Любопытно, что указанные семь видов предвидения напоминают те шесть, которые обычно встречаются в буддийских сочинениях, и означают: предвидение чудо- 98
творных действий, позволяющее знать события прошлой и будущей жизни; предвидение, возникающее благодаря божественному слуху; предвидение, разгадывающее чу- жую мысль; предвидение, способное познать прошедшее; предвидение смерти и рождения; предвидение, способ- ное подавлять страсти. Как видим, автор «Цаган Теуке» придерживается в основном общебуддийского понимания предвидений, но несколько отклоняется от общепринятой их трактовки, включив в перечень предвидение богатыря, разбирающе- гося в делах охоты и облавы. Представляет интерес, на наш взгляд, ряд буддий- ских предписаний, касающихся морально-правовых идей. В «Цаган Теуке» приведены традиционные буддийские формулы, ставящие целью охрану интересов религии и государства. Аналогичные идеи мы находим в хаганских указах, адресованных тибетским духовным лицам, в частности в уже упоминавшемся выше указе Хубилая «Жемчужная грамота». В «Цаган Теуке» говорится, что все ламы, от высшего до низшего, должны соблюдать духовные законы, строго следовать учению судры и тант- ры, неукоснительно соблюдать все их предписания во имя достижения высшего просветления. В этих целях предписывается хранить Будду в сердце, охранять все живые существа, как родного сына, соблюдать святые обеты, предаваться непрерывно четырем деяниям, усерд- но изучать писание Будды, искренне стремиться к че- тырем безграничным добродетелям22, подносить жерт- вы четырем гостям23, поклоняться Трем Драгоценно- стям, соблюдать обеты тантры, не думать, что друзей много, учиться у врага, хоть он один, одинаково отно- ситься к богатым и бедным, уничтожать два загрязне- ния (моральное и интеллектуальное), приумножать два накопления (знаний и моральных достоинств), воздер- живаться от десяти грехов, стремиться к десяти добро- детелям, искоренять пять видов яда и т. д. Из приведенных данных видно, что «Цаган Теуке» в некотором отношении действительно являлась кормчей книгой монгольских хаганов, призванной, как говорится в монгольских источниках, внедрять законы десяти до- бродетелей. В этой книге два основных принципа хаган- ской власти нашли свое юридическое воплощение в свое- образной государственной организации, основанной 7* 99
главным образом на индо-тибетских буддийских тради- циях. «Цаган Теуке» является важным историографическим памятником, свидетельствующим о новых тенденциях в развитии исторических знаний монголов. Буддийская концепция двух принципов не только прочно вошла в последующую монгольскую историографию, но и стала основной государственной доктриной, с помощью кото- рой господствующий класс Монголии стремился вплоть до 1921 г. удержать и упрочить свою политическую власть. Не случайно глава монгольской феодально-тео- кратической монархии богдо-гэгэн считал себя Влады- кой государства и религии, присвоив титул Многими- возведенного, что является переводом на монгольский санскритского титула Махасамматы, титула первого ми- фического царя буддийского мира. «Шэн-у цинь-чжэн-лу» — монгольское историческое произведение Многие исследователи считают, что «Шэн-у цинь- чжэн-лу» 24 является китайским переводом какой-то не- сохранившейся монгольской хроники [108, с. XI—XIII; 251, с. 479—481; 182, с. 163]. Действительно, при пер- вом же чтении выясняется, что это произведение по ма- нере и стилю изложения, по языку и подходу к истории является монгольской работой, переложенной на китай- ский язык. Язык, на котором оно написано, резко отли- чается от классического литературного китайского язы- ка и представляет собой, как правильно заметил Н. Ц. Мункуев, «своеобразный китайско-монгольский жаргон» [182, с. 171]. Уместно заметить, также, что тот кто берется за перевод «Шэн-у цинь-чжэн-лу» на мон- гольский язык, должен думать в первую очередь не столько о переводе с китайского, сколько о реконструк- ции монгольского оригинала, используя при этом «Ни- гуча Тобчиян», «Сборник летописей» и другие ис- точники. Что касается перевода, осуществленного Данда 25, то он, к сожалению, не отвечает этим требованиям и нужда- ется в тщательной редакции, после чего может стать подлинной реконструкцией исчезнувшей монгольской хро- 100
ники. Только тогда читатели получат, вероятно, второе «Нигуча Тобчиян». Сейчас же трудно установить, какой монгольский оригинал лежал в основе перевода, равно как и датиро- вать его. По этому поводу мнения исследователей рас- ходятся [см. 251, с. 469—471; 182, с. 163—164]. Некото- рые из них (Хун Цзюнь, Нака Митиё и др.) предпола- гали, что «Шэн-у цинь-чжэн-лу» является переводом «Нигуча Тобчиян», и относили его появление к XIV в. Л. Амбис в своем кратком введении к французскому пе- реводу с китайского высказал мнение, что общим ис- точником как для «Шэн-у цинь-чжэн-лу», так и для «Сборника летописей» Рашид ад-дина мог послужить «Алтай дебтер», ибо сведения, сообщаемые ими, в ос- новном совпадают (об «Алтай дебтер» ниже). Он допу- скает, что китайский перевод исчезнувшей монгольской хроники был сделан во второй половине XIII в. [108, с. XIII—XV]. В. Хун считает, что монгольский оригинал «Шэн-у цинь-чжэн-лу» восходит к ряду источников раз- личного времени, что в этом произведении была сделана попытка собрать воедино сведения по ранней истории монголов, предпринятая по приказу Хубилай-хагана. Этот свод, по мнению В. Хуна, включал в себя первона- чальный монгольский вариант «Нигуча Тобчиян» (текст которого во многом совпадает с «Шэн-у цинь-чжэн-лу»), а также многие другие монгольские материалы, данные которых не получили отражения в «Нигуча Тобчиян» [251, с. 479а]. В. Хун относит появление рассматриваемо- го сочинения предположительно к последним шести го- дам правления Хубилай-хагана, т. е. к 1288—1294 гг. [251, .с. 478]. Сравнивая и сопоставляя все, что известно о «Шэн-у цинь-чжэн-лу», мы склоняемся к мысли, что его появ- ление действительно можно отнести к хаганствованию Хубилая. Составители собрания «Сы-ку цюань-шу» пред- полагали, что «Шэн-у цинь-чжэн-лу» было составлено при Хубилай-хагане после того, как главный дворцовый историограф Ван О в четвертом году Чжон Туна (1263) обратился к Хубилаю с предложением собрать все исто- рические материалы о тайцзу (Чингисе) и передать их Историографическому бюро [29, с. 5; 28, с. 1; 108; с. 1]. Как бы ни расходились мнения ученых о монгольском оригинале данного сочинения и времени его составле- 101
ния, одно несомненно: оно по своему происхождению является монгольским, и потому его можно рассматри- вать как монгольский историографический памятник. Возможно даже, что его монгольский оригинал был на- писан значительно раньше перевода на китайский язык. Основная его часть, по всей вероятности, была посвя- щена доимперскому периоду, как это имеет место и в «Нигуча Тобчиян». Но мы рассматриваем «Шэн-у цинь- чжэн-лу» в связи с историографической деятельностью монголов в эпоху Юаньской династии не только потому, что его китайский перевод был сделан именно в этот период, но и потому, что имеем основание предполагать, что переводчики внесли в монгольский оригинал некото- рые изменения. «Шэн-у цинь-чжэн-лу» состоит из двух основных ча- стей: истории возвышения Чингис-хагана путем объеди- нения монгольских племен под его единой властью и истории внешних походов Чингиса и Угэдэя, главным образом завоевания Китая. Вполне понятно, что осве- щение этих вопросов больше всего отвечало насущным интересам монгольских правителей в Китае. Первая часть, т. е. история Чингис-хагана, представ- ляет особенно большой интерес для изучения монголь- ских историографических традиций, тесно соприкоснув- шихся с китайской исторической школой. Анонимный составитель «Шэн-у цинь-чжэн-лу», хотя и остался в об- щем и целом верным монгольскому оригиналу, предста- ет все же перед нами в роли новатора, внесшего в мон- гольскую историографию некоторые новые элементы. Как известно, в 1266 г. Хубилай-хаган в соответствии с китайской традицией присвоил своему великому пред- шественнику династийное звание «Шэн-у тайцзу» («Во- инствующий император, Великий предок»). Этим он хо- тел подчеркнуть историческую преемственность своей династии в Китае от «Великого предка», основателя Монгольской империи, в силу чего история Юаньской ди- настии в Китае должна была представлять собой исто- рию монгольских хаганов и начинаться с Чингис-хага- на, положив таким образом конец традиционной офи- циальной истории китайских императоров. Из текста рассматриваемого памятника можно за- ключить, что в нем претерпело некоторое изменение обычное для монгольской историографии начало. Если 102
раньше историки стремились в первую очередь показать знатность происхождения каждого хагана, то при Юань- ской династии этот порядок был отвергнут. Теперь глав- ной задачей стало написание истории самого Чингис-ха- гана как родоначальника императоров этой династии. Вот почему анонимный автор «Шэн-у цинь-чжэн-лу» на- чинал изложение истории с рождения Чингиса, упомянув лишь его отца Есугэя как «Шэн-юань Лю-цзу» («Авгу- стейшего императора [династии] Юань», «Блистатель- ного предка»). В рассматриваемом произведении в отли- чие от прошлых времен мы почти не находим элементов поэтического творчества, если не считать отдельных об- разных выражений. «Шэн-у цинь-чжэн-лу» строго исто- рично и прозаично. Оно конкретный результат творче- ской переработки древнемонгольских исторических тра- диций в новых условиях. В нем отражено влияние бо- лее развитой китайской исторической традиции. Чингис- хаган является уже не героем в древнем монгольском понимании, «рожденным с судьбою от Всевышнего Не- ба», а конкретной исторической личностью, возведен- ной в официальное китайское звание «Шэн-у тайцзу». Очень возможно, что для истории завоевания Китая бы- ли частично использованы записи, которые велись при походной ставке монгольского императора. Нужно, однако, сказать, что история Чингис-хагана, разработанная монголами еще в доимперское время, во всем основном и главном послужила базой историче- ских трудов, созданных при Юаньской династии. Об этом убедительно свидетельствует первая часть рассматри- ваемого произведения. По своей сюжетной канве и со- держанию она очень напоминает соответствующие раз- делы в «Нигуча Тобчиян». Не может быть сомнения в том, что эта часть «Шэн-у цинь-чжэн-лу» — продукт творчества монголов. Тщательное сравнение и сопостав- ление обоих памятников позволило исследователям ус- тановить поразительное сходство и порою даже полное совпадение данных в «Шэн-у цинь-чжэн-лу», «Сборни- ке летописей» Рашид ад-дина и «Нигуча Тобчиян». Мно- гие места из «Шэн-у цинь-чжэн-лу» совпадают и с со- ответствующими сведениями в «Юань-ши» о жизни и деяниях Чингиса и Угэдэя. Историческая литература описываемого времени сви- детельствует, что в годы империи решающую роль иг- 103
рала историческая традиция самих монголов, несмотря на трудности, связанные с большими расстояниями, от- делявшими одну часть империи от другой. В период правления Юаньской династии, особенно вначале, за- падная и восточная части империи могли без больших трудностей поддерживать взаимосвязи при составлении истории монгольских хаганов, обмениваться письменны- ми источниками и мнениями по интересовавшим их про- блемам. У нас нет прямых доказательств, что дело об- стояло именно так, но думать так мы имеем основание, ибо иначе невозможно объяснить сходство и прямые совпадения фактических данных в работах, появивших- ся в различных, довольно друг от друга отдаленных ча- стях империи, а объяснять эти совпадения только общ- ностью использованных источников, неизвестно каким образом оказавшихся в распоряжении летописцев и ав- торов, более чем ненадежно. Определенный интерес представляет для нас хроно- логия событий, описанных в памятнике. «Шэн-у цинь- чжэн-лу» было, бесспорно, новым шагом вперед в ут- верждении его достоверности в монгольской историогра- фии. В этом произведении можно выделить две группы дат: даты, связанные с событиями, происходившими до возведения Тэмучжина на хаганский престол, и даты ис- тории военных походов Чингиса и Угэдэя против Китая. Первую группу, больше всего соответствующую да- тировке в «Сборнике летописей» и «Юань-ши», мы должны рассматривать как убедительное свидетельство утверждения принципов хронологизации в историо- графии. Следует отметить, что по характеру освещаемых со- бытий самой ранней датой в «Шэн-у цинь-чжэн-лу» должен был бы быть год Дракона (1186) [76, т. 1, кн. 2, с. ПО], что нам и удалось установить благодаря точным данным Рашид ад-дина. Но в «Шэнь-у цинь-чжэн-лу» этот год почему-то не указан, зато точно отмечено время года — осень. Таким образом выясняется, что описываемые в «Шэн-у цинь-чжэн-лу» события монгольской истории начинаются раньше (1186), чем в «Нигуча Тобчиян» (1201). Даты, относящиеся ко второй группе, служат основ- ным стержнем излагаемых событий и отличаются сво- 101
ей полнотой и точностью. В этой связи следует сказать, что строгий хронологический принцип, свойственный традиционной китайской исторической школе, оказал в годы Юаньской династии серьезное положительное влия- ние на монгольскую историографию. Реконструкция исторических знаний монголов по китайским и персидским источникам Историографическая деятельность при дворе монголь- ских хаганов в Китае. «Юань-tuu» как источник по ис- тории монгольской историографии. В феврале 1264 г. Хубилай-хаган обнародовал указ об учреждении Ведом- ства династийной истории, которое должно было после смерти каждого хагана составлять на основании офи- циальных документов летопись его царствования. Со- ставление летописей производилось под строгим контро- лем хагана, который назначил специалистов для состав- ления очередной летописи и активно участвовал в про- цессе самой работы. Каждая такая летопись по ее окон- чании подлежала высочайшему утверждению хагана и лишь после этого вступала в силу. В «Юань-ши» описы- вается даже особый обряд поднесения хагану на утвер- ждение законченных летописей. Во многих разделах «Юань-ши» встречаются сведения о работе по такому летописанию, причем некоторые из летописей подверга- лись даже ряду повторных редакций. Источники свиде- тельствуют, что в начале правления Юаньской династии летописи составлялись или только на монгольском, или на монгольском и китайском языках, причем китайские варианты были, как правило, переводами с монгольских оригиналов. Бывало, однако, и так, что китайские ан- налы переводились на монгольский язык. Впрочем, со временем, по мере усиления китайского влияния на Юаньскую династию, историю стали писать главным об- разом на китайском языке, а авторами летописей, судя по именам, упоминаемым в «Юань-ши», становились ис- ключительно китайцы, состоявшие на службе у мон- гольских правителей. Приведем некоторые сведения из «Юань-ши», гово- рящие о том, как составлялись летописи при Юаньской династии. В 23-м году царствования Ши-цзу (Хубилая), 105
т. е. 8 марта 1286 г., Са-ли-мань (Сарман?) донес, что Ведомство династийной истории занимается обработкой летописи тайцзу (Чингис-хагана) и последующих цар- ствований. Он просил разрешения переложить ее уйгур- скими письменами и приготовить для представления и чтения, а затем подвергнуть окончательной редакции. Его доклад был утвержден хаганом. А через два года, в 1288 г., Сы-ту, Сарман и другие представили летопись на высочайшее усмотрение. Ознакомившись с нею, Ху- билай-хаган сказал: «История Тайцзуна [Угэдэя] ис- правна, историю Жуй-цзуна [Тулуя] надлежит несколь- ко исправить, что касается Дин-цзуна [Гуюка], то [вы] действительно не имели достаточно времени; так как вы не в состоянии припомнить деяний Сянь-цзуна [Мункэ], то нужно осведомиться об этом у людей знающих» [29, дэвтэр 15; ср. 191, с. 182—183; 251, с. 473]. В. Хун думает, что эти летописи были первыми чер- новыми вариантами, написанными по-монгольски, при- чем некоторые их части подлежали серьезному исправ- лению. 2 августа и 25 декабря 1290 г. летописи Гуюка и Угэдэя [29, дэвтэр 16, л. 7, 11; 251, с. 473—474, 191, с. 188] были представлены на высочайшее усмотрение. Точно неизвестно, были ли эти летописи окончательно отредактированы или были предварительными наброска- ми; неизвестно также, в каком состоянии к этому вре- мени находилась летопись Чингис-хагана. В источнике, правда, говорится, что к 1300 г. была завершена работа по составлению летописей первых пяти хаганов на мон- гольском и китайском языках [29, дэвтэр 21, л. 10, 11; 191, с.191]. Это и были так называемые «Правдивые ис- тории пяти царствований» («У-чао ши-лу»). После смерти Хубилая его преемник Улджейту, вступив в 1294 г. на престол, издал указ на имя Ведомства династийной ис- тории о составлении летописи Ши-цзу (Хубилая) и при- казал О-лэ-чжэ (Улзей) надзирать за разработкой этой истории. А через год летопись Хубилая была представ- лена на высочайшее усмотрение. Под годом 1304-м в «Юань-ши» говорится, что Са-ли-мань (Сарман?) пред- ставил из летописей царствования Ши-цзу несколько за- писей на китайском письме [29, дэвтэр 21]. Из анализа «Юань-ши» можно заключить, что летописи всех других юаньских хаганов также были составлены усилиями это- го ведомства. Всего за годы существования Юаньской 106
династии было написано 13 ши-лу, т. е. «правдивых ис- торий царствований», которые впоследствии легли в ос- нову «Юань-ши». Кроме того, по данным «Юань-ши», ведомство руководило составлением биографий юань- ских императриц и жизнеописаний заслуженных чинов- ников в соответствии с древнекитайской исторической традицией. О размахе историографической деятельности мон- гольской династии в Китае говорит и тот факт, что при ней была составлена такая огромная компиляция, как «Цзин-ши дадянь» («Великий закон правления миром»), состоящая из 894 цзюаней. Как известно, этот труд полностью не сохранился, Некоторые его разделы были включены в «Юн-лэ да- дянь» («Большая энциклопедия»), составленную при им- ператоре Минской династии Юн-лэ (1403—1425) [233, с. 25—26]. Императорский указ о составлении «Цзин-ши да-дянь» был издан зимой 2-го года правления Тянь-ли (1329—1330), и компиляция была представлена трону в готовом виде в 1-й день 5-й луны 2-го года правления Чжи-шунь (6 июня 1331 г.) [233, с. 25—29; 287, с. IX— X; 182, с. 173]. Как говорится в предисловии, состави- телям было приказано собрать официальные документы и написать .работу по образцу «Тан хуй-яо» («Собрание важнейших установлений [династии] Тан» и «Сун хуй-яо» («Собрание важнейших установлений [династии] Сун»). Интересно, что в создании «Цзин-ши да-дянь» наряду с китайскими учеными принимали участие и монголы. Из предисловия известно, что первые четыре книги, объ- единенные под названием «Цзюнь ши» («Дела прави- телей»), были составлены в Монгольском управлении (Мэн-гу цзюй). На этом основании исследователи де- лают предположение, что первые четыре книги были со- ставлены по таким монгольским источникам, к которым не допускались немонгольские чиновники (типа «Нигу- ча Тобчиян», «Алтай дебтер») [287, с. X; 182, с. 174]. К сожалению, от многочисленных летописей и пере- водных сочинений тех времен сохранилось и дошло до нас очень мало. О них мы можем судить лишь по не- которым китайским трудам, написанным на основании монгольских источников. «Юань-ши», являясь официаль- ной династийной историей монгольских хаганов в Китае, была, как известно, составлена в очень короткий срок в 107
самом начале правления Минской династии. Шестна- дцать авторов приступили к работе 9 марта 1369 г., а к 19 сентября того же года было написано уже 159 цзюа- ней (тетрадей) «Юань-ши». Осуществление такого гран- диозного мероприятия за столь короткое время стало возможно только потому, что составители располага- ли готовыми материалами. С полным основанием можно утверждать, что «Юань- ши» представляет собой компиляцию многочисленных летописей, различных исторических записей и иных ис- точников, относящихся к периоду правления Юаньской династии. Известно, например, что основным источником раздела «Бэнь-цзи» («Основные анналы») послужили летописи монгольских хаганов, составленные при Юань- ской династии, под названием «Ши-лу». Другим важ- нейшим источником «Юань-ши» послужил рассмотрен- ный выше «Цзин-ши да-дянь» [233, с. 25—34; 287, с. IX—XIV]. Такие разделы «Юань-ши», как «Чжи» (Очерки), «Бяо» («Генеалогия») и «Ши-хо чжи» («Опи- сание фиска»), были написаны на основании «Цзин-ши да-дянь». Имея все это в виду, можно считать установленным, что по своим источникам «Юань-ши» является истори- ческим сочинением времен не столько Минской, сколько Юаньской династии. По своей структуре и характеру «Юань-ши», безус- ловно, относится к числу типичных китайских династий- ных хроник [ее основные части: «Бэнь-цзи» (книги 1— 47), «Чжи» (книги 48—105), «Бяо» (книги 106—ИЗ), «Ле-чжуань» («Биографии», книги 114—210)]. Но по своей целенаправленности и происхождению это произ- ведение существенно отличается от обычных династий- ных историй. «Юань-ши» — своеобразный памятник ки- тайской историографии, отражающий скрещение двух разных исторических традиций — монгольских и китай- ских. В нем немало монгольских элементов. Они нахо- дят свое выражение прежде всего в древнемонгольской исторической традиции, с которой, по существу, и на- чинается «Юань-ши». Они выражаются также в частых некитайских оборотах речи, в употреблении монгольских терминов и слов, монгольских географических названий и т. д. Несмотря на сильное воздействие китайской офици- 108
альной историографии, монгольская историческая тради- ция при Юаньской династии все же давала о себе знать. Из источников выясняется, что в то время, когда начи- налась работа по составлению истории монгольских ха- ганов, у составителей уже имелись готовые монгольские хроники. Поэтому Хубилай-хаган первым делом принял меры по собиранию и систематизации исторических ма- териалов, сохранившихся от прежних времен. Сведения из «Юань-ши» дают основание думать, что эти мате- риалы были систематизированы в одном большом собра- нии исторических записей под общим названием «Тобчи- ян» (Tobciyan)26, о котором упоминается в пяти разных местах «Юань-ши». По всей вероятности, «Тобчиян» заключало в себе историю только первых четырех ве- ликих хаганов (Чингис, Угэдэй, Гуюк, Мункэ). Как пра- вильно полагает В. Хун, термин «тобчиян» употреблялся в то время в значении «серия» (имеется в виду — исто- рических компиляций на монгольском языке, посвящен- ных деяниям хаганов, начиная с Чингиса) [251, с. 465]. Еще Хун Цзюн (1840—1893) высказал интересную мысль: «„Тобчиян", хотя и было тщательно охраняемой императорской книгой, имело, должно быть, свои дубли- каты, предназначенные для принцев крови, стоявших во главе вассальных государств» [цит. по 251, с. 469]. Мнение Хун Цзюна основано на том, что данные в двух разных сочинениях, появившихся в Китае и в Иране («Шэн-у цинь-чжэн-лу», «Сборник летописей»), настоль- ко совпадают, что заставляют предполагать их проис- хождение из одного общего монгольского источника. О широком распространении монгольского источни- ка, называвшегося «Тобчиян», а также о влиянии мон- гольских исторических традиций на историографическую деятельность покоренных стран свидетельствует извест- ная тибетская хроника «Hu-lan deb-ther» («Улан дебтер», «Красная книга»), написанная в 1346 г. Цалпа Гунга- Дорже [99, pt 1, с. 14в] (о данных по истории Монго- лии в «Красной книге» см. [223, >с. 70—80]). Из этой хроники явствует, что ее автору большую помощь оказы- вал некий Жамбал-Тошригон. Мы полагаем, что послед- ний был монголом, который в создании «Красной книги» Гунга-Дорже сыграл не менее важную роль, чем Пулад- чинсян при Рашид ад-дине [223, с. 72—73]. На него ав- тор «Красной книги» ссылается в своей летописи дваж- 109
ды [99, pt 1, с. 11в—12в]. Очень интересно, что Гунга- Дорже назвал свой труд по-монгольски: «Hu-lan deb- ther»27 от среднемонгольского «Hulan debter». Вполне возможно, что Гунга-Дорже, будучи выходцем из семьи правителей области Цал, находившихся на службе у монгольских хаганов, назвал свою хронику «Красной книгой», следуя монгольской традиции (возможно, по совету Жамбал-Тошригона) давать книгам, особенно ис- торическим произведениям, названия цвета (синий, крас- ный, белый, желтый) или драгоценного металла — золо- та, считавшегося наиболее ценным и чистым из всех драгоценностей. В то время былй известны такие сочи- нения, как «Цаган Теуке», «Коке дебтер» («Синяя кни- га»), «Алтай дебтер» («Золотая книга») и т. д. Хроника Гунга-Дорже интересна тем, что прямо го- ворит об использовании ее автором монгольского сочи- нения «Yeke thob-can» (тиб. «Yeke tobdan», монг. разг.), который мы реконструировали как монгольское «Yeke tobdiyan» [223, с. 72—73]. Это сочинение, по всей вероят- ности, было историей монгольских хаганов. Перечисляя потомков Чингис-хагана, Гунга-Дорже пишет: «Все это переписано из Yeke thob-dan по степени важности» [99, 14в]. Сравнивая данные, приводимые Гунга-Дорже, из «Yeke tobdiyan» с соответствующими местами в «Нигу- ча Тобчиян» и «Сборнике летописей» Рашид ад-дина, мы приходим к выводу, что они в этих трех сочинениях, по существу, совпадают, хотя были написаны в разное вре- мя и в разных, отдаленных друг от друга странах [223, с. 76—77]. Этот факт также подкрепляет наше мнение, что в период Монгольской империи был широко рас- пространен один общий монгольский источник или его варианты, который или которые должны были поло- жить в основу своих трудов те, кто брался за составле- ние истории монгольских хаганов в различных частях империи. А таким источником, по всей вероятности, яв- лялся «Тобчиян», известный в Китае как «Тобчиян», в Тибете как «Yeke tobdiyan», а в Персии, быть может, как «Алтай дебтер». Как китайский, так и персидский источники сходятся в том, что история «Золотого рода» Чингисидов всегда хранилась в секрете. Об «Алтай дебтере» речь пойдет ниже. Что же касается «Тобчиян», то этот источник так- же относился к числу секретных документов. 30 мая ПО
1331 г. члены ведомства Куй-чжан-гэ, работая над «Цзин-ши да-дянь», просили выдать им из Ведомства династийной истории книги хроники «Тобчиян», чтобы отметить события, происходившие при Тайцзу (Чингисе) и последующих хаганах. Однако им отказали по той причине, что «Тобчиян» по закону засекречена и доступ к ней воспрещен [29, дэвтэр 35, л. 14; 191, т. 1, с. 219— 220; 251, с. 450—451, примеч. 43]. Следует полагать, однако, что эта хроника, какой бы секретной она ни счи- талась, все же не могла долго оставаться под семью замками. Со временем она в той или иной своей части должна была стать достоянием историков на территории всей империи. Как известно, Рашид ад-дин получил до- ступ к «Алтай дебтер» и другим историческим докумен- там, хранившимся в сокровищнице иль-ханов. Даже в Тибете пользовались сочинением «Yeke tobdiyan». А что касается Китая, то там «Тобчиян» не только стала од- ним из основных источников по истории Чингиса и его преемников, но и была переведена на китайский язык известным ученым Чаганом в 1312—1320 гг. и издана под названием «Шэн-у кай тянь-цзу» [29, дэвтэр 137]. Многие исследователи считают, что «Тобчиян» служила источником и для составителей «Юань-ши». Если дело обстояло действительно так, то это могло относиться только к истории первых четырех хаганов, которая в том виде, в каком представлена в «Юань-ши», не полу- чила форму обычных «ши-лу», первой из которых была история Хубилая. Летопись первых четырех хаганов в «Юань-ши» име- ет особенно важное значение для ознакомления с соб- ственно монгольской исторической традицией, еще со- хранившейся в начальный период правления Юаньской династии. Остановимся поэтому несколько подробнее на этой части «Юань-ши», в частности на истории предков Чингис-хагана, сильно напоминающей страницы «Ни- гуча Тобчиян», «Сборника летописей», «Шэн-у цинь- чжэн-лу» и др. Правда, в ней не перечислены все пред- ки Чингис-хагана после Буртэ-чино, как это сделано в «Нигуча Тобчиян» и у Рашид ад-дина. Есть, однако, основание думать, что составители «Юань-ши» созна- тельно сократили эту часть. В самом начале они лишь вскользь замечают, что «Чингис-хаган был родом Кият» [29, дэвтэр 1]. А согласно монгольской традиции пер- 111
вым .предводителем рода Кият и был Буртэ-чино. Полу- легендарные данные о Бодончаре в «Юань-ши» местами идентичны тем, которые содержатся в «Нигуча Тобчи- ян» [29, дэвтэр 1; 53, § 170]. В истории предков Чингис- хагана, изложенной составителями «Юань-ши», есть и такие сведения, которые существенно разнятся от дру- гих источников. В этом отношении характерен рассказ об истории потомков Бодончара. Однако, если взять все, что сообщается в «Нигуча Тобчиян», «Сборнике лето- писей» и в «Юань-ши», легко убедиться, что эти сооб- щения взаимно дополняют и уточняют друг друга. При- ведем пример: ни в «Юань-ши», ни в «Сборнике летопи- сей» не даются имена сыновей Тудуна, внука Бодончара, число которых было, согласно первому источнику, семь, а второму — девять. Рашид ад-дин пишет, что их имена не выяснены [76, т. 1, кн. 2, с. 19]. Но из «Нигуча Тоб- чиян» мы узнаем имена семи сыновей Тудуна (Мэнэн Тудуна) [67, § 45, с. 83], хотя этот источник не приво- дит тех деталей их биографий, которые содержатся в «Юань-ши» и в «Сборнике летописей», где они более или менее совпадают, что говорит об их вероятном об- щем источнике. Рашид ад-дин использовал этот об- щий источник более основательно и подробно, чем со- ставители «Юань-ши» [29, дэвтэр 1; 76, т. 1, кн. 2, с. 18— 19; 61, с. 3—5]. Весьма примечательной чертой истории Чингис-хага- на в «Юань-ши» является и то, что хронология в упомя- нутой части летописи основана на тех же принципах, что и в первом монгольском историческом произведении. Очевидно, ее еще не коснулось влияние китайской исто- рической традиции, строго соблюдавшейся в остальных разделах сочинения. Основные даты событий внутренней жизни страны в «Юань-ши почти целиком совпадают с теми, которые приводятся в «Нигуча Тобчиян». Источники сходятся даже в такой детали: в качестве одной из первых дат в «Юань-ши» и в «Нигуча Тобчиян» упоминается год Со- баки (1202) [29, дэвтэр 1; 67, § 153, с. 123; ср. 61, с. 21]. Видимо, этот год явился отправной точкой монгольской исторической хронологии, и потому все, что было связа- но с этим годом, точнее всего засвидетельствовано в ис- точниках. Данные, приводимые под годом Собаки, в ос- новном одинаковы во всех известных нам источниках. 112
В году Собаки Чингис-хаган предпринял поход против татар и обнародовал указ о военной добыче [29, дэв- тэр 1; 67, § 153, с. 123; 76, с. 1, кн. 2, с. 10]. В источни- ках одинаково говорится и о том, как Алтай, Хучар и Даритай, нарушившие этот указ, были наказаны Чингис- хаганом. Более того, «Юань-ши» и «Нигуча Тобчиян» в основном сходятся как в описании событий политиче- ской жизни монголов, так и в датах этих событий. Од- нако «Юань-ши» отличается от «Нигуча Тобчиян» тем, что значительно подробнее освещает поход Чингиса про- тив Китая. В этом случае составители «Юань-ши» поль- зовались, должно быть, китайскими источниками, содер- жавшими более точные и полные данные, чем источники монгольские. Сведения об Угэдэй-хагане в «Юань-ши» более об- стоятельны, чем история его отца. Но они лишены той живости, которую придает историческая традиция мон- голов истории Чингис-хагана. В ней, например, содер- жатся интересные подробности о курултае в местности Далан-дава, значительно дополняющие и поясняющие рассказ об этом Рашид ад-дина [76, т. 2, с. 35]. У Ра- шид ад-дина лишь мельком упоминается о созыве курул- тая в Далан-дава в 1234/1235 г., но о его решениях не говорится ничего. А из «Юань-ши» мы узнаем, что на курултае Угэдэй-хаганом был обнародован новый закон, устанавливавший твердый порядок в империи. Этот за- кон в китайском переводе приводится полностью [29, дэвтэр 2; 61, с. 250—251]. Летописи правления Гуюка и Мункэ представлены в «Юань-ши» весьма скудно по сравнению с летопися- ми других хаганов, особенно юаньских. Это, по-видимо- му, объясняется тем, что история упомянутых хаганов вообще не была составлена ввиду краткости их прав- ления; они не пользовались особым авторитетом, и о них не сложились рассказы, подобные рассказам об их зна- менитых предшественниках. Что касается летописей юаньских хаганов (Хубилая и др.), то они были написаны на основе придворных дневников, ведение которых вошло в практику со вре- мен Хубилай-хагана. Таким образом, эта часть основ- ного раздела «Юань-ши» почти целиком является ра- ботой китайских официальных историографов, находив- шихся на службе у монгольских хаганов. 8 Зак. 753 113
Подобных примеров в истории китайской историогра- фии немало. Иноземные завоеватели Китая неизменно прибегали к услугам историографической традиции ки- тайцев в целях увековечения своего господства. Так бы- ло при киданях в древности и при Цинской династии в новое время. Если роль китайских летописцев эпохи Юаньской династии оказалась при написании истории хаганов решающей, что нашло свое выражение в исполь- зовании ими образцов придворной китайской историогра- фии, то при составлении генеалогических таблиц пред- ставителей «Золотого рода» или биографий сподвижни- ков монгольских хаганов, особенно доюаньского перио- да, они никак не могли обойтись без монгольского ма- териала, дошедшего до них, видимо, как в письменной, так и в устной формах, что придает соответствующим разделам памятника большое значение как свидетель- ство исторических знаний монголов того времени. Прав- да, и эти разделы в основном написаны по типу тех ча- стей династийных хроник, которые обычно называются «Бяо» и «Ле-чжуань». Третья часть «Юань-ши» — «Бяо» — состоит из вось- ми книг, содержащих генеалогические таблицы хаган- ской фамилии и семей знати. Возьмем в качестве приме- ра 107-ю книгу [86; 85]. Она представляет собою серию генеалогических таблиц Чингисидов всех ветвей, владев- ших уделами, выделенными им юаньскими хаганами. Как справедливо отмечает Л. Амбис в своем предисло- вии к переводу указанной части «Юань-ши», эти табли- цы неполны, в них нет многих имен, упоминаемых в тек- сте «Юань-ши»; в них, кроме того, встречается немало неточностей, в которых повинны не столько минские со- ставители, сколько юаньские источники, которыми эти составители пользовались (86, с. 9]. В предисловии к основному тексту 107-й книги «Юань-ши» авторы отмечают трудности, встреченные ими при составлении генеалогических таблиц, поскольку родословная юаньских хаганов всегда хранилась в стро- жайшей тайне, в золотом сундуке в каменном помеще- нии. Историкам разрешали составлять лишь общие ге- неалогические таблицы, которые никак не могли дать полного представления об истинном положении дела [29, дэвтэр 107]. Генеалогические таблицы «Юань-ши» были составле- 114
ны в 1369 г. при окончательном редактировании летопи- си. Однако надо иметь в виду, что таблицы базирова- лись на материалах юаньского периода и ъ них, ко- нечно, отражены характерные черты генеалогической ис- тории именно этого времени. Генеалогию Чингисидов в «Юань-ши» следует рассматривать как конкретный ре- зультат скрещения монгольских и китайских историче- ских традиций, в которых в равной мере одно из важ- нейших мест занимали родословия. Из данных «Юань-ши» ясно видно стремление со- ставителей и редакторов охватить по возможности все без исключения ветви родословного дерева Чингисидов в масштабе не только Юаньской, но и всей Монгольской империи. Это, несомненно, выражало основную тенден- цию трудов по генеалогической истории монгольских хаганов юаньского периода, и диктовалась она, конечно, практическими потребностями, главной из которых бы- ло стремление доказать кровное родство всех предста- вителей Чингисова рода в обстановке, когда фактически уже не существовало единства империи. Такая тенден- ция, как мы увидим ниже в связи с анализом персид- ских источников, была характерна и для работ по генеалогии Чингисидов в Иране. Вообще говоря, в ос- новных генеалогических работах Востока и Запада Мон- гольской империи мы не находим принципиальных раз- личий, несмотря на то что они были результатом влия- ния различных исторических школ — китайской и му- сульманской. По-видимому, объединяющим звеном здесь была монгольская историческая традиция, опреде- лявшаяся политикой завоевателей. Даже в тех случаях, когда приводится генеалогия предков Чингис-хагана, 107-я книга в «Юань-ши» и соответствующие места в «Сборнике летописей» Рашид ад-дина в основном сов- падают. Это дает основание думать, что указанные ис- точники, как правильно заметил Л. Амбис, основаны на одной общей традиции, в то время как генеалогия предков Чингис-хагана в «Нигуча Тобчиян» представ- ляла собою другую традицию [86, с. 1, 2]. Следует отметить, что восточное и западное ответ- вления родословных Чингисова рода представлены в «Юань-ши» далеко не одинаково полно и правильно. Действительно, если таблицы, относящиеся к восточной ветви Чингисидов, отличаются известной полнотой и точ- 8* 115
иосгью, то те таблицы, которые содержат сведения о ро- дословии представителей западной ветви, изобилуют ошибками. Л. Амбис, детально изучивший генеалогиче- ские таблицы в «Юань-ши», после тщательного сличе- ния их с соответствующими данными в мусульманских источниках выявил много ошибок, в частности в родо- словных Чжучи, Чагадая и др. Он правильно отмечает, что родословная рода Чжучи представлена в «Юань-ши» в искаженном виде [86, с. 3]. Но эта родословная хорошо представлена в мусульманских источниках, составители которых имели большие, чем их восточные коллеги, воз- можности. Четвертая часть «Юань-ши», состоящая из биографий хаганских родственников, крупных чиновников и вое- начальников, знатных женщин и др., дает нам допол- нительный материал для суждения о характере и уров- не исторических знаний монголов в ту эпоху. Анализ многочисленных (114—210-й) книг этой части «Юань- ши», особенно тех, которые посвящены биографиям мон- голов, свидетельствует о том, что при их написании со- ставители не обошлись без монгольских материалов и биографических знаний самих монголов. В биографиче- ских разделах «Юань-ши» совершенно так же, как и в «Основных анналах», перемешаны две традиции — мон- гольская и китайская. Биография тех лиц, которые жи- ли до начала правления Юаньской династии, основаны на собственно монгольских традициях; что же касается биографий деятелей юаньокого периода, то они по свое- му характеру мало чем отличаются от китайских «Ле- чжуань». Как нам представляется, данные «Юань-ши» свидетельствуют о развитии биографической отрасли исторического творчества монголов. Мы знаем, что еще авторы «Нигуча Тобчиян» интересовались сведениями об отдельных личностях, сподвижниках Чингис-хагана. В дальнейшем интерес монголов к тем или иным исто- рическим деятелям должен был расти по мере того, как внедрялись и утверждались институты развитого феода- лизма, связанные, в частности, с передачей по наслед- ству прав и привилегий. При Юаньской династии было проведено и такое важное мероприятие, как составление биографий всех заслуженных людей империи, начиная со времени прав- ления Чингис-хагана. 116
Для ознакомления с монгольской традицией особен- но большой интерес представляют биографии Тулуя (кн. 115), Белгутэя, Чжучи (кн. 117), Ди-Сэцэна (кн. 118), Мухулая, Баурчи (кн. 119), Чагана, Чингая (кн. 120), Субетея (кн. 121) и др. Эти биографии заметно от- личаются от других, особенно от биографий юаньских деятелей. Нет сомнения, что они были написаны в ос- новном по монгольским источникам и устным рассказам монголов. Мы находим в них немало данных, которые перекликаются с соответствующими местами «Нигуча Тобчиян» и других источников. Например, данные о при- чине смерти Тулуя, о ранении Белгутэя, о его советах Чингис-хагану не разжигать распрей, хвалебные слова Чингиса в адрес Белгутэя и Хасара и т. д. весьма сход- ны со сведениями «Нигуча Тобчиян» и «Сборника лето- писей». Это можно объяснить только общностью источ- ников. «Тарих-и джахангушай» Джувейни как источник по истории исторических знаний монголов. В результате за- воевания Ирана Хул агу-хаганом (1256—1265) в середи- не 50-х годов XIII в. было создано государство Хулагуи- дов, или, иначе, иль-ханов. Монгольские правители, оказавшись в стране с древ- ней культурой и богатыми историческими традициями, всячески пытались доказать свое право на власть в Ира- не ссылками на историю, не уступая в этом отношении своим собратьям в Китае. Иль-ханы могли использовать в своих целях высокоразвитую историографическую тра- дицию мусульман, в их распоряжении к тому же было немало монгольских летописей и официальных докумен- тов; еще были живы очевидцы и участники многих бур- ных событий времен Чингис-хагана и его первых преем- ников. Все это способствовало появлению выдающихся трудов персидских авторов, таких, как «История за- воевателя мира» Джувейни и «Сборник летописей» Ра- шид ад-дина. Эти труды принадлежат, конечно, иранской нацио- нальной историографии. Но столь же несомненно, что они имеют прямое отношение и к историографии монгольской, поскольку написаны не только по ука- зам монгольских правителей, но и при активном уча- стии монголов и на основе монгольских источников, зна- чительная часть которых, к сожалению, не дошла до нас. 117
Факты, положенные в основу этих трудов и почерпнутые из монгольских источников, имеют поэтому такое же важное значение для изучения исторических знаний и взглядов монголов, как и для исследования собственно монгольской истории. У нас имеется возможность в из- вестной мере реконструировать исторические знания монголов и по некоторым персидским источникам вре- мен монгольского владычества в Иране. Первый крупный труд по истории монгольских за- воеваний был составлен Ата-Малик Джувейни (1126— 1283), находившимся на службе у первых монгольских правителей в Иране — Хулагу-хагана, Аргуна и Абака- хагана. Он был ближайшим сподвижником и личным секретарем Хулагу-хагана. Труд Джувейни называется «Тарих-и джахангушай» («История завоевателя мира» [98]). По словам Джувейни, он начал писать этот труд в Каракоруме в 1252/1253 г. по настоянию «своих вер- ных друзей и чистосердечных братьев», которые предло- жили ему при посещении великого хагана Мункэ соста- вить историю, «чтобы увековечить блестящие подвиги и обессмертить славные деяния Владыки эпохи» [98, т. 1, с. 5]. Под «верными друзьями» следует, видимо, пони- мать монголов, приближенных Мункэ-хагана, подсказав- ших персидскому историку идею написания такой исто- рии. В одном месте Джувейни пишет, что это было «оп- ределенным приказом», «повелением дорогих друзей», которым он «не смог отказать и счел нужным выпол- нить» [98, с. 10]. Таким образом, можно думать, что елу не просто предложили или рекомендовали написать ис- торию монгольского хагана, а приказали это сделать. Столь же ясно, что такой приказ мог дать только сам хаган лично или через близких ему лиц. Джувейни го- ворит, что он посетил Каракорум, сопровождая намест- ника хагана в Иране Аргуна, ездившего к Мункэ-хагану по служебным делам и пробывшего в столице империи больше года (с мая 1252 по сентябрь 1253 г.). Аргун и сопровождавшие его лица были хорошо приняты Мункэ- хаганом, который вступил на хаганский престол за год до их приезда. У каждого из лиц свиты Аргуна была своя служебная роль. Что касается Джувейни, то его основной обязанностью, видимо, было составление исто- рии монгольских завоевателей. О том, какое значение придавали монголы этому делу, можно судить хотя бы 118
по тому, что Мункэ-хаган выдал Джувейни особый яр- лык и пайдзу, подтверждавшие должность его отца в качестве сахиб-дивана [76, т. 2, с. 519]. Неизвестно, когда Джувейни закончил свой труд. Дж. А. Бойль пред- полагает, что это произошло в 1260 г.; известно, однако, что, будучи назначен правителем Багдада, Джувейни ”се еще продолжал свою работу [76, с. XXV]. Нет необходимости подробно останавливаться на ра- боте Джувейни, хорошо изученной исследователями [140, с. 87—89; 63а, с. 7—11; 98, т. 1, с. XV—XXXV]. Она интересует нас лишь в той мере, в какой позволяет су- дить об исторических знаниях монголов того времени. В. В. Бартольд указывал, что «огромное преимущество Джувейни перед Рашид ад-дином и Вассафом заключа- ется в том, что он жил еще в эпоху единства монголь- ской империи и лично посетил Туркестан, Уйгурию, Мон- голию... он старался, насколько это позволяли его источ- ники, изложить историю всей империи» [140, с. 88]. «Джувейни,— писал В. В. Бартольд,— уже пользовался устными рассказами монголов, может быть, также какими-нибудь записями, некоторые из его выраже- ний прямо указывают на монгольский источник» [140, с. 88]. Эту же мысль повторяет переводчик Джувейни Дж. А. Бойль: «Большинство его (Джувейни.— Ш. Б.) сведений относительно тюрок и монголов, должно быть, были собраны при дворе монгольских правителей и во время его путешествий» [98, т. 1, с. XXVII]. Сам Джу- вейни пишет об этом: «Я посетил несколько раз Трансок- сиану, Туркестан до границ Мачина (Южный Китай.— Ш. Б.) и далекий Китай... и наблюдал некоторые об- стоятельства и услышал [то, что пишу], от некоторых похвальных и заслуживающих доверия лиц, участников прошедших событий» [98, т. 1, с. 9—10]. Действительно, у Джувейни можно встретить немало исторических дан- ных, которые могли быть позаимствованы из монголь- ских источников. Дж. А. Бойль высказал весьма заман- чивое предположение, что Джувейни, возможно, получил некоторые свои сведения из «Нигуча Тобчиян» через по- средство тех «надежных монголов», о которых он упо- минает в своей книге. В качестве доводов Бойль при- водит следующие факты: сведения Джувейни относи- тельно гибели шамана Теб-тенгри (об этом не говорится 119
у Рашид ад-дина) весьма сходны с данными «Нигуча Тобчиян»; рассказ Джувейни о Чингис-хагане и о сте- пени прочности кучки стрел напоминает такой же рас- сказ в «Нигуча Тобчиян», хотя в последнем он приво- дится в связи с историей Алан-гоа; у Джувейни, в пол- ном соответствии с «Нигуча Тобчиян», говорится о Тар- бае (Дарбай) как о посланнике правителя уйгуров Иди- гута к Чингис-хагану, а не наоборот (от Чингис-хагана к Иди-гуту), как это написано у Рашид ад-дина; по мне- нию Бойля, дата восшествия Угэдэя на хаганский пре- стол у Джувейни совпадает с датой в «Нигуча Тобчиян» (весна 1228 г.), тогда как Рашид ад-дин относит это со- бытие к 1229 г. [229, с. 134—136]. Надо, однако, оговориться, что не все предположе- ния Бойля представляются убедительными. Сходство и даже совпадения некоторых данных в труде Джувейни и в «Нигуча Тобчиян» можно объяснить еще и общ- ностью их источников, учитывая, что Джувейни начал писать свой труд всего через десяток лет после «Нигуча Тобчиян». В этих условиях нельзя исключить возмож- ность того, что Джувейни получил от монголов сведения, совпадающие с данными монгольской хроники. Возника- ет и такой вопрос: если Джувейни действительно поль- зовался «Нигуча Тобчиян», то почему он не включил в свой труд такие важные исторические сведения, как родословная история Чингис-хагана, борьба последнего за объединение монгольских племен, создание монголь- ского государства и т. д., ограничившись только второ- степенными данными? При чтении соответствующих страниц книги Джувейни создается впечатление, что он сам чувствовал недостаточность сообщаемых им сведе- ний по древней истории монголов, заменяя их общими фразами и ссылками на отрывочные устные сведения монголов. Если бы у него действительно были помощни- ки, знающие «Нигуча Тобчиян», то он легко мог бы вос- полнить этот пробел. Выясняя влияние монгольских источников на труд Джувейни, следует учитывать своеобразный подход к ним автора. Он не компилятор, который только воспро- изводит сообщения источников. Если сравнить его с Ра- шид ад-дином, то в тексте у Джувейни окажется мень- ше фактов, но больше рассуждений. У него много пане- гирических отступлений, риторических фигур, больше ци- 120
тат из Корана и мусульманских сочинений. Он больше всего стремится к тому, чтобы обработать свой мате- риал, допуская порой лишь отдельные выдержки из ис- точников, не указывая, однако, из каких именно. Все это, конечно, затрудняет реконструкцию монгольских ис- торических знаний по книге Джувейни. И все же она может помочь составить представление о том, как идео- логия ислама использовалась при написании истории в интересах монгольских хаганов, равно как и о том, ка- кие исторические сведения, полученные от самих мон- голов, были использованы нашим автором. Труд Джувейни свидетельствует, что его цель заклю- чалась в том, чтобы оправдать монгольские завоевания мусульманских стран с позиций самого ислама, канонов мусульманской религии и тем самым оказать услугу монгольским правителям в деле подчинения его сооте- чественников и единоверцев власти завоевателей. Он пре- возносит монгольских хаганов точно так же, как это де- лали его предшественники в отношении мусульманских государей. Он изображает хаганов как великих защит- ников и покровителей ислама. В одном месте своей кни- ги он присваивает Мункэ-хагану даже чисто мусульман- ский титул ghazi (победитель иноверцев) и характери- зует его как Высочайшего монарха, как Владыку всего человечества, хагана всех хаганов {98, т. 2, с. 557]. Чтобы приводимые им доводы звучали более убеди- тельно, он прибегает к аналогиям. Ссылаясь на извест- ную мусульманскую догму, согласно которой люди долж- ны подвергаться наказаниям в соответствии со своими грехами, Джувейни сравнивает монгольские завоевания с теми наказаниями, которые, по Корану, были ниспо- сланы Аллахом в прошлом на людей за неповиновение богу. По мнению Джувейни, монгольские завоеватели являются верными исполнителями воли всевышнего Ал- лаха, который вывел их «из дремоты заброшенности» и наделил всеми признаками власти ради наказания му- сульман «силою меча» [98, т. 1, с. 16—19]. Джувейни находит в Чингис-хагане и его действиях, направленных на безжалостное покорение мусульманских стран, ис- тинное подтверждение пророчества всемогущего Аллаха, который, как он пишет, однажды сказал: «Те есть мои конницы, через них я отомщу тем, которые не повино- вались мне». Автор считает, что «нет тени сомнения в 121
том, что эти слова относятся именно к конницам Чин- гис-хагана и его людям» [98, т. 1, с. 24]. Таким образом, по Джувейни, получается, что военные походы Чингис- хагана против его единоверцев являются «божьей ка- рой» за их неверные поступки и что, следовательно, в той трагической участи, которая постигла мусульман- ские народы в период монгольских завоеваний, винова- ты не инициаторы агрессии, а ее жертвы. Джувейни приписывает монгольским хаганам осо- бую заслугу перед исламом, так как их завоевания рас- ширили границы его распространения до тех земель, ку- да «истинная вера» раньше никогда не проникала [98, т. 1, с. 13]. Нет сомнения, что такое утверждение му- сульманского автора было продиктовано исключительно интересами завоевателей; ислам в западной части Мон- гольской империи использовался, как видим, в таких же точно целях, как и буддизм в ее восточных пределах. Мусульманин Джувейни и буддист Пагва-лама высту- пают фактически в одной и той же роли апологетов по- литики монгольских феодалов. Каковы же те материалы в труде Джувейни, которые позволяют нам судить об исторических знаниях монго- лов? К ним относятся в первую очередь сведения по ис- тории самих монголов. Что же касается истории завоеваний Средней Азии, то она была написана главным образом по персидским источникам и по личным наблюдениям автора. Таким образом, интере- сующие нас материалы заключаются по преимуществу в главах, посвященных истории Чингиса, Угэдэя, Гую- ка и Мункэ. Эти главы написаны с таким знанием дела, они порою настолько детальны и конкретны, что сами по себе служат доказательством прямого использова- ния автором монгольских устных и письменных источни- ков. Многие выдержки из речей и указов монгольских хаганов, приводимые Джувейни, внушают полное дове- рие, убеждая читателя, что они не могли быть выдума- ны автором. В этом нетрудно убедиться, проанализиро- вав их содержание и сопоставив с соответствующими данными других источников. В труде Джувейни история монгольских хаганов фак- тически вытеснила историю мусульманских государей, что было совершенно необычно для историка-мусульма- нина. К тому же эта история изложена в основном по 122
той же схеме, по которой сами монголы излагали исто- рию своих хаганов. Джувейни, начав свой труд с объ- единения монгольских племен Чингис-хаганом, описал в дальнейшем историю его завоевательных войн, после че- го перешел к истории преемников Чингиса и их завоева- ний. Разница заключается лишь в том, что Джувейни основное внимание уделил истории внешних походов монгольских хаганов, в то время как в «Нигуча Тоб- чиян» говорится главным образом, о внутренних собы- тиях в жизни монголов и лишь бегло описаны походы Чингиса и Угэдэя. Но общая схема — внутренняя исто- рия плюс история завоевательных походов — остается неизменной, она получила у персидского автора лишь более развернутый вид. Автора интересовала прежде всего история Чингис- хагана — основателя империи. Джувейни, как и авторы «Нигуча Тобчиян», начинает с общей мысли, согласно которой до Чингис-хагана у монголов «не было пред- водителя или же государства», что «те или иные племе- на жили отдельно, они не были объединены друг с дру- гом, и они постоянно сражались и враждовали между собою» [98, т. 1, с. 21]. Эту мысль Джувейни мы впра- ве рассматривать как отражение господствовавшего в то время среди монголов представления о роли Чингис- хагана в их истории. Но Джувейни в оценке монгольско- го хагана идет дальше «Нигуча Тобчиян», утверждая, что Чингис-хаган не только объединил монголов, но и, реализуя волю Аллаха, создал мировую империю. Ион не жалеет красок, чтобы превознести эту империю [98, т. 1, с. 22]. Пожалуй, самой интересной из глав, посвященных Чингис-хагану, является вторая, в которой говорится о ясах (законах) последнего. Судя по содержанию этой главы, трудно заключить, что автор имел непосредствен- ный доступ к знаменитому кодексу законов («Великая яса»). В основу его сообщений легли, по-видимому, уст- ные сведения, полученные от монголов. Джувейни пи- шет, что «Великая яса» была провозглашена Чингис- хаганом после вступления на престол, что она была за- писана уйгурской письменностью на свитке, называв- шемся «Великой книгой ясы [законов]» и хранившемся в хаганской сокровищнице. Далее он говорит, что каж- дый раз, когда новый хаган вступает на престол, или 123
великая армия готовится к походу, или правители со- бираются обсуждать важные государственные дела, они извлекают свиток и согласуют свои действия с ним [98, т. 1, с. 25]. Джувейни очень краток в изложении событий, свя- занных с борьбой Чингиса за объединение монгольских племен. Однако у него имеются любопытные сведения о борьбе Чингиса с Вин-хаганом Кереитским. Он гово- рит, что сначала между ними была дружба, и Ван- хаган, восхищенный храбростью и энергией Чингиса, де- лал все, что в его силах, чтобы помочь последнему. Однако после завоевания Чингисом всей полноты вла- сти сыновья, братья и все приближенные Ван-хагана, питая зависть к Чингису, начали раскидывать вокруг него сеть коварства и предательства. Даже сам Ван-ха- ган стал подозревать Чингис-хагана и питать к нему неприязнь. Будучи не в состоянии открыто выступить против Чингиса, Ван решил покончить с ним с помощью обмана. Он задумал произвести внезапное ночное на- падение на хагана и его приближенных и начал гото- виться к реализации своего плана. Но Кишлик и Бада, находившиеся на службе у Ван-хагана, своевременно предупредили Чингиса о грозящей ему опасности. Чин- гис-хаган сразу же переменил место своего пребывания. Интересно, что точно такие же данные имеются в «Ни- гуча Тобчиян» и в «Сборнике летописей» Рашид ад-дина [67, § 167—170, с. 128—131; 76, т. 1, кн. 2, с. 122—124]. Однако дальнейший рассказ Джувейни существенно рас- ходится с показаниями других источников. При этом следует помнить важное замечание Джувейни о том, что данные относительно того, возвратились ли сторон- ники Ван-хагана после неудачного нападения на поки- нутые Чингис-хаганом стоянки или же организовали его преследование, расходятся. На наш взгляд, это замеча- ние проливает некоторый свет на характер источников, использованных Джувейни. Выясняется, что у него была разноречивая информация о ходе борьбы между Чинги- сом и Ван-хаганом. Это позволяет сделать вывод, что перипетии этой борьбы были недостаточно известны современникам, что сведения о них передавались да- леко не в одинаковой форме, обрастая различными версиями. По данным Джувейни, Ван-хаган, напав на лагерь 124
Чингиса, но найдя там лишь пустые юрты, пустился за ним в погоню, имея в своем распоряжении войско, значительно превосходившее силы Чингиса. На речке Балджуне произошло жестокое сражение, победителем из которого вышел Чингис-хаган. По Джувейни, это со- бытие произошло в 599 г. хиджры (1202—1203). Имена всех простолюдинов и знатных записаны особо, все по- именованные получили за участие в сражении награды, а Бада и Кишлик были возведены в ранг дарханов. Последовало еще несколько битв Чингиса и Ван-хага- на, последний был разгромлен и убит, а его жена и дочь потали в руки победителя. У Джувейни очень мало данных о процессе покоре- ния Чингис-хаганом других племен. Он лишь отмечает, что, когда дела Чингис-хагана процветали и звезда его судьбы была на восходе, он отправлял своих посланцев к другим племенам, и те подчинялись его власти. Но у Джувейни есть одно интересное сообщение о знаменитом шамане — Теб-тенгри. Он пишет, что в то время, когда Чингис установил свою власть над монгольскими пле- менами, был один человек, который в сильный мороз хо- дил голым по пустынным и горным местам, а возвраща- ясь, говорил: «Бог говорил со мною, и он сказал: „Я дал всю землю Тэмучжину и его детям и назвал его Чингис- хаганом.Они [монголы] звали этого человека Теб- тенгри, и, что бы он ни говорил, Чингис-хаган безого- ворочно следовал его словам. Таким образом, он стал слишком сильным и вокруг него собралось много после- дователей. Поэтому у него возникло желание власти. Однажды во время пира он вступил в ссору с одним из принцев, но тот в схватке бросил шамана на землю с такой силой, что тот уж не смог подняться» [98, т. 1, с. 39]. Ка(к известно, то же самое, но более подробно, рассказывает «Нигуча Тобчиян» [67, § 244, с. 176]. Сам Джувейни пишет, что свои сведения о Теб-тенгри он получил у «надежных монголов» [98, т. 1, с. 39], под которыми следует, по-видимому, понимать представите- лей «Золотого рода» или приближенных хагана, знав- ших семейные тайны Чингисова дома. Иначе персид- ский автор не мог бы узнать секрета убийства знаме- нитого шамана. Возможно и то, что его «надежные мон- голы» были знакомы с текстом «Нигуча Тобчиян» или с какой-либо другой записью истории Чингисова рода. 125
Это и есть тот единственный, но весьма веский довод, который, как уже выше говорилось, привел Дж. А. Бойль в пользу своего предположения о возможности исполь- зования Джувейни некоторых данных из «Нигуча Тоб- чиян». В первом томе книги Джувейни, там, где говорится о сыновьях Чингис-хагана, содержатся важные фоль- клорные данные, представляющие большой интерес для понимания особенностей исторических знаний монголов того времени. Джувейни приводит, например, одно пре- дание, очень напоминающее эпизод, имеющийся в «Ни- гуча Тобчиян» [98, т. 1, с. 41; 67, § 19—22, с. 80—81]. Разница заключается лишь в том, что у Джувейни на- ставление о необходимости единодушия и мира в «Зо- лотом роде» приписывается не Алан-гоа, мифической прародительнице монголов, а самому Чингис-хагану. Указанная легенда в передаче Джувейни гласит, что по- сле подчинения всех племен Монголии своей власти Чингис-хаган разделил их между своими сыновьями, братьями и другими членами своего рода. Наряду с этим он прилагал большие усилия к тому, чтобы укре- пить среди них единодушие, взаимное доверие и под- держку. И в этом духе он поучал их с помощью притч. Однажды он собрал членов своего рода и показал, как, взяв одну стрелу из колчана, он без труда сломал ее пополам; затем взял две стрелы и также их сломал; он добавлял стрелу к стреле до тех пор, пока их не собра- лось столько, что ни он и никто другой не смог их сло- мать. Тогда, обращаясь к сыновьям, Чингис сказал: «Так и с вами. Хрупкую стрелу, когда она собрана во- едино с другими и когда она поддерживается своими друзьями, даже сильные воины не только не смогут сло- мать, но в бессилии отдернут от нее руки. До тех пор пока вы, братья, поддерживаете друг друга и помогаете друг другу, ваши враги, хотя и являются людьми огром- ной силы и мощи, все же не одолеют вас» [98, т. 1,с. 41]. Далее Джувейни пишет, что однажды Чингис-хаган рас- сказал сыновьям о многоголовой змее, раздавленной из- за разногласий среди ее голов, и о другой змее, избе- жавшей опасности благодаря тому, что она имела толь- ко одну голову и длинный хвост. Таких притч, добавля- ет Джувейни, было много у монголов, и все они своим содержанием служили цели укрепления единства импе- 126
рии, разделенной между представителями «Золотого ро- да»; смыслом этих притч руководствовались монголы и в период империи, особенно при Мункэ-хагане [98, т. 1, с. 42—43]. Так мы узнаем от Джувейни, что мысль о необходи- мости единства, возникшая сначала в ходе объедине- ния монгольских племен, в дальнейшем была призвана служить задаче укрепления мировой империи монголь- ских феодалов. И чем больше расширялись границы им- перии, чем сильнее становилось стремление отдельных ее частей к самостоятельности, тем острее ощущалась не- обходимость преодоления разногласий среди представи- телей «Золотого рода» и их объединения под эгидой ве- ликого хагана. Заметим, однако, что эта идея, несмотря ни на чьи наставления, не имела шансов в тогдашних объективных условиях стать реальностью, предотвратить распри и раздоры между Чингисидами. Пропуская главы, посвященные завоевательным похо- дам Чингис-хагана, как не представляющие интереса для нашей темы, перейдем к изложению Джувейни ис- тории преемников Чингиса — Угэдэя, Гуюка и Мункэ. Если в «Нигуча Тобчиян» история Угэдэй-хагана пред- ставлена в весьма сжатом, схематичном виде, то в кни- ге Джувейни она освещена довольно подробно [98, т. 1, с. 178—239]. Известно, что еще при жизни Чингис-хага- на вопрос о престолонаследии был одним из самых ост- рых в среде его сородичей. Естественно поэтому, что эта тема приобрела значение одной из важнейших в исто- рической литературе того времени. Подробно она была освещена в «Нигуча Тобчиян», о ней же пишет и Джу- вейни. При этом сведения, сообщаемые последним, хотя в деталях и расходятся с «Нигуча Тобчиян», в основном очень близки монгольской хронике. Персидский автор, по существу, высказывает те же самые оценки правле- ния Угэдэй-хагана, что и авторы монгольские. Судя по смыслу и манере изложения, подробности того, как Чин- гис-хаган назначил Угэдэя своим престолонаследником, являются, видимо, одной из широко распространенных в то время версий [98, т. 1, с. 180—183]. Сравнивая дан- ные Джувейни с сообщениями «Нигуча Тобчиян» и «Сборника летописей», нетрудно установить то, что бы- ло общим для всех. Все источники единодушны в том, что Чингис-хаган назначил Угэдэя наследником престо- 127
ла в присутствии всех своих сыновей и наказал им не нарушать его заветов. В источниках по-разному выра- жено лишь беспокойство Чингиса в связи с опасностью борьбы за престоломаюледие, могущей возникнуть после его смерти. В «Нигуча Тобчиян», как отмечалось выше, дана яркая картина схватки между Чжучи и Чага да- ем, как бы предвещающей будущую борьбу за престол. А у Джувейни говорится, что Чингис-хаган убеждал сы- новей: «Если каждый из вас пожелает стать хаганом и не будет подчиняться друг другу, то это будет подоб- ным тому, что случилось с многоголовой змеей»; назна- чив Угэдэя наследником, Чингис-хаган приказал своим сыновьям письменно подтвердить, что они полностью со- гласны с решением отца и не будут его нарушать [98, т. 1, 182—183]. Согласно «Нигуча Тобчиян», все сы- новья Чингиса, участвовавшие в этой церемонии, покля- лись отцу в том, что согласны с его решением. Как по Джувейни, так и по «Нигуча Тобчиян», Угэдэй был воз- веден на престол согласно завещанию Чингис-хагана. Но в источниках есть и немало расхождений, касающих- ся тех или иных конкретных данных. Приведем некото- рые из них. По Джувейни, встреча Чингис-хагана с сы- новьями состоялась тогда, когда он заболел «неизлечи- мой болезнью, возникшей из-за вредности климата», во время похода против страны тангутов. Однако, согласно «Нигуча Тобчиян» эта встреча произошла значительно раньше, еще до похода в Туркестан. Источники расхо- дятся также и при перечислении Чингисовых сыновей — участников встречи [98, т. 1, 180—181; 67, § 255, с. 186; 76, т. 1,кн. 2, с. 232]. Великий курултай, на котором Угэдэй был возведен на хаганский престол, описан у Джувейни так живо, что автор, возможно, использовал сведения самих монголов, может быть даже непосредственных участников и оче- видцев этого события, с которыми ему приходилось встречаться во время пребывания в Каракоруме [см. 98, т. 1, с. 185—189]. Что же касается подробностей правления Угэдэя, про- странно приводимых Джувейни с целью показать благо- родство и щедрость этого хагана, то они большей частью основаны на придворных слухах и разговорах. Нет на- добности останавливаться на них. Сведения Джувейни о внешних завоеваниях Угэдэй- 128
хагана интересны тем, что содержат некоторые геогра- фические названия, приводимые точно в том их виде, в каком они употреблялись в те времена монголами, на- пример: Solongai (Solonqas), Tangut (Tangyut), Qara moren — Желтая река, Etil (Adil-Ejil) — Волга и др. А такие выражения, как «когда воробей укрывается в чаще от когтей сокола, то он находит спасение от ярости сокола» [98, т. 1, с. 242], прямо указывают на монголь- ские источники, которыми пользовался автор28. Главы, посвященные Гуюку и Мункэ, свидетельству- ют о том, что персидский летописец, вращавшийся в кругу лиц, приближенных к правителям, имел широкие возможности проникнуть в тайны придворной жизни мон- гольских хаганов. В этом отношении особенно интересен рассказ Джувейни о незаконных действиях жены Угэ- дэя, Торегене-хатун, которая сразу же после смерти му- жа захватила власть в империи [98, т. 1, с. 239—248]2fl. И это наводит нас на мысль, что персидский историк был хорошо информирован своими монгольскими «друзьями» о неблаговидных делах этой женщины. Вполне возможно, что с переходом хаганской власти от рода Угэдэя в род Тулуя в лице Мункэ-хагана тайны Угэдэева дома стали достоянием гласности, благодаря чему Джувейни и смог получить такие сведения, кото- рые никогда не стали бы ему известны, если бы к вла- сти не пришел представитель рода Тулуидов, соперни- чавшего с Угэдэидами. История хаганствования Мункэ является, на наш взгляд, лучшей частью книги Джувейни. Если при на- писании истории первых хаганов автору трудно было обойтись без помощи местных источников, то, работая над этой частью рукописи, он вполне мог опираться на собственные наблюдения, а также на рассказы непосред- ственных участников исторических событий тех лет — Аргуна, Хулагу и др. Однако при внимательном чтении можно и здесь обнаружить материалы, несомненно ос- нованные на монгольских источниках. Есть основания полагать, что Джувейни во время пребывания в Кара- коруме наслушался толков, связанных с недавно закон- чившейся в пользу Мункэ острой борьбой за престоло- наследие. Именно в столице империи, находясь среди монголов, Джувейни мог выяснить подробности того, как жена Гуюк-хагана, Огул-Г.аймиш, всячески противодей- 9 Зак. 753 129
ствовала избранию Мункэ хаганом, упорно отстаивая право рода Угэдэя на престол, а также о потерпевшем крах заговоре Сиремуна и Нагу, сыновей Гуюк-хагана, направленном против Мункэ, о большом судебном про- цессе, на котором были вынесены суровые приговоры всем участникам этого заговора, и др. [98, т. 2, с. 574— 592]. Из источников можно заключить, что заговор, ор- ганизованный сторонниками рода Угэдэя против Мункэ во время возведения последнего на престол, был одной из живо обсуждавшихся в высших кругах монгольской знати политических тем. Интересно, что В. Рубрук, так- же посетивший Монголию при Мункэ-хагане, пишет заговоре примерно то же, что и Джувейни [64, с. ,135— 136; ср. 98, т. 2, с. 574—579] (сведения Джувейни впо- следствии были заимствованы Рашид ад-дином [76, т. 2, с. 133—135]). Можно не сомневаться, что сообщение Рубрука, рав- но как и данные Джувейни, базируется на монгольских источниках, на устной информации, полученной от са- мих монголов. Сходство данных у столь разных авторов можно объяснить только общностью использованных ими источников. В своей истории правления Мункэ-хагана Джувейни выражает взгляды нового главы империи, только что одержавшего победу над представителями рода Угэ- дэя — Гуюка. Хотя Джувейни часто ссылается на ав- торитет Чингис-хагана, он вовсе не считается с тем, что именно Чингис завещал хаганский трон роду Угэдэя, а не роду Тулуя. Более того, он всячески стремится до- казать незаконность действий членов рода Гуюка, на- правленных на удержание в своих руках власти в им- перии. Автор явно на стороне победителя. Но, с другой стороны, он разделяет беспокойство сторонников нового хагана в связи с тем, что борьба за престол никогда так не обострялась, как при Мункэ-хагане. Не случайно, Джувейни три раза возвращается в книге к тому, как Чингис-хаган наставлял сыновей в необходимости хра- нить единство [98, т. 1, с. 594]. Таким образом, при отсутствии собственно монголь- ских памятников того времени книга Джувейни может в известной мере помочь нам реконструировать историко- политические воззрения монголов, существенно изменив- шиеся с переходом хаганского престола от рода Угэдэя 130
к роду Тулуя. Будь на месте Джувейни монгольский историк — выходец из среды феодалов, он выражал бы те же взгляды и приводил бы те же данные по истории хаганствования Мункэ, особенно в тех случаях, когда речь шла о борьбе нового хагана против его против- ников. «Джами1ат-таварих» Рашид ад-дина и монгольские исторические знания. Одним из важных источников изу- чения исторических знаний монголов в период империи является «Сборник летописей» («Джами’ат-таварих») Рашид ад-дина (1247—1318)—замечательный памят- ник персидской историографии, созданный в 1300— 1311 гг. Много писать о нем нет необходимости, он хо- рошо изучен специалистами. Мы коснемся лишь тех его аспектов, которые имеют отношение к истории мон- гольской историографии. Известно, что инициатива составления труда об ис- тории монголов и других народов мира принадлежала монгольским хаганам в Иране — Газану и • Улджейту. Сам Рашид ад-дин писал, что Газан-хаган дал ему ука- зание составить историю монголов [76, т. 1, кн. 1, с. 68—69]. Однако Газан-хаган не дожил до полной реализации своей идеи. Основная часть «Сборника летописей», по- священная истории монголо-тюркских племен и народ- ностей, была закончена Рашид ад-дином лишь в 1307 г., при Улджейту-хагане. Ознакомившись с этой частью труда, преемник Газан-хагана приказал сохранить в на- звании книги имя своего брата; вот почему первая часть «Сборника летописей» была названа «История Газа- на» («Тарих-и Газани»). Кроме того, Улджейту-хаган дал Рашид ад-дину дополнительное поручение — соста- вить всемирную историю [76, с. 47—48]. Идею составления всемирной истории следует рас- сматривать в связи с той политикой, которая проводи- лась монгольским господствующим классом с целью под- чинения народов мира своей власти. Как отмечено вы- ше, монгольские хаганы, придавая истории большое практическое значение, всячески стремились поставить ее на службу своим интересам. С образованием же мон- гольской империи они предъявили новые требования к науке истории, а именно: в целях обоснования господст- ва монголов над другими народами присоединить к соб- 9* 131
ственно монгольской истории историю уже покоренных народов, а также народов еще не покоренных, еще не включенных в состав империи; при этом история монго- лов должна быть поставлена в центре мировой истории. В результате этих установок мусульманская традицион- ная историография претерпела существенные измене- ния. История немусульманских народов, в частности мон- голов, стала на первое место в исторических трудах это- го периода, оттесняя на задний план историю других народов. В соответствии с этим план построения «Джа- ми’ат-таварих» делился на две части: первая была по- священа истории монголов и образованных ими госу- дарств, вторая — всемирной истории, т. е. истории му- сульманских государств до монгольских завоеваний, а также истории немусульманских народов и государств — Китая, древних евреев, франков, римских пап, Индии и т. д. История покоренных монголами народов заня- ла в труде Рашид ад-дина отчетливо обозначенное вто- ростепенное место; она подчинена главной теме — ис- тории монгольских хаганов. Специалисты в области ориенталистики с полным основанием отмечали, что «Сборник летописей» пред- ставляет собой исключительное явление в средневеко- вой и персидской исторической литературе, резко отли- чаясь от всех прежних мусульманских исторических произведений тем, что в нем впервые была показана подлинно всемирная история, включающая историю всех известных тогда народов — от «франков» на крайнем за- паде до китайцев на крайнем востоке [186]. До появления этой работы ни мусульманская, ни христианская историография не знала ничего подобного. Признавая заслугу Рашид ад-дина в столь новаторском подходе к истории, необходимо все же учитывать, что идея составления всемирной истории принадлежала Улд- жейту-хагану, пожелавшему иметь для нужд своего правления историю всех подвластных и не подвластных монголам стран. Трудно ожидать от мусульманского ав- тора столь решительного отхода от веками установив- шейся традиции мусульманской историографии, если бы он не руководствовался теми новыми политическими ус- тановками, которые предъявляли историкам монгольские правящие круги. 132
Следует также иметь в виду, что «Сборник летопи- сей» не является трудом одного Рашид ад-дина. Уже его первый исследователь и переводчик, Катрмер, в очерке биографии Рашид ад-дина, предпосланном фран- цузскому переводу «Истории Хулагу-хагана» из «Сбор- ника летописей», писал, что такой труд, который дол- жен был бы занять всю жизнь историка, каким бы он ни был трудоспособным, и в котором использовано столько разноязычных источников, не мог быть написан одним человеком. Он утверждал, что история таких стран, как Китай, Монголия и др., была составлена представителями этих стран, а Рашид ад-дин привел в порядок представленные ими материалы и свел их во- едино. Таким образом, его труд является в действитель- ности плодом деятельности целой группы людей [109, с. XXVII—XXVIII]. В. В. Бартольд, в свою очередь, пи- сал: «Рашид ад-дин сознательно старался излагать ис- торические предания так, как их передавали представи- тели соответствующих народов, не прибавив ничего от себя и не вдаваясь в оценку достоверности отдельных известий. Его труд, таким образом, не был научно-исто- рическим произведением в современном смысле, но, как свод материалов, по общности плана до сих пор зани- мает совершенно исключительное место в мировой ли- тературе. Ни раньше, ни после не было такой попытки собрать в одну книгу предания по всемирной истории, при участии всех образованных народов Старого света» [139, с. 861]. Советский исследователь И. Петрушевский, написавший введение к русскому переводу «Сборника летописей», также отмечает: «Естественно, что состав- ление столь грандиозного и разностороннего труда было не под силу одному человеку, тем более что при состав- лении истории немусульманских стран и народов Рашид ад-дин желал основываться на их собственных источни- ках, а их-то и не было в арабских и персидских пере- водах. Рашид ад-дину необходимы были сотрудники — знатоки истории отдельных стран и народов... Итак, „Джами’ат-таварих** — произведение целого коллектива, работавшего под руководством Рашид ад-дина, который и в этом отношении оказался новатором,— подобных коллективных трудов до него в Иране не знали» [76, т. 1, кн. 1, с. 25—26]. Мы имеем все основания утверждать, что история 133
монголов в «Сборнике летописей» тоже не является ра- ботой одного Рашид ад-дина. Читая эту историю, нель- зя представить, что перед нами произведение, написан- ное мусульманским историком. Если освободить эту часть произведения от словесных украшений и стихо- творных отступлений персидского автора, имеющих цель воздать хвалу Аллаху, или разъяснить те или иные «странные случаи» из жизни монголов, получится типич- ная монгольская история, только переложенная на пер- сидский язык. В «Сборнике летописей» можно легко обнаружить ха- рактерный древнемонгольский стиль исторического по- вествования, целые монгольские выражения и обороты речи, не говоря уже о многочисленных монгольских сло- вах и терминах. Язык Рашид ад-дина совершенно не- типичен для персидского историка того времени, он прост, лаконичен и лишен цветистости и вычурности, ха- рактерных для большинства персидских авторов, у ко- торых, как пишет И. П. Петрушевский, стремление к изысканному языку рифмованной прозы, перегружен- ному метафорами, гиперболами и другими фигурами, хронограммами, стихотворными загадками и различны- ми словесными техническими трюками, отодвинуло на задний план изложение исторических событий и фактов [76, с. 23]. Эту особенность языка Рашид ад-дина, так же как и особенность всего его труда по истории мон- голов, нельзя объяснить только влиянием монгольских первоисточников. Читая и перечитывая эту историю, не- вольно задаемся вопросами: не является ли она простым переводом на персидский язык какого-то монгольского оригинала, включенного затем в это собрание летописей о народах мира? Если да, то что это за монгольский оригинал? Когда и кем он мог быть написан? На эти вопросы ответ мы находим у А. Тогана, который сооб- щает, что в персидской и арабской рукописях сочинения Рашид ад-дина «Fava’id sultaniva» («Беседы с Улджей- ту-хаганом») говорится, что «Сборник летописей» вместе с некоторыми другими работами Рашид ад-дина был первоначально написан на монгольском языке. Далее Тоган пишет: «На основании изучения тюркских и мон- гольских слов с неперсидскими суффиксами и непер- сидским кратким стилем глав, содержащих историю Чингис-хагана, Угэдэй-хагана и Гуюк-хагана и апофеозы 134
в их адрес, мы можем с уверенностью предположить, что черновик „Сборника летописей" первоначально не был написан на персидском языке. Эти главы, очевидно, происходят от первоначального монгольского варианта, который, по всей вероятности, был составлен Пулад- чинсяном и другими монгольскими хронистами. По мое- му мнению, Рашид ад-дин включил этот первый мон- гольский вариант в более крупный персидский вариант „Сборника летописей" в буквальном переводе со своими примечаниями. А позже он был местами сокращен, ме- стами дополнен разъяснениями самого Рашид ад-дина и стихами как на арабском, так и на персидском. Сле- довательно, эта монументальная история была меро- приятием многоязычным, изданным на персидском, араб- ском и, быть может, на монгольском и восточнотюрк- ском» [294, с. 63—64]. Не останавливаясь на всех до- водах А. Тогана [см. 294, с. 64—71], рассмотрим лишь некоторые из них. А. Тоган высказывает мнение, со- гласно которому так называемая «Монгольская книга» (Kitab-i mugiili), упоминаемая Рашид ад-дином как один из его источников [там же, 68—70], является мон- гольским оригиналом «Сборника летописей», написан- ным Пулад-чинсяном и другими монгольскими летопис- цами в Тебризе [там же, с. 66—68]. Рашид ад-дин же перевел эту книгу на персидский язык, сопроводив пере- вод примечаниями и стихами. По мнению А. Тогана, «Монгольская книга» была составлена на основе мон- гольской хроники «Алтан-дебтер», которая Пулад-чин- сяном и его коллегами была дополнена новыми данны- ми по истории монголов, в частности потомков Чингис- хагана в Иране, в улусах Чжучи и Чагадая [294, с. 67]. Следы указанной «Монгольской книги» А. Тоган нахо- дит в монгольских названиях и параллелях собственных имен в уйгурском письме, содержащихся в рукописи «Shu’b-i panjgane» (Музей Топкапи Саран), а также в собственных именах в уйгурском написании в Ташкент- ской рукописи «Сборника летописей» [294, с. 71]. Кро- ме того, по мнению А. Тогана, «Монгольская книга» с наибольшей полнотой сохранилась именно в упомяну- той «Shu’b-i panjgane». Он также пишет, что миниатюры в некоторых рукописях «Сборника летописей» были сде- ланы монгольскими мастерами, находившимися при Ра- шид ад-дине. По данным А.В. Тогана, при монгольском 135
везире работали 20 семей монгольских и тюркских ма- стеров, художников и других умельцев [294, с. 71]. Следует сказать, что предположение А. В. Тогана, что Пулад-чинсян и другие летописцы составили «Мон- гольскую книгу», легшую в основу «Сборника летописей», имеет под собою довольно прочную базу. Факты сви- детельствуют, что великий эмир Пулад-чинсян был не только крупным государственным деятелем в государ- стве Хулагуидов, но и большим знатоком монгольской старины и всякого рода преданий. Все исследователи признают, что роль Пулад-чинсяна в написании истории монголов в «Сборнике летописей» была велика. Их мне- ния расходятся лишь в вопросе о том, в какой именно форме Пулад оказывал помощь Рашид ад-дину. Один из помощников последнего, Шемс ад-дин Кашани, говорил, что Пулад-чинсян и Рашид ад-дин систематически, изо дня в день, занимались вместе, подобно учителю и уче- нику, причем счастливый эмир рассказывал, а ученый везир записывал с его слов [227, с. 94—95]. Существует другое мнение, согласно которому Пулад- чинсян со своими коллегами первоначально написали по- монгольски историю монголов, а Рашид ад-дин перевел ее на персидский язык. Едва ли оставался в стороне от этой работы и сам Газан-хаган, инициатор всего пред- приятия, также являвшийся выдающимся знатоком мон- гольской старины и уступавший в этом смысле лишь одному Пулад-чинсяну. Можно не сомневаться, что и он так или иначе помогал Рашид ад-дину. Таким об- разом, есть все основания утверждать, что вклад са- мих монголов в создание первой части работы Рашид ад-дина был весьма значительным. Представляется уместным сказать несколько слов о Пулад-чинсяне как о монгольском историке. Известно, что он был родом из племени дурбан и принадлежал к аристократическим кругам. Его отец Юраки был стольником (баурчи) Чингис-хагана, состоял в ставке старшей жены Чингиса, Буртэ-фуджин, и командовал сотней чингисхагановой гвардии [76, т. 1, кн. 1, с. 187]. Его сын Пулад-чинсян занимал высокую должность ми- нистра (чинсян) при Хубилай-хагане, который впослед- ствии отправил его своим полномочным представителем в Иран, куда Пулад прибыл в 1286 г. Он пользовался большим уважением при дворе иль-ханов, занимая 136
должности великого эмира и командующего войсками Ирана и Турана. Пулад умер в 712 г. хиджры, т. е. в 1312/1313 г., в Арране [109, с. 77, прим. 95]. «Сборник летописей», помимо всего прочего, пред- ставляет для нас большой интерес и потому, что в ка- кой-то мере позволяет судить о не дошедших до нас древнемонгольских исторических источниках. Как извест- но, составители этого труда имели свободный доступ к секретным архивам монгольских хаганов в Иране. Сам Рашид ад-дин пишет: «В прежние времена некоторые из великих людей века и ученых эпохи привели [нам]... [противоречивые данные] из обстоятельств завоевания вселенной, покорения крепостей и владычества Чингис- хагана и его знаменитого рода, а равно о верованиях монгольских царевичей и эмиров... Однако век за веком достоверная история [монголов и тюрков] была записана на монгольском языке и монгольским письмом, но не была собрана и приведена в порядок, в виде разрознен- ных разделов [ее хранили] в сокровищнице [ханов]. От прочтения посторонних лиц и [даже своих] хороших людей она была скрыта и утаена... пока в настоящее время, когда шаханшахские корона и трон Ирана... бы- ли осчастливлены благословенным бытием государя ис- лама, султана Махмуда Газан-хана... [соизволившего] дать [свое] славнейшее указание, чтобы раб ильханско- го государства... составитель этого труда... Рашид, Ха- маданский врач... все летописи о монгольском происхо- ждении и генеалогии всех тюркских племен, родствен- ных монголам, и разъединенные рассказы и повествова- ния о них... собрал и привел в [должный] порядок, изло- жив [все] в безупречных выражениях, и вывел прелест- ных невест ума и мысли, [порожденных] историями и достопамятностями [народа], до сих пор скрытых под покровом тайны, на открытую арену, [где бы они пред- стали во [всем] блеске [своего] обнажения, а то, что будет сокращено или подробно не изложено в этих за- писях, то пусть он наведет об этом соответствующие справки у ученых и мудрецов китайских, индийских, уй- гурских, кипчакских и других народов и у [их] знатных людей, потому что [представители] всех классов раз- ных народов состоят безотлучно на службе его величе- ства, особенно у великого эмира, командующего войска- ми Ирана и Турана, руководителя государствами мира, 137
Пулад-чинсяна,— да продолжится [его] величие! Он же во всей населенной части мира не имеет равных себе [в осведомленности] о видах различных искусств, в зна- нии происхождения тюркских племен и их истории, осо- бенно [истории], монголов» [76, т. 1, кн. 1, с. 67—68]. Среди многих использованных источников Рашид ад- дин несколько раз упоминает только одну хронику под названием «Алтай дафтар» («Алтай дебтер» — «Золотая кнцга») [76, т. 1, кн. 1, с. 180; кн. 2, с. 8, 16, 21, 266]. Учитывая, что этот источник, по словам Рашид ад-ди- на, «всегда хранился в сокровищнице хаганов великими эмирами» [76, т. 1, кн. 1, с. 180], он, вероятно, являлся наиболее авторитетной семейной историей «Золотого рода». Дж. Бойль считает, что «Алтай дебтер» содержал в себе материалы, связанные исключительно с происхож- дением и генеалогией монголов и походивших на них тюрков, и что он, таким образом, является прототипом части 1 (том 1) «Собрания летописей» [230, с. 3]. Судя по тем местам его книги, где Рашид ад-дин ссылается на «Алтай дебтер», можно получить несколь- ко более конкретное представление об этой не дошедшей до нас монгольской хронике. Прежде всего выясняется, что «Алтай дебтер» содержал в себе историю предков Чингиса, основанную на древнемонгольской историче- ской традиции, согласно которой род Чингис-хагана вос- ходит к Добун-Баяну и Алан-гоа. Интересно, что на ос- новании данных «Алтай дебтер» и других источников, Рашид ад-дин установил приблизительную дату жизни Добун-баяна и Алан-гоа. Он пишет: «Хотя нет опреде- ленной даты, [но] приблизительно и примерно около че- тырехсот лет будет [этому роду] (т. е. роду Чингис- хагана.— Ш. Б.), потому что из содержания разделов их летописи, которая существовала в сокровищнице [ханской], из сказаний умудренных опытом старцев из- вестно следующее: они (Добун-баян и Алан-гоа.— Ш.Б.) были [властителями] в первое время халифата рода Аб- баса и эпохи царствования Саманидов вплоть до [на- шего] времени» [76, т. 1, кн. 2, с. 8]. Таким образом, Рашид ад-дин относил эпоху Добун-баяна и Алан-гоа к VIII—IX вв., и это следует считать весьма вероятной датой жизни основателей «Золотого рода». Как видим, в «Алтай дебтер», как и в «Нигуча Тобчиян», монголь- 138
ские хронисты сумели проследить происхождение и ге- неалогию рода Чингис-хагана примерно с VIII в. Судя по тому, что при изложении истории племени тайджиут Рашид ад-дин вновь в нескольких местах ссы- лается на «Алтай дебтер», можно думать, что в данной хронике содержались наиболее достоверные сведения об этом племени. Он пишет: «В некоторых списках летопи- сей монголов рассказывают следующее: племя тайджи- ут произошло от второго сына Дутум-Мэнэна, по имени Начин, и разветвилось. В „Золотом свитке", который всегда хранился в сокровищнице ханов великими эмира- ми, прочитано, [будучи] ясно и определенно написано, что тайджиуты произошли от Чаракэ-лингума, сына Кайду-хана, и нигде не упоминается о происхождении их] от Начина. Упоминается лишь, что он уберег от племени] джалаир своего племянника по брату Кай- ду и [что] он вместе с ним вышел и обосновался на реке Онон. Ввиду этого, по-видимому, этот рассказ [из данного] текста более справедлив. Так как племена тайджиут были многочисленны, то возможно, что дети Начина смешались с ними и получили это имя. По всей вероятности, это так [и было], иначе где-нибудь упоми- налось бы о его детях и роде» [76, т. 1, кн. 2, с. 180]. Ясно, что Рашид ад-дин отдавал предпочтение «Ал- тан дебтер» в отборе исторических данных по истории тайджиутов. В другом месте он вновь подчеркивает, что предание в изложении упомянутого источника «ближе к действительности и более достоверно» [76, т. 1, кн. 2, с. 21]. И Рашид ад-дин был прав, утверждая это. Возь- мем, например, только что приведенное сообщение «Ал- тан дебтер» о происхождении рода тайджиут от Чаракэ- лингума и сопоставим его с данными «Нигуча Тобчиян», где читаем: «У Кайду было три сына: Байшингор-Док- шин (у Рашид ад-дина — Байсон-кур.— Ш. Б.), Чара- хай-Линху (Чаракэ-лингум.— Ш. Б.) и Чаочжин-Орте- гай (Джаучин.— Ш. Б.). СыновьяЧарахай-Линху — Сен- гун-билге, Амбагай и др.— образовали племя тайджиут» [67, § 47, с. 83]. Совпадение показаний этих двух источ- ников нельзя считать случайным, в них была зафикси- рована наиболее достоверная историческая традиция древних монголов. Возможно, что «Алтай дебтер», размноженный в не- скольких экземплярах, хранился не только при дворе 139
иль-ханов в Тебризе, но и при дворе Юаньских хага- нов в Ханбалыке, где также являлся основным источ- ником для исторических работ, составлявшихся и изда- вавшихся в восточных областях империи. Не случайно поэтому нередкие случаи совпадения сведений в «Сбор- нике летописей», «Шэн-у цинь-чжэн-лу» и «Нигуча Тобчиян» некоторые исследователи предлагают объяс- нить общностью их источников [251, с. 472—481; 108, с. XIII—XV]. Л. Амбис, например, предполагает, что «Алтай дебтер» был общим главным источником как для «Сборника летописей» Рашид ад-дина, так и для «Шэн-у цинь-чжэн-лу» [108, с. 15]. Говоря о монгольских источниках «Сборника лето- писей», нельзя не уделить внимания вопросу о том, в какой мере и с какой точностью воспроизведены в тру- де Рашид ад-дина их показания. На этот вопрос лучше всего отвечает сам Рашид ад-дин. Во введении к перво- му тому своего труда он высказал интересные мысли, возникшие у него при знакомстве с источниками, совер- шенно отличными от привычных ему мусульманских. Он пишет, что при наличии разных источников по исто- рии тех или иных народов историк должен все их сказа- ния и все о них сведения, содержащиеся в их книгах, а также передаваемые изустно, собирать и записывать, соблюдая возможно большую точность, ибо историк должен уважать «все то, что у каждого народа содер- жится в его изустных преданиях и рассказах» [76, т. 1, кн. 1, с. 50]. Если же историк будет произвольно из- менять содержание источников, то его труд безусловно окажется неправильным [76, т. 1, кн. 1, с. 50]. О том, как подходил сам Рашид ад-дин к используемым им источникам, говорят следующие его слова: «Когда сей- час слабый [автор] получил поручение составить эту книгу „Сборник летописей", то он изложил [в ней] без всяких изменений, переделок и вольностей все то, что нашел написанным в известных книгах каждого народа из того, что у него существовало в популярной изустной передаче, из [всего] того, что его авторитетные ученые и мудрецы изложили согласно своим воззрениям» [76, т. 1, кн. 1, с. 50]. Из всего сказанного можно сделать вывод, что глав- ной задачей Рашид ад-дина было не столько написать самостоятельное историческое исследование, сколько со- 140
ставить сборник летописных сказаний, руководствуясь первоисточниками. Эта задача, как и такая направлен- ность его труда, точно отразилась в названии: «Сбор- ник летописей». Труд этот настолько верен букве и духу источников, что даже тогда, когда просвещенному уму персидского ученого казались сомнительными, противо- речащими истине те или иные предания древних монго- лов, он не осмеливался их оспаривать. Таким образом, монгольские источники в «Сборнике летописей» не могли претерпеть особых изменений; по этой причине труд Рашид ад-дина представляется нам превосходным источником для реконструкции историче- ских знаний монголов. Есть основания полагать, что «Сборник летописей» заслужил похвалу Улджейту-хага- на именно за верность древнемонгольским историческим традициям. Можно сказать, что «Сборник летописей» — ценней- ший свод исторических знаний, накопленных монголами на протяжении столетий. Из него явствует, что в период империи монголы действительно обладали довольно раз- витой системой исторических знаний, фиксированных уй- гурским письмом в различных записях, хрониках и летописях, хранившихся при дворах монгольских хага- нов в разных частях империи. Каково же было содер- жание этих знаний и как они использовались в рассмат- риваемый период монгольской истории? Чтобы ответить на этот вопрос, вернемся к нашему источнику и проана- лизируем его. Большое внимание в «Сборнике летописей» уделено, как уже говорилось, истории древних тюрков и монго- лов. Эта часть труда целиком основана на старинных монгольских исторических традициях. Отметим, что дан- ные «Сборника летописей» служат дополнительным сви- детельством близкого сходства и даже общности исто- рических традиций тюрков и монголов. В связи с про- цессом феодализации монгольского общества и укрепле- нием власти аристократической верхушки у монголов, естественно, возрос интерес к вопросам происхождения племен, вождей, хаганов и нойонов. На этой почве сложились разного рода легенды и предания, ставившие целью доказать, что указанные пле- мена и их аристократия происходят от общих предков. Так была создана одна из древнейших разновидностей 141
исторического творчества монголов — генеалогия пле- менных вождей и хаганов. В дальнейшем, с утверждени- ем феодализма и сосредоточением власти в руках еди- нодержавного всемонгольского хагана, множество ранее существовавших родословных историй уступило место истории одного господствующего рода; история этого рода предстала уже в качестве общей истории всех пле- мен и родов, принявшей форму истории хагана, общего для всех монголов. Так, как уже говорилось выше, воз- никла история «Золотого рода» Чингисидов. Наиболее полное отражение этой истории мы находим в «Сборни- ке летописей», где приведены краткие родословные почти всех известных монгольских племен и родов, опре- делена степень их родства по генеалогическому принци- пу, основанному на идее происхождения от общих пред- ков. Но в «Сборнике летописей» все родовые и племен- ные истории приведены не для прославления собствен- ных предков, а для раскрытия главной темы — истории «Золотого рода». В этих именно целях основное внима- ние автора приковано к эпохе Чингис-хагана, тогда как более ранняя история освещена недостаточно. В период империи, когда господство «Золотого ро- да» стало всеобщим законом в Монголии и за ее пре- делами, исключительно важное значение приобрел вопрос о том, какое племя и в какой степени имеет ис- тинно монгольское происхождение, состоит ли оно в род- стве, и в каком именно, с «Золотым родом». Важно от- метить, что этот вопрос имел не столько научное, сколь- ко сугубо практическое значение как средство увекове- чения власти в руках Чингисидов. Из «Сборника летописей» выясняется, что историче- ская традиция того времени не случайно делила мон- гольские племена на дарлекинов и нирунов. По словам автора «Сборника летописей», «под монголами-„дарле- кин“ имеются в виду монголы вообще, а под монголами- „нирун“ — те, которые происходят из непорочных чре- сел Алан-гоа» [76, т. 1, кн. 1, с. 152]. Рашид ад-дин оп- ределенно говорит, что в основе этого деления лежала устная историческая традиция [76, т. 1, кн. 1, с. 153]. Он приводит сказание, в ротором происхождение монго- лов-дарлекин, как уже отмечалось выше, выводится от потомков легендарных прародителей Нукуз и Киян, а от этих последних ведет свое происхождение племя кият, 142
к которому принадлежал Добун-Баян, и племя куралас, давшее Добун-Баяну жену в лице знаменитой Алан-гоа. Происхождение племен нирун также основано на древней легенде, которую Рашид ад-дин не рискнул ос- паривать, ибо она уже в то время была официальной историей, повествовавшей о необычайном происхождении «Золотого рода». «Они суть племя,— читаем в „Сбор- нике летописей*',— из состава монгольских племен, про- исшедшее от возобновленного рода Алан-гоа, ибо Алан- гоа была из племени куралас, а племя куралас есть ветвь монголов-дарлекинов. По их мнению и утвержде- нию, Алан-гоа без мужа забеременела от [луча] света, у нее появились на свет три сына, и тех, кто происхо- дит из рода и потомства этих трех сыновей, называют „нирун", т. е. „чресла". Это намек на чистые чресла, ибо они зачаты от света. Племена, происходившие из рода Алан-гоа и этих трех сыновей, суть трех родов: пер- вые— те, что произошли от рода Алан-гоа до шестого ее колена, Кабул-хана, их всех по вышеупомянутой при- чине называют „нирун". Точно так же братьев Кабул- хана, их детей и потомков называют в совокупности „племенем нирун"» [76, т. 1, кн. 1, с. 172]. Кроме дарлекинов и нирунов в «Сборнике летописей» выделена еще одна группа кочевых племен, называемых Рашид ад-дином «тюркскими» и объединяемых им по признакам не этнической принадлежности, а социально- бытового характера. Эти племена, в свою очередь, де- лились на две группы: к одной относились тюрки, ко- торых окружающие звали «монголами», ко второй — те, чей язык был близок монгольскому, хотя родственных связей с монголами они не поддерживали. Племена пер- вой группы в древности имели каждое особое наимено- вание, особых вождей и эмиров, от каждого из них вы- делялись новые роды и племена. Племена второй группы тоже имели в прошлом каждое своего государя и вождя, но они, как уже было сказано, в родственные связи с монголами не вступали. Выделение автором «Сборника летописей» тюркских племен в особые две группы отражает, на наш взгляд, борьбу отдельных родов и племен Монголии за преоб- ладание, за господство в стране, за власть в склады- вавшемся государстве. Рассматривая эту борьбу с по- зиций рода-победителя, т. е. «Золотого рода», Рашид 143
ад-дин и делит ее участников на группу близких роди- чей и группу чуждых, иногда даже враждебных племен и родов, хотя в своем подавляющем большинстве все они были этнически близки друг другу и родственны. Длительная борьба за гегемонию закончилась, как из- вестно, полной победой нирунов и племен, выводивших от них свое происхождение. К государству, созданному победителями, были добровольно или принудительно присоединены остальные племена, которые, потеряв са- мостоятельность, стали постепенно утрачивать и преж- ние этнонимы, в конце концов приняв* имя своих побе- дителей, имя «монгол». Так этноним «монгол» стал са- моназванием не только этнически родственных «Золото- му роду» племен и родов, но и многих других, в том числе и тюркоязычных [76, т. 1, кн. 1, с. 77]. В разделении монголов на группы «дарлекины» и «нируны» прослеживаются, по нашему мнению, две идеи, характерные для исторических воззрений монголов XIII—XIV вв. Одна из них призвана была обосновать происхождение ведущих монгольских родов и племен от одного общего корня, чему служит уже упоминавшая- ся нами легенда о происхождении монголов-дарлеки- нов от прародителей Нукуз и Киян. В период объеди- нения монголов в единое государство и во времена им- перии эта идея имела весьма актуальное значение. Чин- гис-хаган и его преемники всячески стремились обес- печить господство именно своего рода. Что же касается второй идеи, то ее назначением было обосновать возвы- шение того рода, из рядов которого вышел Чингис-ха- ган; этому служила широко распространяемая легенда об Алан-гоа. Вторая книга первого тома «Сборника летописей» убедительно свидетельствует о том, что в период импе- рии история Монголии сводилась, по сути дела, к исто- рии «Золотого рода» Чингис-хагана. Остановимся корот- ко на родословной предков Чингис-хагана, как она пред- ставлена в «Сборнике летописей». Эта родословная ин- тересна тем, что кое в чем существенно отличается от той, которая дана в «Нигуча Тобчиян». Так, например, если в «Сборнике летописей» Добун-Баян, муж Алан- гоа, помещен в генеалогическом древе сразу же после Кали-Карчу, то в «Нигуча Тобчиян» между Добун-Мер- ганом (Добун-Баян) и Харчу (Кали-Карчу) стоят еще 144
два имени — Борджигидай-Мерган и Тороголчжин-баян. Другими словами, по «Сборнику летописей», Добун-Ба- ян является сыном Кали-Карчу, а по «Нигуча Тобчи- ян»— правнуком последнего [76, т. 1, кн. 2, с. 9—10; 67, § 3—4, с. 79]. Обращает на себя внимание, что в «Сборнике летописей» нет тех интересных сведений об отце и деде Добун-баяна, которые имеются во втором из упомянутых источников. Значительное расхождение отмечается в обеих летописях и в деталях, связанных с потомками Алан-гоа, в частности с Бодончаром, к кото- рому, собственно, и восходит род Чингис-хагана. В «Сборнике летописей» нет и подробностей о жизни Бодончара, которые содержатся в § 23—44 «Нигуча Тобчиян»; в нем лишь лаконично сказано, что «Бодон- чар — третий сын Алан-гоа — в свое время был пред- ставителем и государем многих из монгольских племен. Он был крайне отважен и храбр» [76, т. 1, кн. 2, с. 16]. Источники по-разному именовали сыновей Бодонча- ра: по «Сборнику летописей», Бодончар имел двух сы- новей — Бука и Буктай, а по «Нигуча Тобчиян», у него было три сына: Чжарадай, Бааридай и Барин-Ширэту- Хабичи, или Хабичин-Баатур. Оба источника расходятся также в деталях биографии Дутум-Мэнэна, потомка Бодончара. Согласно «Нигуча Тобчиян», Мэнэн-Тудин (Дутум-Мэнэн) является сыном Хабичи-Баатура, сына Бодончара, а по «Сборнику летописей», он был сыном Буктая, сына Бодончара. По «Нигуча Тобчиян», у Ду- тум-Мэнэна было семь сыновей, названных по именам [67, § 45, с. 83], а по «Сборнику летописей», у него бы- ло девять сыновей, из коих восемь были убиты (имена их не выяснены), а единственным оставшимся в живых был Кайду-хан, к которому восходит род Чингис-хагана [76, т. 1, кн. 2, с. 19]. Интересно, что, по «Нигуча Тоб- чиян», Кайду-хан является не сыном Дутум-Мэнэна, а его внуком, т. е. сыном Хачи-Кулюка, который, в свою очередь, был старшим сыном Дутум-Мэнэна. В «Сбор- нике летописей» приведены интересные сведения о же- не Дутум-Мэнэна, Мунулун, а также о племени джа- лаир, но этих сведений нет в «Нигуча Тобчиян». После данных о Кайду-хане в источниках уже нет сколько-нибудь серьезных расхождений в изложении ро- дословной предков Чингис-хагана, но зато сведения в «Сборнике летописей» становятся гораздо полнее, чем в Ю Зак. 753 145
«Нигуча Тобчиян». Это говорит о том, что Рашид ад- дин и его помощники располагали более подробными ма- териалами об истории ближайших предков Чингис-хага- на; эти материалы и были ими без каких-либо сущест- венных изменений включены в «Сборник летописей». В этом источнике, например, имеются исключительно интересные данные о Кабул-хане, Кутул-хане и др. [76, т. 1, кн. 1, с. 35—38], полностью заимствованные из рассказов и преданий, имеющих историко-эпический ха- рактер, о которых местами упоминается в самом ис- точнике. Из всего сказанного видно, что Рашид ад-дин и его монгольские коллеги, будучи незнакомы с «Нигуча Тобчиян», пользовались какой-то другой версией родо- словной истории Чингис-хагана, отличавшейся от мон- гольской хроники не только деталями, но и гораздо большей полнотой биографических данных о его пред- ках. Судя по тому, что в этой части «Сборник летопи- сей» неоднократно ссылается на «Алтай дебтер», можно предположить, что родословная древних монголов была Рашид ад-дином заимствована именно из этой хроники. В этом случае мы должны признать, что указанная ро- дословная в «Алтай дебтер» была гораздо полнее, чем в «Нигуча Тобчиян». Особенно большое внимание в «Сборнике летописей» уделено истории самого Чингис-хагана. Эта часть вы- годно отличается от других тем, что базируется на пись- менных монгольских источниках. Рашид ад-дин сам от- мечал, что основная часть истории Чингис-хагана напи- сана согласно тому, что «приводится в монгольских спи- сках и летописях по годам» [76, т. 1, кн. 2, с. 73]. В дру- гом месте он говорит: «Так как до 41-го года [жизни] часть его жизни приходится на детские годы, а часть прошла в жизненных волнениях и летописцы не знают самих событий этого [времени] погодно, а написали ле- топись этих сорока одного года вкратце, рассказывают [же] подробно год за годом только конец эпохи его жиз- ни, то и мы будем писать [эту часть], придерживаясь такого же способа [изложения]» [76, т. 1, кн. 2, с. 74]. Таким образом, ясно, что история Чингис-хагана в «Сборнике летописей» целиком основана на монгольских источниках. Кроме того, свидетельство Рашид ад-дина дает нам важные данные для суждения о состоянии ис- 146
торических знаний монголов в XIII—XIV вв. Из его слов можно заключить, что настоящее летописание сложи- лось в Монголии после установления Чингис-хаганом единодержавной власти, что до этого история у монголов имела характер по преимуществу устного творчества. Итак, рождение письменной истории в виде летопи- сей было самым непосредственным образом связано с укреплением власти общемонгольского хагана, т. е. с со- зданием единого монгольского государства. А в период империи историкам не оставалось ничего другого, как опираться на уже достигнутый уровень развития ис- торических знаний. Все рассмотренные нами начальные разделы «Сборника летописей», как и «Нигуча Тобчи- ян», не содержат определенных хронологических дат, из- ложение ранней истории монголов в этих разделах ос- новано преимущественно на материалах устного истори- ческого творчества. Начиная с эпохи Чингис-хагана в «Сборнике летописей», как и в хронике «Нигуча Тобчи- ян», появляется устойчивая хронология. Причем — и это очень важно — она основана полностью на древнем тюрко-монгольском летосчислении по двенадцатилетнему животному циклу. Даже названия годов даны по-мон- гольски, начиная с года Хулугунэ, т. е. года Мыши, с которого и начинается двенадцатилетний цикл, и кончая годом Кака (соврем, гахай — свинья), последним годом цикла. Что касается мусульманского летосчисления, то оно играет второстепенную роль. Все события, связан- ные с историей Чингис-хагана, группируются по годам двенадцатилетнего цикла: от года Кака (Свиньи — 1152/1153) до следующего года Кака (1164/1165); от начала года Хулугунэ (Мыши— 1167/1168) до конца года Барса (1194); от конца года Толой (Зайца— 1195) до начала года Кака (1203) и т. д. События жизни Чин- гиса после достижения им 41 года приведены в тру- де Рашид ад-дина год за годом. Это действительно стройная хронология, основанная целиком на монголь- ском летосчислении [76, т. 1, кн. 2, с. 249—259]. В период Монгольской империи намного расширилась область применения летосчисления, основанного на две- надцатилетнем животном цикле. Оно проникло далеко на запад. Как отмечает И. В. Захарова, двенадцатилет- ний цикл стал государственной системой летосчисления в пределах монгольской державы [159, с. 33]. Интересно, 10* 147
что упомянутая система продолжала существовать у на- родов Средней Азии еще довольно долго после сверже- ния монгольского владычества. Так, например, в XV— XVI вв. ее продолжали придерживаться историки Ша- раф ад-дин (умер в 1446 г.), Мир-хонд (родился около 1433 г.) и его сын Хондемир (родился около 1475 г.) [232, т. 7, с. 60]. Наличие полностью, текстуально, или почти пол- ностью совпадающих сведений в «Сборнике летописей» и в «Нигуча Тобчиян» не вызывает сомнений. Они по- зволяют без большого труда установить монгольский источник многих данных, приводимых в труде Рашид ад- дина, особенно посольских донесений, хаганских указов, изречений, эпических пересказов и т. д. Словесное и сю- жетное сходство такого рода данных в обоих произведе- ниях, скорее всего, объясняется общностью их источ- ников и устойчивостью бытовавшей исторической тра- диции. «Нигуча Тобчиян» и «Алтай дебтер», возникшие в одинаковых исторических условиях, на основе общей исторической традиции и посвященные одной и той же теме, должны были иметь и не могли не иметь много общего. Конечно, составители «Сборника летописей», распо- лагая богатыми материалами, содержавшими все сведе- ния, которые были накоплены монголами до того, су- мели создать обстоятельное и весьма содержательное повествование. Из него видно, что монголы к XIII— XIV вв. обладали уже достаточно полной историей сво- ей страны, сводившейся к двум главным темам — к ис- тории борьбы Чингис-хагана за объединение под своей властью монгольских племен и улусов и к истории завое- вательных войн его и его преемников. Истории этих завоевательных войн уделено в «Сбор- нике летописей» гораздо большее место, чем в «Нигуча Тобчиян». Это и понятно. Составители первого распола- гали несравненно более богатым материалом, в первую очередь мусульманскими источниками. Мы не перечи- сляем эти источники, они общеизвестны. Нужно, однако, отметить, что изложение истории завоевательных войн Чингис-хагана и его преемников в «Сборнике летопи- сей» испытало на себе влияние географических и этно- графических знаний монголов той эпохи. Большая часть этнонимов и топонимов дана в этом труде по-монголь- 148
ски, в монгольском звучании: джурдже (джурджид), Нангяс (Китай, китайцы), Кгра-Хитай, Кара-Джан, Тан- гут (страна и народ), Кащан, Си-гин, Тун-кин, Ургенч (Гурганч — Хорезм), Чамчиял (Чабчиял, кит. Цзюй-юн- гуань), Шара-Мурэн (Желтая река в Китае), Синд (ре- ка Инд) и т. д. Выше уже говорилось, что изложение истории у мон- голов часто сопровождалось разными наставлениями и изречениями, а также указами, приписывавшимися Чин- гис-хагану и написанными образным языком, часто в рифмованных стихах. «Сборник летописей» не представ- ляет исключения и в этом отношении. В последней, третьей части книги приводятся многочисленные мон- гольские притчи, слова и билики (наставления) [76, т. 1, кн. 2, с. 259—266]; нет сомнения, что они были взяты из монгольских оригиналов, которые, к сожалению, не дошли до нас. Из данных Рашид ад-дина явствует, что Чингис-хаган, стремясь к установлению твердого по- рядка в своих владениях, не только использовал старые обычаи и законы, но и создавал новые, направленные к укреплению общемонгольской хаганской власти. В этой связи представляет интерес правовая терминология, ис- пользуемая в труде Рашид ад-дина, где довольно четко проводится различие между такими понятиями, как йусун (обычаи), билики и йаса (законы). Есть основа- ние полагать, что именно на базе этих правовых поня- тий, отражавших юридическое творчество монголов, воз- ник знаменитый монгольский кодекс законов «Великая яса». Трудно объяснить тот факт, что Рашид ад-дин нигде об этом кодексе не упоминает. Учитывая, однако, что в его труде приводится немало монгольских обычаев и законов, можно думать, что кодекс был ему известен и в какой-то мере использован. Третья часть «Сборника летописей» содержит сведе- ния о событиях, ставших известными автору «порознь и не по порядку от всевозможных лиц и из разных книг» [76, т. 2, кн. 2, с. 259]. Они свидетельствуют, что наряду с историей «Золотого рода» Чингйс-хагана со- ставители «Сборника летописей» располагали материа- лами об организации монгольской армии и биография- ми военных деятелей [76, т. 1, кн. 2, с. 266—281]. Упо- требляя монгольские термины, Рашид ад-дин делил мон- гольскую армию на три части: гол (центр), барунгар 149
(правая рука-крыло) и джунгар (левая рука-крыло). В этой же части приводятся имена командиров тумэнов, тысяч и сотен, а также их биографии. Второй том «Сборника летописей» заключает в себе достаточно подробную достоверную историю четырех сы- новей Чингис-хагана (Угэдэя, Чжучи, Чагадая, Тулуя) и их детей. При этом основное внимание уделено исто- рии тех сыновей и внуков Чингиса, которые занимали хаганский престол,— Угэдэя, Гуюка, Мункэ и Хубилая. Содержание второго тома свидетельствует, что по мере распространения письменности и под влиянием других стран составление исторических записей стало в импе- рии широко практикуемым явлением. Преемники Чин- гис-хагана по вполне понятным причинам проявляли жи- вой интерес к деятельности своего знаменитого пред- шественника [76, т. 2, с. 101]. История каждого хагана писалась по единой схеме и состояла из трех частей: родословная, история хаган- ствования, билики и притчи хагана. Подобная схема го- раздо больше отвечала историческим представлениям монголов, нежели традиции мусульманской историо- графии. Родословные в труде Рашид ад-дина представляют для нас большой интерес. Нет сомнения, что такие де- тальные родословные могли быть созданы лишь при участии самих представителей «Золотого рода». Мож- но предполагать, что уже при сыновьях Чингис-хагана составление генеалогических таблиц вошло в практику исторического творчества монголов в связи с обострени- ем борьбы между потомками Чингиса за права и при- вилегии, определявшиеся в первую очередь степенью родства с основателем «Золотого рода». Мы склонны думать, что традиция составления родословных, получив- ших позже название «гэрийн уеийн бичмэл» («родослов- ные записи»), восходит именно к сыновьям Чингис-хага- на. Более чем вероятно, что родословные таблицы, по- мещенные во втором томе «Сборника летописей», явля- ются персидскими вариантами монгольских оригиналов: очень уж они напоминают более поздние родословные таблицы монгольских тайджи. Основное место в томе занимает история хаганство- вания преемников Чингис-хагана. При изложении исто- рии Угэдэй-хагана соблюдается в основном тот же прин- 150
цип, что и в рассказе об истории Чингис-хагана в пер- вом томе: события излагаются в строго хронологическом порядке по периодам двенадцатилетнего цикла [там же, с. 20—43]. Надо признать, что выявить источники, кото- рыми пользовался Рашид ад-дин при написании исто- рии потомков Чингис-хагана, довольно трудно, посколь- ку во всем втором томе в отличие от первого отсутству- ют какие-либо ссылки на источники. Учитывая, однако, содержание, характер и языково-стилистические особен- ности сообщаемых им сведений, можно все же отличить то, что относится к монгольским источникам и монголь- ским историографическим традициям, от мусульманских источников и традиций. Руководствуясь сказанным, мы приходим к выводу, что описание вступления Угэдэя на престол, подробные сведения о его походах против Ки- тая и других стран были взяты из монгольских истори- ческих записей, а сведения о смерти Тулуй-нойона, силь- но напоминающие аналогичные данные «Нигуча Тобчи- ян», безусловно основаны на исторической традиции монголов, на устных рассказах, бытовавших среди них [76, т. 2, с. 24]. Рашид ад-дин широко пользовался тру- дом Джувейни. Третья часть, содержащая повествова- ния о личных качествах и близких Угэдэй-хагана, почти целиком основана на материалах Джувейни [ср. 76, т. 2, с. 48—64 и 98; т. 1, с. 201—236] . Главы, посвященные Чжучи, Чагадаю и Тулуй-нойо- ну, свидетельствуют о том, что монголы располагали значительными данными по истории сыновей Чингис-ха- гана, являвшихся государями отдельных улусов. Таким образом, история «Золотого рода» разветвилась на исто- рии четырех сыновей Чингис-хагана. Материалы этой части также основаны на монгольских источниках. Ме- стами сам Рашид ад-дин указывает на то, что эти дан- ные были взяты им из устных сообщений «заслуживаю- щих доверия лиц» [76, т. 2, с. 78]. После истории сыновей Чингис-хагана автор излага- ет историю Гуюка, Мункэ, Хубилая и Тимура (Улджей- ту-хана). Наиболее ценные сведения относятся к исто- рии последних трех хаганов. При анализе их истории, особенно истории Мункэ-хагана, нетрудно заметить, что соответствующая часть книги была написана Рашид ад- дином под заметным влиянием господствовавших в то время в среде верхушки монгольских феодалов воззре- 151
ний, определявшихся в первую очередь обострением борьбы за престол между потомками Чингис-хагана. Ра- шид ад-дин, как и Джувейни, выражая официальную точку зрения монгольских правителей, видел свою зада- чу в том, чтобы обосновать закономерность действий представителей рода Тулуя, одержавших победу в борь- бе за престолонаследие против рода Угэдэй-хагана [76, т. 1, с. 133—139]. Для нашей темы наибольший интерес представляют истории Хубилая и Тимура. Они убедительно свидетель- ствуют о том, что историю Юаньской империи хорошо знали в Иране даже тогда, когда связи между этой частью некогда единой Монгольской империи и ее восточными областями были уже значительно ослаб- лены. История Хубилай-хагана написана по той же схеме, что и истории всех других хаганов, однако она все же заметно выделяется как по характеру сообщаемых све- дений, так и по манере изложения. Если в предыдущих главах, особенно тех, что были посвящены истории мон- гольских завоеваний на Западе, можно обнаружить влия- ние мусульманской исторической литературы, то в этих главах несомненен отчетливо выраженный монголо-ки- тайский стиль исторического повествования, ставший традиционным при дворе монгольских хаганов в Китае. Известно, что в написании истории монгольских хаганов в Китае большую роль сыграл Пулад-чинсян, о кото- ром сам Рашид ад-дин говорил как о человеке, «имею- щем точные сведения о состоянии того государства» [76, т. 2, с. 173]. В рассматриваемой части «Сбор- ника летописей» наряду с историей самих хаганов уде- лено большое внимание жизни и деятельности министров и других сподвижников хаганов, историко-географи- ческим сведениям о Китае, государственно-администра- тивном устройстве Юаньской империи и т. д. Совершен- но очевидно, что все эти данные были почерпнуты Ра- шид ад-дином не из мусульманских источников, а из монгольских и китайских. История первых двух юаньских хаганов во втором томе отличается достоверностью све- дений и стройностью изложения. В качестве примера можно указать на описание междоусобной борьбы ме- жду Хубилаем и его братом Ариг-Буку за хаганский трон. Рашид ад-дин не мог бы, конечно, осветить ход 152
этой борьбы так детально и достоверно, если бы не располагал первоклассными источниками. Подводя итоги, мы вновь убеждаемся, что истори- ческие сведения, сообщаемые персидским историком, тем более достоверны и подробны, чем описываемые в них события ближе к его времени, независимо от того, в какой части империи они происходили — в Персии или в далеком от нее центре Монгольской империи на во- стоке. Труд Рашид ад-дина не вполне однороден как по содержанию, так и по стилю повествования. Он пред- ставляет собой яркий пример своеобразного синтеза раз- личных историографических традиций своего времени. Есть все основания видеть в нем уникальный по син- кретизму памятник персидской историографии эпохи монгольского владычества в Иране, включивший в себя многоразличные элементы никогда ранее не соприка- савшихся традиций — мусульманских, монгольских и китайских. Если в первых двух томах этого труда преоб- ладают монгольские источники и традиции, то в третьем, посвященном истории государства Хулагуидов,— тради- ции исключительно мусульманского происхождения. Из него изъято даже монгольское летосчисление, которого так строго придерживался автор в первых двух томах; в третьем томе события изложены на основе мусуль- манской системы летосчисления. Учитывая, что в этом последнем томе почти нет данных, которые могли бы нам помочь в реконструкции исторических знаний мон- голов,— если не считать кратких родословных, предпо- сылаемых изложению истории каждого из иль-ханов, ничем, по существу, не отличающихся от уже рассмот- ренной нами,— мы не видим необходимости продолжать анализ «Сборника летописей». Третий том свидетель- ствует еще об одном важном аспекте взаимосвязей мон- гольских и мусульманских историографических тради- ций той эпохи: монгольская историография, хотя и вы- ступала в качестве официального направления, должна была в конце концов уступить свое господствующее по- ложение более развитой местной исторической школе, причем этот процесс ускорялся по мере ассимиляции монгольских завоевателей в мусульманской культурно- этнической среде. Мы установили, таким образом, что историографиче- 153
ская деятельность монголов в рассматриваемое время протекала в специфических условиях существования ми- ровой империи, насильственно объединившей самые раз- личные народы; эта деятельность к тому же развивалась не в самой Монголии, а более или менее далеко за ее пределами. В этих условиях монгольские историографи- ческие традиции вступили в теснейшие контакты с тре- мя великими историческими школами — буддийской, ки- тайской и мусульманской. В результате их скрещивания появился ряд оригинальных исторических трудов, имею- щих отношение к собственно монгольской историографии как источники, содержащие достаточно материалов для суждения об исторических знаниях монголов тех вре- мен. Из трех названных нами исторических традиций лишь одна, буддийская, пустила глубокие корни в Мон- голии, была усвоена, продолжена и развита монголами. О том, как это происходило, сказано ниже. Хотя в период империи и проводилась довольно ин- тенсивная историографическая работа, она не оказала сколько-нибудь существенного влияния на дальнейший ход развития исторических знаний в Монголии. С паде- нием империи, как уже отмечалось выше, оборвались контакты монголов с китайской и иранской историогра- фией; в Китае и Иране вновь взяли верх национальные историографические традиции, а исторические труды, со- зданные при дворах монгольских правителей в Китае и Иране, оказались потерянными для монголов. Основная масса ценнейших древнемонгольских исторических па- мятников, увезенных монгольскими феодалами в чу- жие страны, осталась захороненной там в тайных хра- нилищах и за очень редким исключением навсегда зате- рялась в местной культурной среде. После падения империи, существование которой обо- шлось так дорого самой Монголии и монгольскому на- роду, исторические знания в стране временно пришли в упадок. Потребовалось много усилий, чтобы возродить и двинуть дальше историографическую традицию в Мон- голии, но это произошло уже в иных исторических ус- ловиях.
Часть вторая МОНГОЛЬСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ В ПЕРИОД РАЗВИТОГО ФЕОДАЛИЗМА И ФЕОДАЛЬНОЙ РАЗДРОБЛЕННОСТИ Глава 1 МОНГОЛЬСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ В XV—ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII в. Историографические традиции монголов в XV в. Еще не оправившись от пагубных последствий мно- голетних завоевательных войн, Монголия вступила в длительный период политической раздробленности и междоусобных феодальных войн, продолжавшихся до конца XVI в. Это значительно ухудшило и без того трудное положение страны, которая в период империи оказалась на положении полузабытой окраины. В описываемое время монгольское общество пережи- вало стадию развитого феодализма, что выражалось в усилении экономических и политических позиций мест- ных владетельных князей, ставших наследственными собственниками пастбищных территорий и эксплуатиро- вавших труд закрепощенного аратства. Их улусы на- поминали феоды западноевропейского средневековья и вотчины феодальной Руси. Опираясь на эти феоды, вла- дельцы улусов все более активно противопоставляли свои привилегии центральной власти хаганов, способст- вуя росту партикуляризма и местного сепаратизма. Крушение империи положило начало эпохе феодаль- ной раздробленности Монголии. Вернувшись в родные степи после изгнания из Ки- тая, монголы оказались изолированными от внешнего мира, утратив к тому же всякие связи с сородичами, ко- торых судьба в эпоху завоевательных войн разбросала 155
по всему свету. Торговля с оседлым населением ряда стран, в том числе Китая, вначале было совсем пресек- лась, что поставило экономику Монголии в крайне тя- желое положение. Неблагоприятными были условия и для серьезной литературной деятельности, хотя грамо- та и соответствующие традиции не были полностью за- быты. В это время, писал Б. Я. Владимирцев, «под на- певы богатырских былин забываются старинные „ска- зания“, под гул шаманского бубна забываются буддий- ские сутры, во время бесконечных наездов и кровавых междоусобных войн исчезают старые рукописи, гибнут безвозвратно памятники былой монгольской культуры, памятники литературного творчества» [150, с. 97]. Такое положение не могло, конечно, не отразиться на историографической деятельности монголов. Нель- зя считать случайным, что до сих пор не обнаружено ни одного сколько-нибудь цельного исторического произве- дения, созданного в Монголии в «темный период» — с конца XIV до конца XVI в. Правда, отмечая некоторое падение интереса мон- голов к истории, не следует впадать в преувеличения и сгущать краски, как это делали некоторые исследова- тели [см., например, 188, с. 371]. Уместно вспомнить в этой связи слова Б. Я. Владимирцева: «В настоящее вре- мя выяснилось, что монголы за „темный** период их ис- тории, т. е. за время протекшее от падения Юаньской династии до эпохи „возрождения** во второй половине XVI в., сумели сохранить многое из своего культурного достояния, выяснилось, что литература и письменность у монголов не прерывались, как не прерывалась и лите- ратурная традиция эпохи Юаньской династии» [153, с. 15; см. также 194, с. 137—139; 242, с. 14]. В под- тверждение можно привести и некоторые конкретные данные. Китайские источники, например, свидетельству- ют, что монголы в XV и XVI вв. присылали минскому двору грамоты, написанные на монгольском языке, на этом же языке писали свои послания к монгольским князьям и правителям представители минской династии [192, с. 139, 168, 177; 265, с. 218; 153, с. 15, примеч. 3]. Даже среди монголов, оставшихся в пределах Китая, принимались меры к поддержанию письменных тради- ций. Согласно данным «Мин-ши лу», еще в 1390 г. в по- граничном районе Китая была создана школа, в кото- 156
рой преподавался монгольский язык [234, с. 169]. В минском Китае в 6-м году Сюань-ти (1431) появилось новое издание четырехъязычного (китайско-санскритско- тибетско-монгольского) собрания буддийских сочинений, причем вторая часть собрания содержала китайский пе- ревод сутры и предисловие на монгольском языке [242, с. 14]. Следует, однако, признать, что отсутствие не только исторических сочинений, относящихся к XV— XVI вв., но и прямых указаний источников, подтвер- ждающих наличие подобных сочинений в указанное время, остается непреложным фактом. Попытку В. Хайс. сига доказать существование некоторых монгольских ис- торических произведений в рассматриваемый период на основании тибетских источников следует считать неудач- ной [там же, с. 14—15]. «Красная книга», упоминае- мая тибетским автором Гос-ло-ца-ба Шоннубалом в его труде «Синяя книга», есть не монгольское «Улаган дебтер», как считает В. Хайссиг, а тибетское сочинение, написанное Гунга-Дорже в 1346 г. и изданное в 1961 г. в Сиккиме. В этом нетрудно убедиться, сравнив оба ти- бетских сочинения. Но об этом ниже. Что же касается монгольского «Улаган дебтер», то он, судя по данным Ц. Жамцарано, появился не в XV в., а значительно раньше, возможно еще при Чингис-хага- не или вскоре после его смерти. Отнесение В. Хайсси- гом монгольского источника, упоминаемого в тибетском сочинении «Ясное зерцало истории царей», к рассмат- риваемому нами периоду также нельзя считать бесспор- ным; предлагаемый В. Хайссигом 1508 год в качестве даты составления этого произведения трудно принять безоговорочно. Приходится признать, что в тибетских источниках нет данных, подтверждающих предположе- ние, согласно которому историографическое творчество монголов в «темный период» не прекращалось. В дан- ном случае лучше всего обратиться к другим источни- кам, прежде всего к монгольским. Известно, что монгольские летописи отличаются, как правило, своим компилятивным характером. Вот почему в них можно найти немало материалов, перенесенных из источников без существенных изменений. Эти мате- риалы представляют большой интерес для изучения не только исторического процесса, но и развития историче- ских знаний. В качестве наглядного примера можно 157
указать на «Алтай Тобчи» Лувсанданзана. Эта хроника, хотя и принадлежит перу определенного автора, не яв- ляется, как правильно отметил А. Мостэрт, оригиналь- ным произведением, она представляет собой сборник текстов, заимствованных автором из различных источни- ков [82, с. XII], т. е. типичную компиляцию данных «Ни- гуча Тобчиян», «Алтай Тобчи» анонимного автора и др. Автор так верен букве и духу своих источников, что его труд вполне может служить материалом для изучения исторических знаний монголов тех периодов, к которым относятся его источники. То же можно сказать и о других монгольских хрониках этого времени. В монгольских летописях XVII в. довольно подробно излагается история так называемых малых ханов Мон- голии. Но каковы те источники, из которых авторы чер- пали материалы? Маловероятно, чтобы летописцам уда- лось воссоздать конкретный ход истории XV—XVI вв. только на основании рассказов, преданий и легенд. Пра- вильнее предположить, что в распоряжении летописцев были какие-то письменные источники, которые они и по- ложили в основу летописей. В этой связи следует учесть мнение Б. Я. Владимирцева: «Санан Сэцэн и авторы „Алтая Тобчи*1 и „Истории Радлова** («Шара Туджи».— Ш. Б.), несомненно, пользовались не одними только уст- ными сказаниями эпического характера, в их распоряже- нии находились и письменные памятники, в большинстве случаев до нас не дошедшие» [153, с. 16]. Если так, то в названных Б. Я. Владимирцевым про- изведениях можно выявить материалы, позволяющие хо- тя бы в общих чертах судить о состоянии исторических знаний монголов в описываемое время. Как выясняется, такие материалы действительно имеются. К ним в пер- вую очередь относятся разделы в летописях XVII в., по- священные эпохе так называемых малых ханов и по- зволяющие выявить некоторые характерные черты ис- торических воззрений монголов в XV в. Однако необ- ходимо помнить, что после падения империи историо- графическое творчество монголов возвратилось как бы к своему началу, к тем временам, когда связи Монго- лии с внешним миром были весьма ограниченными не отличались прочностью и устойчивостью. В результате исторические воззрения монголов стали в основном оп- ределяться факторами внутренней социально-экономиче- 158
ской и политической жизни. Весьма заметно также и отсутствие в этих воззрениях следов влияния буддизма, хотя уже в конце XVI — начале XVII в. это влияние не только восстановило свои позиции в монгольской исто- риографии, но и стало в ней почти безраздельно господ- ствующйм. История «малых ханов» не подверглась буддийской обработке в трудах даже тех летописцев, которые были верны буддийскому миропониманию, что объясняется, вероятно, уже отмеченной нами исключительной предан- ностью авторов духу и букве источников. Имеющиеся в нашем распоряжении материалы свидетельствуют, что в XV—XVI вв. стали активно восстанавливаться доимпер- ские историографические традиции, соответствующие тогдашним верованиям и образу жизни монголов. Тру- ды историков XVII в. показывают также, что авторы проявляли интерес уже не только к ранней истории страны, не только к истории «Золотого рода», но и к тогдашней современности. Довольно хорошую осведом- ленность о событиях более или менее далекого прошло- го своей страны историки XVII в. могли унаследовать только от своих предшественников, историков XIV и XV вв., из чего следует, что воззрения этих историков не могли сколько-нибудь серьезно отличаться от взгля- дов их коллег, живших и творивших в «темный период». Есть больше оснований предполагать обратное: в XVII в. историки получили от предшественников инфор- мацию о таких событиях, которую едва ли могли полу- чить из каких-либо других источников. Укажем для при- мера на сведения о бегстве Тогон-Тимура из Китая и его знаменитом «плаче» ’. Содержание «плача» заставляет усомниться в том, что его текст действительно принад- лежит Тогон-Тимуру, и даже в том, что текст ему совре- менен. «Плач» такого содержания мог, на наш взгляд, появиться только после смерти хагана, но никак не позже XVI в. Известный интерес представляет этот «плач» и в историческом отношении. Он является свое- образным эпилогом, в котором устами хагана образно выражены безрадостные итоги существования империи монгольских феодалов. Об исторических знаниях монголов в XV в. вполне можно судить по хроникам XVII в. Характер этих ма- териалов свидетельствует, что в период феодальной раз- 159
дробленности не произошло сколько-нибудь заметных качественных сдвигов в творчестве историков. История как в доимперский, так и в имперский периоды создава- лась главным образом устами сказителей в виде пре- даний, легенд, эпических рассказов и лишь позже была записана. Этим и следует объяснить эпический характер анализируемых нами материалов в летописях XVII в. История в них по-прежнему перемежалась с элементами литературного творчества. В исторических трудах этой эпохи важную роль продолжали играть художественные средства. Но главным в них была все же история, из- ложение подлинных исторических событий, деятельности хаганов и князей. Исторический характер хроник и ле- тописей описываемого времени выражается еще и в том, что в них строго выдерживается хронологический прин- цип повествования по годам правления хаганов, начиная с первого преемника Тогон-Тимура и кончая Лигден- хаганом, отмечаются годы рождения и царствования каждого из них, хотя довольно часто, надо сказать, эти годы показываются по-разному. Крупным недостатком этих произведений является, однако, отсутствие датиров- ки описываемых событий, что снижает их научную цен- ность сравнительно с «Нигуча Тобчиян». Трудно, конечно, по имеющимся у нас материалам говорить об исторических взглядах монголов того вре- мени как о вполне сложившихся и отчетливо выражен- ных, но нельзя вместе с тем сказать, что монголы были вообще безразличны к развивавшимся в их время со- бытиям. Напротив, наибольшее внимание в произведе- ниях XVII—XVIII вв. уделено, как говорилось выше, ис- тории междоусобных феодальных войн. Это свидетель- ствует о том, что именно указанный вопрос больше все- го волновал монголов, был для них одним из актуаль- нейших. Имея, однако, в виду, что авторы исторических произведений того времени зачастую выражали свое от- ношение к описываемым ими событиям, а иногда и пи- сали о них, довольно противоречиво, мы должны, желая выяснить подлинные взгляды исторических деятелей и идейные позиции историков, с особой тщательностью анализировать труды последних. В исторических произведениях того времени нередко встречаются прямые речи участников событий, что при- давало повествованию особую живость и образность и 160
как бы подчеркивало достоверность сообщаемых сведе- ний. Для нас же они представляют особый интерес, по- скольку позволяют судить о взглядах исторических дея- телей и их современников. Приведем пример. Излагая историю войн между во- сточными и западными монголами (ойратами), большая часть исторических хроник указывает как на их перво- причину на случай, связанный <с Элбэг-ханом — первым из «малых ханов», который по наущению своего прибли- женного из ойратов Хухай Даюу убил собственного сы- на (по другим данным — кровного брата) с целью взять в жены жену убитого, красавицу Улджейту Гоа-бигичи [79, с. 58—59, 142—143; 81, с. 69—70, 157]. Этот посту- пок хана резко осуждается женой убитого, которая с негодованием сказала хану: «Разве может Небо с Зем- лей сойтись? Разве великие ханы поглядывают на своих снох? Разве умер твой (Элбег-хана.— Ш. Б.) сын гун- тайджи Дугурен-Тимур? Разве хан стал черной соба- кой?» [81, с. 69, 157]. А неизвестный автор «Шара Туд- жи» поступок хана объясняет тем, что «внезапно в серд- це его вошел Шимнус, злой дух» [79, с. 59]. Вот это событие и послужило, как утверждают авторы, причиной всех последующих: сам хан был убит, власть в стране перешла в руки ойратов, между монголами и ойратами начались длительные войны, составившие наиболее ост- рый период эпохи феодальной раздробленности Мон- голии. Следует отметить, что наши источники ясно и опреде- ленно выражают свое отрицательное отношение ко все- му, что ослабляло центральную хаганскую власть, нару- шало единство страны, способствовало возникновению конфликтов и войн с представителями местной феодаль- ной знати. В то же время они проявляли симпатию и сочувствие к тем ханам и князьям, которые стремились преодолеть раздробленность Монголии, восстановить ее единство и укрепить центральную власть, чтобы таким путем установить мир и нужный им порядок. Одной из важнейших идей исторических трудов опи- сываемого времени было стремление ссылками на исто- рию и этические нормы оправдать притязания на ха- ганский трон представителей «Золотого рода» Борджи- гидов, имевших якобы на то исключительное право, решительно и категорически в то же время отклоняя при- 11 Зак. 753 161
тязания всех других претендентов, особенно из среды ой- ратской знати. Эта идея достаточно четко отражает ве- ликодержавную тенденцию восточномонгольских фео- далов. Основным видом историографической деятельности монголов в XV—XVI вв. было составление родословных историй наиболее знатных семей. Именно эти родослов- ные явились впоследствии главным источником для ав- торов XVII в., писавших генеалогическую историю мон- гольских хаганов и тайджи XV—XVI вв. Указанными родословиями пользовались также китайские и персид- ские историки. Особый интерес для нас представляют тру- ды персидских авторов, поскольку по времени их написа- ния они были наиболее близки составителям хаганских и княжеских родословных в Монголии, что дает нам воз- можность судить об их характере и содержании. К тому же самые ранние сведения о генеалогии первых преем- ников Тогон-Тимура мы находим у персидских истори- ков XV—XVI вв. Как пишет М. Гонда, специально изучавший генеало- гию послеюаньских монгольских ханов по данным пер- сидской исторической литературы, создававшейся при дворе Тамерлана и его преемников, к трудам персид- ских авторов можно отнестись с доверием, учитывая, что они пользовались достаточно надежными источниками [250, с. 232—233]. И действительно, сопоставление дан- ных персидских историков с показаниями монгольских источников убеждает, что монгольские родословные за- писи XV—XVI вв. находили довольно точное отражение в произведениях тимуридских историков. Первым среди них был Низам ал-дин Шами, написавший в 1401— 1404 гг. по прямому указанию Тамерлана известный труд «Zafar-nama», в котором перечисляет наряду со знаменитыми предшественниками Тогон-Тимура семь его преемников в таком порядке: 1) Хан Тайджи Юликту (Билигту) — Khan Tayiju Yuliktu (Biligtii); 2) Аюширидара (Аюсиридара)—Ayashi- ridara (Ayushiridara); 3) Дугуз Тимур (Тогус Тимур) — Duquz Timur (Toyus Temur); 4) Иисудар — Yisiidar; 5) Анха (Энхэ Зоригту) — Anka (Engke Joriytu); 6) Аляк (Элбэг Нигулеску)—Alyak (Elbeg Niguleskiii); 7) Алджи Тимур (Улджей Тимур, Улджейту Тимур) — Alji Timur (Oljei Timur, Oljeyitii Temur). 162
Монгольских ханов, преемников Тогон-Тимура, пере- числяют и другие тимуридские историки XV—XVI вв.— Шараф ад-дин Али Язди, Хондемир. Отметим, что Хон- демир (умер в 1535/1536 г.) в «Habib al-siyar» перечи- сляет не 7, а 13 ханов в Монголии XV—XVI вв., допол- няя список Низам ал-дин Шами следующими именами: 1. Хун Тимур (Гун Тимур) —Kun Timur (Gun Timur); 2. Урук Тимур (Uruk Timur); 3. Илчи Тимур (Ilchi Timur); 4. Далтай (Далбаг, Дэлбэг)—Daltay (Dalbay, Delbeg); 5. Урдай (Урадай) —Orday (Oyaradai); 6. Ал- дан (Адай) —Alday (Adai) [250, с. 245]. Нужно сказать, что сведения по монгольской генеало- гии в трудах персидских авторов имеют ряд важных до- стоинств, хотя и не лишены некоторых недостатков — искажений и неточностей. К числу несомненных досто- инств надо отнести информацию о том, что начавшаяся вслед за падением Юаньской империи междоусобная борьба в Монголии происходила на первых порах не столько между Восточной Монголией и ойратами, как об этом чаще всего говорится в монгольских хрониках XVII в., сколько между двумя ветвями «Золотого ро- да» — потомками Хубилай-хагана, с одной стороны, и потомками Ариг-Буку — с другой. Таким образом, ста- рая вражда между этими двумя группами Чингисидов, утихшая было после поражения Ариг-Буку, проявилась с новой силой после изгнания потомков Хубилая из Ки- тая. Особенно острый характер приняла эта вражда в связи с попытками Тогон-Тимура и его ближайших пре- емников обосноваться в самой Монголии, где большим влиянием, по-видимому, пользовались потомки Ариг- Буку. Есть основания полагать, что противодействие со стороны представителей рода Ариг-Буку долго не дава- ло ханам из рода Хубилая возможности возвратиться в столицу страны — Каракорум, вынуждая их довольство- ваться степями восточной части Монголии. Трудно пред- ставить, что потомки Ариг-Буку упустили возможность воспользоваться трудным положением потомков Хуби- лая — старых противников их предков. В этой связи за- служивает внимания факт, сообщаемый персидскими ис- точниками, согласно которым за 45 лет от Тогус-Тимура (умер в 1388 г.) до Тайсуна (вступил на престол в 1433 г.),— оба принадлежали к роду Хубилая,— на ха- ганском престоле в Монголии оказалось по меньшей 11* 163
мере четыре представителя рода Ариг-Буку — Йисудэр, Энхэ, Дэлбэг, Урадай и, быть может, Гун Тимур (Yesii- der, Engke, Delbeg, Oyaradai, Gun Temur), два из рода Угэдэя — Гуй-ли-чи’и, Адай (Kuei-li-chi’ih, Adai) и два из семьи Хубилая — Элбэг, Улджейту Тимур (Elbeg, Oljeyitii Temur) [250, с. 247—248]. Характерно, что все ханы, выходцы из рода Хубилая,— Тогус-Тимур, Элбэг, Улджейту Тимур, Тайсун (Toyus Temur, Elbeg, Oljeyitu Temur, Tayisung) — были убиты ойратами, поддерживав- шими потомков Ариг-Буку. Как видим, персидские источники содержат важные сведения, которых нет ни в китайских, ни в монголь- ских исторических произведениях. Эти сведения персид- ские историки могли получить только из монгольских ис- точников, до нас, однако, не дошедших и науке пока не- известных, причем такими источниками могли быть не обязательно письменные. Они могли быть устными, тем или иным путем дошедшими из Монголии в Иран. Исследователи утверждают, что материалы китай- ских историков по генеалогии монгольских ханов XV— XVI вв. были также заимствованы из монгольских источ- ников. Г. Серройс утверждает, что генеалогический чист потомков Даян-хана в «Бэй-лу фэн-шу» (автор Сяо Да- хэн) был переписан в китайской транскрипции из какой- то монгольской родословной записи, подобной той, кото- рая содержит генеалогию ордосских князей и была вос- произведена Саган-Сэцэном в «Эрдэнийн Тобчи» [288, с. 8]. Таким образом, подробная генеалогическая табли- ца, содержащаяся в указанном китайском труде по ис- тории Монголии, также может дать представление о ха- рактере родословных записей, составлявшихся в рас- сматриваемый период в знатных аристократических до- мах Монголии. Мы не видим необходимости специально останавливаться на данных этого источника, поскольку они изучены Г. Серройсом и опубликованы им. С резким упадком престижа хаганской власти и уси- лением самостоятельности отдельных феодалов неизбеж- но должна была утратить свое прежнее значение и ис- тория хаганов, как бы олицетворявшая историю страны, народа, государства, империи. История хаганов посте- пенно низводится к родословной записи князей, веду- щих свое происхождение от рода Борджигидов. По сви- детельству источников, родословные монгольских кня- 164
зей с течением времени превратились в голый перечень имен. В историческом отношении такие записи не име- ют особой ценности. Зарождение феодально-буддийской историографии (вторая половина XVI—начало XVII в.) Историко-культурная обстановка в Монголии и акти- визация историографической деятельности монголов. Во второй половине XVI в. появились некоторые признаки подъема политической и культурной активности мон- гольского общества. Этот подъем рассматривается рядом исследователей как «монгольский ренессанс» [152, с. 23—25; 153, с. 15; 158, с. 9—10; 242, с. 11]. Но, го- воря о «ренессансе», они едва ли предполагали, что в Монголии в описываемое время происходило нечто по- добное эпохе Возрождения в средневековой Европе. На наш взгляд, они хотели лишь отметить появление некоторых новых тенденций, которых не было в пред- шествующие полтора-два столетия, когда страна находи- лась в состоянии упадка экономики, культуры и других областей общественной жизни. В основе того, что иссле- дователи называли «ренессансом», лежали активизация борьбы за объединение монгольских земель, с одной сто- роны, и распространение буддизма-ламаизма — с другой. Как известно, к концу XV — началу XVI в. длитель- ная междоусобная борьба монгольских феодалов за- вершилась победой представителей «Золотого рода». В годы правления таких влиятельных хаганов, как Ба- тумункэ Даян-хаган, Тумэн-Засагту-хаган, Алтан-хаган, Лигден-хаган, были предприняты активные попытки преодолеть раздробленность страны, восстановить ее единство и утвердить твердую центральную власть ха- гана — потомка Чингис-хагана. Прекращение междо- усобных войн и образование крупных феодальных вла- дений, поглотивших большое число мелких княжеских уделов, благоприятно отразилось и на экономическом положении Монголии, чему в немалой степени способ- ствовало открытие меновых рынков Китая. Естественным в этих условиях являлось пробуждение интереса монголов к судьбам своей страны, к ее идео- 165
логии, религии, праву и государству. Признаки «ренес- санса» проявились сильнее всего именно в духовной сфе- ре жизни общества. Распространение ламаизма в Мон- голии в конце XVI в. означало внедрение в обществен- ную жизнь классических основ буддизма в его ламаист- ской разновидности. Как известно, буддийская традиция в Монголии не оборвалась полностью с крушением империи. Контакты с буддийскими центрами в Тибете поддерживались не- которыми монгольскими феодалами и после гибели им- перии, особенно в районах, сопредельных с Тибетом. Бо- лее того, имеются факты, свидетельствующие о том, что знакомство с ламаизмом произошло значительно рань- ше официального его принятия и превращения в един- ственную религию всех монголов. Бесспорно и общепри- знано, что никогда раньше буддизм не имел в Монголии такого, можно сказать, всенародного значения, какое он с необычайной быстротой приобрел после его приня- тия Алтан-хаганом. Именно этим можно объяснить еди- нодушное мнение монгольских летописцев о том, что царствование Алтан-хагана в Южной Монголии и Аба- тай-хагана в Халхе явились поворотным моментом в ис- тории распространения ламаизма по всей Монголии, в результате чего шаманизм, много столетий, если не ты- сячелетий занимавший господствующее положение в ду- ховной жизни монголов, стал быстро отходить на задний план. Нет сомнений, что распространение новой религии в Монголии сопровождалось заметными сдвигами в об- ласти культуры. Буддизм, тесно связанный с идеологи- ей и культурой древней Индии, его породившей и взра- стившей, всюду, где он получал распространение, являл- ся проводником не только религиозных, но и культурных традиций древней Индии. В силу этого распространение буддизма в его тибетской форме должно было вызвать к жизни элементы индо-тибетской древности и в мон- гольских степях. Буддизм выступил в Монголии в ка- честве активной культурной силы, неся с собою «и бо- лее высокую культуру, и пышный культ; ее проповед- ники готовы были стать и чтецами-писарями (bagshi), и врачами (emci), и гадателями (Jayayaci), т. е. могли в полной мере дать все то, что давали прежние ламы и шаманы, но, кроме того, они их превосходили во мпо- 166
гом: с одной стороны, они несли культурные навыки, го- ворили против кровавых жертвоприношений и варвар- ских обычаев, содействовали развитию письменности, с другой — они творили „чудеса", укрощали прежних ге- ниев (ongqud), вводили невиданные прежде службы и процессии, раздавали всевозможные „посвящения", гово- рили, что нояны (нойоны.— Ш. Б.) стали господами за добрые дела в прошлых перерождениях» [153, с. 184]. Ясно, что принятие новой религии, вытеснившей перво- бытный шаманизм, способствовало приобщению монго- лов к одной из наиболее древних культур Востока. Б. Я. Владимирцов писал: «Церковь Цзонкабы, а вме- сте с тем и Тибет делаются для монголов сосредоточени- ем не только религиозной, но и всякой культуры среди них, притом не только среди одних монашествующих, распространяется знание тибетского языка и тибетской литературы, тибетский буддизм несет к монголам свою науку, свои школы, взгляды, воззрения и поверья, пере- давая позаимствованное им самим из Индии» [150, с. 110]. Отныне буддизм-ламаизм стал играть решающую роль в формировании и развитии монгольской культуры. Появились монастыри, а при монастырях — школы, иг- равшие роль очагов культуры и центров подготовки кадров для ламаистской церкви. Вместе с тем, создавая свои школы, церковь в Монголии не могла обойтись без распространения некоторых элементов светских знаний, унаследованных ею от древней Индии. Поставив эти знания на службу своим интересам, церковь в Монголии выступила в роли хранительницы индо-тибетской древ- ности среди монголов. Содержание всех учебных дис- циплин, преподававшихся в монастырских школах и име- новавшихся «пятью великими» и «пятью малыми наука- ми»2, всех, кроме одной — учения самого буддизма, состояло из элементов светского образования древней Индии. Значительным явлением культурной жизни мон- голов того времени было возрождение монгольской пись- менности и литературы, связанной преимущественно, особенно вначале, с переводами канонической литера- туры. Факты свидетельствуют, что обучение молодежи монгольской национальной письменности занимало в то время важное место в системе монастырского образо- вания. В колофоне монгольского перевода сочинения 167
«Sitatapatra-Dharani», например, сообщается, что при Аюуши-гуши среди учеников было несколько киа (при- ближенных), из среды которых вышел Сэцэн-дайчин киа-багши — один из двух писарей, выполнивших извест- ную надпись на скале халхаского Цокту-тайджи. В деле распространения грамотности важную роль играли так- же так называемые школы на дому (гэрийн сургууль). О них сообщает Сяо Да-хэн, китайский путешественник, посетивший Южную Монголию в описываемое время [56, с. 8; ср. перев. 116, с. 141]. По свидетельству Сяо Да- хэна, частные школы наряду с монастырскими сыграли важную роль в подготовке первых представителей фео- дально-церковной интеллигенции, из среды которой вы- шли выдающиеся проповедники буддизма, а также пере- водчики, знатоки литературы, истории, права и языкя Это они осуществили полный перевод «Ганджура» с ти- бетского на монгольский язык, они же положили нача- ло монгольской феодально-церковной историографии. Наукой ныне установлено, что перевод «Ганджура» на монгольский язык начался задолго до Лигден-хага- на, но при нем был завершен. Есть основание полагать, что отдельные разделы «Ганджура», переведенные еще в период Юаньской династии, были использованы пере- водчиками при Лигдене. Правда, до сих пор точно еще неизвестно ни количество этих разделов, ни характер их обработки переводчиками и редакторами времени Лиг- ден-хагана. Вслед за Б. Я. Владимирцевым [151, с. 222] В. Хайссиг доказал на основании обнаруженных им монгольских переводов, выполненных до Лигдена, что большинство произведений буддийского канона ко вре- мени составления монгольского «Ганджура», т. е. к на- чалу XVII в., было уже переведено [243, с. 101—116; 246, с. 71—87; 247]. Монгольские хроники «Болор Эрихэ» и «Алтай Эрихэ» сообщают, что группа из 35 переводчиков под руководством Гунга-Одсэра завершила перевод «Ганд- жура» на монгольский язык за один год, начав его в 1628-м и закончив в 1629 г. [241, с. 41; 243, с. 101—102]. Совершенно очевидно, что за такой короткий срок вы- полнить эту работу было бы немыслимо, если бы в рас- поряжении переводчиков не было готовых переводов большей части «Ганджура». Работа переводчиков при Лигден-хагане, должно быть, сводилась в основном к 168
редакционно-технической стороне дела. В. Хайссиг по- лагает, что 1161 сочинение «Ганджура», не считая дру- гих религиозных книг, было переведено на монгольский язык в течение 50 лет на рубеже XVI—XVII вв. [241, с. 101]. Это свидетельствует о поистине грандиозной пе- реводческой деятельности, достигшей своего апогея при Лигден-хагане, при котором завершилось составление монгольского «Ганджура» в 113 томах, написанных «зо- лотом и серебром на синей, как берилл, бумаге». Для изучения истории перевода «Ганджура» на мон- гольский язык, особенно для ознакомления с характе- ром первоначального варианта этого перевода, большой интерес представляют рукописные монгольские тексты «Ганджура», хранящиеся в библиотеке Ленинградского университета и в Государственной библиотеке в Улан- Баторе. Б. Я. Владимирцов заметил, что «рукописные монгольские Ганджуры или являются MS (манускрип- том.— Ш. Б.), написанным в середине первой половины XVII в., когда, как известно, и возник монгольский Ганд- жур, или MS, восходящим к вышеуказанному» [152, с. 38]. Далее он сообщает, что «в библиотеке Ленинград- ского университета имеется экземпляр рукописного мон- гольского Ганджура; известны еще экземпляры, при- надлежащие монгольскому Ученому комитету и некото- рым буддийским монастырям Бурятии и Монголии» [152, с. 38]. Это важное замечание выдающегося ученого- монголоведа долго оставалось вне поля зрения исследо- вателей. Только недавно В. Хайссиг сделал первую серь- езную попытку исследования ленинградского рукопис- ного «Ганджура». На основании изучения колофонов первых пяти его томов он пришел к выводу, что данная версия действительно восходит ко времени Лигден-хага- на и что пекинское ксилографическое издание «Ганджу- ра» 1718—1720 гг. представляет собой не что иное, как издание с небольшими языковыми и редакционными из- менениями монгольского «Ганджура», составленного ре- дакционной комиссией при Лигден-хагане в 1628— 1629 гг. [247, с. 15]. Что касается рукописного «Ганджура», принадлежа- щего Государственной библиотеке МНР в Улан-Бато- ре, то он далеко не полон — в нем немногим больше 50 томов. Предварительное ознакомление с этими то- мами позволяет заключить, что данный «Ганджур» как 169
по своей структуре, так и по содержанию колофонов су- щественно отличается от «Ганджура» ксилографическо- го. Только после тщательного сопоставительного изуче- ния ленинградского и уланбаторского «Ганджуров» мож- но выяснить, являются ли они двумя копиями одного и того же оригинала или же разными вариантами руко- писного «Ганджура», восходящего ко времени Лигден- хагана. Однако несомненно: уланбаторская рукопись «Ганджура» не является копией ксилографического из- дания, она связана с первоначальным вариантом мон- гольского «Ганджура». Поэтому ниже мы будем при- влекать те колофоны в «Ганджуре», которые были на- писаны монгольскими переводчиками и в которых со- держатся сведения, представляющие интерес для пони- мания исторических знаний монголов в рассматриваемый период. Конец XVI и начало XVII в. характеризовались зна- чительным ростом интереса монголов к книгам и ли- тературным занятиям, а также появлением на монголь- ском языке громадной литературы, по преимуществу, правда, переводной. Вполне понятно, что общий подъем политической и культурной жизни страны в то время не мог не вызвать роста интереса и к историческому прошлому Монголии. Начало становления феодально-буддийской историо- графии. Первые историки. Активизация историографиче- ской деятельности монголов в конце XVI — начале XVII в. происходит на своеобразной основе возрожде- ния, с одной стороны, древнемонгольских историко-по- литических традиций, а с другой — все более тесных контактов с индо-тибетской религиозно-исторической школой. На первых порах деятельность историков сводилась к переработке историографического наследия в духе но- вых религиозных и политических идей, сопровождавшей- ся переводом на монгольский язык основных историко- религиозных произведений буддизма. Среди многочис- ленных, разносторонне образованных для своего вре- мени переводчиков было немало выдающихся знатоков как монгольской старины, так и буддийской литературы. Именно эти люди начали закладывать основы новой, феодально-буддийской историографии в Монголии. Одни из них переводили буддийские канонические трактаты, 170
способствовавшие формированию новых исторических воззрений монголов, другие не только переводили сутры, но и сопровождали переводы специальными колофона- ми, в которых подвергали пересмотру некоторые важ- ные аспекты истории своей страны с позиций нового мировоззрения. Были и такие переводчики, которые вы- ступили в качестве авторов первых самостоятельных ис- торических работ, написанных в духе буддийской рели- гиозно-исторической литературы. До нас не дошло ни одно сколько-нибудь законченное историческое сочинение, которое можно было бы уверен- но отнести к годам правления Алтан-хагана. Сохрани- лись, однако, источники, позволяющие судить о крутых изменениях, происшедших в историческом мышлении монголов при воздействии новой религии. Самым ран- ним источником этого рода является документ, извест- ный как -закон Алтан-хагана, сохранившийся только в тибетском переводе и написанный трудно читаемой ти- бетской скорописью (gsar yig). Эта рукопись была об- наружена Р. О. Майзецалем в Музее г. Ливерпуля и затем опубликована им в журнале «Zentralasiatische Studien des Seminars fiir Sprach-und Kulturwissenschaft Zentralasiens der Universitat Bonn» (1973, № 7, c. 264— 284) [266]. К сожалению, указанная публикация не содержит никаких сведений ни о самом законе, ни о рукописи. Нам удалось расшифровать тибетскую скоропись с помощью ламы Лувсанчултэма (из монастыря Гандан в Улан-Баторе), переписавшего по нашей просьбе всю рукопись обычной тибетской прописью [gzab-yig]. При этом выяснилось, что в рукописи много орфографических и иных ошибок, затрудняющих, а порой делающих поч- ти невозможной реконструкцию монгольского оригина- ла. Тем не менее определенное представление об этом документе рукопись дает. Можно утверждать, что он представляет собой весьма посредственный тибетский перевод не сохранившегося в оригинале закона Алтан- хагана, являющегося безусловно уникальным памятни- ком монгольского феодального права, уцелевшим — хо- тя и не в оригинале, а в переводе — от времени Алтан- хагана 3. Но ценность его не только в этом. Он содер- жит важные сведения, в какой-то мере проливающие свет на исторические воззрения монголов этой эпохи. 171
В начальной части, являющейся как бы кратким ис- торическим введением, говорится: «Слово царя дхармы Алтана, перерожденца Арьябала, Верховного из Побе- дителей и Бога-хранителя всех живых существ шести родов. Нет таких среди живых существ шести родов, ко- торые не были бы родственно связанными друг с дру- гом. В связи с этим приведем выдержку из слов учи- теля Будды: „Мое учение распространится следующим образом. Оно распространится с севера на север". Итак, северная страна — Тибет, являющийся Важрасаной (Vajrasana)4,— некогда была темным краем. Там ро- дился царь дхармы Сронцзангамбо, который навсегда поставил тибетских подданных на путь благополучия посредством двух видов законов. На севере от Тибета находится страна Монголия. Царь дхармы, Милостыне- датель Алтай, который ясно указал путь к благополу- чию всем людям, находившимся во тьме кромешной, не отличая добродетели от греха, и перерожденец Выс- шего Всезнающего [Будды] Содномжамцо, переродивше- гося в учителя, потрудились ради распространения уче- ния во всех девяти странах... Существуют два вида за- конов, распространенных во всех государствах: законы дхармы, подобно шелковому шнуру, есть несокрушимая важра [Vajra]5, а законы Царя, подобно золотому яр- му, всемогущи своим величием. Из них законами Царя, которые бывают великими и малыми в зависимости от того, кому предназначены, являются следующие: соблю- дать хорошенько эти великие и малые законы всем предводителям сорока хошунов и пяти аймаков Монго- лии. Если не знать или не соблюдать [законов], то не миновать решительных наказаний на основании двух видов законов, согласно предписаниям Бога Смерти. Всем знать недвусмысленно!» [266, с. 268—269]6. Из приведенной цитаты видно, что буддийская кон- цепция истории, возникшая, как известно, впервые при Юаньской династии, с новой силой возродилась при Алтан-хагане, который сам был возведен в ранг царя дхармы — Дхармаража (Dharmaraja). Основной темой истории вновь становится история буддизма, история его распространения из Индии в Тибет и Монголию. Ин- тереснее всего, однако, что мы встречаемся здесь с хо- рошо известной уже концепцией «двух принципов вла- сти», которая формулируется почти в тех же словах, 172
что в ранее рассмотренной нами «Белой истории». Как увидим ниже, данная концепция стала с этого времени господствующей для всей последующей дореволюцион- ной монгольской историографии. Другим ранним источником, позволяющим судить о влиянии буддизма на историко-политическую мысль монголов рассматриваемого периода, следует считать сутру «Алтай герелту» («Suvarnaprabhasattama» — «Зо- лотой блеск»). Полное монгольское название см. [26]. Время первого появления этой сутры исследователи предположительно относят к III или IV в. Из данных колофона видно, что запись ее монгольского перевода была осуществлена по указанию самого Алтан-хагана в 1579 г. [243, с. 102—105]. Особый интерес монгольского хагана к сутре «Ал- тан герелту» не случаен. За три года до ее перевода на монгольский язык Алтан-хаган официально принял ла- маизм, и Третий далай-лама Содном-Жамцо провозгла сил его «царем-Чакравартином, вращающим тысячу ко лес [учения]» '[55,, с. 254]. А сутра «Алтай герелту» считается проповедью самого Будды, предназначенной как раз для царей учения, и потому она еще именуется царской книгой (Qayan-u sasdir, тиб. rgyal po’i bstan bcos, санскр. rajasastra). В гл. XII, носящей название «Царская шастра. Клятва правителя Девы», дается тео- ретическое обоснование божественных прав и обязанно- стей царей. В ней объясняется, почему царь является «Сыном Богов» (санскр. Devaputra), и указывается, как он должен управлять государством. «Царем делается тот, кто рождается среди Богов [Дев] в силу своих прежних благих деяний. Получив благословение от Бо- гов, он входит в материнскую утробу. Там его охра- няют Боги. Родившись в мире людском, он становится царем людским. Он называется Сыном Богов по той при- чине, что его охраняют Боги. Его же основная миссия в мире людском заключается в том, чтобы быть спра- ведливым судьею при определении последствий поступ- ков тех, которые делают благие деяния, и тех, которые совершают грехи и преступления. Если царь, забыв о своей миссии, не будет наказывать соответствующим образом преступников и греховных людей, то в его госу- дарстве постепенно увеличится число таких людей и это в конечном счете послужит причиной всего несчастья: 173
наступит полный беспорядок, начнутся убийства, наси- лие, грабежи, разорение, голод, нищета, засуха, холод и всевозможные плохие приметы. А все это вызовет гнев Богов, которые в конце концов откажут такому царю в своем покровительстве. Этим самым его государство по- терпит крах, подобно саду лотосов, где большой слон пришел в ярость» [26, т. 14, с. 496—536]. Таковы по- следствия нарушения царем дхармы. Поэтому в сутре настоятельно рекомендуют царю неуклонно проводить дхарму, поддерживать государство и охранять людей только с помощью дхармы, никогда не поступать во- преки дхарме и не забывать наказывать и умиротворять тех, которые совершают преступления и грехи. Только тогда царь найдет покровительство у богов и сможет обеспечить счастье и благоденствие для всех в своем государстве [26, т. 14, с. 496—536]. Сутра «Алтай герелту» примечательна еще и тем, что является одной из ранних буддийских сутр. В отличие от древних индуистских идеалов царства, поощрявших царей к завоеваниям и территориальным захватам, в ней проповедуется мир и согласие между царями. В сут- ре говорится о том, что, когда «все цари мира будут милосердными и благодушными, не будут враждовать и вызывать распри между собою и будут довольны свои- ми собственными владениями, они будут наделены всей полнотой царской власти, приобретаемой благодаря на- коплению заслуг от прежних деяний, будут перерождать- ся в блаженной стране Богов, в роду Девапутр, а стра- на будет процветающей, многолюдной, земля будет пло- дородной, будут вовремя дожди и всякие другие благо- датные приметы» [см. 26, т. 14, л. 276]. Эти пункты сутры, конечно, не могли не звучать весь- ма актуально для тогдашних монголов, которые дли- тельное время страдали от взаимных распрей между феодальными правителями Монголии. Далее в сутре подробно говорится о пользе, которую царь получит, следуя ее наставлениям. Любой царь, ко- торый хочет следовать по истинному пути дхармы, дол- жен не только изучать эту «Царскую шастру», но и не- устанно стремиться к исполнению всех ее предписаний. Более того, он должен оказывать всемерное покрови- тельство, уважение и почести всем хувракам — последо- вателям «Алтай герелту». Только при таком благочести- 174
вом отношении к сутре царь будет пользоваться всеми благами: его государство будут охранять все четыре_ве- ликих хранителя четырех сторон света (caturmaharaja, тиб. rgyal chen sde bzi, монг. dorben magaranja), в его государстве наступит период счастья, благоденствия, мира и спокойствия, а сам царь найдет нужное себе по- кровительство у всех богов, его жизнь продлится, он бу- дет рождаться в каждом новом поколении в роду ца- рей-Чакравартинов7 и т. д. [26, т. 14, л. 20а—286]. В сутре подробно и ясно говорится также о том, какая кара ждет царя, если он не будет послушен наставлени- ям сутры [26, т. 14, л. 326—36а]. В заключение сам Будда завещает царям всегда почитать эту сутру, срав- нивая ее с источником драгоценностей, удовлетворяю- щих потребность царей в науках, подобно тому как прохладная вода утоляет жажду [26, т. 14, л. 366]. Нетрудно представить себе, какое впечатление могла произвести эта сутра на умы тогдашних монголов, в первую очередь, конечно, на самого хагана и представи- телей тех слоев монгольской знати, которые были жиз- ненно заинтересованы в усилении центральной хаган- ской власти, ее авторитета и единодержавия. В этом от- ношении большой интерес представляет колофон, кото- рым сопроводил свой перевод безымянный монгольский переводчик. В нем говорится: «Тот, который родился в 25-м поколении в роду Чингис-хагана, прославился как Алтан-хаган Благочестивый, являющийся перерожден- цем Чакравартина. Вот о том, как всегда нужно забо- титься об интересах всего мира, украсив себя знания- ми: не управляя мимоходом, как Есрен (приблизитель- ное значение — Владыка.— Ш. Б.), Алтан-хаган лучше всех правильно понял политику дхармы Будды. [Он же] пригласил бодхисаттву далай-ламу и основал буддий- скую религию [в Монголии]» [цит. по 243, с. 102—103]. Далее говорится о том, где и кому Алтан-хаган приказал произвести запись монгольского перевода «Ал- тан герелту» в виде книги «с целью поддержания хувра- ков и оказания пользы живым существам» [там же, с. 103]. Правда, в колофоне Алтан-хаган не носит ти- тула Девапутры, но он называется Дхармаражой (Dhar- maraja, монг. Nom-un Altan qayan), что равнозначно по смыслу первому, ибо по-буддийски истинный Дхарма- ража должен овладевать всеми качествами Девапутры. 175
Из колофона явствует, что переводчик считал Алтан-ха- гана не только достойным представителем Чингисова ро- да, но и перерожденцем Чакравартина, возродившим буддийскую веру в Монголии. Безымянный монголь- ский переводчик под влиянием идей переведенной им сутры присвоил все качества царя-Девапутры своему хагану. С этого момента буддийские религиозно-поли- тические концепции, столь конкретно изложенные в рас- смотренной сутре, призваны были лечь в основу истори- ко-политических воззрений господствующего класса Мон- голии. Из буддийского учения о царской власти наиболее широкую популярность в Монголии получило положение о царях-Чакравартинах, поощрявшее усилия феодалов, направленные к укреплению хаганской власти в стра- не. Остановимся коротко на этом положении. Идея о царях-Чакравартинах имеет, как известно, древнее про- исхождение: она встречалась еще в брахманской лите- ратуре, а с появлением буддизма приобрела важнейшее значение в политической и исторической мысли древних индусов. Рассказы о царях-Чакравартинах стали основ- ной темой в историко-литературных работах древнеин- дийских авторов. Учению о Чакравартинах важное ме- сто отводилось и в основных канонических буддийских сутрах. Из этих сутр монголам больше всего были из- вестны такие, как рассмотренная нами «Алтай герелту» («Suvznaprabhasettama sutra»), «Qutuytu bodhisatuvanar- un yabudal-un ary-a-yin visai-dur teyin boged qubilyan-i iijegiiliigsen neretii», «Qutuytu-ayui yeked Cenggegsen neretu» и некоторые другие. Именно из этих сутр мон- голы узнали о буддийском учении о царской власти, царях-Чакравартинах, так называемом законе десяти добродетелей, мерах наказания грешников и т. д. Есте- ственно, что именно эта сторона буддийского учения больше всего привлекала внимание представителей мон- гольского господствующего класса. В тогдашней Монго- лии учение о сильной царской власти имело с самою начала не абстрактно философское, а сугубо практиче- ское значение. Имея звание «Чакравартин», т. е. «Вра- щающий колесо [учения]» в его буддийском значении, монгольский хаган вполне мог претендовать на право быть всемонгольским хаганом. Несмотря на то, что в действительности идея о царях-Чакравартинах никогда 176
полностью не была в Монголии реализована, она сы- грала важную роль в формировании новых историко-по- литических идей. Не случайно в рассматриваемый период монголы и монгольские историки больше всего интересовались ос- новными вопросами истории государства и религии. Хутуктай Сэцэн хун-тайджи. Наиболее выдающимся историком начального периода утверждения феодаль- но-буддийской историографии был Хутуктай Сэцэн хун- тайджи. Его даже можно назвать основоположником данного вида историографии в Монголии. Немало све- дений о его жизни и творчестве содержится в хронике «Эрдэнийн Тобчи», составленной его правнуком Саган- Сэцэном, а также в китайских источниках, особенно в сочинении «Ва,н-ли ву-кун лу» [55, с. 218—239; 288; 267, с. 55—66]. Хутуктай Сэцэн был потомком Чингис-хагана в де- вятнадцатом поколении. Его прапрадедом был знамени- тый Батумункэ Даян-хаган (1464—1543). Хутуктай Сэцэн хун-тайджи (1540—1586) родился в Ордосе, в семье потомственных жинонов трех правых туменов. Как жинон, Хутуктай Сэцэн хун-тайджи играл крупную роль в политической жизни не только Ордоса, но и всей Монголии XVI в. Хутуктай Сэцэн больше всего известен в истории как ближайший сподвижник своего двоюродного дяди Ал- тан-хагана, вместе с которым упорно стремился к вос- становлению единства Монголии, используя не только силу оружия, но и авторитет новой, единой для всех монголов религии ламаизма. Как свидетельствуют ти- бетские и монгольские источники, Хутуктай Сэцэн при- нимал деятельное участие в принятии и распространении этой религии в Монголии. Его правнук Саган-Сэцэн сообщает, что в году Крас- ной Мыши, в возрасте 37 лет, т. е. в 1577 г., Хутуктай Сэцэн хун-тайджи, встретившись со своим дядей Алта- ном, посоветовал ему пригласить из Тибета далай-ламу, с тем чтобы принять от него новую религию и этим вос- становить управление религией и государством по при- меру Хубилай-хагана и Арья Пагва-ламы [55, с. 240]. Со- веты Хутуктай Сэцэна были приняты, и Алтан-хаган пригласил Третьего далай-ламу Содном-Жамцо в свою ставку, где вместе с виднейшими представителями мон- 12 Зак. 753 177
гольской знати устроил главе ламаизма пышную встре- чу. В дальнейшем одну из таких встреч (по Саган-Сэцэ- ну — третью, а по свидетельству Пятого далай-ламы — вторую) возглавил Хутуктай Сэцэн вместе с Даян-нойо- ном Тумэдским; в ней принимало участие около 3 тыс. человек. Источники свидетельствуют, что Хутуктай Сэцэн являлся наряду с Алтан-хаганом центральной фи- гурой на официальной церемонии принятия ламаизма монгольскими правящими кругами. По свидетельству Саган-Сэцэна, он произнес яркую речь в честь встре- чи далай-ламы и Алтан-хагана на огромном собрании людей в десять туменов (цифра, вероятно, преувели- чена). Эта речь представляет большой интерес для понима- ния историко-политических взглядов Хутуктай Сэцэпа. Мы приводим ее полностью: «Благодаря счастливому благословению прошлых дней ныне вместе сидят Лама, Объект поклонения, и Хаган-Милостынедатель, подобно тому как взошли на синем небе Солнце и Луна. Благо- даря встрече монгольских царей Учения с сажаскими чудотворными ламами, особенно встрече перерожденца бодхисаттвы, Годан-хагана, являющегося правнуком Су- ту Богдо Чингис-хагана, который подчинил своей вла- сти народы пяти цветов и четырех иноязычных по ве- лению всемогущего Хурмусды-хагана и Чакравартина Хубилай Сэцэн-хагана с Сажа-пандитой, достигшим пре- делов знаний, и с Пагва-ламой, владыкой Учения, на- деждой всех существ, посредством проведения [полити- ки] двух принципов установились счастье и блаженство для всех существ. [Однако] после этого, со времен Уха- ганту Сэцэн-хагана религия и государство оказались в состоянии упадка, в результате чего что бы ни делали, совершали грехи, что бы ни ели, увлекались мясом и кровью. А начиная с сегодняшнего счастливого дня, ко- гда встретились Богдо-лама, Шакья Муни эры Кали и всемогущий Хаган, Хурмусда этого края, великий оке- ан, бушующий волнами крови, превращается в океан млечный, и отныне вновь открывается белый путь уче- ния [дхармы], проложенный прежними Владыками. Все это есть плоды того, что мы пользуемся покровительст- вом со стороны Хагана и Ламы» [55, с. 251—252]. Из этой речи, так же как и из тех советов, которые Хутуктай Сэцэн давал Алтан-хагану по поводу пригла- 178
шения Далай-ламы, явствует, что встречу хагана с Да- лай-ламой он расценивал как восстановление после дли- тельного перерыва знаменитой политики двух принци- пов, восходящей ко времени Хубилай-хагана. Он при- давал исключительно важное значение принятию мон- гольским хаганом ламаизма, который рассматривал как важнейшее средство укрепления хаганской власти и ус- тановления мира и спокойствия в стране. В этом нельзя не видеть некоторые историко-религиозные идеи Хуту- ктай Сэцэна. Он одним из первых монгольских историков истолковал буддийское учение о перерожденцах приме- нительно и к монгольским хаганам. Он назвал Годана перерожденцем бодхисаттвы, а Хубилай-хагана — Чакра- вартином. У него было весьма четкое представление об основных этапах истории буддизма в Монголии, приня- тое в дальнейшем большинством авторов исторических работ. Как видно из вышеприведенной речи Хутуктай Сэцэна, первый этап он относил ко времени Хубилай- хагана, а с Алтан-хагана начинал новый этап — возрож- дения религии и государства в Монголии. Для понимания политического мировоззрения Хутук- тай Сэцэна большое значение имеет еще один доку- мент. Мы имеем в виду известный закон, составленный Хутуктай Сэцэном на основе «старых образцов-сутр», принадлежавших временам «трех тибетских царей-Чак- равартинов и монгольского хагана — Хубилай-Сэцэна» [55, с. 253—254; см. также 121, с. 14—21], утвержден- ный «всеми светскими и духовными лицами, хаганами и подданными во главе с Всеведущим Бордо и Алтан- хаганом», собравшимися на церемонии принятия новой религии. Этот закон, названный «Закон учения [дхармы], обла- дающий десятью добродетелями», дошел до нас в том виде, в каком был зафиксирован в двух авторитетных источниках — в хронике Саган-Сэцэна и в биографии Третьего далай-ламы Содном-Жамцо, составленной в 1646 г. Пятым Далай-ламой на основании биографий, написанных более ранними биографами Третьего далай- ламы, а также устных рассказов его современников [34; см. также 142, с. 75]. По нашему мнению, о данном законе нельзя судить по тексту одного Саган-Сэцэна, ибо он приводится по- следним не полностью и не точно. Поэтому мы привлек- 12* 179
ли другой источник, двумя десятилетиями старше хро- ники Саган-Сэцэна и интересный тем, что в нем, вероят- но, был использован неизвестный нам пока первоначаль- ный тибетский вариант рассматриваемого документа. Сравнивая его тексты в двух названных источниках, об- наруживаем значительные расхождения. Трудно, конеч- но, сказать, какой из этих вариантов более соответству- ет оригиналу. Но несомненно, что оба дополняют друг Друга. Так, во всех списках сочинения Саган-Сэцэна в од- ном из пунктов этого закона имеется важный пропуск, который может быть заполнен только при сравнении с тибетским вариантом. У Саган-Сэцэна говорится: «Dor- ben jiiyil quvaray-tur iitele kiimiin kiirbesii, qariyabasu, tebcibesii corji nar-un yamu...» («Если простолюдин под- вергнет монахов четырех степеней избиению, оскорбле- нию и лишению жизни, то его привилегии цоржей...») [55, с. 253; 83, список «А», с. 216; список «В», с. 197; список «С», с. 211]. Фраза явно не закончена. В тибет- ском же варианте об этом написано: «В1а ma dan dge’dun kyi chalugs can la brdun bcog sogs lag bzag pa byun na lag’jog mkhan kyi gzi ma thams cad gtor» («Если под- вергнут лам и тех, кто имеет саны, такому физическому насилию, как избиение и ранение и т. д., то виновников четвертовать») [34, л. 956]. Таким образом, пользуясь обоими источниками, мож- но составить достоверный сводный текст этого важного закона, юридически оформившего и закрепившего приня- тие новой религии в Монголии. Из его текста явствует, что Хутуктай Сэцэн был выразителем интересов той ча- сти монгольских правящих кругов, которая стремилась закрепить свое господство посредством ламаистской ре- лигии, опираясь на самодержавную власть всемонголь- ского хагана. Разработанный им закон имел своей глав- ной целью закрепить позиции ламаизма в Монголии как официальной и господствующей религии, а также вы- рвать из сознания монгольского общества шаманизм, ко- торый, питая пережитки родо-племенного строя, утратил способность в новых условиях служить интересам мон- гольских феодалов. Этот закон примечателен еще и тем, что запрещал некоторые языческие обычаи, такие, например, как вме- сте с умершим хоронить его жену, слуг и домашних жи- 180
вотных, угрожая нарушителям смертной казнью и кон- фискацией имущества [34, л. 956; 55, с. 252]. Закон объявил также беспощадную борьбу шаманизму: все онгоны (идолы) подлежали сожжению, а тот, кто это- му воспротивится,— строгому наказанию. Запрещалось жертвоприношение скотом; нарушающие этот запрет подлежали штрафу, в десять раз превышающему число животных, принесенных в жертву [34, л. 956], отменя- лись также жертвоприношения в честь онгонов, прак- тиковавшиеся трижды в месяц; взамен предписывалось в эти дни соблюдать пост, поклоняться ламаистским бо- жествам и преподносить им три белых, т. е. молочных, приношения. Специальный пункт закона приравнивал высших лам к соответствующим рангам лиц светской монгольской знати. Звание цоржи, например, соответ- ствовало хун-тайджи, рабжамб и габджи — тайджам, гелонов — хонджин-тайджам и зайсанам [55, с. 253]. В тибетском варианте закона был также пункт, запре- щавший взаимные вооруженные конфликты среди мон- гольских феодалов и набеги в пределы Китая и Ти- бета [34, л. 956]. Говоря об особой активности, проявленной Хутук- тай Сэцэном в реставрации политики «двух принципов», нельзя не обратить внимания на одно важное обстоя- тельство, имевшее в то время большое международное значение. Алтан-хаган, как известно из монгольских и ки- тайских источников, упорно, но безуспешно добивал- ся нормализации торговли с Китаем. Правители Китая всячески препятствовали развитию торгового обмена с Монголией, пытаясь навязать ее ханам и князьям уни- зительные и неравноправные условия. Учитывая обна- ружившееся рвение монгольских правителей к ламаист- ской религии, власти Китая предприняли попытку взять в свои руки ее распространение, присвоив себе роль по- средника во взаимоотношениях Монголии с Тибетом, на- правляя Алтан-хагану тибетских лам с буддийскими сут- рами из Пекина. Но эта политика не имела успеха. Не- посредственные контакты между Тибетом и Монголией в результате переговоров Алтан-хагана с далай-ламой стали реальным фактом. Как видим, религиозная поли- тика Алтан-хагана и Хутуктай Сэцэна преследовала еще одну цель — лишить минский двор возможности вмеши- 181
ваться в дела Монголии при помощи ламаистской церкви. Хутуктай Сэцэна можно считать просвещенным для своего времени представителем феодального класса, иг- равшим видную роль в политической и культурной жиз- ни тогдашней Монголии. Он славился среди монголов как «мудрец, знающий прошлое по его следам, а буду- щее по его предзнаменованиям» [55, с. 218]. Как сооб- щает А. Мостэрт, длительное время проживший в Ор- досе и хорошо изучивший этот край, Хутуктай Сэцэн пользовался большой популярностью на своей родине, где в его память ежегодно устраивалась большая ре- лигиозная служба, посвященная «вечному духу» зна- менитого земляка [267, с. 57—58]. Особо следует отметить заслугу Хутуктай Сэцэна в деле возрождения историографической традиции монго- лов применительно к новым историческим условиям. О его исторических взглядах можно до некоторой сте- пени судить по новой редакции хроники «Цаган Теуке». В предисловии к ее уланбаторскому списку говорится, что Хутуктай Сэцэн хун-тайджи, «прозорливо поняв [знанием], извлек из города Сунджоу8 составленную прежде Хубилай-Сэцэном хаганом Чакравартином эту историю „Арбан буянту ном-ун Цаган Теуке", сличив с древними списками, принадлежащими уйгурджину9 Бранашри Уйзен-гуоши, счастливо согласовав, составил, производя обновления» [14, список «Г»]. Из приведенной цитаты следует, что именно Хутуктай Сэцэн открыл этот историко-юридический памятник XIII в. и внес свой вклад в творческое его использование в духе своего времени, осуществив новую редакцию «Цаган Теуке». Об этом памятнике в его первоначальной редакции довольно подробно говорилось выше. Сейчас предстоит рассмотреть и проанализировать дополнения и измене- ния, внесенные в старый текст Хутуктай Сэцэном. Нель- зя сказать, чтобы это было легкой задачей. Провести четкую грань между тем, что было первоначальным ва- риантом, и тем, что принадлежит перу Хутуктай Сэцэ- на, довольно трудно. Но кое-что сделать можно. Так, нам представляется, что к творчеству Хутуктай Сэцэна в той или иной мере относятся следующие ин- терполяции: вступительная часть, где дана краткая ис- тория «двух принципов» со времени их появления; крат- 182
кие сведения о распространении буддизма в Индии, Ти- бете и Монголии; краткие сведения об упадке религии в Монголии и законе о возрождении и поддержке буд- дизма. Из вступительной части явствует, что нашего истори- ка больше всего интересовала историографическая тра- диция, сложившаяся в период царствования Хубилая. Естественно поэтому, что, способствуя возрождению буд- дизма в его ламаистской форме в Монголии, он дол- жен был восстановить и буддийскую традицию в мон- гольской историографии. А стремясь укрепить хаган- скую власть над всеми частями Монголии, он обращался мысленно к эпохе первых монгольских хаганов. В ре- зультате в основе его историко-политических взглядов оказалась старая, но возрожденная концепция союза Алтаря и Трона. Если Пагва-лама придавал значение прежде всего теоретическому обоснованию «двух принци- пов», то Хутуктай Сэцэн сосредоточил свое внимание на их историческом обосновании. Он относит происхожде- ние этих принципов ко временам глубокой древности, к мифическому родоначальнику всех царей Махасаммате, царствовавшему, как говорится в хронике, «в то время, когда люди жили бесчисленно много лет». С тех пор «два принципа» переселялись из одной страны в дру- гую, пока не пришли в Монголию при Чингис-хагане и Хубилае. Утверждение, что Чингис-хаган является Чак- равартином 10, установившим в Монголии «два принци- па», а также упоминание о Сажа-ламе Гунга-Нянбо11 как о современнике Чингиса явно показывают, что пе- ред нами интерполяция, которая могла быть осущест- влена только при новой редакции Хутуктай Сэцэном. Как бы ни был велик авторитет Чингис-хагана, в XIII— XIV вв. никто не пытался делать из Чингиса «царя уче- ния», основоположника «двух принципов» в Монголии. Тогда всем было очевидно, что Чингис не был обращен в буддизм и не имел связи с монастырем Сажа. Сле- дует думать, что попытка изобразить Чингис-хагана ос- новоположником теории «двух принципов» в Монголии стала возможной лишь позже, когда действительная ис- тория Чингиса со временем померкла в памяти людей. Хутуктай Сэцэн — первый историк, который ради поднятия престижа новой религии решил связать начало ее проникновения в Монголию с именем Чингис-хагана, 183
хотя знал, вероятно, что Чингис к этому не имел ни- какого отношения. Более того, он делает Гунга-Нянбо современником Чингис-хагана, несмотря на то что пер- вый жил в 1098—1156 гг., второй же родился, по дан- ным «Юань-ши», в 1162 г., а по персидским источни- кам — в 1155 г. Трудно думать, что Хутуктай Сэцэн, зна- ток старины, не знал об этом. Даже некоторые более поздние историки (Сумба-Хамбо Ишибалжир, Дарма- дала) писали, что Чингис-хаган и Гунга-Нянбо жили в разное время [см. 142, с. 33—34]. У Хутуктай Сэцэна преданность религии берет верх над исторической ис- тиной. Он даже прибегнул к преднамеренной фальси- фикации, приписав Хубилай-хагану заявление о том, что «два принципа», впервые в истории установленные Ма- хасамматой, были восприняты и осуществлены Чингис- хаганом в созданном им государстве. Как будет пока- зано ниже, попытка изобразить Чингиса в роли осно- воположника теории «двух принципов» и «царя учения» в Монголии нашла довольно много продолжателей сре- ди монгольских историков конца XVI — начала XVII в. Совершенно очевидно, что такая фальсификация должна была служить все той же цели — поднять престиж ла- маистской церкви и укрепить авторитет хаганской вла- сти. Есть основание полагать, что идея «двух принципов» власти в том виде, как она была сформулирована при Хубилай-хагане, в «Цаган Теуке» подверглась сущест- венному изменению в редакции Хутуктай Сэцэна. Если в первой редакции эта идея играла роль всеобщего за- кона развития стран буддийского мира, то Хутуктай Сэцэн свел ее значение лишь к истории «переселения двух принципов» из одной страны в другую, а Махасам- мата, которого буддисты считали родоначальником всех царей вселенной, рассматривается им лишь как осново- положник упомянутой выше истории. Как видим, глав- ная и едва ли не единственная цель Хутуктай Сэцэна — ссылками на историю и авторитет церкви обосновать те принципы, которым должны были следовать в своей по- литике Алтан-хаган и его преемники. Следующей интерполяцией Хутуктай Сэцэна являет- ся его изложение истории буддизма в Индии, Тибете и Монголии. Как бы ни были кратки сообщаемые им све- дения, в них мы отчетливо видим ту схему историческо- 184
го процесса, которая в дальнейшем стала общей осно- вой для всех монгольских историков. Отражая рост влияния буддийской историографии, эта схема воспроиз- водит ее главные принципы. Так, излагая историю Мон- голии, Хутуктай Сэцэн в своей редакции «Цаган Теу- ке» пишет, что буддизм получил среди монголов широ- кое распространение в годы царствования «трех хаганов- Чакравартинов», под которыми он, по-видимому, подра- зумевал Чингиса, Хубилая и Алтана. Если действитель- но третьим был Алтан-хаган, то становится несомнен- ным, что данная интерполяция принадлежит Хутуктай Сэцэну. Он же является автором третьей интерполяции, от- носящейся к толкованию истории упадка буддизма в послеюаньской Монголии и его последующего возрожде- ния. Он называет период падения буддийского влияния «темным» и противопоставляет его годам правления Ал- тан-хагана, ознаменовавшимся возрождением религии. По его словам, в «темный период» «перестали соблюдать учение, предаваясь лишь одним мирским делам», «пере- стали поступать согласно правильным словам, предпо- читая следовать ложным, неверным словам», «не посту- пали согласно двум принципам, следуя лишь обыкно- венному закону» (14, список «Г»] и т. д. Изложив все это, он формулирует такие законы: «почитай Три Дра- гоценности (буддизм)»; «распространяй учение Будды, как солнце»; «строй монастырь, являющийся опорой те- ла»; «пиши книгу, являющуюся опорой слова [Будды]»; «воздвигай ступу, являющуюся опорой сердца [мысли]»; «одетых в желтые халаты [ламы] не заставляй покло- няться нойонам и ханам»; «не организуй охоту вблизи монастырей»; «соблюдай пост»; «совершай благодеяния в память умерших»; «высшим из руководителей являет- ся лама [учитель], высшим из показывающих — Будда, высшим из путей на тот,свет — учение [дхарма], выс- шим из друзей нирваны — хувраг»; «береги обеты ламы как зеницу ока, указы хагана как собственную душу, а наказы родителей как жизнь свою» [там же]. Как ви- дим, эти законы напоминают по своему содержанию тот закон Хутуктай Сэцэна, о котором говорилось выше. Касаясь правовых вопросов, затронутых в редакции Хутуктай Сэцэна, следует обратить внимание еще на один момент. Приведенные нами законы Хутуктай Сэ- 185
цэна носят сильный отпечаток влияния так называемых законов дхармы, в частности «закона обладающего де- сятью добродетелями». Хутуктай Сэцэн, по-видимому, пользовался при этом законами трех тибетских царей- Чакравартинов. Трудно, конечно, установить эти зако- ны точно, но к ним, по нашему мнению, можно отнести некоторые, содержащиеся в таких произведениях, как «Манигамбум», «Бадмагатан» (о них см. ниже), и др. Приведем в качестве примера закон, приписываемый од- ному из тибетских царей-Чакравартинов — Дрисронде- цзану. Он содержится в «Бадмагатане» (гл. 64), где названы «Законы дхармы Дрисрондецзана». Создается впечатление, что именно эти законы могли оказать влия- ние на автора новой редакции «Цаган Теуке», которая начинается словами: «Корнем святой религии является лама, Владыка дхармы, а главой державы — хаган, об- ладатель земной власти; законы истинной дхармы, по- добно священному шелковому шнуру, неослабимы, за- коны могущественного хагана, подобно золотому ярму, несокрушимы. И кратким изложением [tobciya] того, как одинаково безошибочно вести оба закона, является „Белая история учения о десяти добродетелях**» [14, список...]. Во вступительной части «Закона дхармы Дрисронде- цзана» читаем: «Законы дхармы, подобно шелковому шнуру, прочные, а законы Царя, подобно золотому яр- му, тяжелые». Эта фраза по-тибетски звучит так: «chos khrims dar gyi mdud pa Ita bur bsdams rgyal khrims gser gyi gfta sin sbran lei dan». Монгольский перевод ее сле- дующий: «nom-un Jasay qib-un janggigiy-a metii bekilen, qayan-u jasay kujugiin-ii kiindu altan boyulya-bar kiindii-te daruyulju» [15, c. 1616]. Далее в тексте Дрисрондецза- на излагаются основные положения закона дхармы и закона Царя. Из их содержания явствует, что законы дхармы рассчитаны на духовное воспитание людей, и потому сравниваются с «мягкостью шелкового шнура», тогда как законы Царя предусматривают главным об- разом меры наказания для нарушителей законов дхар- мы, и потому их сравнивают с «тяжестью золотого яр- ма». «Если законами дхармы не поддержать [порядка], то будут применены законы Царя, предназначенные для наказания»,— говорится устами царя Дрисрондецзана [15, л. 1626]. 186
Сравнивая законоположения Хутуктай Сэцэна в «Цаган Теуке» с соответствующими пунктами «Законов дхармы Дрисрондецзана», мы без труда обнаруживаем сходство как в содержании, так и в форме изложения. Главное сходство в том, что оба текста относятся к так называемым законам десяти добродетелей, иначе — к законам дхармы. Это, конечно, не значит, что Хутуктай Сэцэн просто скопировал свои законы с тибетских или иных буддийских образцов. Можно уверенно утверждать, что он творчески применил их к условиям своей стра- ны. Об этом нагляднее всего свидетельствуют отмечен- ные выше законы, направленные против шаманизма в Монголии. У Хутуктай Сэцэна даже в специально рели- гиозных положениях можно встретить пункты, в той или иной мере отличающиеся от соответствующих текстов буддийских законов. В качестве примера укажем на из- вестное буддийское положение о «пяти беспромежуточ- ных» (или «пяти безмерных грехах»). Согласно «Мани- гамбуму», «пятью беспромежуточными» являются: убий- ство отца; убийство матери; пролитие крови из тела Будды по злому умыслу; убийство архатов; убийство лам, хувраков [29а]. У Хутуктай Сэцэна все это сфор- мулировано в форме «четырех преступлений»: убийство учителя-ламы; пролитие крови из тела Будды по злому умыслу; нанесение вреда отцу и матери; измена госу- дарству и его разрушение [14, список «Г»]. У Хутуктай Сэцэна историописание полностью было подчинено его религиозно-политическим взглядам. Этим следует объяснить то большое место, которое он отводит правовым проблемам, редактированию законов дхармы применительно к условиям Монголии. Хутуктай Сэцэн хун-тайджи, безусловно, один из наиболее крупных идео- логов зарождавшейся феодально-религиозной историо- графии, надолго определившей развитие исторической мысли в Монголии. Гуши Цоржи. С развитием буддийской образованно- сти в Монголии начали появляться историки (выходцы из среды лам), бывшие для своего времени довольно об- разованными людьми. Крупнейшим среди них был Ман- жушри Гуши Ширегету Цоржива (Цоржи) Шришила- свараба (известен также как Пандита Гуши Цоржива) из Куку-хото (о нем см. [151, с. 217—231; 243, с. 231— 232; 262, с. 227—228]). О его личности мы знаем очень 187
мало. Известно лишь, что его творческая деятельность приходится на конец XVI — начало XVII в. Судя по то- му, что он не упоминается среди лиц, редактировавших монгольский перевод «Ганджура» при Лигден-хагане, можно предположить, что в 1628/1629 г. его уже не бы- ло в живых. Как видно из колофона в первом томе «Юм» (один из отделов «Ганджура»), редактирование перевода Гуши Цоржи осуществляли уже в 1620 г. дру- гие люди (Дайчин-тайджи и Доржи-драг-банди) 12. Ес- ли бы Гуши Цоржи в это время был жив, то его, без- условно, привлекли бы к столь серьезному делу. Отсю- да можно заключить, что его деятельность прервалась около начала 20-х годов XVII в. Из известных нам переводов Гуши Цоржи наиболее ранний относится к 1587 г. [см. 243, с. 110—111; 245, с. 169—172; 242, с. 33], а наиболее поздний — к 1618 г. [151, с. 220—222; 241]. Гуши Цоржи считался учеником Третьего далай-ламы; в 1579 г. он находился в числе сопровождавших далай-ламу, вместе с которыми при- был во владения Алтан-хагана. Его творческая деятель- ность протекала в основном в Куку-хото. Но объем и раз- мах его деятельности были весьма широки. О нем как об авторе упоминается в тибетской надписи из Цаган-Бай- шина в Халха-Монголии, связанной с именем Цокту-тайд жи. Он же по заказу Цокту-тайджи и его матери Чин- тайху-хатун в 1618 г. перевел на монгольский язык био- графию знаменитого тибетского поэта Миларайбы, при- чем за этим переводом к нему в Куку-хото приезжали специальные представители от Цокту-тайджи в лице Кун- дулен Хулучи-чинсана, Эрдэни номчи Сандина и Зорину киа [28а, л. 233—235; 151, с. 220—221]. Это говорит о том, что Гуши Цоржи был весьма известной фигурой общемонгольского масштаба. По данным ряда версий истории Эрдэни-Цзу, Гуши Цоржи приезжал в качестве представителя Третьего далай-ламы и в Халху, где активно содействовал рас- пространению ламаизма в годы правления Абатай-хага- на. «Вследствие этих и других деяний по ханскому по- велению провозгласили имя-звание gabju (bkah-bcu) на индийском, тибетском и монгольском языках: siregetii bandita (pandita) giisi corji (chos-rje) [«тронный мудрец, государственный наставник, владыка веры»], и посадили его самым первым ламою [upadyaya]» [151, с. 219]. 188
По поводу этого сообщения Б. Я. Владимирцев заме- тил, что здесь возможно случайное совпадение прозвищ и титулов и поэтому к нему надо относиться с осторож- ностью до открытия более солидного источника по ис- тории монастыря Эрдэни-Цзу [151, с. 219]. Нам, однако, кажется, что приведенному сообщению можно верить. «Золотая книга» Ш. Дамдина свидетельствует, что Гу- ши Цоржи (там его именуют Ширегету Гуши Цоржи) действительно приезжал в Эрдэни-Цзу, что на пригла- шение Абатай-Сайн-хагана Третий далай-лама ответил, что сам посетить Халха-Монголию не сможет, но на- значает своим представителем Ширегету Гуши Цоржи, с которым Абатай-сайн-хаган и вернулся из Куку-хото [49, с. 766—77а]. В некоторых версиях истории Эрдэни- Цзу говорится, что монастырь был построен под руко- водством Манжушри-дархана, под которым, на наш взгляд, можно подразумевать опять-таки Гуши Цоржи, известного также, как было сказано выше, под именем Манжушри Гуши Цоржи. Гуши Цоржи более всего известен как выдающийся переводчик и знаток литературы. Его перу принадле- жат переводы многих буддийских сутр [151, с. 221 — 228]. Он является также крупным историком периода «монгольского ренессанса». О его историко-философских и религиозных взглядах лучше всего говорит труд «Сл- qula kereglegci tegus udq-a-tu neretii sasdir» («Чухал хэрэглэгчи» — «Шастра, называемая Сущность всего необходимого»). Исследователи, начиная от О. Ковалев- ского, привыкли считать, что эта работа Гуши Цоржи является переводом или переработкой сочинения Пагва- ламы «Ses bya rab gsal» («Разъяснение объекта позна- ния») [167, с. 13; 242, с. 27—28]. Но это не соответст- вует действительности. Мы склонны утверждать, что «Шастра, называемая Сущность всего необходимого» представляет собой вполне самостоятельное произведе- ние, в чем нетрудно убедиться при самом беглом срав- нении обеих работ. Не случайно Гуши Цоржи в своем произведении ни разу не упоминает работу Пагва-ламы. В конце этого произведения отмечается, что Манжушри Гуши Ширегету Цоржива «перевел, действительно со- чиняя», данную работу, «приводя в соответствие шаст- ры, освещающие, как восходящее солнце, прекрасные священные слова прежних богдо [святых], по заказу 189
Магада Бовадхи Садова из рода Кемчугуд и Геген Би- лигту Тойн Шираб-Сенге с целью распространения ре- лигии Шакья Муни в Монголии» [18, с. 95а—9*561 (сле- дует отметить, что колофон рукописного экземпляра, ко- торый имеется в нашей личной библиотеке, значительно отличается от колофона, который приводит В. Хайссиг в своей работе [242, с. 28, примеч. 2]). Можно допустить, что «Разъяснение предмета позна- ния» Пагва-ламы входит в число шастр, использованных Гуши Цоржи в своем труде, в котором действительно имеются некоторые места, совпадающие с текстом Паг- ва-ламы или близкие ему. Но таких мест немного. Даже космологические сведения Гуши Цоржи, которые, как на первый взгляд может показаться, взяты у Пагва-ламы, представлены иначе, чем у последнего. Они почерпнуты, как об этом неоднократно упоминает сам автор, из ос- новного буддийского космологического сочинения «Аб- хидхармагоша». Что же касается исторических разделов, посвященных Индии, Тибету и Монголии, то они напи- саны Гуши Цоржи на основании других источников, о которых почему-то он не счел нужным даже упомянуть. История монгольских царей в его работе отличается от той, которая имеется в труде Пагва-ламы — она дове- дена фактически до времени жизни автора [18]. По своей структуре работа Гуши Цоржи совсем не похожа на сочинение Пагва-ламы. Как известно, послед- нее состоит из пяти разделов: неорганический мир; ор- ганический мир; путь к просветлению; плоды деяний; непроявленные элементы бытия. В работе же Гуши Цор- жи можно выделить три раздела: жизнеописание Будды и история его учения; космологическо-исторические дан- ные; самое необходимое, что нужно знать в учении Буд- ды (Ciqula udqas). Единственным сочинением, которое по своей струк- туре и содержанию походит больше всего на «Шастру, называемую Сущность всего необходимого», является работа тибетского автора Лувчансанбаибала (bio bean bzan po’i dpal), которая, кстати сказать, и название но- сит почти такое же: «Сущность всего необходимого (пег mkho mthon ba don yod)». Но время написания это- го сочинения не указано в колофоне. В одном месте, правда, говорится, что буддизм существует 3504 года — со времени нирваны Будды до нынешнего года Железа- 190
Свиньи [18, л. 536]. Учитывая это указание, равно как и некоторые другие данные, можно предположить, что Лувчанса-нбаибал работал над своим произведением в году Железа-Свиньи 6-го рабжуна, т. е. в 1383 г. У нас нет прямых свидетельств, позволяющих утверждать, что его сочинение было использовано Гуши Цоржи в «Шаст- ре, называемой Сущность всего необходимого», но нас не может не поражать их сходство. Сочинение Гуши Цоржи представляет особенно боль- шой интерес в связи с тем, что является почти единст- венным законченным историографическим памятником первых лет распространения в Монголии ламаизма. В. Хайссиг с полным основанием датирует его появле- ние временем между 1587 и 1620 гг. Труд Гуши Цоржи положил начало новому типу монгольской историогра- фии — церковно-буддийской по ее характеру и содержа- нию. Автор выступал как историк-буддист, интересовав- шийся всем новым, что имелось в буддийской литерату- ре по истории вселенной, религии и живых существ, «Шастра...» открывается традиционным вступлением (с. 1—15), свойственным всей буддийской исторической литературе, т. е. кратким жизнеописанием Будды и исто- рии его учения. Создается впечатление, что Гуши Цоржи интересовался в данном случае больше судьбой учения Будды, нежели жизнеописанием последнего. Он лишь вкратце остановился на основных вехах жизни и дея- тельности Будды, упомянув, что «наш учитель Шакья Муни родился в семье царя Суддани (санскр. Suddho- dana.— Ш. Б.)» [18, с. 2]. Дата нирваны Будды явля- ется, как известно, основной отправной точкой в хро- нологии буддийской исторической литературы; на этом основании Гуши Цоржи дает различные счисления воз- раста Будды (100, 80 лет). Но тут же он отмечает не- возможность определения действительного возраста Будды, ссылаясь при этом на сутру «Алтай герелту». По его мнению, под смертью (нирвана) Будды следует понимать лишь прекращение его физического существо- вания. Будда погрузился в нирвану длй того, чтобы по- казать живым существам закон дхармы. Но что каса- ется двух других проявлений Будды — духовной, а так- же внешней красоты и величия, то они не подлежат за- конам нирваны. Будда в этих двух проявлениях вечен. Отсюда Гуши Цоржи, как и другие буддисты-историки, 191
делает вывод, согласно которому Будда после своей нирваны живет в своих высших нематериальных, духов- ных ипостасях, в частности в своем учении. Поэтому ос- новным предметом истории должна стать история уче- ния Будды. Переходя к истории буддизма, Гуши Цоржи подроб- нее всего описывает историю формирования этого уче- ния на основе кодификации слов Будды на трех соборах буддистов, сыгравших важную роль в утверждении буд- дизма как религии. Придерживаясь махаянистской тра- диции, Гуши Цоржи пишет, что первый собор состоялся через год после нирваны Будды при покровительстве ца- ря Аджаситуру, второй — через НО лет после нирваны при царе учения Ашоке, а третий — через 300 лет после нирваны в годы правления царя Канишки. Гуши Цоржи коротко описывает разветвление уче- ния Будды на разные школы и завершает раздел крат- ким объяснением общей структуры буддийского учения. Второй раздел — основной в «Шастре...» [18, с. 15а— 736]. История у Гуши Цоржи неотделима от космологии. Поэтому основное место в его работе занимают общие религиозно-космологические сведения, порою весьма фантастические. Нет, конечно, надобности их характе- ризовать, неизмеримо более интересно то, что в этом разделе можно отнести к собственно истории — истории общества, народов, государств. Под влиянием буддийской космологии общая истори- ческая концепция Гуши Цоржи сводится к тому, что ис- тория — это не только история человечества, но и ис- тория вселенной, а история отдельной страны, в данном случае Монголии, является лишь частью всемирной ис- тории в ее буддийском понимании. Исходя из этой вселенской концепции, Гуши Цоржи интересуется прежде всего тем, как образовались мир внешний, т. е. вселенная (yadayadu saba yirtincii), и мир живых существ (dotuyadu amitan-u bayidal). Нужно ска- зать, что эти проблемы были в то время совершенно новыми для монгольской историографии. Гуши Цор- жи не только поставил их, но и попытался дать на них ответ, исходя из учения древнеиндийского наивного ма- териализма, отчасти унаследованного буддийской космо- логией. Известно, что буддизм, допуская объективно су- ществующий материальный мир, разработал развитую 192
атомистическую теорию, не уступающую древнегрече- ской по глубине рационалистических догадок. Следуя буддийской атомистике, Гуши Цоржи считает, что ма- териальный мир состоит из невидимых мельчайших ча- стиц— baraman-u toyusun (от санскр. paramanu), т. е. пылинок, или атомов, давая примерную таблицу раз- личных их соединений, причем каждое из этих послед- них получает свое название, увеличиваясь на семь еди- ниц от мельчайших частиц до наиболее крупных [18, с. 14—15]. Придерживаясь концепции «Абхидхармагоши», Гу- ши Цоржи утверждает, что первоэлементами мирозда- ния являются четыре так называемых махабхуты (санскр. mahabhuta, монг, maqabud), т. е. четыре вели- ких элемента: земля, вода, огонь и воздух. Под влиянием древнеиндийских наивно-материали- стических и диалектических традиций буддийская космо- логия не знает Всевышнего существа, создавшего все ви- димое и невидимое, не считает вселенную и мир живых существ раз и навсегда данными, а, наоборот, утвержда- ет, что они созданы в процессе длительной эволюции в силу непреложного закона кармы. Среди многочислен- ных религиозно-фантастических идей в системе буддий- ской космологии целесообразно особо подчеркнуть эту эволюционную концепцию, имеющую непосредственное отношение к истории. Именно эта концепция явилась ос- новой для более или менее исторического подхода к кос- мологическим вопросам, породнив тем самым космоло- гию с историей. Буддизм, пытаясь проникнуть в тайну истории из- менений вселенной, выдвинул сложную космическую концепцию времени, согласно которой общее понятие времени делится на калпы, представляющие собою веч- но повторяющиеся один за другим космические циклы, состоящие из известного числа лет. Основных калп че- тыре — образования, населения, разрушения и пустоты. Каждая из этих калп состоит из двадцати малых, так называемых промежуточных калп. А четыре вышеука- занные основные калпы вместе составляют одну так называемую великую калпу. Таким образом, великая калпа вмещает в себя 80 промежуточных. Буддийская космология стремилась изобразить в кал- пах весь процесс образования, развития и разрушения 13 Зак. 753 193
вселенной от ее начала до уничтожения. Согласно этой теории, данный процесс повторяется бесконечно, по окончании одной великой калпы все развивается снова, но в обратном порядке. Неизвестно, сколько раз мир подвергался разрушению и сколько раз возобновлялся, происходит бесконечный круговорот во всемирном про- цессе разрушения и возобновления. Основная концепция буддийской космологии, по существу, отражает наивно- диалектическую идею о том, что не было начала, не будет и конца мира. Закону бесконечной изменяемости вселенной подчинена и история человечества, состав- ляющая лишь небольшую часть истории вселенной. Примечательно, что у монголов эволюционная кон- цепция буддийской космологии получила достаточно чет- кое историческое толкование, составив к тому же неотъ- емлемую в большинстве случаев вступительную часть любого монгольского исторического сочинения. Но это произошло не сразу. Гуши Цоржи сделал лишь первые шаги. Следуя «Абхидхармагоше», Гуши Цоржи дает крат- кую историю возникновения вселенной и подробное опи- сание ее структуры и лишь после этого переходит к из- ложению истории человечества. Вот как это выглядит на страницах «Шастры, называемой Сущность всего необ- ходимого»: вначале была пустота (qoyusun), потом из пустоты появилась воздушная масса (ki-yin mandal) толщиной 1 млн. 600 тыс. бэрэ, неисчислимой величины, масса нерушимо твердая, голубоватого цвета. Это была стихия воздуха, от движения которой возникло облако, называемое «золотое сердце». Из облака полился про- должительный дождь, давший начало нижнему морю глубиной 1 млн. 120 тыс. бэрэ, шириной 1 млн. 203 тыс. бэрэ, а в окружности — 3 610 350 бэрэ. От того, что эту воду взбалтывал воздух, на поверхности ее установилась нерушимо твердая золотая вселенная, подобно тому как образуется пенка на молоке. Толщина вселенной — 320 тыс. бэрэ. Воздушная масса явилась первоосновой вселенной, а вода и земля — первоосновами разных ча- стей света. Опуская дальнейшие подробности истории вселенной и живых существ, населяющих области трех миров, трайлокиян (верхний — отвлеченный мир, низший — мир материальный, а между ними — мир промежуточный) 194
обратим внимание на то, как Гуши Цоржи представлял себе историю человечества. Он помещал людей в третий, низший мир, называемый «сансара». К этому миру от- носятся не только все видимые существа, но и духи — земные, водяные и небесные. Представление о человеке и его происхождении у Гуши Цоржи сугубо религиозное. Он придерживался буддийского учения, согласно которому люди составля- ют последнее звено в цепи, соединяющей высшие суще- ства с низшими; духом они должны возвышаться к верх- нему, отвлеченному миру, а плотью — прикреплены к материальной сансаре. Несмотря на беспрерывное иску- шение, человек действует свободно, ожидая возмездия за свои поступки. Для него открыт путь к возрождению в кругу людей и в высших или низших разрядах су- ществ. Всем этим неотступно руководит закон кармы. Судьба деяний есть неумолимый судья человека. Из всех низших существ только человек может достичь степени Будды. Он же, подлежа власти судьбы, по ее велению, бывает богат или беден, умен или безрассуден, счаст- лив или злополучен. А что касается истории людей, то она также подлежит всеобщему закону кармы. В силу этого же закона духовное начало, спускаясь с верхних областей в низшие, действуя на разные существа и раз- дробляясь в них, одушевляет жителей материального мира. Как все буддийские писатели, Гуши Цоржи положил в основу истории появления людей известную буддий- скую легенду, отражающую примитивное представление древних индусов о доисторическом периоде человече- ской истории. Согласно этой легенде, один тенгри пер- вой дьяны (санскр. dyana — обиталище тенгри) избрал для своего возрождения обиталище людей. Потомство его, постепенно увеличиваясь, наполнило наконец сем- надцать царств видимых, четыре области невидимые и двадцать областей в мире вожделения — словом, соста- вило шесть рядов существ, рассеянных в трех мирах. К тому времени люди Замбудвипы (мира) размножи- лись посредством переселения душ, жили бесчисленное количество лет, питались чистой яствою самади (дья- ны); они не ходили, а двигались по воздуху с помощью чудотворных сил, испуская свет из собственных тел. В те времена некоторые невоздержанные существа отве- 13* 195
дали так называемую эссенцию нектара, имеющую бе- лый цвет и вкусную, как мед земной. По их примеру поступили и другие. Оттого люди лишились способности испускать из своих тел свет, наступила темнота. Вслед- ствие деяний всех существ появились на небе солнце и луна, осветив четыре материка света. После исчезно- вения первоначальной пищи — яства самади — люди пи- тались разными продуктами, появлявшимися один за другим по их потребностям. И, наконец, исчезло послед- нее дикорастущее — просо (салу), так как некоторые безрассудные люди вздумали собрать достаточное его количество, чтобы отложить на завтрашний день. Так наступило время земледелия. Вместе с тем на- чались взаимные распри и ссоры между людьми из-за дележа зерна. Тогда, договорившись между собою, лю- ди избрали одного красивого, правдивого человека сво- им владыкой. Он назывался Многимивозведенным хага- ном (Olun-a orgiigdegsen qayan, санскр. Mahasammata), так как был возведен в звание хагана всеми людьми [18, л. 65а—676]. От него, как и все буддийские авторы, Гуши Цоржи выводит всех легендарных и полулегендар- ных царей Индии вплоть до царя Суддходана, отца Будды Шакья Муни. Таково в весьма схематическом изложении Гуши Цор- жи буддийское учение о возникновении человеческого общества. Это учение можно, по-видимому, считать од- ним из древнейших восточных вариантов «договорной теории» государства. Гуши Цоржи придерживается традиционной схемы трех буддийских монархий, прочно утвердившейся в мон- гольской историографии со времени «Цаган Теуке». После истории древнеиндийских царей он переходит к истории учения и государей Тибета и Монголии. Историю Монголии Гуши Цоржи рассматривает как неотъемлемую часть истории буддийского мира. Вслед за Пагва-ламой он одним из первых среди монгольских историков делает попытку вычислить дату рождения Чингис-хагана согласно буддийскому летосчислению. Он пишет, что Чингис-хаган родился на 3253 г. после нирваны Будды в результате накопления благих деяний во всех своих прежних рождениях [18, л. 696—70а]. Эта дата и послужила для Гуши Цоржи началом мон- гольской истории. Характерно, что он в отличие от 196
некоторых более поздних авторов не связывает начало буддизма в Монголии с именем Чингис-хагана. Он лишь сравнивает Чингиса с царем Чакравартином. По его мне- нию, политика двух принципов власти берет начало со времени Угэдэй-хагана [18, л. 70а]. Что же касается Хубилай-хагана, то при нем буддизм получил лишь даль- нейшее распространение в Монгольской империи. Как было указано выше, Гуши Цоржи доводит историю мон- гольских хаганов фактически до своего времени. Завер- шая изложение монгольской истории, он замечает, что после потери хаганской власти Тогон-Тимуром в Китае религия пришла в упадок и потому имена хаганов не запечатлены в документах [18, л. 706]. Нужно сказать, что история играет подчиненную, второстепенную роль в сочинении Гуши Цоржи, главное же его внимание уде- лено популяризации основных положений буддизма. Не случайно третья часть его труда представляет собой, как говорит сам автор, сокращенный перевод «всего необ- ходимого» в учении буддизма [18, л. 93а—936]. Он же знакомит здесь читателей со всеми элементарными буд- дийскими этико-моральными нормами, которые должен знать каждый верующий буддист. Таким образом, «Шастра, называемая Сущность все- го необходимого» Гуши Цоржи заключает в себе не только историю буддизма, но и основные положения этой религии, причем история здесь еще далеко не впол- не выделилась из массы религиозных догм, она еще пре- бывает в зародышевом состоянии. На исторические взгляды Гуши Цоржи оказала влия- ние не только буддийская историко-космологическая ли- тература, но и агиографические произведения тибетских авторов. Об этом свидетельствуют его переводы на мон- гольский язык известного тибетского сочинения «Мани- гамбум» и двух намтаров (житий) — Молон-тойна и Миларайбы. «Ма ni bka вит» («Манигамбум») [29а] относится к категории апокрифических сочинений, занимающих особое место в тибетской буддийской исторической ли- тературе. «Манигамбум» выдавали за творение знамени- того тибетского царя Сронцзангамбо.'В нем содержатся житие Сронцзангамбо, а также его наставления и за- вещание. Однако в действительности указанное сочине- ние было написано не ранее XV в. [281, с. 327; 154, 197
с. 45]. Среди тибетологов существуют различные мнения по поводу того, к какой разновидности литературного творчества следует отнести «Манигамбум» и другие подобные ему апокрифические сочинения — к историче- ской литературе или к художественным произведениям. Некоторые ученые рассматривали эти сочинения как ценные памятники тибетской исторической литературы. А. И. Востриков был с этим не согласен; он считал, что как исторические источники они не имеют ценности и не могут быть отнесены к числу исторических работ, хо- тя многие из них обладают несомненными литературны- ми достоинствами [281, с. 25, 45]. На наш взгляд, А. И. Востриков прав лишь частично. Действительно, в тибетских апокрифических сочинениях очень мало досто- верных исторических данных, в них преобладают рели- гиозно-легендарные и дидактические материалы. Они не могут быть отнесены к тому времени, к которому их ча- сто ошибочно относят. По своему содержанию эти произ- ведения представляют собой компиляцию работ более поздних авторов, стремившихся придать своим сочине- ниям авторитет трудов прославленных деятелей тибет- ской древности. Однако сказанное не дает нам основания исключить эту категорию сочинений тибетских авторов из литера- туры исторического характера. Было бы, конечно, не- правильно подходить к историческим произведениям бо- лее или менее далекого прошлого с позиций наших дней и судить об «историчности» тех или иных сочинений, применяя к ним современные критерии. Такой подход был бы нарушением законов диалектики. Современный исследователь должен, на наш взгляд, прежде всего вы- яснить, что сами тибетцы считали историей и историче- ским творчеством. Ответ на этот вопрос дают источ- ники, не оставляющие места сомнениям в том, что ти- бетские историки, как правило, были убеждены в до- стоверности апокрифических сочинений и широко пользо- вались ими в трудах по древней истории Тибета. Из это- го следует, что мы должны рассматривать апокрифы как своеобразные памятники тибетской историографии, как одну из разновидностей агиографической литерату- ры, появившейся на той стадии развития исторических знаний, когда агиография под влиянием буддийской ре- лигии стала в Тибете излюбленным занятием верующих 198
историографов. В глазах церковных историков апокри- фическое сочинение являлось самым подходящим типом исторических произведений, предназначенных для про- славления древних деятелей религии и царей учения. Многие тибетские апокрифы по своему содержанию, характеру и целям были и в самом деле вполне исто- рическими. Апокрифические сочинения у тибетцев назы- вались «дэр-чой» («сокровенная книга», или «книга из кладов»). Они назывались так потому, что их выда- вали за древнейшие документы, извлеченные из кладов, и обычно приписывали перу авторитетных исторических деятелей. О том, как они длительное время были скры- ты от людей кладами, в которых находились, повест- вуется обычно в них самих, причем иногда целые главы отводятся рассказу о кладах, спрятанных часто в раз- ных местах. Иногда «сокровенные книги» даже внешне имеют подчеркнуто таинственный и древний вид. Из- редка в них встречаются материалы, действительно за- имствованные из старинных источников, что должно бы- ло, видимо, устранить всякие сомнения в их подлинно- сти. В целом же тибетские апокрифы стилизовались под древние документы. Нужно отметить, что подобная дея- тельность тибетских авторов напоминает широко рас- пространенную практику подделывания документов сред- невековыми европейскими летописцами. В условиях все- общего господства религиозных догм, при отсутствии творческого и критического мышления у верующих ано- нимные авторы «сокровенных книг», несомненно, достига- ли своей цели, внушая читателям веру в подлинность своих сочинений. Правда, рано или поздно, но прихо- дило время, появлялись критические умы, и тогда вы- сказывались сомнения в истинности рассказов о про- исхождении этих «сокровенных книг». Сказанное помогает понять, почему из всех тибет- ских исторических трудов одним из первых, переведен- ных на монгольский язык, оказался именно «Манигам- бум». Из колофона, которым Гуши Цоржи сопроводил свой перевод, выясняется, что он действительно в пол- ном согласии с тибетской традицией рассматривал это произведение как плод творчества самого царя Срон- цзангамбо 13. Он, вероятно, считал, что историографиче- ская деятельность этого царя, основателя государства и религии в Тибете, имеет для правителей Монголии осо- 199
бо важное значение в условиях, когда они встали на путь усиленного покровительства ламаизму в их владе- ниях и в стране в целом. Гуши Цоржи прямо пишет, что перевел «Манигамбум» специально ради того, чтобы принести пользу в деле распространения религии в Мон- голии [124, с. 293], а год Бичин (год Земли-Обезьяны), указанный в колофоне в качестве даты перевода, соот- ветствует 1584 г., из чего следует, что он писал и за- кончил свою работу сразу после принятия ламаизма Ал- тан-хаганом и другими монгольскими феодалами. «Манигамбум» интересен для нас по двум причинам. Во-первых, есть основание полагать, что третий отдел этого произведения мог явиться одним из основных ис- точников Гуши Цоржи при написании им третьей части «Чухал хэрэглэгчи». Во-вторых, монгольский перевод «Манигамбум» имеет обширный колофон, написанный самим Гуши Цоржи. Этот колофон, несмотря на его стихотворную форму, является историческим произве- дением, по которому можно судить об исторических взглядах автора. Как известно, третий, последний отдел «Манигамбум» называется «отделом личных наставлений», т. е. на- ставлений Сронцзангамбо. В действительности же в нем дается популярное изложение этико-моральных норм буддистов, собранных воедино из разных сутр. Приме- чательно, что в третьем разделе «Шастры, называемой Сущность всего необходимого» содержится немало таких мест, которые напоминают нам соответствующие пункты из третьего отдела перевода «Манигамбум» Гуши Цор- жи. Таковы, например, пункты о двух видах накопле- ния (qoyar ciyulyan, тиб. tshogs gfiis), о четырех видах существования Будды (burqan-u dorben bey-e, тиб. sku bzi), о пяти безмерных грехах и т. д. Что же касается написанного Гуши Цоржи колофо- на, то в нем автор пытается обосновать общность ис- тории Тибета и Монголии, основанной на общей рели- гии. Поэтому он излагает историю Монголии в тесней- шей связи с историей той страны, откуда ламаизм при- шел к монголам. Говоря об истории Тибета, Гуши Цоржи твердо при- держивается древних буддийских исторических тради- ций, согласно которым тибетцы по велению Арьябала произошли от обезьяны в образе аскета-тойна и ракши- 200
самки в образе молодой женщины. Относительно проис- хождения тибетских царей он, следуя все тем же тибет- ским традициям, утверждает, что первый царь Тибета, Нядрицзамбо, принадлежал к роду древнеиндийских царей Шакья. Далее Гуши Цоржи коротко останавли- вается на истории царя Сронцзангамбо, которого, как мы уже говорили, он считает автором «Манигамбум», всячески его возвеличивает, называя великим хаганом- Чакравартином, осветившим глубокую тьму святыми словами дхармы. Переходя к истории Монголии, Гуши Цоржи подчер- кивает историческую преемственность религии, полу- ченной монголами из Тибета. Историю монгольских хаганов он начинает от Чингис-хагана. Примечательно, что тут автор выступает не только как верный защит- ник новой религии, но и как крупный идеолог власти монгольских хаганов. Всячески возвеличивая Чингис-ха- гана, он вопреки историческим фактам приписывает ему заслугу основателя политики «двух принципов». Он пи- шет, что Чингис-хаган является перерожденцем Хурмус- ды — царя всех Тенгри (Небес), что Чингис-хаган, под- чинив своей власти надменных врагов, учредил политику «двух принципов». Буддийская религия, по его словам, получила свой расцвет три последующих хаганах Чин- гисова рода. Однако она пришла в упадок при царях, отступивших от истинной веры. Такое состояние продол- жалось до тех пор, пока не появились благочестивые ца- ри, трудившиеся в интересах распространения религии в Монголии. При этом автор особо подчеркнул заслугу Алтан-хагана и Бошукту-жинона, организовавших при- глашение Далай-ламы в Монголию. В колофоне Гуши Цоржи, по существу, дал сжатую, схематическую историю Монголии в тесной связи с ис- торией родины ламаизма. Особо следует подчеркнуть, что у него мы встречаем одну из ранних попыток цер- ковных историков наметить главные вехи истории Мон- голии, которые впоследствии действительно легли в ос- нову всей монгольской феодальной историографии. Эти вехи, как уже отмечено, соответствуют трем главным периодам истории буддизма в Монголии — периоду пер- воначального его распространения при великих хаганах, периоду его упадка после крушения Юаньской империи и, наконец, периоду его возрождения при Алтан-хагане. 201
Аналогичную общую схему истории Монголии Гуши Цоржи дает в колофоне своего перевода другого буд- дийского сочинения — «Satasahasrika-prajna paramita» («Bilig-йп cinadu kijayar-a kiiriigsen jayun ming yan toya-tu») [22] в 12 томах 14. Тут автор также возвеличил Чингис-хагана как перерожденца Хурмусды в великой северной стране (Монголии), распространившего повсю- ду святую религию, подчинившего всех диконравных тварей своей могущественной власти. Ослабление пози- ции религии при «неблагочестивых ханах» Гуши Цоржи сравнивал с тьмой ночной. А Алтан-хагана, возродив- шего религию в Монголии, он назвал царем дхармы. Из работ Гуши Цоржи отчетливо видно, что он душой и телом был предан буддийской религии, верой и прав- дой служил хаганской власти, покровительствующей ее распространению. Поэтому все его колофоны перепол- нены всевозможными пожеланиями в адрес учения Будды. Гуши Цоржи, как деятеля религии, естественно, не могла не интересовать тибетская житийная литература, занимающая, как известно, немаловажное место в ис- ториографии тибетцев. Жития Молон-тойна и Миларай- бы, переведенные Гуши Цоржи, относятся к категории тех житий (намтаров), которые из всех видов тибетской подобной литературы представляют наименьший истори- ческий интерес. К тому же они не имеют колофонов, ко- торые могли бы интересовать нас. Эти жития переполне- ны всевозможными легендами и дидактическими поуче- ниями. В начальный период распространения ламаизма в Монголии именно такие виды житийных произведений больше всего, вероятно, соответствовали задачам про- паганды новой веры в широких народных массах. Сажа Дондув. В популяризации тибетской религиоз- но-исторической литературы среди монголов в началь- ный период распространения ламаизма важную роль сы- грал переводчик Сажа Дондув. О нем сохранилось мало сведений. Согласно некоторым данным, сообщаемым им же самим, он был тибетцем родом из монастыря Сажа, но вырос в Монголии (Ордосе). Изучил много языков, в том числе монгольский. Он был современником зна- менитого Бошукту-жинона Ордосского (1565—1624) и вскоре прославился как переводчик. Он перевел на мон- гольский язык два важнейших тибетских исторических 202
сочинения: «Генеалогия царей, называемая Ясное зер- цало» (тиб. «Rgyal rabs chos ’byun gsal ba’i me Ion») [46] 15 и «Бадмагатан» («Badma yatang sudur»; pyc. транскр. «Бадмагатан», полное монгольское название «Badma sambu-a baysi-yin delgerenggiii jokiyaysan toriil- iin cadiy») [15]. Имея в виду, что в колофоне «Ясного зерцала» Сажа Дондув называет Бошукту-жинона и его жену Жунгин-хатун, заказчиков перевода этого сочине- ния, всеми теми титулами (Bosuytu nom-un kiirdiin or- ciyuluyci cakravarun jinon secen, bodisung toriil-tii jiing- gin qatun), которые им пожаловал Майдари-хутукту в 1614 г., можно предположить, что указанный перевод был им выполнен не ранее 1614 и не позже 1624 г.— года смерти Бошукту-жинона [242, с. 34]. Следует отметить, что, хотя «Ясное зерцало» изуча- ется учеными около полутораста лет, еще и сейчас не вполне решен вопрос об авторстве и дате его написания [255, с. 180, 194; 221, с. 207; 295, vol. 1, с. 141; 296, с. 79; 282, с. 671; 286, с. 481; 100, с. VI—X]. Главная трудность заключается в том, что указанный в колофо- не год Земли-Дракона (1328) как время составления «Ясного зерцала» никак не согласуется с тем, что ав- тор говорит о событиях более позднего времени, напри- мер о переходе власти в Китае от монгольского хагана Тогон-Тимура к императору из династии Мин в 1368 г. Кроме того, излагая историю монгольских хаганов, автор ссылается на тибетское сочинение («Красная книга» — «Улан дебтер», монг. Hu-lan deb-ther, тиб. Deb ther mar po), составленное Ситу Гебаилодой Гун- га-Дорже не ранее 1346 г. (год Огня-Собаки) [46, л. 126]. На наш взгляд, из новейших исследований наиболее убедительными представляются доводы советского тибе- толога Б. И. Кузнецова, который считает, что нет ника- ких оснований отрицать авторство Сажа Содном-Жал- цана (1312—1375). А что касается указанного в коло- фоне года Земли-Дракона (1328), то это, по его мнению, результат ошибки или описки, допущенной самим авто- ром или переписчиком рукописи. В действительности же это сочинение было закончено в 1368' г. или немного поз- же. К такому выводу Б. И. Кузнецов пришел не только потому, что имя Содном-Жалцана стоит в колофоне самого сочинения, но и на основании анализа ряда фак- 203
тических данных, приводимых Содном-Жалцаном [68, с. 9; 100, с. VII—X}. К доводам Б. И. Кузнецова следует добавить неко- торые сведения из биографии Сажа Содном-Жалцана в «[Священной] родословной [настоятелей] монастыря Сажа» [30, л. 161а—180а] (об этом сочинении см. [142, с. 67, 74]). Кстати, эта ценнейшая биография Сажа Сод- ном-Жалцана до сего времени почему-то никем из ис- следователей не была в должной мере использована при изучении его работы 16. Между тем из нее явствует, что автор «Ясного зерцала» был одним из ученейших лам в ряду сажаских настоятелей, что его в этом отношении можно поставить в один ряд лишь со знаменитым Са- жа-пандитой Гунга-Жалцаном. В биографии говорится, что Сажа Содном-Жалцан являлся царем Учения, не имевшим равных себе среди мудрецов большинства стран Замбудвина — Индии, Непала, Кашмира, Гуге, трех областей Тибета (На, Ри, Кор), Китая, Монголии и т. д. [30, л. 172а]. Примечательно, что Сажа Содном-Жалцан под раз- ными предлогами трижды отклонял приглашение мон- гольского двора прибыть в Пекин, «освободив себя от угрозы держателей золотых пайз (посланцев монголь- ского хагана.— Ш. Б.) посредством умилостивления бо- гини Одсерчанма» [30, л. 1676], из чего можно заклю- чить, что он не питал особой симпатии к монгольскому хагану, а это для того времени было, несомненно, весь- ма смелым поступком. Упоминание об «Истории буд- дизма» среди многочисленных трудов Содном-Жалцана служит подтверждением того, что «Ясное зерцало» было действительно написано им [30, л. 1726]. Свои данные по истории Монголии Сажа Содном-Жалцан заимство- вал из вышеупомянутой «Красной книги» Гунга-Дорже. О близких отношениях между Содном-Жалцаном и Гун- га-Дорже можно догадываться по тому, что в биографии первого из них сообщается о его переписке с Цалпа Гунга-Дорже [30, л. 1736] (открытие этой переписки по- могло бы выяснить ряд вопросов, связанных с деятель- ностью Сажа Содном-Жалцана как историка). При сравнении начальных глав трудов обоих авто- ров создается впечатление, что на структуру, точнее, на вступительную часть сочинения Сажа Содном-Жалцана заметное влияние оказала «Красная книга» Гунга-Дор- 204
же. У обоих авторов история религии в Тибете написана на широком фоне истории сопредельных с Тибетом стран — Индии, Китая, страны тангутов и Монголии. Не случаен интерес Сажа Дондува, выходца из Сажи в Ордосе, к труду своего знаменитого земляка, не слу- чайно и то, что Бошукту-жинон и его жена Жунгин-ха- тун, «искренне желая содействовать распространению религии Будды» (колофон монгольского перевода «Яс- ного зерцала» (рукопись), л. 177. Цит. по [242, с. 34]), в своем краю выбрали для перевода именно это сочи- нение сажаского ламы Содном-Жалцана, со знамени- тыми предками которого монгольские хаганы были в столь близких отношениях. Довольно подробные сведения об инициаторе мон- гольского перевода «Ясного зерцала» имеются в хрони- ке Саган-Сэцэна. Из них мы узнаем, что Бошукту-жи- нон был одним из крупных политических деятелей Мон- голии второй половины XVI и начала XVII в. Он сов- местно с Алтан-хаганом, Хутуктай Сэцэн хун-тайджи и другими деятелями, усердно стремясь укрепить хаган- скую власть в Монголии с помощью новой религии, при- нимал активное участие во всех мероприятиях по рас- пространению буддизма в монгольских степях. За оказанные услуги он получил в 1578 г. от Третьего да- лай-ламы звание Чакравартин сэцэн жинон [55, с. 254], а от Майдари-хутукту в 1614 г.— звание Алтай хурден эргигулегчи Чакравар-ун сэцэн жинон хаган [55, с. 287], что значит «Мудрый жинон-царь Чакравартин, вращаю- щий золотое колесо». Бошукту-жинон находился в дру- жественных отношениях с Хутуктай Сэцэном хун-тайд- жи. Его отец Буян Багатур хун-тайджи был соратником Хутуктай Сэцэна, который его самого возвел в чин жи- нона, когда ему было всего 13 лет (в 1576 г.) [55, с. 240]. С тех пор Бошукту-жинон являлся ближайшим сподвижником знаменитого хун-тайджи. Примечательно, что он, как и Хутуктай Сэцэн хун-тайджи, проявлял ин- терес к истории, хотя сам и не взялся за исторический труд. Однако Бошукту-жинон оказался причастным к историографической деятельности монголов своего вре- мени, организовав перевод «Ясного ’зерцала» (дата монгольского перевода в колофоне не указана). Выбор Бошукту-жинона был весьма удачным, так как «Ясное зерцало» Сажа Содном-Жалцана является 205
одним из лучших тибетских исторических произведений. Оно выгодно отличается не только от агиографических сочинений, но и от многих исторических работ тибетских авторов рассматриваемого периода. Тематика этого труда обширна. Она включает в себя не только историю буддиз- ма, но и историю царских родословных. Более того, этот труд охватывает историю ряда стран — Индии, Тибета, Китая, страны тангутов и Монголии. Благодаря всему этому «Ясное зерцало» никак не укладывалось в тради- ционную схему истории трех монархий, к которой мон- голы так привыкли еще со времен Пагва-ламы. Несомненно, переведенное на монгольский язык, «Яс- ное зерцало» не могло не способствовать расширению исторических знаний монголов. Нет надобности подроб- но его анализировать, но мы хотели бы отметить, что ис- тория монгольских хаганов в «Ясном зерцале» имеет одну существенную особенность. Являясь последним отго- лоском историографических традиций монголов перио- да империи, она донесла до нас некоторые из них. Ис- тория монгольских хаганов в «Ясном зерцале» начина- ется согласно древнемонгольской традиции, с далеких, легендарных предков Чингисова рода, т. е. с Буртэ-чино и его потомков [30, л. 116]. Содном-Жалцан считает, что до Чингис-хагана в Китае, стране тангутов и Мон- голии буддийская религия еще не получила распростра- нения. Дату выхода Чингиса на историческую арену он относит к 3250 г. после нирваны Будды. История мон- гольских хаганов доведена им, как отмечено выше, до их свержения в Китае при Тогон-Тимуре. Хотя история монголов и дана в очень сжатом виде, но играла, види- мо, важную роль в ознакомлении монголов с их древ- ними историческими традициями. Тибетское историческое произведение «Бадмагатан» Сажа Дондув перевел по заказу известного монгольско- го деятеля Эрдэни Мангус-хулачи-багатур тайджи17. Судя по тому, что в монгольском колофоне заказчик Мангус-хулачи носит звание, которое он получил от Майдари-хутукту в год Синего Тигра (1614) [55, с. 287], и что Дондув, упоминая в колофоне о появлении пере- рожденца Четвертого далай-ламы в роду монгольского хагана, не сообщает о его смерти в год Красного Дра- кона (1616), можно с большой долей вероятности пред- 206
положить, что переводчик выполнил свою работу между 1614 и 1616 гг. Особый интерес упомянутого монгольского князя к «Бадмагатану» не случаен. Это сочинение, отличаясь до- ходчивой и занимательной формой изложения, должно было служить делу популяризации буддизма в Монго- лии. Хотя «Бадмагатан» согласно тибетской традиции считается написанным в древности житием знаменито- го Падмасамбхавы, извлеченным, как все «сокровенные книги», из кладов, в действительности представляет со- бой более позднюю компиляцию, составленную аноним- ными авторами на основе богатых легендарных, полу- легендарных, а иногда и реальных исторических све- дений, накопленных тибетцами на протяжении многих поколений. Житийная форма историко-литературного творчества была очень умело использована для пропаганды буддий- ской веры среди широких народных масс Тибета. В них были не только полное чудес жизнеописание Падма- самбхавы, рассчитанное на самых набожных читателей, но и наглядные примеры того, как Царь учения и На- ставник должны трудиться на благо религии и государ- ства. В сочинении приведены завещания Падмасамбха- вы, которого тибетцы ставили чуть ли не в один ряд с самим Буддой. В этих завещаниях, адресованных тибет- ским царям, сановникам, хувракам, черни и т. д., Пад- масамбхава наставляет, как руководствоваться интере- сами святого учения. Конечно, едва ли Падмасамбхава действительно писал подобные завещания, еще менее вероятно, чтобы они могли сохраниться и дойти до нас в таком полном виде. Но нельзя вместе с тем отрицать реальную основу, на которой они могли появиться и по- явились. За этими завещаниями, на наш взгляд, стоят ано- нимные авторы с их вполне земными, реальными ин- тересами. Это они устами своих героев излагают собст- венные взгляды на некоторые важные 'мирские пробле- мы своего времени, выдержанные в гтрогом соответст- вии с интересами буддийской религии и церкви. Это было наиболее действенным методом, использовавшимся тибетскими религиозными писателями для воздействия на умы читателей. То или иное завещание или настав- ление звучало куда более сильно, когда оно излагалось 207
устами Падмасамбхавы, а не от имени малоизвестного автора. Ради достижения главной цели подлинные ав- торы жертвовали своими именами, но зато их труды за- воевали прочную славу как истинные якобы творения деятелей религии и получали широкую известность в массах верующих. Для нас особый интерес представ- ляют завещания Падмасамбхавы в «Бадмагатане», так как в них изложены некоторые религиозные этико-юри- дические взгляды тибетцев, наряду с законом Дрисрон- децзана оказавшие существенное влияние на историко- политическую мысль монголов. Одним из наиболее характерных в этом смысле при- меров являются завещания Падмасамбхавы тибетским царям, сановникам и так называемой черни. Устами Падмасамбхавы в них изложено основное содержание одного из двух принципов власти, о которых уже гово- рилось выше,— принципа светской власти. Согласно этим завещаниям, тибетские цари в делах правления должны придерживаться следующих правил: не должны поступать подобно простонародью; должны быть непоколебимыми в делах, проявляя терпимость; иметь при себе милостивых чиновников и руководить ими для достижения своей цели; не поддаваться мягко- сти речи приближенных, могущей принести вред государ- ству; уметь слышать крепкие слова, не проявляя гнева; не быть слишком щедрыми в раздаче милостей и воз- награждений чиновникам и подданным, строго учиты- вая, чего они заслуживают; остерегаться, чтобы бездар- ные и корыстные сановники не разрушили государство, ибо если это произойдет, то вызовет разрушение хаган- ской власти; охранять Три Драгоценности как зеницу ока и т. д. Тибетским сановникам Падмасамбхава завещал быть верными своему царю телом, языком и сердцем, проявляя осторожность, поступать так, как приказывает царь, за- ботиться о счастье всего государства; проводить поли- тику дхармы; предвидеть будущее и следить за прошед- шим; все хорошо продумывать, а потом не сожалеть о сделанном. Тот, кто поступает согласно дхарме и чтит Три Драгоценности, есть сановник учения; тот, кто умен, крепит согласие и безошибочно разбирается в плохих и хороших делах, есть мудрый сановник; тот, кто может бесстрашно, искусным способом подавлять врагов, есть 208
сановник-богатырь. Будет ли царская власть хорошей или плохой — зависит от деятельности сановника; нужно крепить великое государство, проявляя проницатель- ность и т. д. Из сказанного видно, какой нужной книгой оказался «Бадмагатан» для правящих кругов Монголии, только что приступивших к насаждению новой веры. О том, ка- кова была непосредственная реакция правящих кругов Монголии на их первое знакомство с «Бадмагатаном», говорит написанный самим Дондувом обширный коло- фон, иллюстрирующий его соответственные историче- ские рассуждения и новые исторические воззрения мон- голов того времени. Вот почему колофон представляет собой важный источник, позволяющий судить об идеоло- гии монгольского общества в начале XVII в. Из на- чальных молитвенных строк колофона видно, что его автор питал непоколебимую веру во всемогущую силу буддийского учения, которое проповедовал Великий учи- тель Падмасамбхава среди «бесчисленных тварей», об- ращаемых в буддийскую веру. Для него Падмасамбха- ва — высшее святое существо, исполняющее желания людей всех времен и всех стран мира. Дондув говорит, что хочет рассказать о том, как «драгоценная религия» 'пришла в Монголию. Но начина- ет он рассказ с краткого изложения истории появления и распространения буддизма в Индии и Тибете, сумми- руя, по существу, все, что об этом говорится в самом сочинении. Он трактует религию Шакья Муни как ми- ровую религию. Будда Шакья Муни родился тогда, ко- гда возраст живых существ сократился до ста лет; именно он поставил весь мир на истинный путь посред- ством двух видов дхармы — судры и тарни. Начало рас- пространения буддизма среди монголов Дондув отно- сит ко времени Хубилай Сэцэн-хагана и Пагва-ламы. С тех пор на протяжении более чем десяти поколений, по его словам, процветала эта религия в Монголии. А при Хулагу-хагане был приглашен как наставник уче- нейший переводчик Чойджи-Одсэр, осуществивший пере- вод книг по пражнапарамите, сутре и тарни. Перевод- чик с сожалением констатирует, что Тогон-Тимур недо- стойно потерял свою хаганскую власть, отдав ее в руки китайцев. С того времени религия пришла в упадок, и монголы на протяжении многих поколений вели грехов- 14 Зак. 753 209
ную жизнь. И только Алтан-хаган из рода Борджигид, внук Батумункэ Даян-хагана, возродил святую религию и государство, пригласив далай-ламу в Монголию и уре- гулировав отношения с Китаем. Далай-лама, являвший- ся объектом поклонения самого хагана, не только «оза- рил темный край Монголии светом святого учения», но и сам после своей кончины переродился в роду мон- гольского хагана. В заключение Дондув пожелал, чтобы все, люди во все времена поступали согласно Драгоценному учению (буддизму) и тем самым достигали в конечном счете со- стояния Будды, чтобы вовремя были осадки, по потреб- ностям людей росли хлеба и не было болезней, чтобы монгольское государство могло процветать спокойно. «Алтай Тобчи» анонимного автора. Несколько особ- няком среди исторических работ рассматриваемого пе- риода стоит «Алтай Тобчи» анонимного автора, которая полностью называется: «Qad-un iindusun-ii quriyangyui altan tobci neretii sudur» («Краткая родословная исто- рия хаганов, называемая Алтай Тобчи [Золотой свод]») [24] 18. Установить точную дату написания этого сочинения трудно, но можно считать приемлемой датировку, пред- ложенную некоторыми исследователями на основании изучения текста. По их мнению, основной текст «Алтай Тобчи» анонимного автора не мог быть составлен рань- ше 1604 г., так как во всех его списках изложение со- бытий завершается упоминанием о вступлении Лигдена на престол в году Дракона (1604). В сочинении не гово- рится ни о религиозных заслугах Лигден-хагана, ни о крушении его хаганства. Л. Лигети и Л. С. Пучковский, имея в виду упоминания в тексте памятника имени мин- ского императора Тянь-ци (1621 —1627), высказали мне- ние, что «Алтай Тобчи» был написан не ранее 20-х го- дов XVII в. [263, с. 57—61; 196, с. 19]. Ч. Бауден считает список минских императоров, включенный в текст па- мятника, интерполяцией, нарушающей нормальный ход изложения [81, с. 156, примеч. 12]. Исследователь и переводчик «Алтай Тобчи» Ч. Бауден относит время появления основного текста сочинения к периоду царст- вования Лигдена, т. е. к периоду между 1604 и 1634 гг. [81, с. 13]. Следует помнить, что, датируя его сочинение, мы должны иметь в виду только основной текст. Иссле- 210
дователи уже обнаружили несколько интерполяций, яв- но нарушающих нормальный ход изложения. Самой поздней из них является сообщение о внуке Лигден-ха- гана — Бурни, родившемся в 1651 г. [81, с. 14; 242, с. 75—76]. В. Хайссиг, придерживаясь датировки, предложенной Ч. Бауденом, в то же время считает, что «Алтай Тоб- чи» анонимного автора является сокращенным вариан- том большого «Алтай Тобчи» Лувсанданзана, составлен- ного, как считает Ч. Бауден, около 1655 г. [242, с. 75]. «Алтай Тобчи» является наиболее оригинальным па- мятником монгольской историографии рассматриваемого периода. Появление его свидетельствует о том, что после принятия ламаизма историографическая деятельность монголов не сводилась к простому подражанию буддий- ской исторической литературе, точнее — тибетской цер- ковной историографии. Следует помнить, что ламаизм при своем проникновении в Монголию столкнулся с твер- до сложившейся историографической традицией монго- лов. Это обстоятельство послужило преградой на пути к безраздельному господству в Монголии церковной ис- ториографии. Формирование церковной историографии монголов относится к более позднему периоду, к XVIII— XIX вв., но даже и тогда монгольская историографиче- ская традиция не уступила своего места полностью и безраздельно новому виду исторической литературы. Примечательным явлением в истории развития исто- рических знаний монголов в описываемое время являет- ся то, что интерес монголов к своей истории не только не снизился, а, наоборот, в известной мере даже возрос. Об этом говорит, в частности, и «Алтай Тобчи». Хотя в нем заметно сказывается буддийское мировоззрение, о чем подробнее говорится ниже, он в гораздо большей степени представляет собой собрание самых разнород- ных сведений об историческом прошлом монголов с до- бавлением рассказов о некоторых исторических собы- тиях, относящихся к годам жизни безымянного автора этого произведения. Для историографического анализа удобнее всего раз- делить текст «Алтай Тобчи» на две части, хотя само сочинение не делится ни на разделы, ни на главы. Пер- вая часть заключает в себе историю монголов с древ- нейших времен до падения Юаньской империи, вторая — 14* 211
историю послеюаньского периода до восшествия Лигде- на на хаганский престол. Характернейшей особенностью первой части является то, что она написана на основе старинных монгольских преданий, легенд и всевозмож- ных рассказов, большинство которых относится к XIII в., т. е. ко времени появления «Нигуча Тобчиян». Так, к XIII в. восходят рассказы и предания генеалогии пред- ков Чингис-хагана от Буртэ-чино до Дува Сохора и До- бун-Мергена (с. 4—7), о выходе Алан-гоа замуж за Добун-Мергена (с. 7), о ссоре между пятью сыновьями Алан-гоа (с. 8), о Бодончаре и его потомках до Есугэя (с. 9—10), о взятии Угелен в жены Есугэем (с. 11), о рождении Тэмучжина и смерти Есугэя (с. 12—13), об убийстве Бектера (с. 14—15), о пленении Тэмучжина тайчудами и его бегстве с помощью Соргон Ширы (с. 15—18), о возвращении лошадей от тайчудов с по- мощью Богорчу (с. 18—19), о встрече Тэмучжина с Буртэ (с. 19—21), о бегстве Хасара и указе Чингис-ха- гана (с. 21—23), о ссоре с тайчудами, во время которой Бэлгутэй получил ранение (с. 23—24), об откочевке Оран Чингкуя и погоне за ним Чингиса и Хасара (с. 26), о походе Чингис-хагана против джурчидов (с. 27), о походе Чингис-хагана против солонгудов (с. 27—32), об Аргасун-хурчи (с. 32—34), о походе Чингис-хагана про- тив Шидургу-хагана и смерти Чингиса (с. 34—49). Первые девять событий из перечисленных здесь весь- ма напоминают по содержанию соответствующие разде- лы в «Нигуча Тобчиян». Нельзя, конечно, сказать, что они полностью и текстуально совпадают с «Нигуча Тоб- чиян», и потому Ч. Бауден решительно утверждает, что автор «Алтай Тобчи» не использовал «Нигуча Тобчи- ян» [81, с. 16]. Мы же полагаем, что отсутствие тек- стуальных совпадений само по себе не может служить достаточным основанием для такого категорического за- ключения. Ч. Бауден объясняет случаи сходства содер- жания обоих произведений тем, что оба они базиро- вались на одних и тех же древних традициях монголов [81, с. 16]. Однако, как нам кажется, связь «Алтай Тоб- чи» с первенцем монгольской историографии все же бо- лее близка. Вопрос только в том, прямая ли эта связь или косвенная, реализовалась ли она непосредственно или через посредство устных пересказов содержания «Нигуча Тобчиян». Тот факт, что содержание последнс- 212
го в большей или меньшей мере отражало во многих монгольских хрониках XVII—XVIII вв., свидетельствует о том, что это произведение хранилось монголами не только в письменном виде, но и устно, в народной па- мяти, в изложении сказителей. В силу этого представля- ется вполне возможным, что «Алтай Тобчи» был составлен на основании разных источников, в том числе и уст- ных традиций «Нигуча Тобчиян». В отличие от аноним- ного «Алтай Тобчи» одноименное сочинение Лувсан- данзана, как мы увидим ниже, основывалось на пись- менном варианте. В «Алтай Тобчи» не все данные, относящиеся к древ- ней истории монголов, напоминают «Нигуча Тобчиян». Из указанных выше 17 событий, происходивших в XIII в., события от 10-го до 17-го существенно отличаются от со- ответствующих им параграфов «Нигуча Тобчиян» или вовсе отсутствуют в последнем. Многое из того, о чем рассказывается в этих отмеченных местах «Алтай Тоб- чи», позволяет довольно ясно представить, как древние предания и легенды передавались от одного поколения к другому, обрастая наслоениями и даже приобретая новую лексику. В качестве примера укажем на пред- смертную речь Чингис-хагана, на речь Кулукетей-бага- тура, обращенную к больному Чингис-хагану, а также на его обращение к мертвому Чингису, когда повозка с телом последнего застряла в грязи [81, с. 43—48, 141 — 145]. В этих речах и обращениях уже встречаются буд- дийские выражения и понятия. Вторая часть текста «Алтай Тобчи» свидетельствует, что монголы не только бережно хранили старинные тра- диции, но и создавали новые предания и легенды, вдох- новляясь древними образцами, а то и просто подражая им. Подобное творчество продолжалось и в последую- щее время. Эта часть сочинения, подобно первой, напи- сана также по следам преданий, и только некоторые ее пассажи заключают в себе более или менее реальные и достоверные исторические факты. Из сказанного следует, что монгольская историче- ская литература в конце XVI — начале XVII в. по-преж- нему не умела проводить строгого различия между дан- ными легенд и подлинной истории; история в то время все еще не полностью освободилась от методов литера- турно-фольклорного творчества. 213
В «Алтан Тобчи» приводятся невероятные сказочные сведения о лицах, историческое существование которых не вызывает сомнения. В то же время действительные исторические события излагаются так, что их фактиче- ская точность оказывается принесенной в жертву фан- тазии сказителей, изобилуя живописными образными деталями, характерными для устного творчества. Так, описывая занятие Тогоном-тайши Ойратским хаганского престола — событие, действительно происшедшее в ис- тории,— автор хроники сообщает, как Тогон-тайши, ос- корбивший дух Чингис-хагана, был убит стрелой из Чингисова колчана, хранившегося в Восьми юртах [52]. Общеизвестен также исторический факт пленения ки- тайского императора Минской династии Ин-цзуна [в «Алтан Тобчи» ошибочно указано имя Жинтай (Чин- тай)] Эсэном-тайши Ойратским. Об этом факте сооб- щает и автор «Алтан Тобчи», но он излагает его в духе фантастического рассказа, согласно которому тело им- ператора оказалось невозможно разрубить мечом. Меч, которым его ударили, якобы разлетелся на куски; когда императора связали и бросили в воду, его тело не по- грузилось, а плавало на поверхности. Убедившись, что убить императора невозможно, монголы решили дер- жать его в плену. Однако его пребывание среди монго- лов навлекло на них ряд бедствий: голод, болезни, па- деж скота и т. д. Тем временем плененный император написал записку и спрятал ее в шерсти овцы, которую монголы продали китайцам. Последние, узнав о судьбе своего императора, сказали монголам: «Говорят, что вы заставляете нашего хагана работать на себя. Это не хорошо для вас. Отдайте его нам!» Монголы возвратили императора, получив взамен от китайцев большие бо- гатства [52, с. 89—90]. Многие страницы «Алтан Тобчи» живо воссоздают общую картину и дух его времени, когда Монголия стра- дала от феодальной раздробленности и междоусобиц. К ним можно отнести рассказы об Элбэг-хагане, убив- шем родного сына, чтобы жениться на снохе (с. 63—65), о походе Адай-хагана против ойратов, во время которо- го состоялся поединок Сигусутей-багатур-вана Монголь- ского с Гуйлинчи-багатуром Ойратским (с. 66—67), о борьбе Тайсун-хагана с ойратами, измене Агбарчин-жи- нона и его переходе на сторону ойратов (с. 71—75, 77— 214
78), о Тогон-тайши Ойратском и его притязаниях на все- монгольский хаганский трон (с. 85), об Эсэне-тайши и его походе против Китая, завершившемся разгромом ки- тайской армии и взятием в плен императора (с. 86—90), о Мугулигай-ване (с. 91—92) и т. д. Главными темами всех этих рассказов являются бес- конечные распри между отдельными группировками монгольских хаганов, тайджей и жинонов, а также борь- ба между восточной и западной частями Монголии. В них, как видим, были отражены важнейшие события истории Монголии периода межфеодальных войн. Глав- ной историко-политической идеей, пронизывающей упо- мянутые рассказы, является стремление оправдать пред- ставителей «Золотого рода» — прямых потомков Чингис- хагана, боровшихся за сохранение в своих руках ха- ганского престола, против притязаний ойратских фео- далов. В рассматриваемой части «Алтай Тобчи» строго со- блюдается хронологический принцип повествования. В основе этой хронологии лежит традиционная система монгольского летосчисления по двенадцатилетнему жи- вотному циклу. Руководствуясь ею, автор приводит, хо- тя и с ошибками, полную хронологию царствования всех монгольских хаганов в XV и XVI вв. На сочинении еще не успело сказаться влияние тибето-китайской системы шестидесятилетнего животного цикла, это произойдет несколько позже. Почти все действующие лица, упо- минаемые в этой части «Алтай Тобчи»,— реально су- ществовавшие исторические деятели. В этом отношении особенно интересна генеалогия монгольских хаганов, ос- нованная на данных родословных записей хаганов и тайджей. Историчность излагаемых событий в рассматривае- мой части «Алтай Тобчи» заметно усиливается, когда повествование приближается к годам жизни автора. В качестве примера можно указать на биографические данные о Батумункэ Даян-хагане, Боди-Алаге, Дарай- сун-хагане, а также об Алтан-хагане, Тумэн-Засагту-ха- гане, Буян Сэцэн-хагане и Лигден-хагане. Особый ин- терес автор проявляет к Алтан-хагану, продолжая в этом отношении традицию своих предшественников. В «Алтай Тобчи» еще не нашел отражения культ Лиг- ден-хагана, характерный для более поздних хроник. 215
Здесь же автор говорит об Алтан-хагане как о прави- теле, восстановившем древнюю традицию управления го- сударством и религию Монголии. Согласно «Алтай Тоб- чи», Алтан-хаган совершил походы против ойратов с целью отомстить им за Элбэг-хагана, Адай-хагана, Тай- сун-хагана, а также за Агбарчи-жинона, ставшего жерт- вой заговора [52, с. 123]. Далее сообщается, что Алтан- хаган совершал нападения на Китай, разрушая крепости и города, что вынудило минского императора из страха перед ним преподнести ему дань и присвоить ему титул Суй ван (т. е. Шун-и-ван) [52, 124]. Речь идет, следо- вательно, о подлинных событиях из истории монголо-ки- тайских отношений в 1550—1571 гг. К этой теме мы еще вернемся ниже. Особую заслугу Алтан-хагана перед историей безы- мянный автор «Алтай Тобчи» видит в распространении ламаизма в Монголии. По его словам, Алтан-хаган при- гласил из Тибета далай-ламу Содном-Жамцо и других видных деятелей религии «с целью восстановления утра- ченного государственного управления и религии, прер- ванной при Тогон-Тимур-хагане» [52, с. 21]. Деятель- ность этого хагана он сравнивает с деятельностью Ху- билай-Сэцэна. «Алтай Тобчи» — продукт своей эпохи, несущий на себе явственный отпечаток буддийского влияния. Это нагляднее всего проявляется в начале авторского по- вествования. Придерживаясь известной схемы трех буд- дийских монархий, он предпосылает началу своей ис- тории генеалогию древнеиндийских и тибетских царей, начиная с Махасамматы, а затем, связав с помощью буддийского мифа происхождение тибетских царей с ро- дом Махасамматы, выводит монгольских хаганов от ти- бетских царей. Благодаря этому родословная линия мон- гольских хаганов возводится к роду Махасамматы через посредство царей родины ламаизма. С этой же целью используется также религиозный миф о том, что Буртэ- чино, легендарный родоначальник монгольских хаганов, якобы был младшим сыном тибетского царя Далай- Субин Алтай Сандалиту-хагана, который, поссорившись со своими братьями, переправился через «море», при- шел в Монголию, где женился на Гоа-Марал; так было положено начало роду монголов [52, с. 4]. Завершив таким образом предысторию Монголии, автор переходит 216
к генеалогии предков Чингис-хагана, описывая ее со- гласно древнемонгольской исторической традиции [52, с. 4—5]. Приведем еще один пример. Автор «Алтан Тобчи», излагая события XII—XIII вв., прибегал для их объяс- нения к помощи буддизма. Он писал, что Чингис-хаган был рожден с судьбой, предопределенной Всевышним Небом (Тенгри), спустя 3250 лет после нирваны Будды и по предсказанию последнего; он должен был подавить двенадцать злых хаганов, которые причиняли страдания всем живым существам. Получая дань и повинности от людей Пяти Цветов и Четырех Чужих Земель, от людей 361 племени и 720 языков Замбудвипы, предо- ставляя им мир и спокойствие, он прославился как царь- Чакравартин [52, с. 21]. Ясно видно стремление ав- тора «Алтан Тобчи» обосновать в глазах верующих культ Чингис-хагана с позиций новой религии. Под его пером Чингис-хаган, «рожденный с судьбой, предопре- деленной Небом»1, превращается в типичного буддийско- го Царя Учения. «Алтан Тобчи» представляет собой оригинальное ис- торическое произведение, являющееся своего рода мо- стиком, связывающим древнемонгольские исторические традиции с последующей историей монгольской историо- графии. «Алтан Тобчи» является наиболее ранней после «Нигуча Тобчиян» (если не считать «Цаган Теуке») светской монгольской хроникой, дошедшей до нас. Историко-политические идеи монгольских колофонов «Ганджура». Выше уже говорилось, что перевод «Ганд- жура» на монгольский язык, начатый еще во времена Юаньской империи, был завершен при Лигден-хагане, что именно этот перевод и лег в основу ксилографиче- ского издания «Ганджура» в 1718—1720 гг. Упоминался и неполный рукописный «Ганджур», хранящийся в Го- сударственной библиотеке в Улан-Баторе. ,В обоих слу- чаях нас интересуют только колофоны, написанные мон- гольскими переводчиками этого произведения. Некото- рые из колофонов содержат ценные исторические све- дения, позволяющие судить об историко-политических воззрениях монголов в годы правления Лигден-хагана. Имея в виду ксилографическое издание «Ганджура», следует указать на одну его важную особенность. Хотя оно было осуществлено при маньчжурском императоре 217
Сюань Е (Канси), стремившемся прославить себя сре- ди монголов как покровителя их веры, первоначальный монгольский перевод, сделанный при Лигден-хагане, не претерпел особых изменений. Монгольские редакторы ксилографического издания остались верны переводам своих предшественников. Даже в предисловии к монголь- скому изданию, авторство которого приписывается са- мому Сюань Е, не только упоминается монгольский пе- ревод, выполненный при Лигден-хагане [261, с. 333], но и говорится, что данное ксилографическое издание бы- ло осуществлено на основе старого перевода, сверенного с текстом тибетского оригинала во время окончательно- го редактирования [261, с. 337]. Таким образом выяс- няется, что маньчжурскому императору, несмотря на его безусловно враждебное отношение к памяти Лигдена, все же пришлось поделиться с ним заслугой издания «Ганджура». Что касается рукописного «Ганджура», то он содержит в себе колофоны, которые вообще отсутст- вуют в печатном издании или же существенно отлича- ются от последнего. Приведем некоторые примеры. В печатном «Ганджу- ре» сутра «Qutuytu bilig-iin cinadu kiiriigsen nayiman mingyatu» («Arya-astasahasrika-prajnaparamita») снаб- жена лишь коротким колофоном тибетских переводчи- ков [там же, с. 183, 184, 766], тогда как в рукописном экземпляре имеется интересный монгольский колофон, из которого мы узнаем, что эта сутра была переведена Алтан-герел-убаши по заказу Данзин-хун-тайджи и его супруги Цаган Дара-хатун [22, отдел «Юм», t. «kha», л. 108—109]. Монгольский перевод сутры «Qutuytu jayiin uyiletii (Karmasataka)» в рукописном «Ганджуре» со- держит колофон [22, отдел «Eldeb», т. «ha», л. 149—150], отличающийся от колофона в печатном [261, № 1102]. Из текста первого колофона выясняется, что данная сут- ра была переведена тем же Алтан-герел-убаши, тогда как в колофоне печатного «Ганджура» содержатся сов- сем иные сведения. Монгольские переводы некоторых сутр в рукописном «Ганджуре» снабжены колофонами, которых нет в соответствующих разделах печатного «Ганджура» [261, № 839; 22, отдел «Olan sudur», t. «da», л. 145в, отдел «Eldeb», t. «sa», л. 152а—153в]. Число таких примеров можно увеличить, но и приве- денных достаточно, чтобы считать доказанными значе- 218
ние и высокую ценность колофонов рукописного «Ганд- жура», дополняющих сведения, содержащиеся в печат- ном тексте. Совершенно несомненно, что в рукописном «Ганджуре» в большей мере сохранились старые коло- фоны времен Лигден-хагана. В этом отношении изуче- ние колофонов Ленинградского рукописного «Ганджу- ра» имеет большой научный интерес. В. Хайссиг, изу- чивший лишь пять томов из отдела «Дулба», обнаружил пять монгольских колофонов, которых нет в печатном «Ганджуре». Монгольские колофоны как печатного, так и руко- писного «Ганджура» вполне можно рассматривать как исторический материал, сохранившийся от времен Лиг- ден-хагана. Характерно, что нигде в этих колофонах не упоминается маньчжурский император, инициатор кси- лографического издания. Создается впечатление, что в данном случае монгольские редакторы издания, пред- принятого по инициативе Сюань Е, оказались более объ- ективными, чем те, которые работали над завершением монгольского перёвода «Ганджура» при Лигден-хагане. Ведь переводчики Лигден-хагана, как уже отмечено вы- ше, немало потрудились над тем, чтобы переделать ко- лофоны некоторых переводов, относящихся ко времени Алтан-хагана, для прославления своего патрона и самих себя. Какие же историко-политические идеи отражены в колофонах? Прежде всего переводчики Лигден-хагана, как и их предшественники периода Алтан-хагана, по традиции интересовались исключительно вопросами ис- тории религии и монгольского государства. Разница за- ключается лишь в том, что на этот раз в отличие от прошлого главной исторической фигурой, о которой го- ворится с таким благоговением почти во всех колофонах, является Лигден-хутукту-хаган. Возьмем в .качестве при- мера колофон монгольского перевода сутры «Соу-tu yeke mudr-a-yin dusul neretii yeke yogini-yin dandaris-nu qay- an-u auy-a ej’en» («Srimahamudratilakam-nama-mahayo- ginitantrarajatipatl»). В нем говорится: «Достигнув свое- го расцвета в государстве Индии, религия Всемогущего Шакья Муни Будды распространилась также в нашем монгольском государстве в древние времена. Однако в силу времени святая религия немного ослабела. В то время, когда все главное в распространившейся рели- 219
гии перестало являться объектом почитания, появился Лигден-хутукту тай-юан-сэцэн-хаган, правитель людей, обладающий святым умом и глубочайшими знаниями, принадлежащий к категории Чакравартинов, перерож- денец Всемогущего и Всевышнего Тенгри, удовлетворяю- щий все потребности, распространяющий религию силой своей истинной веры, вождь, покоривший своей мощью врагов чужеродных, поддерживающий государство силой великодушия. [Он же], встретившись с Шараба-хутукту, похожим на Солнце и Небо, родившимся в качестве пра- правнука Сажа, чтобы не ошибиться в родне, созерцаю- щим Маха-Иогу, чтобы не ошибиться в убидасе [чуде- сах], придерживающимся Важрадхары [Держатель важры], чтобы не ошибиться в корне Учения, добился распространения святейшей религии подобно солнцу, ве- дет все государство по пути Важраяны, приносит счастье своей политикой мира и спокойствия. Ради подавления противников своим величием и дальнейшего распро- странения святой религии, хорошенько продумав своим глубоким умом, [он] приказал перевести Ганджур» [цит. по 261, с. 4—5]. Далее в колофоне говорится, что сутра переведена человеком по имени Koke-od-zer. Тут явная описка. Вме- сто коке должно было стоять имя kun-dga’ — знаменито- го переводчика, главного редактора монгольского пере- вода «Ганджура» Гунга-Одсэра (Kun-dga’od-zer). Выяс- няется, таким образом, что данный колофон принадле- жит перу главного редактора. Содержание колофона позволяет судить об историко-политических взглядах Гун- га-Одсэра — одного из крупнейших переводчиков вре- мени Лигден-хагана, для которого идеи религии и хаган- ской власти неразделимы. Он убежден, что тесное сотрудничество хагана, представителя мирской власти, с представителем ду- ховной власти обеспечило расцвет религии и государст- ва в Монголии. Гунга-Одсэр кратко излагает тради- ционную схему истории религии в трех странах — Ин- дии, Тибете и Монголии, но в этой схеме главное место отводит современности, т. е. истории Лигден- хагана. Заслугу возрождения религии в Монголии Гун- га-Одсэр приписывает одному Лигден-хагану, не упо- миная ни единым словом Алтан-хагана. Под пером переводчика Лигден предстает как типичный буддий- 220
ский царь дхармы. В его изложении буддизм всецело служит интересам монгольского хагана. Примечательно, что почти все переводчики «Ганджу- ра», написавшие к своим переводам специальные коло- фоны, сочли долгом особо упомянуть об исторических заслугах Лигден-хагана перед религией и монгольским государством. В буддийском понимании царь-Чакравартин должен быть не только великим покровителем религии, но и всесильным правителем людей, реальным воплощением силы и мощи Всевышнего Девы (Тенгри, Хурмусды) на земле. Поэтому получалось так, что, возвеличивая Лиг- дена как покровителя религии и главного инициатора перевода «Ганджура», монгольские переводчики про- славляли его и как решительного противника маньчжу- ров, энергичного борца за восстановление всемонголь- ского хаганского трона. В условиях маньчжурского вла- дычества в Монголии это звучало, конечно, странным диссонансом, но не менее странным было то, что мон- гольские редакторы «Ганджура» при Сюань Е не сочли нужным устранить это «недоразумение», оставили ста- рые колофоны без изменений, сохранив таким образом за Лигден-хаганом все его пышные звания. Можно считать безусловной заслугой монгольских переводчиков и редакторов «Ганджура» то, что имя Лиг- ден-хагана, активного борца за независимость Монголии, не только не было забыто, но, наоборот, увековечено в буддийском памятнике «Ганджуре». Поэтому вполне естественно, что, чем больше «Ганджур», переведенный на монгольский язык, распространялся по всей Монго- лии, тем больше монголы-буддисты чтили память глав- ного инициатора его монгольского перевода, «велико- го монгольского хагана», «второго Чингис-богдо, Лигден- хутукту-Чакравартина». На протяжении более чем двух- векового периода маньчжурского владычества в Монго- лии Лигден-хаган оставался в сознании монгольского народа не только покровителем религии, но и в какой- то мере символом некогда существовавшего независи- мого монгольского государства. Какие же титулы и звания присваивали Лигден-ха- гану монгольские переводчики «Ганджура» в своих ко- лофонах? Наиболее распространенными из множества бытовавших были: «Kumun-u erketii delekei-dekeni-u qor- 221
musda» («Правитель людей, Хурмусда19 всего мира), «Degedii nom-un mergen cakravadun qutuytu Cinggis tay- un qayan» («Хутукту-Чингис-та-юан-хаган, мудрый Чак- равартин святой религии»), «Temiijin Cinggis qayan-u yeke orun-dur sayuysan tggri boyda cakravarti Lindan qutuytu tayiming Cinggis qayan» («Тенгри-Бордо Чакра- вартин, Тай мин-Чингис-хаган Линдан [Лигден} — хутук- ту, севший на великий трон Тэмучжин-Чингис-хагана») и т. д. Жизнь и деятельность Лигден-хагана была главной исторической темой в монгольских колофонах «Ганджу- ра». Эта тема могла бы получить более детальную раз- работку в монгольской историографии и тем самым по- служить толчком к дальнейшему развитию монгольской исторической науки, если бы маньчжурские завоевате- ли не уничтожили Чахарского хаганства, в результате чего монгольская феодальная историография утратила свою основную тему — историю хаганов. Итак, конец XVI — начало XVII в. знаменуют собой переломный период в истории исторической литературы монголов. Буддизм становится составной частью гос- подствующей в монгольской историографии феодальной идеологии. Так начался феодально-буддийский этап в истории монгольской историографии. Центром литературной и историографической дея- тельности монголов в этот период была Южная Монго- лия, откуда и начал распространяться по монгольским степям ламаизм. Что касается Халха-Монголии и За- падной Монголии, то в рассматриваемое время они от- ставали от Южной Монголии. Хотя Абатай-сайн-хаган принял ламаизм почти одновременно с Алтан-хаганом, новая религия в Халха-Монголии вначале распростра- нялась не так успешно, как в Южной Монголии. В пер- вый период распространения ламаизма среди монголов в литературной деятельности халхасцев и ойратов не произошло сколько-нибудь заметных сдвигов, что объ- ясняется наряду с другими причинами отсутствием до- статочного числа образованных людей, переводчиков и литературных деятелей. Вот почему Цокту-тайджи и его мать со своими заказами по переводу буддийских сутр должны были обращаться к знаменитому пере- водчику из Куку-хото Гуши-Цоржи. От тех времен до нас дошло очень мало данных, по 222
которым можно судить о состоянии исторических зна- ний халха-монголов. Сохранилась лишь одна небольшая надпись на камне из Цаган-Байшина (Белый дом) Цок- ту-тайджи [190, т. 1, с. 468—469]. Она является пока единственным историографическим памятником халха- монголов начала XVII в. Надпись содержит наряду с данными о ходе строительства буддийских храмов инте- ресные сведения о генеалогии халха-монгольских ха- нов и тайджи. Она свидетельствует также о том, что в начале XVII в. буддизм уже начал оказывать свое влия- ние на исторические знания халха-монголов. Приве- дем эту надпись целиком в переводе А. Позднеева: «Когда от августейшего Чингис-хана в силу стяжения массы величайших добродетелей, в течение неисчислимого множества периодов проявившего свое величественное и убедительное существо обширной монгольской стране и сделавшегося ханом обитателей десяти стран, ми- новало тридцать одно высокое ханское поколение, [явил- ся] „заботливо содействующий развитию*1 Даян-хаган. Из двух сыновей совершеннейшей красавицы, супруги его, Чжимисхэн-хатун, младший, Цзалаир-хун-тайчжи, сделался владетелем 10000 халхасов в Хангайхан[ском] нутуке. От него произошло семь сыновей, и младший из двух был Уйзцан-тайчжи. От него родилось шесть сы- новей: Вачир-хан, Дайчин, Йэльдэн, Цбхбр, Хошучи и Бодисун. Из среды их, как солнце и луна, особенно сде- лались полезными для веры и мира хан и Цбхбр. В доб- рое время их содействия довольству благоверная и бла- городная Мати-тайхал, супруга Хошучи-тайчжия, и Цокту-тайчжи, мать и сын, помышляя о пользе бесчис- ленных одушевленных существ, с 15-го числа „куку- шечьего** месяца года Железа и Коровы (1601) предпри- няли на западной стороне Тансук-талаской (долины) реки Толы, на южной стороне горы Халдуд-унь Чжи- рухэн, на суховерке, постройку шести кумирен, начав с кумирни „Сэтхиши угэй чиндамани“ („Невообразимой драгоценности**), и по истечении семнадцати лет окон- чили их в первом летнем „кукушечьем** месяце года Ог- ня и Змеи (1617)» [190, с. 469—472]. Переводческая деятельность получила большой раз- мах среди ойратов в 40-х годах XVII в., когда знамени- 223
тый Зая-пандита Намхайжамцо (1599—1662) и его уче- ники развернули активную работу по переводу буддий- ских сутр на монгольский язык. Известно, что они пере- вели с тибетского языка на монгольский более двухсот разных сутр. Из них лишь небольшая часть дошла до наших дней. За последние годы Институт языка и лите- ратуры АН МНР обнаружил более сорока переводов Зая-пандиты и его учеников с тибетского на ойратский язык [125, с. 19]. Среди них оказались переводы ряда крупных исторических произведений, таких, как «Мани- гамбум»20, «Чихула хэрэгту» («Важнейшее»), биографии Миларайбы, Цзонкабы, далай-ламы Гендун-Жамцо, «Гэгэн толи», «История буддизма» Будон-ринбоче21 и т. д. Мы видим, таким образом, что у ойратов, как и у южных монголов, одновременно с распространением ла- маизма развернулась интенсивная работа по переводу на родной язык тибетской исторической литературы, кото- рая уже во второй половине XVII в. была довольно ши- роко распространена по всей Монголии. Следует, однако, отметить, что Зая-пандита в коло- фонах к выполненным им переводам и написанных им самим в отличие от южномонгольских переводчиков не высказывается по существу тех или иных вопросов мон- гольской истории и современного положения страны, не делится своими соображениями о них с читателями. Его интересы, видимо, ограничивались задачей ознаком- ления монголов с тибетской исторической литературой, посвященной истории буддизма-ламаизма — новой ре- лигии всех монголов.
Глава 2 МОНГОЛЬСКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVII в. Важнейшие события монгольской истории XVII и первой половины XVIII в. были, как известно, связаны с борьбой против агрессии маньчжурских завоевателей, которые медленно, но неуклонно преодолевали сопротив- ление разобщенной и раздробленной феодальной Мон- голии, подчиняя своей власти сначала юг страны, за- тем ее северные области и в последнюю очередь — ее западный край. Однако оживление культурной жизни, включая ис- ториографию, начавшееся в конце XVI в., в течение не- которого времени продолжалось в период маньчжурско- го завоевания и после установления маньчжурского гос- подства. Об этом убедительно свидетельствует то, что вторая половина XVII в. отмечена дальнейшей активиза- цией историографической деятельности, обусловившей появление ряда новых исторических трудов. Отрицатель- ные последствия маньчжурского завоевания отразились на судьбах монгольской историографии, как и на судь- бах культуры страны в целом, уже после того, как вся Монголия оказалась под властью Цинской династии и ее реакционной политики. Это дает нам право рассмат- ривать период от второй половины XVI до конца XVII в. как этап в развитии исторических знаний монголов, тре- бующий изучения особенностей, ему свойственных. Подъему историографической деятельности монголов в рассматриваемое время содействовали два обстоятель- ства: быстрое и непрерывное укрепление позиций лама- изма, будившее и усиливавшее интерес монголов к ис- тории этой религии и порожденной ею исторической ли- тературе; дальнейший подъем интереса монголов к историческому прошлому их родины, новый толчок кото- рому дали маньчжурская агрессия и борьба против аг- 15 Зак. 753 225
рессоров, длившаяся в общей сложности более полуто- ра веков. Трудно, не учитывая эти обстоятельства, объ- яснить тот факт, что именно в этот период монгольские историки предпринимают попытки возродить старую историографическую традицию, которую можно назвать традицией «Нигуча Тобчиян». Эти попытки, как будет показано ниже, увенчались полным успехом, выразив- шимся в создании ряда крупных исторических произве- дений. Исторические сочинения XVII в. свидетельствуют, что возрождение традиций «Нигуча Тобчиян» в описываемое время шло как по линии устной истории, так и по ли- нии исторической литературы. Монгольская историо- графия, зародившись в XIII в., ряд столетий сохраняла и развивала свойственную ей самобытную литературную и устную традицию, истоки которой восходят именно к «Нигуча Тобчиян». Факты убеждают, что этот памят- ник вопреки всем превратностям судьбы не был забыт монгольским народом. Подтверждение этому мы находим в трудах XVII в., авторы которых широко использовали как устные, так и книжные версии первенца монгольской исторической литературы. Важно при этом отметить, что если «Шара Туджи», «История Асарагчи» и анонимная летопись «Алтай Тобчи» основывались главным образом на уст- ной традиции «Нигуча Тобчиян», то хроника «Алтан Тобчи» Лувсанданзана и «Эрдэнийн Тобчи» Саган-Сэцэ- на были написаны на основе его письменной традиции. Таким образом, монгольская историография XVII в. характеризуется, на наш взгляд, усилением буддийского влияния, с одной стороны, возрождением традиций ста- ринной монгольской историографии — с другой. Хроника «Алтан Тобчи» Лувсанданзана Во второй половине XVII в. монгольские историки создают оригинальные труды обобщающего характера, положив тем самым начало такому виду исторической литературы, как хроника. Интересно отметить, что в описываемое время историографическое творчество мон- голов, несмотря на распространение ламаизма, разви- валось не только по линии церковной исторической ли- 226
тературы, как это было в Тибете, но и по линии лите- ратуры светской, основанной на традициях устного и письменного творчества. У нас есть все основания ут- верждать, что историки этого периода были в гораздо большей степени последователями Хутуктай Сэцэна и анонимного автора «Алтай Тобчи», нежели зачинателей монгольской церковной историографии — Гуши Цоржи и Дондув-тойна. Заслуга создания первой такой крупной монгольской хроники по праву принадлежит Лувсанданзану — авто- ру оригинального произведения «Шастра, называемая Золотой свод, содержащая краткую историю государст- венного правления, основанного древними царями» Но Лувсанданзан не был единственным автором этого произведения. Он руководил группой авторов, работав- ших над первой монгольской хроникой, о чем свидетель- ствует ее колофон: «Итак, монах Шашана-дхара, из- вестный как гуши Лувсанданзан, приложил усердие к тому, чтобы записали историю происхождения замеча- тельных, священнейших хаганов-перерожденцев на ос- нове множества хроник, дабы великий народ продолжал читать» [52, с. 192]2. Из этих слов можно заключить, что под руководством Лувсанданзана работало несколь- ко помощников-писцов, быть может, его же учеников, по его указаниям собиравших материалы из разных ис- точников. Не случайно в колофоне встречается слово «biciguliigsen», а не «bicigsen». Глагол побудительной формы «biciguliigsen» означает «заставлять кого-нибудь писать». О биографии Лувсанданзана известно очень мало. Колофон «Алтай Тобчи» сообщает, что он был ученым ламой, имевшим звание гуши. Он был известен также и под именем Сумадишашанадхара, что является сан- скритским переводом его имени (Лувсанданзан). Некоторые исследователи пытались установить лич- ность Лувсанданзана и определить, хотя бы приблизи- тельно, время его жизни и деятельности. По мнению Ц. Жамцарано, он был писателем и переводчиком, жив- шим во второй половине XVII — первой половине XVIII в. [158, с. 80]. Ш. Нацагдорж предполагает, что Лувсанданзан упоминается вскользь в «Эрдэнийн Эрихэ» Ишбалдана как лхазун Лувсанданзан из мо- настыря Дашичойлина ib хошуне Далад чулгана Ихэ цзу 15* 227
Внутренней Монголии [126, с. 52—63]. Однако это пред- положение основано лишь на совпадении имен и не под- креплено другими данными. Автор «Алтай Тобчи» в источниках обычно упоминается со званием гуши (гуш- ри), в то время как Лувсанданзан у Ишбалдана возве- личивается как лхазун (от тиб. Lha-btsun), т. е. монах из знатной семьи. Ц. Жамцарано сообщает, что Лувсанданзану при- надлежит «Описание святынь Утайшаня». Он прав, счи- тая, что оно было издано при императоре Сюань Е (Кан- си) в 1721 г. [158, с. 80, примеч. 1]. Хотя Ц. Жамцара- но не дал полного монгольского названия данного со- чинения, но нет сомнения в том, что он имел в виду «Uda-yin tabun ayulan-u orusil siisiigten-u cikin-u cimeg orusibai» («Путеводитель У-тай-шана, так называемое ук- рашение ушей верующих»)3. Необходимо, кстати, указать на ошибку, допущенную В. Хайссигом при определении года издания этого сочинения применительно к европей- скому летосчислению. Не заметив описку в колофоне, где указан шестой (jiryuduyar) год правления Сюань Е, который никак не согласуется с тем же записанным го- дом Белой Железной Коровы (ёауаусш eme temiir iiker jil). В. Хайссиг относил издание этого произведения к 1667 г. Между тем следовало написать не «шестой» («Jiryuduyar»), а «шестидесятый» («jiraduyar») год Сю- ань Е, который и есть год Белой Железной Коровы, т. е. 1721 г. Таким образом, датировку, данную В. Хай- ссигом (1667 г.) [96, с. 35], поддержанную А. Мостэр- том [82, с. X], Н. П. Шастиной [80, с. 25], следует счи- тать ошибочной. Ц. Жамцарано был вполне прав, когда относил ксилографическое его издание к 1721 г. По-ви- димому, Ц. Жамцарано знал об описке в колофоне, но почему-то не упомянул об этом. Правильное определение даты издания «Путеводите- ля У-тай-шана» имеет важное значение хотя бы при- близительного установления времени творческой дея- тельности его автора. В. Хайссиг, считая 1667 г. годом его издания, пола- гал, что он написан в 1662 г. Однако теперь выясняется, что это сочинение было написано в начале XVIII в., но не позже 1715 г., когда скончался Зая-пандита Халха- ский, учитель Лувсанданзана, о чем свидетельствует ха- рактер тех строк в колофоне, которые посвящены Зая- 228
пандите. Из этих строк видно, что, когда автор писал свой труд, его учитель был еще жив. Колофон «Путеводителя У-тай-шана» содержит ин- тересные сведения, проливающие некоторый свет на лич- ность Лувсанданзана. В нем говорится: «Я, Сумадиша- шанадхара, принимающий головой пыль от стоп того, который прославился как Зая-пандита Хутукту по веле- нию Всеведущих Панчена и Далай-ламы, написал это сочинение по заказу странствующего монаха Агван-Лув- сана» [27, л. 1—72; ср. 40, с. 4; 242, с. 52; 241, с. 12—15]. Что касается авторства рукописи самого сочинения, то об этом можно судить по словам автора, который в кси- лографическом издании говорит: «Я, гушри (гуши) Лув- санданзан, вкратце написал [это сочинение] на основе шастр, составленных древними мудрецами, по заказу всех лам монастыря Пу-са-тин.., которые выразили же- лание издать на досках сочинение „Путеводитель У-тай- шана" в знак благопожелания долгих лет жизни высо- чайшему императору, владыке мира, перерожденцу Чан- жушри» [240, с. 5, примеч. 1]. Из этих слов выясняется, что Сумадишашанадхара, он же Лувсанданзан, является учеником Зая-пандиты Хутукту и современником Агван-Лувсана. Но кто они — Зая-пандита Хутукту и Агван-Лувсан? В. Хайссиг до- пустил ошибку, приняв Зая-пандиту Хутукту за ойрат- ского Зая-пандиту Намхайжамцо, который, как извест- но, родился в 1599-м и умер в 1662 г. Желая обосновать свое мнение, В. Хайссиг относит сведения «Краткой ис- тории построения таких монастырей, как Цаглаш угуй сум в Куку-хото» к Зая-пандите Ойратскому, который якобы приезжал в Куку-хото в первом году правления Сюань Е (Канси) (1662) и основал там монастырь Сайн-иг Эркилэйгчи [242, с. 53]. Он же считает, что Лув- санданзан мог стать учеником Зая-пандиты Ойратского именно во время посещения последним Куку-хото. Это, конечно, неверно. Согласно биографии Зая-пандиты Ой- ратского, написанной его учеником Раднабхадрой в 1690 г., Намхайжамцо скончался в году Водяного Тиг- ра (1662) по пути в Лхасу. По всем данным, в указанном колофоне имеется в ви- ду Зая-пандита Халхаский — Лувсанпрэнлэй, годы жиз- ни которого— 1642—1715. Правда, может смутить то, что в «Краткой истории построения...» говорится, что в 229
первом году правления Канси, т. е. в 1662 г., Зая-панди- та Хутукту со своими учениками (шаби) — всего 163 семьи — приехал из хошуна Засагту-хагана и на- нес визит императору, который разрешил Зая-пандите поселиться с учениками в любом месте в районе Куку- хото. Согласно этому указу Зая-пандита построил мона- стырь в горах Жаргаланту у истоков р. Харагчин. Как явствует из биографии Зая-пандиты Лувсанпрэнлэя, со- ставленной его учеником Ганджурпа Мэргэн Номун-ха- ном [141, с. 9—10], его учитель не мог приехать в Ку- ку-хото в 1662 г., потому что в это время учился в Ти- бете и ему тогда было всего 20 лет. Лувсанпрэнлэй вер- нулся из Тибета в Халха-Монголию лишь в 1679 г. и действительно получил от маньчжурского императора право на жительство в районе Куку-хото, но было это в году Железа-Овцы, т. е. в 1691 г. [23]. Трудно объяс- нить, почему в вышеназванном источнике указанное со- бытие отнесено к 1662 г. (первому году правления Сюань Е). Таким образом, можно считать установленным, что Лувсанданзан был учеником халхаского Зая-пандиты Лувсанпрэнлэя, а не ойратского Намхайжамцо. Что касается Агван-Лувсана, то он, как сообщает В. Хайссиг, был назначен в 1660 г. главой всех лам в У-тай-шане по указу императора, в 1661 г. написал предисловие к описанию У-тай-шана, а в 1700 г. упоми- нается в звании Cing siu са si. Агван-Лувсан был ла- мой китайского происхождения и пользовался доверием у маньчжурских императоров [240, с. 4; 242, 52—53]. Изложенное выше позволяет считать, что Лувсандан- зан жил и творил во второй половине XVII — первой половине XVIII в. Теперь о датировке его хроники. Точная дата написа- ния «Алтай Тобчи», несмотря на все усилия исследова- телей, окончательно не установлена. Вслед за Ц. Жам- царано многие ученые (Н. П. Шастина, Л. С. Пучков- ский, X. Пэрлээ и др.) относили эту дату к началу или второй половине XVII в. [158, с. 80; 79, с. 4; 194, с. 148; 131, с. 14]. А. Мостэрт полагает, что хроника была написана между 1649 и 1736 гг. Его вывод основан на следующем рассуждении. На с. 189, т. 2 нового издания «Алтай Тоб- 230
чи» упомянуты шесть ордосских хошунов, которые были образованы в 1649 г. Ясно, что «Алтай Тобчи» не могла быть написана раньше этого года. Седьмой ордосский хошун был образован в первом году правления Цянлу- на, т. е. в 1736 г. Так как этот хошун не упоминается в хронике, то хроника могла быть написана не позже 1736 г. [82, с. X]. А. Мостэрт полагал, что дальнейшие изыскания позволят более точно определить дату со- ставления этой хроники. Время, предложенное А. Мо- стэртом (1649—1736 гг.), В. Хайссиг изменил на 1651 — 1655 гг., исходя из того, что Лувсанданзан, говоря о по- томках Лигден-хагана, называет его двух внуков (Бурни и Лувсан-тайджи), сыновей Абунай-вана и дочери мань- чжурского императора Абахая, вышедшей замуж за Абу- ная в 1645 г. [240, с. 7—9; 242, с. 53—55]. Первый сын Абуная, Бурни, родился в 1651 г., а второй, по-видимому, еще позже. Учитывая эти обстоятельства, можно пола- гать, что хроника была написана несколькими годами позже 1651 г. «Алтай Тобчи» не упоминает о восста- нии Абуная, Бурни и Лувсана против маньчжуров в 1674 г., хотя об этом подробно говорится во многих хро- никах XVIII в. Говоря о генеалогии Харачинских кня- зей, Лувсанданзан называет в качестве последнего их представителя Буре, сына Жолбина. Из «Истории мон- гольского рода Борджигид», написанной Ломи, извест- но, что после Буре были его сыновья — дэд зерге киа Далай и Ломи (последний — автор указанного сочине- ния). Ломи родился в 1675 г., а Далай — по крайней ме- ре двадцатью годами раньше, т. е. примерно в 1655 г. Так как в «Алтай Тобчи» не упоминается имя Далая, го эта хроника, по мнению В. Хайссига, составлена рапее 1655 г. [240, с. 3—8; 242, с. 55]. Предположения А. Мостэрта и В. Хайссига, как мы видели, основаны исключительно на анализе внутритек- стовых данных хроники. Однако при невыясненности личности ее автора этот метод страдает рядом недо- статков. Лувсанданзан вполне мог не знать тех истори- ческих деталей, которые, по мнению современных авто- ров, он должен был знать. А если даже он и знал о не- которых из них, он мог по каким-то причинам и не пи- сать о них. Лувсанданзан мог, например, не знать об образовании седьмого ордосского хошуна в 1736 г., мог почему-либо не описать в своей хронике трагическую 231
судьбу потомков Лигден-хагана — Бурни и Лувсан-тайд- жи, наказанных маньчжурами за неповиновение (извест- но, что Бурни был казнен за участие в восстании). Как следует из ссылки самого Лувсанданзана, генеалогия харачинских князей была заимствована им из какой-то истории [52, с. 190], а в этом источнике могло не быть сведений о последних представителях харачинских кня- зей, вследствие чего их могло не оказаться и в «Алтан Тобчи». Исходя из этих соображений, мы считаем наиболее вероятным, что Лувсанданзан написал свой труд либо в самом конце XVII, либо в начале XVIII в. «Алтан Тобчи» написан на основании ценнейших ис- точников, которые можно разделить на две группы. К первой относятся источники XII—XIII вв., ко вто- рой — буддийские и тибетские источники. Нет надобно- сти подробно останавливаться на анализе источников Лувсанданзана: этот вопрос изучен исчерпывающим об- разом многими исследователями [158, с. 80—82; 273, с. 199—202; 273а; 67, с. 18—22, 60—73]. Но кое-что все же должно быть отмечено. Большая заслуга Лувсанданзана и его помощников заключается в том, что они в условиях чужеземного ига и господства ламаистской идеологии сумели возродить самобытные историографические традиции монголов, ис- пользуя в полной мере источники XII—XIII вв. Как уже отмечено выше, подобные попытки предпринимались и раньше, еще в конце XVI в., но тогда они не смогли противостоять натиску буддийско-тибетской литературы, хлынувшей в Монголию в связи с распространением ла- маизма. Можно с уверенностью утверждать, что своим вто- рым рождением древний памятник монгольской историо- графии «Нигуча Тобчиян» обязан прежде всего Лувсан- данзану и его помощникам. Исследователи неопровер- жимо доказали, что из 282 параграфов «Нигуча Тобчи- ян» в «Алтан Тобчи» вписаны 233, причем лишь очень немногие из них подверглись незначительному сокраще- нию или изменению4. До Лувсанданзана никто из мон- гольских историков так полно не использовал «Нигуча Тобчиян». В данном случае нас не интересует спорный вопрос, какую версию «Нигуча Тобчиян» использовал Лувсан- 232
данзан — ту, которая сохранилась и дошла до нас в ки- тайской транскрипции, или же не дошедший до нас монгольский оригинал, написанный уйгуро-монгольским письмом. Для нас важен сам факт, что «Нигуча Тоб- чиян» оказался не забытым в монгольской историогра- фии, что это произведение спустя несколько столетий после своего появления оказалось важнейшим источни- ком другого крупного монгольского исторического про- изведения. Мы видим в этом факте преемственность националь- ных традиций монгольской историографии. Следует отметить, что авторы «Алтай Тобчи» поль- зовались не только одним «Нигуча Тобчиян», но и дру- гими источниками. Об этом свидетельствует наличие в «Алтай Тобчи» таких данных, которые отсутствуют в «Нигуча Тобчиян», но имеются в других источниках, в частности в «Сборнике летописей» Рашид ад-дина. Это хорошо показал Ц. Жамцарано, анализируя содержа- ние и текст «Алтай Тобчи». Так, например, в хронике приведена рифмованная речь некоего Кудэй-сэцэна, ад- ресованная десяти сыновьям Амбагая и семи сыновьям Хабул-хана. На основании данных Рашид ад-дина, ко- торый, кстати, приводит только часть этой речи, Ц. Жам- царано считал вероятным, что «памятник монгольской ораторской речи первой половины XII в. вполне мог бы дойти до Лувсанданзана в древнемонгольских свитках и тетрадях» [158, с. 92—93]. Он писал также, что «нали- чие многих фрагментов из неизвестных источников, объединенных по содержанию одной идеей, а именно правилами государственного управления, т. е. джасаком или „Ясой" Чингис-хагана, указывает на то, что в Мон- голии был более или менее полный список или несколь- ко списков знаменитой „Ясы" Чингис-хагана, который представлял не что иное, как сборник замечательных высказываний Чингис-хагана, носящих характер нака- зов и поучений, куда включались высказывания спод- вижников и современников Чингиса и ближайших его преемников (особенно Чагадая), что мы видим в „Cing- gis qayan-u cadiy"» [158, с. 120]. Ц. Жамцарано был прав, считая, что главная ценность «Алтай Тобчи» не столько в монгольском тексте «Нигуча Тобчиян», кото- рый мы всегда можем более или менее верно реставри- ровать по китайской фонетической передаче, сколько во 233
фрагментах Чингисовых поучений хаганам и нойонам, взятых из неизвестных нам древних монгольских источ- ников [158, с. 82]. «Алтан Тобчи» Лувсанданзана в целом своеобразный синкретизм собственно монгольских историографических традиций с буддийской идеологией. Ц. Жамцарано со- вершенно правильно писал: «Чередование текстов (хотя бы в переложении), восходящих к XII—XIII вв., и тек- стов XVII в. позволяет почувствовать разницу двух эпох, как по строю речи и содержанию, так и по словарному материалу. Простота, грубость, непосредственная прав- дивость рассказов XII—XIII вв. с их древними словами, с одной стороны, и некоторая витиеватость, уснащенная буддийскими представлениями и выражениями учтиво- сти и благоговения перед вышестоящими, легендарность сказаний XVII в.— с другой стороны» [158, с. 82]. Труд Лувсанданзана не делится ни на части, ни на главы. Однако по содержанию и характеру материалов его можно разделить на две части: древняя история монголов (до второй половины XVI в.); история монго- лов второй половины XVI и первой половины XVII в. В первой части автор стремится пересмотреть некоторые вопросы древней истории монголов с позиций буддий- ских историко-религиозных концепций. Историю монго- лов он начинает не так, как это сделали за четыре- пять столетий до него анонимные авторы «Нигуча Тоб- чиян». Излагая историю происхождения монголов и их хаганов, Лувсанданзан не довольствуется одними древ- немонгольскими историческими традициями, выходит за их рамки и связывает их с индо-тибетоцентристской концепцией, согласно которой история монголов состав- ляет неотъемлемую часть истории всего буддийского мира. Поэтому истории собственно монголов он пред- посылает сжатый (всего на четырех листах рукописи) очерк возникновения человечества и происхождения буд- дийских царей. Более того, автор пытается «генетиче- ски» связать происхождение монгольских хаганов со знаменитым родом Махасамматы, используя буддийские мифологические традиции. Он пишет, что через тысячу лет после нирваны Буд- ды род Махасамматы перешел к тибетцам. У царя Сар- па, сына Кушалы, родился мальчик необычной наруж- ности. Положив в медный ящик, его бросили в Ганг. 234
< На рубеже Тибета и Непала ящик вытащил из воды тибетский старик, который, открыв его, обнаружил пре- красного мальчика. Тибетцы спросили у мальчика: от- куда он пришел? Тот показал вверх. Тибетцы, подумав, что он с судьбою от Неба, решили сделать его царем. Так как тибетцы носили его на своих шеях, то они на- зывали его «царем с троном на шее»; именно он и по- ложил начало роду тибетских царей — царей дхармы, от которых, в свою очередь, ведут начало монгольские хаганы. Лувсанданзан пишет, что родоначальник мон- гольских хаганов Буртэ-чино был младшим сыном ти- бетского царя с золотым троном Далай-Субина, принад- лежащего к роду первого тибетского царя — царя с тро- ном на шее. Буртэ-чино, поссорившись со своими братья- ми, переселился в северную страну Зад. Там он женился на Гоа-Марал и обосновался в горах Бурхан Галдун. От них и произошел род монголов [52, т. 1, с. 6]. Следует, однако, подчеркнуть, что в центре внимания Лувсанданзана находится все же история монгольских хаганов. Он почти не затрагивает историю религии, на- звав свое сочинение «Краткой историей государственно- го управления, основанного древними царями» («torii yosun-u teiike»). Монгольский историк выполнил весьма актуальную для своего времени работу, написав историю монголь- ских хаганов тогда, когда власть в Монголии была за- хвачена иноземными завоевателями. И не случайно в заключение он написал о своем желании, чтобы его ис- торию «продолжал читать великий народ». Лувсанданзан хотел обосновать в глазах монголов, своих современников, не только древнее, но и священ- ное, с точки зрения буддистов, происхождение монголь- ских хаганов, доказать, что эти хаганы славились не только былой мощью Чингисидов, но и святостью и ро- довитостью их происхождения, что хаганы принадле- жали к знаменитому роду Махасамматы, родоначаль- нику царей буддийского мира. Махасаммата — Чингис— Хубилай — Даян — Лигден — вот основные вехи истории монголов, по Лувсанданзану. История маньчжурских им- ператоров, хотя они и объявили себя Богдо-хаганами Монголии, так и не нашла места в «Алтай Тобчи». У Лувсанданзана история монголов как бы кончилась с ликвидацией Чахарского хаганства Лигден-хагана. 235
Лувсанданзан отводит особое место культу Чингис- хагана. Он утверждает, что рождение последнего было подсказано самим Шакья Муни Буддой. Согласно этому предсказанию, Чингис должен был появиться через 3250 лет после нирваны Будды в качестве перерожден- ца Есрен-тенгри ради управления миром во имя счастья и спокойствия людей, томившихся до этого при двена- дцати плохих государях. Чтобы мир не оказался в неве- дении, за три года до рождения Чингис-хагана Сажа Гунга-Нянбо провозгласил, что родится Богдо-Чингис- хаган с судьбою от Неба, преподобный Чиндамани, и что он будет управлять всем в этом мире. Предсказание было высечено двумя китайцами на красной скале в го- рах Бурхан Галдун [52* т. 1, с. 27—28]. Прибегая к традиционному буддийскому приему, Лувсанданзан превзошел, как видим, своих предшест- венников в возвеличении Чингис-хагана, возведя его в ранг истинных буддийских царей-Чакравартинов, при- шествие которого было якобы предсказано самим Буд- дой. Нет сомнения, что указанная концепция должна была в то время оказать воздействие на умы верую- щих, способствуя закреплению культа Чингис-хагана в монгольской историографии. Ради такой именно цели Лувсанданзан модернизировал некоторые факты до та- кой степени, что это граничило уже с грубейшим иска- жением исторической правды. Наглядными примерами такой модернизации могут служить речи, приписывае- мые автором девяти урлукам (полководцам) Чингис- хагана. Эти речи резко выделяются по своему буддий- скому содержанию и лексикону [52, т. 2, с. 11—19]. Ба- турин, например, обращается к Чингис-хагану со сле- дующими словами: Ты — гора Сумера, состоящая из драгоценностей разных, Ты — море Анабад5, куда впадает множество рек из местностей разных, Ты — Чиндамани небесное, окруженное звездами в день и ночь, Ты — владыка Суту Богда, сын Тенгри всесильного. Научившись тридцати пяти наукам хагана, Ты мирно правил государством великим и религией, И духом крепким не пал перед врагами чужеземными, И дорожил дружбой и согласием средь родных и близких [52, с. 12]. Примерно в том же тоне произносят хвалебные сло- ва все остальные урлуки в честь Чингис-хагана. 236
Нужно все же отметить, что Лувсанданзан не сво- дит историописание лишь к буддийскому сочинительст- ву. У него древнемонгольские историографические тради- ции явно превалируют над буддийской догмой. Воспро- изводя большей частью данные «Нигуча Тобчиян», Лув- санданзан фактически разделяет все основные идеи по- следнего. Под влиянием своих источников автор широко пользуется приемом цитирования прямых речей, мудрых изречений и поучений, якобы произносившихся знамени- тыми историческими личностями, в первую очередь са- мим Чингис-хаганом и его сподвижниками. Это и при- дает его «Алтан Тобчи» некоторый риторически-назида- тельный характер. Многие из «высказываний» Чингиса действительно восходят к тем древнемонгольским ёсу- нам (йисун — обычаи) и ясам (йаса — законы), о кото- рых сообщают Рашид ад-дин, Джувейни и другие ис- торики. Лувсанданзан сам замечает, что «вписал в кни- гу то, что высказывалось и передавалось мудрепами вре- мен Суту Богдо Чингис-хагана, дабы оно стало законом для последующих поколений» [52, т. 2, с. 68]. Это — главная цель, которую он преследовал при столь про- странном цитировании «мудрых слов» своих предков. Нетрудно выявить интерес автора и к политико-этиче- ским вопросам истории, к историческому опыту прош- лого с точки зрения задач его времени. Характерно, что Лувсанданзан обращал внимание прежде всего на та- кие поучения и высказывания, которые отличались сво- ей политической и морализирующей направленностью. Как нам кажется, он считал актуальными для своего времени политические наставления и завещания основа- теля монгольского государства — как раз тогда, когда положение Монголии, по мнению Лувсанданзана, пред- ставляло собой прямую противоположность тому, о ко- тором говорил в своих наставлениях сподвижникам, сы- новьям и братьям Чингис-хаган. Лувсанданзан назвал эти наставления «питанием государства и ключом уп- равления» (ulus-un tejiyel torii-yin onisun) [52, т. 2, с. 34]. Чингис поучает своих близких тому, чтобы они заботились прежде всего о государстве, созданном им с таким трудом, не думая о собственном «я», чтобы они всегда были «кольями для своего государства и при- вязными ремнями для множества государств» [52, с. 29]. 237
Примером преданности интересам государства у Лув- санданзана служит сам Чингис-хаган, высказавший сле- дующий афоризм: При передышке (кратком отдыхе.— Ш. Б.) тела моего в сажень маховую, Как бы не расслабилось государство мое, При передышке тела моего в целом, Как бы не расстроилось все государство мое, Пусть устает тело мое в сажень маховую, Чтоб государство мое не расслабилось, Пусть мучается все тело мое, Чтоб не расстроилось все государство мое {52, с. 59—60]. От автора «Алтай Тобчи» мы узнаем основные де- визы Чингис-хагана в период завоевательных походов. Чингис-хаган сказал своим четырем сыновьям: Держи путь к перевалам высоких гор, Переходи реки широкие вброд, Не бойся, что далеко: пойдешь — доберешься, Не бойся, что тяжело: поднимешь — преодолеешь, Зубы, которыми едят мясо,— во рту, Зубы, которыми едят людей,— в мыслях, Телом крепкий — побеждает единицы, Душою крепкий — побеждает множество |[52, с. 27—28]. Вот еще одна речь Чингис-хагана, адресованная его сыновьям: И впредь вы будете переваливать через горы высокие, Переходить реки широкие, Совершать походы дальние, Вытянув ноги в стременах, Так сильно, что ремни их растянутся и ушко их разорвется. Будете править множеством стран, Покорив тело, покорите душу, Если покорена душа, Тело не уйдет никуда |[52, с. 46]. Есть основание считать, что эти строки действитель- но восходят ко временам Чингис-хагана и его преемни- ков; согласно другому источнику, написанному квадрат- ным письмом и сохранившемуся в альбоме под названи- ем «Najm’al — ’Ajaib», который был обнаружен в од- ном из отделов Музея Стамбульского университета, ряд строк (см. разрядку выше и ниже) из приведенной на- 238
ми цитаты имеются также и в указе Хубилай-хагана. Интересно сравнить строки из двух совершенно разных источников: <Алтан Тобчи» NaJm’al-’Ajaib Olan ulus-i barisu Beyeinu quriyatala Sedkil-i inu quriya?- t u n Sedkil-i quriyabasu Beye inu qamir-a oduqu [52, c. 46]. ta uru ut minu mona qoyina ulus irgen-i quriyabasu gesii beyeyi anuquriyatala s e t g I 11 anu quriyabasu setgl- 11 a n u q u r i у a c a b e у a s anuq’a e' Utqun [101a, c. 123]. В приведенном отрывке Лувсанданзан, знаток мон- гольской страны, очень умело охарактеризовал своеоб- разную психологию номада-завоевателя из среды фео- далов его собственными словами. Из морализирующих наставлений приведем следующие: Хорошо простолюдину при хагане хорошем. Счастлив хаган, у которого государство в порядке, Счастлив простолюдин, у которого хаган добрый, Счастлива женщина, у которой муж хороший. Счастливы все те, у кого мир и согласие... Не понять жене мужа при жизни. Поймет она его после смерти; Если поступит хаган подобно простолюдину, То лишится государства своего; Если поступит простолюдин подобно хагану, То лишится головы своей черной '.[52, т. 2, с. 32]. Чрезмерное стремление Лувсанданзана поднять ав- торитет исторических деятелей прошлого приводит его порой, как мы уже отмечали, к фальсификации истори- ческой истины. Он приписывает, например, современни- кам Чингис-хагана некоторые современные самому Лувсанданзану буддийские идеи, резко выделяющиеся в массе действительно древних фрагментов. Приведем такой пример. Говоря о «царских правилах государствен- ного управления», Гоа-Сэцэн сравнивает милость хага- на с солнцем, а его великодушие — с озером: солнце, своими лучами одинаково греет все на свете — хорошее и дурное, живого и мертвого. Так и хаган должен ока- зывать всем одинаковую милость. Подобно тому как озеро впитывает в себя все воды — и чистую и грязную, хаган должен великодушно воспринимать все слова — правдивые, ложные, лестные и неприятные [52, с. 35]. 239
Как видим, Лувсанданзан выдавал предписания буддий- ского учения о нормах поведения царей за высказывания современника Чингис-хагана. Часть своей работы Лувсанданзан посвятил истории монголов в послеимперский период, до начала XVII в., ограничиваясь в основном воспроизведением устных пре- даний, связанных главным образом с политической исто- рией страны. Надо отдать ему должное: с помощью этих преданий он смог воссоздать общую картину той эпо- хи, когда страна переживала феодальную раздроблен- ность и междоусобицы. При историографическом анализе второй части ра- боты Лувсанданзана можно выделить его мысль, что правление представителей «Золотого рода» Чингисидов в лице так называемых малых ханов, за исключением отдельных случаев, не прерывалось вплоть до Лигден- хутукту включительно. Лувсанданзан с пафосом пишет о тех хаганах, которые принимали действенные меры для восстановления единства монгольских земель и воз- рождения буддийской религии в Монголии. Историче- скую заслугу Алтан-хагана он видит в «возрождении прервавшейся религии и восстановлении разрушившего- ся государства», а также в объединении «пяти цветных и четырех чужих (народов.— Ш. Б.)» [52, с. 185]. Очень скупо говорит Лувсанданзан о Лигден-хагане, не расска- зывает ничего ни о его заслугах в борьбе за укрепление Чахарского хаганства, ни о его борьбе против маньчжу- ров. В «Алтан Тобчи» не сообщается даже, чем кон- чилось царствование этого хагана, хотя упоминается о его сыновьях и внуках. Зато Лувсанданзан особо отме- чает заслуги Лигден-хагана в распространении буддий- ской религии, содействии переводу «святых слов» на монгольский язык. Лигден-хагана автор «Алтан Тобчи» наделяет всеми пышными званиями, уже известными по колофонам монгольского «Ганджура»: «Sutu Cinggis tai- ming secen, Jug-udteyin bogod yilayuyci taisung tngri-yin tngri delekei dakin-u qurmusta altan kurdun-i orciyuIuYsan nom-un qayan» [52, c. 192]. В кратком заключении Лувсанданзан подводит итог сказанному на страницах «Алтан Тобчи». Характерная особенность этого заключения та, что автор и в нем свя- зывает историю с современностью. Он с большим инте- ресом прослеживает родословные монгольской знати 240
вплоть до его дней, на основании исторических сведений устанавливает происхождение современных ему владе- тельных князей. Таким образом, изучение исторического прошлого бы- ло в конечном счете продиктовано Лувсанданзану прак- тическими запросами его времени. При освещении со- временных ему событий он проявил избирательность. Создается даже впечатление, что Лувсанданзан не ин- тересовался историей завоевания маньчжурами монголь- ских земель. И лишь в одном месте он упоминает о при- соединении Харачина к Маньчжурии на договорной ос- нове, закрепленной традиционным жертвоприношением [52, с. 192]. Лувсанданзан и его помощники сыграли важную роль в восстановлении преемственности монгольских ис- ториографических традиций в трудных условиях чуже- земного господства. «Шара Туджи» («Желтая история») «Шара Туджи» существует в четырех списках под разными названиями. О трех из них, хранящихся в биб- лиотеках Советского Союза, исследователи [158, с. 60— 78; 79, с. 9—12] уже писали. Четвертый список, при- надлежащий Государственной библиотеке МНР в Улан- Баторе, был опубликован в 1959 г. в качестве приложе- ния к книге В. Хайссига «Родословная и церковная ис- ториография монголов». На наш взгляд, этот спи- сок, называющийся «Чингис-хаган-у теуке» («История Чингис-хагана»)6, является наиболее старым. Поэтому мы положим в основу нашего анализа именно этот спи- сок, привлекая в необходимых случаях, конечно, и дру- гие. В уланбаторском списке нет тех поздних интерпо- ляций и дополнений, которыми изобилует список «А» (список Радлова), хранящийся в фонде Института вос- токоведения АН СССР и легший в основу сводного тек- ста, сделанного Н. П. Шастиной для публикации и пере- вода на русский язык. Текст уланбаторского списка кон- чается на 176-й странице рукописи «А», где перечисля- ется родословная Ябуган-мэргэна Хойдского. На наш взгляд, уланбаторский список больше осталь- ных сохранил характер первоначального варианта дан- 16 Зак. 753 241
ного произведения, которое, быть может, вначале назы- валось «История Чингис-хагана». Рукописи «А», «Б» и «С» свидетельствуют, что разные люди вносили свои ин- терполяции и дополнения к первоначальному тексту, на- зывая это произведение по-разному: «Erten-й qad-un undusun-u yeke sira tuyuji» или же «Erten-й mongyol-un qad-un undusun-u yeke sira tuyuji». Ц. Жамцарано был прав, следующим образом на ос- новании этих списков характеризуя «Шара Туджи»: «Вообще по характеру написания текста можно думать, что летопись составлялась постепенно, она имеет вид сборника» [158, с. 67; ср. 79, с. 9]. Список «А» содержит несколько пространных вста- вок между строк, вписанных мелкими буквами очень острой палочкой и почерком, отличающимся от основ- ного текста. Наше сличение показало, что эти вставки были дословно списаны из «Истории Асарагчи» [см. 79, с. 19, 26—28, 32—33, 36—45, 53—56; 50, с. 8, 18—20, 34—42, 45—47] (об этом сочинении см. ниже). Из ска- занного следует, что интерполяции были сделаны позже, чем был написан основной текст «Шара Туджи», и после того, как в 1677 г. была закончена «История Асарагчи». Автор «Шара Туджи» неизвестен. Некоторые иссле- дователи полагают, что халхаский тайджи Тоба, имя которого стоит на обложке списка «А», являлся не толь- ко владельцем, но и автором основного текста [158, с. 61; 79, с. 9]. Недавно X. Пэрлээ предпринял первую попытку уста- новить авторство «Шара Туджи» [133, с. 139—140]. Со- гласно его предположению, младший сын Илдэна Дегу- регчи — Шамбадар Цогту Агай, упоминаемый в списке «С» как «Ober-yin Coytu aqai» (читается согласно пра- вилам старомонгольской письменности как «ОЬег-уеп Coytu aqai»7), является автором данного сочинения. Ин- тересно, что Шамбадар Цогту Агай был младшим бра- том Асарагчи (Шамбы), автора «Истории Асарагчи», названной его именем. Он, как и его старший брат, был выходцем из кочевья Онгийн-гола вблизи р. Орхон. Ха- рактерно, что список «А» «Шара Туджи» был найден именно в окрестностях р. Орхон. Не менее интересно и то, что список «А», как уже отмечалось, содержит встав- ки из «Истории Асарагчи». Таким образом, Шамбадар Цогту Агай может считаться причастным к написанию 242
«Шара Туджи» лишь постольку, поскольку он мог сде- лать некоторые интерполяции в основной текст. Но у нас нет оснований считать его автором этого произве- дения. Время составления «Шара Туджи» не указано в тек- сте. Можно, однако, предполагать, что основной текст был написан в начале второй половины XVII в. В. Хайс- сиг относит время появления «Шара Туджи» к периоду между 1651 и 1662 гг. [242, с. 84], имея в виду, что в тексте упоминается внук Лигден-хагана Лувсан, родив- шийся после 1651 г., и что текстом «Шара Туджи» поль- зовался Саган-Сэцэн при написании своего труда в 1662 г. [242, с. 83—84]. Позднейшие же добавления к «Шара Туджи» были сделаны в конце XVII или в нача- ле XVIII в., поскольку в них указаны имена Галдан- бошукту (1671—1697), Цэван-Рабдана (1697—1727) и Джабдзун Дамба-хутукту (1635—1723). В тексте не названы источники, которыми пользовал- ся автор. Однако, сличая «Шара Туджи» с известны- ми нам сочинениями, нетрудно эти источники устано- вить. Уже Ц. Жамцарано на конкретных примерах до- казал, что в «Шара Туджи» использовано «Нигуча Тоб- чиян», но он вполне справедливо отмечал, что автор «Шара Туджи» не копировал этот источник, а пере- давал его содержание сокращенно [158, с. 65—66; 194, с. 147]. Другим монгольским источником «Шара Туджи» яв- ляется уже упоминавшийся нами анонимный труд «Ал- тан Тобчи»; Ц. Жамцарано установил ряд мест (на- пример, описание смерти Чингис-хагана и др.), которые являются выдержками из «Алтай Тобчи» [158, 66—67]. Менее всего изучены тибетские источники «Шара Туд- жи». В тексте даны ссылки на два тибетских произведе- ния: «Dalai blama-yin nomlaysan Jalayus-un qurim keme- ku teuken» («История, называемая „Пир молодежи**, про- поведанная Далай-ламой») и «Koke debter» («Синяя кни- га»). Под первым из названных произведений нужно подразумевать известную тибетскую хронику, составлен- ную в 1643 г. Пятым далай-ламой Агван Лувсан-Жамцо [1617—1682) [142, с. 74—75; 295, с. 145], исторические воззрения которого оказали заметное влияние на автора «Шара Туджи». Последний начинает свой труд извест- ным рассуждением о необходимости изучения истории, 16* 243
взятым Пятым далай-ламой из родословной книги, в которой говорится о происхождении тибетского рода Ла- на. В самом начале «Шара Туджи» читаем: «В истории, называемой „Пир молодежи", написанной далай-ламой, сказано: если обыкновенный человек не знает своего происхождения, то подобен обезьяне, заблудившейся в лесу, если не знает своего рода, то подобен дракону, сделанному из бирюзы, если не читает писаний, повест- вующих о родословии своих предков, то подобен ребен- ку отвергнутому» [79, с. 15]8. Это высказывание впослед- ствии стало своего рода эпиграфом для многих монголь- ских историков. Его приводят Жамба в своей хронике «Асарагчи нэрту-ин теуке» [«История, написанная Аса- рагчи (Жамбой)»] [50], Галдан-туслагчи («Эрдэнийн Эрихэ») [51], «Минган хэгэсуту» [95] и др. В дополнениях, вписанных между строк «Шара Туд- жи», имеется ссылка на «Коке дебтер» («Синяя книга»), под которой нужно подразумевать не монгольское сочи- нение «Коке судар», как это предполагали некоторые исследователи [79, с. 175, примеч. 20], а известную ти- бетскую хронику «deb ther snon ро» («Синяя книга», монг. «Коке дебтер»), написанную Гос-ло-ца-ба Шонну- балом (1392—1481); эта хроника переведена на ан- глийский язык Ю. Н. Рерихом [113]. Наше мнение под- тверждается краткой цитатой, приводимой в «Шара Туд- жи» из данной хроники: «Коке debter-tur eng terigiin tngri-yin kiibegiin biirte cinu-a» [79, c. 19] («В „Коке дебтер" сказано: первым был Буртэ-чино —сын Не- ба»). Эту фразу мы считаем монгольским переводом из тибетской «Синей книги»: dan рог gnam gyi bu sbor tha dhe [48, л. 26а]. Нужно к тому же сказать, что автор «Синей книги» заимствовал, в свою очередь, сведения о Буртэ-чино из упоминавшейся нами «Красной книги» Гунга-Дорже, где мы находим точно такую же фразу [99, 14а]. Заслуживает внимания и то, что в поздних дополнениях к «Шара Туджи» родоначальник монголь- ских хаганов, которого в древности монголы именовали «рожденным с судьбою от Тенгри [Неба]», превращает- ся в «сына Тенгри» (санскр. Девапутра). «Шара Туджи» представляет для нас особый инте- рес, поскольку это произведение появилось в Халхе, по всей вероятности, до установления маньчжурского гос- подства. В пользу такого предположения говорит то, что 244
все причастные в той или иной степени к этому сочине- нию были выходцами из Халхи: владельцем списка «С» был халхаский князь по имени Куруски [158, с. 61], уланбаторский список был найден в Халха-Монголии (в монастыре Байшинту), основное внимание в этом про- изведении уделено генеалогической истории халхаских князей, потомков Гэрэсэндзэ [79, с. 7; 242, с. 85]. Появление исторического сочинения типа «Шара Туд- жи» в Халха-Монголии свидетельствует о том, что про- цесс возрождения монгольских исторических традиций охватывал в описываемое время и Халху, причем важ- нейшие принципы составления подобного рода хроник, как выясняется, были совершенно одинаковыми как в Южной Монголии, так и в Халхе. «Шара Туджи» по структуре и содержанию мало чем отличается от рас- смотренных выше хроник «Алтай Тобчи» анонимного ав- тора и «Алтай Тобчи» Лувсанданзана. Здесь, видимо, сказалось решающее влияние южномонгольских истори- ков, в частности анонимного автора «Алтай Тобчи», од- ного из источников «Шара Туджи». «Шара Туджи» написано по традиционной схеме трех буддийских монархий. Но в отличие от других истори- ческих трудов его тексту предпослано вступление, содер- жащее краткую историю не только происхождения чело- вечества, но и образования «внешнего мира». При этом вступительная часть написана на основе буддийских кос- мологических концепций, о которых мы говорили, ана- лизируя труд Гуши Цоржи «Сущность всего необходи- мого». Нет нужды останавливаться на попытке автора «Шара Туджи» обосновать «генетическое» родство мон- гольских хаганов с индийскими и тибетскими царями, поскольку эта попытка ничем не отличается от других ранее нами рассмотренных. Значительно больший интерес представляет для нас основная часть работы — история монголов с древних времен до дней, близких ее написанию. Раздел основного текста, посвященный истории Чингис-хагана и его пре- емников, отличается особой краткостью. В нескольких местах текста между строк вписаны (причем другим по- черком) более подробные рассказы из «Нигуча Тобчи- ян» [79, с. 26—28, 32—33], из анонимного «Алтай Тоб- чи» [79, с. 36—42] и других источников. Это подтвер- ждает нашу мысль о том, что халхаские историки про- 245
являли не меньше интереса к историческому прошлому своих предков, чем их собратья из Южной Монголии. Вместе с тем нельзя не заметить, что составители «Ша- ра Туджи» находятся в исключительной зависимости от своих источников, ограничиваясь приведением выдержек из трудов предшественников даже тогда, когда речь идет о важнейших вопросах истории Монголии и когда пред- шественники по-разному их трактуют. Это свидетельст- вует об отсутствии у составителей «Шара Туджи» кри- тического отношения к источникам. Так, например, по поводу похода Чингис-хагана в страну тангутов (минья- ков) и по поводу его смерти приводятся три разные вы- держки: первая, взятая из неизвестного источника, содер- жится в основном тексте, вторая и третья, вписанные между строк, заимствованы из «Нигуча Тобчиян» и ано- нимного «Алтай Тобчи» [79, с. 32—33, 36—42; 67, § 265—267; 82, с. 57—60]. Говоря о первой части сочинения, нужно указать на ту ее особенность, что составители, подобно их пред- шественникам, пытались пересмотреть некоторые во- просы истории монголов в угоду буддийской религии, не останавливаясь перед прямой фальсификацией историче- ской истины. Они, пожалуй, были первыми после Хутук- тай Сэцэна, взявшими на себя труд раскрыть связи, якобы существовавшие между Чингис-хаганом и Сажа- ламой Анандахирди9, т. е. Гунга-Нянбо. В основном тексте содержится еще одно любопытное легендарное сообщение: после похода против Тибета Чингис отпра- вился в Индию; в пути, на перевале Чадагрик10, к нему подбежал дикий однорогий зверь, называемый «сэру», и, трижды преклонив перед хаганом колени, поклонился. Чингис молвил: «Место Очирту (от санскр. Vajrasana или Bodhigaya, тиб. rdo-rje gdan.— Ш. Б.) в Индии; го- ворят, это место рождения Будды Шакья Муни». Здесь не знающий речи дикий зверь поклонился. «„Если пой- ти [туда], что будет? Вероятно, небесный отец мой от- говаривает0,— сказал [он] и повернул обратно» [79, с. 24—25, 129]. Нет сомнения, что этот рассказ является поздней обработкой древней легенды, которая была, в частности, зафиксирована в известной стеле, воздвигну- той «на пути Духа» («Шэнь-дао бэй») в конце XIII в. в честь Елюй Чу-цая, киданьского советника Чингиса и Угэдэя [182, с. 71]. Однако трудно сказать, из какого 246
источника взята эта легенда составителями «Шара Туджи». Судя по характеру обработки, а также по не- которым содержащимся в ней тибетским терминам, мож- но думать, что она была заимствована из тибетских ис- точников, причем первоначальный вариант легенды пре- терпел сильное изменение в духе буддизма. Буддийское влияние на «Шара Туджи» нашло свое выражение и в ряде других мест, рассказывающих о монголо-тибетских религиозных отношениях при преем- никах Чингис-хагана — Угэдэе, Годане, Хубилае и др. Тут заметнее всего выступает стремление составителей связывать историю первых монгольских хаганов с исто- рией распространения известных нам «двух принципов» управления, т. е. государства и религии. При всем этом надо учитывать, что составители «Шара Туджи» при- водят и некоторые новые факты из истории монголо-ти- бетских отношений. Достоверность этих данных, заимст- вованных из тибетского исторического произведения «[Священная] родословная [настоятелей] монастыря Са- жа», составленного в 1630 г. [142, с. 67—68], не вызы- вает сомнений. История послеюаньских хаганов в «Шара Туджи» рассказана очень кратко. Более подробно она излагается лишь тогда, когда речь идет о сыновьях Даян-хагана, причем главное внимание уделяется истории правителей Халха-Монголии, т. е. сыновьям Гэрэсэндзэ. Как пи- шет Н. П. Шастина, хорошо разработанная генеалогия халхаских князей имеет в «Шара Туджи» одну любо- пытную особенность, отличающую ее от других истори- ческих трудов монгольских авторов; в ней даны сведе- ния о женской линии, что обычно опускается другими авторами [79, с. 7]. Между тем сведения о женах и до- черях халхаских феодалов имеют большое значение для установления связей между различными группами мон- голов, располагавшимися в XVI—XVII вв. в разных кон- цах Монголии. Таким образом, мы видим в «Шара Туд- жи» явно выраженную прохалхаскую ориентацию. Но это вовсе не означает, что «Шара Туджи» является типичной местной халха-монгольской хроникой. В ней не менее ярко выражен интерес к истории всей Монголии, о чем свидетельствует наличие специальных разделов, посвященных народам, обитающим в уделах Чжучи, Ча- гадая, братьев Чингис-хагана, в шести монгольских и 247
четырех ойратских тумэнах, отданных в удел сыновьям Даян-хагана в различных частях Монголии. Особый интерес для нас представляют характеристи- ки каждого из шести тумэнов, написанные в стихах. В них, на наш взгляд, ярко выражена одна из основ- ных историко-политических идей всего сочинения — по- казать значение каждой части Монголии для общих су- деб страны. Так, согласно указанным характеристикам, Чахар-тумэн является «лезвием рубящего меча, гребнем шлема», Халха-тумэн — «защитником вернувшихся до- мой», «опорой собственной жизни», Ордос-тумэн — «кры- лом стремительного сокола, охраняющего гороподобную белую юрту гордого Эдзэна, родившегося с умением в большом пальце, с большим сердцем в груди своей» [79, с. 97, 159]. Интерес халхаского автора «Шара Туджи» к исто- рии других областей Монголии проявился также в оцен- ке деятельности Лигден-хагана, о котором говорится с известной симпатией, в подчеркивании его заслуг перед монгольским государством и религией: «Лигден-хутук- ту, прозванный Суту Чингис Даймин Сэцэн, победитель всех стран, великий Чакравартин, Дай Дайцзун, тенгри из всех тенгри, всей Вселенной Хурмусда, вращающий золотое колесо, владыка Учения, превосходным образом осуществлял два правления» [79, с. 75, 150]. Тут Лиг- ден-хаган выступает со всеми своими пышными титула- ми, которыми, как показано выше, наделили его мон- гольские переводчики «Ганджура». Характерно, что со- ставитель основного текста «Шара Туджи», подобно пе- реводчикам «Ганджура», приписывает заслугу распро- странения религии в Монголии именно Лигден-хагану, а не Алтан-хагану, о котором он лишь мельком упомина- ет. В «Шара Туджи» четко проводится мысль, оправды- вающая Лигден-хагана, который применил насильствен- ные меры для объединения всей Южной Монголии под своей властью: «Так как среди правителей и подданных участились события, противоречащие интересам государ- ства, Лигден-хаган, исчерпав мирные средства, объеди- нил насильственным образом великие улусы шести ту- мэнов» [79, с. 76]. Под «событиями, противоречащими интересам государства», нужно понимать бесконечные распри правителей Южной Монголии, особенно обост- рившиеся в период усиления маньчжурской агрессии, а 248
также восстание некоторых аймаков трех западных ту- мэнов против Лигден-хагана в 1632 г. Действительно, Лигден-хаган вел упорную борьбу против правителей аймаков, не желавших подчиниться его центральной вла- сти и стремившихся к сепаратизму или же к переходу на сторону маньчжуров. Эта борьба закончилась, как известно, крушением Чахарского хаганства и подчине- нием всей Южной Монголии маньчжурам. Но об этом финале антиманьчжурской борьбы Лигден-хагана в «Шара Туджи» ничего не говорится. Там лишь сообща- ется, что после объединения шести тумэнов Лигден-ха- ган перекочевал на запад и в местности Шара-тал скон- чался в возрасте 43 лет. Как видно, автор «Шара Туд- жи» в этом месте нарочито лаконичен, он продолжает говорить о Лигден-хагане так, как будто ничего особен- ного с ним не случилось. Создается впечатление, что он предпочел умолчать о трагических событиях, происхо- дивших тогда в Южной Монголии. В заключение приведем высказывание Б. Я. Влади- мирцева о «Шара Туджи»: «История эта является про- дуктом более или менее свободного степного творчества. Она написана для и в угоду монгольской степной ари- стократии, еще не успевшей превратиться в маньчжур- скую наследственную бюрократию, она отвечает ее тре- бованиям и интересам. Если и можно заметить в ней известный интерес к буддизму, то еще сильнее выступает интерес к эпическим и родовым преданиям. И совсем уже нет в ней маньчжурофильских настроений, хотя бы в виде признания маньчжурского императора создателем Pax Mandjurica» [151, с. 1272]. «Эрдэнийн Тобчи» Саган-Сэцэна Саган-Сэцэн по праву считается крупнейшим пред- ставителем монгольской историографии. Ц. Жамцарано назвал его «одним из лучших представителей аристо- кратической интеллигенции XVII в.», явившимся «участ- ником и свидетелем феодальных войн, религиозных нов- шеств и крушения монгольской национальной монархии Лигден-хана Чахарского» [158, с. 38в]. Саган-Сэцэн родился в 32-м году правления Ван-ли, т. е. в 1604 г., в местности Усин вблизи равнины Ике- 249
Шибер в юго-западной части Ордоса [115, с. 264]. Он вы- шел из потомственной аристократической семьи, при- надлежавшей к «Золотому роду» Чингисидов. Его род ведет свое происхождение от Даян-хагана (1464—1543), потомка Чингис-хагана в пятнадцатом поколении, одним из первых предпринявшего попытку восстановить един- ство монгольских земель. Саган-Сэцэн больше всего из- вестен как правнук Хутуктай Сэцэна хун-тайджи, о ко- тором мы говорили выше. Его дед и отец [Улдзей-Илду- чи дархан-багатур-сэцэн-хун-тайджи (1556—1589) и Ба- ту-дархан-багатур-сэцэн-хун-тайджи (1580-?)] тоже бы- ли крупными политическими деятелями в Ордосе. Не удивительно, что в тогдашних условиях политическая карьера Саган-Сэцэна началась очень рано. В возрасте десяти лет ему присвоили звание сэцэн-хун-тайджи, т. е. то звание, которое носили его предки, начиная с Хутук- тай Сэцэна. Причиной такого отличия послужило то, что Саган-Сэцэн являлся «потомком людей, которые ус- тановили законы религии среди шести улусов» [55, с. 287]. В шестнадцать лет он был возведен в высший сановный ранг и принял активное участие в управлении государством в качестве ближайшего сподвижника Бо- шукту-жинона Ордосского (1565—1624). Влияние Саган- Сэцэна среди ордосской знати особенно возросло при преемнике Бошукту-жинона — Ринчене Иелчи Дайчине. Саган-Сэцэн в 1627 г. на торжественной церемонии объ- явил о присвоении Ринчену титула хана. Однако после 1627 г. начался труднейший период в жизни самого Са- ган-Сэцэна и его сородичей, закончившийся в 1634 г. гибелью Чахарского хаганства Лигден-хагана, павшего под ударами маньчжурских агрессоров. В этих усло- виях деятельность Саган-Сэцэна стала противоречивой. Одно время и он и жинон Ринчен признавали сюзерени- тет хагана Лигдена. Как автор сам пишет, «они (Саган- Сэцэн и Ринчен-жинон.— Ш. Б.) вместе поступили в баг Лигден-хутукту и совместно с Лигденом служили в од- ном хошуне» [55, с. 304]. Однако вскоре разразилась междоусобная война между Лигден-хаганом и восстав- шими против него аймаками. Лигден-хатан, оказавшись перед лицом все усиливавшейся маньчжурской агрессии, сурово расправлялся с непослушными вассалами. Вторг- нувшись в Ордос в 1632 г., Лигден лишил Ринчена долж- ности жинона и захватил «реликвии» Чингис-хагана. 250
Как пишет Саган-Сэцэн, в то время, когда таким обра- зом «Великое государство начало разрушаться» [55, с. 304], он сам, Саган-Сэцэн, отправился в поход, чтобы встретиться и заключить мир с «ушедшими в поле ча- харскими сайдами (сановниками.— Ш. Б.)», которые, по всей вероятности, отстали от выступивших на запад войск Лигдена. Саган-Сэцэну удалось установить друж- бу с тремястами чахарских подданных. Затем в году Собаки (1634) он решил вернуться на родину. По дороге Саган-Сэцэн встретился со своим бывшим жиноном Рин- ченом и предложил ему вместе вернуться в Ордос, поло- жив ему, что возвращается домой после того, как уста- новил дружбу с чахарами [там же, с. 305]. По возвращении Саган-Сэцэна и Ринчена в урочище Ике-Шибер в Ордосе в том же, 1634 г. состоялась боль- шая церемония, на которой Ринчен был вновь возвра- щен в должность жинона, а Саган-Сэцэн награжден пышными титулами за свои заслуги перед жиноном [55, с. 305—306; 83, с. 21—22]. По всей вероятности, ордос- ский правитель вместе с Саган-Сэцэном некоторое вре- мя был занят устройством своего улуса, сильно постра- давшего от усобиц. В Ордосе, пишет Саган-Сэцэн в заключение, «снова воцарились мир и спокойствие» [55, с. 306]. Этими словами он закончил изложение истории своей страны и рассказ о себе самом. Итак, после крушения Чахарского хаганства в 1634 г. Саган-Сэцэн стремился установить мир и дружбу среди враждовавших группировок в Южной Монголии и укрепить свой улус. Примечательно, что в критический момент, когда потерпел поражение Лигден-хаган, Саган- Сэцэн не перешел на сторону победителей-маньчжуров, как это делали правители аймаков Южной Монголии. Наоборот, примирившись с чахарами, он вернулся на родину, взяв с собою своего бывшего жинона. Исследователи уже высказывали вполне вероятные предположения об отрицательном отношении Саган-Сэ- цэна к маньчжурским завоевателям [83, с. 23—29; 242, с. 96—97; 120, с. И]. Как пишет А. Мостэрт, из того, что Саган-Сэцэн ничего не сообщает о своей деятельно- сти после 1634 г., хотя тогда ему было всего 30 лет, можно заключить, что он не занимал официального по- ложения при маньчжурах [83, с. 25]. По всей вероятно- сти, Саган-Сэцэн относился к числу тех представителей 251
родовитой монгольской аристократии, которые при но- вом режиме оказались обделенными милостями мань- чжурского императора. Трудно, конечно, думать, что та- кой человек, как Саган-Сэцэн, который был не только потомственным тайджи, но и активным политическим деятелем, проявлял безразличие к потере независимости Монголией и мог легко примириться с утратой тех при- вилегий, которыми пользовался как ближайший спод- вижник жинона и могущественный феодал. Очень ха- рактерен тот факт, что вплоть до недавнего времени сре- ди сородичей Саган-Сэцэна бытовала легенда, кото- рую записал на месте и опубликовал А. Мостэрг в 1934 г. [267, с. 67—71]. Суть легенды в том, что Саган- Сэцэна, который очень дерзко и гордо отвергал неодно- кратные предложения маньчжурского императора всту- пить в подданство, варварски казнили — тело его было расчленено. Как сообщает А. Мостэрт, в Ордосе до не- давнего времени любовно хранили могилу Саган-Сэцэна и ежегодно 29-го дня 12-го лунного месяца в местности Усин совершалась церемония в честь духа знаменитого предка [83, с. 67]. Когда и при каких обстоятельствах скончался Саган-Сэцэн — неизвестно. «Эрдэнийн Тобчи» Саган-Сэцэна является крупней- шим памятником монгольской историографии конца XVII в. Сам автор точно сообщает о времени написания своего труда [55, с. 324; 158, с. 24]: «Таким образом, [сочинение] начато [в день] modun gray ilayuysan 11 odun ediir который является одиннадцатым числом ме- сяца Udirabalguni (санскр. udarabalguni, соответствует монгольскому 2-му месяцу.— Ш. Б.) текущего года 13 naiman cayan-u egusgegci14 [30.III.1662 г.], который есть пятьдесят девятый год, [считая] с [года] yisun ulayan kilingtu 15 [1604], когда [я] родился, и закончено [вдень] yadasun gray bus odun 16 edur, который является первым числом новой [луны], т. е. месяца Burvasad (санслр. Burvasad, соответствует монгольскому 6-му месяцу, а по европейскому календарю—15 июля.— III. Б.)» [83, с. 47—51]. Сочинение Саган-Сэцэна на протяжении многих лет пользовалось большой популярностью среди монголов. В рукописях оно широко распространилось по всей стране, являясь одной из наиболее читаемых книг мон- гольских грамотеев. Примечательно, что когда «[мань- 252
чжурский] император, занимаясь на досуге древностями, по вопросу о происхождении фамилии Юаньской дина- стии Цивовэнь [Чодо1 заключил, что непременно ис- ториограф ошибочно передал ее, и потому обратился с вопросом к улясутайскому цзянцзюню, князю халхаско- му Цэнгуньчжабу», то последний «передал на высочай- шее усмотрение» именно книгу Саган-Сэцэна [73а, с. 159—160, примеч. 6]. Вскоре «Эрдэнийн Тобчи» была переведена на маньчжурский язык [89], а затем с мань- чжурского на китайский [о кит. переводе см. 217, с. 85—86; 248, с. 195—198; 83, с. 36—37]. Большую из- вестность сочинение Саган-Сэцэна получило и на За- паде после появления немецкого перевода Я. Шмидта (1829 г.) вместе с монгольским текстом [115; 92; 83; 94]. «Эрдэнийн Тобчи» во многих отношениях представля- ет собой наиболее законченный для своего времени ис- торический труд о Монголии. В композиционном отно- шении он четко выдержан и содержит