Хрестоматия по истории философии русская (русская философия). Часть 3 - Мамедов Н.М., Бабинцев С.М., Яшин Б.Л., Александрова З.А., Аралова Е.В., Башкалова В.А., Оганянц Б.Г.

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ в 30-40-е гг. XIX в.
Теистическая философия в России
Философия религиозного реформаторства в духовно-академических школах
Христианско-экзистенциальное направление в философии
Социология позитивизма и другие социологические школы
Философия русского послеоктябрьского зарубежья
Мировоззренческие идеи ученых-физиков в России
Автор: Мамедов Н.М. Бабинцев С.М. Яшин Б.Л. Александрова З.А. Аралова Е.В. Башкалова В.А. Оганянц Б.Г.
Теги: история философии философия русская философия хрестоматия
ISBN: 5-691-00048-9
Год: 2001
Похожие
История русской философии (XI-начало ХХ вв.)
Манифесты русского идеализма. Проблемы идеализма. Вехи. Из глубины
Русская философия. Новые исследования и материалы (Проблемы методологии и методики)
История русской философии
Текст
                    ХРЕСТОМАТИЯ
по истории философии
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Зарождение философской мысли на Руси
Философская мысль в послепетровской России
Религиозно-идеалистическая мысль
в отечественной философии
Философия и социология
философия марксизма в России
Философские идеи отечественных ученых

Московский Педагогический Государственный Университет.
Кафедра философии
Авторский коллектив:
З.А. Александрова, Е.В. Аралова, СМ. Бабинцев,
В.А. Башкалова, Л.А. Бессонова, А.Ю. Бутов, Г.В. Голубкова,
И.Н. Грифцова, Г.М. Джагарова, Г.Н. Киреев,
В.Н. Князев, A.C. Козлов, Е.Ю. Костина, СВ. Кузнецова,
М.В. Максимов, В.М. Мапельман, Н.М. Мамедов,
В.В. Михайлов, В.Л. Махлин, Б.Г. Оганянц, СВ. Пишун,
М.Г. Платонова, С.А. Полякова, Г.М. Пономарева,
Н.М. Пронина, Л.Т. Ретюнских, А.К. Рынков, П.В. Рябов,
Л.Е. Серебряков, Г.Л. Сорина, О.С Суворова,
СИ. Хретинина, М.М. Чернецов, Е.И. Шубенкова, Б.Л. Яшин
Ответ, редактор Л.А. Микешина
Редактор-организатор В.В. Михайлов
Рецензенты: проф. Т.Ф. Кузнецова, проф. В.Н. Садовский
Хрестоматия по истории философии (русская философия):
Учеб. пособие для вузов: В 3 ч. — М.: Гуманит. изд. центр
ВЛАДОС. - 2001. Ч. 3. - 672 с.
ISBN 5-691-00604-5.
ISBN 5-691-00048-9(111).
Хрестоматия содержит материал по истории русской философской и
социально-политической мысли периода X — начала XX столетий. Книга
составлена как антология текстов, которым предшествуют краткие
характеристики философских школ и направлений, а также наиболее ярких
мыслителей этого периода. Опубликованы фрагменты трудов
славянофилов, западников, представителей материалистических и
натурфилософских школ; представлены также философские школы и течения, такие как
теизм, «новое религиозное сознание*, интуитивизм, софиология и др.
Настоящее пособие ориентировано на базовое знание философии,
которым должны владеть студенты и аспиранты вузов. Книга может быть
полезна всем интересующимся русской философией и ее историей.
ББК 87.3
ISBN 5-691-00604-5
ISBN 5-691-00048-9(111)

ВВЕДЕНИЕ
Русская философия — одна из существеннейших составных
частей отечественной культуры. В ней воочию представлен
процесс научно-теоретического познания и интеллектуального
самовыражения россиян, базирующегося на продолжительном и
богатом опыте истории; в ней отчетливо проявлены и ярко выражены
самобытные черты национальной (русской) идеи; она весьма
плодотворна на ниве разработки теоретических проблем; ее
мыслители-подвижники выделяются своими оригинальными поисками
и найденными решениями. Русская философия — несомненный
источник для понимания многообразных сторон отечественной
истории. Она развивалась в тесном взаимодействии с другими
формами общественного сознания и потому без
фундаментального овладения ею невозможно уяснить историю русской науки,
политической идеологии, искусства, литературы, публицистики,
моральных норм и верований народа. Русская философия — это
не только духовно-культурные ценности; ее спецификой
является некая социальность (общинное сознание, соборность), софий-
ность («слово — мудрость — дело»), что предполагает постановку
вполне земных, человеческих проблем), высокая
гражданственность, гуманистическое начало, беззаветное искание путей к
достижению социальной справедливости, тяготение к восточной и
западной культурам («Восток — Запад») и многое другое.
Бытует весьма расхожее мнение о том, что подлинная
история отечественной философии может быть в существе своем
представлена либо историей идеализма, либо материализма, и
тогда эти два течения в сфере философского знания порознь
аттестуются как некие вершины философской мысли, как
истинный расцвет истории всей русской философии. Нередки
суждения и по поводу того, что отечественная философия (если к
тому же за ней признается определенный статус) в лице многих
своих мыслителей лишена творческой оригинальности и, сле-
1*
3

ВВЕДЕНИЕ
довательно, не может претендовать на то, чтобы быть знанием
в подлинном смысле этого слова. Так, с точки зрения
философа-неокантианца Б.В.Яковенко, русская философия (если о
таковой правомерно вести речь) родилась «либо из прямого
подражания, ш1бо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям,
либо из эклектического стремления слепить воедино несколько
господствующих чужих течений»1. Аналогичный подход был
присущ историку русской общественной мысли М.О.Гершензону,
который в сборнике «Вехи» (в статье «Творческое
самосознание») утверждал, будто история русской философии есть история
слепого подражания тем или иным модным
западноевропейским образцам, и что русские мыслители догматически
повторяли своих западноевропейских учителей, нисколько не
помышляя о самостоятельной постановке и самостоятельном решении
философских проблем2. Однако философское наследие таких
деятелей науки и культуры прошлого, как М. В Ломоносов,
А.Н.Радищев, П.Я.Чаадаев, А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский,
Вл.С.Соловьев, Г.В.Плеханов, Н.А.Бердяев и многих других,
убеждает в обратном: русская философия самобытна,
достаточно оригинальна, плюралистична и актуальна. В этой связи
H.A.Бердяев, сравнивая русскую и европейскую философию
рубежа ХЕХ и XX веков, отмечал, что «русская философия
немногим ниже, а качественно даже выше европейской и что она
вполне самобытна» и в ней «заключена возможность
самостоятельного и плодотворного философского творчества»3. Заметно
пробуждающийся массовый интерес к истории отечественной
культуры, пожалуй, наиболее выражен именно в том
внимании, которое читатели проявляют к ныне широко издающимся
произведениям русской философской и
общественно-политической мысли. Кстати сказать, сочинения многих отечественных
философов (главным образом мыслителей
религиозно-идеалистического толка: Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова,
Б.П.Вышеславцева, В.В.Зеньковского, ИАИльина, Н.ОЛосского,
Д.С.Мережковского, П.И.Новгородцева, В.В.Розанова, П.А.Флоренского,
СЛ.Франка, Л.Шестова, В.Ф.Эрна и др.), ранее предававшихся
практически полному забвению, мы открываем для себя только
сегодня благодаря широкому изданию их трудов.
1Яковенко Б.В. Очерки русской философии. Берлин, 1922. С. 5.
2См.: Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М.,
1991. С.73-96.
уБердяев Н. Sub specie aetemitatis. Опыты философские, социальные и
литературные (1900-1906). СПб., 1907. С. 162, 158.
4

ВВЕДЕНИЕ
Обращаясь к истории отечественной философии, следует
помнить о том, что она не может рассматриваться вне связей и
отношений, которые существовали у нее с мировой
философской культурой. Религиозный философ Б.П.Вышеславцев
обращал внимание на то обстоятельство, что основные проблемы
мировой философии являются, конечно, проблемами и русской
философии. В этой связи он писал: «...существует русский
подход к мировым философским проблемам, русский способ их
переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят
различные мысли и чувства в том богатстве содержания,
которое дается каждым великим философом. В этом смысле
существует русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и,
конечно, русский Кант. Национализм в философии
невозможен как и в науке; но возможен преимущественный интерес к
различным мировым проблемам и различным традициям
мысли у различных наций»1.
Следует обратить внимание на одну из особенностей
русской философии: она не всегда выступала в чистом виде, а
часто проявлялась через другие идеологические формы. Нередко
собственно философские идеи, а также этические,
эстетические, социально-политические, богоборческие и теологические
концепции выражались не в форме специальных философских
трактатов, а в литературных и публицистических
произведениях (Ф.М.Достоевский, Л.Н.Трлстой, В.В.Розанов,
Д.С.Мережковский и др.). Моральные взгляды больших художников слова
нередко представали более значительными в сравнении с
аналогичными воззрениями профессиональных философов.
Литературный критик рубежа XIX—XX вв. A.C.Волжский (Глинка),
много писавший на религиозно-философские темы, заметил
однажды: «Русская художественная литература — вот истинная
русская философия, самобытная, блестящая ФИЛОСОФИЯ в
красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и
кровь образов художественного творчества. Всегда отзывчивая
к настоящему, временному, русская художественная
литература в то же время всегда была сильна мыслью о вечном,
непреходящем; почти всегда в глубине ее шла неустанная работа над
самыми важными, неумирающими и значительными
проблемами человеческого духа; с проклятыми вопросами она почти
никогда не расставалась. И какой роскошью и линией красок,
Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. // Вышеславцев Б.П. Этика
преображенного эроса. М., 1994. С. 154.
5

ВВЕДЕНИЕ
какой дивной прелестью образов и картин развертывалась эта
работа в художественно-философских, бессистемных системах
русских писателей, в их, казалось бы, таких далеких от
философии, повестях, романах и стихотворениях. ...Многие стали
понимать, что истинную русскую философию следует искать
больше всего именно здесь. Пушкин и Лермонтов, Гоголь и
Салтыков, Тургенев и Гончаров, Толстой и Достоевский, Успенский,
Короленко, Чехов — все это подлинная наша философия,
философия в красках и образах живого, дышащего слова»1.
На философский смысл русской литературы и ее влияние на
мировую философскую мысль обращал внимание и
Б.П.Вышеславцев. Он, в частности, писал: «Русская литература философична,
в русском романе, в русской поэзии поставлены все основные
проблемы русской души. И если бы эти проблемы не были
общечеловеческими и всемирными, то было бы непонятно всемирное
понимание и всемирный интерес к Толстому и Достоевскому»2.
Вопрос о периодизации истории отечественной философской
мысли многовариантен и продолжает быть дискуссионным.
Существуют попытки сузить хронологические рамки русской
философии, ограничив время ее бытия XIX—началом XX вв. и
выделив в ней преимущественно идеалистическое направление.
Эту точку зрения обосновывали такие историки философии,
как Э.А.Радлов, Б.В.Яковенко, HА.Бердяев, Н.ОЛосский и др.
Есть расширительные варианты, включающие в свое
содержание не только собственно философские учения, но и предфи-
лософию (миф, сказание, эпос), парафилософию, теологию, в
которых доминирующую роль играют, как правило,
религиозно-идеалистическое мирочувствование и миропонимание.
Сторонниками этого подхода выступали представители
традиционного для России ортодоксального богословия, оторванного от
жизненных реалий и схоластического. Наибольшей
убедительностью, как представляется, обладает точка зрения, когда весь
огромный, исторически значимый материал философских
исканий прошлого документированно вписывается в рамки
X—первой половины XX вв. Большинство современных
исследователей отечественной философской мысли (И.Я.Щиганов,
В.Е.Евграфов, А.Н.Маслин, A.A.Галактионов, П.Ф.Никандров и др.)
сходятся в том, что IX—XV вв. — это период предыстории
русской философии; XVI—XVII вв. — время ее становления, когда
1Волжский A.C. Из мира литературных исканий. СПб., 1906. С. 300.
2Вышеславцев Б.П. Указ. соч. С. 155.
6

ВВЕДЕНИЕ
происходит зарождение теоретического мышления,
складываются основные понятия, категории, философемы; XVIII в. —
обособление философии от религии и утверждение ее как
теоретического знания; XIX—первая половина XX вв. —
фундаментальная разработка проблем методологии науки и социального
преобразования. Представленный вариант периодизации истории
русской философии не исключает, а предполагает различие,
альтернативность в подходах и решениях коренных
мировоззренческих проблем. Но эта, верная в своей основе установка, не
воплощалась в реалии историко-философских исследований. Так,
с 1917 года в огромном потоке работ по истории отечественной
философской и общественно-политической мысли
материалистические традиции (особенно в XVIII и XIX столетиях)
проанализированы более основательно, хотя и по крайне жесткой,
заранее заданной схеме, когда Белинский и Герцен,
Чернышевский и Добролюбов и др. мало чем отличались друг от друга.
Всякие иные подходы и выходы за схему исследования
материализма на русской почве не поощрялись. Вместе с тем
искусственно сдерживалось фундаментальное исследование идеализма
отечественной философии. Появлявшиеся работы о русском
идеализме были крайне урезанными, с недомолвками, с
полуправдивым отражением их историко-философской сущности. Часто
идеалистическая мысль противопоставлялась
материалистической традиции как бесплодная в научном аспекте и реакционно
ориентированная в социальном плане. За весь советский
период труцы философов-идеалистов практически (за редким
исключением) не издавались. Все, что было ими написано и издано в
России до 1917 года, а также те их работы, которые увидели
свет в русскоязычных издательствах за рубежом (в период
эмиграции) длительное время находилось в библиотечных фондах
специального хранения. Однако и в отношении
материалистической, и идеалистической философии России следует сказать,
что исследователи стоят у истоков большой и трудной работы
по реальному освоению (без купюр, натяжек, нарочитой
тенденциозности и вульгаризации, без штампа и ярлыков, без
псевдообобщений и т.п.) философского наследия прошлого.
Предлагаемая читателю хрестоматия по истории русской
философии охватывает собой период от X до середины XX веков.
Структурно она представлена в виде следующих разделов:
— Зарождение философской мысли на Руси (X—начало XVIIIbb.).
— Философская мысль в послепетровской России (XVIII—
начало XIX вв.).
7

ВВЕДЕНИЕ
— Философские искания в России 30—40-х гг. XIX в.
— Философия и социология русских
революционеров-демократов и народников (30—80-е гг. XIX в.).
— Религиозно-идеалистическая мысль в отечественной
философии (середина и вторая половина XIX в.).
— Философия марксизма в России (вторая половина XIX—
XX вв.).
— Главные течения религиозно-идеалистической
философской и социологической мысли России и русского зарубежья
(конец XIX-XX вв.).
— Философские идеи в естествознании, математике, логике,
языкознании, педагогике в России (вторая половина
ХЕХ—первая половина XX Вв.).
Хрестоматия включает в свой состав фрагменты
оригинальных работ как хорошо известных мыслителей (М. В
Ломоносова, А.Н.Радшцева, П.Я.Чаадаева, В.Г.Белинского, А.И.Герцена,
Н.Г.Чернышевского, Г.В.Плеханова и многих других), так и
философов мало известных, труды которых или издавались
крайне редко, или стали по существу библиографической редкостью
(Ф.А.Голубинского, Ф.Ф.Сидонского, В.Н.Карпова,
А.С.Хомякова, С.С.Гогоцкого, ПД.Юркевича, Н.Я Данилевского, КД.Ка-
велина, В.ВЛесевича, В.И.Несмелова, М.М.Тареева и др.), а
также философские сочинения многих из тех, имена которых
по цензурным соображениям исключались из научного оборота
и замалчивались на неопределенно длительный срок (Вл.С.Со-
ловьева, К.НЛеонтьева, П.Б.Струве, М.И.Туган-Барановского,
С.Н.Булгакова, НАБердяева, В.В.Розанова, Д.С.Мережковского,
Е.Н.Трубецкого, Л.П.Карсавина, Л.Шестова, Н.ОЛосского,
СЛ.Франка и т.п.).
Многие персоналии, представленные в хрестоматии,
соотнесены с теми или иными философскими направлениями,
школами, учениями, которые сложились и существовали в России,
начиная с XVIII столетия. Особо выделен раздел, связанный с
процессом формирования философской мысли на Руси в
период средневековья, что становится сегодня крайне актуальным в
научно-познавательном плане. Знакомству с фрагментами
оригинальных сочинений представленных мыслителей
предшествуют краткие биографические сведения о них и перечень их
главных трудов.
В.В.Михайлов
8

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ
МЫСЛИ НА РУСИ
(X—начало XVIII в.)
^становление философской мысли в Древней Руси относится
к X—XII векам — времени глубоких социально-политических и
культурных изменений в жизни восточных славян, обусловленных
образованием древнерусского государства — Киевской Руси, влиянием
византийской и болгарской культур, возникновением славянской
письменности и принятием Русью христианства. Эти факторы
создали благоприятные условия для зарождения древнерусской
философии.
Начальный этап в развитии русской философской мысли связан
как с творческим освоением патристической и античной философии,
так и с появлением первых литературных произведений, содержащих
оригинальные философские идеи и концепции. В летописях,
«поучениях», «словах» и других памятниках отечественной литературы
отразился глубокий интерес русских мыслителей к
историософским, антропологическим, гносеологическим и моральным проблемам.
В этот период складывается обусловленный типом воспринятой
вместе с христианством философской традиции своеобразный
способ философствования, охарактеризованный В.В.Зеньковским как
«мистический реализм». К наиболее значительным произведениям
этого периода можно отнести «Слово о Законе и Благодати» Илари-
она, «Повесть временных лет» Нестора, «Послание к Фоме»
Климента Смолятича, «Слово о премудрости» и «Притча о человеческой
душе и теле» Кирилла Туровского, «Поучение» Владимира
Мономаха, «Послание Владимиру Мономаху» Митрополита Никифора,
«Моление» Даниила Заточника.
9

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Следующий этап в развитии древнерусской философии
охватывает XIII—XIV века — время жесточайших испытаний, вызван-
ных татаро-монгольским нашествием. Огромный урон, нанесен-
ный Древней Руси, не прервал, однако, культурной традиции.
Центрами развития русской мысли оставались монастыри, в которых
не только сохранялись традиции духовной культуры Руси, но
продолжалась работа по переводу и комментированию византийских
философских произведений. Среди памятников отечественной мысли
этого периода наиболее значительными по идейному содержанию
являются «Слово о погибели Русской земли», «Сказание о граде
Китеже», «Слова» Серапиона Владимирского, «Киево-Печерский
патерик». Важнейшими для русской мысли этого периода были темы
духовной стойкости и морального совершенствования.
Новый этап развития русской философии охватывает период с
конца XIV по XVI век, характеризующийся подъемом
национального самосознания, образованием русского централизованного
государства, укреплением связей со славянским югом и центрами
византийской культуры.
Значительное воздействие на русскую философскую мысль этого
периода оказал исихазм — мистическое направление в православном
богословии, возникшее на Афоне в XIII—XIV вв., уходящее корнями в
нравственно-аскетическое учение христианских подвижников IV—
VII вв. Исихастская традиция в русской мысли представлена учением
и деятельностью Нила Сорского, Максима Грека и их последователей.
Важное место в духовной жизни Московской Руси заняла
полемика иосифлян и нестяжателей и прежде всего идейная борьба их
духовных лидеров — Иосифа Волоцкого и Нила Сорского,
охватившая такие глубокие нравственно-политические, богословские и
философские проблемы, как социальное служение и призвание церкви,
пути духовно-нравственного преображения личности, отношение
к еретикам, проблема царской власти и ее божественной природы.
Одно из центральных мест в русской мысли XV—XVI вв. заняла
проблема государства, власти и права. Взгляд на Московское
православное царство — Святую Русь — как преемницу Византии,
призванную выполнить особую историческую миссию, нашел
отражение в сформулированной старцем Филофеем историософской
концепции «Москва — третий Рим». Проблемы власти и права были
ведущими в полемике Ивана Грозного и Андрея Курбского, им
посвящены сочинения Федора Карпова и Ивана Пересветова,
отстаивавшего идеи укрепления самодержавного правления.
Проблемы человека, нравственного совершенствования, выбора
путей личного и общественного спасения были в центре внимания
Ю

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
выдающегося византийского гуманиста-просветителя Максима
Грека, философское творчество которого стало величайшим
достижением русской средневековой философии.
Существенное влияние на духовную жизнь русского общества
XV—XVI веков оказывали еретические учения, связанные с
европейским реформационно-гуманистическим движением. Наиболее
видными представителями русского свободомыслия являлись Федор
Курицин, Матвей Башкин, Феодосии Косой.
Заключительный этап развития русской средневековой
философии характеризуется противоречивыми процессами формирования
основ нового миропонимания, столкновением традиционной духовной
культуры с возрастающим влиянием западноевропейской науки и
просвещения. Наиболее значительные фигуры русской мысли этого
периода — протопоп Аввакум — продолжатель и строгий ревнитель
духовных традиций древнерусской культуры и противостоящие ему
Симеон Полоцкий и Юрий Крижанич — проводники
западноевропейской образованности и культуры. Важнейшими темами их
размышлений был человек, его духовная сущность и нравственный долг,
познание и место в нем философии, проблемы власти и роли различных
социальных слоев в политической жизни общества.
Значительную роль в распространении философских знаний
играли крупнейшие центры образования и культуры — Киевско-Мо-
гилянская и Славяно-греко-латинская академии, в которых
преподавался целый ряд философских дисциплин.
Начало XVIII века стало завершающим периодом в истории
русской средневековой философии и временем зарождения предпосылок
ее секуляризации и профессионализации, закладывавших основы
нового этапа в развитии отечественной мысли.
В предлагаемом разделе русская философская мысль X—начала
XVIII веков представлена фрагментами сочинений Илариона,
Даниила Заточника, Нестора, Владимира Мономаха, Кирилла
Туровского, Серапиона, Нила Сорского, Иосифа Волоцкого, Филофея,
Ивана Пересветова, Максима Грека, Юрия Крижанича,
Аввакума, В.Н.Татищева.
М.В.Максимов
Иларион (XI в.)
Иларион — священник, а затем первый русский киевский
митрополит, сподвижник Ярослава Мудрого. Его перу принадлежит
и

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
«Слово о Законе и Благодати» — древнейшее
религиозно-философское и общественно-политическое произведение Древней Руси,
время создания которого — 1037—1050 гг. «Слово» характеризуется
глубоким историософским содержанием. Автор осмысливает ход и
направленность мировой истории, значение христианизиции Руси,
ее место и роль в историческом процессе. Иларион высказывает
идею неразрывной связи власти и благочестия как важнейшего
христианского принципа общественной жизни. Следуя византийской
традиции ориентации на идеал «Священного Царства», автор
формулирует идеал Святой Руси.
Фрагменты текста даны по кн.:
1. Красноречие Древней Руси (XI-XVII вв.). М., 1987.
М.В.Максимов
Благословен Господь Бог израилев, Бог христианский, что
посетил народ свой и сотворил избавление людям своим, что не
позволил творению своему до конца идольским мраком одер-
жиму быть и от бесовского служения погибнуть, но направил
прежде племя Авраама скрижалями и законом, а после через
Сына своего все народы спас Евангелием и крещением, вводя
их в обновление воскресения — в жизнь вечную [...].
Закон ведь — предшественник и слуга благодати и истины,
истина же и благодать — слуги будущего века, жизни
нетленной. Как закон приводит подчиняющихся ему к благодатному
крещению, так и крещение сынов своих препровождает к
вечной жизни.
И что принес закон? И что — благодать? Прежде был дан
закон, потом — благодать, прежде тень — потом и истина.
Образ же закону и благодати — Агарь и Сарра, сначала — раба,
потом — свободная. Да уразумеет это читающий. Как Авраам в
юности своей имел жену Сарру, свободную, а не рабу, так и бог
сначала пожелал и замыслил сына своего в мир послать и тем
благодать явить. Сарра же не рожала, потому что была она
бесплодной; не была, впрочем, она бесплодной, но предназначено
ей было промыслом Божиим в старости родить. Безвестная
пока и утаенная премудрость Божия скрыта была от ангелов и
людей не как несуществующая, но как утаенная, с тем чтобы
явиться в конце века. Сарра сказала Аврааму: «Вот, обрек меня
господь не рожать, войди к рабе моей Агари и роди от нее». Так
и благодать сказала Богу «Еще не пришло время сойти мне на
12

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
землю и спасти мир, сойди на гору Синай и дай закон».
Послушал Авраам речи Сарры и вошел к рабе ее Агари, — внял же и
Бог словам благодати и сошел на Синай. Родила Агарь раба от
Авраама, рабыня — родила раба, и дал Авраам имя ему:
Измаил. Принес же и Моисей с Синайской горы закон, а не
благодать, тень, а не истину.
После сего, когда Авраам и Сарра уже состарились, явился
Бог Аврааму, сидящему перед дверьми шатра своего в полдень,
у дуба Мамврийского. Авраам пошел навстречу Ему и
поклонился Ему до земли, и принял его в шатер свой. Когда век сей
стал к концу приближаться, посетил Господь человеческий род
и сошел с небес, в утробу девицы входя. Приняла девица его с
поклоном в шатер тела своего, бесстрастно, так говоря ангелу:
«Я раба Господня, пусть будет с тобой по слову твоему». И тогда
отверз Бог лоно Сарры, и, зачав, родила Исаака, свободная —
свободного. Также и Бог, когда посетил человечество, то явилось
ранее безвестное и сокрытое, — родилась благодать и истина, а
не закон, — сын, а не раб. Когда был вскормлен отрок Исаак,
когда окреп, сотворил великий пир Авраам, когда вырос Исаак,
сын его. Когда Христос уже был на земле, но благодать еще не
окрепла, а укреплялась в течение тридцати лет, все годы
Христос в ней таился, и как вырос и окреп, явилась благодать Божия
всем людям в реке Иорданской; и тогда устроил Бог пир и
угощение великое тельцом, вскормленным от рождения, —
возлюбленным Сыном своим Иисусом Христом, созвав на общий
праздник земных и небесных, собрав воедино ангелов и людей.
После этого увидела Сарра Измаила, играющего с ее сыном
Исааком, увидела и то, как обидел Измаил Исаака, и сказала
она Аврааму: «Прогони рабу с сыном ее, не должен наследовать
сыну рабыни сын свободной». [...] Так и свободная благодать,
увидев, что дети ее христиане терпят обиды от иудеев, сынов
рабского закона, возопила к Богу: «Прогони иудеев с их
законом, рассей по странам». Ибо какая связь тени с истиною,
иудейства с христианством? И изгнана была рабыня Агарь с сыном ее
Измаилом, и Исаак, сын свободной, стал наследником отцу
своему Аврааму. И изгнаны были иудеи и рассеяны по странам, а
сыны благодати христиане сделались наследниками Богу и
Отцу. Как исчезает свет луны, когда сияет солнце, как проходит
холод ночи, когда солнечная теплота согревает землю, так и
закон отошел, когда явилась благодать [...]. Ибо закон и прежде
был, ненадолго вознесся и отошел, вера же христианская хотя и
появилась позже, но стала выше закона и распространилась на
13

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
множество народов. Благодать Христова всю землю охватила и
как вода морская покрыла ее [...].
Так и следовало благодати и истине воссиять в новых людях:
ведь не вливают, по словам Господа, вина нового, то есть
учения благодатного, в мехи ветхие, обветшавшие в иудействе, а то
и мехи порвутся, и вино прольется. Если не могли иудеи закона
подобие удержать, но многократно идолам поклонялись, то как
могли бы сохранить учение истинной благодати? Для нового
учения нужны новые мехи — новые народы, тогда и то и другое
ненарушимо будет. Так и было: вера благодатная по всей земле
распространилась и до нашего народа русского дошла, и озеро
закона пересохло, а евангельский источник наводнился и всю
землю покрыл и на нас пролился. Вот уже и мы со всеми
христианами славим Святую Троицу, а Иудея молчит [...]. И мы
уже не идолослужителями называемся, но христианами, и
живем уже не без надежды, но уповаем на жизнь вечную. И уже не
капища сатанинские сооружаем, но Христовы церкви
созидаем, уже не приносим бесам в жертву друг друга, но знаем, что
Христа за нас заклали и пригвоздили к кресту в жертву Богу и
Отцу. И уже не погибаем, вкушая жертвенную кровь, а
спасаемся, вкушая пречистую кровь Христа. Все страны Бог наш
помиловал и о нас позаботился: пожелал и спас нас, привел к
познанию истины [...].
Хвалит хвалебными словами Римская страна Петра и Павла,
благодаря которым уверовала она в Иисуса Христа, Сына Божия;
Азия, Эфес и Патмос хвалят Иоанна Богослова, Индия — Фому,
Египет — Марка. Все страны, города и люди чтут и славят
каждого из своих учителей, которые научили их православной вере.
Похвалим же и мы, по силе нашей, как сумеем, совершившего
великое и дивное — нашего учителя и наставника, великого
кагана земли нашей — Владимира, внука старого Игоря, сына
же славного Святослава, которые, в свое время владычествуя,
прославились мужеством и храбростью, во многих странах их
победы и силу и поныне вспоминают и славят. Ведь не в бедной
и неизвестной стране были они владыками, но в русской, о
которой знают и наслышаны во всех четырех концах земли. Сей
славный от славных родился, благородный от благородных —
князь наш Владимир, и когда он вырос, когда окреп после
детской младости или, лучше сказать, утвердился в силе и
крепости своей, в мужестве и разуме преуспел, тогда стал едино-
держцем земли своей, подчинив себе соседние народы:
некоторые — миром, а непокорных — мечом. И жил он так во время
14

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
свое, землею своею управлял правдою, мужеством и разумом, и
была явлена ему милость вышнего, заметило его всемилостивое
око благого Бога, и воссиял разум в сердце его — уразумел он
суету языческого заблуждения и обратился к единому Богу,
сотворившему всю тварь — видимую и невидимую. [...]
Как же мы тебя восхвалим, о досточтимый и славный, среди
земных владык самый мужественный, Василий?! Как доброте
твоей сможем надивиться, крепости и силе? Какую
благодарность воздадим тебе за то, что через тебя познали мы Господа и
избавились от заблуждения языческого, как отблагодарим за то,
что по твоему повелению на всей земле нашей славится
Христос? [...]
Подобный великому Константину, равный ему в любви к
Христу и в почитании служителей его! Тот со святыми отцами
Никейского собора законы для людей определил, а ты, с
новыми нашими отцами епископами часто собираясь, с великим
смирением советовался с ними, как установить закон сей среди
людей, недавно познавших Бога. Тот еллинское и римское
царство Богу покорил, — ты то же сделал в Руси. И как у тех, так и
у нас Христос стал именоваться царем. Тот с матерью своей
Еленой крест из Иерусалима принес и, разослав части его по
миру, веру укрепил; а ты с бабкою твоею Ольгою, принесши
крест из нового Иерусалима — Константинополя, — поставил
его на своей земле. Тебя, подобного Константину, Бог удостоил
одинаковой с ним славы и почестей на небесах, все это благо-
верия твоего ради, которое имел ты в жизни своей (1.49—55)1.
Даниил Заточник (XII—XIII вв.)
Одним из ярчайших произведений литературы Древней Руси
XII в., образцом практической философии и ученого красноречия
является «Моление» (или «Слово») Даниила Заточника, личность
которого до настоящего времени вызывает различные суждения.
Несомненно лишь то, что Даниил — выходец из тех слоев
общества, которые энергично поддерживали сильную княжескую власть
в ее борьбе с боярством.
'Здесь и далее в скобках указан источник цитирования: первая цифра —
порядковый номер работы по списку произведений, данному в конце
биографической справки; вторая цифра — страницы указанного сочинения. При
необходимости том многотомного издания указан римской цифрой, следующей за
первой (арабской) цифрой.
15

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
В «Молении» привлекает внимание ряд идей философско-антро-
пологического и политического характера. Центральная тема
сочинения Даниила — человеческая мудрость, неразрывно связанная с
нравственным началом. Мудрость для Даниила — не только
результат неутомимого познания, но также источник творческой
деятельности, условие справедливого осуществления власти.
Прославляя князя, его силу и государственную мудрость, автор создает
образ идеального правителя.
Фрагменты «Моления» Даниила Заточника даны по кн.:
1. Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980.
М.В.Максимов
Вострубим, как в златокованые трубы, во все силы ума
своего, и заиграем в серебряные органы гордости своею
мудростью. Восстань, слава моя, восстань в псалтыри и в гуслях. Встану
рано и расскажу тебе. Да раскрою в притчах загадки мои и
возвещу в народах славу мою. Ибо сердце умного укрепляется в
теле его красотою и мудростью (1.389).
Ибо, господине, богатый муж везде ведом — и на чужбине
друзей имеет, а бедный и на родине ненавидим ходит. Богатый
заговорит — все замолчат и после вознесут речь его до облак; а
бедный заговорит — все на него закричат. Чьи одежды богаты,
тех и речь чтима.
Княже мой, господине! Избавь меня от нищеты этой, как
серну из сетей, как птицу из западни, как утенка от когтей
ястреба, как овцу из пасти львиной.
Я ведь, княже, как дерево при дороге: многие обрубают ему
ветви и в огонь кидают; так и я всеми обижаем, ибо не
огражден страхом грозы твоей.
Как олово пропадает, когда его часто плавят, так и человек, когда
он много бедствует. Никто ведь не может ни пригорщнями соль
есть, ни в горе разумным быть; всякий человек хитрит и муцрит о
чужой беде, а в своей не может рассудить. Злато плавится огнем, а
человек напастями; пшеница, хорошо перемолотая, чистый хлеб
дает, а человек в напасти обретает ум зрелый. Моль, княже, одежду ест,
а печаль — человека; печаль человеку кости сушит.
Если кто в печали человеку поможет, то как студеной водой
его напоит в знойный день.
Птица радуется весне, а младенец матери; весна украшает
землю цветами, а ты оживляешь людей милостию своею, сирот
и вдовиц, вельможами обижаемых.
16

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Княже мой, господине! Покажи мне лицо свое, ибо голос
твой сладок и образ твой прекрасен; мед источают уста твои, и
дар твой как плод райский.
Когда услаждаешься многими яствами, меня вспомни, хлеб
сухой жующего; или когда пьешь сладкое питье, вспомни меня,
теплую воду пьющего в укрытом от ветра месте; когда же лежишь
на мягкой постели под собольими одеялами, меня вспомни, под
одним платком лежащего, и от стужи оцепеневшего, и каплями
дождевыми, как стрелами, до самого сердца пронзаемого.
Да не будет сжата рука твоя, княже мой, господине, на
подаяние бедным: ибо ни чашею моря не вычерпать, ни нашими
просьбами твоего дому не истощить. Как невод не удерживает
воды, а только рыб, так и ты, княже, не удерживай злата и
серебра, а раздавай людям. [...]
Гусли ведь настраиваются перстами, а тело крепится жилами;
дуб силен множеством корней, так и град наш — твоим
управлением.
Ибо щедрый князь — отец многим слугам: многие ведь
оставляют отца и матерь и к нему приходят. Хорошему
господину служа, дослужиться до свободы, а злому господину
служа, дослужиться еще большего рабства. Ибо щедрый князь —
как река, текущая без берегов через дубравы, поит не только
людей, но и зверей; а скупой князь — как река в берегах, а
берега каменные: нельзя ни самому напиться, ни коня
напоить. Боярин щедрый — как колодезь с пресной водой при
дороге: прохожих поит; а боярин скупой — как колодезь
соленый.
Не имей себе двора близ царева двора и не держи села близ
княжого села: ибо тиун его — как огонь, на осине
разожженный, а рядовичи его — что искры. Если от огня и
устережешься, то от искр не сможешь устеречься и одежду прожжешь.
Господине мой! Не лиши хлеба нищего мудрого, не вознеси
до облак глупого богатого. Ибо нищий мудрый — что золото в
грязном сосуде, а богатый разодетый да глупый — что шелковая
подушка, соломой набитая.
Господине мой! Не смотри на внешность мою, но посмотри,
каков я внутри. Я, господине, хоть одеянием и скуден, но
разумом обилен; юн возраст имею, а стар смысл во мне. Мыслию
бы парил, как орел в воздухе.
Но поставь сосуд гончарный под капельницу языка моего,
да накаплет тебе слаще меду слова уст моих. Как Давид сказал:
«Сладки слова твои, лучше меда они устам моим». Ибо и Соло-
17

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
мон сказал: «Слова добрые сладостью напояют душу,
покрывает же печаль сердце безумного».
Ибо мудрого мужа посылай — и мало ему объясняй, а глупого
посылай — и сам вслед не ленись пойти. Очи мудрых желают
блага, а глупого — пира в доме. Лучше слушать спор умных,
нежели совета глупых. Наставь премудрого, и он еще мудрее станет.
Не сей на межах жита, ни мудрости в сердцах глупых. Ибо
глупых не сеют, не жнут, ни в житницу не собирают, но сами
себя родят. Как в дырявые меха лить, так и глупого учить; ибо
псам и свиньям не нужно ни золота, ни серебра, а глупому —
мудрых слов; мертвеца не рассмешишь, а глупого не научишь.
Коли пожрет синица орла, коли поплывет камень по воде и
коли начнет свинья на белку лаять, тогда и глупый уму научится.
Господине мой! Ведь не море топит корабли, но ветры; не
огонь раскаляет железо, но поддувание мехами; так и князь не
сам впадает в ошибку, но советчики его вводят. С хорошим
советчиком совещаясь, князь высокого стола добудет, а с
дурным советчиком и меньшего лишится (1.391—395).
Я, княже, ни за море не ездил, ни у философов не учился, но
был как пчела —- припадая к разным цветам и собирая мед в
соты; так и я по многим книгам собирал сладость слов и смысл
их и собрал, как в мех воды морские.
Скажу не много еще. Не запрещай глупому глупость его, да
не уподобишься сам ему. Не стану с ним много говорить. Да не
буду как мех дырявый, роняя богатство в руки неимущих; да не
уподоблюсь жерновам, ибо те многих людей насыщают, а сами
себя не могут насытить житом; да не окажусь ненавистным
миру многословною своею беседою, подобно птице, частящей свои
песни, которую вскоре же ненавидеть начинают. Ибо
говорится в мирских пословицах: длинная речь не хороша, хороша
длинная паволока (1.399).
Нестор (1050-е гг. — нач. XII в.)
Монах Киево-Печерского монастыря Нестор явился
составителем «Повести временных лет» — древнейшего из дошедших до
нас летописных сводов. Не являясь собственно философским
произведением, летопись тем не менее представляет значительный
интерес как памятник древнерусской мысли, в котором нашли
отражение философские и мировоззренческие проблемы, волновавшие
людей того времени.
18

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
В публикуемых фрагментах «Повести временных лет»
содержатся размышления о происхождении славян, о развитии
образования и книжности в Древней Руси, о противоборстве
христианского и языческого мировоззрений. Привлекает внимание
отражающая специфику религиозного миросозерцания моральная
интерпретация мировой истории как вселенской борьбы добра и зла.
Историософия «Повести временных лет» нацелена прежде всего на
постижение причин и смысла исторических событий, на
обнаружение в них карающе-поучающего божественного провидения.
Фрагменты «Повести временных лет» публикуются по кн.:
1. Памятники литературы Древней Руси. Начало русской
литературы. XI—начало XII века. М., 1978.
М.В.Максимов
В год 6576 (1068). Пришли иноплеменники на Русскую
землю, половцев множество. Изяслав же, и Святослав, и Всеволод
вышли против них на Альту. И ночью пошли друг на друга.
Навел на нас Бог поганых за грехи наши, и побежали русские
князья, и победили половцы.
Наводит Бог, в гневе своем, иноплеменников на землю, и
только в горе люди вспоминают о Боге; междоусобная же война
бывает от дьявольского соблазна. Бог ведь не хочет зла людям,
но блага; а дьявол радуется злому убийству и крови пролитию,
разжигая ссоры и зависть, братоненавидение, клевету. Когда
же впадает в грех какой-либо народ, казнит Бог его смертью,
или голодом, или нашествием поганях, или засухой, или
гусеницей, или иными казнями, чтобы мы покаялись, ибо Бог велит
нам жить в покаянии и говорит нам через пророка: «Обратитесь
ко Мне всем сердцем вашим, в посте и плаче» (1.181—183).
Если же покаемся в злодеяниях наших, то, «как родным детям
своим, даст Он нам все просимое и одождит рано или поздно.
И наполнятся гумна ваши пшеницею. Прольются давила винные
и масляные. И возмещу вам за годы, в которые поели у вас
саранча и жуки и гусеницы; сила Моя велика, которую Я послал на
вас», — говорит Господь Вседержитель. Слыша все это,
обратимся к добру; взыщите праведного суца, избавьте обижаемого;
обратимся к покаянию, не воздавая злом на зло, клеветой за клевету,
но возлюбим Господа Бога нашего, постом, и рьщанием, и
слезами омывая все прегрешения наши, не так, что словом только
называемся христианами, а живем, как язычники (1.183—185).
19

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Впоследствии, когда половцы воевали по земле Русской, а
Святослав был в Чернигове, и когда половцы стали воевать около
Чернигова, Святослав, собрав небольшую дружину, вышел
против них к Сновску. И увидели половцы идущий полк, и
приготовились встретить его. И Святослав, увидев, что их
множество, сказал дружине своей: «Сразимся, некуда нам уже
деться». И стегнули по коням, и одолел Святослав со своими
тремя тысячами, а половцев было двенадцать тысяч; и так их
побили, а другие утонули в Снови, а князя их руками взяли в 1-й
день ноября. И возвратился с победою в город свой Святослав
(1.185-187).
[1093]. В это время пошли половцы на Русскую землю;
услышав, что умер Всеволод, послали они послов к Святополку
договориться о мире. Святополк же, не посоветовавшись со
старшею дружиною отцовскою и дяди своего, сотворил совет с
пришедшими с ним и, схватив послов, посадил их в избу. Услышав
же это, половцы начали воевать (1.229).
Это Бог напустил на нас поганых, не их милуя, а нас
наказывая, чтобы мы воздержались от злых дел. Наказывает он нас
нашествием поганых; этот ведь бич Его, чтобы мы,
опомнившись, воздерживались от злого пути своего (1.233).
Праведно и достойно, когда мы так бываем наказываемы.
Так будем веру иметь, если будем наказываемы: подобало нам
«преданным быть в руки народа чужого и самого беззаконного
на всей земле». Скажем громко: «Праведен Ты, Господи, и
правы суды Твои». Скажем по примеру того разбойника: «Мы
достойное получили по делам нашим». Скажем и с Иовом: «Как
Господу угодно было, так и случилось; да будет имя Господне
благословенно вовеки». Через нашествие поганых и мучения от
них познаем Владыку, которого мы прогневали: прославлены
были — и не прославили Его, чествуемы были — и не почтили
Его, просвещали нас — и не уразумели, наняты были — и не
поработали, родились — и не усовестились Его как Отца,
согрешили — и наказаны теперь. Как поступили, так и страдаем:
города все опустели; села опустели; пройдем через поля, где
паслись стада коней, овцы и волы, и все бесплодным ныне
увидим; нивы заросшие стали жилищем зверям. Но надеемся все
же на милость Божию; наказывает нас хорошо благой Владыка,
«не по беззаконию нашему соделал нам, но по грехам нашим
воздал нам» (1.233—235).
Да никто не дерзнет сказать, что ненавидимы мы Богом! Да
не будет! Ибо кого так любит Бог, как нас возлюбил? Кого так
20

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
почтил Он, как нас прославил и превознес? Никого! Потому
ведь и сильнее разгневался на нас, что больше всех почтены
были и хуже всех совершили грехи. Ибо больше всех
просвещены были, зная свою владычную, и, презрев ее, как подобает,
больше других наказаны (1.235).
...Бог учит рабов своих напастями ратными, чтобы делались
они как золото, испытанное в горне: христианам ведь через
множество скорбей и напастей предстоит войти в царство
небесное, а эти поганые и оскорбители на этом свете имеют
веселие и довольство, а на том свете примут муку, с дьяволом
обречены они огню вечному (1.243).
В год 6605 (1097). Пришли Святополк, и Владимир, и Да-
выд Игоревич, и Василько Ростиславович, и Давыд
Святославич, и брат его Олег, и собрались на совет в Любече для
установления мира, и говорили друг другу: «Зачем губим
Русскую землю, сами между собой устраивая распри? А
половцы землю нашу несут розно и рады, что между нами идут
войны. Да отныне объединимся единым сердцем и будем
блюсти Русскую землю, и пусть каждый владеет отчиной своей:
Святополк — Киевом, Изяславовой отчиной, Владимир —
Всеволодовой, Давыд и Олег и Ярослав — Святославовой, и
те, кому Всеволод роздал города: Давыду — Владимир, Рос-
тиславичам же: Володарю — Перемышль, Васильку — Тере-
бовль». И на том целовали крест: «Если отныне кто на кого
пойдет, против того будем мы все и крест честной». Сказали
все: «Да будет против того крест честной и вся земля
Русская» (1.249).
На следующее утро собрались они перейти через Днепр
на Святополка, Святополк же хотел бежать из Киева, и не
дали ему киевляне бежать, но послали вдову Всеволодову и
митрополита Николу к Владимиру, говоря: «Молим, княже,
тебя и братьев твоих, не погубите Русской земли. Ибо если
начнете войну между собою, поганые станут радоваться и
возьмут землю нашу, которую оборонили отцы ваши и деды
ваши трудом великим и храбростью, борясь за Русскую
землю и другие земли приискивая, а вы хотите погубить землю
Русскую». Всеволодова же вдова и митрополит пришли к
Владимиру, и молили его, и поведали мольбу киевлян —
заключить мир и блюсти землю Русскую и биться с погаными.
Услышав это, Владимир расплакался и сказал: «Воистину отцы
наши и деды наши соблюли землю Русскую, а мы хотим
погубить» (1.255).
21

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Владимир Мономах (1053—1125) .
Владимир Мономах, великий князь Киевский (с 1113 по 1125),
является автором «Поучений» — выдающегося памятника
древнерусской мысли. В «Поучении» отражено понимание разнообразных
проблем нравственного, политического и правового характера.
В рамках религиозного морального сознания им осмысливаются такие
понятия, как «правда» и «закон», «мир» и «душа», формулируются
принципы нравственного поведения человека.
Фрагменты «Поучения» публикуются по кн.:
1. Памятники литературы Древней Руси. Начало русской
литературы. XI—начало XII вв. M., .1978.
М.В.Максимов
Я, худой, дедом своим Ярославом, благословенным, славным,
нареченный в крещении Василием, русским именем Владимир,
отцом возлюбленным и матерью своею из рода Мономахов... и
христианских ради людей, ибо сколько их соблюл по милости
своей и по отцовской молитве от всех бед! Сидя на санях, помыслил
я в душе своей и воздал хвалу Богу, который меня до этих дней,
грешного, сохранил. Дети мои или иной кто, слушая эту
грамотку, не посмейтесь, но кому из детей моих она будет люба, пусть
примет ее в сердце свое и не станет лениться, а будет трудиться.
Прежде всего, Бога ради и души своей, страх имейте Божий
в сердце своем и милостыню подавайте нескудную, это ведь
начало всякого добра. Если же кому не люба грамотка эта, то
пусть не посмеются, а так скажут: на дальнем пути, да на санях
сидя, безлепицу молвил.
Ибо встретили меня послы от братьев моих на Волге и
сказали: «Поспеши к нам, и выгоним Ростиславичей, и волость их
отнимем; если же не пойдешь с нами, то мы — сами по себе
будем, а ты — сам по себе». И ответил я: «Хоть вы и гневаетесь,
не MOiy я ни с вами пойти, ни крестоцелование преступить».
И, отпустив их, взял Псалтырь, в печали разогнул ее, и вот
что мне вынулось: «О чем печалишься, душа моя? Зачем
смущаешь меня?» — и прочее. И потом собрал я эти
полюбившиеся слова и расположил их по порядку и написал. Если вам
последние не понравятся, начальные хоть возьмите.
«Зачем печалишься, душа моя? Зачем смущаешь меня?
Уповай на Бога, ибо верю в Него». «Не соревнуйся с лукавыми, не
22

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
завидуй творящим беззаконие, ибо лукавые будут истреблены,
послушные же Господу будут владеть землей» (1.393—395).
Ибо как Василий учил, собрав юношей: иметь душу чистую
и непорочную, тело худое, беседу кроткую и соблюдать слово
Господне: «Есть и пить без шума великого, при старых молчать,
премудрых слушать, старшим покоряться, с равными и
младшими любовь иметь, без лукавства беседуя, а побольше
разуметь; не свирепствовать словом, не хулить в беседе, не смеяться
много, стыдиться старших, с нелепыми женщинами не
беседовать, глаза держать книзу, а душу ввысь, избегать суеты; не
уклоняться учить увлекающихся властью, ни во что ставить
всеобщий почет» (1.395—397).
Поистине, дети мои, разумейте, что человеколюбец Бог
милостив и премилостив. Мы, люди, грешны и смертны, и если
кто нам сотворит зло, то мы хотим его поглотить и поскорее
пролить его кровь; а Господь наш, владея и жизнью и смертью,
согрешения наши превыше голов наших терпит всю нашу жизнь.
Как отец, чадо свое любя, бьет его и опять привлекает к себе,
так же и Господь наш показал нам победу над врагами, как
тремя делами добрыми избавляться от них и побеждать их:
покаянием, слезами и милостынею. И это вам, дети мои, не
тяжкая заповедь Божия, как теми делами тремя избавиться от грехов
своих и царствия небесного не лишиться.
Бога ради, не ленитесь, молю вас, не забывайте трех дел тех,
не тяжки ведь они; ни затворничеством, ни монашеством, ни
голоданием, которые иные добродетельные претерпевают, но
малым делом можно получить милость Божию.
«Что такое человек, как подумаешь о нем?» «Велик ты,
Господи, и чудны дела Твои; разум человеческий не может
постигнуть чудеса Твои, и благословенно и славно имя Твое вовеки по
всей земле». Ибо кто не восхвалит и не прославит силу Твою и
Твоих великих чудес и благ, устроенных на этом свете: как
небо устроено, или как солнце, или как луна, или как звезды, и
тьма, и свет, и земля на водах положена, Господи, Твоим
промыслом! Звери различные, и птицы и рыбы украшены Твоим
промыслом, Господи! И этому чуду подивимся, как из праха
создал человека, как разнообразны человеческие лица; если и
всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет
свой облик лица, по Божьей мудрости. И тому подивимся, как
птицы небесные из рая идут, и прежде всего в наши руки, и не
поселяются в одной стране, но и сильные и слабые идут по
всем землям, по Божьему повелению, чтобы наполнились леса
23

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
и поля. Все же это дал Бог на пользу людям, в пищу и на
радость (1.397-399).
Если вам Бог смягчит сердце, пролейте слезы о грехах своих.
[...] Всего же более убогих не забывайте, но, насколько можете,
по силам кормите и подавайте сироте и вдовицу оправдывайте
сами, а не давайте сильным губить человека. Ни правого, ни
виновного не убивайте и не повелевайте убить его; если и будет
повинен в смерти, то не губите никакой христианской души.
Говоря что-либо, дурное или хорошее, не клянитесь Богом, не
креститесь, ибо нет тебе в этом никакой нужды. Если же вам
придется крест целовать братии или кому-либо, то, проверив
сердце свое, на чем можете устоять, на том и целуйте, а
поцеловав, соблюдайте, чтобы, преступив, не погубить души своей.
Епископов, попов и игуменов чтите, и с любовью принимайте
от них благословение, и не устраняйтесь от них, и по силам
любите и заботьтесь о них, чтобы получить по их молитве от
Бога. Паче же всего гордости не имейте в сердце и в уме, но
скажем: смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу; все это,
что Ты нам дал, не наше, но Твое, поручил нам это на немного
дней. И в земле ничего не сохраняйте, это нам великий грех.
Старых чтите, как отца, а молодых, как братьев. В дому своем
не ленитесь, но за всем сами наблюдайте.... Лжи остерегайтеся,
и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело. Куда бы
вы ни держали путь по своим землям, не давайте отрокам
причинять вред ни своим, ни чужим, ни селам, ни посевам, чтобы
не стали проклинать вас. Куда же пойдете и где остановитесь,
напоите и накормите нищего, более же всего чтите гостя,
откуда бы к вам ни пришел, простолюдин ли, или знатный, или
посол; если не можете почтить его подарком, — то пищей или
питьем: ибо они, проходя, прославят человека по всем землям,
или добрым, или злым. Больного навестите, покойника
проводите, ибо все мы смертны. Не пропустите человека, не
поприветствовав его, и доброе слово ему молвите. Жену свою любите,
но не давайте им власти над собой. А вот вам и основа всему:
страх Божий имейте превыше всего (1.399—401).
Кирилл Туровский (ум.до 1182 г.)
Кирилл Туровский — епископ, выдающийся проповедник и
философ, автор поучений, молитв и торжественных «слов», активный
участник политической и идеологической борьбы своего времени.
24

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Его перу принадлежит знаменитая «Притча о человеческой
душе и теле» (другое название — «Повесть о слепце и хромце») —
апокриф, используемый автором в качестве основания для
создания оригинального философско-публицистического произведения, в
котором обсуждение злободневных политических вопросов
(взаимоотношение светской и церковной власти) сопряжено с
рассмотрением важнейшей проблемы христианской антропологии —
соотношения духовного и телесного в человеке, небесного и земного в его
размышлениях и деятельности.
Фрагменты «Притчи» публикуются по кн.:
1. Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980.
М.В.Максимов
Господи, благослови Отче!
Хорошо же, братья, и очень полезно понимать вам Святого
Писания смысл: это и душу делает целомудренной, и на
смирение направляет ум, и сердце на стремление к добродетели
изостряет, и самого человека делает благодарным, и на небеса к
Божьим заветам мысль устремляет, и к духовным трудам тело
укрепляет, и пренебрежение к этой земной жизни, и богатству,
и славе дает, и все житейского мира печали отводит. Потому и
прошу вас, постарайтесь прилежно читать святые книги, чтобы,
Божьим насытясь словом, вечной жизни несказанного
блаженства достичь: если она и невидима, зато вечна и конца не имеет,
прочна и недвижима. Давайте не просто проговорим языком,
написанное произнося, но, с рассужденьем вчитавшись,
постараемся делом исполнить это. Ибо сладко — медвяный сот, и
хорошо — сахар, обоих же лучше книжное знание: потому что
оно — сокровище вечной жизни. Если бы здесь кто нашел
земное сокровище, то на все и не посягнул бы, но лишь один
драгоценный камень взял бы — и вот уже без печали питается, как
до самой смерти богатство имеющий. Так и нашедший
сокровище священных книг, а также пророческих, и псаломских, и
апостольских, и самого спасителя Христа сохраненных речей,
ум истинный, размышляющий, — уже не себе одному на
спасение, но и многим другим, внимающим ему. Сюда и подходит
евангельская притча, говорящая: «Всякий книжник, познавший
царство небесное, подобен мужу домовитому, который из
сокровищ своих раздает и старое, и новое»; если же от тщеславия,
большим угождая, малыми пренебрегает, дерзко скрывает се-
25

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
ребро господина, не пустив его в оборот при жизни, чтобы
удвоить царское серебро — человеческие души, то, узря горделивый
его ум, возьмет Господь от него свой талант; ибо сам Он
гордым противится, смиренным же дает благодать. Если же мира
сего властелины и в житейских делах погрязшие люди усердно
требуют книжного знания, насколько больше следует нам учиться
у них и всем сердцем в него погрузиться, познавая речи
господни, о спасении душ наших писанные! Но затрудняется мой
неясный ум, слабый разум имея, не может нужных слов по
порядку изложить и подобен слепому стрелку, над которым смеются,
ибо не может попасть в свою цель. Пусть же не от себя изложу
я необученным языком, но из священных извлекая писаний; с
великой боязнью евангельских решаюсь коснуться речей, для
начала господню притчу сказав так, как Матфей ее церкви донес.
Начало. Сказал Господь. Был один домовитый человек;
он насадил виноградник, и оградил оплотом, и выкопал яму
для отжимки вина, оставил вход, — устроил и ворота, но не
затворил входа. И возвращаясь домой, сказал он: «Кого
оставлю я " горожем моего виноградника? Если оставлю кого-либо
из служащих мне рабов, то, зная мою снисходительность,
расточат они мое добро. Но вот что сделаю: приставлю к воротам
хромца и слепца. Если кто из врагов моих захочет обокрасть
мой виноградник, то хромец увидит, а слепец услышит. Если
же кто-нибудь из них двоих захочет войти в виноградник, то
хромец, не имея ног, не сможет проникнуть внутрь; слепец же,
если и войдет, то, заплутав, в пропасти расшибется». И, посадив
их у ворот, дал им власть надо всем, что вокруг виноградника, и
пищу и одежду приготовил легкую. «Только, — сказал, — того,
что внутри виноградника, не касайтесь без моего повеления».
И потом ушел, сказав, что вернется со временем и тогда плату
им за работу с собой принесет, но пригрозил им наказанием,
если те запрет его преступят. Оставив их здесь, снова
обратимся к словам Евангелия, словесный плод на умственном
пиршестве вашим очам предлагающего.
Истолкование. Домовитый человек — Бог Всевидец
и Вседержитель, сотворивший все словом, видимое и
невидимое. Домовитым Он называется, ибо имеет не только дом,
согласно Писанию. Говорит ведь пророк: «Твои небеса и Твоя земля:
вселенную и пределы ее Ты основал», и еще: «Небо Мне —
престол, а земля — подножие ногам Моим». Моисей же под
твердью понимает дно вод, а Давид ставит воду превыше небес.
Но посмотри в Писание и вдумайся: везде домы Божьи, и не
26

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
только в твари, но и в людях. «Ибо вселюся Я, — сказал, — в
них». Также и было: сошел Он, и вошел в плоть человеческую,
и вознес ее от земли до небес, и престолом Божьим стала плоть
человеческая; на вышнем небе престол тот стоит. А что насадил
виноградник — так это рай: ибо это и есть Его труд. Пишется
же: «И насадил Бог рай в эдеме». А что оградил его, —
говорит, — оплотом — своим устрашеньем. «Устрашением Его, —
говорит пророк, — движется земля, рассыпаются камни,
животные трепещут, горы дымятся, светила раболепно служат,
облака и воздушные твари предначертанное исполняют». Оплот
же — значит закон. Закон — всем Божий завет. «Предел же, —
сказал, — положил, которого не перейдут и не передвинут». Но
оставил вход, то есть знание разуму: никакая тварь не нарушит
Божьего повеления. «Все ведь, — сказал, — от Тебя ожидают:
Ты дашь им пищу, и вовремя». Пищей же не еда называется, но
слово Божие, которым всякая тварь питается. Ибо говорит
Моисей: «Не хлебом единым будет жив человек, но всяким
словом, исходящим из Божьих уст». Незапертые же ворота —
чудесных Божьих созданий порядок, и чрез это — познание
сущности Бога. «Через создание же, — сказал, — Творца познай: не
свойство, но величие, и силу, и славу, и благодать, которую
творит самовластно, угождая всем вышним и нижним,
видимым и невидимым».
И возвращаясь домой, «кого, — сказал Он, — оставлю Я
сторожем дела моего?» Эти вопросы — Отца и Сына и Святого
духа — не о созданиях, но о владельце созданий, то есть о
господине, которому пожелал передать землю и* все живое
покорить; не ангелам же предназначил Он вселенную, и так далее.
«Приставлю, — сказал, — к воротам хромца и с ним слепца».
Кто это — хромец и слепец? Хромец — это тело человеческое,
слепец же — душа. Сначала Бог создал тело Адама бездушным,
потом же ~ душу. Создав же тело, говорит Писание: «И вдунул
в лицо его жизненный дух». Оттого-то тело без души хромо и
не зовется человеком, но трупом (1.291—295).
После того, как они сидели некоторое время, сказал слепец
хромцу: «Что это за благоухание из ворот виноградника овевает
меня?» Отвечал хромец: «Много доброго внутри виноградника
есть у господина нашего, а на вкус — несказанно приятного.
Но так как господин наш мудр, посадил тебя здесь слепого и
меня хромого, и не можем никак насытиться добрыми
плодами». Отвечал слепец, говоря: «Что же ты давно не сказал мне
этого, мы бы не терпели, но это, данное нам во владенье, давно
27

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
бы разобрали! Хоть я и слеп, но имею ноги и силен, могу
носить и тебя, и груз». (Понимай, что грех есть духовный груз;
потому и пророк говорит: «Бремя тяжкое отяготило меня»).
И сказал слепец: «Бери корзину и садись на меня; я тебя
понесу, ты же указывай путь, и все добро господина нашего мы
оберем; не думаю я, что придет сюда наш господин». Вот
представления не Бога ищущих, но о мирских чинах и о теле только
пекущихся, не жаждущих воздать ответ за дела свои, но как
будто суетный пар свою душу на ветер пускающих! [...] «Если
же, — добавил слепец, — придет сюда наш господин, укроется
от него наше дело. Коли он меня спросит о покраже, я скажу:
«Ты знаешь, господин, что я слеп». Если же спросит тебя, ты
скажи: «Хром я и не могу войти внутрь», — и так перехитрим
мы нашего господина и сами получим плату за свою работу».
И сел хромец на слепца, и, войдя внутрь виноградника,
обокрали все бывшее там добро господина своего (1.297—299).
Толкование. Сидели они, как сказано, долгое время.
Что это — долгое время? — презрение к Божьей заповеди и о
теле забота, безразличие же к своей душе. Ибо никто, страх
Божий имея, плотским не прельстится, никто из искренне
верующих незаконно не пытается получить сана. [...]
Сравнение. За то Адама смертью осудил, что тот
прикоснулся древа познания добра и зла. Древо же познания
добра и зла — это познанный грех и добровольное действие в
угождение Богу. Ибо пишется: «Горе сознательно
согрешающим!» Этим погубляет дуновенье животворного духа, который
вдохнул в него Бог, что есть несвершенная благость освящения.
Ибо пишется: «И вдунул в него животворный дух». Так же и
Христос, дунув на лица апостолам: «Примите, — сказал, — Духа
Святого», — несовершенную благодать, всего лишь залог
посвящения; ибо ждать повелел им самого Святого Духа:
«Который, прийдя, — сказал, — до конца освятит вас». [...] Ничто так
не любо Богу, как не возноситься з чинах, и ничто столь не
омерзительно ему, как высокомерная заносчивая хвастливость
в захвате сана не по-Божьи. Посмотри на того же слепца с
хромцом, как пренебрегли господина своего приказом и запрещень-
ем: взяв же хромца и груз, понес, и, зайдя внутрь, приблизился
к древу, вкусил плод, а он весьма хорош, и так обокрали то, что
велено было стеречь им (1.299—301).
Обличение грехов. Услышал же господин, что
обокраден его виноградник, повелел отбросить от ворот хромца
и изгнать из сторожей слепца.
28

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Понимайте же теперь, безрассуднейшие из сановников,
глупейшие из священников! Когда поумнеете? Давший ухо не
слышит ли? Создавший око не смотрит ли? Повелевающий
народами не обличит ли? Поучающий человека разуму не уразумеет
ли нашего заблуждения? Господь ведь постигнет обманные
помыслы, как лживые, и извергнет неправедных от власти,
отгонит нечестивых от жертвенника. Ибо никакой сан в этом мире
не избавит от мучений нарушающих Божий заповеди. Но
прошу вашей милости, внимательно всмотритесь в написанное и
все, что слышите, обдумайте. [...]
Что такое древо жизни? Смиренномудрие, начало которому
покаяние. «Признаюсь же, — сказал, — в беззаконье моем, и
Ты простил мне нечестье сердца моего». Ствол того корня —
благоверие. «Вера же твоя, — сказал, — спасет тебя», все же
верующему дастся. От того ствола много различных ветвей, много
ведь, сказано, видов покаяния: слезы, пост, чистая молитва,
милостыни, смирение, воздыхание и прочее. Тех ветвей
добродетельный плод: любовь, послушанье, покорение, нищелюбье, —
много путей спасения (1.301—303).
Увидел же тот человек, что обокраден его виноградник, и
пожелал разлучить слепца и хромца; и велел сначала привести
слепца, чтобы его допросить, кто нарушил его приказание и
посягнул на запретное без его повеленья. Ибо ничто не сможет
утаиться от Божьего ока, и никто из нас так не знает себя, как
Бог всех нас знает.
Толкование. Повелел разлучить Бог душу с телом.
Словом же Божьим исходит из тела душа: «И отнимешь, —
сказал, — дух их, и исчезнут они, и в персть возвратятся». Когда же
видишь тело, в земле погребенное, не думай, что здесь же и
душа, ибо не от земли душа и не в землю входит (1.303).
Когда же приведен был слепец, начался допрос. «Не
поставил ли я тебя, — сказал господин, — как доброго сторожа
моему винограднику? Зачем же ты его обокрал?» Отвечал ему
слепец: «Господин! ты знаешь, что я слеп и без поводыря не вижу,
куда идти, и не знаю ни одного места, если бы и хотел пойти.
Не слыхал я, чтобы кто-нибудь шел мимо меня в ворота, иначе
вслед ему я начал бы громко кричать. Но вот что я думаю,
господин, что хромец своровал». Узнай в этом лживый разговор
души перед Богом и клевету на тело.
Толкование. Так же есть духовное слово: «Господи,
я — дух. И ни есть и ни пить не желал я, ни чести, ни славы
земной не искал я, и плотских устремлений не понимал, и дья-
29

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Вольской воле не потворствовал, — все это делало тело!» Тогда
повелел господин постеречь слепца в тайном месте, о
котором сам знал, пока не вернется в виноградник и не призовет
хромца — и тогда будет судить обоих (1.305—307).
Когда пришел господин взять плоды в винограднике и
увидел его обокраденным, призвал хромца и соединил его со
слепцом, и начали они обличать друг друга. Хромец говорил слепцу:
«Если бы ты меня не понес, никак бы я не мог туда добраться,
так как я хром». Слепец же говорил: «Если бы ты не показывал
мне дорогу, то никак бы я не мог добраться туда». Тогда
господин, сев на судейское кресло, начал судить их обоих. И сказал:
«Как вы крали, так и теперь — пусть сядет хромец на слепца».
И когда хромец воссел, приказал перед всеми рабами нещадно
наказывать во внешней мученья темнице.
Познайте же, братья, толкование этой притчи. Человек
домовитый — Бог Отец, Творец всех. Его же Сын доброго рода —
Господь наш Иисус Христос. А виноградник — это земля и мир.
А оплот виноградника — закон Божий и заповеди. Слуги же,
сущие с ним, — ангелы. Хромец — это тело человека. А
слепец — душа его. А что посадил у ворот — это значит, что он
отдал во власть человека всю землю, дав ему закон и заповеди.
Когда же человек преступил заповедь Божью и за это осужден
на смерть, то сначала душа его к Богу приводится и
оправдывается, говоря: «Не я, но плоть согрешила». Потому и нет
мучения душам до второго пришествия, но они сохраняются, — Бог
знает, где. Когда же Он придет обновить землю и воскресить
всех умерших, как сам нам преДрек, тогда: «Все сущие в гробах
услышат голос Сына Божия, и оживут, и выйдут сотворившие
благо в воскрешение жизни, а сотворившие зло — в воскре-
шенье суда». Тогда же души наши войдут в тела и каждый
получит воздаяние по делам своим: праведники — вечную жизнь, а
грешники — бесконечную и бессмертную муку: «Чем же кто
согрешит, тем же и муку примет» (1.307—309).
Серапион Владимирский (умер в 1275 г.)
Серапион, монах Киево-Печерского монастыря, в 1274 г.
переведен во Владимир и поставлен епископом Владимирским,
Суздальским и Нижегородским. Он — автор «Слов» или «Поучений», в
которых, обличая социальные пороки, распри удельных князей,
моральное оскудение своих современников, борется за духовное очи-
зо

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
щение народа, укрепление патриотизма и осознание исторических
задач, стоящих перед Русью. Для Серапиона характерна
морально-этическая интерпретация исторических событий.
«Слова» публикуются по кн.:
1. Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М., 1981.
М.В.Максимов
Вы слышали, братья, самого Господа, говорящего в
Евангелии: «И в последние времена будут знамения на солнце, и луне,
и звездах, и землетрясения по землям, и голод». Тогда
сказанное Господом нашим ныне сбылось — при нас, при нынешних
людях. Как часто видели мы исчезавшее солнце, и луну мерк-
шую, и звезд изменения! Теперь же и землетрясенье своими
глазами увидели: земля, от создания укрепленная и
неподвижная, повелением Божиим ныне движется, от грехов наших
колеблется, беззаконья нашего вынести не может. Не послушали
мы Евангелия, не послушали мы Апостола, не послушали
сказания пророков, не послушали сих святителей великих, назову:
Василия и Григория Богослова, Иоанна Златоуста и прочих
святителей святых, которыми вера утверждена была, еретики
изгнаны были и Бог всеми народами познан был, — а они учили
нас беспрестанно, но мы — все равно беззакония держимся!
И вот уже поучает нас Бог предзнаменованьями, земля
сотрясается по его повелению: хоть и не говорит устами, но делом
поучает. Даже так нас наказав, Бог не отучил нас от злого
нрава. Ныне — землю трясет и колеблет, многие грехи беззакония
желая с земли отрясти, как листья от древа. Если же скажет кто:
«И до этого землетрясения, войны и пожары бывали», — то
отвечу: «Да, верно, но что потом было с нами? Не голод ли? Не
сражения ли многие? И все равно не раскаялись мы, пока не
пришел на нас немилостивый народ, как послал его Бог; и
землю нашу опустошили, и города наши полонили, и церкви
святые разорили, отцов и братьев наших избили, над матерями и
сестрами нашими надругались». И теперь, братья, все это
признав, убоимся страшного этого наказанья и припадем к
Господу своему с обещаньем: да не падет на нас еще больший гнев
Господень, да не наведет на нас казни больше прежней.
Недолго еще будет ждать Он нашего покаяния, ждать нашего
обращения. Если откажемся от греховных и безжалостных судов, если
отстранимся от неправедного лихоимства и всякого грабежа,
31

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
воровства, разбоя и грязного прелюбодейства, отлучающих от
Бога, сквернословия, лжи, клеветы, божбы и доносов и прочих
сатанинских деяний, — если в этом переменимся, хорошо знаю:
все благие примут нас не только в этой жизни, но и в будущей,
ибо сам Господь сказал: «Вазвратитесь ко Мне — вернусь и Я к
вам, отступитесь от всех — покину и Я вас, казня». Когда же
отступим мы от грехов наших? Пожалеем себя и своих детей:
когда еще столько внезапных смертей видели мы? Иные не
успели порядка наладить в доме своем — и похищены были, иные
с вечера в здравье легли — но утром не встали: устрашитесь,
молю вас, такого внезапного расставанья! Бели же предадимся
воле Господней, утешит нас Бог небесный, как сыновей
помилует нас, печаль земную снимет с нас, мирный исход в иную
жизнь дарует нам, где торжества и праздника вечного
сподобимся мы, вместе с достойно послужившими Богу. Многое я
говорил вам, братья и дети мои, однако вижу: мало приемлете,
учением моим исправляясь; многие же не относят его к себе,
будто бессмертные дремлют.
Большую печаль в сердце своем ношу из-за вас, дети мои,
потому что нисколько, вижу, не отвратились вы от дел
непотребных (1.441-443).
Умоляю вас, братья и дети мои, переменитесь к лучшему,
обновитесь благим обновлением, перестаньте зло творить,
устрашитесь создавшего вас Бога, вострепещите суда Его
страшного! К кому идем, к кому направляемся, отходя от жизни
земной? Что скажем, что ответим? Страшно, дети, подпасть под
Божий гнев. Почему не думаем, что постигнет нас, в такой жизни
пребывающих? Чего не навлекли на себя? Какой казни от Бога
не восприняли? Не пленена ли земля наша? Не покорены ли
города наши? Давно ли пали отцы и братья наши трупьем на
землю? Не уведены ли женщины наши и дети в полон? не
порабощены ли были оставшиеся горестным рабством
неверных? Вот уж к сорока годам приближаются страдания и
мучения, и дани тяжкие на нас непрестанны, голод, мор на скот
наш, а всласть хлеба своего наесться не можем, и стенания
наши и горе сушат нам кости. Кто же нас до этого довел? Наше
безверье и наши грехи, наше непослушанье, нераскаянность
наша! Молю вас, братья, каждого из вас: вникните в помыслы
ваши, узрите очами сердца дела ваши, — возненавидьте их и
отриньте, к покаянью придите. Гнев Божий перестанет, и
милость Господня изольется на нас, и все мы в радости пребудем
на нашей земле, по уходе от мира сего придем радостно, как
32

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
дети к отцу, к Богу своему и наследуем царство небесное, ради
которого Господом созданы были. Господь сотворил нас
великими, мы же своим ослушаньем себя превратили в ничтожных
(1.445).
Чего мы не видели? Чего не свершилось над нами? Чем не
накажет нас Господь Бог наш, желая нас отвратить от
беззаконий наших? Ни единого лета или зимы не прошло ведь, чтобы
Бог не наказывал нас, но никак не отрешимся от подлой нашей
привычки: кто завяз в каком грехе — в нем пребывает, к
покаянью никто не стремится, никто Богу не обещает искренне зла
не творить. Какие кары не примем в сей жизни и в будущем
огне неугасимом? Так теперь же перестаньте Бога гневить,
молю вас! (1.447).
Нил Сорский (ок.1433—1508)
Нил Сорский — духовный писатель и переводчик, виднейший
русский представитель исихазма, глава «нестяжателей*, или
«заволжских старцев», отстаивавших идеал скитской жизни вдали
от «мира». Им написан «Устав», который представляет
значительный интерес как источник отечественной философской,
этической и психологической мысли. Применяя учение исихазма к
практике духовного самосовершенствования, Нил Сорский отмечает
необходимость «умного делания» — постоянной внутренней борьбы
с дурными помыслами и порочными страстями.
Фрагменты «Устава» публикуются по кн.:
1. Сорский Нил. Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая
Сергиева Лавра, 1991.
М.В.Максимов
1. О различных действиях помыслов, с которыми нужно
бороться
Святые отцы учат, что мысленная брань или борьба,
сопровождаемая победой или поражением, происходит в нас различно:
сперва возникает представление помысла или предмета — при-
лог; потом принятие его — сочетание; далее согласие с ним —
сложение; за ним порабощение от него — пленение; и наконец —
страсть.
2 Мпкешинн, ч. 3
33

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
ПРИЛОГ
Иоанн Лествичник, Филофей Синаит и другие прилогом
называют всякий простой помысл или воображение какого-либо
предмета, внезапно вносимое в сердце и предстоящее уму.
Святой Григорий Синаит говорит, что прилог есть происходящее
от врага внушение: делай то или другое, как это было сделано
Самому Христу Богу нашему: Рцы, д rj к а м е н и е сие
хлебы будут (Мф. 4,3); или проще сказать — это какая-
либо мысль, пришедшая человеку на ум. И, как таковой,
прилог называют безгрешным, не заслуживающим ни похвалы, ни
осуждения, потому что он не зависит от нас, ибо невозможно,
чтобы не было приражения к нам вражеских козней, после
того, как диавол с бесами получил доступ к человеку, за преслу-
шание удаленному из рая и от Бога: в этом состоянии удаления
он (диавол) может уже колебать мысли и ум всякого, — говорит
Симеон Новый Богослов. Разве одни совершенные и восшед-
шие на высокую степень духовной жизни могут пребыть
непоколебимыми, и то на время, — добавляет святой Исаак.
СОЧЕТАНИЕ
Сочетание святые Отцы называют собеседование с
пришедшим помыслом, т.е. как бы тайное от нас слово к явившемуся
помыслу, по страсти или бесстрастно; иначе, принятие
приносимой от врага мысли, удержание ее, согласие с ней, и
произвольное допущение пребывать ей в нас. Это святые Отцы
почитают уже не всегда безгрешным, но оно может и похвально,
есди богоугодно разрешится. Богоугодно же разрешается так:
если кто немедленно не отразит лукавого помысла, но
несколько с ним собеседует — удержит его в себе на некоторое время,
и враг уже будет налагать на него страстное помышление: то
пусть всячески старается противопоставить ему помыслы
противные — благие, или — преложить его на благое. А каким
средством, мы о том скажем впоследствии.
СЛОЖЕНИЕ
Сложением святые Отцы называют уже благосклонный от
души прием помысла, в нее пришедшего, или предмета, ей
представившегося. Это бывает, например, когда кто-либо
порожденную врагом мысль или представленный от него предмет
примет, вступив с ним в общение через мысленное
разглагольствование и потом склонится или расположится в уме своем посту-
34

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
пить так как внушает вражий помысл. О вменяемости сего
святые Отцы рассуждают применительно в той степени и мере
духовного возраста, в которых находится подвизающийся. А
именно: если кто достиг некоторого преуспеяния и удостоился
получить от Бога помощь и силу отревать лукавые помыслы, но не
отженет их по лености и небрежению, — такому сие не
безгрешно. Если же кто, новоначальный, и к отреянию прилогов и
наведений еще бессильный, склонится несколько на сторону
лукавого помысла, но вскоре, раскаиваясь и зазревая себя,,
исповедает сие Господу и призовет Его на помощь, по слову Бо-
жию: Исповедайтеся Господеви и
призывайте Имя Его (Пс. 104, 1); то Бог прощает ему, по
милосердию Своему, ради немощи его.
ПЛЕНЕНИЕ
Пленение есть невольное увлечение нашего сердца к
нашему помыслу, или постоянное водворение его в себе —
совокупление с ним, отчего повреждается наше доброе устроение.
В первом случае, когда умом твоим овладевают помыслы и он
насильно — против твоего желания — уносится лукавыми
мыслями, — ты вскоре, с Божией помощью, можешь удерживать
его и возвращать к себе и к делу своему. Второй случай бывает
тогда, когда ум, как бы бурею и волнами подъемлемый и оттор-
женный от благого своего устроения к злым мыслям, уже не
может придти в тихое и мирное состояние. Это обыкновенно
происходит от рассеянности и от излишних неполезных бесед.
Вменяемость в этих случаях различна, смотря по тому, когда и
как помысл внедряется в душу и действует: во время ли
молитвы — келейной или соборной, или не во время молитвосло-
вия, — средний ли то — безразличный — негреховный помысл
или прямо — злой...
СТРАСТЬ
Страстью называют такую склонность и такое действие,
которые долгое время гнездясь в душе, посредством привычки,
обращаются как бы в естество ее. Человек приходит в это
состояние произвольно и самоохотно; и тогда помысл, утвердясь
от частого с ним обращения и сопребывания, и согретый и
воспитанный в сердце, превратясь в привычку, непрестанно
возмущает и волнует его страстными внушениями, от врага
влагаемыми. Это бывает тогда, когда враг очень часто представляет
2*
35

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
человеку какую-либо вещь, или лицо, питающее страсть, и
воспламеняет его к исключительному люблению их, так что —
волею или неволею — человек мысленно порабощается ими.
Причиной сего бывает, как сказано, по небрежению и
произволению, долговременное занятие предметом. Страсть во всех ее
видах, непреложно подлежит или покаянию, соразмерному с
виной или будущей муке. [...]
Так святые подвижники свидетельствуют нам, что все
грехопадения человеческие совершаются не иначе, как с
постепенностью. Первая степень есть прилог, когда без намерения и
против воли входят в душу греховные представления, или через
внешние и внутренние чувства, или через воображение. Это
безгрешно, и только есть повод и близость к греху; и самые
великие святые, в самые священные времена, нередко
подвергались прилогам и принуждены были бороться с ними.
Сочетание означает принятие прилога, добровольное размышление о
нем: сие не всегда безгрешно. Сложение есть услаждение души
пришедшим помыслом или образом, то есть когда кто,
принимая помыслы или образы, представленные врагом, и с ними
беседуя мысленно, вскоре сложит в мысли своей, чтобы так
было, как внушает помысл. Здесь нужно немедленное
покаяние и призывание Бога на помощь. Пленение есть то состояние
души, когда принужденно и невольно отводится ум на худые
мысли, нарушающие мирное устроение души, и душа с
усилием, только при помощи Божией, возвращается в себя. Страсть
есть долговременное и обратившееся в привычку услаждение
страстными помыслами, влагаемыми от врага, и утвердившееся
от частого размышления, мечтания и собеседования с ними.
Это уже есть рабство греху, и не покаявшийся, не извергший из
себя страсть, подлежит вечным мукам. Здесь потребна уже
великая и напряженная борьба и особенная благодатная помощь,
чтобы оставить грех (см. Лествица 15, 75).
2. О главных способах противоборства с приражающимися
помыслами
Отцы наставляют, чтобы подвижник противостоял вражеской
стороне с соразмерной ее действию силой, имея в виду, что он
одержит победу, или потерпит поражение в уме своем. Проще
сказать: должно сопротивляться лукавым помыслам, сколько у
нас есть силы. Следствием противоборства будут или венцы, или
36

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
наказания; венцы — победителю, а муки — согрешившему и не
покаявшемуся в сей жизни.
Самая лучшая и благонадежная брань может быть тогда, когда
помысл — прилог отсекается в самом начале, и когда будет
непрестанная молитва. Ибо кто сопротивляется в первомыслии, то
есть прилогу, тот, так сказать, одним уцаром пресечет все
последующие его действия (1.17—22).
Если не можешь молиться в безмолвии сердца и без
помыслов и видишь, что они в уме твоем плодятся, то не
малодушествуй об этом, и, ни на что не смотря, держись в молитве (1.23).
А когда ум утишится и освободится от плена помыслов,
тогда опять внимай сердцу и совершай молитву душевно или
умно, ибо упражнения и труды добродетели многоразличны, но
по отношению к трезвению все они суть только частности;
сердечная же молитва есть источник всякого добра (1.24).
Вообще же, в этом мысленном делании, святой Исихий
Иерусалимский предлагает четыре способа: или прилоги блюсти, то
есть следить или наблюдать за ними, и отревать их в самом
начале; или хранить сердце глубоко, упразднив его от всякого
помысла, и молиться; или — призывать на помощь Господа
Иисуса Христа; или — память смертную иметь. Все это
затворяет двери для лукавых помышлений; и каждый из сих
способов, обретаясь в ком-либо порознь, называется трезвением ума
нашего и мысленным деланием. Внимая всему этому, каждый
из нас да подвизается подобающим ему образом (1.30—31).
Иосиф Волоцкий (1439/40-1515)
Иосиф Волоцкий — церковный деятель, игумен Волоколамского
монастыря, писатель-публицист. Он автор «Слова об осуждении
еретиков», явившегося ответом на широко распространившееся в
общественном сознании отрицательное отношение к массовым казням
инакомыслящих. И. Волоцкий, ссылаясь на Священное Писание, учения
Отцов Церкви и церковную практику, доказывает необходимость
непримиримой и жестокой борьбы с еретиками. В «Слове»
высказываются мысли о божественной природе монархической власти,
обязанности царя быть Божиим слугой, о единстве церкви и государства.
Фрагменты «Слова» публикуются по кн.:
1. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая
половина XVI века. М., 1984.
М.В.Максимов
37

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Поскольку теперь новоявленные новгородские еретики —
протопоп Алексей, поп Денис, Федор Курицын и многие
другие, рассуждающие подобным образом, — сотворили много зла,
которого ни высказать устами, ни описать словом, ни объять
умом, такую хулу изрекли они на святую Животворную Троицу,
на Пречистую Богородицу, на великого Иоанна Предтечу и на
все святыни и столько осквернений нанесли они святым
Божьим церквам, честному и Животворящему Кресту, всечестным
иконам, — и, сотворив столько такого зла, устрашились они
ревности православных о благочестии, чтобы, увидев такое зло,
не осудили те их на соборе в согласии с божественными
установлениями на окончательную гибель в этой жизни и в
будущей, — поэтому-то и приложили они все силы к тому, чтобы
ввести в заблуждение православных, и в намерении запугать
истинно верующих изрекали такие речи, что, дескать, не нужно
осуждать ни вероотступника, ни еретика, ссылаясь в качестве
свидетельства на слово Господа, который сказал: «Не
осуждайте, чтобы и вас не осуждали», и святого Иоанна Златоуста,
который говорит, что никого не нужно ни ненавидеть, ни
осуждать — ни неверного, ни еретика,'и не нужно также еретика
убивать, но если необходимо судить еретика или
вероотступника, то пусть его судят по царским и гражданским законам, и не
монахи, да и не миряне, если не имеют они отношения к суду
(1.325).
...Побеседуем о том, что говорит Божественный Иоанн
Златоуст. Говорит он, что нельзя творить зло или ненавидеть
какого бы то ни было человека, хоть нечестивого, хоть еретика. Этот
великий и равный апостолам муж говорит и указывает, что эти
повеления связаны со временем. Не было Божьей воли, чтобы
так было всегда, как свидетельствует сам великий Иоанн
Златоуст, говоря, что нельзя творить зло или ненавидеть какого бы то
ни было человека, хоть нечестивого, хоть еретика, пока не
приносит он вреда нашей душе. Ведь так поступают и пастухи: до
тех пор, пока дикие звери не доставляют им забот,
расположившись под дубом или под кедром, играют они на дудке, позволяя
всякой овце пастись на воле. Но как только заметят они, что
приближается волк, тотчас, отбросив дудку, хватают пращу и,
забыв о свирели, вооружаются дрекольем и каменьями, — встав
впереди стада и издавая угрожающие крики, зачастую еще до
нападения отгоняют они зверей. Точно так и нам, пастырям и
учителям, пасущим Христово стадо, следует поступать. Ведь
если увидят они неверного или еретика, никакого вреда не при-
38

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
носящего душам верных, то, вбирая мудрость на лугах
книжных сказаний, с миром и кротостью пусть поучают неверных и
еретиков. Но если увидят они проклятых еретиков, более
коварных, чем все волки, стремящихся погубить Христово стадо и
растлить его еретическим вероучением, следует им тогда
высказать ревность и старание, чтобы ни одна овца стада
Христова не была похищена дикими зверьми. Вот так говорит об этом
священный Иоанн Златоуст. Когда не обольщают никого из
православных неверные и еретики, не следует тогда творить им
зло или их ненавидеть, но когда мы видим, что неверные и
еретики хотят обольстить православных, тогда следует не
только ненавидеть их или осуждать, но и предавать проклятью,
наносить им раны и тем освящать свои руки (1.327).
Ведь очевидно, что следует не только осуждать, но предавать
жестоким казням, и не только еретиков и вероотступников:
знающие про еретиков и вероотступников и не донесшие судьям,
хоть и сами правоверны окажутся, смертную казнь примут (1.335).
...Если говорится: «Те не только тело, но и душу губят», — то
говорится это о еретиках и вероотступниках: ведь они вместе с
телом губят и душу, обольщая православных еретическими
учениями.
И вот что: если они совершат зло, грех падает на душу того,
кто допускает это, то есть на царя, на князя, на правителя
области. Если недостойным людям дадут они власть, спросит с них
за это Господь Бог в страшный день второго пришествия
Христа. Вот почему цари и властители должны заботиться о том,
чтобы быть отмстителями еретикам за Христа (1.337—339).
Так знай же, что, когда велит Бог, нужно только
повиноваться, а не размышлять о природе происходящего (1.339).
...Все благоверные цесари, полностью разрушив осадными
орудиями крепость безверных еретиков, отрубив святыми
вселенскими соборами головы многих многоголовых устрашающих
драконов, укрепили чистую и православную веру, неколебимый
столп и утверждение благоверия. А благочестивые цари, зная
это и повинуясь мольбам и поучениям святых Отцов,
распоряжались проклинать еретиков и вероотступников, отправлять в
заключение и подвергать суровым наказаниям, к тому же были
они научены Ветхим и Новым Божественным Писанием (1.341).
Следуя этим Божественным пророческим и апостольским
текстам и преданию, благочестивые и православные цари и
иерархи отправляли в заключение и подвергали жестоким казням
вероотступников и еретиков. Впервые великий цесарь, равный
39

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
апостолам, Константин установил в своем государстве закон,
чтобы предавать насильственной смерти того, кто не верит в
святую и Животворящую Троицу, а собственность его отдавать
на разграбление. И святые Отцы на Первом соборе не
воспрепятствовали, чтобы так было (1.343).
Теперь скажем и о том, что говорят еретики, — что если и
следует, дескать, судить и осуждать еретиков и
вероотступников, то лишь царям, князьям, иерархам и правителям областей,
а не монахам, которые отреклись от мира и всего, что в мире, а
им следует только собой заниматься и не судить никого — ни
еретика, ни вероотступника. Но вот что сказано будет такому:
если не должны монахи осуждать ни еретика, ни
вероотступника, то как Антоний Великий осуждал их? Говорил он о
еретиках, что слова их страшнее змеиного яда, поучая всегда
учеников своих, чтобы ни в какое общение ни с мелетианами, ни с
арианами, ни с другими еретиками не вступали. А на Первом
соборе среди святых Отцов оказался святой Пафнутий-испо-
ведник, и он осудил Ария на заключение (1.347).
Таким образом, князья и военачальники, частные лица —
мужчины и женщины — и каждый православный, осуждая
вместе с архиереями и священниками еретиков, составили
Божественные правила, наставляемые живым и Животворящим
Духом. К тому же и гражданские законы прибавили они к
Божественным правилам, по которым еретиков не только осуждают,
но подвергают проклятиям и жестоким казням (1.349).
Филофей (ок.1465—1542)
Филофей — старец и игумен псковского Елеазарова
монастыря, известный публицист первой половины XVI в. В посланиях к
Василию III и Ивану IV Филофей обращается к философско-исто-
рическим вопросам и излагает свою концепцию «Москва — третий
Рим». В сформулированной идее божественного союза московских
государей и православной церкви актуализируется византийская
тема Священного Царства.
Фрагменты посланий публикуются по кн.:
1. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая
половина XVI века. М., 1984.
2. Красноречие Древней Руси (XI—XVII вв.). М., 1987.
М.В.Максимов
40

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
ПОСЛАНИЕ ВЕЛИКОМУ КНЯЗЮ ВАСИЛИЮ
Даже от вышней и от всемогущей, все в себе содержащей,
десницы Божьей, которой цари царствуют и которой великие
славятся и могучие, возвещают праведность твою, пресветлейшего и
высокопрестольнейшего государя великого князя, православного
христианского царя и владыки всех, браздодержателя святых
Божьих престолов, святой вселенской соборной апостольской церкви
Пречистой Богородицы, честного и славного Ее Успения,
который вместо римского константинопольского владык воссиял. Ибо
старого Рима церковь пала по неверию ереси Аполлинария,
второго же Рима, Константинова-града, церковные двери внуки
агарян секирами и оскордами рассекли. И вот теперь третьего,
нового Рима, державного твоего царства святая соборная
апостольская церковь во всех концах вселенной в православной
христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится (1.437).
...Храни и внимай, благочестивый царь, тому, что все
христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а
третий стоит, четвертому же не бывать. И твое христианское
царство другим не сменится, по слову великого Богослова, а
для христианской церкви сбудется блаженного Давида слово:
«Вот покой мой во веки веков, здесь поселюсь, как пожелал я
того». Святой Ипполит сказал: «Когда увидим, что Рим
осажден персидскими войсками и персы вместе со скифами идут на
нас с боем, тогда несомненно поймем, что то Антихрист» (1.441).
ПОСЛАНИЕ ФИЛОФЕЯ, СТАРЦА ПСКОВСКОЙ
ЕЛИЗАРЬЕВОЙ ПУСТЫНИ, К ЦАРЮ И ВЕЛИКОМУ
КНЯЗЮ ИВАНУ ВАСИЛЬЕВИЧУ ВСЕЯ РУСИ
Говорит ведь возлюбленный наш богословесный Иоанн,
который на тайней вечере бросился на грудь Господа и оттуда
почерпнул неизречимые тайны. В своем откровении писал он:
«Видел знамение великое на небе: жену, облеченную в солнце и
луну под ногами ее, и на голове ее венец из 12 звезд. Она имела
в чреве и кричала от болей и мук родов. И вот явился змей,
большой и красный, с 7 головами и 10 рогами, и на головах его
7 диадем, и хобот его увлек с неба третью часть звезд небесных.
Змей стоял перед женою, которой надлежало родить, и хотел
сожрать родившегося младенца. Тогда были даны жене два крыла
большого орла, и улетела она в пустыню в приготовленное ме-
41

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
сто. И пустил змей из пасти своей воду, как реку, чтобы
потопить жену в реке». Толкование: жена — святая церковь;
облечена в праведное солнце — в Христа; луну имеет под ногами —
Ветхий завет; венец на голове ее — двенадцати апостолов
учение; с болью рожает — святым крещением преобращает
плотские чада в духовные; змей же — дьявол, как говорится,
краснота — жестокость его и кровопийство; 7 глав — злые его,
супротивные силы; 10 рогов знаменуют истребление царства, как
раньше пали арамейское, константинопольское, египетское и
прочий. Дитя жены, которое змей хотел сожрать, — те люди,
что рождены были заново в святом крещении, но влечет их и
после крещения дьявол к осквернению, подвигая к погибели;
бегство жены в пустыню из старого Рима — из-за служения на
опресноках, так как весь некогда великий Рим пал и болен
неисцелимым неверием — ересью аполлинариевой. В новый Рим
бежала, то есть в Константинополь, но и там покоя не обрела
из-за соединения православных с латинянами на восьмом соборе,
потому и была разрушена константинопольская церковь и
унижена была, и стала подобна она хранилищу овощей. И
наконец, в третий Рим бежала — в новую и великую Русь. Это тоже
пустыня, так как не было в ней святой веры, не проповедовали
там Божественные апостолы, после всех воссияла там благодать
Божия спасения, с ее помощью познали мы истинного Бога.
Единая ныне соборная апостольская церковь восточная ярче
солнца во всем поднебесье светится, и один только
православный и великий русский царь во всем поднебесье, как Ной в
ковчеге, спасшийся от потопа, управляет и направляет
Христову церковь и утверждает православную веру. А когда змей
испустит из уст своих воду, как реку, желая жену в воде потопить, то
увидим, что все царства потопятся неверием, а новое же
русское царство будет стоять оплотом православия [...] (2.218—220).
Иван Пересветов (XVI в.)
Пересветов Иван Семенович — писатель-публицист, выходец
из Литвы, русский мелкопоместный дворянин. В своих сочинениях
(«Повесть обосновании и взятии Царьграда», «Сказание о Магмет-
Салтане», «Мудрость греческих философов и латинских докторов»,
«Большая челобитная» и др.) развивает концепцию
государственной власти, основанной ни «правде» (справедливости),
высказывается за равенство сословий под началом просвещенного государя.
42

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Фрагменты из «Большой челобитной» публикуются по кн.:
1. Памятники литературы Древней Руси: Конец XV — первая
половина XVI века. М., 1984.
М.В.Максимов
Вот что говорит Петр, молдавский воевода, о первом
турецком царе султане Магомете: «Хоть неправославный царь, а
устроил то, что угодно Богу: в царстве своем ввел великую
мудрость и справедливость, по всему царству своему разослал
верных себе судей, обеспечив их из казны жалованьем, на какое
можно прожить в течение года. Суд же он устроил гласный,
чтобы судить по всему царству без пошлины, а судебные
расходы велел собирать в казну на свое имя, чтобы судьи не
соблазнялись, не впадали в грех и Бога не гневили. А если наградит
он какого вельможу за верную службу городом или областью, то
пошлет к своим судьям и велит выплатить тому по доходной
росписи единовременно из казны. И если провинится судья, то
по закону Магомета такая предписана смерть: возведут его на
высокое место и спихнут взашей вниз и так скажут: «Не сумел с
доброй славой прожить и верно государю служить». А других
живьем обдирают и так говорят: «Нарастет мясо, простится
вина». И нынешние цари живут по закону Магометову с великой
и грозной мудростью. А провинившемуся смерть предписана, а
как найдут провинившегося, не помилуют и лучшего, но казнят
по заслугам дел его». [...]
Так говорит Петр, молдавский воевода, про русское царство,
что: «Сами вельможи русского царя богатеют и в лени
пребывают, а царство его в скудость приводят. Потому называются они
слугами его, что прибывают на службу к нему в нарядах, на
конях и с людьми, но за веру христианскую некрепко стоят и
без отваги с врагом смертную игру ведут, так что Богу лгут и
государю». [...]
И так еще говорит Петр, модцавский воевода: «Нужно,
чтобы столь могущественный государь со всего царства доходы брал
себе в казну и из казны своей воинам сердце веселил, тогда
казне его конца не будет. Кто из воинов отважно будет вести
смертную игру с врагом государевым и крепко стоять за веру
христианскую, то таковому воину и честь воздавать, и сердце
веселить, и жалованье прибавлять из государевой казны, и к
таким воинам — сердце обращать, к себе их приближать, ве-
43

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
рить им во всем, просьбы их выслушивать обо всем, любить,
как отец детей своих, и быть к ним щедрым. Щедрая рука вовек
не оскудевает, а славу царю созидает. Какова щедрость
государя к воинам, такова и мудрость его» (1.609—611).
В каком царстве правда, там и Бог пребывает, и не
поднимется Божий гнев на это царство. Ничего нет сильнее правды в
божественном Писании. Богу правда — сердечная радость, а
царю — великая мудрость и сила (1.613).
Издавна не одобряют того мудрые философы, что иные
становятся вельможами при царе не по своим военным заслугам,
не по другим каким дарованьям (1.615).
А царю нельзя быть без воинского духа: ангелы божьи,
небесные силы, и те ни на один миг не выпускают из рук своих
пламенное оружие, от Адама и доныне охраняют род
христианский, — и те службой своей не томятся. А царю как без
воинского духа быть? Воином силен и славен царь. Царь на
престоле своем — благодать Божья и мудрость великая, а к воинам
своим щедр, как отец к детям. Какова щедрость царя к воинам,
такова и мудрость его. Щедрая рука никогда не оскудевает, а
славу себе великую приобретает (1.615—617).
И так еще сказал Петр, молдавский воевода: «Видим мы, как
они гибнут, ибо враждебен Господь Бог гордым, обращает на
них за неправду неутолимый гнев. А правду любит Господь,
правда сильнее всего. Турецкий царь султан Магомет великую
правду ввел в царстве своем, хоть иноплеменник, а доставил
Богу сердечную радость. Вот если б к той правде да вера
христианская, то бы и ангелы с ними в общении пребывали» (1.621).
Максим Грек (ок.1470—1556)
Максим Грек (в миру Михаил Триволис) — выдающийся
греческий гуманист-просветитель и философ, афонский монах,
прибывший в 1518 г. в Москву по приглашению великого князя Василия III.
Проявил себя как самостоятельный мыслитель, талантливый
переводчик и публицист. Публикуемые фрагменты сочинений
Максима Грека раскрывают его понимание философии и ее
предназначения, учение о человеке, воззрения на государственную власть.
Фрагменты сочинений Максима Грека публикуются по кн.:
1. Громов М.Н. Максим Грек. М., 1983.
М.В.Максимов
44

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
[ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ]
Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и
поистине Божественная, ибо о Боге и правде его и
всепроникающем непостижимом промысле его прилежнейше повествует, хотя
не все постигает, поскольку не причастилась Божественному
вдохновению как Божий пророки; целомудрие же и мудрость, и
кротость восхваляет, и всякое иное доброе украшение нрава
как закон полагает, и порядок в обществе наилучший
устанавливает, и, в целом говоря, всякую добродетель и благодать в этой
жизни вводит. Потому и от древних некто сказал: более мне
представляется в этой жизни творящим благо философ муж,
нежели царь справедливый. С таковыми подобает общаться и
нам постоянно, как истины и благочестия наставниками, от
них собирая лучшее и то, что способствует нашему благочестию.
[ФИЛОСОФИЯ «ВНЕШНЯЯ» И «ВНУТРЕННЯЯ»]
Обратись мысленно к училищам итальянским и увидишь там
подобно потокам текущим и наиболее потопляющим учения
Аристотеля и Платона и последователей их. И никакое у них
основоположение не утверждается крепко, ни человеческое, ни
Божественное, если аристотелевским силлогизмом не
обоснуют это положение. Если же не совпадает с их представлением,
то или как негодное отбрасывают его, или, если кажется
противоположным их науке, подгоняют к аристотелевскому учению
и как истинное защищают. И скажу тебе еще, как отходят от
Божественного закона ныне латиняне, философией суетного
прельщения смущаемые, по словам апостола, о бессмертии души,
о будущем наслаждении праведных, о состоянии верных,
отходящих от земной жизни. Во всем они бедствуют, ибо следуют
более внешнему логическому знанию, чем внутренней
церковной и богодарованной философии. Воистину есть благо
достойное внешних учений знание, но только к выработке правильной
речи, к изощрению и исправлению мышления, а не к
пониманию Божественных догматов и о них рассуждению. Ибо они
выше всякого помышления и выше всякого созерцания
существующего и несуществующего, верою только зримы и
познаваемы, от всякого учения словесного ускользают и высоко возле-
тают, о чем весьма сведущий святой Иоанн Златоуст говорит в
слове о серафимах, где истолковывается видение святого про-
45

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
рока Исайи. Таковы золотые его слова: что видел, сказал,
каким же образом — умолчал; принимаю сказанное, но не
допытываюсь до умолченного. Понимаю откровенное, не
доискиваюсь до сокровенного...
Мы же, много дальше отстоя от благодати и премудрости, с
небес ему дарованных, как и от бесподобного и ангельского его
жития и святости, прахом страстей увлекаемые и по подобию
бессловесных животных гнусным страстям предающиеся,
низким же чувством внешнего стремления к словопрению, более
чем философией, себя распалили. И от этого некоторые, восстав,
как дикие звери, ризу церкви, сотканную из вышнего богословия,
раздирают безжалостно логическими насилиями и софизмами,
тщетно пытаясь объяснить людям названные святые таинства,
которые неизреченными и неудобопонимаемыми являются,
только единой святой Троице ведомы...
Время же и премудрого Дионисия, прозванного Ареопагитом,
послушать, что о том же повелевает нам — как допускается
испытывать о Божественных ипостасях; ибо говорит он: да держимся
Богом через Божественное Писание указанного, поскольку
всякое даяние благое и всякий дар совершенный исходят свыше от
Отца света, и все от Отца исходящие светоявления к нам
благодатно приходят, пока снова соединяющая сила не обратит их к
единству Отца собирателя и богозримой его простоте, ибо все от
Него и в Него, как говорит Священное Писание.
[«СВЯЩЕНСТВО» И «ЦАРСТВО»]
Священство и царство суть два величайших блага, от вышней
Божественной доброты дарованные людям: одно молитвами
преподобных и чистых их рук воздеянием молит всегда Владыку
всех за наши прегрешения, милосердным и удобопримиряемым
делает его к нам; другое же советами премудрыми, всякими
указаниями и наблюдениями властно и вместе с тем отечески
заботится о подданных, направляет всегда царский скипетр к
лучшему.
[БЕСЕДА ДУШИ И УМА]
Душа. Ум мой любезный! С тобою ныне веду постоянную
беседу. Весьма удивительным представляется мне, как ты, бу-
46

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
дучи подобным властелину некоему, твоим создателем
поставленному, всеми жизненными силами моими и самыми
крайними частями тела управляешь, подобно справедливому
правителю крепкого града. Оттуда же, как некий искусный кормчий,
все тело направляешь ты движением своих мыслей. Но, как
возничий, сброшенный буйными конями, победы лишается,
нередко же и самой жизни, так и ты, часто одержим омрачающей
страстью, или губительной завистью, или гневом, или скорбью,
тотчас смущаешься сильно и тяжко печалишься и обо всем
постыдно тогда мудрствуешь и говоришь. Короче говоря, как бы
не признаешь тогда всех: и родных, и друзей, и самых дорогих
тебе. Чего ж не сказать более? Хулу беззаконную испускаешь
тогда на самого единого преблагого...
Ум. [...] Главное из сказанного услышь, о душа, и постарайся
без лености делом совершить это. Как ранее сказано, забвение
и непонимание истинного высочайшего блага весьма многую
нечистоту страстей привносит в нас, и неисчислимым злом
покрывает нас, и представляет как равных животным. Напротив
же, частое воспоминание и напряженное размышление,
сердечное горение и непрестанная любовь к тому священному и
страстному желанию Божественной похвалы, которая превыше
всякого слова, достаточны не только чтобы даровать нам
совершенный непоколебимый и кроткий нрав, но и еще самому в
вышних царствующему укрепить нас, надежно спасаемых, и
показать наследниками земли, на которой ноги кротких стоят,
веселящихся Божественным светом.
[БЕСЕДА УМА И ДУШИ]
(Ум). Познаем, о душа, нашу славу и не уподобляем себя
бездумно бессловесным животным. Не один ведь конец нам и
им, душа, как и не один и тот же облик у нас. Им ведь
свойственно всегда долу наклоняться и наполнять
беспрестанно свои утробы произрастаниями земли; нам же, о душа, и
сам вид прямого тела прекрасно сотворен премудрым
художником. О прочих богоподобных красотах, которыми весьма
благолепно украшена ты, умолчу, ибо они достаточно убеждают
верить, что небо является нам отечеством, и гордиться тем, что
самого Всевышнего Отцом имеем. Во имя этого будем
стремиться всегда к горнему миру, где Отец наш и обиталище наше
находятся...
47

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Не предпочитай же бездумно, о душа, тленного вечно
пребывающим небесным благам, да не случится с тобою
изреченное Гомером Меонидом1, который говорит: неразумный
человек тогда приходит в чувство, когда попадает в беду и уже не
может помочь себе...
Да не прельстимся бездумно, о душа, суетным
мудрствованием плотолюбцев, возымеем же сильным желанием жизни
бесстрастной, целомудренного и достойного нрава держась.
Зеркало, покрывшееся плотной ржавчиной, никак не отражает
солнечного света, и душа, повинующаяся гнусным плотским
страстям, не приемлет лучей света нетленного...
Так скорее, о душа, познаем себя и достойно своего
предназначения да размышляем, не погружая себя в сон и леность,
как будто в безмятежное плывем плавание. На страдания и на
подвиги призвана ты Вышним, чтобы бороться против
невидимых врагов, и, тобою соблюдаемы, почести или, напротив,
наказания заслуживаем мы по твоей храбрости или поражению.
[ГРАММАТИКА КАК ПРЕДДВЕРИЕ ФИЛОСОФИИ]
Грамматика есть... учение весьма искусное у эллинов, ибо
оно является началом постижения философии и потому нельзя
в малых словах и в малое время уразуметь значение ее, но
подобает сидеть у отменного учителя целый год, удалившись от всех
житейских волнений и печалей, любить трезвость всегда и
воздерживаться от всякого покоя, и чревоугодия, и сна, и винопи-
тия. И то учение у нас, греков, весьма искусно, не то, что у вас,
поскольку у нас издавна были великие и премудрые философы,
которые для себя создали речь весьма изощренную и преукра-
шенную выражениями, трудно понимаемыми даже нами,
греками. Потому требуем мы, греки, долго пребывать у искусного
учителя и учиться с великим трудом и побоями, пока не
постигнем умом своим.
[ОБРАЗ СОФИИ ПРЕМУДРОСТИ]
Имеет же лицо человеческое огненное, ибо огонь
божественный испепеляет страсти тленные, пресвещает же душу чис-
^.е. сыном Меона.
48

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
тую. Над ушами имеет тороки, которые и ангелы имеют, ибо
житием чистым подобна ангелам; тороки же есть
местопребывание Святого Духа. На главе ее венец царский, ибо смиренная
мудрость владычествует над страстями. А что препоясана в поясе,
то являет признак старейшинства. В руке же держит скипетр,
что означает ее царский сан. Имеет также орлиные огненные
крылья, чем возвышенное пророчество и быструю мысль
знаменует. Весьма прозорливая птица орел любит мудрость —
когда видит ловца, она выше взлетает, так и любящие целомудрие
неудоболовимыми ловцу дьяволу бывают. В левой руке держит
свиток, в котором начертаны неведомые сокровенные тайны,
ибо говорит Писание: не постижимы таинства божественные
ни ангелами, ни людьми. Осиянный же светом престол, на
котором она восседает, пребывание будущего века знаменует, как
в пророчестве Исайи написано: утвердилась же семью
столпами — семью духа дарованиями. Ноги же поставлены на камне,
ибо сказал Христос: на сем камне создам церковь Мою; и еще:
утвердится на камне веры печать девственности невредимой.
[ПЛАТОН]
Философ Платон говорил: воистину Бог благ есть и всему
благому причиной является, а злу не причастен. Тот же философ
в «Законе» показывает нам создателя всего, всем нераздельно
правящим называет, ибо Бог есть начало и конец и середина.
Над всеми совершает он правый суд, преступающим
божественный закон отмститель. Его же держась, желающий быть
благочестивым следует за ним, смирением и кротостию украшен. Если
же кто-то от восхваления превозносится или уповает на
богатство или на знатные чины и телесные блага, то, подобно
незрелым и безумным, сгорает с позором, ибо ни наставника не
признает, ни учителя, но мнит себя способным иных наставлять, —
этот Богом оставлен будет. Оставленный же и с подобными
соединившийся, беснуется и сметает все вместе с ними. И
многим явился один из знатных, который претерпел затем божий
суд: и себя изрядно, и дом свой, и град — все вместе погубил.
Толкование. Этим философ и господствующего над
всем Бога показал, и проявляемое к неким его долготерпение, и
от него же исходящую безумцам погибель, и на поле сражения
случающееся им уничтожение. Тот же философ в книге,
называемой «Горгий», причину мучений раскрывает, говоря так: по-
49

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
добает же всякому поделом от иного страдающему или самому
лучше становиться и ничем подобным не пользоваться, или
примером другим являться — пусть и они, видя мучения
страждущих и боясь, да лучше будут. Так пользу приемлют те, кто
исцеляемыми грехами согрешают, ибо страдания от Бога и людей
терпят, поскольку болезнями и скорбями получают пользу и
здесь и в аду: никак иначе нельзя от неправды отступить. А те
же, кто великими грехами согрешают и из-за таковых
согрешений никак неисцелимы бывают — на них указания и примеры
являются, — эти никакой пользы не получают, ибо неизлечимы
суть. Другие же, кто видит недугующих и горько страдающих по
великим беззакониям, те пользу получают. *
Толкование. Это выглядит взятым из Божественного
Писания. Моисеем от имени Бога сказано было фараону так:
для того возвысил тебя, чтобы показать через тебя силу Мою —
да прославится имя Мое по всей земле. Когда же коварным
стал — всякими казнями покарал его Бог не для того, чтобы он
стал лучше, ибо знал и ума его жестокость, и страсть неисцеля-
емую, но через него как бы поведать всем: да будут примеры
исправления и пользы. Так и города содержат палачей не
потому, что рады жестокости их, но ради их служения (1.176—184).
Юрий Крижанич (ок.1618—1683)
Юрий Крижанич — видный славянский мыслитель, хорват по
происхождению. Основные сочинения написаны в период
пребывания в России. Публикуемые фрагменты энциклопедического по
тематике сочинения Ю.Крижанича «Политика» дают возможность
познакомиться с его философскими взглядами. Ю.Крижанич
рассматривает философию как высшую ступень всех видов познания.
Философ, считает мыслитель, — это тот, кто познает суть
вещей и причины явлений. В «Политике» Крижанич диет
оригинальную классификацию причинных связей. В понимании природы
познания он исходит из рационалистических позиций, отмечая,
вместе с тем, важность чувственного опыта. Политические
идеалы Крижанича связаны с идеей возрождения славянских народов
во главе с Россией, управляемой просвещенным монархом.
Фрагменты «Политики» публикуются по кн.:
1. Крижанич Ю. Политика. М., 1965.
М.В.Максимов
50

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Рассуждение о мудрости, о знании и о философии
1. Поскольку третья часть этих советов народу посвящена
мудрости, то следует прежде всего кратко объяснить, что такое
мудрость, и знание, и философия.
Мудрость
Мудростью называется знание наиважнейших и наивысших
вещей. А именно: о Боге, о небе, о земле, о человеческих
нравах, о законопорядке и обо всяких великих, господских,
премного важных и необходимых вещах.
Знание
Знание — это понимание причин вещей, и знать — это
[значит] понять причины вещи. А кто не знает причин, не знает и
самой вещи.
Философия
Философия или мудролюбие — это греческое и неудобное
для нашего языка слово, и по-нашему правильнее [будет]
называть ее «заботой [о мудрости]» и «желанием мудрости», а
философа [звать] — «рачителем мудрости».
Через причины познаются следствия
2. Как вещи познаются по их причинам, посмотрим на
примере солнечного и лунного затмения. Тот, кто видит, как
солнце или месяц меркнут, и не знает причины — почему и отчего
бывает затмение, тот не понимает этого затмения и удивляется,
и ждет от него какой-нибудь беды. А кто понимает причину, по
которой обычно бывает затмение небесных светил, тот
понимает эту вещь и не удивляется, и не ждет от этого ничего плохого.
Ибо [он] знает, что это происходит вследствие обычного
небесного движения, а не из-за какого-то необычного чуда.
Он знает, к примеру, что луна и все звезды сами вообще не
светят, а только освещаются одним лишь солнцем. Поэтому,
когда случается, что между солнцем и луной встает земля, то
солнечный луч или свет не может дойти до луны, и из-за этого
она в то время остается неосвещенной и темной до тех пор,
пока снова не выйдет из земной тени.
А солнце меркнет тогда, когда между солнцем и землей
окажется луна. Ибо тогда луна заслоняет [солнце] и мешает солнцу
51

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
освещать землю, и мы считаем, что солнце потемнело, а оно
никогда не темнеет, а только луна заслоняет наш взор, и мы не
можем видеть все солнце [целиком]. Отсюда следует, что
солнечное затмение не бывает в иные дни, кроме новолуния.
А лунное затмение всегда бывает во время полнолуния.
Причина. Следствие
3. Причиной называется то, от чего или из-за чего что-либо
происходит. Следствие — это то, что происходит от причины
или из-за нее. Например: глина является причиной, а
горшок — следствием.
Основополагающих главных причин четыре: творец,
материал, форма и цель. Второстепенные причины: орудие, условия
и иные.
Творец
Творящая причина — та, что творит, создает, делает,
порождает. Например: творящая причина горшка — гончар, меча —
кузнец, дома — плотник.
Материал
Материальная причина — то, из чего что-либо состоит.
Например: материал горшка — глина, меча — железо, дома —
дерево.
Форма
Формальная причина — тот вид или то качество, благодаря
которому всякая вещь является самою собой и без которого
[она] не может существовать. Например, свойством горшка
является его округлость и пригодность для варки [пищи],
свойством меча — длина и острота, подобающая для рубки, свойством
дома — пригодность для людского жилья.
Цель
Конечная причина — то, ради чего что-либо существует.
Например, цель горшка — варка, меча — рубка, дома — жилье.
Орудие
Производящая причина — это всякое орудие, оружие,
посуда, с помощью которых что-либо производится. Например, про-
52

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
изводящей причиной для горшка является гончарный круг, для
меча — молот и клещи, для дома — топор, пила и прочее.
Условие
Содействующая причина — то, что облегчает, дает повод или
является условием для создания чего-либо. Например: битва —
условие для [проявления] воинской храбрости, посольство —
повод для дальнего странствия. Условием лунного затмения
является положение земли между солнцем и луной.' Условие
солнечного затмения — прохождение луны между солнцем и землей.
Через следствия познаются причины
4. Рачитель мудрости через причины познает следствия. Так,
зная о движении луны [он] понимает, что когда солнце
меркнет, то оно не темнеет и не гаснет, а лишь бывает заслонено от
нашего взора луной.
А [там], где причина будет неведома, он познает ее через
следствия. Так, по результатам алхимии он поймет, что она
лжива. Скажет [он] так: «алхимия испокон веков никого не сделала
богатым, но несчетное [множество людей] сделала нищими.
Следовательно, алхимия — это не истинное средство обогащения,
а обман и соблазн».
Всякий разумный человек — философ
5. Из всего, что доселе было сказано, явствует, что
философствовать или мудрствовать [это] не что иное, как думать о
причинах всяких вещей и выяснить, отчего, каким образом и для
чего происходит то или это.
Всякий разумный муж должен быть философом в тех делах,
которыми он занимается, особенно [если он] политик или
какой-либо начальник. Если начальник хочет верно судить о
вещах, он действительно должен понять причины многих и пре-
многих вещей. Ибо никто не судит верно о какой-либо вещи,
если не знает, от какого корня и вершины она происходит или
отчего, из чего, как и для чего она сотворена.
Короче говоря, философия — это не [особое] искусство или
наука, а скорее тщательная и обдуманная рассудительность или
опытность в суждении о всех вещах. Ибо философия учит
правильно судить обо всех вещах, не ошибаться и не заблуждаться.
Философ и ничего не знает, и знает все. Подлинный философ
ничего не умеет делать и обо всем может судить.
53

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Знание духовное мирское
6. Во-первых, мудрость можно разделить на две части: одна
[из них] мудрость духовная, а другая — мирская. Во-
вторых, духовная мудрость именуется богословием, и у нее есть
свои подразделения, о коих мы здесь умолчим.
Мирская мудрость разделяется на три части: на философию,
математику и механику.
Механика
В-третьих, механика или рукоделие и промысел
включает в себя рукодельное ремесло, и земледелие, и торговлю.
Математика
Математика (или дивное учение) включает в себя
музыку, арифметику, геометрию и астрономию, то есть
искусство музыкальной игры и счета, землемерие и звездочетство.
Философия
Философия включает в себя логику, физику и этику.
Логика, физика
А логика (или наука о беседах) включает грамматику,
диалектику, риторику и поэтику. К физике относится врачевание и
изучение разных тел: руд, камней, деревьев, трав, животных и
всех прочих видимых вещей.
Этика
Этика (или наука о нравственности), включает идеозтику (или
науку о личной нравственности), которая учит, как должен
вести ссия каждый человек, экономию (или науку о хозяйстве),
которая учит управлять домом или челядью, и политику (или
науку об управлении народом и королевскую мудрость),
которая учит справедливо, славно и достойно управлять народами,
городами и странами.
7. Все это мы считали полезным упомянуть, прежде чем
говорить о политической или о государственной мудрости, [о том,]
как она возникает и из чего состоит (1.457—461).
54

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
Протопоп Аввакум (1621 — 1682)
Аввакум (Петров) — протопоп, идеолог старообрядцев,
писатель. Противник церковной реформы (1653) патриарха Никона.
В 1653 году сослан вместе с семьей в Сибирь, в 1666 г. на
церковном соборе лишен сана, заточен в Пустозерский острог, где и был
заживо сожжен вместе со своими единомышленниками в 1682
году. В своих произведениях Аввакум отстаивает каноничность до-
никоновской обрядности и высказывает убеждение в еретической
природе никоновских нововведений.
В публикуемых фрагментах из «Книги толкований» Аввакум
рассуждает о человеке, его духовной сущности, душе и нравственном
долге.
Фрагменты из «Книги толкований» публикуются по кн.:
1. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. М., 1991.
М.В.Максимов
Псалом: «Обновится, яко орлу, юность твоя». Толк: Чти
Алфавит, да разумевши, какр обновляется орел. Аще внимаеши, и
аз ти повем. Егда состареется орел и обветшает весь, тогда
обретает источник воды чисты и возлегает выспрь с великим
трудом, еже есть в высоту, взимается к небесному огню, сиречь
близ солнца подлетит, и обгорит вся ветхость на нем; он же
паки возвращается на прежереченный источник чистыя воды и
измывается довольно в нем, и, паки опернатев, бывает юн
вместо ветха. Ну, душе, сотвори и ты так. Аще обетшала грехми, да
обновится, яко орлу, юность твоя; так же прибегни ко огню
небесному, попаляющему терпение наших грехов. С Павлом
реку: «Бог наш огнь наядаяй есть. И измойся чистою водою
естественною», еже есть крестися паки во второе, по Писанию,
понеже второе крещение грешнику — слезы и покаяние. Да
обновится, яко орела, юность твоя. [...] Еже есть хощеши
помилован быти — сам такожде милуй; хощеши почтен быта —
почитай; хощеши ясти — иных корми; хощеши взять — иному
давай. Се бо есть равенство, а по превосходному уму — себе
желай хуждынее, а искреннему лугыпее; себе желай меньшее, а
искреннему большее. Богатому поклонись в пояс, а нищему в
землю. Ударит тя кто по ланите — обрати ему и другую и, ото-
шед, ему же поклонися. Чти отца твоего и матерь твою любезне
и сердечне, яко ко святым, к стопам ног их главу приклоняй
55

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
благоговейне, изведших тя от своея утробы; тебя ради утроба
материя болезнь претерпе, отец же, болезнуя о тебе,
воздыханием и печалию снедаем всегда. [...] Яко же бо ты отцу своему
и матери сотворишь, такожде и тебе чада твоя сотворят, и в ню
же меру мериши — возмерит ти ся. [...] Не ищите риторики и
философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом
последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быть
християнин. [...] Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскалства и
логофетства неискусен, простец человек и зело исполнен
неведения. Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему
человеку, ходяшу по улицам града и по окошкам милостыню просящу.
День той скончав и пренитав домашних своих, на утро паки
поволокся. Тако и аз, по вся дни волочась, сбираю, а вам,
питомником церковным, предлагаю, — пускай, ядше, веселимся и
живи будем. У богатова человека, царя Христа, из Евангелия
ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, из
полатей его хлеба крому выпрошу, у Златоуста, у торговова
человека, кусок словес его получю; у Давыда Царя и у Исаи
пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав
кошел, да и вам даю, жителям в дому Бога моего. Ну, ешьте на
здоровье, питайтеся, не мрите с голоду. Я опять побреду
сбирать по окошкам, еще мне надают, добры до меня люди те, —
помогают моей нищете. А я паки вам, бедненьким, поделюсь,
сколько Бог дает. Не подобает скрывати данного нам таланта,
да же не осуцимся, яко и оный, обертев во убрус сребро
господина своего и скрых в землю; за сие ввержен бысть во тьму
кромешную, идеже плач и скрежет зубом, и зело прягут во огни
негасимом (1.265—285).
В.Н.Татшцев (1686-1750)
Василий Никитич Татищев — выдающийся историк и
государственный деятель, представитель петровской «Ученой дружины».
В его работе «Разговор о пользе наук и училищ» нашли отражение
основы философского мировоззрения мыслителя. С
просветительских и рационалистических позиций в ней излагается понимание
роли научных знаний и образования в истории человечества,
формулируются концепция человека, понимание предмета и задач
философии, предлагается классификация наук, разграничиваются
сферы философии, науки и теологии. В рассмотрении вопросов
политики, гражданской и церковной истории, культуры и нравст-
56

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
вечности Татищев опирается на принципы общественной пользы,
естественных прав человека и общественного договора.
Важнейшей чертой научного и философского мышления В.Н.Татищева
является его секуляризованный характер.
Фрагменты «Разговора» публикуются по кн.:
1. Татищев В.Н. Избранные произведения. М., 1979.
М.В.Максимов
[ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ]
35. ...Но что касается до наук и разума прежних народов, то
мы, взирая на известные нам древния действа, равно можем о
них сказать, как о единственном человеке, что со младенчества
ничего, в юности же мало что полезное показали, но, приходя в
стан мужеский, едва что полезное показывать стали.
36. Како разделяете состояние всего мира на станы
младенческий, юношеский и протч.
Ответ. Мы хотя точно тех перемен, как чинились, равно как
и о человеке, показать не можем, понеже такие перемены не
вдруг делаются и нелегко все приметить и время точно
положить удобно, да для неразсудных суеверцов о том престранно и
толковать небезеумнительно. Однако ж, храня посредство, мню,
не можно ль так разуметь, что первое просвещению ума
подавало обретение письма; другое великое применение учинило
пришествие и учение Христово; третьи — обретение тиснения
книг (1.70).
Истинно есть, что человек по естеству познать Бога
способность имеет, если токмо внятно и прилежно о том помыслит, к
чему нам сей видимый мир за наилучшую книгу служить
может, о чем и учители христианские многие утверждали... (1.74).
...Я здесь не упоминаю о законах или учениях церковных, до
которых мы не касаемся, но токмо о науках филозовских,
которые мало до закона Божия касаются... (1.77).
[ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ]
44. Я есче хочу вас спросить, что я от многих духовных и
богобоязных людей слыхал, еже науки человеку вредительны и
пагубны суть.
57

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
...Нуждно в любомудрии, или филозофии, разницу разуметь
и к познанию Бога, яко же и к пользе человека, нуждная фило-
зофия не грешна, толико отвращающая от Бога вредительна и
губительна (1.79).
...Истинная филозофия в вере не токмо полезна, но и нужд-
на, а запрещающие оную учить суть или самые невежды, не
ведущие, в чем истинная филозофия состоит, или злоковарные
некоторые церковнослужители для утверждения их
богопротивной власти и приобретения богатств вымыслили, чтоб народ
был неученой # ни о коей истине разсуждать могущей, но
слепо бы и раболепно их росказам и повелениям верили. Наиболее
же всех архиепископы римские в том себя показали и больший
труд к приведению и содержанию народов в темноте и
суеверии прилагали... (1.80).
[ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО КАК ОСНОВАНИЕ
НРАВСТВЕННЫХ И ПОЛИТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ]
93. Что то за правила мудрости?
Ответ. Сии правила, равно как вам прежде а науках сказал,
по рассуждению сугубаго человеческаго естества суть сугубы.
Первыя бо до внутренняго собственного и высшаго
благополучия, еже спокойность души и украшение воли или склонности
принадлежит и правила благоговения имянуются. Другая же до
внешняго, то есть телеснаго и общественнаго, покоя
принадлежат и правила справедливости имянуются. Напоследок те,
которые iC сохранению добраго дружества служат, имянуются
правила любви, учтивости и пристойности. Но понеже сии правила
в действе и произвождении особливой предосторожности
требуют, дабы представленный урок благополучно достигнуть, то
ко оным придаются правила благоразумия, которое не что иное,
как токмо предосторожности к произвождению вышеобьявлен-
ных. И сии наиболее правила политические имянуются.
98. Почему мы право естественное познать можем, зане об
нем в письме святом и учители древния не поминают.
Ответ. В делах филозовских или естественных хотя не
потребно никакое от письма доказательство, зане оно само собою, то
есть природными обстоятельствы, утвердиться можно, яко о сем
естественном законе познаваем мы помощию здраваго ума и
суще: 1) из разсуждения человеческой природы, еже непрестанное
желание к приобретению благополучия от Бога в нас вкоренено,
58

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
как вам прежде сказал, по которому человек имеет право все ко
оному принадлежащее снискать, приобретать и сохранять, но с
разумом и добрым порядком; 2) из разсуждения разных
человеческих состояний, особливо же о тех, которые в каком-либо
сообществе з другими состоят, чтоб един другому в благополучии не
повреждал, если при том собственнаго лишен быть не хочет.
100. Что заключает в себе политика?
Ответ. Политика, или мудрость гражданская, происходит из
закона естественнаго, но разность обстоятельств в том состоит,
что оной учит разуметь, что право и что неправо, сей же токмо
о внешнем, что полезно или вредно быть может. Но сие двояко
есть. Первое бо разсуждает о единственном человеке, другое о
обществе целом. Общества ж паки суть разные, яко
супружеское, отеческое — с чады, домовное — господина с рабами;
главное же общество почитается, которое состоит из власти и
подданных. Но и власти во обществах суть разные, яко
порядочные и чрезвычайные. В порядочных разумеется: 1)
монархия, или единовластное, как то Россия, Франция, Дания, Гиш-
пания и пр. государства состоят и единым государем правятся;
2) аристократия, или избранными неколикими персонами, как
видим венецианское правление; 3) демократия, или
общенародное, когда все общество сами или каждое малое общество от
себя, выбирая, определяют с полною мочью, и оные, собрався,
о пользе общей советуют и определяют... [...]
101. Какие законы естественные главным сим обществам быть
могут?
Ответ. Сугубый. Первое, должность внутренняя, что междо
власти и подданных, 2) внешнее, что к посторонним народам
принадлежит. [...] Если я всякое общенародие уподоблю
человеку, то разсматривая его состояние, правительство душе, а
подвластных телу уподоблю, и потому правитель должен, яко отец
о чадех, и господин дома о приобретении всем пользы и покоя
прилежать, вредительное пресекать и отвращать, а обидимых
судом защищать и оборонять. Возмездно же тому подданные
должны, яко чада и рабий, верный и покорный быть и все не
токмо повеление его безпрекословно исполнять, но всеми воз-
можностьми ему советом и делом вспомогать и противное его
власти, чести и силе, не ожидая повеления, благоразсудно и
ревностно отвращать. Что же до внешних или посторонних
государств принадлежит, то оная в себе ту же заключает иметь
должность к другим народам, как единственнаго человека к
другому человеку показано.
59

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
102. Вы сказали мне разные правления, но я бы желал от вас
слышать, которое из них есть лучшее?
Ответ. Неудобно сего обще заключить, ибо как вам прежде
сказал, еже разные обстоятельства, яко положение мест и
состояние народов, разные причины тому подают, ис котораго по
разсуждению каждого народа способнейшее правление
учинено. Но сие можно за генеральное почесть, что малые и от
посторонних сил безопасные могут удобно общенародно
правиться... Великая же хотя от нападения других и безопасныя, но для
множества народа общаго собрания всегда, как потребно, иметь
не способны. Те могут некоторым знатнейшим правление
поручить, но у сих за распрями и несогласиями часто нуждное
оставляется, а народ от прихотей разных правителей разоряется.
[...] Великия же и от соседей небезопасные государства без са-
мовластнаго государя быть и в целости сохраниться не могут,
которое мы ис прикладов видим. Да наилучше посмотреть на
бытность нашего государства. Сначала бо, когда
единовластные государи до смерти Владимира Перваго были, тогда
государство в славе, чести и богатстве непрестанно процветало и в
силе умножалось, чрез что так многими землями, яко всею
Литвою и по Днестру живущими, овладали, от греков и поляков
немалые богатства получали. Но потом, как князи разделились
и зделалась аристократия, или паче расчлененное тело, ибо
никто никого слушать не хотел, ниже порядок советов для общей
пользы учрежден был, то перво сами меж собою друг друга
воевали, побивали и, государство разоряя, в такое безсилие
пришли, что вскоре татары, нашед, почитай, всею Россиею
овладали. Великий князь Иоанн III и Великий имянованный паки,
некоторый княжения присовокупи, монархию основал, по нем
сын и внук в лучшее состояние привели. Но по пресечении
того колена, от несогласия между бояры, паки новое
опровержение пришло. А наипаче, что по убиении Отрепьева
некоторые от властолюбия, не хотя под прежнею властию быть,
выбранному Шуйскому царю Василию законы некоторые государству
вредительные предписали, чрез что, его лиша престола, здела-
ли, почитай, общенародное правление. И хотя тогда выбраны
были 7 человек бояр, но противо подлости, Козаков и других,
не знающих польз отечества, сила оных весьма была
недействительна, ис чего крайнее разорение паче татарского
нападения последовало. Которое видя, принуждены самовластнаго и
наследственнаго государя избрать, чрез которое все безпокой-
ство пресечено и в надлежащей прежней порядок приведено...
60

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
103. Вы сказали, что человек по естеству есть вольный и,
кроме естественного, закона не требует, как вы о прочих
животных сказали, что естественным законом правятся, то на что
власти и человеческия законы потребны, зане сию волю
разрушают?
Ответ. [...] Что воли человека касается, то я тебе ис тех же
естественных правил покажу.
Воля по естеству человеку толико нуждна и полезна, что ни
едино благополучие ей сравняться не может и ничто ея
достойно, ибо кто воли лишаем, тот купно всех благополучии
лишается или приобрести и сохранить не благонадежен. Ибо кто в
какой-либо неволе состоит, той не может уже по своему
хотению покоиться, веселиться, чести, имения снискивать и оные
содержать, но все остается в воли того, кто над его волею
владычествует. И тако, человек, лишенный воли, есть невольник.
Но сия воля, колико с разумом и разсуждением употребляемая,
есть человеку полезна, толико без разума употребляемое нераз-
судное своевольство вредительство есть. [...] ...Воле человека
положена узда неволи для его же пользы, да чрез то протчия
благополучия в уравнении возможном иметь и в лучшем
благополучии пребывать возможет. Сия узда есть едина по природе,
другая по своей воле, третия по принуждению. Ис которых
первая весьма нуждная, то есть когда недостаточествует собствен-
наго кому разума, тогда должно и нуждно повиноваться
родителем и хранителем, без которых человек во младенчестве и
даже до возраста живота своего сохранить и одержать есть не
способен. Из сего отеческаго происходит власть монаршеская,
а понеже сия неволя есть по природе, того ради и свободы иной
нет, как природное разрешение, Вторая, своевольная, неволя
есть человеку полезная и от нужды происходящая, которая
зависит на договоре.
Договор то разумеется, когда один един другому что-либо
обещает, а противно тому от противо договаривающегося иной
вещи или обстоятельства требует, ибо как человек всякой на
все не есть способен, но требует от других помощи и милости,
так нуждно ему взаимно за требуемое от другаго благодеяние и
милость показать. Но дабы обоим было известно и
благонадежно, того ради нуждно есть им междо собою договор учинить.
[...] Из сего договора происходит неволя холопа или слуги.
Равно же сему и общественное согласие, где для защищения
своего от нападения сильнаго многие, совокупяся взаимным
договорам, общего благополучия единомышленно искать и от наси-
61

ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
лия защищать обяжутся. Как то общенародия, или республики,
яко же и союзы междо разными властьми состоят, где воля
человека всем обще подвергается и общее благополучие
собственному предпочитается того ради, что собственное уже несть
благополучие, когда общественный вред ис чего быть может.
Третие лишение воли есть насильное, имянуемое рабство или
невольничество, когда кто пленен и в рабстве содержан будет;
оное ничим кончиться не может, как милостивым
освобождением или собственным невольника избавлением. Но понеже
человек по естеству в защищении и охранении себя имеет
свободу, того ради он такое лишение своея воли терпеть более не
должен, как до возможнаго к свобождению случая, зане
естество нам определило здравие и вольность или свое собственное
благополучие защищать, а учиненные обиды для
предосторожности отомщать, дабы не ведущий и не имущий страха
отмщения на болыния обиды не дерзал (1.116—122).

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ в
ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
(XVIII—начало XIX века)
Названный отрезок исторического времени представлен
отрывками из сочинений М.В.Ломоносова — первого русского
выдающегося ученого-естествоиспытателя, оставившего
существенный след в развитии натурфилософского знания; Я.П.Козельского,
Д.САничкова, Н.И.Новикова — отечественных просветителей,
философов-деистов, включавших в сферу философского анализа
проблемы метафизики, историософии, психологии, логики, этики и др. и
критически преодолевавших теологию, астрологию, кабалистику;
А.Н.Радищева — выдающегося мыслителя, писателя, первого
дворянского революционера, основоположника отечественной
революционной общественно-политической мысли, борца против
крепостничества и самодержавия в России; И.Д.Якушкина, П.И.Борисова,
НА.Крюкова — материалистических интерпретаторов деизма,
активных пропагандистов идей просветительства, борцов за
торжество социальной справедливости в обществе, самобытных
интерпретаторов западноевропейских концепций общественного договора,
горячо обсуждавшихся в среде участников движения декабристов.
М.В.Ломоносов (1711—1765)
Михаил Васильевич Ломоносов — ученый-энциклопедист, поэт
и просветитель, ставший в России «нашим первым
университетом». Он проложил новые пути научного познания во многих
областях естествознания и техники; открыл фундаментальные
законы сохранения вещества при химических превращениях, атмосферу
у планеты Венера, положил начало физической химии, создал пер-
63

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
вую научную грамматику, был реформатором русского
литературного языка и стихосложения.
Не раболепствуя перед авторитетами, доверяя интуиции и
логике, подтверждая их экспериментом и расчетами,
М.В.Ломоносов открыл ряд законов, по которым устроено мироздание. Однако
его философская позиция была нова для России XVIII века:
примирение науки (с ее свободным исследованием) и религии (с ее
искренней верой). «Неверно рассуждает математик, — говорил он, —
если хочет циркулем измерить Божью волю, но неправ и богослов,
если он думает, что по Псаятирье можно научиться астрономии
или химии». Сегодня можно сказать, что он одним из первых в
России соединил религиозную веру с научным реализмом.
Наиболее яркими натурфилософскими, метафизическими,
историософскими и социально-политическими произведениями
М.В.Ломоносова являются такие работы, как «Из заметок по физике и
корпускулярной философии», «О тяжести тел и извечности
первичного движения», «Рассуждения о твердости и жидкости тел»,
«Предисловие к лекциям по физической химии», «127 заметок к
теории света и электричества», «Из Волфианской
экспериментальной физики», «О сохранении и размножении российского народа»,
«Краткое описание разных путешествий по северным морям» и ряд
других работ.
Фрагменты сочинений публикуются по кн.:
1. Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. В 10 т. М.—Л.
1950-1953.
2. Ломоносов М.В, Избранные философские произведения. М. 1950.
3. Ломоносов М.В. Избранные произведения. В 2 т. М. 1986.
Н.М.Пронина
[НАТУРФИЛОСОФИЯ]
14. В начале рассуждения о материи надо поместить
определение ее: материя есть протяженное несопроницаемое,
делимое на нечувствительные части (сперва, однако, сказать, что
тела состоят из материи и форм^, и показать, что последняя
зависит от первой). 2). Надо доказать, что существуют
неделимые корпускулы.
50. В трактате о материи надо лишь показать, что сцепление
зависит только от величины корпускул, а объяснение отложить
на будущее.
64

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
60. Химия есть правая рука физики, математика — глаза; но
больше та, которая указывает дорогу к правильному суждению.
75. У многих глубоко укоренилось убеждение, что метод
философствования, опирающийся на атомы, либо не может
объяснить происхождения вещей, либо, поскольку может,
отвергает Бога-Творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко
ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли
бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего
движения, и никаких, которые с большей настоятельностью
требовали бы существования всемогущего двигателя.
108. Я хочу строить объяснение природы на известном, мной самим
положенном основании, чтобы знать, насколько я могу ему доверять.
109. Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений,
рожденных только воображением. Не считаю необходимым
сообразовать опыты с нуждами физики. Те, кто, собираясь извлечь из
опыта истины, не берут с собой ничего, кроме собственных чувств,
по большей части должны остаться ни с чем, ибо они или не
замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют
воспользоваться тем, что видят или постигают при помощи остальных чувств.
136. Надо напомнить, что я при объяснении явлений буду
поступать так, чтобы не только они легко объяснялись из
основного положения, но и доказывали самое это положение.
139. Один свет затемняет другой, например солнце — свет
свечи, подобно тому как более сильный голос заглушает
другой, слабый. Отсюда следует, что свет есть материя.
156. Природа весьма проста; что этому противоречит,
должно быть отвергнуто.
159. Корпускулы движутся и от тяготительной материи.
160. Сколь трудно полагать основания! Ведь [при этом] мы
должны как бы одним взглядом охватывать совокупность всех
вещей, чтобы нигде не встретилось противопоказаний.
Сравнить с делением и извлечением корней кубических и более
высоких степеней. Я, однако, отваживаюсь здесь на это, опираясь
на положение или изречение, что природа крепко держится своих
законов и всюду одинакова.
198. Если бы я захотел читать, еще не зная букв, это было бы
бессмыслицей. Точно так же, если бы я захотел судить о
явлениях природы, не имея никакого представления о началах
вещей, это было бы такой же бессмыслицей.
203. Те, кто пишут темно, либо невольно выдают этим свое
невежество, либо намеренно, но худо скрывают его. Смутно
пишут о том, что смутно себе представляют.
3 Микошина, ч. 3
65

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
209. Насекомые, в которых мы не видим ничего
механического, на деле имеют механические части; откуда мы по
справедливости можем заключить, что корпускулы подчинены
механическим законам. И это совершенно верно: ведь все, что
имеет протяжение и движется, подчинено механическим
законам, а корпускулы протяженны и движутся.
210. Непрерывное образование и разрушение тел достаточно
говорят о движении корпускул.
217. Все, что есть в природе, математически точно и
определенно; хотя мы иногда сомневаемся в этой точности, но наше
незнание нисколько не умаляет ее: если бы даже весь мир
сомневался в том, что дважды два четыре, все-таки дважды два у
всех сомневающихся дадут четыре.
237. Заблуждались бы математики, если бы, отбросив самые
простые понятия, стали исследовать трудные; заблуждаются
физики, когда пренебрегают тем, что дает повседневный опыт, и
ставят изысканные и трудные опыты.
238. Что простых сущностей не может быть, усматривается
из того, что если бы они были, то они при образовании тел
либо касались бы друг друга, либо нет. Если бы касались, то все
сбегались бы в одну точку, и не могли бы образовать
протяженных тел. Если бы не соприкасались, то тела были бы сопрони-
цаемы. Мир в зародыше.
265. Корпускулы в живых и мертвых животных движутся, в
растениях живых и мертвых движутся, также в минералах или
неорганических телах, следовательно, — во всем.
266. Я прошу либо принять, если это правильно, без
односторонних пристрастий, ибо почетнее признать правильные
чужие положения, чем поддерживать свои ложные. [...]
2. Природа держится своих законов самым крепким образом
даже в малейшем, чем мы пренебрегаем. Примеры — о свете.
Малейшее не должно причисляться к чудесам (2.92—96).
Существует тяготительная материя. Ее представление.
1. Ибо она гнетет тела к центру земли. 2. Ибо тела несутся к
центру. 2.а. Ибо они движутся.
Определение
Первичное движение — это такое, которое в себе самом имеет
свое основание, т.е. не зависит от другого движения.
66

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
Определение
Производное движение — это такое, которое зависит от
другого движения.
Аксиома
Все, что покоится, не может притти в движение, если не
будет двинуто другим.
Положение
Первичное движение не может иметь начала, но должно
существовать извечно.
Доказательство
Предположим, что первичное движение не существует
извечно; отсюда следует, что было время, когда этого движения
не было, и что движущееся тело покоилось, но было наконец
возбуждено к движению. Отсюда можно заключить, что было
нечто внешнее, что его двигало, и следовательно первичное
движение не было первичным, что однако содержит противоречие.
Поэтому необходимо принять противоположное утверждение и
признать, что первичное движение никогда не может иметь
начала, но должно длиться извечно.
Опыт
Когда тяготеющие тела падают, то движение, которым они
несутся, не равномерно, и скорость их непрерывно
увеличивается. А именно, скорости имеют такое же отношение к
расстояниям, какое сами расстояния к своим квадратам.
Гипотеза
Земля притягивает тела одной и той же тяжести с одной и
той же силой, если они находятся на одном и том же
расстоянии от центра земли.
Опыт
В приращении скорости падающих тел одной и той же
тяжести не наблюдается никакой разницы. Если разность
расстояний от центра земли невелика, напр. 20 десятифуг[овых?]. [...]
(1.201-203).
з*
67

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
[...] Еще уступим, что есть в телах подлинная притягательная
сила; тогда тело А притягивает к себе другое тело В, то есть
движет без всякого ударения; и для того не надобно, чтобы А
приразилось к В, а следовательно, нет нужды, чтобы А к В
двигалось: но как прочие движения тела А в другие стороны к
движению тела В не нужны, то следует, что А, будучи совершенно
без всякого движения, двигает В. Итак, В — получит себе нечто
новое, сиречь движение к А, коего прежде в нем не было. Но
как все перемены, в натуре случающиеся, такого суть
состояния, что сколько чего у одного тела отнимется, столько
присовокупится к другому, так, ежели где убудет несколько материи,
то умножится в другом месте, сколько часов положит кто на
бдение, столько ж сну отнимет. Сей всеобщий естественный
закон простирается и в самые правила движения; ибо тело,
движущее своею силою другое, столько же оныя у себя теряет,
сколько сообщает другому, которое от него движение получает.
Следовательно, по сему всеобщему закону движение тела В к телу
А сообщается и отъемлется от тела А Но как ничего отнять не
можно, чего где нет, для того необходимо нужно, чтобы тело А
было в движении, когда притягивает к себе другое тело В. Из
вышепоказанного явствует, что тело А может стоять без
всякого движения, когда притягивает к себе другое тело В. И посему
тело А может быть в движении и стоять совершенно тихо в
одно и то же самое время. Но как сие само между собою пре-
кословно и спорит против первоначального философского
основания, что одна и та же вещь в одно время быть и не быть не
может, того ради подлинная и бесподозрительная
притягательная сила в натуре места не имеет. [...] (1.Ш.381—383).
§ 1. Изучение химии может иметь двоякую цель: одною
является усовершенствование естественных наук, другою —
умножение благ жизни. Последняя цель, преследовавшаяся во все
прошедшие времена, особенно же в настоящем и истекшем,
предыдущем веках, с большими денежными затратами и с
огромным трудом достигла хороших успехов; первая же, едва
намеченная себе несколькими любознательными людьми, почти
что не привела к обогащению философского познания
природы. Почему все это так произошло, напомню здесь в немногих
словах. Уход за телом большинством слепых смертных ставится
выше развития души; поэтому неудивительно, что безмерным
трудом химиков открыто öiuio почти бесчисленное количество
продуктов, служащих для сохранения здоровья, для пробужде-
68

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
ния жадности, для украшения тела, для всякого рода роскоши
и блеска, наконец, к возбуждению страстей и к причинению
насильственной смерти. Ясное же познание всего этого —
самый верный путь к дальнейшему развитию и
усовершенствованию того самого, к чему они так энергично стремятся —
химики оставили в пренебрежении, как на первый взгляд менее
плодотворное. Конечно, были и в этом столетии ученые,
приступившие к этому многотрудному делу и производившие
похвальную попытку проложить дорогу во внутренние тайники тела и
бросить свет в эту темную ночь; но обманутые в своих
ожиданиях, они и у других отняли почти всякую надежду на успех,
хотя многие их работы остались небесславными. И мы не
осмелились бы приступить к этому, если бы не считали возможным,
предварительно тщательно взвесив все затруднения и
руководствуясь строжайшим геометрическим методом, преодолеть все
препятствия и проложить путь к ясной здравой философии
бесчисленных явлений, нуждающихся в объяснении (2.182—183).
[МЕТАФИЗИКА]
[...] 1. Совмещение [объясняет] цвета, вкусы, запахи, все
ощущения, все доныне не объясненные симпатические явления.
И все химическое.
2. Из круглой фигуры [курпускулы] — все фигуры солей, снега
и т.д. Ее еще без доказательства молчаливо предполагали
знаменитейшие ученые.
3. Пусть никто не удивляется, что у мельчайших тел столь
организованное строение, — ведь мы видим гораздо более
удивительное в чувствительных телах. Для воспроизведения
стольких явлений верховный мастер построил органы, орудия,
пригодные для всех случаев.
4. Так как явления природы неизменны, то неизменными
должны быть и формы мельчайших [тел].
5. Эго доказывает существование Бога-Создателя и
показывает, что не случайно материя образовала все (1.III.239).
[ИСТОРИОСОФИЯ]
Мы живем в такое время, в которое науки после своего
возобновления в Европе возрастают и к совершенству приходят. Вар-
69

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
варские веки, в которые купно с общим покоем рода
человеческого и науки нарушились и почти совсем уничтожены были, уже
прежде двухсот лет окончились. Сии наставляющие нас к
благополучию предводительницы, а особливо философия, не меньше
от слепого прилепления ко мнениям славного человека, нежели
от тогдашних неспокойств, претерпели. Все, которые в оной
упражнялись, одному Аристотелю последовали и его мнения за
неложные почитали. Я не презираю сего славного и в свое время
отменитого от других философа, но тем не без сожаления
удивляюсь, которые про смертного человека думали, будто бы он в
своих мнениях не имел никакого погрешения, что было главным
препятствием к приращению философии и прочих наук, которые
от ней много зависят. Чрез сие отнято было благородное рвение,
чтобы в науках упражняющиеся один перед другим старались о
новых и полезных изобретениях. Славный и первый из новых
философов Картезий осмелился Аристотелеву философию
опровергнуть и учить по своему мнению и вымыслу. Мы кроме других
его заслуг особливо за то благодарны, что тем ученых людей
ободрил против Аристотеля, против себя самого и против прочих
философов в правде спорить и тем самым открыл дорогу к
вольному философствованию и к вящшему наук приращению. На сие
взирая, коль много новых изобретений искусные мужи в Европе
показали и полезных книг сочинили! Лейбниц, Кларк, Локк,
премудрые рода человеческого учители, предложением правил,
рассуждение и нравы управляющих, Платона и Сократа превысили.
Малпигий, Боил, Герик, Чирнгаузен, Штурм и другие, которые в
сей книжице упоминаются, любопытным и рачительным
исследованием нечаянные в натуре действия открыли и теми свет
привели в удивление. Едва понятно, коль великое приращение в
астрономии неусыпными наблюдениями и глубокомысленными
рассуждениями Кеплер, Галилей, Гугений, де ла Гир и великий
Невтон в краткое время учинили, ибо толь далече познание
небесных тел открыли, что ежели бы ныне Иппарх и Птоломей
читали их книги, то бы они тое же небо в них едва узнали, на
которое в жизнь свою толь часто сматривали. Пифагор за
изобретение одного геометрического правила Зевесу принес на жертву
сто волов. Но ежели бы за найденные в нынешние времена от
остроумных математиков правила по суеверной его ревности
поступать, то бы едва в целом свете столько рогатого скота
сыскалось. Словом в новейшие времена науки столько возросли, что
не токмо за тысячу, но и за сто лет жившие едва могли того
надеяться.
' 70

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
Окончевая сие, от искреннего сердца желаю, чтобы по мере
обширного сего государства высокие науки в нем
распространились и чтобы в сынах российских к оным охота и ревность
равномерно умножились (2.124—127).
[СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ]
Милостивый государь Иван Иванович.
Разбирая свои сочинения, нашел я старые записки моих
мыслей, простирающихся к приращению общей пользы. По
рассмотрении рассудилось мне за благо пространнее и
обстоятельнее сообщить их вашему высокопревосходительству яко
истинному рачителю о всяком добре любезного отечества в
уповании, может быть, найдется в них что-нибудь, к
действительному поправлению российского света служащее, что вашим про-
ницательством и рачением разобрано, расположено и к
подлинному исполнению приведено быть может. Все оные по разным
временам замеченные порознь мысли подведены быть могут,
как мне кажется, под следующие главы:
1. О размножении и сохранении российского народа.
2. О истреблении праздности.
3. О исправлении нравов и о большем народа просвещении.
4. О исправлении земледелия.
5.0 исправлении и размножении ремесленных дел и художеств.
6. О лучших пользах купечества.
7. О лучшей государственной экономии.
8. О сохранении военного искусства во время
долговременного мира.
Сии столь важные главы требуют глубокого рассуждения,
долговременного в государственных делах искусства к изъяснению
и предосторожной силы к произведению в действо. Итак, м.г.,
извините мою дерзость, что, не имея к тому надобной
способности, касаюсь толь тяжкому бремени только из усердия,
которое мне не позволяет ничего (хотя бы только и по-видимому)
полезного обществу оставить под спудом. Начало сего полагаю
самым главным делом: сохранением и размножением
российского народа, в чем состоит величество, могущество и
богатство всего государства, а не в обширности, тщетной без
обитателей (3.IL130—131).
Благополучие, слава и цветущее состояние государств от трех
источников происходит. Первое — от внутреннего покоя, без-
71

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
опасности и удовольствия подданных, второе — от
победоносных действий против неприятеля, с заключением
прибыточного и славного мира, третие — от взаимного сообщения
внутренних избытков с отдаленными народами чрез купечество.
Российская империя внутренним изобильным состоянием и
громкими победами с лучшими европейскими статами равняется,
многие превосходит. [...] Россия, имея Северный океан,
лежащий при берегах, себе подданных и по большей части
исследованных и описанных, за одним только льдом и стужею не
продолжает своих важных и преславных предприятий, дабы
достигнуть к тем берегам восточным, где не токмо от неприятелей
безопасна, но и свои поселения и свой флот найдет. Не на
великом пространстве в разных климатах, которые разнятся
семьюдесятью градусами, предприять долговременный морской путь
россиянам нужно, но между 80-м и 65-м северной широты
обращаться. Нет страху ни от крутых, море похищающих вихрей,
ни от ударов туч, корабли от воды отрывающих, которые в
северных морях нигде не примечены. Не опасна долговременная
тишина с великими жарами, от чего бы члены человеческие
пришли в неудобную к понесению трудов слабость, ни согни-
тие воды и съестных припасов и рождение в них червей, ниже
мировая язва и бешенство в людях. Все сие стужею, которой
так опасаемся, отвращено будет. Самое сие больше страшное,
нежели вредное препятствие, которое нашим северным
россиянам не так пагубно, превратится в помощь (3.VI.421—425).
Имея Сибирского океана оба концы и целый берег в своей
власти, не боясь никакого препятствия в поисках от неприятеля и
положив на то уже знатные иждивения с добрыми успехами,
оставляем все втуне, не пользуемся божеским благословением,
которое лежит в глазах и руках наших тщетно; и содержа флоты на
великом иждивении, всему государству чувствительном, не
употребляем в пользу, ниже во время мира оставляем корабли и
снаряд в жертву тлению и людей, к трудам определенных, предаем
унынию, ослабению и забвению их искусства и должности.
Последнее из противных мнений, чтобы сие открытие не
досталось в чужие руки, обращается в ничто следующими:
1) помянутое мореплавание (северным морским путем — Н.П.)
к нам ближе, нежели к прочим европейским державам, 2)
россиянам тамошний климат сноснее, 3) что на нужных и тесных
местах построятся зимовья с предосторожностьми для наших
людей, коими чужестранные пользоваться не могут, 4) на
Камчатке, или около устьев реки Уды, или на островах Курильских,
\
72

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
где климат как во Франции, можно завесть поселения,
хороший флот с немалым количеством военных людей, россиян и
сибирских подданных языческих народов, против коей силы не
могут прочие европейские державы поставить войска ни севером,
ни югом, но хотя б и учинили, однако придут утомленные на
крепких, с привозными гнилыми припасами на снабденных
жителей свежими домашними, безнадежные ближнего от своих
споможения на места, где вспоможение нам неистощимо. Таким
образом, путь и надежда чужим пресечется, российское
могущество прирастать будет Сибирью и Северным океаном и достигнет
до главных поселений европейских в Азии и в Америке (1.VI.498).
Я.П.Козельский (1728-1794)
Яков Павлович Козельский — ученый-энциклопедист и философ
XVIII века. Основной его труд — «Философические предложения*.
Обширна его переводческая деятельность. Подготавливая
переводы философских трудов европейских мыслителей, он в рамках
предисловия и многочисленных комментариев высказывал философские
взгляды и политические воззрения. Козельский рассматривал
процесс познания, как выяснение причин явления и делил его на три
стадии. На первом этапе выступало историческое познание, на
втором — философское, на третьем — математическое,
толкуемое в пифагорейском аспекте, по которому мир управляется
числами. Проблема соотношения философии и частных наук им решается
весьма прогрессивно. Философия не подменяет частные науки, но
лишь формулирует и изучает их общие принципы, т.е. выступает
как методология. Рассматривая предмет философии, Козельский
считает, что он состоит в формулировке общих «генеральных
принципов» о природе, человеке, познании, нравственности. Козельский
осуждает войну как средство решения тех или иных проблем, но
вместе с тем предлагает для безопасности России
пропорционально ее территории содержать и обучать армию, готовить ее к
тяжелой военной жизни, строить крепости. Козельский сделал
удивительный для своего времени прогностический вывод о
целесообразности восьмичасового рабочего дня.
Фрагменты произведений публикуются по кн.:
1. Избранные произведения русских мыслителей второй
половины XVIII века. Т. 1. М., 1952.
Б.Г.Оганянц
73

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
ФИЛОСОФИЯ
1. Философия есть наука испытания причин истинами.
2. Как философия испытывает причины не только вещей, но
и дел, а слово истина означает как вещь, так и дело, и для того
я во всех тех случаях, где вещь и дело разуметь должно,
употребляю одно слово истины.
3. Наукою называется основательное познание какой
истины, или наукой называется способность человеческого разума
неоспоримо доказывать все то, что он утверждает или отрицает.
4. Человеческое испытание, или познание, истин есть троякое.
I. Когда мы познаем какую истину просто, то такое
познание называется историческое.
И. Когда мы какой истины узнаем причины, то сие
познание называется философическое.
III. Когда мы измериваем величину какой вещи, или
количество дела, то такое познание есть математическое; например,
когда мы видим в каком народе мало добродетелей, то это будет
познание историческое; когда мы усматриваем, что то
происходит от излишнего своевольства одной части того народа и от
великого притеснения другой, то это будет познание
философическое; а когда мы заключаем, что чем больше будет в том
народе с одной стороны самовольства, а с другой утеснения, то
тем меньше будет в нем добродетелей, а тем больше пороков,
то это будет познание математическое.
5. Из сего следует, что те люди философствуют, которые
испытывают неизвестных истин причины, и что испытатели
причин всех случающихся истин называются философы.
6. Посему тот, кто не многих истин знает причины, не
может назваться философом; а надобно ему чрез долговременное
упражнение приобресть искусство рассуждать о причинах
истин, равномерно как и тот не может назваться знающим
иностранный язык, который немного слов из него знает.
7. Когда философы испытывают истин причины, то следует
им во всем том, что они ни утверждают или отрицают,
объявлять причины и все свои предложения выводить и доказывать
из бессумненных и неоспоримых оснований; а такое
расположение предложений на неоспоримых и бессумненных
основаниях называется философический или математический порядок
учения; а несумненные и неоспоримые основания называются
верные опыты, определения и аксиомы, которые в следующем
изъяснены будут.
74

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
8. Хотя философия (ежели сказать определительным
образом) содержит в себе все науки, но, как многие из тех наук сами
собою очень пространны, и для того и преподаются особо и вне
философии, для которой оставлены одни только генеральные
познания о вещах и делах человеческих.
9. Такая философия разделяется вообще на две части, то есть
на теоретическую и практическую.
10. Та часть философии, которая способствует исправлению
нашего разума в познании истин, служащих к познанию
добронравия, называется теоретическая, а та часть философии, в
которой преподаются правила, по которым человек дела свои и
поступки располагать должен, называется практическая, или
нравоучительная.
11. Теоретическая философия разделяется опять на две
науки, то есть на логику и метафизику.
12. Логика есть наука ума и разделяется на две части: в
первой предлагаются правила о трех силах человеческой души, а во
второй показывается употребление тех сил к испытанию
истины. [...]
13. Чувствие, или понятие, какой вещи есть представление
ее в мысли нашей; например, посредством видения отличаем
мы камень от дерева, и такое отличение называется понятие.
14. Что мы чрез чувства понимаем вещи, то явствует из того,
что, зажавши глаза, не видим, уши — не слышим и проч., а
разве воображаем виденное, слышанное и прочая.
15. Чувств мы имеем пять: видение, слух, обоняние, вкус и
осязание.
16. Понятия суть разные как в рассуждении качества, или
степени представления в мысли вещей, потому что одну вещь
понять можно хорошо, а другую лучше, так и в рассуждении
самих понимаемых вещей, для того что о вещах можно
рассуждать и порознь о каждой и вдруг о многих.
17. В рассуждении степени представления в мысли вещей
понятие бывает ясное, темное, явственное, неявственное,
полное, неполное (1.427—429). [...]
73. Истина есть троякая: естественная, или натуральная,
нравоучительная и логическая.
74. Истина натуральная есть та, когда какая вещь имеет в
себе все то, что к существу ее требуется. Например, ежели
золото имеет в себе все то, что к существу его требуется, то оно
называется истинное золото. Ежели мы говорим то, что
думаем, то это будет нравоучительная истина, а когда мы какую
75

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
вещь так себе в мыслях представляем, какова она есть в своей
натуре, то это будет логическая истина. Во всех сих случаях
противное истине есть ложь.
75. Истина логическая есть не что иное, как сходство
мыслей наших с самою вещию. А ложь, напротив того, есть
несходство мыслей наших с самою вещию.
76. Логическая истина или ложь может быть в понятии,
рассуждении и умствовании.
77. Ежели мы почитаем истинное предложение за ложное,
или ложное за истинное, то это называется ошибка, или
погрешность; и такая погрешность, учиненная в рассуждении,
называется предрассуждение.
78. Предрассуждения получают наименования, смотря по
причинам, от которых они происходят; например,
предрассуждения малолетства, поспешности, доверенности, недовериванья,
любви к отечеству и прочая, ежели они происходят от
малолетства, поспешности, доверенности, недовериванья, любви к
отечеству и прочая.
79. А ежели кто погрешает в умствовании, то такую
погрешность назвать можно ложным умствованием (1.440—441).
МЕТАФИЗИКА
[...] 114. Метафизика есть такая наука, в которой
преподаются общие понятия.
115. Для лучшего вразумения сего определения надобно внять
следующие рассуждения.
116. Все познание человеческое начинается от чувств, а
чувствами понимаем мы только единственные вещи, которые
имеют при себе многие обстоятельства и ограничения, как,
например, по времени или по месту, по которым они разнятся между
собою так, что никогда одна другой во всех тех обстоятельствах
и ограничениях не могут быть подобны; однако, несмотря на
то, бывают у них некоторые свойства и приметы, по которым
они сходствуют между собою.
117. Когда мы во многих вещах находим некоторые свойства
и приметы одинакие, то понятие таких свойств и примет
называется генеральное, то-есть общее или отделенное от
понимаемых вещей.
118. Таким образом, наука, в которой преподаются такие
общие понятия, называется метафизика.
76

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
119. Метафизика содержит в себе онтологаю, то есть знание
вещей вообще, и психологию, то есть науку о духе, или о душе (1.446).
ФИЛОСОФИЯ НРАВОУЧИТЕЛЬНАЯ
[...] 1. Философия нравоучительная есть наука искания
благополучия.
2. Философию нравоучительную определяют некоторые
писатели наукою благополучия; но сие определение кажется мне
неверно для того, что иной философ со всею своею
глубочайшею философиею и строгим наблюдением ее правил,
наставляющих к добродетели, пребывает неблагополучен, как то из
кончины первого нравоучителя Сократа видеть можно. Надобно
знать, что благополучным быть не всегда зависит от
добродетели; а разве кто стоическим манером вздумает и в крайнем
своем неблагополучии воображать себе, что он благополучен, так
это будет по прямому разуму грезить, а не философствовать,
потому что философы сами говорят, что благополучие есть
постоянное веселие, а не воображение постоянного веселия;
правда, что добродетель может всегда облегчать тяжесть
неблагополучия, но не всегда отвращать его может, и посему кажется мне
лучше определять философию наукою искания благополучия
(хотя оно иногда и не сыскивается), а не наукою благополучия; и
такое их определение тогда будет справедливо, когда по
крайней мере две трети вселенныя будут добродетельны; но такое
счастие, почти невозможное иметь когда-либо человеческому
роду, весьма ненадежно, потому что весь свет согласно старается
прежде и больше усилить себя в разуме, нежели в добродетели.
3. Из опытов известно, что воля наша желает того, что мы
почитаем за доброе, и отвращаемся от того, что мы почитаем за
худое; но мы часто ошибкою почитаем худое за доброе, а
доброе за худое, или иное хотя и добро, но оно добро для нас по
натуральному, а не по общему с людьми житию; и для того
надобно здесь показать правила, по которым бы мы могли
склонять нашу волю так, чтоб она желала прямого добра и
отвращалась бы от прямого худа, которое б добро или худо признано
было таковым по всем возможным правам.
4. И таким образом, права те и основываемые на них
законы, которым воля наша следовать должна в желании прямого
добра и в отвращении от прямого худа, содержит в себе
философия нравоучительная.
77

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
5. Нравоучительную философию разделяю я на
юриспруденцию и политику.
6. Я думаю, что иным читателям такое мое разделение
нравоучительной философии покажется странным, и они чаятельно
скажут: предложенная мною юриспруденция есть не
юриспруденция и что юриспруденция имеет особые свои, отличные от
моих правила; но я надеюсь уверить их, что в сем деле не
преступил моего долгу и предлагаю им самую истину (1.462-—463).
Д.САничков (1733-1788)
Дмитрий Сергеевич Аничков — профессор Московского
университета. Просветитель, философ. Литературное наследие его, в
том числе и как переводчика, обширно. К специальным
философским трудам следует отнести учебник по логике, метафизике и
космологии и другие учебные пособия, в том числе и по
математике. Автор философского труда «Слово о том, что мир есть ясное
доказательство премудрости Божьей и что в нем ничего не
бывает по случаю, Слово о свойствах познания человеческого и
средствах, предохраняющих ум смертного от различных заблуждений».
Развитие философии Аничков видел в оппозиции двух направлений:
материализма и идеализма, а также в их синтезе. Будучи
сенсуалистом, Аничков категорически не приемлет теорию
врожденных идей, полагая, что эта концепция находится в противоречии
со здравым смыслом, и что «душа видит глазами телесными». Он
рассматривал проблему происхождения религии, и в частности,
многобожия, указывая при этом на такие причины, как
невежество, чувство страха, удивления, что позволяло жрецам и магам
осуществить свои управленческие функции.
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Избранные произведения русских мыслителей второй
половины XVIII века. Т. 1. М., 1952.
Б.Г.Оганянц
[РЕЛИГИОЗНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ]
[...] По точным причинам исследовать происшествие
натурального богопочитания и боготворения есть не иное что, как
учинить такое испытание натуры и души человеческой, которая
78

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
по своим непостижимым и часто сокровенным от разума
действиям заводит испытателей своих в невыходимый лабиринт.
Ибо откуда то рождается, что иной облаку безводному и
восходящей в превыспренных местах туче всякое благоговение
воссылает со трепетом, когда, напротив того, другой, ставши на
холме с жезлом железным, ругается смертоносной молнии и
презирает колеблющий звуком небеса и землю гром. Каким
образом мучимый под плугом в пределах знойных вол и закалае-
мый в жертву тучный телец получали себе златое изваяние, ол-
тари и жертву у народов? Почему другие премногие,
пресмыкающиеся на чреве, противные воззрению человеческому твари и
прозябающие на поверхности земной зелия в лик небесных
причтены? И, наконец, каким побуждением человечество и все,
что наидражайшим почиталось в человечестве, принуждено было
страдать в угождение рукотворенному божеству? Утвержденных
ныне в православном исповедании греков праотцы, от которых
Европа получила просвещение, девиц и юнош в жертву
приносили идолам. Невест, каких только на услаждение мыслей
человеческих истинный Бог и натура в супружество даруют,
афиняне на олтаре закапали. О! сколь несчастный тот жених,
который в их отечестве среди богатств, красот и убранства в чертоге
испещрен сидел, ждущие пришествия невесты как исполнения
всем своим желаниям, когда веденная к нему на брак и
сопряженная уже душою и единомыслием непорочная дщерь, насре-
дине и наверху подобных ему желаний, внезапно горестное
составлять позорище отводится, и будучи к жениху всесожженная
любовию, в свирепом, как перо, огне вдруг всесожигается
телом и пред глазами родительскими за мнимое благополучие
морской греческой силы. Толико зол могло воспричинствовать
суеверие! вопиет римский стихотворец1. Но что? одна ли Греция
такого заблуждения и суеверия были пример? Египет и Иудея,
от которых напоследок вселенныя вождь и великого совета
ангел произыде и от которых всем истинный свет воссиял, были
издревле источники всякого многобожия; и в сих странах
обитающие народы не только животных, но и самое былие травное
боголепно почитали2. [...] Но мы видим из истории, сколь
великое в том неблагополучие рода человеческого, что те самые,
которые назывались проповедниками повелений небесных,
толкователями божества и во всем не иными, как богомуцрыми
Юм. Лукреций, О натуре вещей, кн. 1, стих 102. [Стих 101]
2См. Ювенал, Сатира 15, О суеверии египтян.
79

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
богословами, неоднократно доказывали себя наиопаснейшими
роду человеческому и столько же вредными обществу, сколько
они были неясны и непостоянны в своем учении, и которые,
сверх того, имели еще сердце, столько наполненное ядом и гор-
достию, сколько они в доброй душе и истине пусты были.
Европе известно, сколько раз они силились привести вселенную
во замешательство и заставляли целые государства принимать
оружие и пламень на защищение их чести и здорных мыслей.
Всякий благоразумный человек, который не держался
неосновательного их мнения, почитался безбожником, и всякий
вельможа, который безмерно их не жаловал, проклинаем и от
церкви ими отлучаем был, кратко сказать: по несправедливости
рассуждений в своей богословии они мучили людей и
истребляли знатных и ученых мужей за дела, за которые одному токмо
богу оставалось их судить. Блаженны россов предки, что до их
пределов не доходило такое коварное учение и враждебное
исповедание веры, за которое в одну ночь по тридцати тысяч
народа пропадало!1 (1.112—114).
[ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ]
[...] Многие люди имеют такое обыкновение, что они о
вещах, чувствам их подверженных, рассуждают не инако, как оные
им представляются; хотя в самой вещи такое представление их
с настоящими свойствами тех вещей совсем не согласует. Так,
например, видимые тела, по причине отдаленности
представляющиеся чувствам их небольшими, за такие и почитают, хотя
оные, напротив того, по настоящему своему составлению пре-
ужасной суть величины. Равномерно и о других многих
предметах, различные и удивительные в себе заключающих качества,
производят такое понятие, что оные ни по чему не следуют
подвержены быть рассуждению их, поколику чувства ничего к
сведению принадлежащего в оных не обретают. О правильном
также и порядочном движении, свойственном телам небесным,
имеют такое понятие, что якобы оные такого движения не
имеют; причину ж сего ежели изыскивать будут, то найдут, что они
зрением своим того постигнуть не могли. И о разных
переменах собственного своего ума во многих случаях равномерно рас-
^акое кровопролитие, навеки поносительное, случилось у французов в
Париже 1572 года, августа 24 дня, в ночь на память с[вятого] Варфоломея, которая
потому и называется пох cruenta [кровавая ночь].
80

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
суждают, то есть часто приписывают сие и другое действие уму
своему, но оно, напротив того, нимало не сходствует с его
настоящими свойствами, отчего и происходят нередко многие
развратные пристрастия и телом обладающие различные
непорядочные действия. Известно, наконец, также и то, что о
нравственных действиях другого не всегда по внутренней их доброте,
но по внешней, чувствам их в противном виде
представляющихся, рассуждают обыкновенно. Из чего, как бы некоторого
источника, всякие заблуждения и ложные рассуждения,
проистекши и разлившись по всему роду жизни и учения, в
превеликие приводят их обманы. Да и не удивительно: ибо как
первоначальные наши понятия о вещах темные суть и сбивчивые,
а не подробные и не отвлеченные надлежащим образом от
самих вещей, то и заблуждения, от таких понятий произротшие,
вкоренившись в мыслях наших, как бы некоторую им
причиняют преграду в поступлении к дальнейшему познанию, так что,
наконец, ни одно действие ума нашего не исправляет
должности своей порядочно, будучи при самом начале приведено в
такое порабощение (1.152—153).
[...] И поистине, ничто так большего вреда не причиняет
познанию человеческому, как такая неограниченная вольность
вымышлять что-нибудь по своему произволению, полагаясь на
одни токмо чувства, с составлением же и видами самих вещей
не сообразуясь. Да и излишнее упражнение, употребляемое в
рассматривании и различении между собою вещей мелких и
пустых без употребления в помощь для чувств исправного
орудия, нередко великие умы разумнейших мужей доводит до
крайнего истощения: в самой же вещи многого незнание составляет
великую часть премудрости. Мы обыкновенно стараемся в
самых вещах найти то, что в одном токмо чувстве находится. Итак,
не разбирая, что добро и худо, что полезно или вредно, по
одному токмо чувству о том так и заключаем, хотя б то и с
великим нашим соединено было вредом; а того и не понимаем, что
чувства наши в рассуждении души одно токмо делают
вспоможение, как микроскопы или телескопы в рассуждении глаз.
Кратко сказать, столько мы на чувства свои уповаем, что, все свое
познание зависящим от оных почитая, и утверждать не
сомневаемся: нет ничего в разуме, чего бы прежде не находилось в
чувствах (1.155—156)... Не меньшее помешательство причиняет нам
в продолжении нашего познания и самолюбие (philautia), то есть
непорядочная любовь к самим себе, ибо сим пороком
зараженные люди ни рассуждать справедливо, ни умствовать правиль-
81

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
но о вещах не могут, но обо всяком деле по своим токмо
пристрастиям и прихотям рассуждают, хотя истина совсем
независимою от оных почитается. Предложено уже было выше сего
мною, п[очтенные] с[лушатели], что мы почти никогда не
рассуждаем о вещах по их сущности, но большею частию при
всяком рассуждении имеем отношение к самим себе. И так
навыкши чрез то аки бы почтение оказывать себе, всегда в сходствен-
ность с склонностями своими и о других заключаем. А
особливо когда думаем, что все наши помышления и все мнения столько
суть ясны и достоверны, что по предложении оных всяк и
принужденно может согласиться на оные; тех же, кои инако
думают и рассуждают, невеждами и безрассудными людьми
обыкновенно почитаем. По сей-то причине, как можно думать, столь
долго в презрении и находились многие преполезные средства
и достовернейшие опыты, поколику, излишно уповая на самих
себя, люди нимало о изобретении оных не старались, но
думали, что все подвержено одному токмо их разумению. Да и ныне
много находится столько высокомерных, что они, о природной
своей остроте высокими мнениями будучи надменны, думают,
что все подвержено их знанию (1.157)... До сих мест,
почтенные] с[лушатели], исчисляемы были мною внутренние
причины, препятствующие нам в продолжении нашего познания,
теперь остается, да и самый порядок велит, кратко упомянуть и о
внешних, в числе коих кроме других многих считается
особливо худое воспитание. И поистине, весьма сожалительно, когда
видишь, что многие родители, ежели только должно называть
их родителями, такие находятся в свете, что они о воспитании
своих детей ни малейшего не имеют попечения, но подлые свои
поступки и различные пороки или гнусными собственными
своими примерами, или скверными словами в младые их сердца
всевают. Но более всего разные юноши разными пороками
заражаются оттого, что родители их, или с излишеством потакая
и поблажая им, ничему другому, таким образом поступая с
ними, не научают их, кроме одной нежности и непосредственно
из сей происходящему высокомерию и неповиновению. Другие
ж, напротив того, родители, жестоко и сурово поступая с
своими детьми, часто ругают их и нередко наказывают, и чрез то
отняв у них всю охоту к наукам, из умных делают их глупцами
и из благородных гнусными подлецами; а того не знают
безрассудные, что невежда токмо исправляется страхом и что
наказание есть последнее уже средство, и то для ленивейших. Квин-
тилиан за неблагопристойное почитает наказаниями принуждать
82

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
детей к исправлению их должностей. Локк же говорит, что
тогда только должно употреблять наказания, когда все другие
средства без всякой пользы употребляемы были. Весьма бы
желательно было, когда бы родители старались наиприлежно
испытывать еще с малых лет кроющуюся в детях своих к тому или к
другому склонность и в сходственность с оною сим или другим
обучать наукам. Ибо первая жизни заря обыкновенно
предвозвещает последующей сияние или темноту по оному: quod hivenis
suescit, senex demittere nescit, то есть к чему с молодости
привыкнешь, от того и в старости не скоро отвыкнешь. Также urit
mature, quod vult urtica manere, то есть и крапива молодая жжет.
Так некогда из одного беремя дров, которые Протагор, будучи
еще мальчиком, связал, приноравливая к своим плечам, узнал
Демокрит, что в нем великая острота разума находится. То же
самое повествуют историки и о удивительном остроумии Ток-
сиквира, которого в одно время увидев господин его, что он не
токмо порядочным образом на плеча свои кладет дрова, но и в
печи оные по порядку обыкновенно располагает, присоветовал
ему, хотя сам и не был ученый, записаться в службу, где он
находясь в короткое время так прославился, что напоследок
великим японским государем под именем Тайкосама свету был
известен.
Другая внешняя причина, познанию нашему также
причиняющая препятствие, не меньшего требует внимания —
обращение, говорю, с простым народом. Известно уже всякому, колики-
ми и какими простой народ заражен бывает предрассуждениями.
Везде во всяком простом народе приметить можно
бесчисленные заблуждения, от неразумения и легковерности оного по
большей части происходящие. Ибо простые люди
обыкновенно, имея грубое сложение мозга и излишество в крови, всему
верят без всякого дальнего размышления (1.159—161).
Н.И.Новиков (1744-1818)
Новиков Николай Иванович — русский писатель-сатирик,
историк литературы и критик, философ-моралист, автор
педагогических трудов, крупнейший книгоиздатель времен правления
Екатерины IL Был одним из первых просветителей, заложивших основы
идеологии русского просвещения.
В издававшихся им журналах «Трутень», «Живописец»,
«Утренний свет», «Московское издание» и др. активно отстаивал права
83

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
крестьян и людей среднего сословия, боролся против преклонения
перед иностранной, в особенности французской, культурой и
идеологией, ратовал за национальную, самобытную русскую культуру.
Критика увлекающихся «всем французским» дворян обернулась
критикой Екатерины II, покровительствовавшей политическим
теориям французских идеологов-энциклопедистов.
В статьях «О высоком человеческом достоянии», «О
воспитании и наставлении детей», «О торговле вообще»,
«Предуведомление», «О достоинствах человека в отношении к Богу и миру»,
«О великости духа русских людей», «О добродетели»,
«Нравоучение как практическое наставление» и др. выступает как
писатель, педагог, экономист, философ.
Фрагменты сочинений публикуются по кн.:
1. Новиков НИ. Избранные сочинения. М.—Л., 1951.
Л.А.Бессонова
[СОЦИАЛЬНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ]
Теперь должны мы по предмету нашему открыть
философским оком пружины, поддерживающие и скрепляющие сию
великую громаду политического благосостояния, и рассмотреть
то, каким образом они действуют. Сие исследование тем нужнее
для политика, что в великой машине государства, а
самолучшем успехе которыя он стараться должен, самомалейшее
упущение какой-нибудь неважно кажущейся части оный причиняет
неотвратимые препятствия, и столь маловажными кажущиеся
обстоятельства могут распространение произвести выгоды для
всей машины. [...]
Когда видим мы скудость граждан и слабость и повреждение
государств, последующие вообще от недостатка упражнения и
путей к пропитанию; когда рассуждаем мы о печальном жребии
бедных, которые не могши найти работы, становятся тягост-
нию государству либо частным его гражданам и которых
праздная и худая жизнь равную склонность к праздности и пороку
вливает в потомство их, столь же сожаления достойное; когда,
наконец, рассуждаем мы о гражданине, который с пролитием
пота и со всею охотою к работе не может приобрести себе
более, нежели сколько необходимо ему на содержание себя и
домашних своих: то должны мы высоко ценить выгоды,
доставляемые торговлею через открытие новых и удобных ветвей про-
84

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
питания, и почитать счастливым то государство, которого
граждане, одушевляемы будучи всеобщею действенностью, находят
в работе своей обильные пропитания источники. Здесь всякому
гражданину предложат способы возвыситься прилежностию и
предприимчивостию; здесь процветает многонародие, здесь
богатство разделяется по всем частным членам государства, и менее
чувствуемо здесь то вредное неравновесие в имуществе
граждан, навлекающее на бедных все публичные тягости, которых,
однако, не могут они сносить, не разорясь совсем, и
увольняющее богатых от принятия в том участия, ибо имеют они
способы отвращать от себя все тягости. Государство, которого
подданные довольным заняты упражнением, может надежно
собирать подати, да еще и увеличивать оные, пока оставляет оно
подданным способы к надлежащему приобретению... Есть
положение, что великие налоги менее разоряют гражданина,
нежели недостаток путей к приобретению. Налагай на него всегда
тягости, он будет сносить их, доколе, с другой стороны, имеет к
тому средства; а если лишишь его сих, то и самый малейший
налог сделается несносным для него бременем, которое
разорит его совершенно. [...]
Блаженны государства, подобные здравому телу, в котором
всякий член беспрепятственно и совершенно исправляет
надлежащее! они возрастают дотоле, пока достигнут до самой
вершины своего благосостояния; фамилии граждан их будут
распространяться и умножаться, доколе предстоит им заслуга и
приобретение. Чужестранцы, не находившие пищи в отечестве
своем, не столько процветающем, спешат прияти участие в
выгодах упражнения, доставляемых всякою вновь
открывающеюся ветвию пропитания: купно со способностями своими и с
трудолюбием приносят они выгоду своих потребностей и
употребления произведений, распространяющихся неприметно даже на
самые особенные части общества и производящих
приращением своим умножение национального упражнения, которого
польза всегда учащается рождением новых граждан, увеличением
государственной экономии и распространением прилежания...
(1.535, 558-561).
[ЭТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ)
...Все мы ищем себя во всем: побуждающие нас к тому
причины были бы слабы и недействительны, если б мы, предпри-
85

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
нимая что-нибудь, самих себя или надежду нашего
удовольствия, нашего счастия и благосостояния из вида упускали... [...]
Большая часть, странствуя мыслями по беспредельной
обширности мира, ищут познания всех возможных, всех
существующих вещей, а в своем собственном малом мире пребывают
неизвестны и чужды. Многие науку познания самих себя не
почитают за нужную и требующую великого прилежания: но яко не
приносящую довольной пользы, считают за домашнее ремесло
и легчайшее к изучению. Другие отчасти думают, что сей, как
лучшей науке, тогда обучаться должно, когда уже все в их
понятие вмещено будет. Иные же — и сколько есть таковых! подвер-
женны всегдашним непостоянствам, подобно алчным пчелам,
летают от одного цвета познания к другому; пространство сего
поля и множество на нем красотою своею привлекающих
цветов суть причиною, что они на сих прелестных полях теряются
и никогда не могут возвратиться ко благоухающему амаранту
самих себя. Наконец другие, коих числом более всех, меняют
нужные вещи на бесполезные; теряют прямой путь, почитая
малость за нечто важное; и для того никогда сами себя не
достигают. И так, удивительно ли, когда познание самого себя есть
наука, между людьми мало еще известная? (1.383—384).
Добродетель есть искусство содержать свои страсти в
равновесии и управлять себя в наслаждении наших желаний... [...]
Все может служить к добродетели: разум читаемых нами
авторов, вкус посещаемых нами приятелей, отеческие наши
законы и все то, что мы слышим, входит в наши нравы, получают и
они вид тех предметов, которые нас окружают. [...]
Наука производит по порядку и по частям, а все делать вдруг
прилично одной только природе. Резчик, окончивши голову,
начинает прочую часть тела, но цветок или всякое растение
произрастает вдруг во всех своих частях, природа его
обрабатывает и совершает одним разом. Таким же образом происходит и
с добродетелью: когда прилепляются только к ней одной, то
прочие ослабевают; но когда обще к добру прилепляемся, то
приобретаем все добродетели... [...]
Злодеи, объявленные враги добродетели, не столь пагубны
хорошим нравам, как те, которые притворяются быть
честными и которые пороки прикрывают маскою честности.[...]
Одно из главных расположений к добродетели есть
благожелательство, сия есть душевная склонность, которая
простирается далее, нежели человечество ко всем творениям; сие есть
чувство, которое во всех сердцах разливает род некоторого прият-
86

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
ного снисхождения, чрез которое они никогда не раскаиваются
о добром деле, какое бы ни было оного употребление. Без сего
свойства, которое вас больше уподобляет божеству, человек есть
тварь беспокойная, бедная, не полезная как земле, так и
самому себе.
Склонность делать добро, чтоб оная могла назваться
добродетелью, имеет нужду в правилах, они различествуют от той
способности обязывать, которая вас делает больше рабом,
нежели благодетелем людей (1.396—398).
[...] Нравоучение «сть первая, важнейшая и для всех
полезнейшая наука; оной прежде и паче всего должно научать
юношество; в окой особенно должны упражняться пастыри и
учители церковные, и оная по справедливости должна первое
занимать место в христианских поучениях. [...]
И так упражнение в нравоучении есть важнейшее для
всякого возраста и для всякого состояния; оно составляет
существенную закона часть, которая наипаче заслуживает внимание и
старание мудрого мужа. Сия наука есть не тщетная теория, не
пустая схоластическая наука, не в спорах состоящее учение, которое
к сожалению, вкравшись в систему толь простого, толь
кроткого и толь святого закона, обезобразило оную; нравоучение есть
не слабая пища памяти, не такая наука, которая служит людям
к показанию их перед другими в разговорах или в книгах: нет,
оно есть практическое наставление, которое должны мы носить
в сердцах наших, которое должно освещать совесть и
преклонять без упущения волю и которое должно служить правилом
наших поступок в уединении и между людьми, в трудах,
спокойствии и забавах, в несчастии, счастии, в здравии и болезнях,
в отдалении от конца жизни и при самом конце оной;...
нравоучение есть наука настоящего и будущего блаженства, для
временной и вечной жизни; следовательно, оно есть изо всех наук
самое полезнейшее, нужнейшее и необходимое (1.401—402).
[ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ]
Кто несколько только размышлял о влиянии человеческих
распоряжений в благополучие человеческое, особенно же о
влиянии воспитания во всю прочую жизнь человека, тот
признается, что воспитание детей как для государства, так и для каждой
особенной фамилии весьма важно. С самыми лучшими
законами, с самою религиею, при самом цветущем состоянии наук и
87

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
художеств государство-имело бы весьма худых членов, если б
правительство пренебрегло сей единый предмет, на котором
утверждается все в каждом государстве. [...] И так процветание
государства, благополучие народа зависит неотменно от
доброты нравов, а доброта нравов неотменно от воспитания.
Законодательство, религия, благочиние, науки и художества хотя и могут
сделаны быть споспешествовательными средствами и
защитами нравов, однако если нравы уже повреждены, то и оные
перестают быть благодетельны; стремительная река развращения
разрывает сии защиты, обессиливает законы, обезображивает
религию, прекращает успех всякой полезной науки и делает
художества рабами глупости и роскоши. Единое воспитание есть
подлинный творец добрых нравов; через него вкус
добродетели, привычка к порядку, чувствование израдного, чрез него
отечественный дух, благородная ... народная гордость, презрение
слабости и всего прикрашенного и маловажного, любовь к
простоте и натуре со всеми другими человекодружественными,
общественными и гражданскими добродетелями должны
овладеть сердцами граждан; чрез него мужчины и женщины
должны образованы быть сходственно с их полом, а всякий
особенный класс государства тем, чем быть ему надлежит. [...] Между
тем истинно то, что воспитание есть весьма запутанное,
трудное дело, в котором весьма удобно и различно можно
что-нибудь упустить и в котором, однако, всякое упущение причиняет
... вред, если не будет примечено и поправлено
заблаговременно. Оно есть особенная тонкая наука, предполагающая себе
многие знания и в исполнении требующая много наблюдательного
духа, внимания и просвещенного практического рассудка. [...]
...сия наука (она называется педагогикою) еще мало известна...
(1.417-420).
Дети наши должны образованы быть счастливыми людьми и
полезными гражданами. При сем опыт и человеческая натура
напоминают нам, что здоровье и крепкое сложение тела весьма
споспешествуют нашему удовольствию и что в молодости
лежит основание как здравия и крепости, так слабости и
болезней тела. И так оказывается теперь первая главная часть
воспитания, то есть попечение о теле, или должность родителей
стараться о том, чтоб дети их имели здоровье и крепкое сложение
тела. Сию часть воспитания называют ученые физическим
воспитанием...
Никакой человек не может быть ни довольным и
счастливым, ни добрым гражданином, если сердце его волнуется бес-
88

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
порядочными пожеланиями, доводящими его либо до пороков,
либо до дурачеств; если благополучие ближнего возбуждает в
нем зависть, или корыстолюбие заставляет его домогаться чужого
имения, или сладострастие обессиливает его тело, или
честолюбие и ненависть лишают его душевного покоя, без которого
не можно никакого иметь удовольствия, или, наконец, если
сердце его столь скудно чувствованиями религии, что
помышление о смерти ввергает его в уныние без всякой надежды; а все
сие зависит от образования сердца в юношестве. Из сего
следует вторая главная часть воспитания, имеющая предметом
образование сердца и называемая учеными нравственным
воспитанием.
По свойству всякого гражданского класса, к которому
человек принадлежит, для пользы государству и для собственного
его удовольствия нужно, чтоб он имел большую или меньшую
меру познаний, высший или низший степень просвещения;
некоторые гражданские классы требуют даже определенной меры
познаний в науках; просвещение разума вообще
споспешествует высокому степени человеческого благополучия, и, наконец,
всякий человек тем полезней бывает государству, чем
просвещеннее его разум. Из сего происходит третья главная часть
воспитания, имеющая предметом просвещение или образование
разума.
И так имеет воспитание три главные части: воспитание
физическое, касающееся до одного тела; нравственное, имеющее
предметом образование сердца, то есть образование и
управление натурального чувствования и воли детей; и разумное
воспитание, занимающееся просвещением или образованием
разума (1.421-423).
А.Н.Радшцев (1749-1802)
Александр Николаевич Радищев — русский писатель,
революционер и демократ, блестящий представитель плеяды мыслителей-
энциклопедистов России XVIII—XIX столетий.
Социально-политическое и философское кредо Радищева
сформировалось под влиянием французских философов-просветителей
Руссо, Гельвеция, Дидро, Гольбаха, Рейналя. Вместе с тем,
Александр Николаевич сумел так аккумулировать в своем философском
творчестве их идеи, что во многом является самобытным и
оригинальным мыслителем своего времени.
89

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
Наиболее полно его взгляды раскрываются в произведении
«Путешествие из Петербурга в Москву», где он размышляет о
философии, праве, морали, бытовых проблемах, о воспитании, об
искусстве и литературе. Здесь оке Радищев обосновывает идею о
желательности и неизбежности революции в России. За
революционный пафос «Путешествия...» Радищев был осужден на
смертную казнь, замененную затем ссылкой в Сибирь.
Предельно полно свои философские идеи мыслитель изложил в
трактате «О человеке, его смертности и бессмертии».
Фрагменты сочинения публикуются по кн.:
1. Радищев А.Н. Полн. собр. соч. В 3 т. Т. 2. М., 1941.
Л. А.Бессонова
[НАТУРФИЛОСОФИЯ]
Доселе почитали быть в природе два рода возможных
существ. Все, к первому роду относящиеся, называют тела, а
общее, или отвлеченное о них понятие, назвали вещество, материя.
Вещество есть само в себе неизвестно человеку; но некоторые
его качества подлежат его чувствам, и на познании оных лежит
все его о веществе мудрование. К другому роду относящиеся
существа чувствам нашим не подлежат, но некоторые
феномены в мире были поводом, что оные почли не действием
вещественности, но существ другого рода, коих качества казались быть
качествам вещественности противоречащими. Таковые
существа назвали духи. [...]
Свойствами вещественности вообще почитаются следующие:
непроницательность, протяженность, образ, разделимость,
твердость, бездействие. Свойствами духовных существ почитаются:
мысль, чувственность, жизнь. Но сии свойства, духовным
существам присваемые, поелику являются нам посредством
вещественности, почитаются токмо видимыми действиями или
феноменами, происходящими от духовного существа, которое может само
по себе иметь сии свойства и чувствам не подлежать. [...]
Вещественностью называют то существо, которое есть
предмет наших чувств, разумея, есть или быть может предметом
наших чувств. Ибо, если оно им не подлежит теперь, то
происходит оно от малости или тонкости своей, а не вследствие
своего естества. Поступим теперь к изъяснению свойств
вещественности.
90

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
Непроницательностию разумеем то, что две частицы
вещественности, или два тела, не могут существовать в одном месте
в одно время. — Сие есть аксиома, ибо противное предложение
есть противоречие. — Или, что неразделимая частица
вещественности, или атом, встретившаяся на пути другой такой же
частицы, сия последняя не может продолжать своего пути,
доколе первая не уступит ей места. Протяженность есть то
свойство вещественности, вследствие коего она занимает место в
пространстве; а поелику протяженность имеет предел, то всякую
ограниченную протяженность называют образом... Итак непро-
ницательность, протяженность и образ суть свойства
нераздельные всякого существа, чувствам нашим подлежащего. Образ дает
вещественности определенность, протяженность — место, а
непроницательность — отделенность. [...]
Бездействие в отношении вещественности есть двояко. 1-е,
вещественность в состоянии покоя пребывает в нем или может
пребыть вечно, доколе какая-либо причина не даст ей действия.
Заметим заранее, что сие свойство не есть качество
существенное вещественности, но относительное, поелику ее почитать
можно лишенною движения. 2-е, понятие о вещественности
есть частица вещественности, в движение приведенная,
которая продолжит движение свое с одинакою скоростию и в
одинаковом направлении вечно, доколе что-либо не воспретит сему
продолжению, или оное не преобразит.
Движение есть свойство переменять место. Иные говорят,
что свойство сие вещественности существенно и от нее
неотделимо. Другие почитают, что причина движения в
вещественности не существует; а некоторые утверждают, что причина
движения, для продолжения оного, должна быть присносущна и
происходит от существ, отличных от существа, имеющего
непроницательность, протяжение, образ, разделимость и твердость;
словом, что причина движения в вещественности не
существует и быть в ней не может.
Тяжесть есть свойство, вследствие которого тело падает к
середине земли, и частицы вещественности стремятся к их средоточию.
Последовательностями оныя почитают притяжение и отражение.
Притяжение есть свойство, вследствие которого тела или
частицы вещественности сближаются одна с другою. Отражение
есть свойство сему противоположное и вследствие которого тела
или частицы одна от другой отдаляются. [...]
Но обратимся к нашему предлогу и разыщем: свойства
вещественности могут ли быть свойства разумного вещества, или
91

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
человеческия души? Мы не скажем, да и нелепо то было бы,
что чувствование, мысль суть то же, что движение, притяжение
или другое из описанных выше сего свойств вещественности.
Но если мы покажем, что все оне могут быть или суть поистине
свойства вещества чувствующего и мыслящего, то не в праве ли
мы будем сказать, что оно и вещественность суть едино
вещество; что чувственность и мысль суть ее же свойства, но поко-
лику она образуется в телах органических, что суть силы в
природе, чувствам нашим подлежащие токмо в их сопряжении с
телами, от чего бывают явления; что вещество, коему силы сии
суть свойственны, нам неизвестно; что жизнь, сие действие
неизвестного также вещества, везде рассеяна и разновидна; что
она явственнее тем становится, где наиболее разных сил
сопряжено воедино; что там их более, где превосходнее является
организация; что там, где лучшая бывает организация, начинается и
чувствование, которое, восходя и совершенствуя постепенно,
досязает мысленности, разума, рассудка; что все сии силы, и
самая жизнь, чувствование и мысль являются не иначе, как
вещественности совокупны; что мысленность следует всегда за
нею, и перемены, в ней примеченные, соответствуют
переменам вещественности, то заключим, что в видимом нами мире
живет вещество одинакородное, различными свойствами
одаренное; что силы в нем всегда существуют, следственно, ему
искони присвоены. Но как союз сей произведен, то нам
неизвестно; ибо понятие наше вознестися может токмо до познания
первыя причины, но тут и наш предел. И прежде всего,
непроницательность сколь свойственна вещественности, равномерно
и мысленности. [...] Непроницательность, видели мы, есть то
свойство какого-либо вещества, вследствие коего оно с другим
не может находиться на одном месте в одно время. Если сие
свойство приписано вещественности, вот как оно разумеется,
или как можно разуметь о умственности.[...]
Все, что существует, не может иначе иметь бытие, как
находиться где-либо, ибо хотя пространство есть понятие
отвлеченное, но в самом деле существующее, не яко вещество, но как
отбытие оного. [...] Следует, что мысленное вещество должно
где-либо находиться. А поелику каждое из них есть вещество
особенное, особым бытием снабженное, то два таковых
вещества не могут быть на одном месте в одно время. [...] Где мысль
твоя живет? Где ее источник? В главе твоей, в мозгу: сему учит
опыт ежечасный, ежемгновенный, всеобщий. Но разум, но мысль
стоящего близ тебя неужели в тебе, в мозгу моем, для опровер-
92

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
жения моих доводов? Всяк имеет свою главу, свою мысль, и
мысль единого не есть мысль другого, и наоборот. Вы оба, или
мысленности ваши, существуют не в одном месте,
следовательно, непроницательны суть. [...]
Свойства мысленного вещества, или явления, кои к
действию его относиться могут, суть: жизнь, чувствование, мысле-
ние. Сии свойства суть нечто более, нежели просто движение,
притяжение и отражение, хотя сии силы в произведении сих
свойств много участвуют, вероятно.
Прибавим еще и то: понеже в существо жизни входит частию
составительною и, кажется, необходимою огонь; понеже в
чувственности примечать можно явления, электрической силе
подобные, что она действует на наши нервы, как то и сила магнитная;
понеже чувственность кажется быть продолжением токмо
мысленности, ибо и понятия и мысли все происходят от
чувственности и органы сея суть продолжение органа мысленного — то не
ясно ли, что мысль, чувственность и жизнь суть свойства
вещества непроницательного, протяженного, образованного, твердого и
проч.; ибо огонь и сила электрическая и магнитная суть свойства
того же вещества, или оное само (1.73—89).
[АНТРОПОЛОГИЯ]
Итак исшел на свет совершеннейший из тварей, венец
сложений вещественных, царь земли, но единоутробный
сродственник, брат всему на земле живущему, не токмо зверю, птице,
рыбе, насекомому, черепокожному, полипу, но растению, грибу,
мху, плесне, металлу, стеклу, камню, земле. Ибо сколь ни
искусственно его сложение, начальные части его следуют одному
закону с родящимся под землею. [...]
Человек, сходствуя с подземными, наипаче сходствует с
растениями... А паче всего вертикальное положение растений
сходственно единому человеку. [...]
Паче всего сходственность человека примечательна с
животными. Равно как и они, он отличествует от растений тем,
что имеет уста. Растения, стоя в низшей степени существ
земных, есть вся уста... Сок из земли корениями, росу же небесную
сосет оно листвием. Человек уже отличествует, как и другие
животные, от насекомых; ибо и сии, как гниды, суть токмо
рот, желудок и его продолжение. Все органы, коими одарен
человек, имеют и животные, разумея в назначенной их посте-
93

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
пенности. Слух, обоняние, вкус, осязание, взор, все они
имеют. [...]
Человек, сходствуя в побуждении к питанию с животными,
равно сходствует с ними и растениями в плодородии. С
большими и многими малыми животными он даже сходственные
имеет уды детородные. Они все отстоят от главы в
отдаленности, а вследствие возниченного положения человека они лежат
в нижней его половине. Напротив того, они суть глава растений
и их краса. Хотя многие животные, как то все птицы,
разнствуют от человека в порождении, но сходствуют с ним все живо-
рождающие. Многие самки носят девять месяцев; родят
обыкновенно одного, и дитя своего воскармливают сосцами своими.
Внутренность человека равномерно сходствует со внугрен-
ностию животных. [...] Не унизит то человека, если скажем, что
звери имеют способность размышлять. [...]
Человек равно преимуществует перед другими животными в
чувствах зрения и слуха. [...]
Но все сии преимущества обведены бы, может быть, были
тесною чертою, если бы не одарен был человек способностию,
ему одному свойственною, речью. Он един в природе
велеречив, все другие живые его собратия немы. Он един имеет
нужные для речи органы.
Речь есть, кажется, средство к собранию мыслей воедино; ее
пособию одолжен человек всеми своими изобретениями и
своим совершенствованием. Кто б помыслил, что столь малейшее
орудие, язык, есть творец всего, что в человеке есть изящно.
Единому человеку между всех земных тварей удалося познать,
что существует Всеотец, всему начало, источник всех сил.
Я здесь не буду говорить, что он доходит до сего познания
силою разума, возносяся от действий к причинам, и наконец к
вышшей из всех причин; не разыщу, что познание Бога
проистекло от ужаса или радости и благодарности; понятие о
Всевышнем существе в нем есть; сам он его себе сложил или
получил откуда, того мы не рассматриваем. Но то истинно, что когда
разум, а паче сердце страстями незатменно, вся плоть, все
кости ощущают над собою власть, их превышающую. Называй сие
кто как хочет; но Гоббес, но Спиноза ее ощущали; и если ты не
изверг, о человек! то Отца своего ты чувствовать должен, ибо
Он повсюду; Он в тебе живет, и что ты чувствуешь, есть дар
вселюбящего [...]
Обозрев человека в его чувствованиях и действиях, оттуда
проистекаемых, порядок требовал бы, чтобы мы показали его
94

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
во всей его славе, возносящегося превыше всего творения,
постигающего начертание создания, и сим возвышающим его
дарованием, разумом, Божеству уподобляющегося. Но для
постижения, колико человек велик, нужно токмо воззреть на все его
изобретения, на все вымыслы и творения. Науки, художества,
общественная связь, законы суть доказательства избыточные,
что человек превыше всего на земле поставлен. Но
рассматривая и удивляяся величественности его разума и рассудка, увидим,
что сие существо, Творцу вселенныя сопричащающееся,
проникающее незыблемыми стопами естественность, нередко урод-
ствует, заблуждает; да и столь заблуждение ему почти сродно,
что прежде нежели истины досягнуть может, бродит во тьме и
заблуждениях, рождая нелепости, небылицу, чудовищей. И в
том самом, о гордое существо, чем наипаче возноситься можешь,
тем паче являешься смешон. Все однакоже заблуждения
человека и нелепости суть доказательство мыслящего его существа,
и что мысль есть наисвойственнейшее качество его (1.45—59).
ДЕКАБРИСТЫ
Заметным явлением в общественно-политической и
философской мысли России первой половины XIX в. стали взгляды
представителей дворянского революционного движения. Кульминацией
этого движения была попытка вооруженного переворота в декабре
1825 года, направленного против самодержавно-крепостнического
строя. Однако наибольшего развития взгляды декабристов достигли
уже после восстания, в связи с попытками осмыслить причины его
поражения и заново оценить как социально-политическую
ситуацию в России того времени, так и перспективы ее развития.
Философские воззрения декабристов были достаточно разнообразны
и противоречивы. Среди них встречались убежденные
материалисты, придерживавшиеся атеистического мировоззрения. Другие,
склоняясь в основном к материализму, не отвергали полностью идею
Бога. Их можно считать материалистами-деистами. И, наконец,
небольшую группу декабристов составляли глубоко верующие люди,
образовавшие в ссылке особую религиозную «конгрегацию».
Большая часть декабристов стояла на позициях деизма,
отрицающего теологизм и ограничивающего Бога актом творения
природы и человека. Кроме того, деизм допускал различные
истолкования назначения философии.
95

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
Естественно, что разногласия среди декабристов по вопросам
государственного устройства и политической власти тесно
переплетались с вопросами философскими и мировоззренческими.
В своем отношении к теории познания они опирались на
достижения современного естествознания, а их социально-политические
взгляды формировались под влиянием всего опыта, накопленного в
процессе развития наук о человеке и обществе. Несмотря на то,
что материалистические взгляды декабристов формировались в
основном под влиянием английского и французского материализма
XVII—XVIII вв., теорий естественного права и «общественного
договора», их нельзя считать только пропагандистами этих идей
на русской почве. К своим взглядам декабристы, по их
собственному признанию, пришли путем размышлений над трудами
мыслителей прошлого и личными наблюдениями над окружающей
действительностью.
Декабристы ИДЯкушкин, П.И.Борисов, H А.Крюков,
фрагменты из произведений которых публикуются ниже,
интерпретировали деизм материалистически.
БОРИСОВ ПЕТР ИВАНОВИЧ (1800-1854). Был незаурядно
образованным человеком, всесторонне изучил и высоко ценил
французских просветителей XVIII в., внимательно следил за научными
достижениями в области естествознания, сочинял стихи и прозу,
в ссылке переводил с французского труды Вольтера и Гельвеция.
На каторге проявил себя «догматическим безбожником».
Материалистические взгляды П.И.Борисова отражены в статье «О
возникновении планет», вышедшей в Санкт-Петербурге в 1827 г.
КРЮКОВ НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ (1800-1854).
НА.Крюков изучал физику, историю, математику, различные
военные науки, а также политическую экономию, статистику и
«законоискусства». Религиозные взгляды Крюкова прошли
развитие от сомнений в существовании Бога до полного его отрицания
и открытого атеизма. Вместе с тем он был далек от простого
механического усвоения материалистических и атеистических идей.
В философии он видел средство, призванное помочь устроить жизнь
людей на разумных началах, а ее цель видел в служении людям и
обществу. Его взгляды отражены в работе «Философские записи».
ЯКУШКИН ИВАН ДМИТРИЕВИЧ (1796-1857). Отстаивал
материалистическую точку зрения, отвергал религию и
божественное откровение, был решительным противником
идеалистической философии. Сохранились его работы: «Записки ИДЯкушки-
на», «Что такое жизнь?»
Фрагменты приводятся по кн.:
96

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
1. Избранные социально-политические и философские
произведения декабристов. Т. 1—3. М., 1951.
Е.Ю.Костина
[КОНЦЕПЦИЯ МИРОЗДАНИЯ]
Из всех предположений о происхождении земного шара и
других подобных тел самое вероятнейшее есть предположение,
что вначале первоначальные атомы, составляющие нашу
планету, были рассеяны в неизмеримых пространствах, что
вследствие непреложного закона природы они совершали
поступательные и вращательные движения, что приблизясь один к
другому на такое расстояние, на котором обнаруживается
влияние притягательной силы, они слеплялись вместе и составляли
известные сочетания; это продолжалось до тех пор, пока
однородные и разнородные атомы, имеющие между собой сродство,
вошли в новые сочетания и образовали различные тела,
которые также двигались и обращались вокруг самих себя и,
наконец, встретившись вместе, по силе притяжения составили какую-
нибудь планету. Должно думать, что эти тела имели фигуру
сфероидов, ибо, не принимая даже, что во время своего
образования все тела были в жидком состоянии, мы необходимо
должны принять, что сфероидная форма есть форма
первоначальная; мы встречаем ее в первоначальных атомах,
составляющих кристаллы и все тела, доселе разложенные химиею; они же
поражают наши взоры и в беспредельном пространстве эфира,
где около огромного огненного шара кружатся с быстротою
бурного ветра планеты-сфероиды, более или менее сжатые. [...]
...образование новых тел из рассеянных в пространстве
эфира первоначальных частиц еще продолжается и, вероятно, будет
продолжаться вечно, даже, может быть, наше солнце с
окружающими его планетами со временем соединится с
какою-нибудь звездою Геркулесова созвездия, к которому оно несется,
составит новый мир и даст бытие новым существам.
Сомнительно, но не невероятно, что наша земля и другие планеты
произошли от соединения небесных тел уже населенных
разного рода животными и растениями, которые погибли при сем
соединении.
Все явления в природе, подлежащие нашим наблюдениям,
происходят от движения и сочетания единиц в каком-нибудь
4 Мнкешина, ч. 3
97

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
порядке, ощутительном для наших чувств; причина же всякого
движения называется силою, заключается в самих единицах,
имеющих способность приходить в движение и возбуждать
движение в окольных единицах. Малейшая песчинка на нашей земле
настолько же тяготит к солнцу, насколько солнце тяготит к этой
песчинке; железный опилок притягивается магнитом ровно с
такой же силой, с какой притягивается магнит опилком;
стекло, натертое сукном, притягивает легкие тела с такой же силой,
с какой легкие тела притягивают или отталкивают стекло. Все
части тела, образуемого сцеплением, равно обладают этой
силой. Причину явлений, происходящих всегда в одном и том же
порядке, называют особенным наименованием; так говорят: сила
тяготения, сцепления, тепла, света, электричества, магнитно-
сти, жизни, мышления, и во всех этих случаях слово сила
означает только особый способ и порядок движения единиц.
Постепенные, но быстрые движения единицы сливаются для нас в
одно целое, точно так же, как постепенные, но быстрые
колебания струны сливаются для нас в один звук. ...каждая единица
в природе соответственно двигательной своей силе в данное
время может совершать определенные движения по
побуждении первичной движущей ее единицы, сочетаться с парными
ей единицами и участвовать в образовании или какого-нибудь
кристалла, или какого-нибудь растения, или какого-нибудь
животного.
В природе беспрестанно все движется. Земля наша быстро
совершает свое суточное движение, но еще с большей
быстротой обращается около солнца. Некоторые тела небесные, как
наша земля, имеют свои суточные движения и также
обращаются около солнца. Самое солнце имеет явное движение.
Единицы, еще не сочетавшиеся между собой и наполняющие
пространство вселенной, беспрестанно приводятся в движение
светилами небесными. При этом всеобщем движении единиц
происходящие от него проявления бесчисленно разнообразны,
но не все единицы одинаково участвуют в каждом из этих
проявлений; те из них, в которых уже возбуждена сила сцепления и
которые своими сочетаниями образовались в простые тела, не
все в равной степени принимают участие в проявлениях тепла,
света, электричества, магнетизма, и самая сила сцепления не в
одинаковой степени возбуждена во всех простых телах; и эта
сила при разных обстоятельствах в одном и том же теле может
иметь большую или меньшую степень развития. Точно также
жизнь при своих проявлениях, от гриба и до человека, имеет
98

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
свои степени развития, и как при высокой степени тепла
проявляется свет, точно также при высшем развитии жизни
проявляется мышление. (И.Д.Якушкин. Что такое жизнь? — 1.1.164—166).
[ВОПРОСЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ]
...на каждую гипотезу можно иметь два воззрения. Можно
говорить против нее, можно говорить и в ее пользу, но вообще
все софисты, если они добросовестны, то, наверное, знания их
поверхностны, ибо нельзя защищать гипотезу, когда мы знаем,
что есть другие, вероягнейшие. Еще более нельзя отвергать ее,
видя превосходство ее над другими. (П.И.Борисов. О
возникновении планет. — 1.Ш.82).
...имея в виду цель, о которой будем иметь ясное понятие,
станем изыскивать средства к достижению оной. (Н А.Крюков.
Философские записи. Письмо 1. — 1.П.402).
Общие понятия в нашей памяти суть то же, [что] в кабинете
натуральной истории нумерные полки, на коих все расставлено
по порядку вещества, или общие понятия в нашей памяти суть
то же, что в библиотеке шкапы, в коих все размещено по
порядку. (Н.А.Крюков. 1.II.416).
Не все вещи можно определять... Но отыскивать свойства
вещи значит разлагать ее на части (analyser), из коих она
составлена, и находить отношение между сими частями;
следовательно, чтоб отыскивать свойства, должно ясно видеть вещь;..
Итак, посредством определения я вижу ясно вещь; но и
чувства мои также показывают мне ясно предметы ощутимые
(приметные) (sensibles), и мы также можем разлагать (analyser)
предметы сии (т.е. находить отношение между частями их), хотя не
в состоянии определить их. Следовательно, определения тогда
только нужны, когда мы не можем без оного видеть ясно,
чтобы судить о нем; и если можно видеть без определения, в таком
случае, без сомнения, оно не нужно.
Определения нужны для яснейшего показания вещи, т.е. чтоб
мы могли явственнее видеть, понимать, знать совершенно вещь;
но если мы уже явственно видим и понимаем вещь и знаем ее
совершенно, то не все ли равно, что определение будет сделано
прежде или после того, как мы узнали уже вещь. Мне кажется,
что главное состоит в том, чтобы знать вещь.
Но если мы заметим, что наилучшие определения предмета
суть не что иное, как собрание всех его признаков (частей),
4*
99

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
анализ (analyse), следовательно, единственное средство
узнавать предметы состоит в том, чтобы разложить его на части
(analyser), т.е. рассмотреть все признаки (части), из коих он
составлен.
В изысканиях наших непременно нужно хорошо начинать,
т.е. прежде всего должно видеть веши так, как они суть в самом
деле; а чтобы видеть их таким образом, должно начинать всегда
анализом, т.е. рассмотрением, из каких частей состоят вещи
сии, или какие суть признаки, по которым отличаем мы вещи
сии от других вещей, что значит то же, что рассмотреть, каким
образом мы получили понятие о вещах сих... [...]
Свойство анализа состоит в том, чтобы вести от известного к
неизвестному посредством рассуждения, т.е. посредством
нескольких суждений, одно из другого следующих.
(Н.А.Крюков. - 1.II.417—418).
Многие не хотят читать глубокомысленные философические
сочинения и стараться узнавать все подробности, на которых
основаны их умоздания (systèmes), ибо, говорят они, нет ни
одного любомудреца, который бы в чем-нибудь не ошибался, а
так как соглашаться на таковые их мнения значит
заблуждаться, то не для чего и знать их. Конечно, разум человеческий
имеет свои пределы, но тот, который рассуждает подобным
образом, не рассмотрев основательно мнения хотя одного прав-
доведа (philosophe), тот, кажется, может, однакож, согласиться,
что человек, много размышлявший, приведший в порядок свои
мысли и, наконец, составивший цепь понятий, одно на другом
основанных, конечно, умнее его и скорее и правильнее может
обсмотреть со всех сторон всякую представившуюся ему мысль,
нежели он; следовательно, такой человек судит правильно, а
потому самому он не имеет права опровергать его, ибо, не
осмотрев вещи со всех тех точек, с коих осмотрел ее сей философ,
он не имеет достаточно доказательств, дабы опровергнуть все
его доказательства. (H.A.Крюков. — 1.11.421).
Ничего нет труднее, как составить точное и полное
определение чего бы то ни было. (И.Д.Якушкин. Что такое жизнь? —
1.1.153).
Чувства наши через впечатления на них извне доставляют
нам только понятия о телах и их движении... Разум, признав
протяжение в телах, деля их на части и подразделяя эти части
на меньшие частицы, стремится от многочисленности к
единице; допустив существование единиц, далее не подразделяемых,
он заключает, что такие единицы составляют сущность тел и
100

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
что чувствам нашим представляются только образы предметов,
беспрестанно преходящие.
Видимые нами тела представляются нам или в движении,
или в спокойствии; и тут разум наш опять выводит заключение
о существовании причины того или другого состояния тел.
Причину эту, приводящую тела в движение или движущиеся тела
приводящую в спокойствие, называют силою.
Никто из смертных не видал в глаза ни собственно единицы,
ни собственно силы, точно так же, как никто из смертных не
видал собственными глазами ушей своих, а между тем всякий
знает, что у него есть уши, и никто не сомневается в
существовании своего Я, как единицы, обладающей жизненной силой и
силой мышления, которые обе суть одна и та же сила в разных
степенях своего развития. (И.Д.Якушкин. — 1.1.160—161).
Если бы каждое из отдельных наших ощущений сменялось
только в нас другим, также отдельным ощущением, как
сменяются разные изображения в зеркале, в котором отражается
каждый новый предмет, не оставляя никакого следа предметам,
отразившимся в нем прежде, то мы, не имея возможности
сравнить один предмет с другим предметом и отличить частности,
составляющие исключительную принадлежность какого-нибудь
отдельного предмета, не имели бы решительно ни о чем
никакого понятия. Наше существование, при каждом новом
ощущении составляя новое Я, распадалось бы на части, не
имеющие ничего между собой общего; но имея возможность
сознавать переход от одного ощущения к другому ощущению,
наше Я по тому уже самому имеет и возможность беспрерывно
сознавать самого себя и, отличая одни наши ощущения,
производимые в нас впечатлениями извне, от других подобных
ощущений, мы получаем понятие о предметах, вне нас
существующих. [...]
Каждое ощущение в нас сопровождается сознанием этого
ощущения и вместе с тем сознанием некоторых прежде
бывших ощущений и, сознавая разность одного ощущения от
другого, прежде бывшего ощущения, мы приходим к познанию
разнообразия предметов, производящих разные впечатления на
наши чувства. Имея возможность обращать исключительное
внимание и на части предметов, как на отдельные предметы, части
эти производят в нас отдельные ощущения. И тут наше Я опять
сознает подобие или разность своих ощущений, и мы, сперва
признавши подобие и различие предметов, и теперь, опять
признавая подобие и различие частей их, получаем более полное
101

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
познание о том, что составляет тождественность и разность в
предметах, нами наблюдаемых. [...] При самых подробных
наблюдениях какого бы то ни было предмета мы получаем только
более или менее полное понятие о признаках, отличающих этот
предмет от других предметов или которую-нибудь его часть от
других его частей; но то, что составляет самую сущность
предмета, единицы, образовавшие его своим сочетанием, не доступны
нашим опытным наблюдениям (И.Д.Якушкин. — 1.1.162—163).
[ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА]
Наука о человеке... есть поле столь обширное, что, кажется,
всегда останется необработанным [...]
Человек, коего вся жизнь протекала бы в беспрестанных
удовольствиях, без сомнения, может называться счастливым. [...] Но
что такое удовольствие и что может подать к оному повод? —
Есть два рода удовольствий: одни чувственные, т.е. такие,
которые мы ощущаем при удовлетворении необходимых
естественных потребностей и вообще при услаждении какого-либо из
внешних чувств. Другие можно назвать умственными, потому что они
суть пища нашего воображения или вообще умственных
способностей, ибо при ощущении оных ни одно из внешних чувств
наших не поражается впечатлением внешних предметов. [...]
Те, которые имеют средства удовлетворять своим
потребностям, в минуты удовлетворения оных, без сомнения, чувствуют
удовольствие. Это в природе человеческой. (НА.Крюков.
Философские записи. Письмо 1. — 1.11.402—404).
Цель науки, рассуждающей о человеке, состоит в том, чтобы
узнать, каким образом он может быть счастлив и что для сего
нужно. Цель высокая, к которой клонятся все отрасли
человеческих познаний. [...]
Одно лишь истинное познание может соделать людей
лучшими; только оно одно в состоянии прекратить ту
междоусобную войну, [которая] тайно и вечно возгораема[я] между
гражданами различного звания и дарований, разделяет почти всех
членов общества. (Н.А.Крюков. — 1.11.406).
Когда что-либо делает сам, то без скуки может иметь одно и
то же ощущение довольно долгое время. Когда же оно
возбуждается предметом, вне нас находящимся, тогда оно скоро
надоедает нам. [...]
Нет ничего труднее как забавлять празднолюбца. Ему все
надоедает. Сие-то общее отвращение соделывает его столь стро-
102

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
гим судиею изящного в искусствах и заставляет требовать толи-
ких совершенств в их произведениях. Бели б они могли более
чувствовать и менее скучать, то не так были бы взыскательны.
(Н.А.КрюКов. - 1.И.407).
Людям надобно есть и пить; им нужна женщина, потребен
покой и проч. Из двадцати четырех часов, они употребляют
десять или двенадцать на удовлетворение различных нужд. Во
время их удовлетворения, от самого мелочного купца и до
самого государя, все одинаково счастливы. (Н.А.Крюков. —
1.II.409).
...чтобы быть справедливу и добродетельну, должно быть про-
свещену; в таком случае упреки совести будут справедливы.
Так мало людей, которые бы живо ощущали то, что не
вредит им непосредственно, или которые бы, живо ощущая, умели
и действовать так же, как думают. (НА.Крюков. — 1.II.413).
Мы тем более привязаны к жизни, что мы можем сами
доставлять себе удовольствия и надеемся всегда найти их;
неприятности же получаем мы временами, а не беспрестанно.
(Н.А.Крюков. - 1.II.415).
Внутреннее ощущение бывает двоякое; оно может быть
произведено: 1. присутствием предмета; 2. воспоминанием оного.
1-е есть страдательное, 2-е действительное и может быть или
слабое (судя по удовольствию, какое принесло впечатление
предмета) или весьма сильное, близко подходящее к
страдательному, а иногда и совершенно даже равняющееся сему
последнему. Сие последнее состояние души называется воображением.
Впечатление — содрогание, произведенное в нервах наших
присутствием какого-либо предмета.
Ощущение есть чувствование приятное или неприятное
души нашей, нашего я при содрогании нерв какого-нибудь органа.
Внимание есть устремление чувств наших (органов) на один
предмет.
Память. Ощущение прежнего впечатления. Когда вся наша
способность ощущать занята впечатлением на наши органы
какого-либо предмета, то таковое состояние нашего я называется
вниманием. (НА.Крюков. — 1.П.416).
По моему мнению, лучше иметь какую-нибудь систему
(своих мыслей), нежели никакой. Итак, я всегда предпочту,
исследовав сколько можно несколько разных систем, лучше выбрать
одну и ей следовать в моих суждениях, нежели не иметь
никакой. Даже если бы не имел времени узнать более одной, и тогда
бы согласился лучше оной, нежели никакой не держаться, ибо
103

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
в таком случае я не имел бы твердого основания, к коему мог
бы относить все мои размышления. [...]
Цель жизни истинного философа состоит в том, чтоб быть
полезну человечеству, посему главными занятиями его должны
быть два предмета: воспитание и наука общественная. Я
говорю: главными занятиями, потому что, хотя и прочие науки
соответствуют той же цели, однако ж они скорее могут быть
рассматриваемы как средства...
В теперешних обстоятельствах отечество наше имеет нужду
в людях деятельных и просвещенных в науке правления,
следовательно, надо стараться о утверждении мнения, для сего
благоприятного, а стараться уничтожать всеми средствами дух
блистательных и шумных обществ, одним словом,— дух
общественный, ибо сии общества слишком рассеевают разум и
отстраняют от занятий (глубокомысленных), требующих большого
внимания.
Не устроившись хорошенько на земле, т.е. не обеспечив свое
существование на всю жизнь, невыгодно и не должно парить
под облака. (Н.А.Крюков. — 1.11.422—423).
...как определить: какая сила столпила людей и движет
толпы и сближает их и как будто стремится соединить их в одно
целое, и какая цель такого соединения?
...Платон определил, что человек есть животное двуногое,
без перьев. — Из такого определения не трудно заключить, что
человек есть не более и не менее, как ощипанный петух. [...]
...самое большое сходство между человеком и петухом состоит в
том, что человек живет и петух живет, и потому они
неоспоримо оба животные.
В чем же состоит существенное различие между животным,
зовомым человеком, и животным, зовомым петухом? Или
вообще чем отличается человек от прочих животных? [...]
[...] Вследствие картезианского ученья все божьи твари,
кроме человека, стали ничего более, как с особенным искусством
устроенные куклы, которых сложный снаряд приводится в
движение впечатлениями на них извне... [...]
В силу такого учения человек был взгроможден выше всего
сущего. Земля со всеми тварями на ней была отдана ему на
услугу. Твердь небесная со всеми своими светилами и тьмами
миров, вращающихся в бесконечном пространстве,
существовала для его только потехи. Но человек, этот обладатель
вселенной, был отрезанный ломоть и в сущности отчужден от всей
природы — положение хоть и почетное, но не совсем отрадное.
104

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
Разум человеческий, освобожденный от пут схоластики, и видя,
что в его построении не все ладно, принялся поверять
собственные свои определения. (ИД.Якушкин. Что такое жизнь? —
1.1.153-155.)
После многих треволнений человек должен был убедиться,
что, не бывши альфой и омегой мироздания, он составляет
только звено бесконечной цепи творений и что ему не суждено
оглашать одному вселенную своим однозвучным пением, но что
его голос должен сливаться с голосами всех прочих существ и
всего сущего в многозвучную и вечно стройную песнь; что,
бывши в беспрерывных сношениях с природой, дело его разума —
неослабно следить за всеми проявлениями в природе и,
беспрестанно поверяя свои понятия одни другим, приводить их все
более и более в согласие между собой; изучая же проявления в
природе, стараться определить их взаимные отношения,
отношения их к человеку и отношения человека к природе и таким
способом все более и более уяснять человеку, что такое
человек. Одно из самых важных и любопытных проявлений в
природе, — конечно, проявление жизни вообще и проявление жизни
человека в особенности. (И.Д.Якушкин. — 1.1.156—157).
[...] Все животные при самом своем рождении имеют
способность удовлетворять всем потребностям жизни, или эта
способность проявляется в них вполне спустя некоторое время
после их рождения. Способность эту называют инстинктом
животных, который в сущности ничто другое, как врожденное
уменье действовать согласно целям природы, давшей каждому
животному определенное назначение в его жизни. И туг
человек решительно разнится от всех животных. При своем
рождении он не имеет никакого уменья и потом, приобретая его, то,
что он добывает собственным своим опытом, весьма
незначительно в сравнении с тем, что передают ему другие, и тем, что
достается ему по наследству от прежде живших поколений.
Взятый отдельно, он самое ничтожное существо из всех
существ в мире; но отдельно он никогда не существует. При
самом рождении он уже член семейства, с которым сливается его
существование. Семейство это мало-помалу передает ему свое
уменье, добытое им тем же порядком от прежде живших
поколений и дополненное собственным опытом. [...]
Семейство человека само по себе слишком слабо, чтобы
противодействовать враждебным силам, его окружающим: по
необходимости оно соединяется с другими семействами, чтобы
увеличить свои средства для удовлетворения потребностей жиз-
105

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
ни. Человек — это слабое животное существо при своем
рождении и по своей природе и тем самым поставленный в
необходимость сближения с себе подобными, в совокупности с ними
приобретает огромные силы, беспрестанно возрастающие,
вследствие чего народы сближаются с народами, люди все более и
более толпятся, и все человечество стремится к соединению в
одно целое — и этим самым человек решительно разнится от
всех животных вообще и от петуха в особенности. (И.Д.Якуш-
кин. - 1.1.169-170).
[УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЖИЗНИ]
...он был несчастлив, ибо нечего было желать ему. Если б он
не был столько богат, то мог бы иметь желания. Оно есть
пружина, приводящая душу в действие; лишенная желаний, она не
может действовать. Надо желать, чтоб быть деятельну, и дея-
тельну, чтоб быть благополучну. ...Наслаждения наши состоят
более в ожиданиях. Счастие находится не в обладании, а в
приобретении предмета наших желаний.
Чтоб быть благополучну, надо, чтоб всегда чего-нибудь
недоставало к нашему благоденствию. (Н.А.Крюков. Философские
записи. — 1.II.407—408).
Чем умереннее наши нужды, тем легче можем удовлетворять
им, тем менее зависим от других, следовательно, тем мы
благополучнее.
Цель нашей жизни — счастие; богатство есть одно из средств
к достижению счастия. [...]
Двумя очень простыми средствами можно лишить землю
очаровательной ее прелести: дайте человеческому роду возможность
питаться травою и отнимите у него потребность забавляться.
Работа остановится, искусства исчезнут, и мало будет разницы
между обществом людей и стадом баранов. (H.A.Крюков. —
1.II.411-412).

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В
РОССИИ в 30—40-е гг. XIX в.
настоящем разделе представлен широкий спектр
мыслителей: от теистов (В.Н.Карпов, А.Ф.Голубинский), теоретиков
«официальной народности» (М.П.Погодин, С.П.Шевырев), любо-
мудрое (В.Ф.Одоевский, Д.В.Веневитинов) и П.Я.Чаадаева до
славянофилов (Л.СХомяков, И.В.Киреевский) и западников
(Н.В.Станкевич, Т.Н.Грановский). После поражения движения декабристов
происходит переоценка ценностей. Вопреки сухому формализму
теории «официальной народности», разгораются невиданного доселе
масштаба философские поиски. Новые кумиры — Шеллинг, Гегель
и др. 30-е—40-е гг. ХГХ вв. — «время наружного рабства и
внутреннего освобождения» (А.И.Герцен).
СИХретинина
ТЕИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ
Если мы попробуем определить высшие точки в развитии
философского и религиозного анализа категории духовности, то придем
к выводу, что для такого анализа из всей истории человеческой
цивилизации наиболее выпукло выделяются три важнейшие эпохи:
античность, Новое время и ХГХ. век. На ХГХ век приходится
важнейший период в становлении российской духовно-академической
философии, появление плеяды блестящих философов и богословов,
заостривших внимание на сущности человеческого бытия,
предмете и форме философии и религии, пределах самопознания и
границах рационального метода. Анализу этих проблем посвящены
труды Голубинского ФА., Карпова В.Н, Сидонского Ф.Ф. и других
выдающихся философов и религиозных деятелей ХГХ века.
в
107

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
Для всех этих мыслителей характерно признание абсолюта как
бесконечного личностного начала, сотворившего мир в свободном
акте воли и затем им распоряжающегося. Главным направлением
теистической философии ее представители считали
формирование христианского мировоззрения путем согласования
догматических представлений, взятых на веру, с различными способами
познания божественной сущности. В отличие от богословия,
теистическая философия XIX века ставила своей задачей помочь
верующим усвоить христианские принципы на основе их практической
целесообразности и полезности. В этой связи религиозное
миросозерцание не опирается на эмпирические данные и опыт бытия, а
основывается на сверхопытном знании о Боге, или на идеальном
знании. /
Е.ВАралова
В.Н.Карпов (1798-1867)
Василий Николаевич Карпов — философ, переводчик, профессор
Санкт-Петербургской Духовной Академии. Известен своими
переводами сочинений Платона, в философии которого уловил по7
разительное сходство с представлениями «и даже самыми
выражениями священного Писания». Составил предметный перечень
положений и рассуждений Платона. В 1825 г. окончил Киевскую
духовную академию. Исходя из представлений о человеческом
существе, едином в трех проявлениях: в мышлении рассудка,
хотении воли и чувствовании сердца, — предпринял попытки оценить
роль и место сознания и самопознания. Считая дух бесконечным, а
природу конечной, пытался связать уровень развития
человеческого разума с его просветленностью верой. Будучи религиозно
настроенным философом, самопознание человека сводил в конечном
счете к познанию духа «как божественной стихии человеческой
души».
Основные произведения: Введение в философию (1840),
Систематическое изложение логики (1856), О нравственных началах
(1867), О самопознании (1860).
Фрагменты сочинений публикуются по кн.:
1. Карпов ВЖ О самопознании//Странник. 1860. Отд. II. Кн. 1.
2. Карпов В.И. Введение в философию. С.-И, 1840.
Е.ВАралова
108

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
[ВЛИЯНИЕ НРАВСТВЕННОГО УРОВНЯ ОБЩЕСТВА НА
САМОПОЗНАНИЕ ЛИЧНОСТИ]
Итак, теоретическое самопознание в своем ходе никогда не
следует закону постепенного развития, но всегда служит
выражением нравственного состояния того народа, в котором
появляется, и того времени, когда происходит. Смотря по духу века и по
направлению нравственной жизни известного общества, либо даже
частного исследователя человеческой природы, оно бывает то
обширнее, то теснее, — открывает в недре души то более фактов, то
менее, и сообщает науке то духовный характер, то материальный.
За упадком народной нравственности обыкновенно следует упадок
и самопознания; а когда первая становится чище и возвышеннее,
улучшается и облагораживается также последнее. И здесь-то
скрывается причина случающейся иногда странной борьбы мнений о
человеческой природе, в одно и то же время, в одном и том же
обществе, — такой борьбы, которая нередко оканчивается
торжеством заблуждения и попранием истины. Представим себе
общество на довольно высокой степени нравственного растления: само
собою разумеется, что взгляд его на человеческую природу будет
тогда груб и материален; и как скоро является ум, сообщающий
психическому материализму сколько-нибудь правильную
логическую форму и через то доставляющий ему подобие истины, — его
система провозглашается современною и увенчивается похвалами,
как произведение превосходное, вполне удовлетворяющее
требованиям прогресса, который однако ж в другом обществе, или в
другое время вероятно поразил бы всех ужасом. Но мы без сомнения
согласимся, что упадок нравственной жизни в народе, равно как
и улучшение ее совершается постепенно. Поэтому и в первом
случае, как в последнем, могут быть люди отсталые, — такие люди,
которые, по глубокости своих убеждений, не спешат или даже
вовсе не хотят увлекаться потоком современных заблуждений, и
крепко держатся чистоты психологических своих понятий. Явно,
что современные прогрессисты будут смотреть на них с презрением
и назовут их рутинерами. А если в числе таких рутинеров явится
ум сильный, характер непоколебимый, и вздумает своими
началами, бщю оплотом, остановить поток вредных и гибельных мнений,
то оплот его будет сорван — иногда вместе с жизнею, и высокие
его идеи сокроются в пыли библиотек до времен более
благоприятных, как драгоценный подарок поколениям позднейшим. Кто
откажет в удивлении великим гениям! Но и гении бывают признаваемы,
являясь только вовремя и при благоприятных обстоятельствах.
109

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
Сократ не умер бы в темнице, если бы был гражданином Лакеде-
мона; Лютер не основал бы религиозного общества, если бы
воспитался и жил в недре православной Церкви; Кант не положил бы
начал философского рационализма, если бы философствовал в
шестнадцатом столетии. Поэтому все дело самопознания должно
состоять только в том, чтобы оценить относительную важность
пробуждающихся в ней явлений, не принимая центрального за
периферическое, а периферического за центральное, поставлять
их в естественную связь и зависимость один от других, и
определять через то законы и цели их деятельности, выводить отсюда
заключения о достоинстве и значении нравственной жизни
человека, во всех ее формах, и решать возникающие в ней
стремления, требования, побуждения и противоречия. Если все это
решается легко и подтверждается многочисленными опытами, можно
смело сказать, что ход и законы теории самопознания верны.
Характеризуясь строго систематическим развитием,
самопознание может допускать погрешности и заблуждения только от двух
причин: во-первых, от недальновидности взгляда; во-вторых, от
туманной атмосферы той области, которую оно должно
рассматривать. Но чем же в таком случае оно пособит себе, если все, о
чем бы человек ни мыслил, может мыслить только под формами?
Астрономы, чтобы возвысить силу органического зрения и
доставить ему возможность видеть предметы за пределами планетного
его горизонта, придумали телескопы. Нет ли подобного орудия и
для возвышения силы зрения нравственного, когда оно влечется
к созерцанию предметов за пределами горизонта, описываемого
сознанием? Без сомнения, есть; только это орудие не подобное, а
инородное, не чувственное, а духовное, не искусственное, а
благодатное; это — око души, просветленной верою, которая дивно
возвышает силу сознания и обличает пред ним существо вещей
невидимых. При свете сего Божественного фароса наука
самопознания никогда не уклонится от истины и, сколько можно
человеку видеть, увидит и разгадает тайны душевной жизни; ибо в
этом случае человек будет измерять себя не самим собою, а
бесконечным умом Того, которым существует и движется (1.28—31).
[РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В ОПРЕДЕЛЕНИИ МЕСТА И
ЗНАЧЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА В ГАРМОНИЧНОМ БЫТИИ МИРА]
Предлагаемое теперь читателям введение в Философию
заключает в себе мои мысли вообще о Философии и об образе
по

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
систематического ее развития. Внешняя цель сей книги
конечно — не в свете, где Философия еще не пользуется
расположением, и в школе: однако ж моей книге хотелось бы также
доказать, что те противоречат сами себе, которые, любя науки (хотя
бы-то опытные) и желая им успеха, преследуют теорию вообще
и Философию в частности (2.4).
Как скоро Философия основывается на понятии
абсолютного в человеческой природе (ego absolutum); то не предполагает и
не может предполагать границ психологического анализа,
потому что, основавшись на абсолютном, можно разрешать его до
бесконечности, и в этом случае самое объективное подчинять
субъекту, то есть утверждать, что существующее потолику
существует, поколику мыслится как существующее. Но такой
взгляд не имеет опоры в сознании и, как увидим, противоречит
существенным свойствам человеческой природы. Если же
напротив путем психологического синтеза найдено, что существо
разумно — свободной жизни не абсолютно; то анализ в области
самопознания дошедши до последней черты феноменальной
человеческой деятельности, непременно должен прекратиться;
потому что из понятия об ограниченном бытии субъекта
аналитически невозможно объяснить бытие вещей. Впрочем с
прекращением психологического анализа невозможно
прекращение философских исследований; потому что сам же он
открывает связь субъекта с объектом и через то приходит к вопросу о
бытии мира объективного в мыслимом. Но так как
психологический анализ должен встретиться с миром объективным в трех
различных точках соприкосновения, то есть в мышлении,
хотении и чувствовании, то и исследование его возможно не иначе,
как с трех различных сторон, следовательно опять
синтетически. Такое трехстороннее направление объективного синтеза
натурально должно соответствовать законам рассудка, воли и
сердца, поколику в сферу их предписаний входят также и
элементы объекта. Посему объективный синтез будет определять
гармонию бытия, законность нравственных поступков и
практическое проявление чувства в мире мыслимо-объективном.
А так как чувство есть орган эстетических удовольствий и
религиозных стремлений, то рассматривая его проявления,
объективный синтез покажет также практическое развитие изящного
и религиозного (2.127—129).
Наша наука должна обнять все, как одно гармоническое
целое^ чтобы в гармоническом бытии мира найти место и
значение человека. Между тем, если бы она остановилась на отдель-
111

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
ных результатах о гармоний бытия, о законности нравственных
поступков и о практическом развитии изящного и
религиозного в мыслимо-объективном, то еще не обняла бы своего
предмета, как одно целое, потому что последние результаты ее,
относящиеся к различным сторонам мыслимо-объективного, не
были бы подведены под один общий взгляд, и поставлены в
одно уравнение с результатами, определяющими бытие и
деятельность мыслящего субъекта. Полное исследование предмета
Философии и систематическое достижение ее цели требуют, чтоб
отдельные заключения об односторонних проявлениях
мировой жизни, или определения частных гармонических ее
выражений сведены были в одну картину гармонии всеобщей. Для
сего Философия должна выйти из-под условий своей системы,
стать выше логических форм ее развития и на всю область
своих исследований смотреть, не различая, меж коими раздробило
ее дискурсивное мышление, — как земледелец пред жатвою
смотрел бы с высоты холма на волнующееся море полей своих.
Тогда в мире мыслимом физическое и духовное, субъект и объект,
бытие и деятельность, прекрасное и религиозное — все
сложится в одну беспредельную космораму и, став в приличном
отношении к целому сольется в один аккорд, в одну священную
песнь Всевышнему; тогда пред взором нашей науки все будет в
связи, в бесконечной цепи причин и действий, и она определит
в ней место и значение человека. Явно, что этот
трансцендентальный синтез должен быть окончательным плодом целой
системы (2.132-133).
ФА.Голубинский (1797—1854)
Федор Александрович Голубинский — философ, теолог, известен
своими переводами иностранных трудов по истории философии.
Практически всю свою жизнь посвятил преподаванию философии
в Московской Духовной Академии. В философии Голубинского ФА.
выделяются две главные идеи — идея самодостоверности
мышления и идея бесконечного. Первую из них он аргументирует
посредством закона противоречия. Полагая самодостоверность
мышления принципом лишь формальным, он ставит рядом с ним «принцип
материальный, — идею Бесконечного». Идея бесконечного имеет в
системе философа коренное, основоположное значение. Она
изначально заложена в каждом человеческом существе и проявляется,
например, в «нашем искании истины», «в нашем желании добра и в
112

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
любви к красоте». Известен также критикой гносеологического
субъективизма и концепцией о всеобщем жизненном начале твар-
ного бытия.
Основные произведения: Прибавления к творениям святых
отцов (1847); Лекции по философии (1884—1886).
Фрагменты произведений публикуются по кн.:
1. Голубинский Ф.А. Лекции философии. Вып. 1—4. М., 1884.
Е.ВАралова
[ФИЛОСОФСКАЯ СУЩНОСТЬ ИДЕИ БЕСКОНЕЧНОГО]
В нашем представлении подлинно всякая величина
пространства может расширяться в беспредельность. Но сие бесконечное
расширение выражает только ограниченность человеческую, —
по коей мы всего объять и исчислить не можем, — и не можем
иметь места в вещах ограниченных. С другой стороны, если
действительно пространство, объемлющее мир, границ не
имеет, — то следует, что не только для человеческого
представления, но и для всякого разумения мир не вместим; следует, что и
высочайший Божественный ум объять его не может, но тогда
следовало бы, что есть нечто кроме Бога неограниченное, —
что нелепо (1.11.51).
Самосознание души, — не есть еще нечто первоначальное.
Быть единым, быть основанием душе принадлежит не самой по
себе, но потому, что она есть образ истинно Единого, истинного
основания, для коего нет высшего основания: потому она и
сознает себя единою, что сознает себя образом Единого. Если
бы у нас не было сознания о Боге, как о первоначальной
единице, как о самосущем, то не было бы сознания и о себе самом,
как о едином центре окружающих вещей. Как начало бытия
есть единое начало, так и начало сознания оного бытия есть
сознание оного начала (1.11.56).
...если мы в человеческой деятельности укажем такие
действия, которые, как необходимые последствия идеи о
Бесконечном, не могут быть объяснены иначе, как из этой самой идеи,
тогда бытие идеи в духе человека будет твердо доказано.
Посему мы должны обратить внимание на последствия идеи о
Бесконечном. Последствием идеи о Бесконечном служит закон —
для всего конечного и условного искать Бесконечное и
Безусловное, поелику потребность или стремление к чему-нибудь
из

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
предполагает темное по крайней мере познание искомого (чего
мы не знаем к тому не можем и стремиться — ignoti nulla cupido).
Итак, если в уме нашем есть оный закон, то бытие в нас идеи о
Бесконечном несомненно. Потому, стоит только утвердить, что
действительно есть в нас оный закон, — есть потребность для
всего конечного искать Бесконечное, есть стремление к Нему
(1.II.72).
...по отношению к Божеству познание должно основываться
на однородности и единении. Чем непрерывнее и обширнее
наше общение с Бесконечным, чем крепче выражается оно в
деятельной жизни, тем яснее, обширнее и живее и самое бого-
познание. Познание из одних понятий разума нельзя еще
назвать живым. Понятия это — как бы геометрические
очертания, в которых довольно определенно показывается различие
вещей, а внутреннее содержание их не обнимается ими.
Истинное познание должно быть познанием лживым, усвоенным, так
чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего;
понятия же, составляемые разумом, не таковы. Для живого
познания внутреннего содержания в каждом роде существ нужно
ощущение силы этого рода. Так и познание о Божестве было бы
истинным, если бы познающий, так сказать, вкушал,
испытывал, усвоял себе силы познаваемого предмета. А для сего
нужны не одни логические понятия, способствующие к
построению системы и выражению их в словах, а нужно объятие
познаваемого всем существом, не только разумом, но и волею и
чувством (1.IV.83).
ф.ф.Сидонский (1805-1873)
Федор Федорович Сидонский — философ, богослов. Творческий
путь связан с Петербургской Духовной Академией, где преподавал
английский язык, а затем получил кафедру философии.
Философские воззрения раскрыты в важнейшем произведении всей жизни
«Введение в науку философии», где автор анализирует три
основные философские темы: космологическую, моральную и
гносеологическую. Центральное место в исследовании философа занимает
первая из них. Автор подробно останавливается на соотношении
идеального и действительного, видя в этом сочетание и
противоположность духовного и материального. Исходя из необходимости
согласия и гармонии между этими двумя антиподами, философ
приходит к своему пониманию природы и назначения человека. Ис-
114

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
пытывая влияние немецкого идеализма, в то оке время большое
внимание уделял опытной форме познания, поискам истины
вообще и вечных истин в особенности, утверждая, что «первообразные
идеи, подобно вечным звездам, всегда мелькают перед нами».
Говоря о «существенных признаках человечности», утверждал, что
«свобода и вечный закон, ее связующий, есть высочайшее в человеке».
Основные произведения:
Введение в науку философии (1833); Об отношении идеального к
действительному и обратно (1832); Предубеждение (1834).
Фрагменты текстов приведены по кн.:
1. Сидонский Ф.Ф. Об отношении идеального к
действительному и обратно». СПб., 1832. Т. 26. № 8—14.
2. Сидонский Ф.Ф. Предубеждение//Библиотека для чтения.
1834. Т. 7, отд. 6.
Е.ВАралова
[ФИЛОСОФСКОЕ ЕДИНСТВО КАТЕГОРИЙ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОГО И ИДЕАЛЬНОГО
В ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА]
При исследовании понятия основательном, — должна
открыться высшая точка зрения, на которой оба
противоположные взгляда легко могут быть сближены и уравнены между
собою. Как теория и практика, чем они совершеннее, тем теснее
соприкасаются друг с другом, и наконец, должны взаимно
проникнуть одна в другую, так, должно быть, и идеальное и
действительное наконец могут прийти в согласие и гармонию.
Действительное есть то, чем существа суть в каждое данное
мгновение, и чем они постоянно нам являются при всей
перемене по внешности.
Идеальное есть представление о том, чем каждое существо,
произведение Природы или Искусства, может или должно быть
(1.223).
Идеал во всех Искусствах бесспорно происходит из души
гениального Художника; его происхождение —
сверхчувственное. Впечатления чувственные, которые человек принимает,
представляют только повод к рождению идеала, но сами не
дают ему бытия. Сокровенный во глубине души, лежит
плодовитый его зародыш, неведомо самому его носящему. — Там
дремлют все благородные, чистые человеческие чувства, которые про-
115

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
будившись от своего сна посредством чувственных
впечатлений, оплодотворившись, развившись действием воображения,
могут возвыситься до высочайшего совершенства.
Таким образом в Искусстве, представляет ли оно в
чувственном виде изящное или высокое, идеал и действительное
находятся в тесной связи между собою.
Идеал заимствует от действительности определенные
формы, в коих он проявляется; действительное, проникаясь
идеальным, является знаменательнее и светозарнее. — Таким образом
происходят условия Искусства, отношения частей к целому,
соразмерность частных членов, разнообразие, разрешающееся в
единстве, и единство, раздробляющееся и развивающееся на
разнообразие, одним словом, изящное; или образуется
чувственная сила, которая, не показывая нисколько напряжения,
выражает высочайшую духовную силу, и намекает всегда на что-то
бесконечное: — образуется высокое (1.228—230).
[ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ И ПРЕДУБЕЖДЕНИЯ]
ПРЕДУБЕЖДЕНИЕ — есть выгодное или невыгодное
понятие, образованное об лице или предмете без достаточного
исследования, без полного сознания оснований; есть мнение, по
которому мы в одном случае ожидаем от лица или вещи скорее
чего-либо доброго, нежели дурного; в другом случае наоборот.
Оно образуется в нас обыкновенно без предварительного
соображения, возникает часто неприметно, но почти всегда имеет
более или менее сильное влияние на наш образ действий по
отношению к тем предметам, касательно которых в нас
составилось. В сем двусмысленном происхождении и довольно
небезопасном влиянии, оно есть частью следствие необходимости,
по которой всякий едва усматриваемый, или как-нибудь
соприкасающийся сознанию нашему, предмет оставляет по себе
некоторую мысль, поставляет душу в какое-нибудь соотношение
к себе; частью есть плод довольно обыкновенной личности, по
которой вместо того, чтобы во всяком данном случае бдеть над
образованием своих мыслей, и свободно управлять их ходом,
мы останавливаемся на первой мысли, пользуемся первым
понятием о лице или предмете, какое доставляют нам наш ли
запас опытов собственный, или внушения лиц нас окружающих.
Между тем предубеждения, и сами по себе, и по свойству
души человеческой, не столько неотразимы и неистребимы, как
116

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
можно подумать судя по силе, которую они имеют над многими
умами, судя по продолжительности их господства. Сколь ни
сильна власть предубеждений, она проходит. Развитие
умственных сил, новое направление мыслей в лице ли то одном, или в
целом народе, особенные обстоятельства, развивающие в душе
новые потребности, неприметно, даже иногда быстро
сотрясают господство неосновательных представлений. Любовь к
истине, столь естественная духу нашему, всякий раз снова
устремляя к изысканиям, к соображениям, мало-помалу
заставляет умы отлагать кору предубеждений, действовать и судить по
требованиям зрелого соображения, полных опытов. Таким
образом, предубеждениям всегда можно смело объявлять войну,
t потому что им не суждено жить веки, как истине (opinionum
commenta delet dies); но войну осторожную, потому что всякое
предубеждение опирается хотя небольшою стороною на
истине, и испровергая его, нужно уметь оставить это
неприкосновенное (2.45—47).
ДОКТРИНА
«ОФИЦИАЛЬНОЙ НАРОДНОСТИ»
«Теория официальной народности» — понятие, осмысливающее
и оценивающее внутреннюю политику Николая I, которое впервые
употребил историк А.И.Пыпин в 1872 г. В основе теории —
формула С.С.Уварова «православие, самодержавие, народность»,
высказанная им в докладе царю в 1832 г. и провозглашенная как
принцип народного образования и воспитания молодежи в циркуляре
1834 года. Воспевая деятельность Петра I, основные идеологи
теории И.И.Давыдов, М.Погодин, С.Шевырев считали, что период
усвоения кончился, что Россия не только может обойтись без
Западной Европы, но выше ее по здравым началам жизни
(патриархальный мир, благочестие) и даже по материальному
благосостоянию.
Ядром теории были: идея ничем не ограниченного самодержавия
как квинтэссенции самобытных «русских» начал, взгляд на
государство как на единственно творческую силу в истории России,
ортодоксальное православие.
С.ШСретинина
117

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
М.П.Погодин (1800-1875)
Погодин Михаил Петрович —русский историк, писатель,
журналист и публицист. Академик (1841). Сын крепостного крестьянина.
Впервые в историософии выдвинул тезис о принципиальном
отличии России от Западной Европы, корень которого в том, что
«наше государство началось не вследствие завоевания, а
вследствие призвания». Считал, что поэтому «чистые» русские начала
исключают борьбу и революции, и воспевал пассивность, смирение,
издавна присущие «покорному» народу, которому необходимо
«разумное побуждение и надзирание извне». В норманнах видел
единственных создателей русской государственности, а в славянах —
благодатный материал для этой цели.
Тезис о противоположности представляемых «начал» России и
Западной Европы получил дальнейшее развитие в историософии
славянофилов.
Фрагменты произведений даны по кн.:
1. Погодин М.П. Исторические Афоризмы. М., 1836.
2. Погодин М.П. О модных у нас философских толках (для
наших нигилистов и нигилисток). М., 1875.
С.И.Хретинина
[ИСТОРИОСОФИЯ]
Европу можно разделить на две главные половины:
Западную и Восточную. Первою возобладали племена Немецкие, во
второй остались Славянские. Первая завоевана, вторая занята.
В первой пришельцы и туземцы; во второй только туземцы.
В первой феодализм, во второй уделы. Первая получила
христианскую веру из Рима, вторая из Константинополя. По
разделении церкви, ...первая осталась за Папою, вторая за
Патриархом. Государства Западные основаны на развалинах Западной
Римской Империи, Восточные составились из областей
Восточной, и стран, прилежавших к ней. В государствах Западных
история начинается преимуществом духовной власти над
светскою, в славянских искони духовная власть подчинялась
государям, как и в Константинополе. Следствия сего
преимущества, общие и частные, Крестовые походы, Реформация, в
Славянских Государствах производятся другими причинами.
Западные государства можно почитать продолжением Римской
Западной Империи; Славянские продолжением Восточной.
118

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
(Я говорю вообще: впрочем и сии царства, как царства природы
сходятся между собою неприметно) (1.29—30).
[ФИЛОСОФСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ]
Материалисты смешивают то действия, то явления, то
поводы с причинами. Сыпь, опухоль, пятна, краснота, суть
признаки, явления болезни, но не болезнь сама. Страх, удивление,
радость сопровождаются такими-то движениями мозга, точно
как такие-то предметы производят такое-то впечатление в
глазе, в ухе, а через них в мозгу, но сознание есть фактор, сила от
них особая, есть искра, так сказать, внешняя, воспламеняющая
порох. Свет во тьме (мозговых рефлексов) светит, но тьме его
не объять.
Никакими рефлексами нельзя объяснить размышление,
когда человек приводит, так сказать, в волнение всю свою
мозговую систему, летая мыслию по вселенной, поднимая из могил
все прошедшее, или созидая новые, особые миры. [...]
Хотят доказать, что психология должна быть и не может иначе
быть, как продолжением Физиологии, другими словами, что вся
наша умственная, нравственная, духовная деятельность
находится в исключительной зависимости от первоначальных
впечатлений и их, так сказать, сумм, плодов.
Физиология так соединяется с психологией, как душа с телом.
Соединение, совпадение противоположностей, крайностей
или полюсов, соединение, совпадение законов необходимости
с законами свободы в истории, при которых случай делается
рабом судьбы, есть таинство, которое, разве можно
чувствовать, чаять, а не понимать — пока, на земле! (2.15—16).
Нравственные истины неподвижны, как и все прочие истины,
как дважды два четыре, как закон обращения светил небесных.
Но истина в природе, в книгах, в системах, и истина в
отражении, в сознании, в исполнении — не одно и то же. Жизнь
человека и состоит в приближении его к идеалу нравственных
истин (данному в Евангелии), точно как жизнь науки — в
приближении ее к полному познанию, отражению природы в уме,
к истине (2.18).
[О НАУКЕ И ФИЛОСОФИИ]
Все науки дают ответ неудовлетворительный о предметах
своих исследований, что касается до их сущности. [...] Да не обви-
119

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
нит меня никто, на основании этих слов, в недостаточном
уважении к науке, к философии: я говорю здесь о
несостоятельности науки в отношении к основным, первым вопросам бытия и
жизни, природы и человека, и никак не в отношении к их
явлениям во времени и пространстве.
Исследование об сих предметах, связи, взаимном влиянии,
действиях и явлениях — вот законная принадлежность науки,
ее высокая задача и цель. Так точно и философия, как искание
мудрости, любовь к мудрости, стремление к разрешению
главных человеческих вопросов, — Философия, представляя собою,
своими усилиями, развитие ума, высшей человеческой
способности, есть самое высокое, самое благородное, самое
почтенное, обязательное, т.е., для человека занятие. [...]
Искреннее, добросовестное занятие наукою, какою бы то ни
было, возбуждает благоговение, и если половинное знание
приводит к неверию, — то полное внушает веру.
Величайший философ древности Сократ кончил свою жизнь,
посвященную исканию мудрости, торжественным признанием:
я знаю, что ничего не знаю.
Такое признание есть венец человеческой естественной
мудрости (2.20—21).
Неужели весь род человеческий осужден на Сизифову
работу — втаскивать с усилием на гору камень, который
скатывается оттуда вниз?
По одному пути науки, разумеется, в своей степени
необходимому, нельзя видно найти истины, получить здесь полное
удовлетворение. [...]
Можно недоумевать, можно сомневаться, можно быть неу-
верену, и говорить: не понимаем, не знаем, но отрицать
безусловно непонимаемое есть и дерзость и невежество. [...]
Мы не понимаем и смиряемся пред непостижимостью, а вы
сквернословите, богохульствуете (2.22—23).
СП.Шевырев (1806—1864)
Степан Петрович Шевырев —русский критик, поэт, публицист,
археолог, философ. Профессор Московского университета, академик
(1841 г.). Из дворян саратовской губернии. Ученик М.Погодина.
В программной статье «Взгляд русского на современное
образование Европы» («Москвитянин», 1841) красноречиво доказывал, что
Запад неизлечимо болен, и в консервативно-националистическом
120

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-^0 гг. XIX века
духе призывал осознать провиденциальную силу России, которая —
в древнем религиозном чувстве, в чувстве государственного
единства, в национальном чувстве.
Стремился примирить философию и религию в духе позднего
Шеллинга и Баадера. Отвергая принцип тождества бытия и
мышления, настаивал на необходимости исторического метода
познания («История поэзии», 1836).
Фрагменты произведений даны по кн.:
1. Шевырев С/7. Об отношении семейного воспитания к
государственному. М., 1842.
2. Шевырев СП, Взгляд русского на современное образование
Европы // Москвитянин. 1841. № 1.
С.И.Хретинина
[ИСТОРИОСОФИЯ]
Там, по всем свидетельствам и признакам истории, доброе и
твердое семейное начало легло в основу древней Русской
жизни: вот, может быть, одна из причин, почему христианство так
скоро и без насилия принялось на нашей почве. Кроткий быт
семейный был достойным сосудом для того, чтобы воспринять
и произрастить Божественно-человеческое начало истинной
Религии. Скоро церковь освятила нашу древнюю семью, приняв
ее под свое нежное смотрение. Достойно примечания, что
уставы Владимиров и Ярославов в церковных судах подчиняют все
право семейственное Церкви, предоставляя власти светской одно
только наказание. Ни в сих уставах, ни в древнейших правилах
митрополитов, которыми устраивалась внутренняя жизнь
народа, мы не видим никакого следа тех жестоких обычаев, какие
встречаем в подобных памятниках у народов Запада (1.65).
Чудное единство древней нашей Руси, зародыш неприступного
могущества нации, когда в каждой семье живет дух целого
народа, и когда весь народ сплочен в одну крепкую неразрывную семью!
Семейное развитие древней Руси отражалось и во властях
ее. Одна державная семья разрастается в многоветвистый род:
престол русский издревле украшался семейными
добродетелями. Среди пагубных раздоров удельных сияют братолюбие
Бориса и Глеба, и кроткий семейный дух Владимира Мономаха.
[...] Провидение, блюдя Россию, на примере царей ее
указывало часто на новое назначение ее жизни. Россия давно уже не
имела счастия видеть такой благословенной Державной семьи,
121

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX река
какая соединилась теперь на ее Престоле. Да благословит же
Оно Ее миром и благоденствием — и да укрепит же в русском
народе тот коренной семейный его быт, из которого
раскрылась вся его жизнь человеческая и государственная (1.66—67).
В наших искренних, дружеских, тесных сношениях с
Западом мы имеем дело с человеком, носящим в себе злой,
заразительный недуг, окруженным атмосферою опасного дыхания. Мы
целуемся с ним, обнимаемся, делим трапезу мысли, пьем чашу
чувства — и не замечаем скрытого яда в беспечном общении
нашем, не чуем в потехе пира будущего трупа, которым он уже
пахнет. Он увлек нас роскошью своей образованности; он
возит нас на своих окрыленных пароходах, катает по железным
дорогам, угождает без нашего труда всем прихотям нашей
чувственности, расточает перед нами остроумие мысли,
наслаждения искусства. Мы рады, что попали на пир к такому богатому
хозяину. Мы упоены, нам весело так дешево вкусить то, что так
дорого стоило. Но мы не замечаем, что в этих явствах таится
сок, которого не вынесет свежая природа наша; мы не
предвидим, что пресыщенный хозяин, обольстив нас всеми
прелестями великолепного пира, развратит ум и сердце наше, что мы
выйдем от него опьяненные не по летам, с тяжким
впечатлением от оргии, нам непонятной (2.247—248).
ПЯЛаадаев (1794-1856)
Петр Яковлевич Чаадаев — крупнейший русский мыслитель,
автор оригинального философского трактата, в котором
соединились глубокие философские размышления и резкая критика
отсталости России. Свой философский трактат, который П.Я. Чаадаев
назвал «(Философические письма», он создал в период 1829—1831 гг.
(называются и другие даты: 1828—1830 гг. и 1829—1830 гг.). Это
сочинение является главным трудом его жизни. Значение Чаадаева
в истории русской общественной мысли определено, главным
образом, воздействием именно этого сочинения, особенно первого письма,
единственно прижизненно опубликованного из написанных восьми.
Ниже приводятся отрывки из первого «Философического
письма» и «Апологии сумасшедшего» (1837) по кн.:
1. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные
письма. Т. 1. М., 1991.
А.С.Козлов
122

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
[ОСОБЕННОСТИ ИСТОРИЧЕСКОГО
РАЗВИТИЯ РОССИИ]
В жизни есть обстоятельства, относящиеся не к
физическому, а к духовному бытию; пренебрегать ими не следует; есть
режим для души, как есть режим и для тела: надо уметь ему
подчиниться. Я знаю, что это старая истина, но у нас она,
кажется, имеет всю ценность новизны. Одна из самых
прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в
том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в
других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых.
Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами,
мы не принадлежим ни к одному из известных семейств
человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем
традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени,
всемирное воспитание человеческого рода на нас не
распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и
история человеческого духа, приведшие его во всем остальном
мире к его современному состоянию, на нас не оказали
никакого действия (1.323).
У всех народов есть период бурных волнений, страстного
беспокойства, деятельности без обдуманных намерений. Люди
в такое время скитаются по свету и дух их блуждает. Это пора
великих побуждений, великих свершений, великих страстей у
народов. Они тогда неистовствуют без ясного повода, но не без
пользы для грядущих поколений. Все общества прошли через
такие периоды, когда вырабатываются самые яркие
воспоминания, свои чудеса, своя поэзия, свои самые сильные и
плодотворные идеи. В этом и состоят необходимые общественные устои.
...Эта увлекательная эпоха в истории народов, это их юность;
это время, когда всего сильнее развиваются их дарования, и
память о нем составляет отраду и поучение их зрелого возраста.
Мы, напротив, не имели ничего подобного...Эпоха нашей
социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была
наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии,
одушевляемом только злодеяниями и смягчаемом только
рабством.... Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами
пространства, и Вы не найдете ни одного приковывающего к
себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который
бы властно говорил о прошедшем и рисовал его живо и
картинно. Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без
прошедшего и без будущего, среди плоского застоя (1.324—325).
123

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30—40 гг. XIX века
Первые наши годы, протекшие в неподвижной дикости, не
оставили никакого следа в нашем уме и нет в нас ничего лично
нам присущего, на что могла бы опереться наша мысль;
выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения
человечества, не восприняли мы и традиционных идей человеческого рода.
А между тем именно на них основана жизнь народов; именно
из этих идей вытекает их будущее и происходит их
нравственное развитие. Если мы хотим подобно другим цивилизованным
народам иметь свое лицо, необходимо как-то вновь повторить у
себя все воспитание человеческого рода. Для этого мы имеем
историю народов и перед нами итоги движения веков (1.325).
...Мы же, явившись на свет как незаконнорожденные дети,
без наследства, без связи с людьми, предшественниками
нашими на земле, не храним в сердцах ничего из поучений,
оставленных еще до нашего появления. ...То, что у других народов
является просто привычкой, инстинктом, то нам приходится
вбивать в свои головы ударом молота. Наши воспоминания не
идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих.
Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере
движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это
естественное последствие культуры, всецело заимствованной и
подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития,
естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми,
потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас
неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно
готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые
отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают
умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не
созреваем, мы продвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии,
не приводящей к цели.
Народы — существа нравственные, точно так, как и
отдельные личности. Их воспитывают века, как людей воспитывают
годы. Про нас можно сказать, что мы составляем как бы
исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как
бы не входят составной частью в род человеческий, а существуют
лишь для того, чтобы преподать великий урок миру (1.326).
[ЗАКОНОМЕРНОСТИ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ]
...если мы обладаем некоторыми достоинствами народов
молодых и отставших от цивилизации, то мы не имеем ни одного,
124

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
отличающего народы зрелые и высококультурные. ...для
суждения о народах надо исследовать общий дух, составляющий их
сущность, ибо только этот общий дух способен вознести их к
более совершенному нравственному состоянию и направить к
бесконечному развитию, а не та или другая черта их характера.
Массы подчиняются известным силам, стоящим у вершин
общества. Непосредственно они не размышляют. Среди них
имеется известное число мыслителей, которые за них думают,
которые дают толчок коллективному сознанию нации и приводят
ее в движение. Незначительное меньшинство мыслит,
остальная часть чувствует, в итоге же получается общее движение.
Это справедливо для всех народов земли... (1.329).
А между тем, раскинувшись между двух великих делений мира,
между Востоком и Западом, ...мы должны бы были сочетать в
себе два великих начала духовной природы — воображение и
разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего
земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив,
оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая
нам в своем благодетельном воздействии на человеческий
разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни
в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас
научить. Опыт времен для нас не существует. Века и поколения
протекли для нас бесплодно. Гладя на нас, можно сказать, что
по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на
нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира
не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной
мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед
человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения,
мы исказили (1.329—330).
...мы составляем пробел в интеллектуальном порядке. Я не
перестаю удивляться этой пустоте, этой удивительной
оторванности нашего социального бытия. В этом, наверное, отчасти
повинна наша непостижимая судьба. Но есть здесь еще, без
сомнения, и доля человеческого участия, как во всем, что
происходит в нравственном мире. Спросим снова историю:
именно она объясняет народы (1.330—331).
[РОССИЯ И ЗАПАД]
Уже триста лет Россия стремится слиться с Западной
Европой, заимствует оттуда все наиболее серьезные свои идеи, наи-
125

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
более плодотворные свои познания и свои живейшие
наслаждения. Но вот уже век и более, как она не ограничивается и
этим. Величайший из наших царей... полтораста лет тому назад
перед лицом всего мира отрекся от старой России. С этого
времени мы только и делали, что, не сводя глаз с Запада, ...вбирали
в себя веяния, приходившие к нам оттуда, и питались ими
(1.524-525).
Надо сознаться — оно было прекрасно, это создание Петра
Великого, эта могучая мысль, овладевшая нами и толкнувшая
нас на этот путь, который нам суждено было пройти с таким
блеском. И не только для своей нации работал великий
человек. Эти люди, отмеченные Провидением, всегда посылаются
для всего человечества. Сначала их присваивает один народ,
затем их поглощает все человечество, подобно тому, как
большая река, оплодотворив обширные пространства, несет затем
свои воды в дань океану. Никогда ни один народ не был менее
пристрастен к самому себе, нежели русский народ, каким
воспитал его Петр Великий, и ни один народ не достиг также
более славных успехов на поприще прогресса (1.525—526).
Петр Великий нашел у себя дома только лист белой бумаги и
своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с
тех пор мы принадлежим к Европе и Западу. Не надо
заблуждаться: как бы велик ни был гений этого человека и
необычайна энергия его воли, то, что он сделал, было возможно лишь
среди нации, чье прошлое не указывало ей властно того пути,
по которому она должна была идти, чьи традиции были
бессильны создать ей будущее, чьи воспоминания смелый
законодатель мог стереть безнаказанно. Если мы оказались так
послушны голосу государя, звавшего нас к новой жизни, то это,
очевидно, потому, что в нашем прошлом не было ничего, что могло
бы оправдать сопротивление. Самой глубокой чертой нашего
исторического облика является отсутствие свободного почина в
нашем социальном развитии. Присмотритесь хорошенько, и вы
увидите, что каждый важный факт нашей истории был нам
навязан, каждая новая идея почти всегда была заимствована. Но в
этом наблюдении нет ничего обидного для национального
чувства... Есть великие народы..., которые нельзя объяснить
нормальными законами нашего разума, но которые таинственно
объясняет верховная логика Провидения: таковы и мы; но,
повторяю, все это нисколько не касается национальной чести.
История всякого народа представляет собою не только
вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг
126

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
с другом идей. Каждый факт должен выражаться идеей; чрез
события должна нитью проходить мысль или принцип,
стремясь осуществиться: тогда факт не потерян, он провел борозду
в умах, запечатлелся в сердцах, и никакая сила в мире не может
изгнать его оттуда. Эту историю создает не историк, а сила
вещей (1.527).
ФИЛОСОФИЯ «ЛЮБОМУДРОВ»
«Общество любомудров» — литературно-философский кружок,
существовавший в Москве в 1823—1825 гг. О нем известно
немного. Его заседания проводились тайно, устав и протоколы были
сожжены Одоевским после 14 декабря 1825 года. Членами его были
князь Одоевский (председатель), Д.В.Веневитинов (секретарь),
И.В.Киреевский, Н.М.Рожалин, П.Д.Черкасский, А.С.Норов,
НА.Мельгунов и другие воспитанники Московского университета
и Царскосельского лицея. Первоначально для пропаганды своих
взглядов любомудры использовали журнал «Вестник Европы», затем
появилось собственное периодическое издание — журнал «Мнемози-
на», первый выпуск которого вышел в 1824 году.
Члены кружка ставили целью своей деятельности создание
самобытной русской философии новой эпохи. С особым вниманием
любомудры изучали сочинения Канта, Фихте, Шеллинга, Окена,
Герреса и других, поставив перед собой просветительскую задачу
распространения немецкой классической философии. Христианское
учение считалось пригодным только для народных масс, а
сочинения Спинозы ставились много выше Евангелия и других текстов
Священного Писания. Только в философии любомудры видели ключ
к осмыслению всех начал бытия и призывали отличать подлинных
мыслителей «любомудров» от «французских говорунов XVIII века»
(В.Ф.Одоевский).
С.И.Хретинина
Д.В.Веневитинов (1805—1827)
Дмитрий Владимирович Веневитинов — «философ жизни»
(В.Г.Белинский), поэт, общественный деятель, литературный
критик, переводчик. Философская поэзия Веневитинова отличается
реалистическими тенденциями. Центральное место в его творче-
127

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
стве занимает проблема самопознания, одушевляющего вселенную
и осуществляющего становление человека как микрокосма. Все
истинные поэты — философы. Натурфилософия Веневитинова
тесно связана с антропософией. Тема «жизни» и «смерти» особенно
волнует мыслителя. Он отрицает традиционно-религиозное
учение о бессмертии, а цель жизни рассматривает как свершение
предназначения человека в его реальном бытии.
Фрагменты печатаются по кн.:
1. Веневитинов Д. Сочинения. М., 1982.
2. Веневитинов Д. П.С.С. М.-Л., 1934.
С.И.Хретинина
ПИСЬМО О ФИЛОСОФИИ
...Если философия занимается не произведением ума, по его
действиям, то она необходимо должна преследовать это
действие в самой себе, то есть в самой науке, и потому первый
вопрос ее должен быть следующий: что есть наука или вообще что
такое знание?
Всякое знание есть согласие какого-нибудь предмета с
представлением нашим о сем предмете. Назовем совокупность всех
предметов ПРИРОДОЮ, а все представления сих предметов
или, что все одно, познающую их способность, УМОМ и
скажем: знание в обширном смысле есть согласие природы с умом.
Но ум и природа рождают в нас понятия совсем
противоположные между собой: каким же образом объяснить их
взаимную встречу во всяком знании? Вот главная задача философии.
...Итак, разрешить сию задачу невозможно. Один только
способ представляется философу: надобно ее разрушить, то есть
отделить субъективное от объективного, задача не объясняет:
который из сих двух факторов знания должен быть принят за
начальный, и здесь рождаются два предположения: ...
1. Или природа всему причина; но как присоединился к ней
ум, который отразил ее.
2. Или ум есть существо начальное; то как родилась
природа, которая отразилась в нем?
Если развитие сих двух предположений есть единственное
средство для разрешения важнейшей задачи философии, то
сама философия необходимо должна, так сказать, распасть на две
науки равносильные...
128

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
Сии науки, само собою разумеется, должны быть — наука
объективного, или природы, и наука субъективного, или ума,
другими словами: естественная философия и
трансцендентальный идеализм. Но так как объективное и субъективное всегда
стремятся одно к другому, то и науки, на них основанные,
должны следовать тому же направлению и одна устремляться к
другой, так что естественная философия в совершенном развитии
своем должна обратиться в идеализм и наоборот (2.256—257).
[ГНОСЕОЛОГИЯ]
Первое чувство никогда не творит и не может творить,
потому что оно всегда представляет согласие.. Чувство только
порождает мысль, которая развивается в борьбе, и тогда уже, снова
обратившись в чувство, является в произведении. И потому
истинные поэты всех народов, всех веков были глубокими
мыслителями, были философами и, так сказать, венцом
просвещения. У нас язык поэзии превращается в механизм; он делается
орудием бессилия, которое не может себе дать отчета в своих
чувствах и потому чуждается определительного языка рассудка.
Скажу более: у нас чувство некоторым образом освобождает от
обязанности мыслить и, прельщая легкостью безотчетного
наслаждения, отвлекает от высокой цели усовершенствования. При
сем нравственном положении России одно только средство
представляется тому, кто пользу ее изберет целию своих действий.
Надобно бы совершенно остановить нынешний ход ее
словесности и заставить ее более думать, нежели производить (1.138).
Для сей цели надлежало бы некоторым образом устранить
Россию от нынешнего движения других народов, закрыть от
взоров ее все маловажные происшествия в литературном мире,
бесполезно развлекающие ее внимание, и, опираясь на твердые
начала новейшей философии, представить ей полную картину
развития ума человеческого, картину, в которой бы она видела
свое собственное предназначение (1.138—139).
Находясь в мире совершенно для нас новом, которого все
отношения для нас загадки, мы невольно принуждены будем
действовать собственным умом для разрешения всех
противоречий, которые нам в оном представятся. Таким образом, мы
сами сделаемся преимущественным предметом наших
разысканий. Древняя пластика или вообще дух древнего искусства
представляет нам обильную жатву мыслей, без коих новейшее ис-
5 Микошика, ч. 3
129

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
кусство теряет большую часть своей цены и не имеет полного
значения в отношении к идее о человеке. Итак, философия и
применение оной ко всем эпохам наук и искусств — вот
предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы, тем
более необходимые для России (1.139).
[О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА]
Грустно сознаваться, что мы не знаем, не чувствуем самих
себя, своей цели, своих средств и возможностей, что мы
блуждаем и тешим себя одною игрою жизни, а не обхватили еще его
древа и не покушались сорвать его истого плода.
Каждый человек есть необходимое звено в цепи человечества.
Судьба бросила его на свет с тем, чтобы он, подвигаясь сам
вперед, также содействовал ходу всего человеческого рода и был
полезным органом сего всемирного тела. Человек рожден не для
самого себя, а для человечества, цель его — польза человечества,
круг его действий — собственно им порожденные отношения,
отношения семейственные, отношения к известному кругу
общества, к сословию, отношения к народу, к государству, к целой
системе многих государств, и, наконец, несбыточное по сие
время явление, существовавшее только в отвлеченности, чистый
космополитизм. Средства, данные человеку для достижения цели его
предназначения, столь же многочисленны, сколь многоразличны
все отрасли наук, искусств и ремесел. Из этого можно заключить
обязанность каждого человека по мере сил своих и своих
способностей содействовать благу общему в том круге, который ему
предназначен судьбою, — обязанность каждого мыслящего
гражданина определенно действовать для пользы народа, которому он
принадлежит. К несчастью, эгоизм слишком часто заглушает в
человеке это чувство общности, и человек, расширяя круг своей
деятельности по необоримому природному влечению, радуется
тому влиянию, которое он приобретал и в упоении своем терял
из виду или забывал закон своих действий и те условия, в силу
коих он пользуется высокими правами человечества (1.132—133).
В.ф.Одоевский (1803/1804/-1869)
Князь Владимир Федорович Одоевский — русский философ
мистической направленности, писатель, музыкант и литературный
130

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
критик, общественный деятель. Он выступает и как
просветитель, идеалом которого был Д.Бруно, и как мыслитель-космоцен-
трист. Мировоззрению Одоевского свойственна идея тождества
идеального и реального на основе абсолюта. Он тяготел к
философии откровения и к теософии. В его философских построениях
существенным звеном является антропософия, насыщенная
тонкими психологическими наблюдениями.
Его перу принадлежат новеллы «Город без имени» (1839),
«Последнее самоубийство» (1844), полные трагическими
предчувствиями последних лет мыслителя, собственно положительный идеал
которого был расплывчат.
Фрагменты сочинений приводятся по кн.:
1. Одоевский В.Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1981.
2. Цит. по кн. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма.
Т. 1. Ч. 1. М., 1913.
С.ШСретинина
[СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ]
...Все понятия в обществе перемешались; слова
переменили значение; самая общая польза казалась уже мечтою;
эгоизм был единственным, святым правилом жизни; безумцы
обвиняли своих правителей в ужаснейшем преступлении — в
поэзии. «Зачем нам эти философические толкования о
добродетели, о сомоотвержении, о гражданской доблести?
какие они приносят проценты? Помогите нашим
существенным, положительным нуждам!» — кричали несчастные, не
зная, что существенное зло было в их собственном сердце.
«Зачем, — говорили купцы, — нам эти ученые и философы?
им ли править городом? Мы занимаемся настоящим делом;
мы получаем деньги, мы платим, мы покупаем произведения
земли, мы продаем их, мы приносим существенную пользу:
мы должны быть правителями!» И все, в ком нашлась хотя
искра божественного огня, были, как вредные мечтатели,
изгнаны из города. Купцы сделались правителями, и
правление обратилось в компанию на акциях. Исчезли все великие
предприятия, которые не могли непосредственно принести
какую-либо выгоду или которых цель неясно представлялась
ограниченному, корыстному взгляду торговцев.
Государственная проницательность, мудрое предвидение, исправление
5*
131

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
нравов — все, что не было направлено прямо к
коммерческой цели, словом, что не могло приносить процентов, было
названо — мечтами. Банкирский феодализм торжествовал.
Науки и искусства замолкли совершенно; не являлось новых
открытий, изобретений, усовершенствований.
Умножившееся народонаселение требовало новых сил промышленности;
а промышленность тянулась по старинной, избитой колее и
не отвечала возрастающим нуждам.
Предстали пред человека нежданные, разрушительные
явления природы: бури, тлетворные ветры, мор, голод...
униженный человек преклонял пред ними главу свою, а природа,
не обузданная его властью, уничтожала одним дуновением
плоды его прежних усилий. Все силы дряхлели в человеке.
Даже честолюбивые замыслы, которые могли бы в будущем
усилить торговую деятельность, но в настоящем
расстраивали выгоды купцов-правителей, были названы предрассудками.
Обман, подлоги, умышленное банкрутство, полное
презрение к достоинству человека, боготворение злата, угождение
самым грубым требованиям плоти — стали делом явным,
позволенным, необходимым. Религия сделалась предметом
совершенно посторонним; нравственность заключалась в
подведении исправных итогов; умственные занятия —
изыскание средств обманывать без потери кредита; поэзия — баланс
приходно-расходной книги; музыка — однообразная
стукотня машин; живопись — черчение моделей. Нечему было
подкрепить, возбудить, утешить человека; негде было ему
забыться хоть на мгновение. Таинственные источники духа
иссякли; какая-то жажда томила, — а люди не знали, как и
назвать ее. Общие страдания увеличились (1.105—106).
[НАТУРФИЛОСОФИЯ]
...Подобие того, что было с человеком, мы видим вокруг
себя в природе; это цепь бесконечных действий и
противодействий, это пульс, бьющийся во всей природе, начиная от души
человека до последней пылинки. Каждое действие возбуждает
противодействие тогда, когда достигло полноты своей. Но
посреди сих огромных биений пульса в человеке и в природе
происходят малые биения, или действия и противодействия; таковы
в человеке физические отправления, голод, жажда, извержения,
в природе явления метеорологические... (1.276).
132

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
[ГНОСЕОЛОГИЯ]
...Сказать, что существуют пределы для духа человеческого,
может только тот, для кого не существует этих пределов.
Лишь тот имеет право сказать, что многое не дано знать
человеку, кто все знает.
Утверждающие, что должно заниматься одними опытами,
непосредственно полезными знаниями, и в доказательство
приводящие в пример различные открытия, имевшие огромное
влияние на судьбу человечества, забывают, что собственно ни одно
открытие не сделано опытными знаниями и не могло быть
сделано ими. Лишь умозрительно осматривая царство науки и
искусства, можно видеть, где и чего недостает ему, и обратить на
то внимание, ибо в этом и состоит открытие. Эмпирик,
переходя от песчинки к песчинке без всякой общей мысли, может
сделать открытие лишь в сфере песчинок, — и наоборот, чем
больше сфера, тем обширнее открытие. (1.278).
...Умозрительные системы почти всегда религиозны,
эмпирические никогда. (1.279).
Человек должен окончить тем, чем он начал; он должен свои
прежние инстинктуальные познания найти рациональным
образом; словом, ум возвысить до инстинкта... (1.284).
...но поелику человек состоит из духа и души, то для
достижения высшей степени потребно возвышение обоих: первого —
познаниями, второй — любовью. Эстетическое образование есть
нечто отдельное; это символическое преобразование той
отдаленно-будущей жизни, которая будет полным собранием
знания с любовью, соединение, которое было когда-то в человеке
и потом разрознилось (1.290).
...Я вам рекомендую ...читать две книги: одна из них
называется Природой — она напечатана довольно четким шрифтом и на
языке довольно понятном; другая — Человек — рукописная
тетрадь, написана на языке мало известном и тем более трудном,
что еще не составлено для него ни словаря, ни грамматики. Эти
книги в связи между собою, и одна объясняет другую: однако же
когда вы в состоянии читать вторую книгу, тогда обойдитесь и
без первой, но первая поможет вам прочесть вторую... (1.239).
Существуют две стороны: самое явление и наблюдатель
оного, или мы. ...Совокупность явлений есть Природа.
Следственно Природа есть беспрерывное зрелище человеческого духа;
жизнь духа — есть беспрерывное наблюдение, или созерцание
(2.114-115).
133

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-^0 гг. XIX века
Условие гармонии и соизмеримости — однородность;
условие гармонии и соизмеримости то, чтобы одна сторона
повторялась в другой и обратно; дух и предметы однородны; дух
повторяется в предметах; предметы повторяются в духе.
...Познание есть соединение Познаваемого с познающим.
...Познание едино, — выражения разнообразны.
Совершенное выражение = познанию. Совершенное выражение
познания есть истина. Неполное выражение познания — ложь.
Следовательно, неполное, несовершенное, неистинное — существует
лишь в выражениях; наоборот всякое познание есть истина
(2.146).
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
Славянофильство как самостоятельное философское течение
сложилось в 30—40-е годы XIX в. Его крупнейшие представители:
А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, братья К.С. и И.С.Аксаковы,
Ю.Ф.Самарин.
Взяв за основу учение православной церкви о мистическом
познании, славянофилы попытались противопоставить западному
рассудочному знанию идею цельного знания, основанного на
жизненной полноте. Главную роль в познании славянофилы отводили
вере как основному источнику всякого отдельного знания.
Познание истины, согласно точке зрения славянофилов, недоступно
логическому мышлению. Истина познается единством «ума, чувства
и воли», т.е. «духом в его о/сивой цельности». Критерием познания
славянофилы считали церковное общение, основанное на любви к
Христу.
В историософии славянофилов представлена философская
интерпретация прошлого и будущего России, определена ее роль в
истории других народов.
С.В.Кузнецова
АСХомяков (1804-1860)
Алексей Степанович Хомяков — русский религиозный философ,
богослов, драматург, поэт. Родился 1.05.1804 г. в старинной
русской дворянской семье. В 1822 г. он закончил
физико-математическое отделение Московского университета.
134

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
В ранний период своего творчества Хомяков испытал влияние
идей Отцов Церкви, был хорошо знаком с современными ему
религиозно-философскими произведениями. Говоря о чисто философских
влияниях, следует отметить немецкую литературу и философию
эпохи романтизма.
Круг научных интересов Хомякова был широк и разнообразен: он
изучал философию и богословие, историю и экономику, эстетику и
лингвистику.
Хомяков не сумел создать целостной философской теории, но
ему удалось сформулировать наиболее важные идеи русской
религиозно-философской мысли 2-ой половины XIX в.: соборности,
«цельности знания» («живознания»), миссии России во всемирно-
историческом процессе. Все эти идеи получили дальнейшее
развитие в метафизике всеединства Вл.С.Соловьева и его
последователей.
Фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Хомяков A.C. Сочинения: В 2 т. М., 1994.
С.В.Кузнецова
[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]
Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать
иного поучения, кроме логического поучения словом, — в этом-то
и заключается рационализм, и в этом его проявлении он
выказался в папизме еще ярче, чем в Реформе.
Вопрос о поучении приводит нас опять к вопросу об
исследовании; ибо поучение предполагает исследование, и без него
невозможно. Я, кажется, показал, что вера смыслящая, которая
есть дар благодати и в то же время акт свободы, всегда
предполагает предшествовавшее ей исследование и сопровождается им
под тою или другою формою, и что романизм, по-видимому, не
осудивший исследование, на самом деле допускает его, так же
как и протестантство, провозглашающее его законность (1.1.49).
Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за
откровение; она есть полагание факта невидимого, проявленного
в факте видимом; но вера не есть чисто логическое и
рациональное полагание, а гораздо более. Она не есть акт одного
разума, но акт всех сил ума, охваченного и плененного до
последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера
не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувству-
135

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
ется вместе; словом — она не одно познание, но сразу
познание и жизнь. ...Во-первых, в области веры мир, подлежащий
исследованию, не есть мир, для человека внешний; ибо сам
человек и весь человек всею целостью разума и воли составляет
существенную часть его. Во-вторых, исследование в области веры
предполагает некоторые основные данные, нравственные или
рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения, так
что исследование есть не иное что, как процесс осмысленного
раскрытия этих данных... Итак, само исследование в области
веры как по многоразличию подлежащих ему данных, так и
потому, что цель его заключается в истине живой, а не только
логической, требует употребления в дело всех умственных сил,
в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего
исследования самых этих сил. Ему следует, если можно так
выразиться, принимать в соображение не только зримый мир, но и
силу и чистоту органа зрения (1.1.50).
Поэтому поучение обращается не к одному разуму и
действует не исключительно через его посредство, а обращается к
уму в его целости и действует через все многообразие его сил,
составляющих в общей совокупности живое единство (1.1.51).
Вера в человеке, взятом порознь (как индивидууме) и
подверженном греху, всегда и непременно субъективна, а по тому
самому всегда доступна сомнению: она сознает в самой себе
возможность заблуждения. Чтобы возвыситься над сомнением
и заблуждением, ей нужно возвыситься над собою, нужно
пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в
такой мир, которого она сама была бы частью, и частию живою,
неотъемлемою, ибо несомненно веришь только тому миру или,
точнее сказать, знаешь только тот мир, к которому
принадлежишь сам. Этот мир не может заключаться ни в деятельности
разобщенных между собою личностей, ни в их случайном
согласии (мечта реформаторов), ни в рабском отношении к чему-
либо внешнему (безумие римлян): он заключается только во
внутреннем единении человеческой субъективности с реальною
объективностью органического и живого мира, в том святом
единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо
изобретенное человеком, а Божественная реальность — Сам Бог в
откровении взаимной любви: это Церковь (1.1.157).
Вера, отвергая свою нравственную основу, сходит на почву
рационализма; тем самым она ему сдается и не сегодня так
завтра должна пасть под его ударами; таково неизбежное
последствие самоотрицания в принципе.
136

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30—40 гг. XIX века
Грубый и ограниченный разум, ослепленный порочностью
развращенной воли, не видит и не может видеть Бога. Он Богу
внешен, как зло, которому он рабствует. Его веренье есть не
более как логическое мнение и никогда не может стать верою,
хотя нередко и присваивает себе ее название. Веренье
превращается в веру и становится внутренним к Самому Богу только
через святость, по благодати животворящего Духа, коего она
дар. Итак, вера есть Дух Святой, налагающий печать свою на
веренье (1.1.157).
Истина пребывает неизменною во все века; познание ее не
изменяется; но выражение ее, по самому существу всегда
недостаточное, не может видоизменяться сообразно с развитием
аналитического слововыражения и с характером умственных
приемов каждой эпохи (1.1.188).
Никогда ни одна истина живая, а тем паче истина
Божественная, не укладывается в границах логического постижения,
которое есть только вид человеческого познавательного
процесса; но в то же время никакая, ни человеческая, ни
Божественная истина не может быть законам логики противна, иначе
говоря, не может заключать в себе действительно
противоречия. Христос также не есть и «да» и «нет» (1.1.194).
[СОБОРНОСТЬ]
...«собор» выражает идею собрания, не обязательно
соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально
без внешнего соединения. Это единство во множестве (1.1.242).
[ИСТОРИОСОФИЯ]
[Три главных начала науки о человеке]
...представляются нам три необходимые деления науки
географической (принявшей человека за главный предмет):
1-е. По племенам,
2-е. По государствам,
3-е. По верам (1.П.21—22).
[ДЕЛЕНИЕ ПО ПЛЕМЕНАМ]
...германская семья берет неоспоримое первенство перед
всеми другими.
Рядом с германцами, сходные с ними по всем наружным
признакам, почти равные силами и важностью, славянские
народы... Им бесспорно принадлежит второе место. Отдавая пол-
137

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-^40 гг. XIX века
ную справедливость обоим великим представителям племени
белолицего, наука должна заметить в пользу семьи славянской
то, что она сохранила в гораздо большей чистоте родовые свои
признаки, чем германцы (1.11.26).
[ИСТИННЫЙ ПРЕДМЕТ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ]
Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь
всего человечества составляют истинный предмет истории.
Говоря практически, мы скажем, что в истории мы ищем самого
начала рода человеческого, в надежде найти ясное слово о его
первоначальном братстве и общем источнике (1.П.38—39).
[ЗНАЧЕНИЕ ВЕРЫ В ИСТОРИИ НАРОДОВ]
Первый и главный предмет, на который должно обратиться
внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте
христианство из истории Европы и буддизм из Азии, и вы уже
не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии. Этот неоспоримый
факт повторялся с большею или меньшею силою на целом
земном шаре в продолжение всех веков. Мера просвещения,
характер просвещения и источники его определяются мерою,
характером и источником веры. В мифах ее живет предание о
стародавних движениях племен, в легендах ■*- самая картина их
нравственного и общественного быта, в таинствах — полный
мир их умственного развития. Вера первобытных народов
определяла их историческую судьбу; история обратилась в
религиозный миф и только в нем сохранилась для нас. Таково общее
правило, от которого должны отправляться все исследователи
древности (1.II.118—119).
[КУШИТСТВО И ИРАНСТВО]
Беспристрастный разбор древних религий дает нам новое
правило для их коренного разделения: отстраняя случайности
изложения и формы, в которых они дошли до нас, мы находим,
что главный их характер определяется не числом богов и не
обрядами богослужения и даже не категориями ума
(знающего), но категориями воли. Свобода и необходимость составляют
то тайное начало, около которого в разных образах
сосредоточиваются все мысли человека. В языке религии, переносящей в
невидимое небо законы, которыми управляется внутренний мир
земли и его видимый владыка — человек, свобода выражается
творением, а необходимость — рождением. Едва ли можно бы-
138

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
ло найти какие-нибудь символы более верные для
олицетворения этих отвлеченных идей. Рождение представляет самому
грубому уму неотъемлемую присущность необходимости, неволи,
точно так же как акт творения представляет самое живое и
ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли
(ибо свобода — понятие отрицательное, а воля положительное)
(1.П.188).
Свобода и необходимость, проявленные в образах творения
и рождения, составляют внутреннее зерно религий иранской и
кушитской и служат началом, с одной стороны, единобожию, с
другой всебожию (монофеизм и панфеизм). Но единобожие,
переходя в положительные формулы философии, легко
изменялось и сливалось с понятиями пантеистическими... Вот
основа пантеизма иранского, который сливается с системой
кушитскою. Нет сомнения, hjto логическое развитие мысли влечет
человека к пантеизму, ибо логика есть соответственно наука
проявлений, а свобода (корень единобожия) не проявляется или,
проявившись, теряет свой характер (1.11.203).
Верования, исходящие из кушитского центра, как мы уже
сказали, торжествовали под соперничеством Ирана: это факт
несомненный и которого объяснение нетрудно. Мысль
человеческая, от действия жизни и зависимости ее от природы
внешней, свыкается с строгими законами логической
необходимости. Разумным кажется только то, что развивается в сцеплении
причин и следствий. Безначальная и самосущая воля,
неосязаемая для пытливости ума, получает весь характер произвольной
догадки и, в сравнении с понятиями определенными,
выведенными из жизненного опыта, падает на степень темного и
сомнительного инстинкта. До сих пор наука еще не могла довести
логическое развитие далее самоотрицания необходимости,
возвращающего мысли свободу, но самая свобода носит еще
клеймо отрицания и не представляет творческой и всемогущей
воли. Все заблуждения и бессилие философии, высказавшиеся в
формах отвлеченного и сухого мышления, давно уже
выражались в образах и символах религиозных.
Шаткость разума и обманы эмпирического мудрствования
влекли человека к признанию первоначальной необходимости,
еще сильнее влекли его по тому же пути все худшие страсти, в
нем врожденные. Вражда народов, столкновение племен
завоевательных, угнетение или торжество, все то, чем люди
запятнали свои летописи и чем люди по старой привычке и теперь еще
гордятся, все развращало и унижало душу и затемняло старые
139

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
предания и память прежнего учения, а мысль, оторванная от
твердой основы, на которой покоилась ее детская вера, не
могла уже восстановить ее собственными силами и упадала глубже
и глубже в область учений произвольных и призраков,
созданных прихотью воображения для потребности религиозной
(1.II.273—274).
Несмотря на неизбежное торжество учения кушитского и на
постепенное падение иранства, чувство нравственное никогда
не могло утратить свои права на человеческую душу, и во всех
народах восставали богоизбранные люди, повсеместно
призывавшие своих братии к сознанию коренной свободы и
проистекающего из нее понятия о добре. От их появления зависели
эпохи реформ религиозных, которые заметны в истории
верований, нам известных, и которые всегда были возвратом к
лучшему началу. Большинство с своею грубо инстинктивною
логикою, с своими грубо вещественными страстями постоянно
стремилось к кушитству; лучшие умы чувствовали призвание
высшее и на время восстановляли достоинство человеческое,
постоянно забываемое народными толпами (1.11.278).
Иранство, как мы сказали, всегда восстановлялось
частными усилиями великих умов; кушитство вкрадывалось от
беспрестанного действия времени и народных масс. Очевидна
сравнительная слабость иранского учения в его борьбе с примесью
кушитской стихии. Иранство, вечно забываемое, вечно требовало
возобновления; кушитство никогда не могло упадать и
искажаться, ибо в нем заключалось крайнее искажение
человеческой природы (1.II.279).
И.В.Киреевский (1806—1856)
Иван Васильевич Киреевский — один из создателей
славянофильской философской доктрины, литературный критик,
публицист, общественный деятель. Он в числе первых отечественных
мыслителей показал особенность синтетического русского
мышления и восприятия мира, разрабатывал традиции отеческой
ортодоксально-философской мысли. Его мировоззрение было
удивительно цельным, хотя он и пережил период интенсивных философских
исканий и раздумий.
Важным звеном в его философии является антропософия и
связанная с ней историософия, в коих особым смыслом наполнено его
этическое учение. Киреевский в числе первых весьма активно кри-
140

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
шикует западную философию за преобладающие в ней
рационалистические начала.
Тексты приводятся по кн.:
1. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
С.И.Хретинина
[НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ]
Нам необходима философия: все развитие нашего ума
требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может
дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая
жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности.
Но откуда придет она? Где искать ее?
Конечно первый шаг наш к ней должен быть присвоением
умственных богатств той страны, которая в умозрении
опередила все другие народы. Но чужие мысли полезны только для
развития собственных. Философия немецкая вскорениться у нас
не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни,
создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов
нашего народного и частного быта. Когда и как — скажет
время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у
нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели (1.68).
Мысль моя та, что логическое сознание переводя дело в
слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне,
уничтожает его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на
плане, вместо того чтобы жить в доме, и, начертав план,
думаем, что строили здание. Когда же дойдет дело до настоящей
постройки, нам уже тяжело нести камень вместо карандаша.
Оттого, говоря вообще, в наше время воля осталась почти
только у необразованных или у духовно образованных. Но так как в
наше время, волею или неволею, человек мыслящий должен
провести свои познания сквозь логическое иго, то по крайней
мере он должен знать, что здесь не верх знания и есть еще
ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь
(1.362).
Ибо не отдельные истины, логические или метафизические,
составляют конечный смысл всякой философии, но то
отношение, в которое она поставляет человека к последней искомой
истине, то внутреннее пребывание, в которое обращается ум
ею проникнутый. Ибо всякая философия в полноте своего раз-
141

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
вития имеет двойной результат: одна — общий итог сознания,
другая — господствующее требование из этого итога
возникающее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и
на то сокровище, которого человек пойдет искать в науке и в
жизни. В конце философской системы, между ее исконной
истиной и ее искомой целью, лежит уже не мысль, имеющая
определенную формулу, но один, так сказать, дух мысли, ее
внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровождает все
движения души убежденного ею человека. И этот внутренний
дух, эта живая сила свойственна не одним высшим
философиям, но составляет существенный смысл всякой философии,
доконченной и сомкнутой в своем развитии (1.306).
В церкви православной отличие между разумом и верою
совершенно отлично от церкви римской и от протестантских
исповеданий. Это отличие заключается между прочим, в том, что
в православной церкви Божественное откровение и
человеческое мышление не смешиваются (1.316).
...Но в том-то и заключается главное отличие православного
мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить
сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего
обыкновенного уровня — стремится самый источник
разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного
согласия с верою (1.318).
...Но возобновить философию св. отцов в том виде, как она
была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к
современной образованности, она должна была соответствовать
и вопросам своего времени и той образованности, среди
которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и
общественной образованности требует и соответственного им
нового развития философии. Но истины, выраженные в
умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для нее живительным
зародышем и светлым указателем пути (1.322).
[ГНОСЕОЛОГИЯ И УЧЕНИЕ О ЦЕЛЬНОМ ЗНАНИИ]
...Не надобно забывать, что в борьбе с язычеством
христианство не уступало ему разума, но, проникая его, подчиняло
своему служению всю умственную деятельность мира настоящего
и прошедшего, во сколько он был известен. Но если где была
опасность для христианского народа уклониться от истинного
учения, то опасность эта преимущественно таилась в невежест-
142

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
ве. Развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но
ограждает от лжезнания. Правда, что где ум и сердце уже
однажды проникнуть Божественною истиной, там степень
учености делается вещию постороннею. ...Чтобы проникать,
одушевлять и руководить умственную жизнь человечества,
Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна
господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности.
Она должна в общем сознании стоять выше других истин как
начало властвующее, проникая весь объем просвещения, для
каждого частного лица поддерживаться единомыслием
общественной образованности. Невежество, напротив того, отлучает
народы от живого общения умов, которым держится, движется
и вырастает истина посреди людей и народов. От невежества
разума при самых правильных убеждениях сердца рождается
ревность не по разуму... (1.309—310).
В церкви православной отношение между разумом и верою
совершенно отлично от церкви римской и от протестантских
исповеданий. Это отличие заключается, между прочим, в том,
что в православной церкви Божественное откровение и
человеческое мышление не смешиваются; пределы между
Божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением
церкви.
...Но чем яснее обозначены и чем тверже стоят границы
Божественного откровения, тем сильнее потребность верующего
мышления согласить понятие разума с учением веры. Ибо
истина одна, и стремление к сознанию этого единства есть
постоянный закон и основное побуждение разумной деятельности.
...Но, чтобы согласить разум с верою, для православного
мыслящего недостаточно устроивать разумные понятия сообразно
положениям веры... В том-то и заключается главное отличие
православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия
устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять
выше своего обыкновенного уровня — стремится самый
источник разумения, самый способ мышления возвысить до
сочувственного согласия с верою.
Первое условие для такого возвышения разума заключается в
том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все
свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении
человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия...
И для разумения истины в этом собрании всех душевных
сил разум не будет приводить мысль ему предстоящую,
последовательно и отдельно на суд каждой из своих отдельных спо-
143

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30—40 гг. XIX века
собностей, стараясь согласить все их приговоры в одно общее
значение. Но в цельном мышлении при каждом движении
души все ее струны должны быть'слышны в полном аккорде,
сливаясь в один гармонический звук.
Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее
средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от
обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для
ищущего и одно достойное постигать высшую истину, — такое
сознание постоянно возвышает самый образ мышления
человека; смирял его рассудочное самомнение, он не стесняет
свободы естественных законов его разума; напротив, укрепляет его
самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере.
...Ибо православно верующий знает, что для цельной истины
нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет
постоянную задачу его мышления (1.316—319).
Сознание об отношении живой Божественной личности к
личности человеческой служит основанием его веры, или,
правильнее, вера есть то самое сознание, более или менее ясное,
более или менее непосредственное. Она не составляет чисто
человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или
сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной
способности, не относится к одному логическому разуму, или
сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю
цельность человека и является только в минуты этой цельности и
соразмерно ее полноте. Потому главный характер верующего
мышления заключается в стремлении собрать все отдельные
части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия,
где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и
справедливое, и удивительное, и желанное, и справедливое, и
милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство и
таким образом восстановляется существенная личность
человека в ее первозданной неделимости.
Не форма мысли, предстоящей уму, производит в нем это
сосредоточение сил; но из умственной цельности исходит тот
смысл, который дает настоящее разумение мысли (1.333—334).
[РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ]
...Для всякого возможно и необходимо связать направление
своей жизни с своим коренным убеждением веры, согласить с
ним главное занятие и каждое особенное дело, чтоб всякое дей-
144

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
ствие было выражением одного стремления, каждая мысль
искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели. Без того
жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет
счетною машиной, сердце — собранием бездушных струн, в
которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь
нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо
человек — это его вера (1.334).
ФИЛОСОФИЯ «ЗАПАДНИЧЕСТВА»
«Западничество» — направление в истории русской философии,
противоположное «славянофильству», предполагающее: 1)
автономию личности, 2) рационализацию и индивидуализацию сознания
как необходимое условие свободы, 3) рационалистический
универсализм (рационалистический историзм, понимающий историю как
процесс развития сознания, государственно-правовая
рационализация и т.д.), 4) философию сознательного действия,
преобразующего действительность в соответствии с требованием разума и
т.д. Основные представители — Н.В.Станкевич, Т.Н.Грановский
и другие — считали, что Россия должна учиться у Запада, пройти
тот же самый культурно-исторический путь развития.
C.HJCpemuHuna
НЛ.Станкевич (1813—1840)
Школой Владимирович Станкевич — русский философ и
общественный деятель, оказавший необычайное влияние на своих
современников. В 30-е годы НВ. Станкевич организовал
литературно-философский кружок, ставший центром целого круга людей в обществе
«разобщенном и скованном» (А.Герцен) и положивший начало
западническому движению. Состав его менялся: К.САксаков, Т.Н.Гранов-
ский, В.Белинский, ЯМ.Неверов, А.П.Ефремов, Н.П.Клюшников,
В.И.Красов и другие.
Станкевичу были очень близки идеи любомудров. Идея «цельного
знания», синтеза философии и поэзии, — в основе философских
убеждений членов его кружка. Глубже становится взгляд на
философию как на средство постижения и преобразования
действительности. Пережив философские увлечения Шеллингом, Фихте,
Кантом, Гегелем, под конец Фейербахом, Станкевич остается ре-
145

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
лигиозным мыслителем, трепетно ощущающим «таинство
жизни» (В.Белинский). Центральное место в его философии занимает
антропософия, в основе которой — вера в могущество ума,
одушевленного «добрым чувством». Ценны тонкие психологические
наблюдения Станкевича в письмах, где философ призывает к
терпимости (человек — вселенная), к нахождению лучшего в человеке.
Его мировоззрение синтетическое. Антропософия тесно связана с
этикой, с гносеологией, где сам процесс познания облагораживает
человека. Внутренний голос души, свобода воли, единение через
любовь — основа нравственности.
Тексты приведены по кн.:
1. Станкевич Н.В. Избранное. М., 1982.
С.И.Хретинина
[РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ]
Вздымают ли бури глубокую душу, Цветет ли улыбка на
светлом лице — Я вижу в тебе необъятность природы, Я вижу
незыблемый мир Божества!
Ты образ вселенной, стремящейся бурно Исчезнуть в начале
и свете своем, Ты образ отрадный спокойного духа, Нашедшего
мир свой и Бога в себе.
Тяжелые, страшные бури нисходят Порою в глубокую душу
твою, Взрываются страсти, сомненья, и дико Работу свою
начинает хаос. (1.62).
Человек есть житель земли, не чуждый физических
потребностей, но он же есть и последнее высшее звено в цепи
создания. Его сфера — дух, и все физически натуральное в нем должно
быть согласно с духом. То, что в животных есть слепое
побуждение, внешняя необходимость, в нем должно быть разумным
духовным стремлением, необходимостью внутреннею. Отчего
так скучно, гадко бывает после удовлетворения одной плоти?
всякого физического удовольствия? Оттого, что оно в
противоречии с основою моей жизни, с духом. Чувственное соединение
должно быть неразрывно с духовным (я не говорю про наши
отступления — это медицинский вопрос; дело идет о
соединении в продолжении всей жизни). Если я люблю женщину всю,
как она есть, с ее понятиями, чувствами, наружным образом —
я весь соединяюсь с ней — я не профанирую ее. Нет! Меня
влечет к ней совокупная жажда природы и духа, я узнаю в ней
себя, я в этом акте торжествую свое соединение с целым создани-
146

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
ем, я прохожу все его степени — я не делаюсь животным.
Я освящаю то, что было во мне животного, и даю ему смысл (1.170).
[РАЗМЫШЛЕНИЕ О ФИЛОСОФИИ]
Философия бесстрастно рассматривает моменты общности,
без муки соединяет их вместе, а в жизни эти моменты
воплощаются, каждый из них страдает, едва сознавая, что его
спасение в другом, каждый унижается с болью! (1.205).
Все затруднение в том, как перейти от этого состояния
недоверчивости к себе и сомнений к деятельности —
деятельности полной и разумной, которая бы удовлетворяла тебя, дала
мир и наслаждение душе твоей. Всякий другой решил бы это
дело просто: стремись к тому, чего желаешь, ищи ответа на те
вопросы, которые с большею силою гнетут тебя, ступай в тот
мир, которого гражданином ты себя чувствуешь. Но я не скажу
тебе этого... ясно сознавать свои потребности — не есть дело
одной минуты — я это знаю. [...] Вышедши из университета, я
не знал за что приняться — и выбрал историю. [...] Что я в ней
видел? Ничего. Просто это было подражание всем, влияние
людей, которые не верили теории, привычка к деятельности,
которая делала страшным занятие философиею и изредка
обдавала каким-то холодом неверия к достоинству ума. Шеллинг, на
которого я напал почти нечаянно, опять обратил меня на
прежний путь, к которому привела было эстетика — и с тех пор
более и более, при всей моей недеятельности я начал сознавать
себя. Грановский! веришь ли — оковы спали с души, когда я
увидел, что вне одной всеобъемлющей идеи нет знания, что
жизнь есть самонаслаждение любви, и что все другое —
призрак. Да, это мое твердое убеждение. Теперь есть цель передо
мною: я хочу полного единства в мире моего знания, хочу дать
себе отчет в каждом явлении, хочу видеть связь его с жизнью
целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи.
Что бы ни вышло, одного этого я буду искать. Пусть другие
больше моего знали, может быть, я буду знать лучше — и тут
нет лишнего самолюбия. Пришло время. Лучше — я разумею —
отчетливее, в связи с одною идеею, вне которой нет жизни.
Другое дело прагматический интерес к науке; тогда она —
средство, и это занятие имеет свою прелесть, но для этого надобно
иметь страсть, преодолевающую все труды, а к эдакой страсти
способны люди односторонние: ты не из этого рода людей —
147

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
это можно узнать, взглянувши на тебя. Больше простора душе,
мой милый Грановский! Теперь ты занимаешься историею:
люби же ее как поэзию, прежде нежели ты свяжешь ее с идеею,
как картину разнообразной и причудливой жизни человечества,
как задачу, которое решение не в ней, а в тебе, и которое
вызовется строгим мышлением, проведенным в науку. Поэзия и
философия — вот душа сущего. Это жизнь, любовь; вне их все
мертво (1.149—150).
[РАЗМЫШЛЕНИЕ О МИРЕ]
В мире господствует дух, разум: это успокаивает меня насчет
всего. Но его требования не эгоистические — нет!
существования одного голодного нищего довольно для него, чтоб
разрушить гармонию природы. Тут трудно ответить что-нибудь, туг
помогает характер, помогает невольная вера, основанная на
знании разумного начала (1.216).
Т.Н.Грановский (1813-1855)
Тимофей Николаевич Грановский — русский историк, социолог
и общественный деятель, который формулировал и развивал свою
теорию исторического развития, в основе которой — бесконечный
разум. Будущая гармоническая общественная жизнь, свобода
людей есть цель бесконечного исторического развития, зависимого
от геосреды. Пределы положительного знания были давно
известны мыслителю. И там, где кончались эти пределы, он оставался
верен голосу глубокого нравственного и религиозного чувства. Он
верил в бессмертие человеческого духа, в торжество лучших
сторон человека.
Фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Грановский Т.Н. Полн. собр. соч. Т. II. СПб., 1905.
C.HJCpemuHuna
[ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ]
[...] Содержание истории составляют до сих пор дела
человеческой воли, отрешенные от их необходимой, можно сказать,
148

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
роковой основы, которую не должно смешивать с законами
развития духа, выведенными a priori философиею истории. Слабая
сторона философии истории в том виде, в каком она
существует в настоящее время, заключается, по нашему мнению, в
приложении логических законов к отдельным периодам всеобщей
истории. Осуществление этих законов может быть показано
только в целом, а не в частях, как бы они ни были значительны. Но
сверх логической необходимости есть в истории другая,
которую можно назвать естественною, лежащая в основании всех
важных явлений народной жизни. Ей нет места в
умозрительном построении истории; ее нельзя вывести из законов разума,
но ее нельзя также отнести к сфере случайности, потому что
она принадлежит к числу главных, определяющих развитие
наших судеб, двигателей истории.
Быть может, ни одна наука не подвергается в такой степени
влиянию господствующих философских систем, как история.
Влияние это обнаруживается часто против воли самих
историков, упорно отстаивающих мнимую самостоятельность своей
науки. Содержание каждой философской системы рано или
поздно делается общим достоянием, переходя в область
применений, в литературу, в ходячие мнения образованных сословий.
Из этой окружающей его умственной среды заимствует
историк свою точку зрения и мерило, прилагаемое им к
описываемым событиям и делам. Между таким неизбежным и нередко
бессознательным подчинением фактов взятому извне
воззрению и логическим построением истории большое расстояние.
С конца прошедшего столетия философия истории не
переставала предъявлять прав своих на независимое от фактической
истории значение. Успех не оправдал этих притязаний. Скажем
более, философия истории едва ли может быть предметом
особенного, отдельного от всеобщей истории изложения. Бй
принадлежит по праву глава в феноменологии духа, но, спускаясь в
сферу частных явлений, нисходя до их оценки, она уклоняется
от настоящего своего призвания, заключающегося в
определении общих законов, которым подчинена земная жизнь
человечества, и неизбежных целей исторического развития. Всякое
покушение с ее стороны провести резкую черту между
событиями логически необходимыми и случайными может повести к
значительным ошибкам и будет более или менее носить на себе
характер произвола, потому что великие события, как бы они
не были далеки от нас, продолжают совершаться в своем
дальнейшем развитии, т.е. в своих результатах, и никак не должны
149

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
быть рассматриваемы как нечто замкнутое и вполне
оконченное. Лучшим подтверждением высказанного нами мнения с
невозможности отдельной философии истории могут служить
чтения Гегеля об этом предмете, изданные по смерти его Гансом.
Это произведение знаменитого мыслителя не удовлетворило
самых горячих его почитателей, потому что оно есть не что иное,
как отрывочное и не всегда в частностях верное изложение
всеобщей истории, вставленной в рамку произвольного построения.
Смутно понятая, философская мысль о господствующей в
ходе исторических событий необходимости или законности
приняла под пером некоторых, впрочем весьма плодовитых
писателей, характер фатализма. Во Франции образовалась целая
школа с этим направлением, которого влияние обозначено
печальными следами не только в науке, но и в жизни. Школа
исторического фатализма снимает с человека нравственную
ответственность за его поступки, обращая его в слепое, почти
бессознательное орудие роковых предопределений.
Властителем судеб народных явился снова античный fatum,
отрешенный от своего трагического величия, низведенный на степень
неизбежного политического развития. В противоположность
древним трагикам, которые возлагали на чело своих
обреченных гибели героев венец духовной победы над неотразимым в
мире внешних явлений роком, историки, о которых здесь идет
речь, видят в успехе конечное оправдание, — в неудаче —
приговор всякого исторического подвига. Смеем сказать, что такое
воззрение на историю послужит будущим поколениям горькою
уликою против усталого и утратившего веру в достоинство
человеческой природы общества, среди которого оно возникло.
Систематическое построение истории вызвало противников,
которые вдались в другую крайность. Защищая факты против
самоуправного обращения с ними, они называют всякую
попытку внести в хаос событий единство связующих и
объясняющих их идей искажением непосредственной исторической
истины. Дело историка должно, по их мнению, заключаться в
верной передаче того, что было, т.е. в рассказе. [...] На историка
возлагается обязанность воздерживаться от собственных
суждений в пользу читателей, которым исключительно предоставлено
право выводить заключения и толковать по-своему содержание
предложенных им рассказов. Нужно ли обличать
несостоятельность таких понятий в науке? Блестящий успех
повествовательной школы при первом ее появлении не мог быть
продолжительным и объясняется временным настроением
пресыщенного

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-^40 гг. XIX века
го теориями общества... Какая возможность пересказать
словами источников события, наполняющие собою несколько
столетий? И нет ли в таком направлении явного противоречия
действительным целям науки, имеющей понять и передать в
сжатом изложении внутреннюю истину волнующихся в
бесконечном разнообразии явлений?
Ни одно из исчисленных нами воззрений на историю не могло
привести к точному методу, недостаток которого в ней так
очевиден. Усовершенствованный, или, лучше сказать, созданный
Нибуром способ критики, приносит величайшую пользу при
разработке источников известного рода, но отнюдь не
удовлетворяет потребности в приложенном к полному составу науки
методе. В этом случае история опять должна обратиться к
естествоведению и заимствовать у него свойственный ему способ
исследования. Начало уже сделано в открытых законах
исторической аналогии. Остается идти далее на этом пути, раздвигая
по возможности тесные пределы, в которых до настоящего
времени заключена была наша наука. У истории две стороны: в
одной является нам свободное творчество духа человеческого, в
другой — независимые от него, данные природою условия его
деятельности. Новый метод должен возникнуть из внимательного
изучения фактов мира духовного и природы в их
взаимодействии. Только таким образом можно достигнуть до прочных,
основных начал, т.е. до ясного знания законов, определяющих
движение исторических событий. Может быть, мы найдем
тогда в этом движении правильность, которая теперь ускользает от
нашего внимания.
[...] История не принадлежит ни к числу чисто
теоретических знаний, имеющих задачею привести в ясность лежащие в
глубине нашего духа истины, ни к прикладным, которых польза
не требует доказательств. Очевидно, что практическое значение
истории у древних, основанное на возможности
непосредственного применения ее уроков к жизни, не может иметь места
при сложном организме новых обществ. К тому же
однообразная игра страстей и заблуждений, искажающих судьбу народов,
привела многих к заключению, что исторические опыты
проходят бесплодно, не оставляя поучительного следа в памяти
человеческой. Высказав эту мысль, как безусловную истину, Гегель
вызвал против нее много не лишенных справедливости
возражений. Конечно, ни народы, ни их вожди не поверяют
поступков своих с учебниками всеобщей истории и не ищут в ней
примеров и указаний для своей деятельности. Тем не менее
151

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
нельзя отрицать в самых массах известного исторического
смысла, более или менее развитого на основании сохранившихся
преданий о прошедшем. В лицах, стоящих во главе
государственного управления, этот смысл переходит по необходимости в
отчетливое сознание отношений, существующих между
прежним и новым порядком вещей. Надобно, с другой стороны,
признаться, что всеобщая история в том виде, в каком она
обыкновенно излагается, не в состоянии сильно действовать на
общественное мнение и быть для него источником прочного
назидания. Следует ли из этого заключить, что недостатки, нами
отчасти указанные, останутся ее всегдашнею принадлежностью,
что ее успехи будут стоять только во внешнем накоплении
фактов и что из всех наук одна она утратила способность живого
движения и органического развития? [...Истории] предстоит
совершить для мира нравственных явлений тот же подвиг, какой
совершен естествоведением в принадлежащей ему области.
Открытия натуралистов рассеяли вековые и вредные
предрассудки, затмевавшие взгляд человека на природу: знакомый с ее
действительными силами, он перестал приписывать ей
несуществующие свойства и не требует от нее невозможных уступок.
Уяснение исторических законов приведет к результатам такого
же рода. Оно положит конец несбыточным теориям и
стремлениям, нарушающим правильный ход общественной жизни, ибо
обличит их противоречие с вечными целями, поставленными
человеку Провидением. История сделается в высшем и
обширнейшем смысле, чем у древних, наставницею народов и
отдельных лиц и явится нам не как отрезанное от нас прошедшее, но
как цельный организм жизни, в котором прошедшее,
настоящее и будущее находятся в постоянном между собой
взаимодействии. [...]
Даже в настоящем, далеко не совершенном виде своем
всеобщая история, более чем всякая другая наука, развивает в нас
верное чувство действительности и ту благородную терпимость,
без которой нет истинной оценки людей. Она показывает
различие, существующее между вечными, безусловными началами
нравственности и ограниченным пониманием этих начал в
данный период времени. Только такою мерою должны мы мерить
дела отживших поколений. Шиллер сказал, что смерть есть
великий примиритель. Эти слова могут быть отнесены к нашей
науке. При каждом историческом проступке она приводит
исторические обстоятельства, смягчающие вину преступника, кто
бы ни был он — целый народ или отдельное лицо. Да будет нам
152

ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ В 30-40 гг. XIX века
позволено сказать, что тот не историк, кто не способен
перенести в прошедшее живого чувства любви к ближнему и узнать
брата в отделенном от него веками иноплеменнике. Тот не
историк, кто не сумел прочесть в изучаемых им летописях и
грамотах начертанные в них яркими буквами истины: в самых
позорных периодах жизни человечества есть искупительные,
видимые нам на расстоянии столетии стороны, и на дне самого
грешного перед судом современников сердца таится какое-нибудь
одно лучшее и чистое чувство. Такое воззрение может служить
к ущербу строгой справедливости приговоров, ибо оно требует
не оправданий, а объяснений, обращается к самим лицам, а не
к подлежащим суждению делам их. Одно из главных
препятствий, мешающих благотворному действию истории на
общественное мнение, заключается в пренебрежении, какое историки
обыкновенно оказывают к большинству читателей. Они, по-
видимому, пишут только для ученых, как будто история может
допустить такое ограничение, как будто по самому существу
своему она не есть самая популярная из всех наук,
призывающая к себе всех и каждого (1.64—71).

ФИЛОСОФИЯ и социология
РУССКИХ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-
ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
(30—80-е гг. XIX в.)
\У бщественная и философская жизнь 30—80-х гг. XIX века в
России была очень насыщена. В центре внимания находились
вопросы прежде всего социально-политические: освобождение
крестьян, связанные с этим проблемы реформирования экономической и
политической жизни страны. Теоретически это выражалось в
дискуссии по проблемам свободы и ответственности личности,
проблеме гуманизма и революционного действия, проблеме особого пути
развития России и комплекса проблем чисто научных, этических,
эпистемологических и т.д.
Пути решения этих проблем, предложенные демократами,
народниками и даже анархистами не всегда однозначны, вызывают
даже теперь желание дискутировать. Размах теоретических
построений, их ширина и глубина представлены в данных отрывках
лишь частично. Но они дают общее представление о проблематике
и острой насыщенности духовной жизни русского общества в 30—
80-х гг. XIX века.
В.Г.Белинский (1811 — 1848)
Виссарион Григорьевич Белинский родился в Свеаборге, ныне Суо-
менлинна, Финляндия. Дед его был священником, отец —
флотским врачом. Уже в детстве проявился его главный интерес — к
литературе, которая привлекала его не только своей художест-
154

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
венностью, сколько тем, что она всегда занята человеком, — его
внутренним миром, его судьбой. Во время учебы в Московском
университете (1828—1832) на словесном отделении Белинский
принадлежал к кружку Станкевича, где познакомился с философией
природы Шеллинга. В 1836 г., под влиянием Бакунина, Белинский в
течение короткого времени увлекался философией Фихте, а затем
благодаря Станкевичу и Бакунину стал восторженным
гегельянцем и оставался им с 1837 по 1840 г. Это нашло отражение в
понимании им поэзии, изложенное в статье «Горе от ума,
сочинение А.С.Грибоедова» (1839).
После переезда из Москвы в Петербург (1839) Белинский активно
сотрудничает в журнале Краевского «Отечественные записки», в
котором публикует три статьи, написанные в духе «примирения с
действительностью» — «Бородинская годовщина», «Менцель,
критик Гете» и «Горе от ума, сочинение А.С.Грибоедова». Эти статьи
проникнуты гегелевской идеей о том, что «все действительное
разумно, все разумное действительно». Белинский отверг философию
Гегеля, когда пришел к признанию величайшей ценности личности.
В 1841 г. Белинский познакомился с французским социализмом
Сен-Симона и Леру, а к 1848 г. социализм стал для него «идеей
идей», проблемы персонализма выдвигаются им на первый план.
В Петербурге Белинский женится. Но долгие годы
полуголодного существования и необеспеченность кладут тяжелую печать на
его здоровье — он заболевает туберкулезом. Его отправляют
лечиться за границу, но лечение не дает ничего, и он возвращается
домой, где вскоре на 38-м году жизни умирает.
На протяжении своей краткой, но деятельной жизни
Белинский часто менял свои философские взгляды, и каждое изменение
глубоко отражалось на его произведениях, как критических, так и
публицистических. Он, конечно, не был философом в полном и
точном смысле слова, но и отделить его от русской философии тоже
невозможно, — и, конечно, не за то, что в своих работах он
опирался на философские течения его времени, а потому, что у него
есть свое, и притом значительное место в диалектике русских
философских исканий. С Белинским более, чем с кем-нибудь другим,
в развитии русского философского сознания связан
принципиальный этицизм. Он выдвигает на первый план проблему личности, —
в свете этой проблемы он рассматривает философские темы его
времени.
Он оказал большое влияние на русскую культуру как
замечательный литературный критик, обладавший прекрасным
эстетическим вкусом.
155

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Белинский В.Г. Соч. В 9 т. М., 1982.
2. Антология мировой философии. Т. 4. М., 1972.
3. Белинский В,Г, Полн. собр. соч. М., 1956.
ВЛ.Башкалова
[ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ]
Есть два способа исследования истины: 'a priori и 'a posteriori,
т.е. из чистого разума и из опыта. Много было споров о
преимуществе того и другого способа, и даже теперь нет никакой
возможности примирить эти две враждующие стороны. Одни
говорят, что познание, для того чтоб было верным, должно
выходить из самого разума, как источника нашего сознания,
следовательно, должно быть субъективно, потому что все сущее
имеет значение только в нашем сознании и не существует само
для себя; другие думают, что сознание тогда только верно,
когда выведено из фактов, явлений, основано на опыте. Для
первых существует одно сознание, и реальность заключается
только в разуме, а все остальное бездушно, мертво и бессмысленно
само по себе, без отношения к сознанию; словом, у них разум
есть царь, законодатель, сила творческая, которая дает жизнь и
значение несуществующему и мертвому. Для вторых реальное
заключается в вещах, фактах, в явлениях природы, а разум есть
не что иное, как поденщик, раб мертвой действительности,
принимающей от ней законы и изменяющийся по ее прихоти,
следовательно, мечта, призрак. Вся вселенная, все сущее есть не
что иное, как единство в многоразличии, бесконечная цепь
модификаций одной и той же идеи; ум, теряясь в этом
многообразии, стремится привести его в своем сознании к единству, и
история философии есть не что иное, как история этого
стремления. Яйца Леды, вода, воздух, огонь, принимавшиеся за
начала и источник всего сущего, доказывают, что и младенческий
ум проявляется в том же стремлении, в каком он проявляется и
теперь. Непрочность первоначальных философских систем,
выведенных из чистого разума, заключается совсем не в том, что
они были основаны не на опыте, а напротив, в их зависимости
от опыта, потому что младенческий ум берет всегда за
основной закон своего умозрения не идею, в нем самом лежащую, а
какое-нибудь явление природы и, следовательно, выводит идеи
156

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
из фактов, а не факты из идей. Факты и явления не существуют
сами по себе: они все заключаются в нас. Вот, например,
красный четвероугольный стол: красный цвет есть произведение
зрительного нерва, приведенного в сотрясение от созерцания
стола; четвероугольная форма есть тип формы, произведенный моим
духом, заключенный во мне самом и придаваемый мною столу;
самое же значение стола есть понятие, опять-таки во мне же
заключающееся и мною же созданное, потому что изобретению
стола предшествовала необходимость стола, следовательно, стол
был результатом понятия, созданного самим человеком, а не
полученного им от какого-нибудь внешнего предмета.
Внешние предметы только дают толчок нашему я и возбуждают в
нем понятия, которые оно придает им. Мы этим отнюдь не
хотим отвергнуть необходимости изучения фактов: напротив,
допускаем вполне необходимость этого изучения; только с тем
вместе хотим сказать, что это изучение должно быть чисто
умозрительное и что факты должно объяснять мыслию, а не мысли
выводить из фактов. Иначе материя будет началом духа, а дух
рабом материи. Так и было в осьмнадцатом веке, этом веке
опыта и эмпиризма. И к чему привело это его? К скептицизму,
материализму, безверию, разврату и совершенному неведению
истины при обширных познаниях. Что знали энциклопедисты?
Какие были плоды их учености? Где их теории? Они все
разлетелись, полопались, как мыльные пузыри. Возьмем одну
теорию изящного, теорию, выведенную из фактов и
утвержденную авторитетами Буало, Батте, Лагарпа, Мармонтеля,
Вольтера: где она, эта теория, или, лучше сказать, что она такое
теперь? Не больше как памятник бессилия и ничтожества
человеческого ума, который действует не по вечным законам
своей деятельности, а покоряется оптическому обману фактов
(2.133-135).
Идея истины и добра признавалась всеми народами, во все
века; но что добро для одного народа или века, то часто бывает
ложью и злом для другого народа, в другой век (2.135).
Что составляет в человеке его высшую, его благороднейшую
действительность? — Конечно, то, что мы называем его
духовностью, т.е. чувство, разум, воля, в которых выражается его
вечная, непреходящая, необходимая сущность. А что считается в
человеке низшим, случайным, относительным, преходящим? —
Конечно, его тело. [...] Психология, не опирающаяся на
физиологию, так же не состоятельна, как и физиология, не знающая
о существовании анатомии. [...]
157

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Ум без плоти, без физиономии, ум, не действующий на кровь
и не принимающий на себя ее действия, есть логическая мечта,
мертвый абстракт. Ум — это человек в теле или, лучше сказать,
человек через тело, словом личность (1.VIII.199—201).
Самые отвлеченные умственные представления все-таки суть
не иное что, как результат деятельности мозговых органов,
которым присущи известные способности и качества. Дявно уже
сами философы согласились, что «ничеш не может Ъ»^*. г уме,
что прежде не было в ¥т: яствах» (1.VIIÎ. 199—201).
Конт — человек заме чагельный: но чтоб он был основателем
новой философии — далеко кулику до Петрова дня! Для этого
нужен гений, которого нет и признаков в Конте. Этот человек —
замечательное явление как реакция теологическому вмешательству
в науку, и реакция энергетическая, беспокойная и тревожная. [...]
Конт находит природу несовершенною: в этом я вижу самое
поразительное доказательство, что он не вождь, а застрельщик,
не новое философское учение, а реакция, т.е. крайность,
вызванная крайностию.
Духовную природу человека не должно отделять от его
физической природы как что-то особенное и независимое от нее,
но должно отличать от нее, как область анатомии отличают от
области физиологии. Законы ума должны наблюдаться в
действиях ума. Это дело логики, науки, непосредственно следующей
за физиологией, как физиология следует за анатомиею.
Метафизику к черту: это слово означает сверх-натуральное,
следовательно, нелепость, а логика по самому своему
этимологическому значению значит и мысль и слово. Она должна идти своею
дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее
исследований — цветок, корень которого в земле, т.е. духовное,
которое есть не что иное, как деятельность физического.
Освободить науку от признаков трансцендентализма и théologie,
показать границы ума, в которых его деятельность плодотворна,
оторвать его навсегда от всего фантастического и мистического —
вот, что сделает основатель новой философии, и вот, чего не
сделает Конт, но что, вместе со многими подобными ему
замечательными умами, он поможет сделать призванному (2.138—139).
[СОЦИОЛОГИЯ]
Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая
любовь к свободе и независимости человеческой личности, кото-
158

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
рые возможны только при обществе, основанном на правде и
доблести. Принимаясь за Плутарха, я думал, что греки заслонят
от меня римлян — вышло не так... Я понял через Плутарха
многое, чего не понимал. На почве Греции и Рима выросло
новейшее человечество. Без них средние века ничего не
сделали бы. Я понял и французскую революцию, и ее римскую
помпу, над которою прежде смеялся. Понял и кровавую любовь
Марата к свободе, его кровавую ненависть ко всему, что хотело
отделяться от братства с человечеством хоть коляскою с гербом.
Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать
счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом
истребил бы остальную.
Итак, я теперь в новой крайности, — это идея социализма,
которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом
вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для нее
и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она (для меня)
поглотила и историю, и религию, и философию.
Социальность, социальность — или смерть! Вот девиз мой.
Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность? Что
мне в том, что гений на земле живет в небе, когда толпа
валяется в грязи? Что мне в том, что я понимаю идею, что мне открыт
мир идей в искусстве, в религии, в истории, когда я не могу
этим делиться со всеми, кто должен быть моими братьями по
человечеству.
Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители
старого — Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы,
Байрон («Каин») и т.п. Рассудок для меня теперь выше разумности
(разумеется — непосредственной), и потому мне отраднее
кощунства Вольтера, чем признание авторитета религии,
общества, кого бы то ни было! Знаю, что средние века — великая
эпоха, понимаю святость, поэзию, грандиозность
религиозности средних веков; но мне приятнее XVIII век — эпоха падения
религии: в средние века жгли на кострах еретиков,
вольнодумцев, колдунов; в XVIII — рубили на гильотине головы
аристократам, попам и другим врагам Бога, разума и человечности.
И настанет время — я горячо верю этому, — настанет время,
когда никого не будут жечь, никому не будут рубить головы,
когда преступник, как милости и спасения, будет молить себе
казни, и не будет ему казни, но жизнь останется ему в казнь,
как теперь смерть; когда не будет бессмысленных форм и
обрядов, не будет договоров и условий на чувство, не будет долга и
обязанностей, и воля будет уступать не воле, а одной любви.
159

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Женщина не будет рабою общества и мужчин, но, подобно
мужчине, свободно будет предаваться своей склонности, не
теряя доброго имени, этого чудовища — условного понятия. Не
будет богатых, не будет бедных, ни царей и подданных, но
будут братья, будут люди... И это сделается через социальность.
И потому нет ничего выше и благороднее, как способствовать
ее развитию и ходу. Но смешно и думать, что это может
сделаться само собою, временем, без насильственных
переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к
счастию. Да и что кровь тысячелетий в сравнении с унижением
и страданием миллионов. К тому же: fiat justitia — pereat mundus!
Можно сказать, что философия есть душа и смысл истории,
а история есть живое, практическое проявление философии в
событиях и фактах. По Гегелю, мышление есть как бы
историческое движение духа, сознающего себя в своих моментах; и ни
один философ не дал истории такого бесконечного и
всеобъемлющего значения, как этот величайший и последний
представитель философии.
История была всегда и у всех народов: у одного как
предание, у другого как сказка, у третьего как поэма, у четвертого
как хроника, и т.д. [...] Сущность истории, как науки, состоит в
том, чтобы возвысить понятие о человечестве до идеальной
личности; чтоб во внешней судьбе этой «идеальной личности»
показать борьбу необходимого, разумного и вечного с случайным,
произвольным и переходящим, а в движении вперед этой
«идеальной личности» показать победу необходимого, разумного и
вечного над случайным, произвольным и переходящим.
Человечество движется не прямою линиею и не зигзагами, а
спиральным кругом, так что высшая точка пережитой им
истины в то же время есть уже и точка поворота его от этой
истины, — правда, поворота не вверх, а вниз; но для того вниз,
чтобы очертить новый, более обширный круг и стать в новой
точке, выше прежней, и потом опять идти, понижаясь, кверху...
Вот почему человечество никогда не стоит на одном месте, но
отодвигается назад, делая таким образом бесполезным
пройденный прежде путь: это только попятное движение назад, чтоб
тем с большею силою ринуться вперед.
В движении исторических событий, кроме внешней
причинности, есть еще и внутренняя необходимость, дающая им
глубокий внутренний смысл: само движение событий есть не что
иное, как движение из себя самой и в себе самой
диалектически развивающейся идеи. И потому в общем ходе истории, в
160

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
итоге исторических событий нет случайностей и произвола, но
все носит на себе отпечаток необходимости и разумности.
Такой взгляд на историю далек от всякого фатализма: он
допускает и произвол и случайность, без которых жизнь была бы
механически-несвободна, но в произволе и случайности он видит
зло временное и преходящее, видит силу, которая вечно
борется с разумною необходимостию и вечно побеждается ею.
Историк должен прежде всего возвыситься до созерцания общего в
частном, другими словами, идеи в фактах. Здесь ему предлежит
не менее трудная задача — с честию пройти между двумя
крайностями, не увлекшись ни одною из них: между опасностию
затеряться и запутаться в многосложности событий и, за их ча-
стностию, потерять из виду их диалектическую связь между
собою, их отношение к целому и общему (идее), — и между
опасностию произвольно натянуть события на какую-нибудь
любимую идею, заставив их лжесвидетельствовать в пользу или
односторонней или и вовсе ложной доктрины. Избежать этих
крайностей самый даровитый историк может только при
помощи верного поэтического чутья и современно-философского
образования.
Вера в идею составляет единственное основание всякого
знания. В науке должно искать идеи. Нет идеи, нет и науки!
Знание фактов только потому и драгоценно, что в фактах
скрываются идеи; факты без идей — сор для голов и памяти. Взор
натуралиста, наблюдая явления природы, открывает в их
разнообразии общие и неизменные законы, т.е. идеи.
Руководимый идеею, он в классификации явлений природы видит уже
не искусственное облегчение для памяти, но постепенность
развития от низших родов до высших, следовательно, видит
движение, жизнь. Неужели же явления общественности,
составляющие необходимую форму жизни человека, менее
интересны, менее разумны, нежели явления природы? Были и есть
скептики, которые утверждали и утверждают, что природа произошла
случайно от каких-то атомов, которые бог весть откуда
произошли; но уже давно перевелись скептики, основывающиеся
на обмане чувств, отрицавшие порядок, гармонию и
неизменность законов, по которым существует природа. Неужели же
человеческое общество, это высшее проявление разумности
высшего явления бессознательной природы, человека, — неужели
общество возникло из случайностей и управляется
случайностью? И, между тем, есть люди, которые думают так, может
быть, сами того не зная, что они так думают! Ибо отвергать
6 Микешика, ч. 3
161

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
возможность истории, как науки, — значит отвергать в развитии
общественности неизменные законы и в судьбах человека
ничего не видеть, кроме бессмысленного произвола слепого случая.
Историк должен показать, что исходный пункт
нравственного совершенства есть прежде всего материальная потребность
и что материальная нужда есть великий рычаг нравственной
деятельности. Если б человек не нуждался в пище, в одежде, в
жилище, в удобствах жизни, — он навсегда остался бы в
животном состоянии.
...великие люди всегда бывают, только не всегда
обстоятельства вызывают их на позорище мира, — и благо тем, которые
родятся вовремя и находят свое дело! Великий человек никогда
не выдумывает себе дела, но находит его во времени, в
известном моменте диалектического движения мысли, исторически-
развивающейся в событиях. Следовательно, великий человек
творит не свою волю, но волю пославшего его, так что часто,
думая выполнять свои собственные желания, он в самом-то деле
есть только орудие другой, высшей воли. Посему форма
событий всегда случайна, и вот почему их нельзя ни предвидеть, ни
предсказывать; но причина событий всегда необходима и вот
почему — «чему быть, того не миновать».
Что же касается до великих людей, — они по преимуществу
дети своей страны. Великий человек всегда национален, как
его народ, ибо он потому и велик, что представляет собою свой
народ. Борьба гения с народом не есть борьба человеческого с
национальным, а просто-напросто нового со старым, идеи с
эмпиризмом, разума с предрассудками.
Что в народе бессознательно живет, как возможность, то в
гении является, как осуществление, как действительность. Народ
относится к своим великим людям, как почва к растениям,
которые производит она. Тут единство, а не разделение, не
двойственность. И, вопреки силлогистам (новое слово!), для великого поэта
нет большей чести, как быть в высшей степени национальным,
потому что иначе он и не может быть великим (2.139—146).
Письмо Н.В.ГОГОЛЮ
3 июля 1847 г.
...вы не заметили, что Россия видит свое спасение не в
мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах
цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не проповеди (цо-
162

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
вольно она слышала их!), не молитвы (довольно она твердила
их!), а пробуждение в народе чувства человеческого
достоинства, столько веков потерянного в грязи и соре, права и законы,
сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и
справедливостью, и строгое по возможности их исполнение. А
вместо этого она представляет собою ужасное зрелище страны, где
люди торгуют людьми, не имея на это и того оправдания,
каким лукаво пользуются американские плантаторы, утверждая,
что негр не человек: страны, где люди сами себя называют не
именами, а кличками: Ваньками, Васьками, Стешками,
Палашками; страны, где, наконец, нет не только никаких гарантий
для личности, чести и собственности, но нет даже и
полицейского порадка, а есть только огромные корпорации разных
служебных воров и грабителей! Самые живые, современные
национальные вопросы в России теперь: уничтожение крепостного
права, отменение телесного наказания, введение по
возможности строгого выполнения хотя тех законов, которые уже есть.
Это чувствует даже само правительство (которое хорошо знает,
что делают помещики со своими крестьянами и сколько
последние ежегодно режут первых), что доказывается его робкими
и бесплодными полумерами в пользу белых негров и
комическим заменением однохвостного кнута трехвостною плетью. [...]
Нет! если вы действительно преисполнились истиною
Христовою, а не дьяволова учения — совсем не то написали бы в
вашей новой книге. Вы сказали бы помещику, что, так как его
крестьяне — братья его во Христе, а как брат не может быть
рабом своего брата, то он и должен или дать им свободу, или
хотя по крайней мере пользоваться их трудами как можно
выгоднее для них, сознавая себя, в глубине своей совести, в
ложном положении в отношении к ним. [...]
А ваше понятие о национальном русском суде и расправе,
идеал которого нашли вы в глупой поговорке, что должно
пороть и правого и виноватого? Да это и так у нас делается вча-
стую, хотя чаще всего порют только правого, если ему нечем
откупиться от преступления, и другая поговорка говорит тогда:
без вины виноват! И такая-то книга могла быть результатом
трудного внутреннего процесса, высокого духовного просветления!
Не может быть! Или вы больны — и вам надо спешить
лечиться, или... не смею досказать моей мысли!..
Проповедник кнута, апостол невежества, поборник
обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов — что вы
делаете! Взгляните себе под ноги, — ведь вы стоите над без-
6*
163

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
дною! .. Что вы подобное учение опираете на православную
церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и
угодницей деспотизма, но Христа-то зачем вы примешали тут?
[...] По-вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь!
Основа религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх
Божий. А русский человек произносит имя Божие, почесывая
себя кое-где. Он говорит об образе: годится — молиться, а не
годится — горшки покрывать.
Приглядитесь попристальнее, и вы увидите, что это по
натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но
нет и следа религиозности. Суеверие проходит с успехами
цивилизации, но религиозность часто уживается и с ними...
Религиозность проявилась у нас только в раскольнических сектах,
столь противоположных по духу своему массе народа и столь
ничтожных перед нею числительно.
Не буду распространяться о вашем дифирамбе любовной связи
русского народа с его владыками. Скажу прямо: этот дифирамб
ни в ком не встретил себе сочувствия и уронил вас в глазах
даже людей, в других отношениях очень близких вам по их
направлению. Что касается до меня лично, предоставляю вашей
совести упиваться созерцанием Божественной красоты
самодержавия (оно покойно, да — и выгодно), только продолжайте
благоразумно созерцать его из вашего прекрасного далека:
вблизи-то оно не так красиво и не так безопасно... [...]
Вспомнил я еще, что в вашей книге вы утверждаете за
великую и неоспоримую истину, будто простому народу грамота не
только не полезна, но положительно вредна. Что сказать вам на
это? Да простит вас ваш византийский Бог за эту византийскую
мысль, если только, передавши ее бумаге, вы не знали, что
говорили (1.VIII.281—285).
[ВЗГЛЯД НА ПОЭЗИЮ И ЛИТЕРАТУРУ]
Когда человек поступает с людьми, как следует поступать со
своими ближними, братьями по естеству, он поступает
гуманно; в противоположном случае он поступает, как прилично
животному. Гуманизм есть человеколюбие, но развитое сознанием
и образованием (3.1.11).
Поэзия есть истина в форме созерцания; ее создания —
воплотившиеся идеи, видимые, созерцаемые идеи. Следовательно,
поэзия есть та же философия, то же мышление, потому что
164

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
имеет то же содержание — абсолютную истину, но только не в
форме диалектического развития идеи из самой себя, а в форме
непосредственного явления идеи в образе (1.11.192).
А.И.Герцен (1812-1870)
Александр Иванович Герцен закончил физико-математическое
отделение Московского университета. В 1834—39 гг. — первая
ссылка, в 1840 г. — вторая ссылка. В 1847 г. вместе с семьей
эмигрирует в Европу, где основывает сначала «Полярную звезду»,
затем «Колокол» (1857—1867) и постоянно знакомит европейскую
и русскую общественность с положением дел в России, с
запрещенными в России произведениями и т.д.
Мировоззрение А.И.Герцена сложилось на основе материализма
и атеизма. Обосновывая возможность научного прогресса, он
указывает на необходимость изучения мира в его изменениях и связях,
а также необходимость продвижения от общего к частям для
проверки знания. Герцен, будучи «западником», отмечал специфику
России, намечал пути ее демократического обновления.
Основные произведения: «Письма об изучении природы»,
«Дилетантизм в науке», «Былое и думы», «Письма с того берега», «К
старому товарищу».
(фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Герцен А.И Сочинения: В 2 т. М., 1985.
ЗА.Александрова
«ДИЛЕТАНТИЗМ В НАУКЕ»
Наука не достается без труда — правда; в науке нет другого
способа приобретения, как в поте лица; ни порывы, ни
фантазии, ни стремление всем сердцем не заменяют труда. Но
трудиться не хотят, а утешаются мыслью, что современная наука
есть разработка материалов, что надобны нечеловечьи усилия
для того, чтоб понять ее, и что скоро упадет с неба или выйдет
из-под земли другая, легкая наука (1.88).
Отречение от личных убеждений значит признание истины;
доколе моя личность соперничает с нею, она ее ограничивает,
она ее гнет, выгибает, подчиняет себе, повинуясь одному
своеволию. Сохраняющим личные убеждения дорога не истина, а
165

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
то, что они называют истиной. Они любят не науку, а именно
туманное, неопределенное стремление к ней, в котором
раздолье им мечтать и льстить себе (1.89).
Дилетантизм — любовь к науке, сопряженная с
совершенным отсутствием пониманья ее; он расплывается в своей любви
по морю видения и не может сосредоточиться; он доволен тем,
что любит, и не достигает ничего, не печется ни о чем, ни даже
о взаимной любви; это платоническая, романтическая страсть к
науке, такая любовь к ней, от которой детей не бывает.
Дилетанты с восторгом говорят о сладости1 и высоте науки,
пренебрегают иными речами, предоставляя их толпе, но смертельно
боятся вопросов и изменнически предают2 науку, как только их
начнут теснить логикой (1.1.116).
Наука — живой организм, которым развивается истина.
Истинная метода одна — это собственно процесс ее органической
пластики; форма, система предопределены в самой сущности
ее понятия и развиваются по мере стечения условий и
возможностей осуществления их. Полная система есть расчленение и
развитие души науки до того, чтоб душа стала телом и тело
стало душою. Единство их одействотворяется в методе. Никакая
сумма сведений не составит науки до тех пор, пока сумма эта
не обрастет живым мясом около одного живого центра, т.е. не
дойдет до пониманья себя телом его. Никакая блестящая
всеобщность с своей стороны не составит полного, наукообразного
знания, если, заключенная в ледяную область отвлечений, она
не имеет силы воплотиться, раскрыться из рода в вид, из
всеобщего в личное, если необходимость индивидуализации, если
переход в мир событий и действий не заключен во внутренней
потребности ее, с которой она не может совладеть. Все живое
живо и Истинно только как целое, как внутреннее и внешнее,
как всеобщее и единичное — сосуществующие. Жизнь связует
эти моменты; жизнь — процесс их вечного перехода друг в
друга. Одностороннее пониманье науки разрушает неразрывное,
т.е. убивает живое (1.1.127).
В науке природа восстановляется, освобожденная от власти
случайности и внешних явлений, которая притесняет ее в бытии;
в науке природа просветляется в чистоте своей логической
необходимости; подавляя случайность, наука примиряет бьггие с идеей,
*В журнальном тексте «слабости» — несомненная опечатка, исправляемая
нами по рукописи.
2В «Отечественных записках» и во всех последующих изданиях было
«продают». Исправлено нами на основании рукописи.
166

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
восстановляет естественное во всей чистоте, понимает
недостаток существования (das Daseins) и поправляет его, как власть
имущая. Природа, так сказать, жаждала своего освобождения от уз
случайного бытия, и разум совершил это в науке (1.1.129).
«ПИСЬМА ОБ ИЗУЧЕНИИ ПРИРОДЫ»
Без эмпирии нет науки, так, как нет ее и в одностороннем
эмпиризме. Опыт и умозрение — две необходимые, истинные,
действительные степени одного и того же знания; спекуляция
больше ничего, как высшая развитая эмпирия; взятые в
противоположности, исключительно и отвлеченно, они также не
приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа.
Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в
спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом,
которое основано на опыте. Опыт есть хронологически первое
в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или
сбивается с дороги, или переходит в умозрение (1.1.225—226).
Философия есть единство частных наук; они втекают в нее,
они — ее питание; новому времени принадлежит воззрение,
считающее философию отдельною от наук; это последнее
убийственное произведение дуализма; это один из самых глубоких
разрезов его скальпеля (1.1.228).
«С ТОГО БЕРЕГА»
Идущие народы пройдут, хуже, труднее, изрежут себе ноги,
но все-таки пройдут; сила социальных идей велика, особенно с
тех пор, как их начал понимать истинный враг, враг по праву
существующего гражданского порядка — пролетарий, работник,
которому досталась вся горечь этой формы жизни и которого
миновали все ее плоды (1.11.42).
А там настанет весна, молодая жизнь закипит на их
гробовой доске, варварство младенчества, полное неустроенных, но
здоровых сил, заменит старческое варварство; дикая, свежая
мощь распахнется в молодой груди юных народов, и начнется
новый круг событий и третий том всеобщей истории.
Основной тон его мы можем понять теперь. Он будет
принадлежать социальным идеям. Социализм разовьется во всех
фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда сно-
167

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
ва вырвется из титанической груци революционного
меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в
которой социализм займет место нынешнего консерватизма и
будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией... (1.11.89).
НТЛернышевский (1828—1889)
Николай Гаврилович Чернышевский родился в Саратове в семье
священника. После окончания духовной семинарии с 1846 по 1850 г.
учился на историко-филологическом факультете Петербургского
университета. Его мировоззрение сформировалось под влиянием
французского материализма XVIII в., философии Гегеля, учений
Прудона, Сен-Симона, Фурье, Jlepfu особенно Фейербаха,
«Сущность христианства» которого была прочитана им еще в 1849 г.
До 1848 г. Чернышевский был глубоко религиозным человеком.
В этот период своей жизни он верил, что неограниченная
наследственная монархия особенно предназначена для защиты
угнетенных и носит надклассовый характер.
В двадцатилетнем возрасте Чернышевский стал
материалистом, атеистом, республиканцем-демократом и социалистом.
Основной целью его жизни было свержение монархии посредством
безжалостной крестьянской революции. После двухлетней работы
учителем гимназии в Саратове, он переезжает в Петербург, где
целиком уходит в журнальную и научно-философскую работу,
сотрудничая с журналами «Отечественные записки», а затем с
«Современником», став его идейным руководителем. На
страницах этого журнала печатались его статьи по вопросам
философии, эстетики, большое исследование о немецком просветителе
Лессинге, статьи о творчестве И.Тургенева, Л.Толстого,
А.Островского, Н.Гоголя, Л.Пушкина. В 1855 г. он публикует и успешно
защищает магистерскую диссертацию «Эстетические отношения
искусства к действительности». Опираясь на достижения
отечественной и зарубежной философии, Чернышевский создал систему
антропологического материализма — последнюю ступень
развития домарксистского материализма.
За свою революционную деятельность Чернышевский был
арестован в 1862 году, сослан на каторгу в Сибирь и впоследствии был
оставлен там на поселение. В 1883 г. ему разрешили вернуться
сначала в Астрахань, а затем в Саратов за несколько месяцев до смерти.
В казематах Петропавловки, в сибирской каторге или
астраханской ссылке — везде он вынашивал теоретические основы новой
168

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
нравственности, идеалы гуманистической личности нового
человека, безграничной любви к народу и своей Родине. Он первым поднял
голос в защиту национальных окраин России и других
колониальных народов убеждая, что не может быть свободен народ,
угнетающий другие народы.
В сокровищницу русской классической литературы вошли роман
Чернышевского «Что делать?», широко известный читателям, а
также роман «Пролог», единственное открыто политическое
произведение русской литературы XIX века. К сожалению, многие
произведения писателя, просветителя-демократа и мыслителя,
написанные на каторге и в ссылке, погибли безвозвратно.
Фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Чернышевский Н.Г. Сочинения. В 5 т. М., 1974.
ВА.Башкалова
[АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСОФИИ]
Политические теории, да и всякие вообще философские
учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того
общественного положения, к которому принадлежали, и каждый
философ бывал представителем какой-нибудь из политических
партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к
которому принадлежал философ. [...] Их философские системы
насквозь проникнуты духом тех политических партий, к
которым принадлежали авторы систем (1.IV.201—202).
Принципом философского воззрения на человеческую жизнь
со всеми ее феноменами служит выработанная естественными
науками идея о единстве человеческого организма;
наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль
о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят
медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что
никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет,
что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры,
другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась
бы в чем-нибудь и так как она не обнаруживается ни в чем, так
как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит
по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет
(1.IV.223).
Но при единстве натуры мы замечаем в человеке два
различные ряда явлений: явления так называемого материального по-
169

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
рядка (человек ест, ходит) и явления так называемого
нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает). В каком
же отношении между собою находятся эти два порядка
явлений? Не противоречит ли их различие единству натуры
человека, показываемому естественными науками? Естественные науки
опять отвечают, что делать такую гипотезу мы не имеем
основания, потому что нет предмета, который имел бы только одно
качество, — напротив, каждый предмет обнаруживает
бесчисленное множество разных явлений, которые мы для удобства
суждения о нем подводим под разные разряды, давая каждому
разряду имя качества, так что в каждом предмете очень много
разных качеств (1.IV.225).
Словом сказать, разница между царством неограниченной
природы и растительным царством подобна различию между
маленькою травкою и огромным деревом — это разница по
количеству, по интенсивности, по многосложности, а не по
основным свойствам явления... (1.IV.233).
Принципы, разъясненные и доказанные теперь
естественными науками, были найдены и приняты за истину еще
греческими философами, а еще гораздо раньше их — индийскими
мыслителями, и, вероятно, были открываемы людьми сильного
логического ума во все времена, во всех племенах. Но развить и
доказать истину логическим путем прежние гениальные люди
не могли. Она известна была всегда повсюду, но стала наукою
только в последние десятилетия. Природу сравнивают с
книгою, заключающею в себе всю истину, но написанную языком,
которому нужно учиться, чтобы понять книгу. Пользуясь этим
уподоблением, мы скажем, что очень легко можно выучиться
каждому языку настолько, чтобы понимать общий смысл
написанных им книг; но очень много и долго нужно учиться ему,
чтобы уметь отстранить все сомнения в основательности
смысла, какой мы находим в словах книги, уметь объяснить каждое
отдельное выражение в ней и написать хорошую грамматику
этого языка.
Единство законов природы было понятно очень давно
гениальными людьми; но только в последние десятилетия наше
знание достигло таких размеров, что доказывает научным образом
основательность этого истолкования явлений природы
(1.IV.234-235).
...у нравственных наук готов теоретический ответ почти на
все вопросы, важные для жизни, но во многих случаях у людей
недостает средств для практического исполнения того, что ука-
170

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
зывает теория. Впрочем, нравственные науки имеют в этом
случае преимущество над естественными. В естественных науках
все средства принадлежат области так называемой внешней
природы; в нравственных науках только одна половина средств
принадлежит этому разряду, а другая половина средств
заключается в самом человеке; стало быть, половина дела зависит только
от того, чтобы человек с достаточною силою почувствовал
надобность в известном улучшении: это чувство уже дает ему очень
значительную часть условий, нужных для улучшения. Но мы
видели, что одних этих условий, зависящих от состояния
впечатлений самого человека, еще недостаточно: нужны также
материальные средства (1.IV.255—256).
Физиология и медицина находят, что человеческий организм
есть очень многосложная химическая комбинация,
находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом
жизнью (1.IV.260).
Люди видели по опыту, что каждый человек думает все
только о себе самом, заботится о своих выгодах больше, нежели о
чужих, почти всегда приносит выгоды, честь и жизнь других в
жертву своему расчету, — словом сказать, каждый из этих
людей видел, что все люди — эгоисты. В практических делах все
рассудительные люди всегда руководились убеждением, что
эгоизм — единственное побуждение, управляющее действиями
каждого, с кем имеют они дело. Если бы это мнение, ежедневно
подтверждаемое опытом каждого из нас, не имело против себя
довольно большого числа других житейских фактов, оно,
конечно, скоро одержало бы верх и в теории над гипотезами,
утверждавшими, что эгоизм есть только испорченность сердца, а
неиспорченный человек руководится побуждениями,
противоположными эгоизму: думать о благе других, а не о своем, готов
жертвовать собою для других и т.д. Но вот именно в том и
состояло затруднение, что гипотеза о бескорыстном
стремлении человека служить чужому благу, опровергаемая сотнями
ежедневных опытов каждого, по-видимому, подтверждалась
довольно многочисленными фактами бескорыстия,
самопожертвования и т.д. (1.IV.278).
Отдельный человек называет добрыми поступками те дела
других людей, которые полезны для него; в мнении общества
добром признается то, что полезно для всего общества или для
большинства его членов; наконец, люди вообще, без различий
наций и сословий, называют добром то, что полезно для
человека вообще. ...общечеловеческий интерес стоит выше выгод
171

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше
выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия
выше выгод малочисленного (1.IV.283—284).
...действительным источником совершенно прочной пользы
для людей от действий других людей остаются только те
полезные качества, которые лежат в самом человеческом организме;
потому собственно этим качествам и усвоено название добрых,
потому и слово «добрый» настоящим образом прилагается только
к человеку. В его действиях основанием бывает чувство или
сердце, а непосредственным источником их служит та сторона
органической деятельности, которая называется волею;
потому, говоря о добре, надобно специальным образом разобрать
законы, по которым действуют сердце и воля. Но способы к
исполнению чувств сердца даются воле представлениями ума, и
потому надобно также обратить внимание на ту сторону
мышления, которая относится к способам иметь влияние на судьбу
других людей (1.IV.291-292).
Антропология — это такая наука, которая о какой бы части
жизненного человеческого процесса ни говорила, всегда помнит,
что весь этот процесс и каждая часть его происходит в
человеческом организме, что этот организм служит материалом,
производящем рассматриваемые ею феномены, что качества
феноменов обусловливаются свойствами материала, а законы, по
которым возникают феномены, есть только особенные частные
случаи действия законов природы (1.ГУ.293).
[ПРОГРЕСС]
1. Высшая степень развития по форме совпадает с его началом.
2. Под влиянием высокого развития, которого известное
явление общественной жизни достигло у передовых народов, это
явление может у других народов развиваться очень быстро,
подниматься с низшей степени прямо на высшую, минуя средние
логические моменты (1.IV.405).
«Исторический путь — не тротуар Невского проспекта; он
идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через
болота, то через дебри. Кто боится быть покрыт пылью и
выпачкать сапоги, тот не принимается за общественную деятельность.
Она — занятие благотворное для людей, когда вы думаете
действительно о пользе людей, но занятие не совсем опрятное».
(1.V.251).
172

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
[СОЦИАЛИЗМ]
Ты хочешь ввдеть, как будут жить люди, когда царица, моя
воспитанница, будет царствовать над всеми? Смотри.
Здание, громадное, громадное здание, каких теперь лишь по
нескольку в самых больших столицах, — или нет, теперь
ни одного такого! Оно стоит среди нив и лугов, садов и рощ.
Нивы — это наши хлеба, только не такие, как у нас, а густые,
густые, изобильные, изобильные. Неужели это пшеница? Кто ж
видел такие колосья? Кто ж видел такие зерна? Только в
оранжерее можно бы теперь вырастить такие колосья с такими
зернами. Поля — это наши поля; но такие цветы теперь только в
цветниках у нас. Сады, лимонные и апельсинные деревья,
персики и абрикосы, — как же они растут на открытом воздухе?
О, да это колонны вокруг них, это они открыты на лето; да, это
оранжереи, раскрывающиеся на лето. Рощи — это наши рощи:
дуб и липа, клен и вяз, — да, рощи те же, как теперь; за ними
очень заботливый уход, нет в них ни одного больного дерева,
но рощи те же, — только они и остались те же, как теперь
(1.1.374-375).
Когда мужчина признает равноправность женщины с собою,
он отказывается от взгляда на нее, как на свою
принадлежность. Тогда она любит его, как он любит ее, только потому,
что хочет любить, если же она не хочет, он не имеет никаких
прав над нею, как и она над ним. Поэтому во мне свобода
(1.1.373).
Они только стали умны, стали обращать на пользу себе
большое количество сил и средств, которые прежде тратили без
пользы или и прямо во вред себе. Недаром же я работаю и учу.
Трудно было людям только понять, что полезно, они были в
твое время такими дикарями, такими грубыми, жестокими,
безрассудными, но я учила и учила их; а когда они стали
понимать, исполнять было уже нетрудно (1.1.380).
Вместо бедности — довольство; вместо грязи — не только
чистота, даже некоторая роскошь комнат; вместо грубости —
порядочная образованность; все это происходит от двух причин
...они работают на свой собственный счет, они сами хозяйки;
потому они получают ту долю, которая оставалась бы в
прибыли у хозяйки магазина. Но это не все: работая в свою
собственную пользу и на свой счет, они гораздо бережливее и на
материал работы, и на время: работа идет быстрее, и расходов на
нее меньше (1.1.389).
173

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
[ТЕОРИЯ «РАЗУМНОГО ЭГОИЗМА»]
Но не всякие желания находят в себе пособие в
действительности. Многие противоречат законам природы и человеческой
натуры; ни философского камня, который бы обращал все
металлы в золото, ни жизненного элексира, который бы навеки
сохранял нам' юность, невозможно добыть из природы;
напрасны и все наши требования, чтобы люди отказались от эгоизма,
от страстей: человеческая натура не подчиняется таким,
по-видимому, превосходным требованиям (1.Ш.212).
...несправедливо было бы считать положительным
человеком холодного эгоиста. Любовь и доброжелательство
(способность радоваться счастью окружающих нас людей и огорчаться
их страданиями) так же врождены человеку, как и эгоизм. Кто
действует исключительно по расчетам эгоизма, тот действует
наперекор человеческой природе, подавляет в себе врожденные
и неискоренимые потребности. Он в своем роде такой же
фантазер, как и тот, кто мечтает о заоблачных самоотвержениях;
другой — приторный фантазер, но оба они сходны в том, что
счастье для них недостижимо, что они вредны и для себя и для
других. Голодный человек, конечно, не может чувствовать себя
хорошо;, но и сытый человек не чувствует себя хорошо, когда
вокруг него раздаются несносные для человеческого сердца стоны
голодных. Искать счастья в эгоизме — ненатурально, и участь
эгоиста нимало не завидна: он урод, а быть уродом неудобно и
неприятно (1.III.213—214).
Положительным человеком в истинном смысле слова может
быть только человек любящий и благородный. В ком от
природы нет любви и благородства, тот жалкий урод, Шекспиров
Калибан, недостойный имени человеческого, — но таких людей
очень мало, может быть, вовсе нет; в ком обстоятельства
убивают любовь и благородство, тот человек жалкий, несчастный,
нравственно больной; кто преднамеренно подавляет в себе эти
чувства, тот фантазер, чуждый положительности и
противоречащий законам действительной жизни (1.Ш.215).
В каждом классе общества, какой бы стране, какому бы
времени ни принадлежало это общество, каковы бы ни были
понятия и привычки, им приобретенные вследствие исторических
обстоятельств, огромное большинство людей [все-таки
остается людьми не дурными по сердцу. [Если в том или другом веке,
в той или другой стране вы замечаете в целом ли народе или в
известных классах общества обычаи, несообразные с этими врож-
174

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
денными и неотъемлемыми наклонностями человеческой
природы, не вините в том людей, вините обстоятельства их
исторической жизни (1.111.367—368).
[ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ИСКУССТВА
К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ]
Самое общее из того, что мило человеку, и самое милое ему
на свете — жизнь; ближайшим образом такая жизнь, какую
хотелось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь,
потому что все-таки лучше жить, чем не жить; все живое уже по
самой природе своей ужасается погибели, небытия и любит
жизнь. И кажется, что определение:
«Прекрасное есть жизнь»;
«прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою,
какова должна быть она по нашим понятиям; прекрасен тот
предмет, который выказывает в себе жизнь или напоминает нам
о жизни» (1.IV.11).
Но если по определениям прекрасного и возвышенного,
нами принимаемым, прекрасному и возвышенному придается
независимость от фантазии, то, с другой стороны, этими
определениями выставляется на первый план отношение к человеку
вообще и к его понятиям тех предметов и явлений, которые
находит человек прекрасными и возвышенными: прекрасное
то, в чем мы видим жизнь так, как мы понимаем и желаем ее,
как она радует нас; великое то, что гораздо выше предметов, с
которыми сравниваем его мы (1.IV.26).
Три различные формы, в которых существует прекрасное,
следующие: прекрасное в действительности (или в природе) [как
выражается гегелевская школа], прекрасное в фантазии и
прекрасное в искусстве (в [действительном бытии], придаваемом
ему творческою фантазиею человека). Первый из основных
вопросов, здесь встречающихся, — вопрос об отношении
прекрасного в действительности к прекрасному в фантазии и в
искусстве. [Гегелевская эстетика] решает его так: прекрасное в
объективной действительности имеет недостатки, уничтожающие
красоту его, и наша фантазия поэтому принуждена прекрасное,
находимое в объективной действительности, переделывать для
того, чтобы, освободив его от недостатков, неразлучных с
реальным его существованием, сделать его истинно прекрасным
(1.IV.39).
175

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Счастливы мы были бы, благородны мы были бы, если бы
только неприготовленность взгляда, неопытность мысли
мешала нам угадывать и ценить высокое и великое, когда оно
попадется нам в жизни. ...какова широта взгляда, такова широта и
решений; и, кроме того, невозможно не привыкнуть, наконец,
поступать так, как поступают все. Заразительность смеха,
заразительность зевоты не исключительные случаи в общественной
физиологии, — та же заразительность принадлежит всем
явлениям, обнаруживающимся в массах (1.Ш.416—418).
...как изображалось счастье по древней мифологии: оно
представлялось как женщина с длинной косой, развеваемой
впереди ее ветром, несущим эту женщину; легко поймать ее, пока
она подлетает к вам, но пропустите один миг — она пролетит, и
напрасно погнались бы вы ловить ее: нельзя схватить ее,
оставшись позади. Невозвратен счастливый миг. Не дождаться вам
будет, пока повторится благоприятное сочетание обстоятельств,
как не повторится то соединение небесных светил, которое
совпадает с настоящим часом. Не пропустить благоприятную
минуту — вот высочайшее условие житейского благоразумия.
Счастливые обстоятельства бывают для каждого из нас, но не каждый
умеет ими пользоваться, и в этом искусстве почти единственно
состоит различие между людьми, жизнь которых устраивается
хорошо или дурно. И для вас, хотя, быть может, и не были вы
достойны того, обстоятельства сложились счастливо, так
счастливо, что единственно от вашей воли зависит ваша судьба в
решительный миг. Поймете ли вы требование времени, сумеете
ли воспользоваться тем положением, в которое вы поставлены
теперь, — вот в чем для вас вопрос о счастии или несчастии
навеки (1.III.419—420).
Д.И.Писарев (1840-1868)
Сын разорившегося дворянина Орловской губернии. В
одиннадцать лет под опекой дяди был помещен в Петербургскую гимназию,
которую закончил с золотой медалью. В 1856 г. поступил в
Петербургский университет на историко-филологический факультет и
одновременно сотрудничает в журнале «Русское слово». В 1862 г.
был заключен в Петропавловскую крепость за пропаганду
насильственного свержения существующего политического режима.
Освобожден по амнистии в 1866 г. Продолжает заниматься
публицистикой. Как оригинальный, талантливый мыслитель и яркий пуб-
176

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
лицист Дмитрий Иванович Писарев внес существенный вклад в
духовную культуру 60-х гг. Он живо откликался талантливыми
статьями на все важные события русской и зарубежной жизни,
блестяще пропагандировал дарвинизм и позитивизм в России, но не
был строгим последователем ни одного из философских течений.
В области социологии Д. И .Писарев опирался на свою
антропологическую концепцию и полагал, что народ сам является
носителем исторического прогресса, который не подвластен ни хождению
в народ, ни реформаторству великих мира сего, каким был,
например, Петр I. Насильственное навязывание реформ приводит к
различным видам тирании, насилию над личностью, что античело-
вечно, поэтому он осуждал как реформы, тик и все виды
социальных утопий. Народные массы нельзя идеализировать, но и нельзя
им навязывать свои идеалы. Однако необходимо просвещать,
развивать самосознание народа, что будет способствовать
созреванию и пробуждению внутренних импульсов, ведущих по
естественному пути развития. Значительная роль в этом деле принадлежит
научно-техническому прогрессу и интеллигенции.
Писарев утонул в Балтийском море в возрасте 28лет и
похоронен в Петербурге. Основные труды: «Схоластика XX века» (1861),
«Идеализм Платона» (1861), «Физиологические эскизы Мелешот-
та» (1861), «Прогресс жизни* (1861), «Очерки из истории труда»
(1863), «Промахи незрелой мысли» (1864), «Прогресс в мире
животных и растений» (1864), «Разрушение эстетики» (1865),
«Пушкин и Белинский» (1865), «Популяризаторы отрицательных
доктрин» (1866), «Генрих Гейне» (1867), «Французский крестьянин в
1789 г* (1868) и др.
Фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Писарев Д.И. Исторические эскизы. М., 1989.
ЗЛАлександрова
Возьмите, например, историю всех монархий,
составившихся завоеваниями одного человека; все они, начиная от монархии
Александра Македонского и кончая империею Наполеона I, не
переживали своих основателей и, насильственно сколоченные
из разнородных кусков и верешков, мгновенно разлагались на
свои составные части. Припомните историю отвлеченных
законодательных теорий, которые втискивались в жизнь народа по
воле отдельного лица; что делалось с этими теориями? Их
выкидывал народ из своей жизни, или он их проглатывал и пере-
177

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
рабатывал так, что голая теория становилась неузнаваемою.
Припомните, далее, историю религиозных преследований — этого
грубейшего проявления личного произвола: вы увидите, что эти
преследования не упрочивали господства того культа, во имя
которого они воздвигались (1.22).
Реформаторская попытка, предпринятая историческим
деятелем, напрягает, таким образом, силу тех начал, которые
заключаются в обрабатываемом материале. Кроме того, эта же
реформаторская попытка изменяет самое расположение этих
начал; перепутывая и переламывая существующий порядок,
нарушая заведенный ход обыденной жизни, борьба между
личною логикою и народною волею изменяет самые условия
жизни, но изменяет их обыкновенно не настолько и не так,
насколько и как того желает сам деятель (1.23—24).
Мы бы желали, чтобы народ развивался сам по себе, чтобы
он собственным ощущением сознавал свои потребности и
собственным умом приискал средства для их удовлетворения. Мы
в этом случае не восстаем против подражательности, если
только народ собственным процессом мысли доходит до сознания
необходимости позаимствоваться у соседей тем или другим
изобретением или учреждением. Мы не желаем только, чтобы над
жизнью народа проделывали те или другие фокусы (1.31).
...зло заключается не в том человеке, который его делает, а в
том настроении умов, которое его допускает и терпит. Если вы
сами развесите уши и позволите бить и обирать себя, то на
такое занятие всегда найдутся охотники; природа человека
гибка и изменчива; большая часть получает свою физиономию от
обстоятельств; обстоятельства делают их хорошими людьми или
негодяями; получая от обстоятельств направляющий толчок,
люди вносят только в избираемую деятельность ту дозу энергии,
умственной силы и изворотливости, которую они получили при
рождении вместе с чертами лица и устройством черепа (1.45).
Живые силы народов до сих пор играли в исторических
событиях самую второстепенную роль; менялись лица, менялись
политические формы, разрушались и созидались государства, и
все это большею частью проходило мимо народа, не нарушая и
не изменяя ни междучеловеческих, ни междусословных, ни
экономических отношений (1.46).
Стало быть, сознание видоизменяется само собою и зависит только
от самого себя; другими словами, человеческая природа развивается
совершенно самостоятельно и на пути своего развития постоянно,
хотя иногда медленно, разрушает все препятствия (1.47).
178

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
1) Деятельность всех так называемых великих людей была
совершенно поверхностна и проходила мимо народной жизни,
не шевелила и не пробуждала народного сознания.
2) Деятельность великих людей была ограничена тем кругом
идей, который был в их время достоянием общего сознания.
3) Деятельность великих людей была чисто пассивна, потому
что сами они, как и все люди вообще, продукт известных
условий, не зависящих от их свободного выбора.
4) Деятельность великих людей была постоянно вредна,
потому что претензии этих господ постоянно превышали их силы.
Эти идеи применяются вполне к деятельности Петра (1.51).
...войны всегда оказывали гибельное влияние на победителей
и побежденных; наружное могущество завоевательной державы
покупалось ценою страданий л невежества народа-завоевателя;
это могущество, основанное на неестественном напряжении сил,
продолжалось обыкновенно недолго и оканчивалось таким
падением, которое было тем глубже и тем полнее, чем значительнее
было сделанное напряжение и, следовательно, чем
величественнее было мимолетное проявление могущества (1.72).
..^аже проявление лучших сил и страстей целого народа
всегда бывает похоже на страшную конвульсию больного организма
и почти всегда ведет за собою упадок сил и значительное
увеличение индивидуальных страданий и общественных тягостей. В
истории трудно отыскать хоть один такой факт, в котором энергия
народа, его героические усилия, его жертвы, приносимые трудом
и кровью, произвели бы в его образе жизни действительное
улучшение, соответствующее подобным затратам. Везде и всегда
народ поднимался, как один человек, против одного из проявлений
несправедливости и присвоения; а в это время десятки и сотни
проявлений того же элемента продолжали процветать и,
пользуясь общею суматохою, пускали глубже свои корни в живые силы
народа и истощали их больше прежнего. Поэтому все великие
эпохи дали до сих пор людям несколько пламенных
стихотворений, несколько красноречивых страниц в истории, да, кроме
того, приращение налогов и то чувство утомления, которое всегда
следует за напряжением сил (1.137—138).
П.Л.Лавров (1823—1900)
Петр Лаврович Лавров, дворянин, окончил артиллерийское
училище и Артиллерийскую Академию, в 1844—66 гг. преподавал в
179

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
военных заведениях математику; одновременно (начиная с 1855 г.)
опубликовал большое количество работ по различным вопросам
математики, философии и истории. Участвовал в тайном обществе
«Земля и воля» (начало 1860-х годов). В 1866 г. был арестован и
сослан в Вологодскую губернию, откуда бежал в 1870 г. за границу.
С тех пор жил в эмиграции. Принимал участие в I
Интернационале и Парижской Коммуне, в 1873—1876 гг. редактировал
революционное издание «Вперед», в 1880-е годы сотрудничал в изданиях
партии «Народная Воля». Писал стихи (среди них знаменитая
«Рабочая Марсельеза»). На формирование взглядов Лаврова
наибольшее влияние оказали И.Кант, Л.Фейербах и К.Маркс.
Петра Лавровича отличали нравственный ригоризм,
энциклопедическая эрудиция, систематичность и основательность в
построении своей философской системы. Особый интерес проявлял
Лавров к проблемам истории науки и истории мысли вообще (на
протяжении 60—90-х гг. он работал над своим главным
сочинением — «Опыт истории мысли», которое так и осталось
незаконченным). В центре внимания Лаврова — этическая проблематика,
роль личности в истории, вопрос о прогрессе. По мнению Лаврова,
человечество от «антропологического» состояния
бессознательности и косности постепенно, но неуклонно переходит к состоянию
«историческому», когда все большую роль в жизни общества
начинает играть личностный элемент. Для Лаврова характерен
«антропологизм», то есть рассмотрение всех явлений не самих по себе,
и с «точки зрения человека» -г- человека мыслящего, нравственно
развитого, действующего, критически относящегося к
существующему положению вещей, способного к выдвижению идеала и к
борьбе за его осуществление.
В «Исторических письмах» Лавров дал свою знаменитую
«формулу прогресса»: «развитие личности в физическом и
нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и
справедливости». А в работе «Государственный элемент в будущем
обществе» он так сформулировал цель своей деятельности: «Боевой
клич рабочего социализма заключается, как известно, в двух
формулах:
Прекращение эксплуатации человека человеком.
Прекращение управления человека человеком».
Этическое обоснование Лавровым социалистического идеала,
указание на решающую роль активности «критически мыслящей
личности» в общественных процессах, приоритетный интерес к
гуманитарному знанию (в отличие от «властелина умов» передовой
молодежи 60-х годов Д.И.Писарева, проповедовавшего безусловный
180

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
примат естественных наук), мысль о необходимости пропаганды
социализма в народе как важного условия революции — оказали
большое влияние на развитие русского освободительного движения.
«Исторические письма» Лаврова произвели огромное впечатление
на революционную молодежь 70-х годов; идеи Лаврова во многом
подготовили знаменитое «хождение в народ» 1874 года, и также
были важным теоретическим источником при формировании
идеологии партии социалистов-революционеров.
Основные произведения:
«Очерки вопросов практической философии: личность», «Что
такое антропология», «Опыт истории мысли нового времени»,
«Исторические письма», «Государственный элемент в будущем
обществе», «Социальная революция и задачи нравственности».
Отрывки из «Биографии-исповеди» (1885—1889) ПЛ Лаврова —
работы, в которой мыслитель кратко резюмирует основные идеи
своего учения, — приведены по изданию:
1. Лавров ПЛ. Философия и социология. Избранные
произведения в двух томах. Т. 2. М., 1965.
Ц.В.Рябов
[АНТРОПОЛОГИЯ И ЭТИКА]
...Философская мысль есть специально мысль
объединяющая, теоретически — творческая в смысле объединения,
черпающая свой материал из знания, верования, практических
побуждений, но вносящая во все эти элементы требование
единства и последовательность.
С точки зрения антропологизма... невозможно знать так
называемые вещи сами в себе, или сущность вещей.
Теоретический и практический миры остаются неизвестными по их
сущности и представляют для человека совокупность познаваемых
явлений с непознаваемою подкладкою. Следует решительно
отказаться от познания этой метафизической сущности и
ограничиться при философском построении гармоническим
объединением мира явлений. Именно надо отыскать точку исхода, не
безусловно истинную, но неизбежную для нас по способу
организации нашего мышления; надо оценить, выходя из этой
точки, наиболее вероятные положения для этого мышления и надо
расположить около этих положений всю область мышления о
явлениях по степени вероятности их для нас.
181

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
...Всякое мышление и действие предполагает, с одной
стороны, мир, как он есть, с законом причинности
связывающим явления; с другой стороны, предполагает возможность
постановки нами целей и выбора средств по критериям
приятнейшего, полезнейшего, должного. Но то и другое
существует не само по себе, а для нас, следовательно, предполагает
человека в общественном строе, при взаимной проверке и
взаимном развитии мнений о мире и о целях деятельности.
Следовательно, основною точкою исхода философского
построения является человек, проверяющий себя теоретически
и практически и развивающийся в общежитии. На этой
неизбежно догматической для человека почве мышления
единственно может работать критика для построения стройной и
рациональной системы мира мыслимого и мира
практической деятельности.
В таком случае элемент наиболее вероятнейший,
совершенно неизбежный для всякого мышления и для всякой
деятельности человека есть прежде всего его собственное сознание.
Далее одинаково вероятными или одинаково неизбежными
предположениями всякого мышления и всякого действия
оказываются: 1) реальный мир, однородный тому, что установилось в
представлении человека как его собственное тело, реальный мир,
в котором все связано с законом необходимости и в котором
основанием является субстрат, движущийся и вызывающий
представления; 2) постановка личностью целей и выбор ею средств
для деятельности в мире, часть которого она составляет.
Третьим по степени вероятности, но вполне необходимым для
научной философии является положение о возможности для
личности, проверяющей себя и развивающейся в общежитии,
критически оценивать: 1) степень уменьшения реальности явлений
познаваемого им мира по мере отдаления этих явлений от
элементарных понятий пространства, времени, движения,
движущегося; 2) достоинство целей и средств практической
деятельности. Скептическое отношение к последней ступени делает
невозможной всякую научную философию. Скептическое
отношение ко второй делает невозможной всякую философию
вообще. Скептическое отношение к первой делает
невозможным всякое мышление, всякую деятельность, да и само по себе
невозможно...
В научной системе антропологизма человеческое я,
проверяющее себя и развивающееся в общежитии, является
философским центром одновременно как продукт всего мыслимого
182

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
(именно как продукт механической системы мыслимого мира)
и как строитель всего мыслимого в своем стремлении: 1) к
мыслимой истине (что дает метод логического мышления,
установленные факты точного знания, наконец, систему вероятнейше-
го миросозерцания); 2) к лучшей жизни личности и общества в
их взаимодействии (что дает развитие представлений о
наслаждении и развитие индивидуальных идеалов в личности, развитие
требования художественного творчества в связи с предыдущим;
развитие справедливейших форм общежития; прогрессивную
историю).
Религиозное настроение есть... настроение патологическое и
прямо противоположное научной критике (1.633—635).
...Область нравственности не только не прирождена
человеку, но далеко не все личности вырабатывают в себе
нравственные побуждения, точно так же как далеко не все
доходят до научного мышления. Прирождено человеку лишь
стремление к наслаждению и, в числе наслаждений,
развитый человек вырабатывает наслаждение нравственной жизнью
и ставит это на высшую ступень в иерархии наслаждений.
Большинство останавливается на способности расчета
пользы. Нравственная жизнь начинается в элементарной форме
выработкою представления о личном достоинстве и
стремлением воплотить в жизни это достоинство, которое в этой
форме становится нравственным идеалом. Нравственная
жизнь получает прочную основу, когда человек сознает, что
процессу этой жизни присуще развитие, вырабатывает себе
способность наслаждения собственным развитием и
потребность развиваться. ...первый объективный признак
нравственного убеждения, что оно не может отрицать критику.
Второй объективный признак нравственного убеждения зависит
уже от того антропологического условия, что человек не
может жить вне общества, и потому его нравственность не может
быть исключительно личною, но должна быть в то же время
нравственностью общественною, т.е. допускать и требовать
укрепления и расширения общественной солидарности.
Отсюда признание за другими личностями человеческого
достоинства и требование справедливости как формулирующее
и исчерпывающее объективный признак общественной
нравственности.
...требование справедливости на практике ведет к
осуществлению справедливейшего строя общества, а это большею
частью приводит к борьбе... (1.637—639).
183

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
[СОЦИОЛОГИЯ]
История как процесс есть процесс развития, т.е.
неповторяющихся явлений, и отличается от других подобных процессов
тем, что ее явления обусловлены положительным или
отрицательным проявлением в них прогресса, т.е. увеличения или
уменьшения сознания в личности и солидарности между
личностями во взаимной связи этих элементов между собою.
История как наука есть отыскание закона последовательности в
фазисах развития сознания в личностях и солидарности между
личностями (1.643).
...к антропологии относится вся деятельность личности и
группы личностей, бессознательная, инстинктивная и та доля
сознательной деятельности, которая заключается в приспособлении
к существующему; к истории относится деятельность личности
и общества, которая заключается в выработке идеалов лучшего
и в стремлении изменить существующее сообразно этим
идеалам. Характеристическим признаком участия в исторической
жизни для личности и для общества поэтому является
наслаждение развитием и потребность в развитии (1.644).
...исторический прогресс заключается в переработке
культуры (т.е. обычных форм жизни) помощью мысли и в выработке
ряда цивилизаций, в которых становится все менее доля,
принадлежащая обычаю, и все более доля, принадлежащая
сознательной мысли ... Главную роль здесь играют, на основании
предыдущего, во-первых, развитие сознания личностей,
насколько оно расширяло солидарность между людьми, во-вторых,
скрепление и расширение солидарности между личностями,
насколько оно способствовало развитию в этих личностях
сознательности (1.644—645).
Огромное большинство человечества остается еще вне
истории, частью как принадлежащее к неисторическим
народностям; частью как входящее в классы исторических народностей,
настолько подавленных борьбою за существование, что для них
по внешним условиям невозможно участие в истории; частью
же принадлежащее к господствующим классам передовых
народов, но по внутреннему бессилию не выработавшее ни
наслаждения развитием, ни потребности в нем и потому остающееся
при низших потребностях и вкусах дикаря. Историческая
эволюция имеет место с самого начала исторического времени,
лишь в меньшинстве интеллигенции, которая одна познала
наслаждение развитием, ощутила в нем потребность и с тем
184

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
вместе стала жить исторической жизнью. В настоящее время
это развитое и развивающееся меньшинство выработало уже
идеал личного достоинства и общественного строя, способный
охватить все личности и племена, которым станет доступна
потребность развития. Универсалистический идеал человечества,
связанного интересами коллективного труда и убеждением в
потребности всеобщего справедливого общественного строя,
стоит теперь в теории научного социализма лицом к лицу с
заостряющейся и расширяющейся классовой борьбой, из которой
старый строй не находит и не может найти исхода и которая
все больше выказывается как основная помеха человеческой
солидарности (1.647).
...Социология есть наука, исследующая формы проявления,
усиления и ослабления солидарности между сознательными
органическими особями, и потому охватывает, с одной стороны, все
животные общества, в которых особи выработали в себе достаточную
степень индивидуального сознрния, с другой — не только
существующие уже формы человеческого общежития, но и те
общественные идеалы, в которых человек надеется осуществить более
солидарное и вместе с тем, следовательно, и более справедливое
общежитие, а также те практические задачи, которые неизбежно
вытекают для личности из стремления осуществить свои
общественные идеалы или хотя бы приблизить их осуществление...
Общественные формы являются как изменяющиеся в истории
продукты общественного творчества личностей ввиду их блага,
и потому личность всегда имеет право и обязанность
стремиться изменить существующие формы сообразно своим
нравственным идеалам, имеет право и обязанность бороться за то, что
она считает прогрессом (постоянно подвергая критике по
основным требованиям этики свое представление о прогрессе),
вырабатывая общественную силу, способную восторжествовать
в подобной борьбе. На почве основных требований этики
объективными признаками прогресса являются одновременное
усиление сознательных процессов в особи и солидарности в
обществе, при расширении этой солидарности все на большее число
особей... В настоящую эпоху социализм как общественный идеал
вполне удовлетворяет этим требованиям: он представляет
интересы рабочего большинства, насколько оно проникнуто
сознанием классовой борьбы; он осуществляет для развитого
меньшинства идеал справедливейшего общежития, допускающего
наиболее сознательное развитие личности при наибольшей
солидарности всех трудящихся, идеал, способный охватить все
185

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
человечество, разрушая все разграничения государств,
национальностей и рас; он есть для личностей, наиболее
вдумавшихся в ход истории, и неизбежный результат современного
процесса экономической жизни. Поэтому расчет интереса всякого
трудящегося одновременно с нравственным аффектом развитой
личности, желающей отплатить человечеству за свое развитие,
так дорого стоившее предыдущим поколениям, и со
стремлением этой личности осуществить наиболее справедливое
общежитие, наконец, одновременно с побуждением наилучше
понимающей личности облегчить необходимый процесс
истории, должны побуждать всякую развитую личность становиться
в ряды социалистов, стремиться усилить их организацию как
общественной силы, бороться энергически против всех
препятствий к осуществлению их общественного идеала и
содействовать этому осуществлению всеми орудиями слова и дела,
доступными личности (1.639—640).
М.А.Бакунин (1814-1876)
Михаил Александрович Бакунин окончил Петербургское
артиллерийские училище, два года служил в армии, затем вышел в
отставку. Был членом кружка Н.В.Станкевича, другом
В.Г.Белинского и А.И.Герцена. В 1840 г. Бакунин уехал за границу, где от
занятий философией перешел к активному участию в
революционном движении. Был одним из деятелей европейской революции 1848—
49 гг.: руководил восстаниями s Праге и в Дрездене. Приговоренный
судами Саксонии и Австрии к смертной казни, он был выдан в
1851 г. русскому правительству и, после долгого заключения в
крепости, сослан в Сибирь, откуда в 1861 г. бежал в Европу. Там он
вступил в I Интернационал и вскоре стал признанным вождем
анархистского движения, его теоретиком и практическим
руководителем, организатором и вдохновителем многочисленных
восстаний и выступлений в Италии, Франции и других странах.
Бакунин вел в Интернационале борьбу с К.Марксом, усматривал
большую опасность в его государственно-социалистической доктрине.
В своих философских взглядах Бакунин прошел через увлечение
философией Фихте, Шеллинга, Гегеля и позитивизмом, но
выработал оригинальное анархическое учение. Для его произведений
характерны виртуозная диалектика мысли, острая полемичность и
страстность рассуждения, рассмотрение общетеоретических
вопросов в неразрывной связи с текущей общественной жизнью. Его
186

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
политическое и идейное кредо сформулировано в следующих словах:
«Свобода без социализма — это привилегия, несправедливость, и...
социализм без свободы — это рабство и животное состояние».
Главные темы философствования Бакунина: Природа и Человек,
Бог и Государство, Свобода и Социальная революция. Пафос
утверждаемых им свободы и человечности, горячее отрицание любого
угнетения, авторитета и власти, проницательная и во многом
пророческая критика этатизма, клерикализма и государственного
социализма придают идеям M А.Бакунина глубину и значимость.
Основные произведения:
«Федерализм, социализм и антитеологизм», «Философские
рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о
человеке», «Бог и Государство», «Государственность и Анархия»,
«Кнуто-германская империя и Социальная Революция».
Тексты приведены по кн.:
1. Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1988.
2. Михаил Александрович Бакунин. Избранные философские
сочинения и письма. М., 1987.
ИВ.Рябов
[ПРИРОДА]
Под словом природа мы подразумеваем не какую-либо
мистическую, пантеистическую или субстанциональную идею, а
просто-напросто сумму существ, фактов и реальных способов,
которые производят эти факты (1.58—59).
Как в мире, называемом материальным, неорганическая
материя (механическая, физическая, химическая) есть
определяющая основа органической материи (растительной, животной,
умственной или мозговой), точно так же и в мире социальном,
который, впрочем, может рассматриваться лишь как последняя
известная нам ступень развития материального мира, развитие
экономических вопросов всегда было и продолжает еще быть
определяющей основой всякого развития религиозного,
философского, политического и социального (2.529—530)
Природа — это всемогущество, по отношению к которому
не может быть никакой независимости или автономии, это
высшее сущее, которое схватывает и пронизывает своим
непреодолимым действием бытие всех сущих, и среди живых существ
нет ни одного, которое бы не несло в себе, конечно, в более
187

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
или менее развитом состоянии, чувства или ощущения этого
высшего влияния и этой абсолютной зависимости. Так вот, это
ощущение и это чувство и составляют основу всякой религии
(1.62).
[БОГ]
Бог — это абсолютная абстракция, собственный продукт
человеческой мысли; как сила абстракции, оставив позади все
известные существа, все сущее мира, и освободившись тем самым
от всякого реального содержания, превратившись уже в
абсолютный мир, не узнавая себя в этой возвышенной наготе, он
предстает сам перед собой как единственное и высшее
Существо... С этих пор, естественно, человек приписывает Богу все
качества, все силы, все добродетели, которые он последовательно
открывает в себе или вне себя... Отсюда следует, что Бог — это
неограниченный грабитель, и так как антропоморфизм
составляет самую сущность всякой религии, небо, местопребывание
бессмертных богов, является просто кривым зеркалом, которое
посылает верующему человеку его собственное отражение в
перевернутом и увеличенном виде (1.76—82).
История религий, история величия и упадка следовавших друг
за другом богов — не что иное, как история развития
коллективного ума и коллективного сознания людей... Кто возвещает
откровение, тот признает глашатаев его, пророков,
священников, а раз они признаны представителями божества на земле,
учителями, воспитателями человечества для вечной жизни, то
они получают тем самым право руководить, повелевать и
управлять человечеством в его земном существовании. Все люди
обязаны абсолютно верить и абсолютно им повиноваться; рабы
Божьи, люди должны быть также рабами Церкви и, с
благословения Церкви, рабами Государства...
Не в обиду будь сказано всем полуфилософам, всем так
называемым религиозным мыслителям: существование Бога
обязательно предполагает отречение от человеческого разума и
человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой
свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому, но и
к практическому рабству.
...всякий, кто хочет поклоняться Богу, должен отказаться от
свободы и достоинства человека.
Бог существует, значит, человек — раб.
188

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Человек разумен, справедлив, свободен, — значит, Бога нет.
Мы призываем всех выйти из этого круга, теперь выбирайте.
К тому же история показывает, что священники всех
религий, за исключением преследуемых, были союзниками тирании...
Поэтому-то все правительства, все государственные люди
Европы, которые сами не являются ни метафизиками, ни
теологами, ни деистами, которые в глубине души не верят ни в Бога,
ни в дьявола, так страстно, так неистово защищают и
метафизику и религию, какую бы то ни было религию, лишь бы она
проповедовала смирение, подчинение и терпение, — что,
впрочем, все религии и делают (1.43—45).
Ревниво влюбленный в человеческую свободу и
рассматривая ее как абсолютное условие всего, чему мы поклоняемся и
что уважаем в человечестве, я перевертываю афоризм Вольтера
и говорю: если бы Бог действительно существовал, следовало
бы уничтожить его... (2.461).
Народная религиозная вера коренится не в одном только
невежестве, но главным образом в неполноте и в
искусственной тесноте народной жизни, заедаемой собственниками и
подавляемой государством; она есть как бы протест живого и жизни
жаждущего сердца народа против гнусной действительности.
Напрасно бы было ждать освобождения народа от религиозного
сумасшествия или пьянства, пока само положение его
коренным образом не изменится. Вы никогда не достигнете
отрезвления его одним только путем умственной пропаганды.
Окончательно освободит его от всякой религии только Социальная
Революция (1.143).
По моему глубокому убеждению, за всеми божественными
религиями должен последовать Социализм, который, взятый в
религиозном смысле, есть вера в исполнение предназначения
человека на земле (2.265).
[ЖИЗНЬ И НАУКА]
Общая идея всегда есть отвлечение и по этому самому в
некотором роде — отрицание реальной жизни... мысль и наука
могут охватить то, что постоянно в их непрерывных
превращениях вещей, но никогда не их материальную индивидуальную
сторону, трепещущую, так сказать, жизнью и
действительностью, но именно в силу этого быстротечную и неуловимую. Наука
понимает мысль о действительности, но не самую действитель-
189

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
ность, мысль о жизни, но не самую жизнь... На этой природе
мысли основываются неоспоримые права и великая миссия
науки, но также и ее жизненное бессилие и даже ее зловредное
действие всякий раз, как в лице своих официальных
дипломированных представителей она присваивает себе право
управлять жизнью... Одним словом, наука — это компас жизни, но
это не есть жизнь. Наука незыблема, безлична, обща,
отвлеченна, нечувствительна, подобно законам, коих она есть лишь
идеальное, отраженное или умственное, то есть мозговое,
воспроизведение... Жизнь вся — быстротечна и преходяща, но также
вся она трепещет действительностью и индивидуальностью,
чувствительностью, страданиями, радостями, стремлениями,
потребностями и страстями. Она одна спонтанно творит вещи и
все действительное сущее. Наука ничего не создает, она лишь
устанавливает и распознает творения жизни... Из этого следует,
что у науки единственная миссия — освещать жизнь, но не
управлять ею (2.476—477).
Метафизиками мы называем не только последователей
учения Гегеля..., но также и позитивистов и вообще всех
проповедников богини науки в настоящее время; вообще всех тех,
кто, создав себе тем или другим путем, хотя бы посредством
самого тщательного, впрочем, по необходимости всегда
несовершенного изучения прошедшего и настоящего, создал себе
идеал социальной организации, в который, как новый Прокруст,
хочет уложить во что бы то ни стало жизнь будущих поколений;
всех тех, одним словом, кто не смотрит на мысль, на науку как
на одно из необходимых проявлений естественной и
общественной жизни, а до того суживает эту бедную жизнь, что видит в
ней только практическое проявление своей мысли и своей всегда,
конечно, несовершенной, науки. Метафизики или
позитивисты, все эти рыцари науки и мысли, во имя которых они
считают себя призванными предписывать законы жизни, все они,
сознательно или бессознательно, реакционеры... Горе было бы
человечеству, если бы когда-нибудь мысль сделалась
источником и единственным руководителем жизни, если бы науки и
учение стали во главе общественного управления. Жизнь
иссякла бы, а человеческое общество обратилось бы в
бессловесное и рабское стадо. Управление жизни наукою не могло бы
иметь другого результата, кроме оглупения всего человечества...
мы не только не имеем намерения и ни малейшего опыта
навязывать нашему или чужому народу какой бы то ни было идеал
общественного устройства, вычитанного из книжек или выду-
190

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
манного нами самими, но в убеждении, что народные массы
носят в своих насущных потребностях и в своих стремлениях,
сознательных или бессознательных, все элементы своей
будущей нормальной организации, мы ищем этого идеала в самом
народе... Таковы убеждения социальных революционеров, и за
это нас называют анархистами (1.434 —437).
То, что я проповедую, есть, следовательно, до известной
степени бунт жизни против науки или, скорее, против правления
науки, не разрушение науки — это было бы преступлением
против человечества, — но водворение науки на ее настоящее
место, чтобы она уже никогда не могла покинуть его (2.480).
[ЧЕЛОВЕК]
...вся история человека — не что иное, как его постоянное
удаление от чистой животности путем созидания своей
человечности (1.56).
Человек начинает свой исторический путь как дикое
животное и завершает его человеком. Будучи животным, он нисколько
не свободен... Человеческое общество предшествует
пробуждению разума и свободной воли. Человек инстинктивно,
неизбежно является социальным существом и рождается в
обществе, как муравей, пчела, бобр... Человек наделен только одной
чертой, отличающей его от животных. Но эта черта бесконечно
значительна — это разум, сила, дающая возможность человеку
вырваться из узких границ окружающего мира и преодолеть
собственную косность, охватить, представить, понять Вселенную.
Именно благодаря разуму человек не только не остался
навсегда в своем первобытном, диком состоянии и благодаря
последовательному осознанию самого себя, благодаря постепенному
развитию интеллекта он создал вторую природу, человечество.
И это единственная причина, почему его инстинкт
естественной взаимосвязи превращается в сознание, а сознание в свою
очередь рождает справедливость. Вот отчего неосознанный,
рутинный, монотонный труд животного преобразуется в труд
побеждающий и покоряющий мир. И именно потому, преобразуя
путем последовательных громадных исторических эволюции и
революций естественное первобытное общество в
организованное общество, основанное на разуме, справедливости и праве,
человек создает свою свободу! Речь идет, следовательно, не о
том, чтобы уменьшить свободу; необходимо, напротив, все вре-
191

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
мя ее увеличивать, так как, чем больше свободы у всех людей,
составляющих общество, тем больше это общество приобретает
человеческую сущность. То, что необходимо уменьшить,
ограничить и уничтожить, так это животное начало (2.269—270).
...подчиняясь законам природы, человек ни в коей мере не
раб, так как он подчиняется только тем законам, которые
присущи его собственной природе, тем же условиям, посредством
которых он существует и которые составляют все его существо:
подчиняясь им, он подчиняется самому себе (2.353).
Три элемента или, если угодно, три основных принципа
составляют существенные условия всякого человеческого, как
индивидуального, так и коллективного, проявления в истории:
1) человеческая животность, 2) мысль и 3) бунт. Первой
соответствуют собственно социальная и частная экономия; второму —
знание; третьему — свобода (2.449).
Вся человеческая нравственность..., всякая коллективная и
индивидуальная мораль покоится главным образом на уважении
к человеку. Что подразумеваем мы под уважением к человеку? —
Признание человечности, человеческого права и человеческого
достоинства в каждом человеке, каковы бы ни были его раса,
цвет кожи, уровень развития его ума и даже нравственности....
во время самой решительной, ожесточенной и в случае
необходимости смертельной борьбы с ним я должен уважать в нем его
человеческую природу. Только этой ценой я могу сохранить свое
собственное человеческое достоинство (1.108—109).
Чтобы осуществить себя во всей полноте своего бытия,
человек должен, как мы сказали, себя познать... Если человек не
хочет отказаться от своей человечности, он должен знать, он
должен пронизывать своей мыслью весь видимый мир и без
надежды достичь когда-нибудь его сущности углубляться все
более и более в изучение его устройства и законов, ибо наша
человечность приобретается лишь этой ценой...
Такова задача человека: она неисчерпаема, бесконечна и
вполне достаточна для удовлетворения самых честолюбивых умов и
сердец. Мимолетное и неприметное существо среди
безбрежного океана всеобщей изменяемости, с неведомой вечностью
позади него и неведомой вечностью впереди, человек,
мыслящий, деятельный, сознающий свое человеческое назначение,
остается гордым и спокойным в сознании своей свободы,
которую он сам завоевывает, просвещая, освобождая, в случае
необходимости поднимая на бунт окружающий его мир и помогая
ему. В этом его утешение, награда, его единственный рай (1.79).
192

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
[СВОБОДА]
Свобода! Только свобода, полная свобода для каждого и для
всех! Вот наша мораль и наша единственная религия.
Свобода — характерная черта человека, это то, что его отличает от
диких животных. В ней заключено единственное
доказательство его человечности... Это длительный и постепенный переход
от рабства к свободе, к величию, к совершенству, к
действительной свободе — вот в чем весь смысл истории. Быть
свободным — это право, долг, все достоинство, все счастье, все
назначение человека. Это — исполнение его предназначения. Быть
неспособным к свободе — значит быть неспособным к
человечности. Лишить человека свободы и средств к достижению ее и
пользования ею — это не просто убийство одного человека, это
убийство человечества... (2.268—269).
Свобода есть абсолютное право всех взрослых мужчин и
женщин не искать у кого-либо разрешения на свои деяния, кроме
решения своей собственной совести и своего собственного
разума, определяться в своих действиях только своей собственной
волей и, следовательно, быть ответственными лишь
ближайшим образом перед ними, затем перед обществом, к которому
они принадлежат, но лишь постольку, поскольку они дают свое
свободное согласие принадлежать к таковому (2.274).
Наконец, свобода является истинной и полной только в
целостной взаимосвязи каждого и всех. Нет изолированной
свободы, она по своей природе взаимна и социальна. Для того,
чтобы я был свободен, необходимо, чтобы мое право и моя
человеческая сущность были признаны, чтобы их образ, если можно
так выразиться, был отражением как в зеркале свободного
знания всех других. Я могу быть действительно свободным только
среди людей, так же свободных, как я. Утверждение моего
права за счет прав раба или даже человека менее свободного,
чем я, может и должно внушить мне сознание моей
привилегии, а не сознание моей свободы. Но ничто так не
противоречит свободе, как привилегия. И поскольку моя свобода,
чтобы быть полной и действительной, должна отражаться в
свободе всех, наличие хотя бы одного человека, менее
свободного, чем я, стесняет, уродует, ограничивает и отрицает
мою свободу. Всякое посягательство на свободу отдельного
индивида, а тем более нации, есть покушение на мое право
и на мое человеческое естество... Отсюда следует, что полная
свобода каждого возможна лишь при действительном равенстве
7 MiiKiMiniiiii, ч. 3
193

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
всех. Осуществление свободы в равенстве — это и есть
справедливость (2.273)
Человеческое общество, которое при своем зарождении было
естественным фактом, предшествовавшим свободе и
пробуждению человеческой мысли, и позднее стало религиозным фактом,
организованным по принципу Божественного и человеческого
авторитета, должно сегодня получить новый образ на основе
свободы, которая отныне должна стать единственным
образующим принципом его политической и экономической
организации. Порядок в обществе должен быть равнодействующей всех
местных, коллективных и индивидуальных свобод, достигших воз-
можно высшей степени развития (2.275).
[ГОСУДАРСТВО]
...государство есть зло, но зло, исторически необходимое,
так же необходимое в прошлом, как будет рано или поздно
необходимым его полное исчезновение, столь же
необходимое, как необходимы были первобытная животность и
теологические блуждания людей. Государство отнюдь не есть
общество, оно является лишь его исторической формой, столь
же грубой, как и отвлеченной. Оно исторически возникло во
всех странах из союза насилия, опустошения и грабежа —
одним словом, из войны и завоевания, с богами,
последовательно созданными теологической фантазией наций. Оно
было с самого своего образования и остается еще и теперь
божественной санкцией грубой силы и торжествующей
несправедливости. Даже в самых демократических странах, как
Соединенные Штаты Америки и Швейцария, оно является
не чем иным, как освящением привилегии какого-либо
меньшинства и фактическим порабощением огромного
большинства... Государство — это авторитет, это — сила, это —
хвастовство и увлечение силой... Ибо по самой природе своей
оно отнюдь не склонно убеждать, но лишь принуждать и
заставлять; как оно ни старается замаскировать свою природу,
оно остается легальным насильником воли людей,
постоянным отрицанием их свободы. И даже когда оно приказывает
что-либо хорошее, оно обесценивает и портит это хорошее
потому, что приказывает, и потому, что всякое приказание
возбуждает и вызывает справедливые бунты свободы, и
потому еще, что добро, раз оно делается по приказу, становит-
194

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
ся злом с точки зрения истинной морали, человеческой,
разумеется, а не божественной, с точки зрения человеческого
самоуважения и свободы. Свобода, нравственность и
человеческое достоинство заключается именно в том, что
человек делает добро не потому, что кто-либо приказывал ему,
но потому, что он сознает, хочет и любит добро (2.505).
Назначение государства не ограничивается обеспечением
защиты своих членов от всех внешних нападений, оно должно
еще во внутренней жизни защищать их друг от друга и
каждого — от самого себя. Ибо государство — и это его характерная и
основная черта, — всякое государство, как и всякая теология,
основывается на предположении, что человек, в сущности, зол
и плох (1.97).
Всякая последовательная и искренняя теория государства
основана главным образом на принципе авторитета, т.е. на той
в высшей степени теологической, метафизической и
политической идее, что массы, будучи всегда неспособными к
самоуправлению, во всякое время должны пребывать под
благотворным игом мудрости и справедливости, так или иначе
навязанными им сверху (1.105).
Такова уж логика всякой власти, что она в одно и то же время
неотразимым образом портит того, кто ее держит в руках, и
губит того, кто ей подчинен (1.136).
Что в частной жизни называется гнусностью, подлостью,
преступлением, то для правительства становится доблестью,
добродетелью, долгом...
Правительственная наука выработалась и
усовершенствовалась веками... Это наука о том, как грабить народ наименее для
него чувствительным образом, так, чтобы не оставить у него
ничего лишнего, потому что всякое лишнее богатство дало бы
ему лишнюю силу, но вместе с тем так, чтобы и не отнять у
него последнего, необходимого для его паскудной жизни и для
дальнейшего производства богатств; наука о том, как брать из
народной среды солдат... держать в страхе и повиновении
миллионы людей; наука о том, как покрывать целые страны
мельчайшею бюрократической сетью и как рядом бюрократических
порядков, узаконений и мер опутать, разъединить и обессилить
народные массы так, чтобы они не могли ни сговориться, ни
соединиться, ни двинуться, чтоб они всегда оставались в
относительном, спасительном для правительства, для государства и
для сословий невежестве и чтобы к ним не могли подойти ни
мысль новая, ни живой человек (1.169—170).
7*
195

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Что же такое богатство и власть, как не два неразлучных
вида эксплуатирования народного труда и народной
неорганизованной силы? (1.158—159).
...я решительно не разделяю суеверного благоговения...
перед всеобщим избирательным правом... в обществе, где над
народом, над трудящейся массой экономически господствует
меньшинство, владеющее собственностью и капиталом, как бы ни
было или как бы ни казалось свободно и независимо в политическом
отношении всеобщее избирательное право, оно может привести
только к обманчивым и антидемократическим выборам, совершенно
не соответствующим потребностям, побуждениям и
действительной воле населения (1.202—203).
В настоящее время серьезное, сильное государство может иметь
только одно прочное основание — военную и бюрократическую
централизацию. Между монархиею и самою демократическою
республикою существует только одно существенное различие: в
первой чиновный мир притесняет и грабит народ для вящей пользы
привилегированных, имущих классов, а также и своих
собственных карманов, во имя монарха; в республике же он будет точно
так же теснить и грабить народ для тех же карманов и классов,
только уже во имя народной воли. В республике мнимый народ,
народ легальный, будто бы представляемый государством, душит
и будет душить народ живой и действительный. Но народу
отнюдь не будет легче, если палка, которою его будут бить, будет
называться палкою народной (1.313—314).
...нет ничего нелепее и вместе с тем вреднее, народоубийст-
веннее, как ставить идеалом всех народных стремлений
мнимый принцип национальности. Национальность не есть
общечеловеческое начало, а есть исторический, местный факт,
имеющий несомненное право, как все действительные и безвредные
факты, на общее признание... Всякий народ, точно также как и
всякое лицо, есть поневоле то, что он есть и имеет
несомненное право быть самим собою. В этом заключается все так
называемое национальное право. ...Во всех эпохах истории
существует интерес общечеловеческий, преобладающий над всеми
другими, более частными и исключительно народными
интересами, и тот народ или те народы, которые находят в себе
призвание, т.е. достаточно понимания, страсти и силы, чтоб предаться
ему исключительно, становятся главным образом народами
историческими (1.338—339).
Настоящий патриотизм, чувство, разумеется, весьма
почтенное, но вместе с тем узкое, исключительное, противучеловече-
196

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
ское, нередко просто зверское. Последовательный патриот только
тот, кто, любя страстно свое отечество и все свое, также
страстно ненавидит все иностранное, ни дать ни взять, как наши
славянофилы (1.305).
Русское государство по преимуществу и, можно сказать,
исключительно — военное государство. В нем все подчинено
единому интересу могущества всенасилующей власти. Государь,
государство — вот главное, все же остальное — народ, даже
сословные интересы, процветание промышленности, торговли и
так называемой цивилизации — лишь средства для достижения
этой единой цели... В России... все поглощается государством,
которое, в свою очередь, становится кормильцем огромного
государственного класса — военного, гражданского и духовного.
Казенное повсеместное воровство, казнокрадство и народооби-
рание есть самое верное выражение русской государственной
цивилизации (1.396).
Не мы станем защищать императорскую Россию, потому что
именно вследствие нашей глубокой любви к русскому народу,
именно потому, что мы страстно желаем ему полнейшего
преуспеяния и свободы, мы ненавидим эту поганую
всероссийскую империю... русские социальные революционеры
стремятся прежде всего к совершенному разрушению нашего
государства, убежденные в том, что пока государственность, в каком
бы то ни было виде, будет тяготеть над нашим народом, народ
этот будет нищим рабом (1.299).
Полезная конституция для народа может быть только одна —
разрушение империи (1.356).
[КРИТИКА ГОСУДАРСТВЕННОГО СОЦИАЛИЗМА]
Мы уже несколько раз высказывали глубокое отвращение к
теории Лассаля и Маркса, рекомендующей работникам если не
последний идеал, то по крайней мере как ближайшую цель —
основание народного государства, которое, по их объяснению,
будет не что иное, как «пролетариат, возведенный на степень
господствующего сословия».
Спрашивается, если пролетариат будет господствующим
сословием, то над кем он будет господствовать? Значит, останется
еще другой пролетариат, который будет подчинен этому
новому господству, новому государству. Например, хотя бы
крестьянская чернь, как известно, не пользующаяся благорасположе-
197

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
нием марксистов и которая, находясь на низшей степени
культуры, будет, вероятно, управляться городским и фабричным
пролетариатом; или, если взглянуть с национальной точки зрения
на этот вопрос, то, положим, для немцев славяне по той же
причине станут к победоносному немецкому пролетариату в
такое же рабское подчинение, в каком последний находится по
отношению к своей буржуазии.
Если есть государство, то непременно есть господство,
следовательно, и рабство; государство без рабства, открытого или
маскированного, немыслимо — вот почему мы враги государства...
Эта дилемма в теории марксистов решается просто. Под
управлением народным они разумеют управление народа
посредством небольшого числа представителей, избранных народом...
Но это меньшинство, говорят марксисты, будет состоять из
работников. Да, пожалуй, из бывших работников, но которые, лишь
только сделаются правителями или представителями народа,
перестанут быть работниками и станут смотреть на весь
чернорабочий мир с высоты государственной, будут представлять уже
не народ, а себя и свои притязания на управление народом...
Но эти избранные будут горячо убежденные и к тому же
ученые социалисты. Слова «ученый социалист», «научный
социализм», которые беспрестанно встречаются в сочинениях и речах
лассальцев и марксистов, сами собою доказывают, что мнимое
народное государство будет не что иное, как весьма
деспотическое управление народных масс новою и весьма
немногочисленною аристократиею действительных или мнимых ученых.
Народ не учен, значит, он целиком будет освобожден от забот
управления, целиком будет включен в управляемое стадо.
Хорошо освобождение!
Марксисты чувствуют это противоречие и, сознавая, что
управление ученых, самое тяжелое, обидное и презрительное в
мире, будет, несмотря на все демократические формы,
настоящею диктатурою, утешают мыслью, что эта диктатура будет
временная и короткая. Они говорят, что единственною заботою и
целью ее будет образовать и поднять народ как экономически,
так и политически до такой степени, что всякое управление
сделается скоро ненужным и государство, утратив весь
политический, т.е. господствующий характер, обратится само собою в
совершенно свободную организацию экономических интересов
и общин.
Тут явное противоречие... Они говорят, что такое
государственное ярмо, диктатура есть необходимое переходное средство
198

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
для достижения полнейшего народного освобождения: анархия,
или свобода, — цель, государство, или диктатура, — средство.
Итак, для освобождения народных масс их надо сперва
поработить... Они утверждают, что только диктатура, конечно, их,
может создать народную волю, мы отвечаем, что никакая
диктатура не может иметь другой цели, кроме увековечения себя, и что
она способна породить и воспитать в народе, сносящем ее,
только рабство; свобода может быть создана только свободою, т.е.
всенародным бунтом и вольною организациею рабочих масс
снизу вверх (1.482—484).
[СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И АНАРХИЯ]
Настоящая революция именно состоит в совершенном
уничтожении всякой опеки, в коренном упразднении всякого госу-
дарствования. Мы хотим совершеннолетия народного... (1.135).
...из глубины самого пролетариата... выработалось наконец
направление совершенно новое и прямо идущее к
уничтожению всякого эксплуатирования и всякого политического или
юридического, равно как и
правительственно-административного притеснения, т.е. к уничтожению всех классов
посредством экономического уравнения всех состояний и к
уничтожению их последней опоры, Государства.
Такова программа Социальной Революции.
Итак, в настоящее время существует для всех стран
цивилизованного мира только один всемирный вопрос, один мировой
интерес — полнейшее и окончательное освобождение
пролетариата от экономической эксплуатации и от государственного
гнета (1.341).
...нищеты с отчаянием мало, чтобы возбудить Социальную
Революцию. Они способны произвести личные или, много,
местные бунты, но недостаточны, чтобы поднять целые народные
массы. Для этого необходим еще общенародный идеал,
вырабатывающийся всегда исторически из глубины народного
инстинкта, воспитанного, расширенного и освещенного радом
знаменательных происшествий, тяжелых и горьких опытов, — нужно
общее представление о своем праве и глубокая, страстная, можно
сказать, религиозная вера в это право. Когда такой идеал и
такая вера в народе встречаются вместе с нищетою, доводящею
его до отчаяния, тогда Социальная Революция неотвратима,
близка, и никакая сила не может ей воспрепятствовать (1.323).
199

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Существует ли такой идеал в представлении народа
русского? Нет сомнения, что существует, и нет даже необходимости
слишком далеко углубляться в историческое сознание нашего
народа, чтобы определить его главные черты.
Первая и главная черта — это всенародное убеждение, что
земля, вся земля, принадлежит народу, орошающему ее своим
потом и оплодотворяющему ее собственноручным трудом.
Вторая столь же крупная черта, что право на пользование ею
принадлежит не лицу, а целой общине, миру, разделяющему ее
временно между лицами; третья черта, одинаковой важности с двумя
предыдущими, — это квазиабсолютная автономия, общинное
самоуправление и вследствие того решительно враждебное
отношение общины к государству.
Вот три главные черты, которые лежат в основании русского
народного идеала... Однако русский народный идеал омрачен
тремя другими чертами, которые искажают его характер и
чрезвычайно затрудняют и замедляют осуществление его; чертами,
против которых поэтому мы всеми силами должны бороться, и
против которых борьба тем возможнее, что она уже существует
в самом народе.
Эти три затемняющие черты: 1) патриархальность; 2)
поглощение лица миром; 3) вера в царя (1.511—512). Народное дело
состоит единственно в осуществлении народного идеала с
возможным, в народе же самом коренящимся, исправлением и
лучшим, прямее и скорее к цели идущим, направлением его (1.515).
Кажется, безвыходный круг: чтобы освободить народ, надо его
научить; а для того, чтобы его научить, надо дать ему средства,
охоту и время на учение, т.е. надо освободить его из-под того
политического и социального гнета, которым он задавлен теперь.
Надо связать лучших крестьян всех деревень, волостей и по
возможности областей, передовых людей, естественных
революционеров из русского крестьянского мира между собою и
там, где оно возможно, провести такую же живую связь между
фабричными рабочими и крестьянством (1.522). В таком
положении что может делать наш умственный пролетариат, русская,
честная, искренняя, до конца преданная
социально-революционная молодежь? Она должна идти в народ, несомненно,
потому что ныне везде, по преимуществу же в России, вне народа,
вне многомиллионных чернорабочих масс нет более ни жизни,
ни дела, ни будущности (1.518—519). ...Есть периоды в
истории, когда революции просто невозможны; есть другие
периоды в истории, когда они неминуемы. В каком из двух периодов
200

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
мы находимся ныне? По моему глубокому убеждению, в
периоде повсеместной неминуемой народной революции (1.538—539).
П.А.Кропоткин (1842-1921)
Свое происхождение князья Кропоткины ведут от
Рюриковичей, Фамилию всему роду дал соратник Ивана Грозного князь
Дмитрий Васильевич Смоленский, который носил прозвище «Кропотка*,
отсюда все потомки стали князьями Кропоткиными.
Его отец — генерал-майор и георгиевский кавалер — мечтал о
военной карьере Петра, потому что по благоприятному стечению
обстоятельств сам Николай I даровал Петру право учиться в
Пажеском корпусе при императорском дворе.
Отказавшись от службы при дворе, Петр Алексеевич
Кропоткин для дальнейшей службы выбрал Амурское казачье войско. Здесь
он впервые проявил себя как географ, составив схему орографии
Северо-Восточной Азии. Он также открыл группу молодых
вулканов, несколько горных хребтов, исследовал Большой Хинган, создал
теорию ледникового периода, которая блестяще затем
подтвердилась при исследовании Финляндии. Впервые описал Манчжурию и
составил карту Амура и Сунгари, описал животный и
растительный мир этого края.
В 1867 г. возвращается в Петербург и поступает в
университет. Занимается переводом работ Спенсера, Пэджа, Дистервега,
обрабатывает материалы экспедиций. Совершив экспедицию в
Финляндию и Швецию навсегда увлекается идеями Юрской
анархистской федерации Бакунинского Альянса и возвращается в Россию
убежденным анархистом. Начинает революционную деятельность
в кружке чайновцев. В 1873 г. первый арест и заключение в
Петропавловскую крепость, оттуда он совершает легендарный побег и
через Финляндию уезжает сначала в Англию, затем Швейцарию,
Францию, где был снова арестован, заключен в тюрьму в Клерво,
оттуда вышел под давлением общественности и по просьбе
виднейших ученых Европы. После этого поселился в Англии на 30 лет.
После Февральской революции возвращается в Россию, с
энтузиазмом приветствуя революцию. Однако не находит себе применения
в Российской политической жизни, уезжает в Дмитров, где и умер,
работая над «Этикой».
Всю жизнь П.А.Кропоткин — блестящий публицист, оратор,
ученый, пропагандист русской науки и литературы — был в
центре всех событий. Пропагандой русской литературы и культуры он
201

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
занимался даже в Америке, куда ездил читать лекции и изучать
жизнь анархистских общин. Он действительный член русского
географического общества, Английского королевского географического
общества и награжден золотой медалью за отчет об Олекминско-
Витимской экспедиции.
Человек огромной умственной энергии, высокой нравственности,
незауряднрого литературного дарования, гуманист, географ,
историк, революционер, он был еще и философом, и социалистом-
утопистом, автором теории анархо-коммунизма, основанной на
им же выведенном биосоциальном законе взаимопомощи.
По мнению ПЛ.Кропоткина, этот закон лежит в основе
эволюции всего живого мира, и из него следует с необходимостью
высшая стадия развития общества — анархо-коммунизм. Эта
стадия характеризуется отсутствием государства и бюрократии,
развитием творческих вольных общин и союзов, где насилие заменит
любовь и ненависть как нравственные нормы.
Основные труды: «Анархия, ее философия и идеал» (1906);
«Великая французская революция 1789—1793 гг.» (1979); «В русских и
французских тюрьмах» (1906); «Взаимная помощь среди животных
и людей как двигатель прогресса» (1907); «Дневник
ПЛ.Кропоткина» (1923); «Записки революционера» (1988); «Идеалы и
действительность в русской литературе» (1907); «Нравственные начала
анархизма» (1907); «Переписка Петра и Александра
Кропоткиных» (1932); «Поля, фабрики и мастерские. Промышленность,
соединенная с земледелием, и умственный труд с ручным» (1921);
«Речи бунтовщика» (1921); «Современная наука и анархия» (1920);
«Справедливость и нравственность» (1921); «Хлеб и воля» (1922);
«Этика. Происхождение и развитие нравственности» (1922) и др.
Всего 2280работ.
Отрывки приводятся по следующим изданиям:
1. Кропоткин П.А. Этика. М., 1991.
2. ЦГАОР, ф. 1129, on. 1, ед. хр.
3. РОБЛ, ф. 410.
4. Кропоткин ПА. Современная наука и анархия. П.—М., 1921.
ЗА.Александрова
[ЭВОЛЮЦИЯ И ВЗАИМОПОМОЩЬ]
Хватит ли у современных образованных народов достаточно
строительного общественного творчества и смелости, чтобы ис-
202

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
пользовать завоевания человеческого ума для всеобщего блага —
трудно сказать заранее. Но несомненно одно: недавний расцвет
науки уже создал умственную атмосферу, нужную для того,
чтобы вызвать к жизни надлежащие силы; и он уже дал нам знания,
необходимые для выполнения этой великой задачи (1.23).
Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность — таковы
последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы
познаем при изучении животного мира и человека. Они
представляют органическую необходимость, несущую в самой себе свое
оправдание, подтверждаемую всем развитием животного мира,
начиная с первых его ступеней (в виде колоний простейших
животных) и постепенно поднимаясь до высших человеческих
обществ. Говоря образным языком, мы имеем здесь всеобщий,
мировой закон органической эволюции, вследствие чего чувства
Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности глубоко
заложены в человеке со всею силою прирожденных инстинктов; причем
первый из них, инстинкт Взаимной помощи, очевидно, сильнее
всех, а третий, развившийся позднее первых двух, является
непостоянным чувством и считается наименее обязательным.
Подобно потребности в пище, убежище и сне, эти три
инстинкта представляют инстинкты самосохранения. Конечно, по
временам они могут ослабевать под влиянием некоторых
условий, и мы знаем много случаев, где в силу той или другой
причины происходит ослабление этих инстинктов в той или другой
группе животных или в том или другом человеческом обществе.
Но тогда эта группа неизбежно терпит поражение в борьбе за
существование: она идет к упадку. И если эта группа не
вернется к условиям, необходимым для выживания и прогрессивного
развития, т.е. к Взаимопомощи, Справедливости и
Нравственности, она, будь это племя или вид, вымирает и исчезает. Раз
она не выполнила необходимого условия прогрессивного
развития, она неизбежно идет к упадку и исчезновению (1.44).
Когда учреждения Взаимопомощи, т.е. родовой строй,
деревенская община, гильдия, средневековый город, начинали в
течение исторического процесса терять свой первоначальный
характер, когда в них начинали появляться паразитные, чуждые
им наросты, вследствие чего сами эти учреждения становились
помехой прогрессу, тогда возмущение личностей против этих
учреждений всегда принимало двоякий характер. Часть
восстававших стремилась к очищению старых учреждений от чуждых
им элементов или к выработке высших форм свободного
общежития, основанных опять-таки на началах Взаимной Помощи;
203

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
они пытались, например, ввести в уголовное право начало
«возмещения» (виры) на место закона кровавого возмездия, а
позднее провозглашали «прощение обид», т.е. еще более высокий
идеал равенства перед человеческой совестью, взамен
«возмещения», которое платилось сообразно классовой ценности
пострадавшего. Но в то же самое время другая часть тех же
личностей, восставших против закрепившегося строя, пыталась
просто разрушить охранительные учреждения взаимной поддержки,
с тем чтобы на место их поставить свой собственный произвол
и таким образом увеличить свои собственные богатства и
усилить свою собственную власть. В этой тройственной борьбе —
между двумя разрядами возмутившихся личностей и
защитниками существующего — и состоит вся истинная трагедия
истории (1.380).
[ВЛАСТЬ И ГОСУДАРСТВО]
Представительная система имела целью помешать
единоличному управлению; она должна была передать власть в руки не
одного человека, а целого класса. А между тем она всегда вела к
восстановлению единоличного правления, всегда стремилась
подчинить себя одному человеку.
Причина этой странности очень проста. Когда в руки
правительства были переданы все те тысячи полномочий, которыми
оно облечено теперь, когда ему было поручено ведение всех
дел, касающихся страны, и дан бюджет в несколько
миллиардов, возможно ли было поручить ведение всех этих
бесчисленных дел беспорядочной парламентской толпе? Необходимо
было назначить исполнительную власть — министерство, которая
была бы обеспечена ради этого почти монархическими
полномочиями.
...Всякое правительство стремится стать единоличным;
таково его первоначальное происхождение, такова его сущность.
Будет ли парламент избран с цензовыми ограничениями или
посредством всеобщего голосования, будут ли депутаты
избираться исключительно рабочими и из среды рабочих, парламент
всегда будет искать человека, которому можно было бы
передать заботу об управлении и подчиниться. И пока мы будем
поручать небольшой группе людей заведовать всеми делами —
экономическими, политическими, военными, финансовыми,
промышленными и т.д., как это делаем теперь, и т.д., — эта
204

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
небольшая группа будет стремиться неминуемо, как отряд в
походе, подчиниться единому главе (1.392—393).
Все мы до того испорчены нашим воспитанием, которое с
ранних лет убивает в нас бунтовский дух и развивает
повиновение властям; все мы так развращены нашей жизнью из-под палки
закона, который все предвидит и все узаконяет: наше
рождение, наше образование, наше развитие, нашу любовь, дружбу и
т.д., — что если так будет продолжаться, то человек скоро
утратит всякую способность рассуждать и всякую личную
предприимчивость. Наши общества, по-видимому, совсем потеряли
веру в то, что можно жить иначе, чем под руководством законов,
придуманных Палатой или Думой и прилагаемых сотнями
тысяч чиновников. Даже тогда, когда люди освобождаются от
этого ярма, они сейчас же спешат вновь надеть его. «Первый год
свободы», провозглашенный Великой французской революцией,
не продолжался более одного дня. На другой же день общество
уже само шло под ярмо нового закона и власти (1.398).
Государство — это покровитель крепостного права,
покровитель мироедства, заступник хищничества, защитник
собственности, основанной на захвате чужой земли и чужого труда!
Тому, у кого ничего нет, кроме рук да готовности работать,
тому нечего ждать от государства. Для него оно — просто сила,
ставшая поперек его освобождению.
Все — для богатого бездельника! Все — против трудящегося
бездомного работника! Образование, чтобы с детства испортить
ребенка, вселяя ему всевозможные предрассудки и набивая ему
голову понятиями о первенстве, о повинности сильному, о
порабощении слабого; Церковь, дающая свое благословление всем
подлейшим проявлениям насилия; Закон, мешающий развитию
взаимной поддержки и равенства; богатство, чтобы угнетать
народ и, при случае, подкупить даже тех, кто хотел бы
потрудиться для его освобождения; тюрьма и пули — тем, кого деньгами
не подкупишь. Вот сущность государства! (1.448—449).
[СИНТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ]
...метафизические понятия ...отброшены ныне философией
материалистической (механической или скорее кинетической) (4.42).
Поднимаясь постепенно от простого к сложному, эта
философия должна будет изложить основные начала жизни
вселенной и дать ключ к пониманию природы во всем ее целом. Этим
205

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
она дала бы нам могучее орудие исследования, которое
помогло бы открыть новые отношения между различными явлениями,
т.е. новые законы природы, и внушило бы нам в то же время
уверенность в справедливости наших заключений, как бы они
ни противоречили установившимся ходячим воззрениям (4.23).
Да, человек есть функция от наследственности (h),
образования (е) и среды (m); f(h,e,m). Но каждый из нас разная функция.
Я = fl(h,,e,,m,>
ВЫ = я"(п",е",т")
ОН = я,"(h,",e,",m,") и т.д. и наши поступки суть различные
функции этих Я... Другими словами мои поступки суть Я(п,е,т)
/(данных обозначений, включая пережитое) Дмоего идеала и сил
наличных для его осуществления) (2, ед.хр. 344, л. 242).
[СОЦИАЛИЗМ И КООПЕРАЦИЯ]
Трудовую собственность мы всегда признавали. Повышая
производительность труда, она нас более приближает к
социализму, чем разорение мелких производителей крупной
промышленностью и последующие национализации. [...] Без большого
повышения производительности труда социализм невозможен.
Он станет лишь равенством в нищете для всех. Теперь опыт
нам показал, что государственная власть не способна
организовать даже последнее (3. к.З, ед.хр. 16).
Теперешнее русское правительство, к сожалению, держалось
централизованного государственного коммунизма в своих планах
перестройки общества; оно обращает кооперативные
организации в органы государственной централизации в производстве и
потреблении.
...кооперация есть сила, которую временно можно ослабить,
но убить ее нельзя.
Двадцатый век неизбежно будет веком глубокой
общественной перестройки; и те общественные организации, которые
поймут задачу века, и ею будут руководиться в своей
деятельности, — какие бы не возникали препятствия на их пути, —
станут действительною могучею силою (2. оп. 4, ед. хр. 87).
Л.И.Мечников (1838-1888)
Лев Ильич Мечников — участник
национально-освободительной борьбы в Италии, гарибальдиец и анархо-коммунист, Лев
206

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Ильич сочетал в себе таланты революционного пропагандиста
и ученого. Социология, антропология, география, статистика,
медицина, физика, математика и живопись — таков круг его
интересов. Выдающиеся умственные способности,
удивительная память и необыкновенное трудолюбие, при знании
десяти европейских, нескольких ближневосточных и японского
языков позволили ему вести огромную научно-литературную
работу.
Л.И.Мечников много внимания уделял проблемам
природопользования, предупреждая общество о том, что варварское
использование природных богатств приведет к резкому оскудению
естественных ресурсов и истощению плодородия почв. Мыслитель был
далек от географического детерминизма, но подчеркивал взаимосвязь
исторической судьбы народов и физико-географической среды,
которая определяет род их деятельности и косвенно влияет на
развитие материальной и духовной культуры.
Мечников выступал против селекции людей и считал, что
наследственность стоит ни втором месте после среды и
социальных условий в формировании личности. Человек, по его
мнению, есть высшая нравственная ценность. Отсюда вытекают
и его воззрения в области социологии, где под влиянием идей
П.А.Кропоткина, он на первое место ставит взаимопомощь,
которая начинается с физической необходимости и
перерастает в человеческую солидарность с неограниченной свободой по
мере нарастания прогресса, в котором существенную роль
играют наука и техника.
Представляет значительный интерес выдвинутая
Л.И.Мечниковым периодизация исторического процесса, где каждому
географическому периоду соответствует определенный этап истории со
своей системой организации труда, со своими прогрессивными и
регрессивными зигзагами в социальной сфере, из которой
вытекают все физические и нравственные эпидемии.
Основные труды: «Цивилизация и великие исторические реки»
(1924), «Японская империя» (1874), многочисленные статьи в
русских и европейских журналах.
Фрагменты произведений даны по кн.:
1. Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки.
(Географическая теория прогресса и социального развития). М.,
1924.
ЗЛАлександрова, Г.Н.Киреев
207

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
[ПРОГРЕСС В ИСТОРИИ]
Технический npoipecc — великолепие могильных плит и
совершенство орудий потребления.
Прогресс — укрепление социальных связей, солидарность (1.4).
Признавая во всяком случае, что с точки зрения
современной науки, свобода есть единственная характерная черта
цивилизации, мы не должны обойти молчанием того соображения,
что социальная эволюция всюду находится в зависимости от
органических условий. Следовательно, окружающая среда и
вообще все естественные условия влияют с своей стороны на форму
кооперации, направляя и координируя усилия отдельных
личностей. В известной мере, эта координация, благодаря целому
раду благоприятных естественных условий совершается легко и
просто; полезность дела, требуемого от каждого человека, так
настоятельна и понятна всем, что объединение усилий не
вызывает никаких споров и возражений.
В таких случаях человеку удается без большого труда
осуществить те свободные общественные союзы, которые стоят
гораздо выше союзов, возникших в силу принуждения и которым
могут позавидовать даже самые цивилизованные нации... (1.68).
Мы далеки от неографического фатализма, в котором
нередко упрекают теорию о влиянии среды. По моему мнению,
причину возникновения и характер первобытных учреждений и их
последующей эволюции следует искать не в самой среде, а в тех
соотношениях между средой и способностью населяющих
данную среду людей к кооперации и солидарности. Таким образом
историческая ценность той или другой географической среды,
предполагая даже, что она в физическом отношении при всех
обстоятельствах остается неизменяемой, тем не менее бывает
различна в разные исторические эпохи, смотря по степени
способностей обитателей к добровольному
солидарно-кооперативному труду.
Пусть деспотизм проявляется под какой угодно формой —
монархической, военной, или жреческой, пусть это будет в
какой угодно фазе исторического развития — в варварской или в
цивилизованной — человек будет угнетаем только потому, что
он неспособен сознательно проявить кооперативную
солидарность для отпора силе угнетения. Деспот, под видом-ли жреца,
воина, царя, всегда являлся в истории только живым символом
и олицетворением неспособности, бессознательности и
бессилия угнетаемых им народных масс.
208

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Но, в тех случаях, когда история развивается нормальным
образом, в известный период наступает все большее и большее
равновесие между условиями среды и анархическими
стремлениями народа; мало помалу проявляется прогресс, т.е. те
изменения в общественном самосознании, которые наблюдаются уже
в чисто биологических явлениях; этот прогресс в общественной
жизни идет от угнетения к анархии, от солидарности,
предписываемой средой или внешней силой, к солидарности
добровольной и сознательной (1.69).
Проследивши подробное развитие социального прогресса в
истории, мы ясно сможем различить в нем три главных
периода, так сказать, три этапа человечества.
В первом периоде — мы видим четыре великих культуры:
египетскую, ассирийскую, индусскую и китайскую, которые, с
нашей точки зрения, наполняют собою всю эпоху древней
истории. Эти культуры характеризуются беспримерным
развитием деспотизма и обоготворением угнетателей. Социальный строй
всех этих четырех культур развил принцип власти до
неслыханных в позднейшее время размеров; позднее деспотизм нигде не
проявлялся в такой степени, ни в классических тираниях
древней Греции, ни в абсолютных монархиях феодального и пос-
лефеодального периода в Европе. Наиболее жестокие цезари
Рима, французский король Людовик XI, русский царь Иван
Грозный — лишь до некоторой степени и то в исключительные
моменты своей жестокости приближаются к этим восточным
деспотам, под игом которых угнетенные племена считали себя за
какой-то ненужный придаток, не имеющий никакой ценности
и прав... (1.70—71).
Второй великий исторический период начинается с
появлением на исторической арене финикийцев. С этого момента
политический характер истории глубоко видоизменяется. Отныне
начинается постепенный упадок восточных деспотий и
федеративно-республиканский строй становится почти общим
правилом (1.71).
В эту эпоху господствующим фактом политической истории
становится олигархия, т.е. опять-таки форма деспотизма,
связанная с случайностью завоевания и захвата: победитель и хозяин,
военнопленный и раб в этот период настолько сливаются вместе,
что чрезвычайно трудно выделить те элементы «милитаризма»
или «экономизма», о которых говорит Спенсер (1.71—72).
Олигархический принцип — принцип политической и
социальной дифференции, основанной на случайности завоевания
209

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
и захвата, тщетно пытавшийся укрепить свою власть путем
передачи завоеваний и приобретений по наследству, — составлял
и силу, и слабость, несчастье и блеск республик переходного
исторического периода. Каждый новый шаг прогресса,
осуществлявшийся в среде этих обществ, неизбежно вызывал за собою
нарастание различий в экономических и социальных условиях
отдельных лиц и классов. Рост количества покоренных и бедных
роковым образом вел к возникновению тираний. Эти тирании,
будучи сами результатом прогрессивного движения вперед, тем
не менее являлись или реакцией и атавистическим возвратом к
первобытному деспотизму, или же вели к распадению обществ,
так как человеческая мысль еще не успела выработать высшего
принципа, способного заменить принцип олигархический.
Несомненно, между классической и пунической олигархией,
с одной стороны, и европейским христианским феодализмом с
другой — существует некоторое различие, но, по моему
мнению, это различие не существенно, а лишь формально.
Принципы и сущность господствующей формы угнетения и власти
оставались неизменными и после торжества христианства и
падения Западной Римской Империи.
Феодализм, рассматриваемый с общей точки зрения, точно
так же как и олигархия, характеризуется лучше всего как право
победителя или собственника распоряжаться личностью и
имуществом побежденного, не имеющего ничего своего. Если
олигархия вела за собою неизбежно рабство, то феодализм не
менее фатально вызывал крепостничество; между этими двумя
формами рабства, по моему мнению, не существует очень большой
разницы, кроме разницы в словах.
Чтобы подчеркнуть непрерывность исторического развития
и прогресса во всех трех принятых нами периодах всеобщей
истории, историки обыкновенно берут в качестве характерного
признака наиболее распространенный в данную эпоху способ
труда. Так, для древних деспотий и олигархий таким
характерным способом будет рабство, для феодальных государств
средних веков крепостничество, а для новейшего времени система
наемного труда, при которой человек, считаясь номинально
свободным, продает свой труд и получает за это известную
заработную плату.
Положение наемного работника, этой рабочей машины
наших культурных обществ, в действительности, во многих
отношениях гораздо хуже, чем положение раба в древности или
крепостного в средние века. Однако, тем не менее, между положе-
210

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
нием самого несчастного пролетария нашего времени и
положением раба или крепостного, даже поставленных в наилучшие
условия, лежит громадная разница. Социальный строй,
характеризуемый системой наемного труда, не представляет хозяину
или патрону никаких прав на личность трудящегося, но
лишенного собственности: хозяину дается только право эксплуатации
труда пролетария, при чем это право приобретается
обыкновенно под видом покупки рабочей силы. Феодальный же
властитель пользовался постоянным и даровым правом на труд своего
крепостного и, при всем том, имел над его личностью право
столь широкой и неограниченной юрисдикции, какой не
пользовался ни один римский рабовладелец и во времена Антони-
нов (1.72-73).
Европейские феодалы имели неограниченную власть над
жизнью своих оброчных и барщинных крестьян вплоть до самой
Французской революции, тогда как римские рабовладельцы
утеряли эту власть уже при Адриане и Марк-Аврелии.
Подобные безграничные права рабовладельцев, правда, очень
часто ограничивались самими крепостными, не раз
восставшими против произвола феодалов, а во Франции ослаблялись,
главным образом, королевской властью, игравшей по
отношению к феодализму ту же роль, какую классические тирании и
деспотии играли по отношению к республиканским
олигархиям. Но в общем итоге, феодализм вместе с крепостничеством
все-таки представлял почти точный слепок с олигархией
Карфагена, Рима или Афин, олигархий, покоившихся на всеобщем
рабстве.
В эпоху римского владычества, по мере того, как провинции
начинали играть все более и более значительную роль по
отношению к самой метрополии — сама империя мало-помалу
обращалась в феодальное государство. Следовательно, феодализм,
основанный на политическом подчинении всех людей, не
имеющих собственности, владельцу земли, не мог создать новой
эры или нового исторического периода. Феодализм представляет
только другую сторону того периода социальной
дифференциации, который, составляя второй великий период истории,
начался олигархиями финикийского типа. Ни одна из цивилизаций
этого второго периода не миновала прохождения через стадию
феодализма — этот средний этап социальной революции.
Третий, намеченный нами период исторического развития
едва лишь начинается. Его начало можно считать с момента
провозглашения знаменитой декларации «Прав человека и граж-
211

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
данина». Главная задача этого периода заключается в том,
чтобы уничтожить социальное неравенство и воплотить в жизнь
принципы, формулированные в декларации Прав человека.
Однако протекшее со времени исторической ночи 4-го августа
столетие не смогло окончательно ввести эти принципы в наши
социальные учреждения; задача грядущего века и состоит в том,
чтобы осуществить эти принципы, так как без этого
невозможен никакой дальнейший прогресс (1.75—76).
Н.К.Михайловский (1842—1904)
Николай Константинович Михайловский после окончания
гимназии в Костроме поступил в Петербургский институт корпуса
горных инженеров, откуда уволен в 1863 году за студенческие
беспорядки. Занимался литературной деятельностью в
«Отечественных записках». В теоретическом отношении Михайловский
тяготел к позитивизму, а в социологии — к субъективизму. Имел
разногласия с бакунистами и был уверен, что Маркс не приложим к
России.
Демократическая направленность его творчества, выдвинутая
им «формула прогресса» вступали в противоречие с его
субъективным методом, согласно которому истина есть лишь
удовлетворение познавательной потребности, а ее критерий —удовлетворение
человека.
Основные труды: «Что такое прогресс?», «Антологический
метод в общественной науке», «Теория Дарвина и общественная
наука», «Политические письма социалиста» и др.
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. С.-Пб., 1911.
2. Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. С.-Пб., 1881.
ЗЛАлександрова
Я заявляю, что общество есть живой организм и что
поэтому законы, действующие в организме, действуют и в
обществе. Если меня спросят, почему я признаю общество
организмом, я отвечу, что меня побуждает к тому сходство
законов, действующих в обществе и организме. И хотя я
впадаю, таким образом, в заблуждение, называемое в
руководствах логики petitio principii, т.е. я доказываю два предложе-
212

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
ния взаимно одно другим, что совершенно
непозволительно, но это не мешает мне вести дело дальше. Я вижу в
организме руки, работающие в тесном смысле слова,
добывающие пищу, строящие дома, делающие сапоги и т.д. Я
говорю: в обществе так же существуют и должны существовать
люди, аналогичные рукам в организме, т.е. люди, строящие
для всего общества дома, делающие для него сапоги, и т.д. Я
вижу в организме мозг, центральный орган, заправляющий
всею машиною. Я говорю: в обществе так же существует и
должен существовать мозг. — Я вижу в организме ноги,
единственная обязанность которых состоит в поддержке и
передвижении тела. Я говорю: в обществе существует и должен
существовать класс людей, которые занимаются
исключительно поддержкою и передвижением других членов общества, и
т.д. (1.1.799).
Можно требовать для России буквального повторения
истории Европы в экономическом отношении: отнять у мужика
землю и отправить его на фабрики, свести всю обрабатывающую
промышленность в города, а сельскую предоставить мелким или
крупным землевладельцам не-земледельцам. Таким путем
различные общественные функции благополучно обособятся. Но
можно представить себе и другой ход вещей. Можно
представить себе поступательное развитие тех самых экономических
начал, какие и теперь имеют место на громадном пространстве
империи. Это будет, разумеется, опыт небывалый, но ведь мы и
находимся в небывалом положении. Мы представляем собою
народ, который был до сих пор, так сказать, прикомандирован
к цивилизации. Мы владеем всем богатейшим опытом Европы,
ее историей, наукой, но в то же время сами только оцарапаны
цивилизацией. Наша цивилизация возникает так поздно, что
мы успели вдоволь насмотреться на чужую историю и можем
вести свою собственную вполне сознательно, — преимущество,
которым в такой мере ни один народ в мире до сих пор не
пользовался (1.1.807).
Положительной науке нет никакого дела до всех субстанций
и соответствующих им критериев истинности наших понятий.
Она прямо говорит, что для нее даже безразлично — истинно
или призрачно наше познание природы само по себе, т.е.
вполне ли оно соответствует действительности, истинной природе
вещей. Важно только, чтобы это познание удовлетворяло
требованиям человеческой природы, и критерия истинности
следует искать уже в том удовлетворении. Таким образом, над воп-
213

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
росом об истине, выше его, наука ставит вопрос об условиях
человеческой природы. Прежде всякого другого познания
человек должен познать свою природу, свои границы. Человеку
свойственно стремиться к истине, познавать. И это требование
его природы подлежит удовлетворению (2.Ш.87).
По-видимому тут дело просто в словах. Оно пожалуй и так,
но история обволакивает часто слова такими оболочками,
которые необходимо время от времени ликвидировать, устранять,
чтобы вывести на белый свет настоящий смысл слова (2.III.88).
Посмотрим, какие выгоды может дать замена слова: истина
словами: удовлетворение познавательной потребности
человека. Прежде всего такое определение уже заключает в себе
критерий истинности наших понятий, критерий, который,
собственно говоря, руководил человеком испокон веку и который
можно найти на дне всех философских систем и всех научных
исследований. Что бы ни признавал мыслитель гарантией
верности своих понятий, какими бы сочетаниями слов он ни
описывал свой критерий истины, но в конце концов он признавал
какое-либо положение истинным только потому, что оно
удовлетворяло его жажде познания (2.III.90).
Но таким образом мы все-таки приходим к тому, что истина
есть удовлетворение познавательной потребности того или
другого исследователя. При чем же тут природа человека вообще, а
тем паче при чем туг профан? Но ведь исследователь есть все-
таки человек и следовательно на его способности и силы
наложены природою те же границы, в которых должен
существовать человек вообще (2.III.95).
...в области человеческой мысли прогресс состоит в
последовательном уразумении законов природы и общественных
отношений, что в области явлений общественной жизни прогресс
состоит точно также в ряде изменений по направлению к
определенной цели, ставимой самим человеком. Не только не смешно
и не странно, но человек и не может ставить вопроса иначе, не
может органически, не может потому, что он человек. Самое
слово «прогресс» имеет смысл только по отношению к
человеку, и явлениями прогрессивными в области человеческой
мысли и человеческих деяний мы можем признать только те,
которые подвигают человека к данной цели; явления,
задерживающие это движение или отклоняющие его в стороны, мы
должны признать с человеческой, т.есть единственно возможной
для человека точки зрения — явлениями регрессивными
(2.IV.161).
214

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
Прогресс есть постепенное приближение к целостности
неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению
труда между органами и возможно меньшему разделению труда
между людьми. Безнравственно-несправедливо, вредно,
неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно,
справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает
разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его
отдельных членов (2.IV.167).
П.Н.Ткачев (1844-1885)
Отец его был архитектором, ближайшим сотрудником Карло
Росси. Мать происходила из семьи Анненских.
Из пятого класса гимназии Петр Никитич сразу поступает на
юридический факультет Петербургского университета (1861). За
активное участие в студенческих волнениях он был арестован и
заключен в Петропавловскую, затем Кронштадтскую крепость,
но ненадолго.
Экстерном закончил университет и затем защитил
диссертацию на степень кандидата права.
Примыкал к различным революционным кружкам, регулярно
подвергался обыскам, его публицистические статьи запрещались,
журналы, в которых он пытался сотрудничать, закрывались.
Неоднократно сам он подвергался арестам. Это вынудило его
эмигрировать в 1873 г. в Англию.
В эмиграции он вступил в полемику с Лавровым, Энгельсом и
Бакуниным. В Париже создает «Общество народного
освобождения», которое имело связь с революционными кружками в
России. Некоторое время Петр Никитич сотрудничал в ж.
«Вперед!», затем сам издает ж. «Набат» в Женеве. Публикует
множество статей по философии, истории, праву, экономике,
педагогике и т.д. Много работает над проблемами социологии
и справедливого общественного устройства, ищет критерии
социальных ценностей, работает над проблемами личности и
морали.
Он объявляет свою философию реализмом и в центр ее ставит
радикальную критику существующей философии и социологии,
низводя ее с «материалистических высот» к практическим задачам
каждого дня.
Основные труды: «Новые книги»; «Роль мысли в истории»;
«Анархия мысли», «Революция и государство»; «Народ и революция»;
215

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
«Анархическое государство»; «Кладези мудрости российских
философов» и мн. др.
Фрагменты приведены по кн.:
1. Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М.,
1990.
2. Ткачев ПЖ Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1976.
3Л. Александрова
[ФИЛОСОФИЯ]
Философия совсем не есть, как вы наивно полагаете,
некоторая способность, некоторое свойство человеческого ума.
Это особая наука, имеющая свою более или менее резко
очерченную область знаний, преследующая известные
определенные цели и задачи, наука столь же самостоятельная, как,
напр., и наука логики, наука психологии и другие науки. Как
и всякая наука, она вызывается и обусловливается
некоторыми свойствами человеческого ума, между прочим и его
наклонностью к обобщению; как и всякая наука, она есть
продукт мыслительного процесса, — процесса,
действительно, настолько же рокового и неизбежного, как и процесс
пищеварения. Но из того, что процесс умственной
переработки извне воспринятых впечатлений столь же необходим и
неизбежен, как и процесс переваривания пищи, введенной в
желудок, — из этого вовсе еще не следует, будто и
философия должна непременно обладать тем же самым характером
необходимости и неизбежности. При одних условиях извне
воспринятые человеком впечатления перерабатываются его
мыслию в абстрактно-фантастические построения, при
других — в строго научные обобщения; при одних условиях
процесс отвлечения и обобщения ограничивается лишь одной
какою-нибудь небольшою, строго определенною группою
конкретных явлений, при других — он распространяется на
многие группы и т.п. (1.262—263).
...философия, оперируя над этими «относительно общими»
понятиями, действительно может осуществить свою задачу, т.е.
путем опять-таки строго научных обобщений ... может
подвести их под «одно высшее всеобщее, всеобьединяющее понятие»
(1.348).
216

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
[РЕВОЛЮЦИЯ]
...революция (в обыденном смысле слова) тем-то и
отличается от мирного прогресса, что первую делает меньшинство, а
второй — большинство. Оттого первая проходит обыкновенно
быстро, бурно, беспорядочно, носит на себе характер урагана,
стихийного движения, а второй совершается тихо, медленно,
плавно, «с величественной торжественностью», как говорят
историки. Насильственная революция тогда только и может иметь
место, когда меньшинство не хочет ждать, чтобы большинство
само сознало свои потребности, но когда оно решается, так
сказать, навязать ему это сознание, когда оно старается
довести глухое и постоянно присущее народу чувство недовольства
своим положением до взрыва (2.17).
Революции делают революционеры, а революционеров
создают данные социальные условия окружающей их среды.
Всякий народ, задавленный произволом, измученный
эксплуататорами, осужденный из века в век поить своею кровью, кормить
своим телом праздное поколение тунеядцев, скованный по
рукам и по ногам железными цепями экономического рабства, —
всякий такой народ (а в таком положении находятся все
народы) в силу самых условий своей социальной среды есть
революционер; он всегда может; он всегда хочет сделать революцию;
он всегда готов к ней. И если он в действительности не делает
ее, если он в действительности с ослиным терпением
продолжает нести свой мученический крест ... то это только потому,
что в нем забита всякая внутренняя инициатива, что у него не
хватает духа самому выйти из своей колеи; но раз какой-нибудь
внешний -толчок, какое-нибудь неожиданное столкновение
выбили его из нее — и он поднимается, как бурный ураган, и он
делает революцию (2.24).
[ЗАДАЧИ ГАЗЕТЫ]
На органе этой партии лежат две обязанности: с одной
стороны, он должен возбуждать партию к деятельности,
разъяснять ей пути этой деятельности, развивать и защищать ее
программу, содействовать ее объединению и ее организации, с
другой — он должен служить в ее руках практическим орудием
борьбы ее с установленным порядком, средством
революционной агитации (2.30).
217

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
[ЗАДАЧИ РЕВОЛЮЦИОННОЙ ПРОПАГАНДЫ]
...задачи ее революционной пропаганды могут быть
формулированы следующим образом.
1. По отношению к образованному большинству, по
отношению к привилегированной среде, равно как и по отношению к
народу, она должна преследовать главнейшим образом цели
агитаторские. Она должна возбуждать в обществе чувство
недовольства и озлобления существующим порядком, останавливая
его внимание главным образом на тех именно фактах, которые
всего более способны вызвать и разжечь это чувство. При
выборе этих фактов она должна соображаться не только с тем, в
какой мере в них воплощаются общие принципы данного
порядка, сколько с тем, в какой мере они причиняют
действительные, осязательные страдания» людям той или другой среды.
2. По отношению к революционной молодежи, к своей партии,
она должна преследовать цели по преимуществу
организационные. Убеждая ее в настоятельной необходимости
непосредственной, практической революционной деятельности, она
должна выяснить ей, что главное условие успеха этой деятельности
зависит от прочной организации ее революционных сил, от
объединения частных, единичных попыток в одно общее,
дисциплинированное, стройное целое. Наша революционная
практика выработала несколько путей революционной деятельности:
путь государственного политического заговора, путь народной
пропаганды (именно то, что ваш журнал называет «развитием в
народе сознания его прав и потребностей»), путь
непосредственной народной агитации (т.е. непосредственного
подстрекательства народа к бунту). Не время теперь спорить, какая из
этих деятельностей полезнее, какой путь целесообразнее.
Все три пути одинаково целесообразны, все три деятельности
одинаково необходимы для скорейшего осуществления
народной революции (2.38—39).
[ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ]
Объективного отношения к исследуемому предмету мы
требуем только от той сравнительно небольшой группы ученых,
которых принято называть естествоиспытателями. К ученым же,
изучающим не явления природы (в тесном смысле этого слова),
а явления общественной и психической жизни людей, мы и до
218

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
сих пор обращаемся с теми же требованиями, с какими
обращался средневековый авторитет к Бруно и Галилею. Мы хотим
непременно, чтобы они вносили в свои исследования какие-
нибудь нравственные и иные чисто субъективные идеалы,
чтобы они оценивали и взвешивали анализируемые ими факты с
точки зрения своих личных ощущений и вкусов, чтобы они
рассматривали их сквозь призму «приятного и неприятного»,
«желательного и нежелательного», «дурного и хорошего». Короче
говоря, мы хотим оставить общественные науки в той
субъективной рутине, от которой освободились мало-помалу науки
естественные (2.66—67).
[ИДЕАЛЫ НАРОДА]
Его общественный идеал — самоуправляющаяся община,
подчинение лица миру, право частного пользования, но отнюдь не
частного владения землей, круговая порука, братская
солидарность всех членов общины — одним словом, идеал с ясно
выраженным коммунистическим оттенком. Конечно, от форм
жизни, обусловливающих этот идеал, еще очень далеко до
полного коммунизма; коммунизм кроется в них, так сказать, в
зерне, в зародыше. Это зерно может разрастись, но может и за-
глохнуть, — все зависит от того, в каком направлении будет
развиваться наша экономическая жизнь. Если она будет
развиваться в том направлении, в каком она развивается теперь, — в
направлении буржуазного прогресса, — то нет сомнения, что
нашу общину (а следовательно, и наши народные идеалы)
постигнет судьба западноевропейской общины: она погибнет, как
погибла община в Англии, Германии, Италии, Испании и
Франции. Но если революция поставит вовремя плотину быстро
несущимся волнам буржуазного прогресса, если она остановит его
течение и даст ему другое, совершенно противоположное
направление, тогда, нет сомнения, при благоприятном уходе наша
теперешняя община обратится мало-помалу в общину-коммуну
(2.164).
Но представления об этих новых элементах, новых факторах
мы тщетно стали бы искать в народном идеале; он еще их не
знает; они еще ему чужды; они присущи лишь
социалистическому миросозерцанию революционного меньшинства. Вот
почему идеал этого меньшинства как более широкий и более
революционный, чем народный идеал, и должен во время рево-
219

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ
люции господствовать над последним. Народ не в состоянии
построить на развалинах старого мира такой новый мир,
который был бы способен прогрессировать, развиваться в
направлении коммунистического идеала; потому при построении
этого нового мира он не может и не должен играть никакой
выдающейся, первенствующей роли. Эта роль и это значение
принадлежат исключительно революционному меньшинству
(2.165-166).

РЕЛИГИОЗНО-
ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В
ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
(середина и вторая половина XIX века)
U разделе представлены наиболее крупные мыслители
различных направлений религиозно-идеалистической философии середины
и второй половины XIX века: православно-теистическая мысль
(О.М.Новицкий, С.С.Гогоцкий, ПД.Юркевич); позднее
славянофильство (Н.Я.Данилевский, К.Н.Леонтьев); русский позитивизм
(К.Д.Кавелин, В.ВЛесевич); этическая мысль (Ф.МДостоевский,
Л.Н.Толстой). Значительное место в разделе уделено философии
В.С.Соловьева.
ПРАВОСЛАВНО-ТЕИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
Вторая половина XIX в. ознаменована новым «всплеском»
философского интереса к духовным ценностям, рассматриваемым в свете
трансцендентного. Для большинства философов этого периода
характерно признание религии как мировоззренческой системы
взглядов, восходящей к самому источнику жизни первозданной природы.
Указывая на необходимость объятия познаваемого всем
существом, не только разумом, но и волею, и чувством, русские мыслители
второй половины XIX века признавали соотносимость религиозной
и философской истин. Отрицая возможность двух
противоположных истин, относящихся к одному и тому же содержанию, они
усматривали различие философии и религии в способе усвоения
содержания сущности человеческого духа.
Такие представители духовно-академической школы, как
Новицкий О.М., Гогоцкий С.С., Юркевич ПД. и др., признавали
теснейшую связь нравственной философии с религией, а по способу
221

РЕЛИГИОЗНО-ВДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
познания — с теоретической философией. При первом движении
философии к развитию она необходимо встречается с религией —
с религиозными убеждениями и верованиями. Касаясь сущности
философии как науки чистого мышления, они подчеркивали, что она
не ограничивается одним лишь только мышлением, но стремится
понять действительность саму в себе, или понять истинно-сущее
бытие, к которому относится и сама. Только по мере постижения
бытия философия приближается к своей существенной ц&ш —
постижению истины, как согласия мысли и мыслимого бытия. В то
же время философы и богословы XIX века были убеждены в том,
что каково бы ни было значение философского знания, каковы бы
ни были достоинства самой философии, вера всегда выше знания
и, соответственно, религия выше философии. Философия есть
занятие немногих, нигде и никогда не может она сделаться всеобщей
потребностью народа. Напротив, религия как осознание
Безусловного всеобща и необходима для всех людей. Как формы религии,
так и формы философии могут меняться со временем, но если для
философии характерны отчетливые понятия в свойственной ей
области, то религия характеризуется большей глубиной и
жизненностью тех же понятий, все отношения человеческой жизни
сходятся лучами в религии.
Таким образом, мыслители духовно-академической философии
второй половины XIX века в России не видели противоречий между
эмпирическим способом познания мира и религией, отдавая
последней предпочтение как универсальной системе осознания сущности
бытия.
Е.ВАралова
О.М.Новицкий (1806-1884)
Орест Маркович Новицкий — философ, психолог, логик.
Теоретические воззрения сложились в процессе работы в Киевской
духовной академии и Киевском университете св. Владимира. Известен
трудами в области опытной психологии, логики, древних
философских учений и истории философии. Являясь сторонником и
последователем философии неортодоксального православия, считал, что
«все, что имеет значение и достоинство для человека, находит
свое последнее средоточие в религии, — в мыслях, сознании,
чувствовании Бога». Рассматривая соотношение религии и философии,
считал, что роль последней сводится к очищению религии от лож-
222

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
ного понимания, суеверия и фанатизма. Однако сама лишь
философия «не может даровать мира и успокоения, — не может
удовлетворить сердца». В то же время религия есть такая область
сознания, где разрешаются все загадки мира, где примиряются все
противоречия мысли, где успокаиваются все печали и тревоги
сердца». Философ ставил религию выше философии, т.к. «вера всегда
выше знания». Полагая, что философия познает непреходящее и
вечное, а вечными могут быть только идеи, скоррелировал
развитие философии и развитие идей. По его мнению, три фазы
развития идей отражают три главные момента развития самой
философии. Таким образом, в философии выделяются три следующие
направления: «онаученное» развитие явлений и законов,
умозрительное и опытное развитие законов внешнего мира и их объединение в
высшем начале. В последнем выражается дух народа.
Основные труды: «О духоборцах» (1832), «Руководство к опытной
психологии» (1840), «Руководство к логике» (1841), «Очерк
индийской философии» (1844), «Постепенноеразвитие древних
философских учений в связи с развитием языческих верований» (1860—1861).
Фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Об упреках, делаемых философии в теоретическом и
практическом отношениях, их силе и важности. Речь, произнесенная в
торжественном собрании Императорского Университета св.
Владимира 15 июля 1837 г. проф. философии Орестом Новицким.
Киев, 1838.
2. Новицкий О. Постепенное развитие древних философских
учений в связи с развитием языческих верований. Ч. 1—2. Киев, 1860.
Е.ВАралова
[ЗНАЧЕНИЕ КАТЕГОРИИ ДУХА В ПРОЦЕССЕ
ПОЗНАНИЯ]
Содержание философии, первоначально сообщаемое нам в
синтезе темном, необъятно в своем разливе и богато началами,
самыми разнообразными. Чтобы развить и уяснить его, хотя
сколько-нибудь, надобно не только раздробить его на части, но
и преследовать каждую из них порознь до самых дробных ее
отношений; след. по самой многочисленности и разнородности
начал, сюда входящих, философское размышление может и
должно смотреть преимущественно или на одно, или на другое из
них; след. изменять свою точку зрения на них; след. соединять
223

РЕЛИГИОЗНО ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
и развивать их в различных направлениях и формах, а вместе с
этим — и самой философии давать различные направления,
выражать ее в различных формах, представлять ее под
различными наименованиями, потому что каждый особенный образ
воззрения на то или другое начало философического содержания,
развиваемое до последних его пределов, и приведенное в науку,
дает особенную систему, образует отдельную, самостоятельную
школу философскую. Итак, то дивное разнообразие философии,
какое представляется нам в ее истории, не только не должно
служить к ее суждению и укоризне, а напротив того, — еще
должно говорить нам в ее пользу. И природа вещественная
роскошно разливается, как бы в богатстве изображения, в
бесчисленных формах и явлениях, и только этим выражает
необъятную, неоскудеваюшую идею своей внутренней жизни. Так и
философическое размышление, испытывая все возможные
точки воззрения на предмет свой, и проявляясь во всевозможных
формах науки, только этим, мало по малу, выражает
внутреннее, неисчерпаемое богатство философии, и след. чем
многочисленнее взгляды философствующего ума, чем разнообразнее
философические системы, тем разностороннее объемлется
самая идея философии, тем полнее и глубже обозначается ею
неведомое существо.
Самая даже противоположность и борьба философических
систем имеет глубокое основание в человеческом духе и высокое
значение в ходе его развития. В силе чувства, непосредственно
открывающей нам существенные истины, нет между ими ни
противоположностей, ни борьбы; у людей с счастливейшею
настроенностию природы чувство это может открываться
явственнее и сильнее; но, кроме большей или меньшей степени
энергии, оно одним и тем же способом раскрывается у всех
мыслящих существ, так что его тождество у всех людей
составляет тождество человеческого рода. Оттого существенные
истины в своей первоначальной форме, форме чувства, повсюду
одни и те же. Это, можно сказать, золотой век мысли. Но как
только эти истины воспринимаются отчетливым сознанием, то
между ими непременно открывается противоположность и
борьба, — потому что противоположность и борьба составляют
существо самого сознания нашего. В нашем сознании, при его
развитии, представляется нам познающий дух наш и мир
познаваемый: но первое существенное отношение между ими есть
отношение именно борьбы и противоположности. Тогда как
внешний мир вносит в душу свои впечатления, впечатления
224

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
наприм. звуков, света, холода, он ограничивает ими
деятельность нашего духа, полагает ему предел, как нечто чуждое ему;
и наоборот дух, овладев этими впечатлениями, преобразует их,
определяет их, изменяет в представления, понятия и т.д.
Оттого наше сознание есть зрелище вечной борьбы между духом
познающим и миром познаваемым, так точно, как наша
физическая жизнь есть не что иное, как борьба внутреннего начала
жизни с силами внешними, с стихиями разрушительными. Дух
познающий борется с миром познаваемым, как начало
свободное с началом несвободным, как начало действующее с
началом подлежащим действию. И эта борьба доходит до
решительной противоположности, до взаимного исключения друг
другом, потому что там, где есть дух познающий, нет уже мира
познаваемого, и где этот мир, там именно нет познающего
духа: они совместно быть не могут. Это как бы два
противоположные полюса, или лучше сказать, — центр и окружность: дух
познающий — центр, а предметы познаваемые — окружность;
центр и окружность, разделившиеся из точки безразличия и
действующие взаимно друг на друга. И однако ж, при этой
видимой вражде и исключительности, они необходимы друг для друга,
потому что каждое из них поддерживается и развивается только
другим. Отнимите от беспредельной природы, от этого
необъятного не-я всякое сознающее я, тогда вся природа будет
беспредельною окружностию без центра; отнимите всякое не-я от
сознающего я, тогда погрузится оно в самого себя, в
невещественную точку безразличия и покоя. Так существенно необходимы
в сознании нашем противоположность и борьба между нашим
духом и внешним миром! — Но поприще этой борьбы есть
именно то самое поприще, на котором суждено действовать
философствующей мысли. Оттого, первоначальная противоположность
и борьба сознания, по непреложному свойству нашего духа,
должна выражаться и выражается и во всем развитии
философии, как непреложный закон самого ее развития (1.16—18).
[СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФИИ КАК НАУКИ]
Философия не есть познание, приобретаемое только извне
через стороннее научение. Конечно, и для философии
необходимы внешние возбуждения духа и самые разнообразные
познания, как пособия и условия ее развития; тем не менее, сама
она по преимуществу есть знание, почерпаемое нами самими
8 Микешина, ч. 3
225

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
из нас же самих, есть развитие того, что положено в недрах
бессмертного человеческого духа, что завито в его идеях,
составляющих сущность нашего разума, самую, так сказать, его
разумность. Как искусство невозможно без идеала, так
Философия невозможна без идей; безыдейный взгляд на вещи не
принадлежит Философии; как произведение, чуждое идеала, не
относится к искусству. Но в глубине нашего духа, при первом
пробуждении идей, при первом движении Философии к
развитию, она необходимо встречается с Религией, — с
религиозными убеждениями и верованиями; потому что и эти убеждения и
верования почиют в той же глубине духа, составляя
неотразимую потребность нашей разумной природы; и в своем развитии
Философия и Религия вступают в разнообразное соотношение;
Религия предшествует всякому духовному образованию народа
и только в ней и из нее происходит как искусство, так и
Философия. А потому, желая вывесть распорядок философских
учений, исторически данных, из природы самой Философии, мы
не можем обойти вопроса об отношении ее к Религии.
С другой стороны, Философия, по своей сущности, есть
наука чистого мышления. Она есть наука, т.е. мысль,
стремящаяся к полному и систематическому развитию себя, — чем
отличается не только от популярного, но и от образованного
размышления об отдельных предметах, и еще определеннее от
искусства и Религии, с которыми она граничит; она есть наука
чистого мышления, т.е. знание, для которого мысль есть первое
и безусловно-достоверное, которому опыт служит разве только
внешнею и отрицательною исходною точкою, но которого
истинность не зависит от опыта, потому что, наоборот,
истинность опыта зависит от его отношения к мысли; и этим чистым
мышлением Философия отличается от всякой положительной,
эмпирической науки. Но будучи наукой чистого мышления,
Философия, однако ж, не ограничивается одним лишь
мышлением; как искусство созерцает и выражает действительность, но
только в чувственной, художественно-прекрасной форме, так и
философствующая мысль хочет в чистом мышлении
воспроизвести и понять действительность саму в себе, или
истинно-сущее бытие, к которому относится и сама. Только по мере
постижения бытия она приближается к своей существенной цели, —
к постижению истины, потому что истина для нашего
мыслящего духа есть согласие мысли и бытия мыслимого. Все
философские учения разных народов и времен суть разносторонние
и разнообразные способы воспроизведения действительности в
226

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
мысли, все в своем поступательном движении суть как бы
ступени к большему уразумению истинно-сущего,
определяемые природою как мыслящего духа, так и мыслимого бытия.
А потому, чтобы во всем разнообразии философских учений
найти рациональный распорядок им свойственный, надо
искать его преимущественно в отношениях мысли к мыслимому
бытию (2.7-9).
ССГогоцкий (1813-1889)
Сильвестр Силъвестрович Гогоцкий — теолог, философ,
педагог. Творческая деятельность связана с Киевской духовной
академией и Киевским университетом, где он долгое время преподавал.
Известен главным образом разработкой «Философского
лексикона», — одной из первых попыток создания российского
философского словаря. Являясь сторонником гегелевской философии, в то
же время критиковал Гегеля за его представления о религии,
ведущие к «самому ироническому нигилизму». Большое внимание в своих
работах уделял теме души и духа. Рассматривая эволюцию
понятия «дух» во времени, от Платона и Аристотеля до
современников, отмечал, что «употребление слова "дух" в смысле
невещественного существа начинается со времени появления
христианства». В отличие от Гегеля, полагал, что не человеческий дух, а дух
божественный является средоточением идеи абсолютного. Бог
трансцендентен миру и нашим знаниям. «Дух не составляет
отдельного от души существа», — отмечает философ, но в то же
время «кроме духа человеческого, мысль наша признает бытие
божественного, творческого духа». Высшее понятие «о внутреннем
начале, одушевляемом человеческое существо», — заключает он
«находится в тесной связи с высшим понятием о Боге в
христианстве».
Основные произведения: «Критический взгляд на философию
Канта» (1847), «Философский лексикон», т. 1—4 (1857—1873),
«Введение в историю философии» (1871), «Философия XVII и XVIII
веков в сравнении с философией XIX века и отношение той и другой
к образованию» (1878—1884).
Фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Гогоцкий С С Введение в историю философии. Киев, 1871.
2. Гогоцкий С. С. Философский лексикон. Т. 2. Киев, 1861.
Е.В.Аралова
8*
227

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
. [СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФИИ]
...сущность же философской науки именно в том и состоит,
что она рассматривает жизнь не в ее так сказать физической
замкнутости, но и в отношении к существу самопознающему,
не со стороны одного причинного сцепления явлений, но и в
связи с нравственной природою, сознающей в себе свою
внутреннюю цель и в своей цели душу и цель всей природы.
Принимая различные направления, вырастающая из духа и
направления целой жизни известного времени, философия в своем
миросозерцании, в своих обобщенных понятиях о жизни, дает
возможность находить единство духа и направления и во всех
других частных формах современного образования и
образованного быта. В ней — ключ для сосредоточенного понимания, —
как именно определенное время осмысляет для себя всю
совокупность окружающих нас явлений; в ней же отчасти
заключается средство и для оценки самого достоинства каждого
направления культуры (1.32).
Далее мыслящее сознание в каждом человеке озаряет то, что
совершается в его душевной жизни и до некоторой степени
правит дальнейшим ее течением, так и философия как высшее
произведение мысли, и озаряет внутренний смысл уже
пройденных или еще совершающихся явлений нравственной жизни
и, до некоторой степени, дает направляющее начало
дальнейшему ряду их (1.32).
[ДУХ]
Слово дух имеет в области философии два значения: оно
употребляется или для обозначения действительного,
конкретного бытия, или в смысле отвлечения отвлеченного понятия...
Итак, что мы называем духом и чем отличается его существо
от мира вещественного?
Духом мы называем существо чуждое в своем внутреннем
составе внеположности, свойственной всему вещественному,
существо, которое несмотря на многообразность своих
отправлений, всегда пребывает при себе и для себя и каждое свое
обнаружение всегда удерживает в неразрывном единстве со своею
чистою отвлеченной всеобщностью. По отсутствию
внеположности в единстве, свойственном духу, самое единство его
называют идеальным. Иными словами: тем отличается от всего, что
228

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
мы наблюдаем вне его, в природе, что в ней все составляет
предмет чего-то другого; напротив дух, в силу внутреннего
саморазделения, сам себе служит и субъектом и предметом: ему
свойственна личность или самость...
Со стороны теоретической, идеальное единство духа
обнаруживается разумом, со стороны практической — волею (2.623).
Понятие духа человеческого обнимает вообще все наши
внутренние отправления, отличающие человека от низших
животных (2.627).
Таким образом понятно, что дух не составляет отдельного от
души существа, название духа можно простирать на все наше
внутреннее существо, на том основании, что высшие
отправления поемлют и поглощают в себе низшие.
Кроме духа человеческого, мысль наша признает бытие
Божественного творческого духа. На чем же основывается
уместность определения Божественного существа духом (2.628).
В Божественном духе нет данности без всецелого ее
определения силою бесконечной и всемогущей воли, и наоборот,
бесконечная жизнь Божественного существа всегда и всецело полна,
всегда и всецело совершенна (2.629).
Основная ошибка материалистического взгляда в этом
отношении состоит в том, что, по смыслу его последним
основанием, последнею причиною признается нечто только
страдательное, данное, положенное, тогда как такою причиною может быть
только существо, которому свойственно бесконечное
могущество самоположения; а с идеей полного самоположения уже не
мыслимы предикаты, свойственные вещественной природе
(2.630).
П.ДЛОркевич (1826-1874)
Памфил Данилович Юркевич — философ, крупнейший
представитель Киевской философско-богословской школы.
ПД.Юркевич был сторонником целостного понимания
человеческого духа, отмечая особую роль сердца как живого средоточия
души. Наряду с логическим разумом огромное значение уделял
интуитивно-мистическим компонентам познания и личностного
существования.
За вечно изменяющимися явлениями природы, воспринимаемыми
нашими органами чувств, Юркевич пытался обнаружить
неизменную идею объекта. Согласно его учению, в этой идее «мышление и
229

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
бытие тождественны». Процесс постижения истины, сочетая в
себе такие категории, как знание и вера, осуществляется не только
на уровне мышления, но и на уровне «сердца», т.к. постижение
связана с религиозными и нравственными стремлениями человека.
Основные произведения П.Д.Юркевича: «Идея» (1859); «Сердце и
его значение в духовной жизни человека, по учению слова божия»
(I860); «Материализм и задачи философии» (1860).
Фрагменты текста приведены по кн.:
1. Юркевич П.Д. Идея. М., 1990.
Е.В.Аралова
[ФИЛОСОФСКИЙ СМЫСЛ ПОНЯТИЯ «ИДЕЯ»]
Когда от явления, познанного в его необходимости, мы
возвышаемся к познанию сущности его или когда, исследуя далее
общую необходимость явления, мы находим в ней и под ней
необходимость разумную, которая дает явлению внутреннее
единство, жизнь и душу, то мы переходим от понятия к идее.
В представлении мышление и бытие встречаются как бы
случайно; представление обозначает самое крайнее несовпадение
мысли и предмета. В понятии мышление и бытие хотя связуют-
ся необходимо, однако движутся, так сказать, параллельно друг
к другу: здесь мышление есть спокойный и беспристрастный
зритель или наблюдатель явления, оно познает и сознает
событие, которое есть для него нечто чуждое, нечто внешнее по
содержанию и форме. В идее мышление и бытие совпадают
друг с другом: мысль, или разум, признается объективною сущ-
ностию вещей; идея познается как основа, закон и норма
явления, словом, разум полагается действительным и
действительность разумною. В представлении мы еще не выступаем из
психических ограничений в области опыта; в понятии мы
движемся строго и определенно в области опыта; в идее мы выступаем
за пределы опыта. Если представление говорит, что такое вещь
по отношению к нам или говорит о вещи как нашем
собственном психическом состоянии, если понятие выражает вещь по
ее действительной, наличной натуре, то идея показывает, что
такое вещь в ее отношении к безусловной основе явлений.
Посему предположение идеи обозначает по преимуществу точку
зрения на предметы философскую, так как философия хочет
понять явления внешнего и внутреннего опыта в их зависимо-
230

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
ста от безусловной основы всякой действительности. В идее
разум созерцает внутренний склад и строй тех явлений,
наличная, наблюдаемая сторона которых сознается посредством
понятия; в ней он постигает явления — которые в понятиях
рассудка распадаются на множество разнородных областей
знания — в целостном образе, в гармонии и полноте, как
выражение одного начала, как виды и ступени одной бесконечной
жизни.
Таким образом, в признании идеи философия поднимается
на высоту, к которой, по-видимому, непривычно наше
обычное сознание и которая может показаться для науки
положительной, каково в особенности естествознание, скорее
областью человеческих желаний и неопределенных стремлений
духа, чем действительных познаний (1.11—12).
Но из предыдущего следует, что если идея понимается нами
как разумная и единичная сущность вещи, то, с другой
стороны, она должна иметь и значение феноменальное. Не вдали где-
то, за пределами всякого внешнего и внутреннего опыта, лежит
эта идея, в пользу которой не было бы свидетельства в
предлежащем нам мире. Идеальные связи и идеальные отношения
между вещами и событиями должны быть явлением и фактом. Идея,
положенная и определенная не на основании своего явления, а
только a priori, есть произвольная гипотеза. Таким образом, идею
мы должны находить в действительности как нечто данное,
положительное, открытое и познаваемое (1.67).
НЕОСЛАВЯНОФИЛЬСТВО
(ПОЗДНИЕ СЛАВЯНОФИЛЫ)
Это направление философской и социально-политической
мысли России второй половины XIX в., главными представителями
которого были Н.Я.Данилевский, Н.Н.Страхов, К.НЛеонтьев. В
философских взглядах неославянофилов преобладал теизм,
сочетавшийся с элементами позитивизма и неокантианства. Все они
являлись приверженцами самодержавия, отрицали возможность
следования России по пути «европейской цивилизации», отстаивали
тезис об «особых началах» русской истории. Стремясь доказать
«богоизбранность» России, считая ее чуждой «социальным распрям»
и «революционизму», неославянофилы утверждали, что только
религиозно-этическое начало (православие) и сильная император-
231

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
екая власть (самодержавие) являются залогом спасения России от
«пагубного» влияния «гниющего Запада».
Г.М.Пономарева
Н.Я.Данилевский (1822—1885)
Николай Яковлевич Данилевский — самобытный русский
мыслитель, известный публицист, естествоиспытатель, социолог,
автор теории культурно-исторических типов.
Будучи выразителем идей панславизма, он предложил новую
концепцию рассмотрения исторического прогресса, считая, что
всемирная история представляет собой развитие самостоятельных
цивилизаций.
Основные произведения Н.Я.Данилевского: «Дарвинизм» (1885—
89), «Россия и Европа: взгляд на культурное и политическое
отношение Славянского мира к Германо-Романскому» (1871).
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Данилевский НЯ. Россия и Европа. М., 1991.
Г.М.Пономарева
[Социологические идеи Н.Я .Данилевского]
...Всякая народность имеет право на самостоятельное
существование в той именно мере, в какой сама его сознает и имеет
на него притязания (1.25).
...Каждая историческая национальность имеет свою
собственную задачу, которую должна решить, свою идею, свою
отдельную сторону жизни, которые стремится осуществить —
задачу, идею, сторону жизни, тем более отличные и
оригинальные, чем отличнее сама национальность от прочих в
этнографическом, общественном, религиозном и историческом
отношениях. Но необходимое условие для достижения всего этого
составляет национально-политическая независимость (1.26).
...В общих, главных очертаниях история слагается не по
произволу человеческому, хотя ему и предоставлено разводить по
ним узоры (1.52).
* * *
История говорит то же самое о народах: и они нарождаются,
достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют,
умирают — и умирают не от внешних только причин (1.74).
232

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Прогресс... не составляет исключительной привилегии
Запада, или Европы, а застой — исключительного клейма Востока,
или Азии; тот и другой суть только характеристические
признаки того возраста, в котором находится народ, где бы он ни жил,
где бы ни развивалась его гражданственность, к какому бы
племени он ни принадлежал (1.75).
Как в развитии человека можно различать или три возраста
(несовершеннолетие, совершеннолетие и старость...), или
четыре (детство, юность, возмужалость, старость), или даже семь
(младенчество, отрочество, юность, молодость..., возмужалость,
старость и дряхлость), так же точно можно отличать и
различное число периодов развития в жизни исторических племен,
что будет зависеть отчасти от взгляда историка, отчасти же от
самого характера их развития... (1.82).
Без подобного же различения — степеней развития от типов
развития — невозможна и естественная группировка
исторических явлений (1.85).
Формы исторической жизни человечества, как формы
растительного и животного мира, как формы человеческого
искусства..., как формы языков..., как проявления самого духа,
стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты ...не только
изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и
разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому... только
внутри одного и того же типа, или, как говорится,
цивилизации, — и можно отличать те формы исторического движения,
которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая
история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно
состоять в отличении культурно-исторических типов, так
сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного,
социального, бытового, промышленного, политического,
научного, художественного, одним словом, исторического развития
(1.85).
Эти культурно-исторические типы, или самобытные
цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть:
1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилонско-фини-
кийский, холдейский, или древнесемитский, 4) индийский,
5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9)
новосемитский, или аравийский и 10) германо-романский, или
европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два
американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие
насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития.
Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы,
233

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
были положительными деятелями в истории человечества;
каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся
как в особенностях его духовной природы, так и в особенных
внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и
этим вносил свой вклад в общую сокровищницу. Между ними
должно отличать типы уединенные — от типов или
цивилизаций преемственных... (1.88).
Итак, или положительная деятельность самобытного
культурно-исторического типа, или разрушительная деятельность
так называемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые...
цивилизации, или служение чужим целям в качестве
этнографического материала — вот три роли, которые могут выпасть
на долю народа (1.90).
Начну прямо с изложения некоторых общих выводов или
законов исторического развития, вытекающих из группировки
его явлений по культурно-историческим типам.
Закон 1. Всякое племя или семейство народов,
характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких
между собою... составляет самобытный культурно-исторический
тип...
Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному
культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться,
необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались
политической независимостью.
Закон 3. Начала цивилизации одного
культурно-исторического типа не передаются народам другого типа...
Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому
культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты,
разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические
элементы, его составляющие...
Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов...
относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную
силу (1.91-92).
...Бесконечное развитие, бесконечный прогресс в одном и
том же направлении ... есть очевидная невозможность (1.108).
...Усложнение, нераздельное с совершенствованием, кладет
необходимый предел существенному прогрессу... (1.109).
Дабы поступательное движение вообще не прекратилось в
жизни всего человечества..., надо чтобы вступили на поприще
деятельности другие психические особенности, другой склад ума,
чувств и воли, которыми обладают только народы другого
культурно-исторического типа (1.109).
234

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
...Ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она
представляла высшую точку развития, в сравнении с ее
предшественницами или современницами, во всех сторонах
развития (1.109).
* * *
Цивилизационный процесс развития народов заключается
именно в постепенном отрешении от случайности и
ограниченности национального, для вступления в область
существенности и всеобщности — общечеловеческого (1..114).
Задача человечества состоит не в чем другом, как в
проявлении, в разные времена и разными племенами, всех тех сторон,
всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально
(в возможности...) в идее человечества (1.116).
...Идея человека может быть постигаема только через
соединение всех моментов его развития, а не реально осуществляема
в один определенный момент... (1.117).
Для коллективного же и все-таки конечного существа —
человечества — нет другого назначения, другой задачи, кроме
разновременного и разноместного ... выражения разнообразных
сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его
идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в
одном культурно-историческом типе развития (1.119).
...Понятие об общечеловеческом не только не имеет в себе
ничего реального и действительного, но оно уже, теснее, ниже
понятия о племенном, или народном... (1.122).
...Общечеловеческого не только нет в действительности, но
и желать быть им — значит желать довольствоваться общим
местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним
словом, довольствоваться невозможною неполнотою. Иное дело —
всечеловеческое, которое надо отличать от общечеловеческого;
оно, без сомнения, выше всякого отдельно-человеческого, или
народного... (1.123).
Общечеловеческий гений не тот, кто выражает ... одно
общечеловеческое, ...а тот, кто, выражая вполне, сверх
общечеловеческого, и всю свою национальную особенность... (1.123).
Общечеловеческой цивилизации не существует и не может
существовать, потому что это была бы только невозможная и
вовсе нежелательная полнота. Всечеловеческой цивилизации
...также не существует, ...потому что это недостижимый идеал,
...достижимый последовательным или совместным развитием
всех культурно-исторических типов... (1.124).
235

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Различия в характере народов, составляющих самобытные
культурно-исторические типы ... могут быть подведены под
следующие три разряда: 1) под различия этнографические, ...
2) под различия руководящего ими нравственного начала...
3) под различия хода и условий исторического воспитания
народов (1.173).
Народности, национальности суть органы человечества,
посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в
пространстве и во времени, возможного разнообразия, возможной
многосторонности осуществления... (1.222).
...Государство есть такая форма, или такое состояние
общества, которое обеспечивает членам его покровительство
личности и имущества, понимая под личностью жизнь, честь и
свободу (1.220).
Народность составляет поэтому существенную основу
государства, самую причину его существования, и главная цель его
и есть именно охранение народности (1.222).
Общих разрядов культурной деятельности в обширном смысле
этого слова ...насчитывается не более не менее четырех, именно:
1. Деятельность религиозная...
2. Деятельность культурная..., объемлющая отношения
человека к внешнему миру, ...теоретическое-научное, ...эстетическое-
художественное, .. .техническое-промышленное...
3. Деятельность политическая...
4. Деятельность общественно-экономическая... (1.471—472).
[Н.Я .Данилевский о России и Европе]
Европа не знает (Россию — Г.Я.), потому что не хочет знать,
или, лучше сказать, знает так, как знать хочет, то есть как
соответствует ее предвзятым мнениям, страстям, гордости,
ненависти и презрению (1.50).
...Европа не признает нас своими. Она видит в России и в
славянах вообще нечто ей чуждое, а вместе с тем такое, что не
может служить для нее простым материалом, из которого она
могла бы извлекать свои выгоды, как извлекает из Китая,
Индии, Африки, большей части Америки и т.д., — материалом,
который можно бы формировать и обделывать по образу и
подобию своему...
...Европа видит поэтому в Руси и в славянстве не чуждое
только, но и враждебное начало (1.50—51).
236

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Русский в глазах их (европейцев — Г.П.) может претендовать
на достоинство человека только тогда, когда потерял уже свой
национальный облик (1.53).
* * *
...Русский патриотизм проявляется только в критические
минуты. Победа односторонней идеи над чувством бывает
возможна только при спокойном состоянии духа, но, коль скоро
что-либо приводит народное чувство в возбужденное
состояние, логический вывод теряет перед ним всякую силу и бывший
гуманитарный прогрессист... становится на время настоящим
патриотом (1.65).
...Для всякого славянина... — после Бога и Его святой
Церкви, — идея славянства должна быть высшею идеею, выше
науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного
блага... (1.127).
Одна из таких черт, общих всем народам романо-германско-
го типа, есть насильственность... Насильственность, в свою
очередь, есть не что иное, как чрезмерно развитое чувство
личности, индивидуальности, по которому человек, им
обладающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что
всякий иной образ мыслей, всякий иной интерес необходимо
должен ему уступить, волею или неволею, как неравноправный
ему. Такое навязывание своего образа мыслей другим, такое
подчинение всего — своему интересу даже не кажется с точки
зрения чрезмерно развитого индивидуализма, чрезмерного
чувства собственного достоинства чем-либо несправедливым. Оно
представляется как естественное подчинение низшего
высшему, в некотором смысле даже как благодеяние этому низшему
(1.179).
Славянские народы самою природою избавлены от той на-
сильственности характера, которую народам романо-германским,
при вековой работе цивилизации, удается только перемещать
из одной формы деятельности в другую (1.189).
Другой вывод из выше изложенной исторической
особенности важнейших моментов развития русского народа состоит в
огромном перевесе, который принадлежит в русском человеке
общенародному русскому элементу над элементом личным,
индивидуальным (1.197).
...Русский, перестав быть русским, обращается в ничто...
(1.197).
237

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Болезнь эту, вот уже полтора столетия заразившую Россию,
все расширяющуюся и укореняющуюся... приличнее всего...
назвать европейничаньем... (1.267).
Все формы европейничанья, которыми так богата русская
жизнь, могут быть подведены под следующие три разряда:
1. Искажение народного быта и замена его формами
чуждыми, иностранными...
2. Заимствование разных иностранных учреждений и
пересадка их на русскую почву...
3. Взгляд как на внутренние, так и на внешние отношения и
вопросы русской жизни с иностранной, европейской точки
зрения... (1.267-268).
Чем искреннее и бескорыстнее усваивали мы себе одну из
европейских точек зрения, тем глубже ненавидела нас Европа,
никак не хотевшая верить нашей искренности и видевшая
глубоко затаенные властолюбивые планы там, где была только
задушевная преданность европейскому легитимизму и
консерватизму (1.297).
К.Н.Леонтьев (1831-1891)
Константин Николаевич Леонтьев —русский социолог,
религиозный мыслитель, «публицист и повествователь, оригинальный и
талантливый проповедник крайне консервативных взглядов» (Вл.Со-
ловьев). При жизни Леонтьев никогда не был популярен, и только
теперь сложился устойчивый интерес читающей публики к
творчеству этого забытого и нередко замалчиваемого мыслителя.
Основными темами его социально-философских построений были
историософские, культурологические, теологические. Главное место в
размышлениях социолога принадлежало выяснению вопроса о судьбах
России и славянства в целом, с опорой на собственную «теорию
триединого процесса» — эту новую, как казалось мыслителю,
методологию исторического познания. Основные труды Леонтьева:
«Византизм и славянство» (1875); «Восток, Россия и славянство:
сборник статей» (тт. 1—2, 1885—1886); «Национальная
политика как орудие всемирной революции» (1889) и др.
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи.
М., 1992.
Г.М.Пономарева
238

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
...Высшая точка развития не только в органических телах, но
и вообще в органических явлениях, есть высшая степень
сложности, объединенная неким внутренним деспотическим
единством (1.68).
Все вначале просто, потом сложно, потом вторично
упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом еще
более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до
перехода в неорганическую «нирвану» (1.72).
...Этот триединый процесс свойствен не только тому миру,
который зовется собственно органическим, но, может быть, и
всему, существующему в пространстве и времени. Может быть,
он свойствен и небесным телам, и истории развития
минеральной коры, и характерам человеческим; он ясен в ходе развития
искусств, школ живописи, музыкальных и архитектурных
стилей, в философских системах, в истории религий и, наконец, в
жизни племен, государственных организмов и целых
культурных миров (1.72).
Тому же закону подчинены и государственные организмы и
целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода:
1) первичной простоты 2) цветущей сложности и 3) вторичного
смесительного упрощения (1.74).
Государство есть, с одной стороны, как бы дерево, которое
достигает своего полного роста, цвета и плодоношения,
повинуясь некоему таинственному, не зависящему от нас
повелению внутренней, вложенной в него, идеи. С другой стороны,
оно есть машина, и сделанная людьми полусознательно, и
содержащая людей как части..., машина, вырабатывающая,
образующая людей. Человек в государстве есть в одно и то же время
и механик, и колеса или винт, и продукт общественного
организма (1.77).
Государственная форма у каждой нации, у каждого общества
своя; она в главной основе неизменна до гроба исторического,
но меняется быстрее или медленнее в частностях от начала до
конца (1.81).
Цивилизация, культура, есть именно-та сложная система
отвлеченных идей (религиозных, государственных, философских
и художественных), которая вырабатывается всей жизнью
нации. Она, как продукт, принадлежит государству; как пища,
как достояние, она принадлежит всему миру (1.118).
Преобладание выборного начала, демократические
конституции, вполне вольнонаемный труд, легкая и безграничная
свобода купли и продажи, гражданский брак, краткосрочность и
239

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
всесословность военной службы, уничтожение родовых прав и
обязанностей, легкая отчужденность недвижимой
собственности и более быстрый против прежнего переход ее из рук в руки,
излишнее облегчение передвижений и вообще ни для чего
серьезного не нужная быстрота сношений и, вследствие всего этого,
однообразие быта, понятий, характеров, однородность вкусов,
привычек, потребностей и даже претензий без всяких на эти
претензии особых прав мистических, родовых, октроированных
или приобретенных действительно высшими дарованиями —
вот картина нынешних ассоциативных и стремящихся к
однообразному расторжению обществ (1.171—172).
При однообразии... труднее управлять; потребности и
претензии сходнее, а средств удовлетворять их нет (1.175).
Движение современного политического национализма есть
не что иное, как видоизмененное только в приемах
распространение космополитической демократизации (1.185).
Все идут к одному — к какому-то средне-европейскому типу
общества и к господству какого-то среднего человека. И если
не произойдет в XIX веке где-нибудь и какой-нибудь
невообразимый даже переворот в самих идеях, потребностях, нуждах и
вкусах, то и будут так идти, пока не сольются все в одну —
всеевропейскую, республиканскую федерацию (1.198—199).
...Самые противоположные исторические обстоятельства и
события приводят всех к одному результату — к
демократизации внутри и к ассимиляции вовне... (1.199).
Демократическая идея... прикидывается идеей национальной;
идея политическая воображает себя культурной (1.205).
Социализм же есть международность по преимуществу, т.е.
высшее отрицание национального обособления (1.209).
Великий человек, истинно великий вождь, могучий
диктатор или император ... может нынче явиться только на почве
социализма. Для великого избранного вождя нужна идея хоть
сколько-нибудь новая, в теории уже незрелая, на деле не
практикованная, идея выгодная для многих, идея грозная и
увлекательная, хотя бы и вовсе гибельная потом (1.215).
Мирная революция сверху, производя вскорости некоторое
уравнение во вкусах, понятиях и потребностях, располагает и к
некоторому обмену пороков и хороших свойств; а это новое и
трудноудержимое уравнение ведет позднее уже к не мирным
движениям снизу (1.262).
Окончательная победа социализма или совершенная его
негодность одинаково могут обнаружиться с полной ясностью толь-
240

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
ко тогда, когда... кроме этих двух антагонистических сил,
богатства и нужды, труда и капитала, не будет уже никакой третьей,
вне их над ними стоящей, регулирующей и примиряющей
общественные силы (1.282).
...Сама неравноправность людей и классов важнее для
государства, чем монархия (1.287).
Счастливо... то государство, где народные толпы еще не
смеют, где они не в силах уничтожить ... неравноправность, если
бы и не желали ее терпеливо выносить (1.289).
[О РОССИИ И ЕВРОПЕ]
Везде одни и те же, более или менее, демократизированные,
конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская
свобода, французское равенство, итальянская распущенность
или испанский фанатизм, обращенный на службу той же
распущенности. Везде ... надежды слепые на земное счастье и
земное полное равенство!
...Везде реальная наука, и везде ненаучная вера в
уравнительный и гуманный прогресс.
...Это исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе
псевдогуманной пошлости и прозы; все это сложный
алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному
знаменателю. — Приемы эгалитарного прогресса — сложны, цель
груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т.п. — Цель —
всего средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов
точно таких же средних людей, тоже покойных (1.98—99).
Русский безграмотный, но богомольный и послушный
крестьянин эмпирически, так сказать, ближе к реальной правде
житейской, чем всякий рациональный либерал, глупо
верующий, что все люди будут когда-то счастливы, когда-то высоки,
когда-то одинаково умны и разумны (1.108).
Надо крепить себя, меньше думать о благе, и больше о силе.
Будет сила, будет и кой-какое благо... (1.120).
Поменьше так называемых прав, поменьше мнимого блага!
Вот в чем дело! Тем более, что права-то в сущности дают очень
мало субъективного блага, т.е. того, что в самом деле приятно.
Это один мираж! (1.121).
Дух охранения в высших слоях общества на Западе был
всегда сильнее, чем у нас, и потому и взрывы были слышнее; у нас
дух охранения слаб. Наше общество вообще расположено идти
241

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
по течению за другими; ...кто знает? ...Не быстрее ли даже
других? Дай Бог мне ошибиться (1.122).
Новое разнообразие в единстве, всеславянское цветение с
отдельной Россией во главе... Особую, оригинальную форму
союзного государственного быта, в которой один несоразмерно
большой член будет органически преобладать над меньшими,
чтобы вышло то приблизительно согласие, которого вовсе
недоставало на Западе до сих пор (1.123).
Но общеславянское самосознание вовсе никак не значит:
вечное восхваление славян, великорусская угодливость
юго-славянскому своеволию.
Надо, мне кажется, хвалить и любить не славян, а то, что у
них особое славянское, с западным несхожее, от Европы
обособляющее. Не льстить славянам надо, а изучать их дух и
отделять в их стремлениях вредное от безвредного (1.124).
Молодость наша (русских. — Т.П.), говорю я с горьким
чувством, сомнительна. Мы прожили много, сотворили духом
мало и стоим у какого-то страшного предела... (1.125).
Опасен не чужеземный враг, на которого мы всегда смотрим
исподлобья; страшен не сильный и буйный соперник,
бросающий нам в лицо окровавленную перчатку старой злобы.
Страшнее всех... брат близкий, брат младший и как будто бы
беззащитный, если он заражен чем-либо таким, что, при
неосторожности, может быть и для нас смертоносным.
Нечаянная, ненамеренная зараза от близкого и
бессильного, которого мы согреваем на груди нашей, опаснее явной
вражды отважного соперника... Только при болгарском
вопросе впервые с самого начала нашей истории в русском сердце
вступили в борьбу две силы, создавшие нашу русскую
государственность: пламенное славянство наше и византизм
церковный (1.126).
...Европейцы... так самоуверенны и надменны... даже
большинство бедных европейских рабочих нашего времени так
горды, смелы, так не смиренны, так много думают о своем
мнимом личном достоинстве, что сострадать можно им никак не по
первому невольному движению, а разве по холодному
размышлению, по натянутому воспоминанию о том, что им в самом
деле может быть в экономическом отношении тяжело. Или еще
можно их жалеть «философски», то есть так, как жалеют людей
ограниченных и заблуждающихся.
...Жалкая и презренная сторона русского характера — какое-
то желание заявить о своей деликатности, подобострастное и
242

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
тщеславное желание получить одобрение этой массы
самоуверенных куаферов... (1.130).
Демократический и либеральный прогресс верит больше в
принципиальную и постепенную исправимость всецелого
человечества, чем в нравственную силу лица (1.138).
Было нашей нации поручено одно великое сокровище —
строгое и неуклонное церковное православие; но наши лучшие умы
не хотят просто «смиряться» перед ним... Они предпочитают
«смиряться» перед учениями антинационального эвдемонизма...
(1.147).
В этих словах: смирение перед народом... — есть нечто очень
сбивчивое и отчасти ложное. В чем же смиряться перед
простым народом, скажите? ...не думаю, чтобы семейные,
общественные и вообще личные... качества наших простолюдинов
были бы уж так достойны подражания. Едва ли нужно
подражать их сухости в обращении со страдальцами и больными,
их немилосердной жестокости в гневе, их пьянству,
расположению столь многих из них к постоянному лукавству и даже
воровству... Надо учиться у него «смиряться» умственно,
философски смиряться, понять, что в его мировоззрении больше
истины, чем в нашем... Уж одно хорошо, что наш
простолюдин Европы не знает и о благоденствии общем не заботится...
(1.155-156).
О, как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что
ты погубила у себя самой все великое, изящное и святое и
уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного твоим
заразительным дыханием! (1.158).
Мы, русские, более всех иных русских подданных —
европейцы в худом значении этого слова, то есть медленные
разрушители всего исторического и у себя, и у других... (1.167).
Русификация окраин есть не что иное, как демократическая
европеизация... (1.167).
Национальные свойства великорусского племени в
последнее время стали если не окончательно дурны, то, по крайней
мере, сомнительны. Народ рано или поздно везде идет за
интеллигенцией. Интеллигенция русская стала слишком
либеральна, т.е. пуста, отрицательна, беспринципна. Сверх того, она
мало национальна именно там, где следует быть национальной.
Творчества своего у нее нет ни в чем, она только все учится
спокон веку у всех и никого ничему своему не учит и научить
не может, ибо у нее нет своей мысли, своего стиля, своего быта
и окраски. Русская интеллигенция так создана, что она чем даль-
243

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
ше, тем бесцветнее; чем дальше, тем сходнее с любой
европейской интеллигенцией; она без разбора... глотает все... (1.168).
...У всех иноверцев и инородцев наших охранительные
начала крепче, чем у нас, именно потому, что они завоеваны, или,
иначе, присоединены; примирение основательное, глубокое
свершиться может поэтому не на почве взаимных и
немыслимых религиозных уступок, а в общем индифферентизме,
который только бы усилил наши отрицательные, либеральные
начала. Сперва индифферентизм и общее свободолюбие, вместо
старых претензий на местные особые права, потом выделение из
серой массы общей либеральности — красного всеобщего
нигилизма (1.169).
...Для нас политика чисто славянская... — есть политика
революционная, космополитическая. И если в самом деле у нас
есть в истории какое-нибудь особое, истинно национальное...,
другими словами — культурное, а не чисто политическое
призвание, то мы впредь должны смотреть на панславизм как на
дело весьма опасное, если не совсем губительное (1.217).
Истинное... славянофильство (или — точнее — культурофиль-
ство) должно отныне стать жестоким противником
опрометчивого, чисто-политического панславизма (1.217).
Идея православно-культурного расизма действительно
оригинальна, высока, строга и государственна. Панславизм же во
что бы то ни стало — это подражание и больше ничего. Это
идеал современно-европейский, унитарно-либеральный, это —
стремление быть как все. Это все та же общеевропейская
революция (1.217).
Нужно теперь не славянолюбие, не славянопотворство, не
славяноволие, — нужно славяномыслие, славянотворчество, сла-
вяноособие — вот что нужно теперь!.. (1.217).
Русским в наше время надо... стремиться со страстью к
самобытности духовной, умственной и бытовой... И тогда и
остальные славяне пойдут со временем по нашим стопам (1.217—218).
Национализм политический, государственный становится в
наше время губителем национализма культурного, бытового
(1.228).
Только русские, переменивши центр своей культурной
тяжести, могут стать во главе нововосточного движения умов и
перерождения жизни... (1.232).
Мы не осуществили в истории еще назначения нашего...
Мировое не значит — сразу и просто космополитическое, т.е. к
своему равнодушное и презрительное. Истинно мировое есть
244

РЕЛИГИОЗНО ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
прежде всего свое собственное, для себя созданное, для
себя утвержденное, для себя ревниво хранимое и развиваемое,
а когда чаша народного творчества... переполнится тем
особым напитком, которого нет у других народов..., тогда кто
удержит этот драгоценный напиток в краях национального сосуда?
(1.284).
В умах наших до сих пор царит смута; в чувствах наших —
усталость и растерянность. Воля наша слаба; идеалы слишком
неясны... Народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже
привыкнуть... к ненужному своеволию и вредным претензиям. Сами
мы в большинстве случаев некстати мягки и жалостливы и
невпопад сухи и жестки. Мы не смеем ударить и выпороть
мерзавца и даем легально и спокойно десяткам добрых и честных
людей умирать в нужде и отчаянии (1.290).
Чтобы русскому народу действительно пребыть надолго на-
родом-«богоносцем»... он должен быть ограничен, привинчен,
отечески и совестливо стеснен. Не надо лишать его тех
внешних ограничений и уз, которые так долго утверждали и
воспитывали в нем смирение и покорность. Эти качества составляли
его душевную красоту и делали его истинно великим и
примерным народом (1.290).
Иначе, через какие-нибудь полвека, не более, он из народа-
«богоносца» станет,..., сам того не замечая,
«народом-богоборцем», и даже скорее всякого другого народа...( 1.291).
ф.М.Достоевский (1821—1881)
Имя Федора Михайловича Достоевского — классика русской
художественной литературы, создателя непреходящих духовных
ценностей — принадлежит к числу самых влиятельных творцов и
авторитетов отечественной и мировой культуры. Творчество
писателя-мыслителя наполнено глубоким философским содержанием.
И хотя он не был философом, обладавшим своей теоретической,
логически стройной системой, и собственно философия никогда не
присутствует у него в «чистом виде», будучи растворенной в
самом организме его творчества, тем не менее она пропитывает
живую ткань его художественных и публицистических творений.
В центре внимания художника-мыслителя постоянно пребывали
мировоззренческие, социально-политические, гуманистические
проблемы, а также вопросы этики, религии, эстетики, философии,
истории.
245

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
В многочисленных исследованиях наследия русского писателя
(Розанов В.В., Мережковский Д.С., Бердяев H.A., Булгаков С.Н., Лос-
ский Н.О.у Франк С.Л., Шестов Л.И., Кирпотин В.Я.,
Кудрявцев Ю.Г., Корякин Ю.Ф. и др.) отмечается то огромное влияние,
которое оказал творческий гений Достоевского на развитие
философии и которое выражается главным образом в стимулировании,
углублении и обострении философской мысли.
Вершинами философских построений и исканий писателя стали
такие его произведения, как «Преступление и наказание»,
«Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы», «Дневник
писателя» и др. Особый интерес представляют черновые наброски,
дневниковые записи, рукописи произведений мыслителя, отражающие
его поиски ответов на так называемые «проклятые вопросы»,
содержащие важные мысли философского характера.
Предлагаемые фрагменты, характеризующие миропонимание
Достоевского, его взгляд на проблемы познания и науки, отношение
его к религии и вере, к личности Христа, к идее бессмертия души и
др., даются по кн.:
1. Достоевский ФЖ Полн. собр. соч. В 30 т. Л., 1972—1990.
В.В.Михайлов
[МИРОПОНИМАНИЕ]
Философия... это нечто о законах бытия вещей, причем
бытие должно быть непременно и во всяком случае выше
ума человеческого единственно для того, чтобы всю жизнь
человек искал определить его и не мог. Мало того, надо
непременно, чтоб человек никогда ничего не сыскал в бытии...
(1.XVI.286).
Философию не надо полагать простой математической
задачей, где неизвестное — природа... Заметь, что поэт в
порыве вдохновенья разгадывает бога, след<овательно>,
исполняет назначенье философии. След<овательно>, поэтический
восторг есть восторг философии... Следовательно>,
философия есть та же поэзия, только высший градус ее!..
(1.XXVIII(1).54).
...Философские системы и учения (позитивизм, Конт и проч.)
являлись не раз (новый факт и возрождение) и ужасно скоро,
бесследно и почти неприметно ни для кого вдруг исчезали.
И не потому, что их опровергали, о, нет, — просто потому, что
246

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
они никого не удовлетворяли... Тогда как другие идеи
(христианство и проч.) вдруг расходились по всей земле, овладевали
миром, и вовсе не потому, что были доказаны, а просто потому,
что всех удовлетворяли... (1.XI. 144).
...Миром управляет Бог и законы Его... [...]
Ему одному лишь известна ВСЯ тайна мира сего и
окончательная судьба человека (1.XXV. 166, 201).
...Многие из самых сильных чувств и движений природы
нашей мы пока на земле не можем постичь... [...] На земле же
воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного
Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились
совсем, как род человеческий пред потопом. Многое на земле
от нас сокрыто, но взамен того даровано нам тайное
сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром
горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь,
а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности
вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных
и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все,
что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь
чувством соприкосновения своего таинственным мира иным...
(1.XIV.290-291).
Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше
на земле есть, очевидно, беспрерывное существование
куколки, переходящей в бабочку. ...Земная жизнь есть процесс
перерождения.... На земле все исходит одно из другого. [...] Умереть
нельзя. Бытие есть, а небытия вовсе нет. (1.XI.184).
...Все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте
тронешь — в другом конце мира отдается (1.XIV.290).
Реальный (созданный) мир конечен, невещественный же мир
бесконечен. Если б сошлись параллельные линии, кончился бы
закон мира сего. Но в бесконечности они сходятся, и
бесконечность есть несомненно. Ибо если б не было бесконечности, не
было бы и конечности, немыслима бы она была. А если есть
бесконечность, то есть Бог и мир другой, на иных законах, чем
реальный (созданный) мир (1.XXVII.43).
[ПОЗНАНИЕ]
В человеческом уме понятие о предмете, и даже совершенно
цельное понятие, всегда предшествует основательному знанью
этого предмета. [...]
247

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
...Знание предмета, если оно еще не совершенно полное,
может вредно влиять на цельное восприятие предмета. (1.XX. 196)
Если я не имею сил и средств объяснить это, то еще не
значит, что оно не может быть объяснено. (1.XXIV. 148).
...Никогда нам не исчерпать всего явления, не добраться до
конца и начала его. Нам знакомо одно лишь насущное видимо-
текущее, да и то понаглдцке, а концы и начала — это все еще
пока для человека фантастическое (1.XXIII. 145).
...Окончательные выводы сознания... составляют как бы уже
конец живой жизни народов ... (1.XXV.18).
Человек, по великому результату науки, идет от много-
различия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию
(1.ХХ.174).
...Дойти до правды умом, анализом, понятием (1.XIX.60).
Путаница и неопределенность теперешних понятий
происходит по самой простейшей причине: отчасти оттого, что
правильное изучение природы происходит весьма недавно (Декарт
и Бекон) и что мы еще собрали ДО КРАЙНОСТИ мало фактов,
чтоб вывести из них хоть какие-нибудь заключения. А между
тем торопимся делать эти заключения, повинуясь нашему
закону развития. Выводить же окончательные результаты из
теперешних фактов и УСПОКОИВАТЬСЯ на этом могут разве только
самые ограниченные натуры, кто бы они ни были и как бы ни
назывались (1.ХХ.175).
Можно многое не сознавать, а лишь чувствовать. Можно
очень много знать бессознательно (1.XXI.37).
...Если б ребенок развивался только посредством научных
пособий и научных игр и узнавал мироведение через «утку», то,
я думаю, никогда бы не дошел до той ужасающей, невероятной
глубины понимания, с которою он вдруг осиливает совсем
неизвестно каким способом, иные идеи, казалось бы совершенно
ему недоступные. Пяти-шестилетний ребенок знает иногда о
Боге или о добре и зле такие удивительные вещи и такой
неожиданной глубины, что поневоле заключишь, что этому
младенцу даны природою какие-нибудь другие средства
приобретения знаний, не только нам неизвестные, но которые мы
даже, на основании педагогики, должны бы были почти
отвергнуть (1.XXIII.22).
Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в
вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее
познавать все далее и более, на всяк день (1.XIV.289).
248

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
[РЕЛИГИЯ, ХРИСТОС, ВЕРА: «ЗА» И «ПРОТИВ»]
Веруют только в Бога, а жизни факты нужны (1.XI. 105).
Я скажу... про себя, что я — дитя века, дитя неверия и
сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки.
Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда
верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне
доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда
минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я
люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я
сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято.
Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего
прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и
совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью
говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне
доказал, что Христос вне истины, и ДЕЙСТВИТЕЛЬНО было
бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы
оставаться со Христом, нежели с истиной (1.XXVIII(1).176).
Зачем меня называют безбожником? Я верю в Бога, как и
всякий порядочный человек, в Бога как в существо, себя во мне
сознающее (1.XI. 166).
...Меня мучит Бог, идея о Боге. А что как Его нет? Что если
эта идея — ИСКУССТВЕННАЯ в человечестве. Тогда если Его
нет, то человек ШЕФ земли, мироздания... Только как он будет
добродетелен, без Бога-то? (1.XV.317).
Бог есть идея, человечества собирательного, массы, ВСЕХ
(1.ХХ.191).
Бог необходим, а потому должен быть. Но я знаю, что Его
нет и не может быть (1.XI.302).
...Докажите мне Бога. [...] ...Более или менее знаю все pro и
contra и знаю, что нет доказательств, даже гораздо более
данных в его бесполезности (1.XI.268).
...Христианство вовсе не необходимость человечества и не
ИСТОЧНИК ЖИВОЙ ЖИЗНИ..., что наука, например, может
дать живую жизнь человечеству и самый законченный
нравственный идеал (1.XI. 179).
Все Христовы идеи оспоримы человеческим умом и кажутся
невозможными к исполнению. [...] Христос ошибался —
доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой,
со Христом, чем с вами (1.XXVII.56, 57).
Если мечта, то легче к осуществлению она во Христе, чем
без Христа, ибо без него невозможно (1.XV.247).
249

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Вы, отрицатели Бога и Христа, и не подумали, как все в
мире без Христа станет грязно и греховно. Вы судите Христа и
смеетесь над Богом, но вы-то сами, например, какие примеры
собой представляете: как вы мелочны, растленны, жадны и
тщеславны. Устраняя Христа, вы устраняете недостижимый идеал
красоты и добра из человечества. На место Его что вы
предлагаете равносильного?
...Кто мешает вам, не веруя в Христа как в Бога, почитать
его как идеал совершенства и красоты? [...]
...Разве человечество может обойтись без этой утешительной
мысли? Да Христос и приходил затем, чтоб человечество
узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в
таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в
одной только мечте и в идеале, что это и естественно и
возможно. Этим и земля оправдана. Последователи Христа,
обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в
жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать
совершенству этого образа и веровать в него во плоти.
Другие, видя, какое счастье дает эта плоть, чуть только
человек начнет приобщаться ей и уподобляться на самом деле ее
красоте, дивились, поражались, и кончалось тем, что сами
желали вкусить это счастье и становились христианами и уж
радовались мукам. Тут именно все дело, что слово в самом деле
плоть бысть. В этом вся вера и все утешенье человечества, от
которого оно никогда не откажется, а вы-то его именно этого и
хотите лишить. Впрочем, сможете лишить, если только
покажете что-нибудь лучше Христа. Покажите-ка! (1.XI. 112—113).
Сам Христос проповедовал свое учение только как идеал... [...]
Христос весь вошел в человечество, и человек стремится
преобразиться в Я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно
увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в
состав его окончательной натуры, то есть в Христа.
(Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит,
Христос есть отражение бога на земле.) (1.ХХ.173—174).
...Христос был вековечный от века идеал, к которому
стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между
тем после появления Христа, как ИДЕАЛА ЧЕЛОВЕКА ВО
ПЛОТИ, стало ясно как день, что высочайшее, последнее
развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце
развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек
нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что
высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей
250

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
личности, из полноты развития своего Я, — это как бы
уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и
беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом, закон Я
сливается с законом гуманизма, и в слитии, оба, и Я и ВСЕ (по-
видимому, две крайние противоположности), взаимно унич-
тож<енн>ые друг для друга, в то же время достигают и высшей
цели своего индивидуального развития каждый особо.
Этот-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества,
так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба,
стремление и достижение этой цели (1.ХХ.172).
Ни один атеист, оспаривавший божественное
происхождение Христа, не отрицал того, что ОН — идеал человечества
(1.ХХ.192).
...Если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира
сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум
несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова
идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд
христианства на человечество понижается до взгляда как бы на
звериное стадо, и под видом СОЦИАЛЬНОЙ любви к
человечеству является уже не замаскированное презрение к нему
(1.XV.198).
Если мы не имеем авторитета в вере и во Христе, то во всем
заблудимся (1.XXVII.85).
Христа может проповедовать одна лишь Россия. Богонос-
ный народ — один только русский. [...]
Мы несем миру единственно, что мы можем дать, а вместе с
тем единственно нужное: православие, правое и славное
вечное исповедание Христа и полное обновление нравственное его
именем. [...]
Спасение во Христе, а Христос только у нас. Стало быть, от
нас и спасение (1.XI.152, 167—168, 274).
Мерзавцы дразнили меня НЕОБРАЗОВАННОЮ и
ретроградною верою в Бога. Этим слухам и не снилось такой
силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе и в
предшествовавшей главе1, которому ответом служит весь роман. Не
как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить
и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не
снилось такой силы отрицание, которое перешел я. Им ли меня
учить (1.XXVII.48).
•Роман Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы» (тт. 14 и 15). Книга 5 «Pro и
contra»; главы: «Бунт» и «Великий инквизитор». (Ред.).
251

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
...Эта книга в романе1 у меня кульминационная, называется
«Pro и contra», а смысл книги: богохульство и опровержение
богохульства. [...] Богохульство это взял, как сам чувствовал и
понимал, сильней, то есть так именно, как происходит оно у
нас теперь в нашей России У ВСЕГО (почти) верхнего слоя, а
преимущественно у молодежи, то есть научное и философское
опровержение бытия божия уже заброшено, им не занимаются
вовсе теперешние ДЕЛОВЫЕ СОЦИАЛИСТЫ (как занимались
во все прошлое столетие и в первую половину нынешнего).
Зато ОТРИЦАЕТСЯ изо всех сил создание божие, мир божий и
СМЫСЛ ЕГО. Вот в этом только современная цивилизация и
находит ахинею. Таким образом льщу себя надеждою, что даже
и в такой отвлеченной теме не изменил реализму (1.ХХХ(1).66).
Инквизитор и глава2 о детях. Ввиду этих глав вы бы могли
отнестись ко мне хотя и научно, но не столь высокомерно по
части философии, хотя философия и не моя специальность.
И в Европе такой силы атеистических ВЫРАЖЕНИЙ нет и НЕ
БЫЛО. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и его
исповедую, а через большое ГОРНИЛО СОМНЕНИЙ моя
ОСАННА прошла... (1.XXVII.86).
[НРАВСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ИДЕИ БЕССМЕРТИЯ ДУШИ]
...Без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека
неестественно, немыслимо и невыносимо. [...] Без высшей идеи
не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея
на земле ЛИШЬ ОДНА и именно — идея о бессмертии души
человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни,
которыми может быть жив человек, ЛИШЬ ИЗ НЕЕ ОДНОЙ
ВЫТЕКАЮТ. [...]
..Любовь к человечеству даже совсем немыслима,
непонятна и СОВСЕМ НЕВОЗМОЖНА БЕЗ СОВМЕСТНОЙ ВЕРЫ В
БЕССМЕРТИЕ ДУШИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ. Те же, которые,
отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в
смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те...
подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к
человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш
ненависти к человечеству. [...]
1Си. там же (Ред.).
2См. там же (Ред.).
252

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
...Утверждаю..., что любовь к человечеству ВООБЩЕ есть,
КАК ИДЕЯ, одна из самых непостижимых идей для
человеческого ума. Именно как идея. Ее может оправдать лишь одно
чувство. Но чувство-то возможно именно лишь при
совместном убеждении в бессмертии души человеческой. [...]
...Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю
разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем
бессмертии связи человека с землей порываются, становятся
тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя
бы лишь в виде самой бессознательной тоски) несомненно
ведет за собою самоубийство. ...Если убеждение в бессмертии так
необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть
нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое
бессмертие души человеческой СУЩЕСТВУЕТ НЕСОМНЕННО.
Словом, идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее
окончательная формула и главный источник истины и
правильного сознания для человечества (1.XXIV.46—50).
...Всякий организм существует на земле, чтобы жить, а не
истреблять себя.
Наука определила так и уже подвела довольно точно законы
для утверждения этой аксиомы. Человечество в его целом есть,
конечно, только организм. Этот организм бесспорно имеет свои
законы бытия. Разум же человеческий их отыскивает. Теперь
представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие
души и Бог — это все одно, одна и та же идея). Скажите, для
чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле
совсем? Без бессмертия-то ведь все дело в том, ,чтоб только
достигнуть мой срок, и там хоть все гори. А если та^с, то почему
мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не
попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не
обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на
счет других, в одну свою утробу? Ведь я умру, и все умрет,
ничего не будет! Таким образом, и выйдет, что один лишь
человеческий организм не подпадает под всеобщую аксиому и живет
лишь ДЛЯ РАЗРУШЕНИЯ СЕБЯ, а не для сохранения и
питания себя. Ибо что за общество, если все члены один другому
враги? И выйдет страшный вздор. Прибавьте тут, сверх всего
этого, МОЕ Я, которое все сознало. Если оно это все сознало,
то есть всю землю и ее аксиому, то, стало быть, это МОЕ Я
выше всего этого, по крайней мере не укладывается в одно это,
а становится как бы в сторону, над всем этим, судит и сознает
его. Но в таком случае это Я не только не подчиняется земной
253

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
аксиоме, земному закону, но и выходит из них, выше их имеет
закон. Где же этот закон? Не на земле, где все закончено и все
умирает бесследно и без воскресения. Нет ли намека на
бессмертие души? ...Я ...в земной порядок ...не укладывается, а
ищет еще чего-то другого, кроме земли, чему тоже
принадлежит оно (1.ХХХ(1).10-11).
...На всей земле нет решительно ничего такого, что бы
заставляло людей любить себе подобных, что такого закона
природы: чтобы человек любил человечество — не существует
вовсе, и что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от
закона естественного, а единственно потому, что люди
веровали в свое бессмертие....В этом-то и состоит весь закон
естественный, так что уничтожьте в человечестве веру в свое
бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и
всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того:
тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет
позволено, даже антропофагия....Для каждого частного лица, ... не
верующего ни в Бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон
природы должен немедленно измениться в полную
противоположность прежнему, религиозному, и что эгоизм даже до
злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже
признан необходимым, самым разумным и чуть ли не
благороднейшим исходом в его положении (1.XIV.64—65).
Мое бессмертие уже потому необходимо, что Бог не захочет
сделать неправды и погасить совсем огонь раз возгоревшейся к
Нему любви в моем сердце. И что дороже любви? Любовь выше
бытия, любовь венец бытия, и как же возможно, чтобы бытие
было ей неподклонно? Если я полюбил Его и обрадовался
любви моей — возможно ли, чтоб Он погасил и меня и радость мою
и обратил нас в нуль? Если есть Бог, то и я бессмертен! Voil'a
ma profession de foi1.
Одна уже всегдашняя мысль о том, что существует нечто
безмерно справедливейшее и счастливейшее, чем я, уже наполняет
и меня всего безмерным умилением и —- славой, — о, кто бы я ни
был, что бы ни сделал! Человеку гораздо необходимее
собственного счастья знать и каждое мгновение веровать в то, что есть
где-то уже совершенное и спокойное счастье, для всех и для
всего... Весь закон бытия человеческого лишь в том, чтобы человек
всегда мог преклониться пред безмерно великим. Если лишить
людей безмерно великого, то не станут они жить и умрут в отча-
Франц.: Вот мой символ веры. — Ред.
254

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
янии. Безмерное и бесконечное так же необходимо человеку, как
и та малая планета, на которой он обитает (1.Х.505—506).
[КОНЦЕПЦИЯ РУССКОГО НАРОДА-БОГОНОСЦА]
...Знаете ли вы, кто теперь на всей земле единственный
народ «богоносец», грядущий обновить и спасти мир именем
нового Бога и кому единому даны ключи жизни и нового слова...
Знаете ли вы, кто этот народ и как ему имя? [...]
...Ни один народ еще не устраивался на началах науки и
разума; не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по
глупости. Социализм по существу своему уже должен быть
атеизмом, ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он
установление атеистическое и намерен устроиться на началах
науки и разума исключительно. Разум и наука в жизни народов
всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность
второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков.
Народы слагаются и движутся силой иною, повелевающею и
господствующею, но происхождение которой неизвестно и
необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и
в то же время конец отрицающая. Это есть сила беспрерывного и
неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти.
Дух жизни, как говорит Писание, «реки воды живой», иссякнове-
нием которых так угрожает Апокалипсис. Начало эстетическое,
как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют
они же. «Искание Бога» — как называю я всего проще. Цель
всего движения народного, во всяком народе и во всякий период
его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего,
непременно собственного, и вера в него как в единого
истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начал
его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих
народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый.
Признак уничтожения народностей, когда боги начинают
становиться общими. Когда боги становятся общими, то умирают боги
и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем
особливее его Бог. Никогда не было еще народа без религии, то
есть без понятия о зле и добре. У всякого народа свое
собственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро. Когда
начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и
добре, тогда вымирают народы и тогда самое различие между злом
и добром начинает стираться и исчезать. Никогда разум не в
силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра,
255

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко
смешивал; наука же давала разрешения кулачные. В особенности этим
отличалась полунаука, самый страшный бич человечества, хуже
мора, голода и войны, неизвестный до нынешнего столетия.
Полунаука — это деспот, каких еще не приходило до сих пор
никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, пред
которым все преклонилось с любовью и с суеверием, до сих пор
немыслимым, пред которым трепещет даже сама наука и постьщно
потакает ему. [...]
Народ — это тело божие. Всякий народ до тех только пор и
народ, пока имеет своего Бога особого, а всех остальных на
свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в
то, что своим Богом победит и изгонит из мира всех остальных
богов. Так веровали все с начала веков, все великие народы по
крайней мере, все сколько-нибудь отмеченные, все стоявшие
во главе человечества. Против факта идти нельзя. Евреи жили
лишь для того, чтобы дождаться Бога истинного, и оставили
миру Бога истинного. Греки боготворили природу и завещали
миру свою религию, то есть философию и искусство. Рим
обоготворил народ в государстве и завещал народам государство.
[...] Если великий народ не верует, что в нем одном истина
(именно в одном и именно исключительно), если не верует, что
он один способен и призван всех воскресить и спасти своею
истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и
тотчас же обращается в этнографический материал, а не в
великий народ. Истинный великий народ никогда не может
примириться со второстепенною ролью в человечестве или даже с
первостепенною, а непременно и исключительно с первою. Кто
теряет эту веру, тот уже не народ. Но истина одна, а стало быть,
только единый из народов и может иметь Бога истинного, хотя
бы остальные народы и имели своих особых и великих богов.
Единый народ-«богоносец» — это русский народ... [...]
...Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую в
тело Христово... Я верую, что новое пришествие совершится в
России... (1.Х.196, 198 -200).
[О СМИРЕНИИ, СЧАСТИИ И ВСЕМИРНОМ
ПРЕДНАЗНАЧЕНИИ РУССКОГО ЧЕЛОВЕКА]
...Человек жаждет спасения пока лишь преимущественно от
явлений внешних; да так и быть должно: «Правда, дескать, где-
256

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
то вне его, может быть, где-то в других землях, европейских,
например, с их твердым историческим строем, с их
установившеюся общественною и гражданскою жизнью». И никогда-то
он не поймет, что правда прежде всего внутри его самого, да и
как понять ему это: он ведь в своей земле сам не свой, он уже
целым веком отучен от труда, не имеет культуры, рос как
институтка в закрытых стенах, обязанности исполнял странные и
безотчетные по мере принадлежности к тому или другому из
четырнадцати классов, на которые разделено образованное
русское общество. Он пока только оторванная, носящаяся по
воздуху былинка. И он это чувствует и этим страдает, и часто так
мучительно! [...]
...Подсказывается русское решение вопроса, «проклятого
вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и
прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и
прежде всего потрудись на родной ниве», вот это решение по
народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе
самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой — и
узришь правду. Не в вещих эта правда, не вне тебя и не за морем
где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою.
Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен как никогда
и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными
сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и
поймешь наконец народ свой и святую правду его.» [...]
...Разве может человек основать свое счастье на несчастье
другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, айв
высшей гармонии духа. [...] Но какое же может быть счастье,
если оно основано на чужом несчастии? Позвольте,
представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью
в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой.
И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и
неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое
существо, мало того — пусть даже и не столь достойное, смешное
даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а
просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь
которой он верит слепо, хотя сердце ее не знает вовсе, уважает ее,
гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо
опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого
обесчещенного старика возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть
архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете
ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых
вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас
9 Микешина, ч. 3
257

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание,
положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и
несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки
счастливыми? [...]
...Назначение русского человека есть бесспорно
всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать
вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов,
это подчеркните) стать братом всех людей, ВСЕЧЕЛОВЕКОМ,
если хотите. ...Для настоящего русского Европа и удел всего
великого арийского племени так же дороги, как и сама
Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и
есть всемирность, и не мечем приобретенная, а силой
братства и братского стремления нашего к воссоединению
людей. Если захотите вникнуть в нашу историю после
петровской реформы, вы найдете уже следы и указания этой
мысли, этого мечтания моего, если хотите, в характере общения
нашего с европейскими племенами, даже в государственной
политике нашей. Ибо, что делала Россия во все эти два века
в своей политике, как не служила Европе, может быть,
гораздо более, чем себе самой? Не думаю, чтоб от неумения
лишь наших политиков это происходило. О, народы Европы
и не знают, как они нам дороги! И впоследствии, я верю в
это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие
русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим
русским и будет именно значить: стремиться внести
примирение в европейские противоречия уже окончательно,
указать исход европейской тоске в своей русской душе, всече-
ловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любо-
вию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и
изречь окончательное слово великой, общей гармонии,
братского окончательного согласия всех племен по Христову
евангельскому закону! ...Главное, все это покажется
самонадеянным: «Это нам-то, дескать, нашей-то нищей, нашей-то
грубой земле такой удел? Это нам-то предназначено в
человечестве высказать новое слово? Что же, разве я про
экономическую славу говорю, про славу меча или науки? Я говорю
лишь о братстве людей и о том, что ко всемирному, ко
всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть,
изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего
в нашей истории, в наших даровитых людях... Пусть наша
земля нищая, но эту нищую землю «в рабском виде исходил
благословляя» Христос (1.XXVI. 138—148).
258

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Л.Н.Толсгой (1828-1910)
Лев Николаевич Толстой — классик мировой и русской
литературы, художник-гуманист, глубокий религиозный и моральный
мыслитель. Философские взгляды Толстого нередко подвергались
тенденциозной критике со стороны таких оппонентов, как Плеханов,
Розанов, Ленин, Ив.Ильин, богословов православной церкви и других.
В мировоззрении Толстого мы наблюдаем эволюцию
нравственно-религиозных поисков на путях неортодоксального христианства,
близкого «либеральной теологии» и ориентализму. Инспирируемый
Шопенгауэром интерес Толстого к буддизму, как учению,
содержащему близкие ему идеи мира, добра и любви, ко всем мировым
религиям и деноминациям христианства, предположительно дал
начало новому общественному движению XX века — «новому
религиозному сознанию» и новому направлению мистической
философии — теософии, которое пыталось соединить мудрость Запада и
Востока (Рерихи, Д.Андреев, Блаватская).
Язык его философских произведений намеренно предельно прост.
Он хочет быть понятым народом, простыми людьми, чьи
представления о добре и справедливости, чья трудовая мораль
становятся основанием его философской доктрины. Наиболее полно
мировоззренческое кредо мыслителя представлено в таких работах,
как «Исповедь», «В чем моя вера», «Царство божие — внутри
нас», «Путь жизни».
Ниже приводятся отрывки из произведений Л.Н.Толстого
«Исповедь» и «Путь жизни». Тексты цитируются по кн.:
1. Толстой ЛИ Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. М., 1940.
2. Толстой ЛИ. Путь жизни. М., 1993.
Н.М.Пронина
[ВЕРА - НРАВСТВЕННАЯ ОСНОВА ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА]
Разумное знание привело меня к признанию того, что жизнь
бессмысленна, жизнь моя остановилась, и я хотел уничтожить
себя. Оглянувшись на людей, на все человечество, я увидал, что
люди живут и утверждают, что знают смысл жизни. На себя
оглянулся: я жил, пока знал смысл жизни. Как другим людям,
так и мне смысл жизни и возможность жизни давала вера.
Оглянувшись дальше на людей других стран, на
современных мне и на отживших, я увидал одно и то же. Где жизнь, там
9*
259

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
вера, с тех пор, как есть человечество, дает возможность жить,
и главные черты веры везде и всегда одни и те же.
Какие бы и кому бы ни давала ответы какая бы то ни было
вера, всякий ответ веры конечному существованию человека
придает смысл бесконечного, — смысл, не уничтожаемый
страданиями, лишениями и смертью. Значит — в одной вере можно
найти смысл и возможность жизни. И я понял, что вера в
самом существенном своем значении не есть только «обличение
вещей невидимых» и т.д., не есть откровение (это есть только
описание одного из признаков веры), не есть только
отношение человека к Богу (надо определить веру, а потом Бога, а не
через Бога определять веру), не есть только согласие с тем, что
сказали человеку, как чаще всего понимается вера, — вера есть
знание смысла человеческой жизни, вследствие которого
человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если
человек живет, то он во что-нибудь да верит. Если б он не
верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он
не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в
это конечное; если он понимает призрачность конечного, он
должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить (1.35).
ТОЛЬКО НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ НАСИЛИЕМ
ПРИВОДИТ ЧЕЛОВЕЧЕСТВО К ЗАМЕНЕ ЗАКОНА
НАСИЛИЯ ЗАКОНОМ ЛЮБВИ
1
Значение слов: «Вы слышали, что сказано, око за око, зуб за
зуб. А Я говорю вам: не противься злому. И кто ударит тебя» и
т.д. совершенно ясно и не требует никаких разъяснений и
толкований. Нельзя не понимать, что слова эти значат то, что
Христос, отвергая прежний закон насилия: око за око и зуб за зуб,
отвергает этим и все то устройство мира, которое основывается
на этом законе, и устанавливает новый закон любви ко всем без
различия людям, устанавливает этим самым новое устройство
мира, основанное уже не на насилии, а на законе любви ко
всем без различия людям. И вот одни люди, поняв это учение
во всем его истинном смысле и предвидя, вследствие
применения к жизни этого учения, уничтожение всех тех выгод и
преимуществ, которыми они пользовались и пользуются,
распяли Христа и потом распинали и до сих пор распинают Его
учеников. Другие же люди также поняв учение в его истинном
260

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
смысле, шли и идут на распятие, все ближе и ближе подвигая
время нового устройства мира на законе любви.
2
Учение о непротивлении злу насилием не есть какой-либо
новый закон, а есть только указание на неправильно допускаемое
людьми отступление от закона любви, есть только указание на
то, что всякое допущение насилия против ближнего, во имя ли
возмездия и предполагаемого избавления себя или ближнего от
зла, несовместимо с любовью.
3
Ничто не мешает улучшению жизни людей, как то, что они
хотят улучшить свою жизнь делами насилия. Насилие же людей
над людьми более всего отвлекает людей от того одного, что
может улучшить их жизнь, а именно от того, чтобы стараться
самим становиться лучше.
4
Только те люди, которым выгодно властвовать над другими
людьми, могут верить в то, что насилие может улучшить жизнь
людей. Людям же, не подпавшим этому суеверию, должно бы
быть ясно видно, что жизнь людей может измениться к
лучшему только от их внутреннего душевного изменения, а никак не
от тех насилий, которые над ними делаются.
5
Чем меньше человек доволен собою и своею внутренней
жизнью, тем больше он проявляет себя во внешней,
общественной жизни.
Для того, чтобы не впадать в эту ошибку, человек должен
понимать и помнить, что он так же не властен и не призван
устраивать жизнь других, как и другие не властны и не
призваны устраивать его жизнь, что он и все люди призваны только к
одному своему внутреннему совершенствованию, в этом одном
всегда властны и этим одним могут воздействовать на жизнь
других людей.
6
Люди очень часто живут дурно только оттого, что они
заботятся о том, как устроить жизнь других людей, а не свою
собственную. Им кажется, что своя жизнь только одна, а потому
261

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕЛЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
устройство ее не так важно, как устройство многих, всех
жизней. Но они забывают при этом то, что в устройстве своей
жизни они властны, а устраивать чужую жизнь они не могут.
7
Если бы то время и те силы, которые расходуются людьми
теперь на устроительство жизни людей, расходовались бы
каждым на дело борьбы со своими грехами, то то самое, чего
желают достигнуть люди — наилучшее устройство жизни — было бы
очень скоро достигнуто.
8
Человеку дана власть только над самим собою. Только свою
жизнь может устраивать человек так, как он считает хорошим и
нужным. А почти все люди заняты тем, чтобы устраивать жизнь
других людей, и из-за этой заботы об устройстве жизни людей
сами подчиняются тому устройству, которое приготавливают для
них другие люди.
9
Устройство общей жизни людей посредством законов,
поддерживаемых насилием, без внутреннего совершенствования,
это все равно что перекладывание без извести из неотесанных
камней на новый лад разваливающееся здание. Как ни клади,
все не будет толка, и здание все будет разваливаться.
10
Как много нужно для удержания государственного
устройства извне посредством насилия и как мало нужно для
уничтожения государственного насилия изнутри посредством разума;
нужно только одно — признание суеверия суеверием.
11
Когда мудреца Сократа спрашивали , где он родился, он
говорил: на земле. Когда его спрашивали, какого он государства,
он говорил: всемирного.
Слова эти великие. Для того, чтобы человеку не пришлось
ненавидеть людей и делать им зло только потому, что они
живут в отмежеванной от нашей части земли и признают над
собой власть тех, а не других людей, всякому человеку надо по-
262

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
мнить, что границы земельные и разные власти — это дела
людские, а что перед Богом мы все жители одной и той же земли и
все под высшей властью не людской, а закона Божьего.
12
Когда закон человеческий требует того, что противно закону
божескому, человек не может и не должен повиноваться.
13
Законы человеческие уже потому нельзя исполнять так же,
как закон божеский, что закон божеский всегда один и тот же
везде и для всех людей. Законы же человеческие не только одни
в одном месте, а совсем другие в другом, но даже в одном
государстве нынче такие, а завтра совсем другие.
14
Ни один человек не может быть ни орудием, ни целью.
В этом состоит его достоинство. И как он не может располагать
собою ни за какую цену (что было бы противно его
достоинству), так же не имеет он права распоряжаться жизнями других
людей, то есть он обязан в действительности признать
достоинство человеческого знания в каждом человеке и потому должен
выражать это уважение к каждому человеку.
Кант
15
Суеверие насильнического устройства до такой степени
укоренилось в нашем обществе, что постоянно слышишь от людей
то, что они хотят служить людям, народу, хотят осчастливить
его своим трудом, кто воспитывая, кто образовывая,
просвещая, кто, что чаще всего, управляя им. Все эти люди делают то,
о чем никто не просит их. Всех этих людей, как для их блага,
так и для блага народа, можно просить только об одном: чтобы
они заботились о себе, о своей душе и оставили бы в покое тот
народ, которому они хотят служить с таким усердием.
16
Для чего же разум у людей, если на них можно
воздействовать только насилием?
263

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
17
Люди — разумные существа и потому могут жить,
руководясь разумом, и неизбежно должны заменить насилие
свободным согласием. Всякое же насилие отдаляет это время.
18
Странно! Человек возмущается злом, исходящим извне, от
других, — тем, чего устранить он не может, а не борется со
своим собственным злом, хотя это всегда в его власти.
Марк Аврелий
19
Учить людей можно тем, чтобы открывать им истину и
показывать пример добра, а никак не тем, чтобы заставлять их
силою делать то, что нам хочется.
20
Когда бы люди захотели, вместо того, чтобы спасать мир,
спасать себя; вместо того, чтобы освобождать человечество,
себя освобождать, — как много бы они сделали для спасения
мира и для освобождения человечества!
Герцен
21
Исполняя свое внутреннее назначение, живя для души,
человек невольно и самым действительным образом служит
улучшению общественной жизни.
22
В молодых годах люди верят, что назначение человечества в
постоянном совершенствовании и что возможно и даже легко
исправить все человечество, уничтожить все пороки и
несчастья. Мечты эти не смешны, а, напротив, в них гораздо больше
истины, чем в суждениях старых, завязших в соблазнах людей,
когда люди эти, проведшие всю жизнь не так, как это
свойственно человеку, советуют людям ничего не желать, не искать, а
жить, как животное.
Ошибка мечтаний молодости только в том, что
совершенствование себя, своей души юноши переносят на других.
264

РЕЛИГИОЗНО ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Делай дело своей жизни, совершенствуя и улучшая свою
душу, и будь уверен, что только этим путем ты будешь самым
плодотворным образом содействовать улучшению общей
жизни (2.213-217).
ПРЕДИСЛОВИЕ
1) Для того, чтобы человеку хорошо прожить свою жизнь,
ему надо знать, что он должен и чего не должен делать. Для
того, чтобы знать это, ему надо понимать, что такое он сам и
тот мир, среди которого он живет. Об этом учили во все
времена самые мудрые и добрые люди всех народов. Учения эти все в
самом главном сходятся между собою, сходятся и с тем, что
говорят каждому человеку его разум и совесть. Учение это такое:
2) Кроме того, что мы видим, слышим, ощупываем и про что
знаем от людей, есть и такое, чего мы не видим, не слышим, не
ощупываем и про что никто ничего не говорил нам, но что мы
знаем лучше всего на свете. Это то, что дает нам жизнь и про
что мы говорим «я».
3) Это же невидимое начало, дающее нам жизнь, мы
признаем и во всех живых существах и особенно живо в подобных нам
существах — людях.
4) Всемирное, невидимое начало это, дающее жизнь всему
живому, сознаваемое нами в самих себе и признаваемое в
подобных нам существах — людях, мы называем душою, само же в
себе всемирное невидимое начало это, дающее жизнь всему
живому, мы называем Богом.
5) Души человеческие, отделенные телами друг от друга и от
Бога, стремятся к соединению с тем, от чего они отделены, и
достигают этого соединения с душами других людей любовью, с
Богом — сознанием своей божественности. В этом все большем
и большем соединении с душами других людей — любовью и с
Богом — сознанием своей божественности заключается и смысл
и благо человеческой жизни.
6) Большее и большее соединение души человеческой с
другими существами и Богом, и потому и большее и большее благо
человека, достигается освобождением души от того, что
препятствует любви к людям и сознанию своей божественности:
грехи, т.е. потворство похотям тела, соблазны, т.е. ложные
представления о благе, и суеверия, т. е. ложные учения,
оправдывающие грехи и соблазны.
265

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
7) Препятствующие соединению человека с другими существами
и Богом грехи суть: грехи чревоугодия, т.е. объедения, пьянства.
8) Грехи блуда, т.е. полового распутства.
9) Грехи праздности, т. е. освобождения себя от труда, нужного
для удовлетворения своих потребностей.
10) Грехи корыстолюбия, т. е. приобретения и хранения
имущества для пользования трудами других людей.
11) И худшие из всех грехов, грехи разъединения с людьми:
зависти, страха, осуждения, враждебности, гнева, вообще —
недоброжелательства к людям. Таковы грехи, препятствующие
соединению любовью души человеческой с Богом и другими
существами.
12) Привлекающие же людей к грехам соблазны, т. е.
ложные представления об отношении людей к людям, суть:
соблазны гордости, т.е. ложного представления о своем превосходстве
над другими людьми.
13) Соблазны неравенства, т.е. ложного представления о
возможности деления людей на высших и низших.
14) Соблазны устроительства, т.е. ложного представления о
возможности и праве одних людей насилием устраивать жизнь
других людей.
15) Соблазны наказания, т.е. ложного представления о праве
одних людей ради справедливости или исправления делать зло людям.
16) И соблазны тщеславия, т.е. ложного представления о том,
что руководством поступков человека могут и должны быть не
разум и совесть, а людские мнения и людские законы.
17) Таковы соблазны, привлекающие людей к грехам.
Суеверия же, оправдывающие грехи и соблазны, суть: суеверие
государства, суеверие церкви и суеверие науки.
18) Суеверие государства состоит в вере в то, ч$о
необходимо и благотворно, чтобы меньшинство праздных людей
властвовало над большинством рабочего народа.
Суеверие церкви состоит в вере в то, что непрестанно
уясняющаяся людям религиозная истина была раз навсегда
открыта и что известные люди, присвоившие себе право учить людей
истинной вере, находятся в обладании единой, раз навсегда
выраженной религиозной этой истины.
19) Суеверие науки состоит в вере в то, что единое, истинное
и необходимое для жизни всех людей знание заключается только
в тех случайно избранных из всей безграничной области знаний
отрывках разных, большей частью ненужных знаний, которые в
известное время обратили на себя внимание небольшого числа
266

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
освободивших себя от необходимого для жизни труда людей и
потому живущих безнравственной и неразумной жизнью.
20) Грехи? соблазны и суеверия, препятствуя соединению
души с другими существами и Богом, лишают человека
свойственного ему блага, и потому для того, чтобы человек мог
пользоваться этим благом, он должен бороться с грехами,
соблазнами и суевериями. Для борьбы этой человек должен делать усилия.
21) И усилия эти всегда во власти человека, во-первых,
потому, что совершаются они только в настоящее мгновение,
т.е. в той безвременной точке, в которой прошедшее
соприкасается с будущим и в которой человек всегда свободен.
22) Во-вторых, усилия эти во власти человека еще и потому,
что они заключаются не в совершении каких-либо могущих быть
неисполнимыми поступков, а только в воздержании, всегда
возможном для человека: усилия воздержания от поступков,
противных любви к ближнему и сознанию человеком в себе
божественного начала.
23) Усилия воздержания от слов, противных любви к
ближнему и сознанию человеком в себе божественного начала.
24) И усилия воздержания от мыслей, противных любви к
ближнему и сознанию человеком в себе божественного начала.
25) Ко всем грехам приводит человека потворство похотям
тела, и потому для борьбы с грехами человеку нужны усилия
воздержания от поступков, слов и мыслей, потворствующих
похотям тела, т.е. усилия отречения от тела.
26) Ко всем соблазнам приводит человека ложное
представление о превосходстве одних людей над другими, и потому для
борьбы с соблазнами человеку нужны усилия воздержания от
возвышающих себя над другими людьми поступков, слов и
мыслей, т. е. усилия смирения.
27) Ко всем суевериям приводит человека допущение лжи, и
потому для борьбы с суевериями человеку нужны усилия
воздержания себя от противных истине поступков, слов и мыслей,
т.е. усилия правдивости.
28) Усилия самоотречения, смирения и правдивости,
уничтожая в человеке препятствия к соединению любовью его души
с другими существами и Богом, дают ему всегда доступное ему
благо, и потому то, что представляется человеку злом, есть только
указание того, что человек ложно понимает свою жизнь и не
делает того, что дает ему свойственное ему благо. Зла нет.
29) Точно так же и то, что представляется человеку смертью,
есть только для тех людей, которые полагают свою жизнь во
267

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
времени. Для людей же, понимающих жизнь в том, в чем она
действительно заключается, в усилии, совершаемом человеком
в настоящем для освобождения себя от всего того, что
препятствует его соединению с Богом и другими существами, нет и не
может быть смерти.
30) Для человека, понимающего свою жизнь так, как она
только и может быть понимаема, все большим и большим
соединением своей души со всем живым любовью и сознанием
своей божественности — с Богом, достигаемым только усилием
в настоящем, не может быть вопроса о том, что будет с его
душою после смерти тела. Душа не была и не будет, а всегда
есть в настоящем. О том же, как будет сознавать себя душа
после смерти тела, не дано знать человеку, да и не нужно ему.
31) Не дано знать этого человеку для того, чтобы он
душевные силы свои напрягал не на заботу о положении своей
отдельной души в воображаемом другом, будущем мире, а только
на достижение в этом мире, сейчас, вполне определенного и
ничем не нарушаемого блага соединения со всеми живыми
существами и с Богом. Не нужно же знать человеку того, что
будет с его душою, потому, что если он понимает жизнь свою,
как она и должна быть понимаема, как непрестанное все
большее и большее соединение своей души с душами других
существ и Богом, то жизнь его не может быть ничем иным, как
только тем самым, к чему он стремится, т.е. ничем не
нерушимым благом. (2.27—30)
В.С.Соловьев (1853—1900)
Владимир Сергеевич Соловьев — философ, поэт и публицист.
Родился в семье известного историка С.И.Соловьева. Окончил
историко-филологический факультет Московского университета.
Некоторое время преподавал философию в Московском и
Петербургском университетах. Защитил в качестве докторской
диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал». В 1881 г. в связи
с выступлением против смертной казни был вынужден оставить
преподавательскую деятельность и до конца жизни занимался
научной и литературной работой.
В.С.Соловьев создал оригинальную философскую систему, в
которой предпринята попытка теоретически объединить христиан-
ско-платоническое миросозерцание, немецкую классическую
философию и научный эмпиризм.
268

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
В основе онтологии философа лежит идея всеединства —
признание Бога как абсолютного идеального начала и цели мирового
развития. «Положительное всеединство» как первообраз и
искомое состояние мира олицетворяется В.С.Соловьевым в образе
Софии — Премудрости Божией.
Метафизика всеединства как ядро философского учения
разрабатывается B.C. Соловьевым преимущественно в 70-е годы. Ее
основы изложены в работах «Кризис западной философии (против
позитивистов)» (1874), «Критика отвлеченных начал» (1880),
«Чтения о богочеловечестве» (1877—1881), «Три силы» (1877). В этих
же работах В.С.Соловьев сформулировал концепцию «цельного
знания», основу которой составляет единство рационального
(философия), эмпирического (науки) и мистического (религиозного
созерцания) знания.
В 80-е годы в центре внимания философа находятся проблемы
воссоединения христианских церквей и всемирной теократии.
В публицистических работах В.С.Соловьев выступает зароет
национального самосознания и очищение его от национализма и
религиозной нетерпимости. Наиболее значительные работы этого
периода: «Духовные основы жизни» (1882—1884), «Великий спор и
христианская политика» (1883), «История и будущность
теократии» (1886), «Россия и Вселенская церковь» (1889), «Национальный
вопрос в России» (1883—1891).
В 90-е годы В. С. Соловьев исследовал прежде всего проблемы
нравственной философии. Связывая философское творчество с
практической деятельностью по воплощению в жизни христианского
идеала, В.С.Соловьев полагал, что все богатство духовного мира
человека выводится из трех особых переживаний: стыда,
жалости и благоговения. Развитие морального сознания философ не
мыслил без веры в Бога, считая, что человек нравственен, если он
служит абсолютному добру, то есть Богу, и стремится
укоренить Царство Божие. Нравственными идеями пронизана
историософская концепция В.С.Соловьева — теория «богочеловеческого
процесса», связанного с преодолением всех несовершенств жизни и
торжеством истины, добра и красоты.
В завершающий период творческой деятельности В.С.Соловьев
много внимания уделяет философии любви, отмечая, что высшая
любовь — это божественная любовь, когда человек предстает как
цельное существо, в единстве мужского и женского начал. Эта
любовь побеждает всякое нравственное зло на земле и его
тяжелые физические последствия — болезни и смерть. В этот период в
его произведениях усиливаются христианские эсхатологические мо-
269

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
тивы. Предчувствием катастрофического конца истории
отмечены его последние работы. Основные произведения этого периода
философского творчества В.С.Соловьева «Красота в природе»
(1889), «Смысл любви» (1892—1894), «Теоретическая философия»
(1897—1899), «Оправдание добра» (1897), «Жизненная драма
Платона» (1898), «Три разговора» (1890).
В.С.Соловьев оказал значительное влияние на последующее
развитие русской философии. Он явился идейным предтечей
С.Н.Булгакова, С.Н. и Е.Н.Трубецких, П.А.Флоренского и др.
Фрагменты сочинений В.С.Соловьева приводятся по изданиям:
1. Соловьев B.C. Лекция «Исторические дела философии»,
произнесенная им 20 ноября 1880 г. в Санкт-Петербургском
университете // Вопросы философии. 1988. № 8.
2. Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М. 1988.
3. Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М., 1989.
М.В.Максимов, А.К.Рычков
ФИЛОСОФИЯ И ПРОБЛЕМА ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ
[Что дает философия человеку и человечеству?]
...Приглашая вас к свободному занятию философией, я хочу
прежде всего ответить на один вопрос, который может
возникнуть по этому поводу. Вопрос этот легко было бы и устранить,
как слишком наивный и могущий идти только со стороны людей,
совершенно незнакомых с философией. Но так как я главным
образом и имею в виду людей, с философией еще незнакомых,
а только приступающих к ней, то и не могу так
пренебрежительно отнестись к этому наивному вопросу, а считаю лучшим
ответить на него.
Философия существует в человечестве более двух с
половиной тысячелетий. Спрашивается: что сделала она для
человечества за это долгое время? (1.166).
Она освобождала человеческую личность от внешнего
насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех
ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму
для откровений истинного Божества. В мире древнем, где
человеческая личность по преимуществу была подавлена началом
природным, материальным, как чуждою внешнею силою,
философия освободила человеческое сознание от исключительно-
270

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
го подчинения этой внешности и дала ему внутреннюю опору,
открывши для его созерцания идеальное духовное царство, в
мире новом, христианском, где само это духовное царство, само
это идеальное начало, принятое под формою внешней силы,
завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его,
философия восстала против этой изменившей своему внутреннему
характеру духовной силы, сокрушила ее владычество,
освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала
в его рациональном, потом в его материальном элементе (1.174).
Эта двойственная сила и этот двойной процесс,
разрушительный и творческий, составляя сущность философии, вместе
с тем составляет и собственную сущность самого человека, того,
чем определяется его достоинство и преимущество перед
остальною природой, так что на вопрос: что делает философия? — мы
имеем право ответить: она делает человека вполне человеком.
А так как в истинно человеческом бытии равно нуждаются и
Бог, и материальная природа, — Бог в силу абсолютной
полноты своего существа, требующий другого для ее свободного
усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости
и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего
восполнения и определения, — то, следовательно, философия,
осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем
самым служит и божественному и материальному началу, вводя
и то, и другое в форму свободной человечности (1.175).
[Предмет философии. Концепция цельного знания]
1. Есть всеединое первоначало всего существующего. 2. Это все-
единое первоначало в своей проявляемой действительности,
которую мы познаем в области нашего опыта, представляет
несомненно духовный характер. 3. Эта духовная действительность
принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его
(2.II.114).
...Цель истинной философии — содействовать в своей
сфере, то есть в сфере знания, перемещению центра человеческого
бытия из его данной природы в абсолютный, трансцендентный
мир, другими словами — внутреннему соединению его с
истинно-сущим.
Разумеется, вообще говоря, целью философии может быть
только познание истины, но дело в том, что сама эта истина,
настоящая всецелая истина, необходимо есть вместе с тем и
271

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
благо, и красота, и могущество, а потому истинная философия
неразрывно связана с настоящим творчеством и нравственной
деятельностью, которые дают человеку победу над низшею
природой и власть над нею (2.П. 198—199).
...Безусловного характера истины мы не находим ни в отвле-
- ченно-эмпирическом, ни в отвлеченно-рациональном познании,
ни в отвлеченной науке, ни в отвлеченной философии; первая
дает нам только относительную реальность, вторая — только
относительную разумность. Опыт показывает нам, что бывает;
разум определяет, что должно необходимо быть при известных
условиях и, следовательно, чего может и не быть, если этих
условий нет. Но это условное бытие предполагает то, что есть
безусловно, что и составляет собственный предмет истинного
знания. Этот предмет не может быть определен ни как факт, ни
как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир
явлений, ни, наконец, как система логически развивающихся
понятий; все эти отвлеченно-эмпирические и
отвлеченно-рациональные определения входят в состав истины как ее
материальные и формальные признаки, но не составляют ее
собственного существа. Это последнее не может быть ни данным
опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к
фактическому ощущению, ни к логическому мышлению, — оно
есть сущее всеединое. Как такое, оно познается первее
чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте
веры, воображения и творчества, который предполагается
всяким действительным познанием. Таким образом, в основе
истинного знания лежит мистическое, или религиозное,
восприятие, от которого только наше логическое мышление получает
свою безусловную разумность, а наш опыт — значение
безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания
мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом
знания естественного, т.е., будучи сознательно усвояема
человеческим разумом и человеческими чувствами, она вводится в
формы логического мышления и реализуется в данных опыта.
Этим образуется система истинного знания, или свободной
теософии, основанной на мистическом знании вещей
божественных, которое она посредством рационального мышления
связывает с эмпирическим познанием вещей природных,
представляя таким образом всесторонний синтез теологии,
рациональной философии и положительной науки (2.1.589—590).
...Свободная теософия вообще есть знание, имеющее
предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью —
272

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
внутреннее соединение человека с истин но-сущим,
материалом — данные человеческого опыта во всех его видах, а
именно, во-первых, опыта мистического, затем внутреннего, или
психического, и, наконец, внешнего, или физического;
основною формой своей имеющее умственное созерцание или
интуицию идей, связанную в общую систему посредством
логического, или отвлеченного, мышления, и, наконец, деятельным
источником, или производящею причиной —- вдохновение, то
есть действие высших, идеальных существ на человеческий дух
(2.II.207-208).
ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА: СУЩЕЕ, СУЩНОСТЬ, БЫТИЕ
Учение о сущем
[Сущее как безусловное начало бытия]
...Истинное знание в своей всеобщности, то есть
философия, имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а
то, чему бытие вообще принадлежит, то есть безусловно-сущее
или сущее, как безусловное начало всякого бытия. Если всякое
бытие по необходимости есть только предикат, то сущее не
может определяться как бытие, потому что оно не может быть
предикатом другого. Оно есть субъект, или внутреннее начало
всякого бытия, и в этом смысле различается ото всякого бытия;
поэтому если бы мы предположили, что оно само есть бытие,
то мы утверждали бы некоторое бытие сверх всякого бытия, что
нелепо. Итак, начало всякого бытия само не может пониматься
как бытие; но оно не может также обозначаться как небытие;
под небытием обыкновенно разумеется простое отсутствие,
лишенное бытия, то есть ничто; но безусловно-сущему, напротив,
принадлежит всякое бытие, и, следовательно, ему никак нельзя
предписывать небытие в этом отрицательном смысле, или
определять его как ничто. Сущее не есть бытие, но ему
принадлежит всякое бытие в том смысле, как мы должны сказать,
например, что человек (мыслящий) не есть мышление, но ему
принадлежит мышление. Как мыслящий не тождествен с
мышлением, но имеет мышление, так и сущее не тождественно с
бытием, но имеет бытие или обладает бытием. Обладать чем-
нибудь — значит иметь над ним силу, так что сущее должно
определяться как сила или мощь бытия, как его положительная
возможность (2.1.700).
273

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
...Безусловно-сущее или абсолютное первоначало есть то, что
имеет в себе положительную силу всякого бытия, а так как
обладающий логически первее обладаемого, то безусловное начало
может быть в этом смысле названо сверхсущим, или даже сверх-
могущим (2.1.701).
Различая бытие от сущего как его производящего и им
обладающего начала, а в самом сущем различая два центра или
полюса (сущее как такое и первую материю), мы имеем, таким
образом, три определения: 1) свободно сущее (сверхсущее как
такое), положительная мощь бытие (первый центр), 2)
необходимость или непосредственная сила бытия (первая материя,
второй центр), 3) бытие или действительность как их общее
произведение или взаимоотношение. Второе определение, в отличие
от третьего, я называю сущностью. Поскольку сущность
определяется сущим, она есть его идея; поскольку бытие
определяется сущим, оно есть его природа.
Итак, мы имеем: сущее, сущность, бытие или мощь,
необходимость, действительность или Бог, идея, природа. Очевидно, что
бытие или природа и сущность или идея имеют между собою то
общее по отношению к сущему или Богу, что оба они суть его
другое, и если, как мы сейчас сказали, вообще все другое
сущего называть бытием, тогда сущность является только видом
бытия, и тогда мы будем иметь сначала простое
противоположение двух категории, сущего и бытия, и затем уже в бытии будем
различать 1) его способ или модус (бытие подлежательное,
природа) и 2) его содержание (бытие объективное, идея, сущность)
(2.II.240-241).
Итак, сущее, сущность, бытие. Это последнее есть
собственно проявление или откровение двух первых посредством
Логоса1, а потому от него (то есть бытия) удобнее вести развитие
дальнейших логических категорий. Бытие есть отношение
между сущим как таким и сущностью или первою материей. Эта
материя не есть сущее как такое, она есть его другое; но она
принадлежит ему как его сила — сущее есть положительное
начало и материи, оно есть, следовательно, начало своего
другого. Начало же своего другого есть воля. [...] Итак, первое
отношение сущего к сущности или первое определение бытия мы
имеем как волю.
Но, полагая своею волей сущность как свое и другое, сущее
*В этом смысле бытие есть самоопределение логоса, тогда как сущее есть
определенный логосом эн-соф, а сущность — определенная Логосом первая
материя.
274

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
различает ее не только от себя как такого, но и от своей воли.
Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно должно быть
известным образом уже дано ему или у него, должно уже
существовать для него, то есть представляться им или ему. Таким
образом, сущность определяет1 бытие сущего не только как волю,
но и как представление (2.11.244—245).
Поскольку представляемая сущность не только представляется,
но и утверждается волей сущего, постольку получает она значение
собственной действительности и как такая воздействует на сущее.
Воздействие на сущее уже определенной его представлением
и волей сущности дает новой определение его бытию как
чувству (2.П.246).
Итак, мы имеем три основные категории, которыми
определяется непосредственное отношение сущего к его другому или
сущности, или три основные определения его бытия. Оно хочет
свою сущность, представляет ее, чувствует ее; отсюда бытие его
определяется как воля, представление, чувство (2.11.247).
Первоначальное различение абсолютного на два центра или
две полярные силы является действительным, причем вся
действительность имеет, очевидно, свое положительное начало
только в первом центре, вторым же воспринимается и пассивно
образуется. Без этого различения сущее не имело бы базиса для
своего проявления и должно было бы, так сказать, действовать
в пустом, что немыслимо; итак, необходимо есть materia prima
в указанном прежде смысле, как определяемая сущим через
абсолютный Логос, как его объект; эта materia prima называется
идеей.
Очевидно, что идея как такая должна различаться
соответственно различиям в бытии сущего, которое (бытие) есть
только отношение сущего к ней (идее). Идея есть, собственно, то,
чего хочет сущий, что он представляет, что чувствует или
ощущает, — это есть его собственный предмет или содержание.
Как содержание воли сущего идея есть благо, как содержание
его представления она есть истина, как содержание его чувства
она есть красота (2.II.247—248).
Первый субъект или первую определенность сущего как
такого я называю духом; второй — умом; третий — душой.
Итак, дух, ум, душа.
Дух есть сущее как субъект воли' и носитель блага,
вследствие этого или потому также субъект представления истины и
Точнее, Логос через сущность определяет и т.п.
275

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и
носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага
и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и
носительница красоты (2.11.251—252).
Итак, абсолютное, в своем Логосе относясь к своей первой
материи, проявляется по категориям сущего, сущности и бытия
в следующих основных определениях:
Il Ï
Сущее как такое (Бог)
1-Дух
1 2. Ум
3. Душа
II
Сущность (содержание
или идея)
Благо
Истина
Красота
ÎÏÏ 1
Бытие (способ или
модус бытия, природа)
Воля
Представление
Чувство
(2.П.257).
Учение о сущности
[Два полюса Абсолютного. Учение о Софии]
...Абсолютное, будучи началом своего другого, или
единством себя и этого другого, то есть любовью, не может ...
перестать быть самим собою; напротив, как в нашей человеческой
любви, которая есть отрицание нашего я, это я не только не
теряется, но и получает высшее утверждение, так и здесь,
полагая свое другое, абсолютное первоначало тем самым
утверждается как такое в своем собственном определении.
Таким образом, абсолютное необходимо во всей вечности
различается на два полюса или два центра: первый — начало
безусловного единства, или единичности, как такой, начало
свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно,
от всякого бытия; второй — начало, или производящая сила
бытия, то есть множественности форм. [...] Второй полюс есть
сущность, или prima materia абсолютного, первый же полюс есть
само абсолютное, как такое; это не есть какая-нибудь новая,
отличная от абсолютного субстанция, а оно само,
утвердившееся, как такое, чрез утверждение своего противоположного
(2.1.705).
276

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Мы различаем во втором начале противоположность
абсолютному (материя) и тождество с ним (идея); на самом же деле
это второе начало не есть ни то, ни другое, или то и другое
вместе; в отличие от сущего всеединого (первое начало) оно есть
становящееся всеед иное (2.1.709).
Во всяком организме мы имеем необходимо два единства: с
одной стороны, единство действующего начала, сводящего
множественность элементов к себе как единому; с другой стороны,
эту множественность как сведенную к единству, как
определенный образ этого начала. Мы имеем единство производящее
и единство произведенное, или единство как начало (в себе) и
единство в явлении.
В божественном организме Христа действующее единящее
начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего,
очевидно есть Слово, или Логос.
Единство второго вида, единство произведенное, в
христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном
вообще мы различаем его как такого, т.е. как
безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое
выражение первого мы найдем в Логосе, а второй — в Софии, которая,
таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как
сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею,
так же и Логос, различаясь от Софии, внутренно соединен с
нею. София есть тело Божие, материя Божества1, проникнутая
началом божественного единства. Осуществляющий в себе или
носящий это единство Христос, как цельный божественный
организм — универсальный и индивидуальный вместе, — есть и
Логос и София (З.П.108).
Если в божественном существе — в Христе первое, или
производящее, единство есть собственно Божество-Бог как
действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом
единстве мы имеем Христа как собственное божественное
существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали
мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть
идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве
причастный человеческому началу, есть человек, или, по
выражению священного Писания, второй Адам.
^акие слова, как «тело» и «материя», мы употребляем здесь, разумеется,
лишь в самом общем смысле, как относительные категории, не соединяя с
ними тех частных представлений, которые могут иметь место лишь в
применении к нашему вещественному миру, но совершенно немыслимы в отношении к
Божеству.
277

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Итак, София есть идеальное, совершенное человечество,
вечно заключающееся в цельном божественном существе, или
Христе (З.И.113—114).
Представляя собою реализацию божественного начала,
будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или
душа мира, есть вместе и единое и все; она занимает
посредствующее место между множественностью живых существ,
составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным
единством Божества, представляющим идеальное начало и норму
этой жизни. Как живое средоточие или душа всех тварей и
вместе с тем реальная форма Божества — сущий субъект тварного
бытия и сущий объект божественного действия; причастная
единству Божию и вместе с тем обнимая всю множественность
живых душ, все единое человечество, или душа мира, есть
существо двойственное; — заключая в себе и божественное начало и
тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем ни
другим и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей
божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а
эта последняя делает ее свободной относительно Божества.
Обнимая собою все живые существа (души), а в них и все идеи,
она не связана исключительно ни с одною из них, свободна ото
всех, — но будучи непосредственным центром и реальным
единством всех этих существ, она в них, в их особности получает
независимость от божественного начала, возможность
воздействовать на него в качестве свободного субъекта. Поскольку она
воспринимает в себя Божественного Логоса и определяется им,
душа мира есть человечество — божественное человечество
Христа — тело Христово, или София. Воспринимая единое
божественное начало и связывая этим единством всю
множественность существ, мировая душа тем самым дает божественному
началу полное действительное осуществление во всем... (3.II.131).
[Учение об эволюции]
...Процесс всемирного совершенствования, будучи богоче-
ловеческим, необходимо есть и богоматериальный.
Главные конкретные ступени этого процесса, данные в
нашем опыте, носят традиционное и знаменательное название
царств, — знаменательное потому, что оно действительно
подходит лишь к последней, высшей ступени, которая
обыкновенно вовсе не принималась в расчет. С нею их пять: царство рас-
278

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
тительное, царство животное, царство человеческое и Царство
Божие. Минералы, растения, животные, природное
человечество и духовное человечество — вот типичные формы бытия с
точки зрения восходящего процесса всемирного
совершенствования.
...Указанные пять царств представляют собою ряд наиболее
твердо определенных и характерных повышений бытия с точки
зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматери-
альном процессе (2.1.267).
...Утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело
из низших, т.е. окончательно из ничего, — значит под факт
подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов
бытия не может сама по себе создавать высших, но она
производит материальные условия или дает соответствующую среду для
проявления или откровения высшего типа. Таким образом,
каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле
новое творение, но такое, которое менее всего может быть
обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною
основой для возникновения нового типа служит тип прежний,
а во-вторых, и собственное положительное содержание
высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века,
лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу
бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от
естественной эволюции природы, являемое — от Бога1 (2.1.274).
...Цель мирового процесса есть откровение Царства Божия,
или совершенного нравственного порядка, осуществляемого
новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека, [...]
этому универсальному явлению должно предшествовать
индивидуальное явление самого Богочеловека. [...] Царство Божие
не есть произведение христианской истории, как сам Христос не
был произведением еврейской и языческой истории: история
вырабатывала и вырабатывает только необходимые
естественные и нравственные условия для явления Богочеловека и бого-
человечества (2.1.279).
Для того чтобы достигнуть своей высшей цели, или проявить
свое безусловное значение, существо должно прежде всего быть,
затем оно должно быть живым, потом — быть сознательным,
далее — быть разумным и, наконец, — уже совершенным.
Дефективные понятия небытия, безжизненности, бессознательности
'Первоначальное отношение Бога к природе лежит вне пределов мирового
процесса и есть предмет чисто-метафизический, которого мы не будем
затрагивать здесь мимоходом.
279

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
и неразумности логически несовместимы с понятием
совершенства. ...мировой процесс не есть только процесс развития и
совершенствования, но и процесс собирания вселенной. [...] Высшая
задача человека как такого (чистого человека) и чисто
человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в
идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том,
чтобы собирать вселенную в действительности (2.1.275).
[Учение о социальном бытии: общий закон развития]
...Развитие есть такой ряд имманентных изменений
органического существа, который идет от известного начала и
направляется к известной определенной цели: таково развитие всякого
организма... Итак, мы должны предположить три общие
необходимые момента всякого развития, а именно: известное
первичное состояние, от которого оно зачинается; другое известное
состояние, которое есть его цель, и ряд промежуточных
состояний, как переход или посредство... (2.11.142).
Таков общий закон всякого развития. Нам нужно теперь
применить его к известной, определенной действительности, именно
к историческому развитию человечества1. Субъектом развития
является здесь человечество как действительный, хотя и
собирательный организм (2.II.145).
...Основные формы общечеловеческой жизни должны иметь
свой источник в началах, определяющих самую природу
человека. Природа человека как такового представляет три
основные формы бытия: чувство, мышление, деятельную волю.
Из этих трех факторов первым непосредственным началом
общественной жизни является воля. Как образующее начало
общества, воля определяется тремя основными отношениями,
или, иначе, проявляется на трех степенях. Для достижения
какого бы то ни было объективного блага прежде всего
необходимо обеспечить существование его элементарных субъектов...
Общественный союз, имеющий в виду эту цель и основанный на
трудовой, деятельной обработке внешней природы, есть
экономическое общество; его первичною элементарною формой
является семья (2.II. 146).
1Этот закон, логически формулированный Гегелем, был применен, с другой
точки зрения, к биологии Гербертом Спенсером. Последовательного же и
полного применения его к истории человечества, насколько мне известно, сделано
не было.
280

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Вторая основная форма общества... есть общество
политическое, или государство (2.II.147).
Третья форма общества определяется религиозным
характером человека. Человек хочет не только материального
существования, которое обеспечивается обществом
экономическим, и не только правомерного существования, которое
дается ему обществом политическим, он хочет еще
абсолютного существования — полного и вечного. ...достижение
абсолютного существования, или вечной и блаженной жизни,
есть высшая цель для всех одинаково, то она и становится
необходимо принципом общественного союза, который
может быть назван духовным или священным обществом
(церковь)1 (2.II.147—148).
Переходим теперь ко второй сфере общечеловеческой
жизни—к сфере знания. [...] Круг знаний, в котором преобладает
эмпирическое содержание и главный интерес принадлежит
материальной истинности, образует так называемую
положительную науку; знание, определяемое главным образом общими
принципами и имеющее в виду преимущественно логическое
совершенство или истинность формальную, образует отвлеченную
философию; наконец, знание, имеющее своим первым
предметом и исходной точкой абсолютную реальность, образует
теологию (2.И.149).
Обращаясь к последней основной сфере человеческого
бытия — к сфере чувства, мы должны повторить, что чувство
составляет предмет нашего рассмотрения не со своей субъективной,
личной стороны, а лишь поскольку оно получает общее,
объективное выражение, то есть начало творчества. Творчество
материальное, которому идея красоты служит лишь как украшение
при утилитарных целях, я называю техническим художеством.,.
Такое же творчество, в котором, напротив, определяющее
значение имеет эстетическая форма — форма красоты,
выражающаяся в чисто идеальных образах, называется изящным
художеством (2.П.. 151).
Истинная, цельная красота может, очевидно, находиться
только в идеальном мире самом по себе, мире сверхприродном и
сверхчеловеческом. Творческое отношение человеческого
чувства к этому трансцендентному миру называется мистикою
(2.II.152).
1Этим выражается только практическая сторона религии; о теоретической и
творческой ее сторонах будет сказано в своем месте.
281

РЕЛИГИОЗНО-ВДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Мы рассмотрели основные формы общечеловеческого
организма. Следующая таблица представляет их синоптически.
1 степ,
абсолютная
2 степ.
| формальная
3 степ,
материальная
1 *
Сфера творчества
Субъект, основа
— чувство
Объект, принцип
— красота
Мистика
Изящное
художество
Техническое
художество
II
Сфера знания
Субъект, основа
— мышление
Объект, принцип
— истина
Теология
Отвлеченная
философия
Положительная
наука
Ш |
Сфера
практической
деятельности
Субъект, основа
— воля
Объект, принцип
— общее благо
Духовное
общество (церковь)
Политическое
общество
(государство)
Экономическое
общество
(земство)
[Фазы общественного развития]
По закону развития общечеловеческий организм должен
относительно указанных сфер и степеней своего бытия пройти
три состояния (три фазы, три момента своего развития) (2.II. 154).
...Первый, древнейший период человеческой истории
представляет как свой господствующий характер слитность, или
необособленность, всех сфер и степеней общечеловеческой жизни.
Не подлежит никакому сомнению, что первоначально не было
ясного различия между духовным, политическим и
экономическим обществом; первые формы экономического союза — семья
и род — имели вместе с тем значение политическое и
религиозное, были первым государством и первой церковью. Также слиты
были теология, философия и наука, мистика, изящное и
техническое художество (2.П. 155).
...Первоначальная слитность была решительно и в самом
своем корне потрясена только с появлением христианства... И в
этом отношении, как нанесшее окончательный удар внешнему
невольному единству, христианство является началом
настоящей свободы.
282

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Сначала, по закону развития, государство, еще слитое с
экономическим обществом, отделяется от церкви (2.II.156—157).
...В средневековом Западе мы видим впервые ясное
разделение общества политического и общества экономического —
государства и земства (2.II.159).
Народ или земство, восставшее на Западе против
абсолютной церкви и абсолютного государства и победившее их в
своем революционном движении, само не может удержать своего
единства и целости, распадается на враждебные классы, а затем
необходимо должно распасться и на враждебные личности.
Общественный организм Запада, разделившийся сначала на
частные организмы, исключающие друг друга, должен наконец
раздробиться на последние элементы, на атомы общества, то есть
на отдельные лица, и эгоизм корпоративный, кастовый должен
перейти в эгоизм личный (2.П. 162).
Единственное существенное различие и неравенство между
людьми, еще существующее на Западе, есть неравенство богача
и пролетария; единственное величие, единственная верховная
власть, еще сохраняющая там действительную силу, есть
величие и власть капитала. Революция, утвердившая в принципе
демократию, на самом деле произвела пока только
плутократию. Народ управляет собою только de jure; de facto же власть
над ним принадлежит ничтожной части его — богатой
буржуазии, капиталистам (2.II. 163).
...Не справедливо ли, чтобы богатство и соединенная с ним
власть принадлежали тому, кто его производит, то есть
рабочим? Разумеется, капитал, то есть результат
предшествовавшего труда, столь же необходим для произведения богатства, как
настоящий труд, но никем и никогда не была доказана
необходимость их безусловного разделения, то есть что одно лицо
должно быть только капиталистом, а другие — только рабочими.
Итак, является стремление со стороны труда, то есть рабочих,
завладеть капиталом, что и составляет ближайшую задачу
социализма. Но этот последний имеет и более общее значение: это
есть окончательное принципиальное выделение и
самоутверждение общества экономического в противоположность с
политическим и духовным. Современный социализм требует, чтобы
общественные формы определялись исключительно
экономическими отношениями, чтобы государственная власть была
только органом экономических интересов народного большинства.
Что же касается до общества духовного, то его, разумеется,
совершенно отрицает современный социализм (2.II.164).
283

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
[Движущие силы исторического развития]
От начала истории три коренные силы управляли
человеческим развитием. Первая стремится подчинить человечество во
всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному
началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить
все многообразие частных форм, подавить самостоягельность лица,
свободу личной жизни. [...] Но вместе с этой силой действует
другая, прямо противоположная; она стремится разбить
твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам
жизни, свободу лицу и его деятельности... [...] Обе эти силы имеют
отрицательный, исключительный характер: первая исключает
свободную множественность частных форм и личных элементов,
свободное движение, прогресс, — вторая столь же отрицательно
относится к единству, к общему верховному началу жизни,
разрывает солидарность целого. Если бы только эти две силы
управляли историей человечества, то в ней не было бы ничего, кроме
вражды и борьбы, не было бы никакого положительного
содержания; в результате история была бы только механическим
движением, определяемым двумя противоположными силами и
идущим по их диагонали. Внутренней целости и жизни нет у обеих
этих сил, а следовательно, не могут они ее дать и человечеству.
Но человечество не есть мертвое тело и история не есть
механистическое движение, а потому необходимо присутствие третьей
силы, которая дает положительное содержание двум первым,
освобождает их от их исключительности, примиряет единство
высшего начала с свободной множественностью частных форм и
элементов, созидает таким образом целость общечеловеческого
организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь. И действительно
мы находим в истории всегда совместное действие трех этих сил,
и различие между теми и другими историческими эпохами и
культурами заключается только в преобладании той или другой силы,
стремящейся к своему осуществлению, хотя полное
осуществление для двух первых сил, именно вследствие их
исключительности, — физически невозможно.
Оставляя в стороне древние времена и ограничиваясь
современным человечеством, мы видим совместное существование
трех исторических миров, трех культур, резко между собою
различающихся, — я разумею мусульманский Восток, Западную
цивилизацию и мир Славянский: все, что находится вне их, не
имеет общего мирового значения, не оказывает прямого
влияния на историю человечества (3.1.19—20).
284

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
...Третья сила, долженствующая дать человеческому
развитию его безусловное содержание, может быть только
откровением того высшего божественного мира, и те люди, тот народ,
через который эта сила имеет проявиться, должен быть только
посредником между человечеством и сверхчеловеческой
деятельностью, свободным, сознательным орудием этой последней.
Такой народ не должен иметь никакой специальной
ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами
человеческого существования, а только сообщить живую душу,
дать средоточие и целость разорванному и омертвелому
человечеству через соединение его с всецелым божественным
началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных
преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях,
ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа —
носителя третьей божественной потенции — требуется только
свобода от всякой исключительности и односторонности,
возвышение над узкими специальными интересами, требуется,
чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-
нибудь частной низшей сфере жизни и деятельности, требуется
равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами,
всецелая вера в положительную действительность высшего мира и
пассивное к нему отношение. А эти свойства, несомненно,
принадлежат племенному характеру русского народа. Но и
исторические условия не позволяют нам искать другого носителя
третьей силы, ибо все остальные исторические народы
подлежат преобладающей власти той или другой из двух низших
исключительных потенций человеческого развития: исторические
народы Востока — власти первой, Запада — второй потенции.
Только славянство, в особенности Россия осталась свободною
от этих двух низших начал и, следовательно, может стать
историческим проводником третьего. Между тем две первые силы
совершили круг своего проявления и привели народы, им
подвластные, к духовной смерти и разложению. Или, повторяю,
это есть конец истории, что невозможно по закону развития,
или же для осуществления третьего момента, требуемого этим
законом, неизбежно царство третьей силы, единственным
носителем которой может быть только славянство и народ
русский1. Великое историческое призвание России, от которого
Наружный образ раба, доселе лежащий на нашем народе, жалкое
положение России в экономическом и других отношениях не только не могут служить
возражением против ее призвания, но скорее подтверждают его, ибо та высшая
сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от
285

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
только получают значение и ее ближайшие задачи, есть
призвание религиозное в высшем смысле этого слова (2.II. 172—173).
Не трудно усмотреть отсюда, что произойдет, в частности, с
определенными нами составными элементами
общечеловеческого организма в этом третьем, окончательном его состоянии.
Все сферы и степени этого организма должны находиться здесь,
как сказано, в совершенно внутреннем свободном соединении,
или синтезе (2.II.173—174).
...Мистика во внутреннем соединении с остальными
степенями творчества, именно с изящным искусством и с
техническим художеством, образует одно органическое целое... это
новое органическое или расчлененное его единство назовем
свободною теургией или цельным творчеством (2.И. 174).
...Второй член религиозного целого — теология — в
гармоническом соединении с философией и наукой образует
свободную теософию или цельное знание.
...Духовное общество или церковь, в свободном внутреннем
союзе с обществами политическим и экономическим образует
один цельный организм — свободную теократию или цельное
общество (2.II. 175).
[Учение о Богочеловечестве]
...Собственное существование принадлежит двум
неразрывно между собою связанным и друг друга обусловливающим
абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному
становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена
словом «Богочеловечество», ибо только в человеке второе
абсолютное — мировая душа — находит свое действительное
осуществление в обоих своих началах. В самом деле, в своем чисто
человеческом идеальном начале (которое для себя выражается
как разум) мировая душа получает безусловную
самостоятельность — свободу, с одной стороны, по отношению к Богу, а с
другой стороны, по отношению к своему собственному
природному, материальному началу. Свобода в последнем
отношении понятна сама собою и не требует объяснения. Но человек
(или мировая душа в человечестве) свободен не только от
своего материального бытия, он свободен безусловно и по отноше-
мира сего и внешнее богатство и порядок относительно нее не могут иметь
никакого значения.
286

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
нию к своему божественному началу: ибо как становящееся
абсолютное, а не сущее он сам есть основание бытия своего. В самом
деле, Божество определяет его здесь только идеально,
определяет только то, нем он становится, — содержание и цель его
жизни, но что он этим становится, это имеет свое основание
не в Божестве, отрешенном от всякого процесса, а в нем самом.
Будучи чуждо всякому процессу и изменению, Божество, как
такое, не может быть действительною причиною (causa efficiens)
изменения; действительная причина изменения всегда есть
изменяющийся. Божество же всегда есть только формальная и
конечная причина изменения, идея и цель его (2.1.716—717).
Человечество есть именно та высшая форма, через которую
и в которой все существующее становится абсолютным, —
форма соединения материальной природы с божеством.
Ясно, что истинное человечество, как всемирная форма
соединения материальной природы с божеством, или форма
восприятия божества природою, есть по необходимости Богочело-
вечество и Богоматерия. Оно не может быть просто
человечеством, так как это значило бы быть воспринимающим без
воспринимаемого, формой без содержания, или пустой формой
(2.П.578).
Старая традиционная форма религии исходит из веры в
Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерели-
гиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она
остается непоследовательною, — не проводит своей веры до конца;
последовательно же проведенные и до конца осуществленные
обе эти веры — вера в Бога и вера в человека — сходятся в
единой полной и всецелой истине Богочеловечества (3.11.27).
Как космогонический процесс закончился порождением
сознательного существа человеческого, так результатом процесса
теогонического является самосознание человеческой души как
начала духовного, свободного от власти природных богов,
способного воспринимать божественное начало в себе самом, а не
чрез посредство космических сил. Это освобождение
человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез
внутреннее усвоение и развитие божественного начала
образует собственно исторический процесс человечества (3.II. 145).
...К человеку стремилась и тяготела вся природа, к
Богочеловеку направлялась вся история человечества (3.II. 154).
Человеческое начало, поставив себя в должное отношение
добровольного подчинения или согласия с началом божественным
как внутренним благом, тем самым получает вновь значение по-
287

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
средствующего, единящего начала между Богом и природою, и
эта последняя, очищенная крестною смертию, теряет свою
вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым
выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом.
В таком теле воскресает Христос и является Церкви Своей.
Должное отношение между Божеством и природой в
человеке, достигнутое лицом Иисуса Христа как духовного
средоточия или главы человечества, должно быть усвоено всем
человечеством как телом Его.
Человечество, воссоединенное с своим божественным
началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь, и если в вечном
первобытном мире идеальное человечество есть тело
божественного Логоса, то в природном происшедшем мире Церковь является
как тело того же Логоса, но уже воплощенного, т.е. исторически
обособленного в богочеловеческой личности Иисуса Христа.
Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в
виде немногочисленной общины первых христиан,
мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою
все человечество и всю природу в одном вселенском богочело-
веческом организме; потому что и остальная природа, по
словам апостола, с надеждою ожидает откровения сынов Божиих;
ибо тварь покорилась суете не добровольно, но по воле
покорившего ее в надежде, что и сама тварь освобождена будет от
рабства тлению в свободу славы сынов Божиих; ибо знаем, что
вся тварь совокупно стенает и мучится доныне.
Это откровение и слава сынов Божиих, которой с надеждою
ожидает вся тварь, есть полное проведение свободной
богочеловеческой связи во всем человечестве во все сферы его жизни
и деятельности; все эти сферы должны быть приведены к бого-
человеческому согласному единству, должны войти в состав
свободной теократии, в которой Вселенская церковь достигнет
полной меры возраста Христова (3.II. 160—161).
Если истинное богочеловеческое общество, созданное по
образу и подобию самого Богочеловека, должно представлять
свободное согласование божественного и человеческого начала, то
оно очевидно обусловливается как действующею силою первого,
так и содействующею силою второго. Требуется, следовательно,
чтобы общество, во 1-х, сохраняло во всей чистоте и силе
божественное начало (Христову истину) и, во 2-х, со всею полнотою
развило начало человеческой самодеятельности. Но по закону
развития или роста тела Христова совместное исполнение этих двух
требований, как высший идеал общества, не могло быть дано
288

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
разом, а должно быть достигаемо, т.е. прежде совершенного
соединения является разделение, которое при солидарности
человечества и вытекающем из нее законе разделения исторического
труда выражается как распадение христианского мира на две
половины, причем Восток всеми силами своего духа привязывается
к божественному и сохраняет его, вырабатывая в себе
необходимое для этого консервативное и аскетическое настроение, а Запад
употребляет всю свою энергию на развитие человеческого
начала, что необходимо совершается в ущерб божественной истине,
сначала искажаемой, а потом и совсем отвергаемой. Отсюда
видно, что оба эти исторические направления не только не
исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для
полноты возраста Христова во всем человечестве; ибо если бы
история ограничилась одним западным развитием, если бы за
этим непрерывным потоком сменяющих друг друга движений и
взаимно уничтожающихся принципов не стояло неподвижное и
безусловное начало христианской истины, все западное развитие
лишено было бы всякого положительного смысла, и новая
история оканчивалась бы распадением и хаосом. С другой стороны,
если бы история остановилась на одном византийском
христианстве, то истина Христова (богочеловечество) так и осталась бы
несовершенною за отсутствием самодеятельного человеческого
начала, необходимого для ее совершения. Теперь же
сохраненный Востоком божественный элемент христианства может
достигнуть своего совершения в человечестве, ибо ему теперь есть
на что воздействовать, есть на чем проявить свою внутреннюю
силу, именно благодаря освободившемуся и развившемуся на
Западе началу человеческому (З.И. 168—169).
Исторический процесс есть долгий и трудный переход от зве-
рочеловечества к богочеловечеству, и кто же станет серьезно
утверждать, что последний шаг уже сделан, что образ и подобие
зверя внутренно упразднены в человечестве и заменены
образом и подобием Божиим, что никакой исторической задачи,
требующей организованного действия общественных групп,
больше нет и что нам остается только признать этот факт,
засвидетельствовать эту истину и затем успокоиться? (2.1.257).
[Учение о человеке]
Итак, с одной стороны, человек есть существо с
безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и
10 Микешина, ч. 3
289

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
тот же человек есть только ограниченное и преходящее
явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими
ограниченный и от них зависящий, — и не только отдельный
человек, но и все человечество. С точки зрения атеистической,
не только отдельный человек появляется и исчезает, как все
другие факты и явления природы, появившееся на земном шаре,
может вследствие изменения тех же естественных условий
бесследно исчезнуть с этого земного шара или вместе с ним. Человек
есть все для себя, а между тем самое существование его
является условным и постоянно проблематичным. Если б это
противоречие было чисто теоретическое, касалось бы какого-нибудь
отвлеченного вопроса и предмета, но и все человечество,
вследствие внешних естественных условий тогда оно не было бы таким
роковым и трагическим, тогда его можно было бы оставить в
покое, и человек мог бы уйти от него в жизнь, в живые
интересы. Но когда противоречие находится в самом центре
человеческого сознания, когда оно касается самого человеческого я и
распространяется на все живые его силы, тогда уйти, спастись
от него некуда. Приходится принять один из членов дилеммы:
или человек действительно имеет то безусловное значение, те
безусловные права, которые он дает себе сам в своем
внутреннем субъективном сознании, — в таком случае он должен иметь
и возможность осуществить это значение, эти права; или же,
если человек есть только факт, только условное и ограниченное
явление, которое сегодня есть, а завтра может и не быть, а чрез
несколько десятков лет наверно не будет, в таком случае пусть
он и будет только фактом: факт сам по себе не истинен и не
ложен, не добр и не зол, — он только натурален, он только
необходим. Так пусть же человек не стремится к истине и
добру, все это только условные понятия, в сущности — пустые
слова. Если человек есть только факт, если он неизбежно
ограничен механизмом внешней действительности, пусть он и не
ищет ничего большего этой натуральной действительности, пусть
он ест, пьет и веселится, а если невесело, то он, пожалуй,
может своему фактическому существованию положить
фактический же конец (3.11.21—22). Человеческое я безусловно в
возможности и ничтожно в действительности. В этом
противоречии зло и страдание, в этом — несвобода, внутреннее рабство
человека. Освобождение от этого рабства может состоять
только в достижении того безусловного содержания, той полноты
бытия, которая утверждается бесконечным стремлением
человеческого я. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными».
290

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Прежде чем человек может достигнуть этого безусловного
содержания в жизни, он должен достигнуть его в сознании:
прежде чем познать его как действительность вне себя, он должен
сознать его как идею в себе. Положительное же убежден ie в
идее есть убеждение в ее осуществлении, так как нео' ств-
ляемая идея есть призрак и обман, и если безумно не верить в
Бога, то еще безумнее верить в Него наполовину (3.II.26—27).
Да, жизнь человека и мира есть природный процесс; да, эта
жизнь есть смена явлений, игра естественных сил; но эта игра
предполагает играющих и то, что играется, — предполагает
безусловную личность и безусловное содержание, или идею, жизни.
Должно заметить, что содержание, или идея, различается не
только от внешней, но и от внутренней природы: не только
внешние физические силы должны служить средством, орудием или
материальным условием для осуществления известного
содержания, но точно так же и духовные силы: воля, разум и чувство —
имеют значение лишь как способы или средства осуществления
определенного содержания, а не сами составляют это содержание.
Человек должен что-нибудь хотеть, что-нибудь мыслить или
о чем-нибудь мыслить, что-нибудь чувствовать, и это что,
которое составляет определяющее начало, цель и предмет его
духовных сил и его духовной жизни, и есть именно то, что
спрашивается, то, что интересно, то, что дает смысл. Вследствие
способности к сознательному размышлению, к рефлексии
человек подвергает суждению и оценке все фактические данные
своей внутренней и внешней жизни: он не может остановиться
на том, чтобы хотеть только потому, что хочется, чтобы
мыслить потому, что мыслится, или чувствовать потому, что
чувствуется, — он требует, чтобы предмет его воли имел собственное
достоинство, для того чтобы быть желанным, или, говоря
школьным языком, чтобы он был объективно-желательным или был
объективным благом; точно так же он требует, чтобы предмет и
содержание его мысли были объективно-истинны и предмет его
чувства был объективно-прекрасен, т.е. не для него только, но
для всех безусловно (З.П.ЗО—31).
Это связующее звено между божественным и природным
миром есть человек.
Человек совмещает в себе всевозможные
противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности
между безусловным и условным, между абсолютною и вечною
сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек
есть вместе и божество и ничтожество (З.П.113).
10*
291

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
...Когда мы говорим о человеке, мы не имеем ни
надобности, ни права ограничивать человека данной видимой
действительностью, мы говорим о человеке идеальном, но тем не менее
вполне существенном и реальном, гораздо более,
несоизмеримо белее существенном и реальном, нежели видимое
проявление человеческих существ.
Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то implicite
разумеем вечность каждой отдельной особи, составляющей
человечество. Без этой вечности само человечество было бы
призрачно.
Только при признании, что каждый действительный человек
своею глубочайшею сущностью коренится в вечном блаженном
мире, что он есть не только видимое явление, т.е. ряд событий
и группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое
и незаменимое звено в абсолютном целом, только при этом
признании, говорю я, можно разумно допустить две великие
истины, безусловно необходимые не только для богословия, т.е.
религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я
разумею истины: человеческой свободы и человеческого
бессмертия (3.II.118—119).
ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ И ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ
[Этическое учение]
Собственный предмет нравственной философии есть
понятие добра; выяснить все, что разум, возбуждаемый опытом,
мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный ответ на
главный для нас вопрос о должном содержании или смысле
нашей жизни — такова задача этой философской науки.
Способность к зачаточной оценке вещей в положительном и
отрицательном смысле несомненна у высших животных, где она
кроме различных ощущений приятного и неприятного
соединяется с более или менее сложным представлением желательных
или нежелательных предметов; человек же в этой оценке
переходит за пределы единичных ощущений и частных
представлений и возвышается до общего разумного понятия или идеи добра
и зла.
Всеобщий характер этой идеи отрицается многими, но лишь
по недоразумению. Нет, правда, такой мерзости, которая бы не
признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе
292

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
с тем нет и не было такого людского племени, которое не
придавало бы своему понятию добра (каково бы оно ни было)
значения постоянной и всеобщей нормы и идеала (3.1.98).
По существу своему нравственная философия находится в
теснейшей связи с религией, а по способу познания — с
теоретической философией. Мы не можем заранее объяснить, в чем
состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны сказать, в
чем она не состоит. Ее не следует представлять как
одностороннюю зависимость этики от положительной религии, или же
от умозрительной философии, — такую зависимость, которая
отнимала бы у нравственной области собственное содержание
и самостоятельное значение. Взгляд, всецело подчиняющий
нравственность и нравственную философию теоретическим
принципам положительно-религиозного или же философского
характера, весьма распространен в той или другой форме.
Несостоятельность его тем более для меня ясна, что я сам некогда если
не разделял его вполне, то был к нему очень близок (2.1.100).
Очень распространен взгляд, что судьба нравственного
сознания зависит от того или другого решения вопроса о свободе
воли. Вопрос сводят к альтернативе: или наши действия
свободны, или они необходимы — и затем утверждают, будто
второе из этих двух решений, именно детерминизм, или учение о
том, что все наши действия и состояния происходят с
необходимостью, делает невозможною человеческую нравственность,
и тем отнимает всякий смысл у нравственной философии. Если,
говорят, человек есть только колесо в мировой машине, то о
каких же нравственных деяниях может быть речь? Но вся сила
такого аргумента заключается в неправильном смешении
детерминизма механического с детерминизмом вообще —
ошибка, от которой не свободен и сам Кант. Детерминизм вообще
утверждает только, что все совершающееся, а следовательно, и
всякое действие человека определяется (determinatur — откуда и
название этого учения) достаточными основаниями, без которых
оно произойти не может, а при которых происходит с
необходимостью (2.1.111).
Нравственность и нравственная философия всецело
держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости, и
совершенно исключают из своей сферы свободу
иррациональную, безусловную, или произвольный выбор.
Для того чтобы идея добра могла с полнокп^нугреннею
необходимостью определять (детерминировать) сознательный выбор
человека в ее пользу, — для того чтобы выбор этот был доста-
293

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
точно мотивированным, нужно, чтобы содержание этой идеи
было надлежащим образом развито, чтобы ум представил воле
эту идею в ее всеоружии, что и исполняется нравственною фи-
лософиею. Таким образом, этика не только совместима с
детерминизмом, но даже обусловливает собою высшее обнаружение
необходимости. Когда человек высокого нравственного
развития с полным сознанием подчиняет свою волю идее добра,
всесторонне им познанной и до конца продуманной, тогда уже для
всякого ясно, что в этом подчинении нравственному закону
нет никакого произвола, что оно совершенно необходимо
(2.1.117).
Всякое нравственное учение, какова бы ни была его
внутренняя убедительность или внешняя авторитетность, оставалось
бы бессильным и бесплодным, если бы не находило для себя
твердых точек опоры в самой нравственной природе человека.
Несмотря на все разнообразие степеней духовного развития в
прошедшем и настоящем человечества, несмотря на все
индивидуальные отклонения и на все более широкие воздействия
расы, климата и исторических условий, все-таки существует
неразложимая основа общечеловеческой нравственности, и на ней
должно утверждаться всякое значительное построение в
области этики (2.1.119).
Есть одно чувство, которое не служит никакой
общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных
и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших
человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый
человек стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает такой
физиологический акт, который не только удовлетворяет его
собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и
необходим для поддержания рода. В прямой связи с этим
находится и нежелание оставаться в природной наготе,
побуждающее к изобретению одежды и таких дикарей, которые по
климату и простоте быта в ней вовсе не нуждаются.
Этот нравственный факт резче всего отличает человека ото
всех других животных, у которых мы не находим ни малейшего
намека на что-нибудь подобное (2.1.121).
...Я стыжусь, следовательно, существую, не физически
только существую, но и нравственно, — я стыжусь своей
животности, следовательно, я еще существую как человек.
Собственным действием и испытанием своего существа
достигает человек нравственного самосознания.
Материалистическая наука тщетно пыталась бы дать со своей точки зрения
294

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКЛЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
удовлетворительный ответ на столь давно поставленный
человеку вопрос: кто возвестил тебе, что ты наг?
Самостоятельное и первоначальное значение чувства стыда
было бы устранено, если бы удалось связать этот нравственный
факт с какою-нибудь материальною пользою для особи или для
рода в борьбе за существование (2.1.124).
Рядом с этим основным нравственным чувством находится в
природе человеческой другое, составляющее корень этического
отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в
каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым
существам, ему подобным, — именно чувство жалости. Оно состоит
вообще в том, что данный субъект соответственным образом
ощущает чужое страдание или потребность, т.е. отзывается на них
более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в
большей или меньшей степени свою солидарность с другими.
...Если человек бесстыдный представляет собою
возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает
ниже животного уровня.
Тесная связь чувства жалости с общественными инстинктами
у животных и у человека не подлежит сомнению по самому
существу этого чувства; однако оно в корне своем есть все-таки
индивидуально-нравственное состояние, не покрываемое всецело
социальными отношениями даже у животных, не только у человека.
Если бы единственным основанием симпатии была потребность
общественного организма, то каждое существо могло бы
испытывать это чувство лишь по отношению к тем, которые
принадлежат с ним к одному и тому же социальному целому (2.1.127).
В присущих нам чувствах стыда и жалости основным образом
определяется наше нравственное отношение, во-первых, к
собственной нашей материальной природе и, во-вторых, ко всем
другим живым существам. Поскольку человек стыдлив и
жалостлив, он относится нравственно «к самому себе и ближнему»
(употребляя старинную терминологию); бесстьщство и безжалостность,
напротив, в корне подрывают его нравственный характер. Кроме
этих двух основных чувств есть в нас еще одно, третье,
несводимое на них, столь же первичное, как они, и определяющее
нравственное отношение человека не к низшей стороне его
собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-
то особому, что признается им как высшее, чего он ни стыдиться,
Употребляю слово самое простое, обыкновенно же в литературе по этому
предмету употребляется термин «симпатия» или «сострадание».
295

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться. Это
чувство благоговения (благочестия, pietas) или преклонения перед
высшим (reveientia) составляет у человека нравственную основу
религии и религиозного порядка жизни; будучи отвлеченно
философским мышлением от своих исторических проявлении, они
образуют так называемую «естественную религию» (2.1.128—129).
Господство над материальною чувственностью, солидарность
с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение
сверхчеловеческому началу — вот вечные, незыблемые основы
нравственной жизни человечества. Степень этого господства,
глубина и объем этой солидарности, полнота этого внутреннего
подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от
наименьшего к наибольшему совершенству, но принцип в
каждой из трех сфер отношений остается один и тот же.
Все прочие явления нравственной жизни, все так
называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих
трех основ или как результат взаимодействия между ними и
умственною стороной человека (2.1.130).
Каждая из установленных мною нравственных основ — стыд,
жалость и религиозное чувство — может рассматриваться с трех
сторон: как добродетель, как правило действия и как условие
известного блага (2.1.183).
Добродетельный человек есть человек, каким он должен быть.
Другими словами, добродетель есть нормальное или должное
отношение человека ко всему (2.1.185).
Ясно, значит, что в повелении «будьте совершенны»
требуются не единичные акты воли, а ставится задача жизни.
Простой акт чистой воли необходим, чтобы принять эту задачу, но
он один еще недостаточен для ее исполнения. Требуется
процесс совершенствования как неизбежный путь к совершенству,
так что безусловное повеление «будьте совершенны» означает
на деле: становитесь совершенными (2.1.254—255).
[Смысл жизни]
Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если
есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в
нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое
будет ему верное и полное определение? (2.1.83).
Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно
определяется самим добром, доступным нам внутренно через на-
296

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
шу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра
освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от
ограниченности личного и коллективного себялюбия. Здесь крайнее
мерило всяких внешних форм и явлений. «Разве вы не знаете, —
говорит ап.Павел верующим, — что мы будем судить и
ангелов?» — если же нам подсудно и небесное, то тем более все земное.
Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная
внутренняя форма для добра как безусловного содержания; все
остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не
обусловлено, оно все собою обуславливает и через все
осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту;
то, что оно все собою обуславливает, есть его полнота, а что оно
через все осуществляется, есть его сила, или действенность.
Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом
вопросе различить добро от зла безусловно и во всяком
единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена
нравственного характера и достоинства; без полноты добра, без
возможности связать с ним все действительные отношения, во всех
оправдать добро и все добром исправить жизнь была бы
одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможности
его окончательного торжества над всем, до «последнего врага» —
смерти — включительно, жизнь была бы бесплодна.
Внутренними свойствами добра определяется жизненная
задача человека; ее нравственный смысл состоит в служении
добру чистому, всестороннему и всесильному.
Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета и
самого человека, должно стать добровольным, а для этого ему
нужно пройти через человеческое сознание. Помогать ему в этом
процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти,
есть дело нравственной философии (2.1.96—97).
ФИЛОСОФИЯ ПОЗИТИВИЗМА
НА РУССКОЙ ПОЧВЕ
КАКавелин (1818—1885)
Кавелин Константин Дмитриевич — русский правовед,
историк, философ, публицист, воспринимавшийся современниками в
качестве одной из ключевых фигур середины XIX столетия.
297

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
По происхождению Кавелин принадлежал к высшим кругам
русского дворянства, но под влиянием В.Г.Белинского, готовившего
его к поступлению на юридический факультет Московского
университета, ему удается прорваться через традиции и условности
дворянского быта и образа жизни и встать на путь активной
научно-педагогической и общественной деятельности. Профессор
Московского университета и Военно-юридической академии
(Петербург), преподаватель русской истории и гражданского права у
цесаревича Николая Александровича (умер в 1865 г.), служащий
Министерства Внутренних дел и Министерства Юстиции — вот
далеко не полный список, по которому можно судить о сфере
приложения творческой энергии и таланта Кавелина.
Становление его воззрений происходило под влиянием, с одной
стороны, в студенческие годы московских профессоров-гегельянцев
(П.Г.Редкина, Д.Л.Крюкова, Н.И.Крылова), а также старшего
поколения славянофилов (И.В.Киреевского, А.С.Хомякова); с другой —
по окончании Московского университета в период его сближения с
западниками — друзей и единомышленников Белинского.
«Западнические» убеждения Кавелина отчетливее всего выразились в его
историософских построениях, где ученым обосновывается наличие
внутренних начал, лежащих в основе развития русской истории.
Здесь обнаруживается творческое восприятие Кавелиным позиции
Чаадаева (связывавшего движение истории с наличием развитой
личности), заключающееся в утверждении, что отечественной
истории, так же как и Западу, присущи осуществляющие прогресс
личности.
Философская позиция Кавелина сформировалась уже к концу
40-х годов. Она характеризуется, прежде всего, критикой
«отвлеченного» идеализма немецкой философии, стремлением к
«точному» знанию, исследованию фактов, что в итоге сближает его с
феноменологией и позитивизмом.
По своим общественно-политическим убеждениям — Кавелин
либерал, выступавший за отмену крепостного права и
освобождение крестьян с землей за выкуп; сторонник сохранения России в
качестве аграрной страны с умеренно развитой промышленностью;
ему принадлежит обоснование необходимости правового
самодержавного государства.
Ниже приводятся фрагменты из работы К.Д.Кавелина «Мысли
и заметки о русской истории», которые даны по кн.:
1. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989.
М.Г.Платонова
298

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
[ИСТОРИОСОФИЯ]
Внутренний быт России, в том виде как он сложился в
XVII веке, представлял округленное и законченное целое.
Московское государство было азиатской монархией в полном
смысле слова. Односложная формация осуждала его на
совершенную неподвижность впредь до покорения другим народом или
до внутреннего распадения вследствие собственной дряхлости.
Остановись мы на этой точке и не иди далее — трудно было бы
сказать, что выиграла Великороссия перед западной Россией и
прочими славянами, покоренными чужеземному игу или
принявшими исподволь нравы и язык других народов, более
образованных. Самостоятельность на манер персидской или
китайской едва ли чем лучше несамостоятельного участия других
народов, которые играют роль во всемирной истории и общем
ходе культуры.
Но к концу XVII в. замечается в Московском царстве
брожение, какого в нем прежде не бывало. Прежние смуты были
вызваны столкновением внутри государства туземных элементов с
чуждыми, внесенными извне в его состав. Волнения и
неустройства, предшествовавшие Петру Великому, были совсем
другого рода. Они свидетельствовали о расслаблении связей,
которыми до тех пор крепко держалось все общество. Появляется
хаос в головах и в действительности. Никто не знает, как
приняться за исправление непорядков, которые все усиливаются и
вырождаются в бунты, грозящие опасностью даже целости и
единству государственной власти. Видимо, внутренние,
органические причины колеблют государство. И вот посреди этой
неурядицы является Петр, с необыкновенной энергией и
жестокостью подавляет смуты, преобразует внешним образом все
формы быта и придает стране наружный вид европейской
монархии того времени.
Если б реформа остановилась со смертью Петра Великого,
то не могло бы оставаться сомнения в том, что Московское
государство принадлежит к азиатской, а не европейской
группе. Мало ли было брожений и великих государей на Востоке!
Единичные явления сами по себе ничего не значат и
подтверждают, а не.опровергают общее правило. Внешний характер
петровского преобразования служил бы в таком случае новым
доказательством, что мы азиатский народ. Но в том-то и сила, что
дело Петра не умерло после него на русской почве; напротив
того, оно, несмотря на крайне неблагоприятные обстоятельст-
.299

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
ва, пустило корни и продолжалось почти полтора века, вплоть
до нашего времени. Вместо того, чтобы ослабить Россию,
реформа вызвала к деятельности дремавшие в ней громадные
силы и развила их в невиданных размерах. Вот почему нельзя не
признать реформы Петра органическим явлением
великорусской жизни — явлением, которое по своей своеобразности и
необычайности требует самого внимательного рассмотрения.
Зная судьбы преобразования в России, мы не вправе говорить
свысока, с пренебрежением о полувосточном характере
брожения, которое предшествовало эпохе Петра, о крутом,
насильственном, внешнем характере его реформы: все это имеет свое
значение и свой определенный смысл, есть характеристика
приготовления и обстановки событий, которым нет подобных в
истории (1.229-230).
Мы сказали выше, что Московское государство к концу
XVII века находилось в ненормальном состоянии. Это отлично
обрисовано профессором Соловьевым в первой главе
тринадцатого тома его истории. Перед нами картина разложения, с
одной стороны, а с другой — слышится громкий протест
против внутренних настроений, искание выхода из растущих
замешательств. Скрытая, но главная причина болезненного
состояния общества заключалась в том, что простые, первобытные
формы, которыми определялся старинный великорусский быт,
оказывались уже недостаточными для возникавшей, более
сложной общественности. Начальная социальная ячейка, двор или
дом, и развившееся из нее крепостное право становились узки
и тесны для сравнительно более зрелого государственного и
гражданского быта (1.234). Словом, все, на что ни взглянем, к чему
ни обратимся, показывает, что общество и государство уже
переросли старые формы; противоречие между ними и
назревающим содержанием и было главной причиной внутренних
неустройств и брожения.
Какой выход предстоял древней России из такого
положения? (1.234-235).
При разрешении этого вопроса нам, естественно,
представятся вот какие соображения.
В обществах с сложным внутренним составом образуются
слои, которые, под влиянием вековой борьбы между собою,
смыкаются в корпорации, сословия и вырабатывают каждое свой
идеал общественности. Эти идеалы — взгляд корпорации или
сословия на то, как должно быть устроено общество с точки
зрения того сословия или той корпорации. Каждая усиливается
300

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
оспорить у другой власть и влияние на ход государственных дел
и провести свой идеал, свои взгляды. Таким образом, общество
сложного состава вырабатывает идеал нового порядка дел из
себя. Когда существующий порядок, построенный по идеалу
одной корпорации, оказывается недостаточным и
неудовлетворительным, на смену его, изнутри того же самого общества,
является другой, выработанный другой корпорацией. В какой
степени он удовлетворяет требованиям всех составных
элементов общества и пользам целого государства — это другой
вопрос; но довольно, что идеал уже готов и что он родился в самом
обществе.
Возьмем теперь государство с односложным составом, каким
было Московское. Литовско-польские элементы, внесенные в
него, начиная с Ивана III, имели свой идеал и пытались
водворить его у нас; но эти элементы истреблены, частью при
Грозном, частью во время последующих смут; к концу XVII века
они совсем исчезли. Затем, как и прежде, весь внутренний быт
Московского государства был в XVII веке сверху донизу
построен по одному типу или идеалу. Не из чего было
образоваться корпорациям, сословиям, с особыми стремлениями; ничего
подобного и не было, а были разряды, или «чины», царской
службы, правда, отделенные друг от друга, но не имевшие
внутренней замкнутости и организации; оттого не было между
ними никакой борьбы и они не имели своих корпоративных
идеалов. Отсюда следует, что когда в таком обществе вековой
исторический тип отживет свое время, ему нельзя заменить его
другим идеалом, взятым из недр собственной жизни, а
придется, по необходимости, искать его вне себя, у других народов.
Далее: потребность в идеале, взятом из чужой жизни,
почувствуют сперва только те слои и стороны общества, которые
вследствие разных причин, важных или неважных, постоянных или
мимолетных и случайных, практически натолкнутся на
неудовлетворенность существующего и необходимость заменить его
новым, чужим. Таким образом, потребность преобразования
всего сильнее будет чувствоваться на первых порах меньшинством
высших слоев общества и в правительственных сферах,
которые более доступны влиянию чужих стран, ближе видят и лучше
понимают практический ход государственных и
административных дел, чем остальная масса народа. Итак, преобразование
пойдет неизбежно сверху вниз, а не снизу вверх.
В обществе неразвитом, без культуры, с одними природными
наклонностями и инстинктами и внешней дисциплиной чужой
301

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
идеал будет представляться со стороны внешних его форм и
обстановки, да и вводиться он будет внешним образом. Чем меньше
развития и культуры в народе, тем он полнее, безотчетнее
подчинится влиянию чужого идеала, примет его за образец себе во всем.
Когда раз чужой идеал будет внесен в жизнь народа, в ней
произойдет внутренний разлад: явится партия нововводителей
и партия приверженцев старого порядка (1.236—237).
Внутренняя борьба поведет к более точному определению и усилению
государственного единства и центральной власти (1.237—238).
Чужой идеал мы могли взять в конце XVII века только из
Западной Европы.
Итак, по состоянию Московского государства в конце
XVII века можно было предугадывать, что если ему только
предстоит обновиться, то такое обновление может произойти разве
вследствие внешних влияний, всего вероятнее из Европы; что
влияние ее должно начаться с высших слоев и
правительственных сфер, через которые и будет проникать в народ; что по
низкой степени культуры в Московском государстве влияние
на него Европы будет сперва, конечно, только наружное,
вызовется практической потребностью лучших форм жизни и быта
и уже потом, впоследствии, пробудит к самостоятельной
деятельности живые силы страны и народа.
Все это можно было предвидеть и предсказать заранее. Так и
смотрели иностранцы не только в XVII, а даже еще в XVI веке.
Но никто в мире не мог предвидеть и предсказать, что
преобразователем будет прирожденный царь и что этот царь будет,
вдобавок, необыкновенный, великий человек. Ходу и направлению
внутренней жизни России, намеченному всей нашей историей
и развитием, он придал еще свой личный характер, наложил на
них свою печать. Вот именно в этом, как нам кажется, и лежит
источник глубоких недоразумений при всех суждениях о Петре
Великом и эпохе преобразования (1.238—239). Когда новое
направление проводится неограниченным государем и таким
необыкновенным, каким был Петр, невольно забывается
естественный ход вещей, который подготовил его подвиг и сделал
событие неизбежным в той или другой форме. Все это очень
понятная и естественная ошибка зрения, оптический обман; но
нельзя на такой ошибке строить историческую теорию, которая
спутывает все понятия и делает правильную оценку предыдущей
и последующей истории решительно невозможною (1.239—240).
В отрицательном взгляде Петра Великого на старинный быт
и нравы иные подозревают нелюбовь его к России. Но такой
302

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
упрек относится к разряду тех странных, удивительных
недоразумений, которыми преисполнены наши суждения об этой эпохе.
Петр любил Россию по идеалу, который о ней составил,
различал в ней ту, какою ее застал, от той, какою желал видеть, и
старался приблизить ее к этому идеальному образу. Можно не
одобрять его взгляда — это другой вопрос; но как подозревать
его в нелюбви к России, когда он посвятил все свои силы, весь
свой труд, всю свою жизнь на то, чтоб она стала, какой ей
следовало быть, по его убеждению? Нельзя работать неустанно,
всю жизнь, без веры в дело, без любви к нему. Петр так трудился,
потому что верил в способность русского народа преобразиться
в идеальный образ, который перед ним носился (1.241—242).
Мысль о коренном преобразовании России по
европейскому образцу созрела в Петре Великом, по-видимому, не вдруг, а
постепенно. Как человек в высокой степени практический, Петр
приведен был к тому наблюдениями, опытом и нуждой (1.243).
Вот чем объясняется принудительный характер преобразования.
Оно было по необходимости внешнее, вводилось со страстью,
возведено в правительственную систему и излагалось не в
назиданиях и книгах, а в законах и правительственных распоряжениях.
Какой же могло оно иметь характер, кроме принудительного?
Как человек безгранично убежденный в своем деле и
нетерпеливый Петр действовал круто и жестоко. Одаренный страшной
нравственной силой и энергией, он не понимал слабости, не
допускал никаких уступок и сделок с обновляемой средой. Мысль
о постепенности внутреннего развития, о переходных мерах была
ему вовсе чужда, да и не по тогдашнему времени. С лишком
полвека спустя после него во Франции точно так же мало
заботились о постепенном переходе от старого к новому (1.243).
Мы уже сказали, что стремление к Европе и практическая
необходимость подражать ей, заимствовать от нее появились в
Московском государстве задолго до Петра и заметно усилились
перед началом преобразования. Значит, была уже в русской
жизни наклонность в эту сторону. Стало быть, Петр Великий не
создал направления, за которое его обвиняют; он лишь его
усилил, возвел в систему. Не только он не нарушил традиции, а
напротив, следовал преданию московских государей с Ивана
III и особенно с Ивана Грозного.
Не должно также забывать следующего, очень важного
обстоятельства. Говоря, что Петр Великий насильственно привил
русскому народу чужой идеал, мы, собственно говоря, сильно
преувеличиваем. Не только огромное большинство народа ос-
303

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
талось совершенно чуждым и враждебным этому идеалу, но
даже в высших слоях русского общества очень, очень немногие
пристали к нему с убеждением. Борьба между привитым чужим
и своим началась, если хотите, даже до Петра; при нем она
стала ярче, продолжалась и после него, продолжается даже и
теперь, изменив только свои формы (1.244—245). Итак, дело
реформы не было нарушением нормального хода нашей
жизни, а напротив, естественным, необходимым ее продолжением.
Наконец, нас смущает внешний, принудительный, характер
петровской реформы, и из него мы выводим, что если б Петр
не вздумал так круто и насильственно вносить в нашу жизнь
чуждых элементов, то они бы вовсе в нее и не вошли (1.245).
Мы думаем, что для объяснения внешнего и насильственного
характера петровской реформы нет никакой необходимости
прибегать к предположениям, из которых совсем не то следует, что
они должны доказать. Дело, как мы сказали выше, объясняется
гораздо проще. В конце XVII века потребность преобразования
сильно чувствовалась в России. По односложности нашей
жизни и по степени нашего развития в XVII веке мы были
способны только к внешнему, а не к внутреннему преобразованию; а
всякое внешнее действие есть, по необходимости,
принудительное, насильственное; более или менее это уже зависит от
обстоятельств, характера деятелей, времени и нравов народа и
тому подобных условий. Петр, по своему личному характеру,
провел реформу сильно, стремительно, жестко и сурово. Не
будем же терять из виду самого дела из-за его случайной
обстановки (1.246).
От этих общих соображений обратимся к ближайшим,
осязательным, практическим (1.247). Говорят, Петр приложил
последнюю печать к закрепощению народа. Мы не знаем и даже
не можем догадаться, на чем основан этот упрек? Не на том ли,
что при нем поместный и холопий приказы слиты в один? Но
проследите внимательно законы XVII века: к концу его
поместные крестьяне стали такими же крепостными, как вотчинные;
права владельцев на крестьян ничем также не отличались в это
время от прав на холопей. Но допустим, что Петр
действительно сделал новый, окончательный шаг к слитию этих различных
разрядов несвободных людей в один: разве можно сказать, что
он разорвал предание? Подобная мера в то время, когда все
было подведено под форму крепостного права, не может ни в
каком случае назваться нововведением, противным духу
старинных учреждений.
304

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Находят, что смешение поместного права с вотчинным
показывает грубое незнание нашего старинного юридического быта.
Но мы хотели бы, чтобы нам показали, чем в исходе XVII века
поместья отличались от вотчин? Такого различия не
существовало уже до Петра. Оно удерживалось только по имени.
Назовут, может быть, нововведением, противным духу
старины, табель о рангах, учреждение и устройство сената? Но
стоит только проследить историю местничества и постепенного
упразднения его, начиная с Ивана III, чтоб убедиться, что
замещение мест по годности к службе, а не по роду, было
задачею, к разрешению которой московские государи стремились
постоянно. Петр и разрешил ее в этом смысле.
Преобразования Петра по духовному ведомству были
довершением начатого при Иване III, особенно при Иване IV, и
последующих мер, принятых в течение XVII века. Сделанное Петром
по этой части представляет весьма последовательное развитие
задуманного задолго до него и оконченного его преемниками.
Как мы уже видели, не Петр стал впервые приглашать на
службу иностранцев; задолго до него начали это делать
московские государи, уже со времен Ивана III.
Первое начало регулярного войска положено Иваном IV в
учреждении стрельцов. Сообразно с общим характером древней
России, они из войска обратились в общественный и вместе
служебный разряд, жили семьями в особых слободах и торговали,
отправляя военную службу как повинность, подобно казакам.
Около них возникли новые виды регулярных войск, сперва
иноземных, потом, по образцу их, и русских. Петр только преобразовал
эти войска, заменив ими все бывшие дотоле различные их роды.
Называют нововведением татарским и ненавистным
установление при Петре подушной подати; считают эту меру шагом
назад, сравнительно с стариной, когда существовало посошное
тягло, или подать, определявшаяся по количеству и качеству
земли. Но послушайте, что говорят современники; посмотрите,
на что народ жалуется беспрестанно и горько в течение всего
XVII века: его тяготит именно раскладка повинностей по земле.
Земли были обмерены, Бог знает как. Вследствие тяжких податей
люди, крестьяне и посадские, разбегались, а с оставшихся,
часто очень немногих числом, правили, что следовало, на
основании посошной раскладки. При таких обстоятельствах введение
подушного налога было благодеянием, разрешением вопроса,
поставленного стариной, и притом разрешением самым
разумным в то время, когда не земля, а рабочая сила имела цену.
305

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Коллегиальное устройство тоже не было нововведением.
Зародыши его находим уже в устройстве приказов.
Суд по форме, установленный Петром, был не что иное, как
организованный, определенный законом старинный суд
судебных приказов. Жалобы на бесчисленные, вопиющие дела
московских судов XVII века вызвали не коренное их
преобразование, а более точное определение судебного порядка, причем,
по возможности, предусмотрены и устранены важнейшие и
обычные в то время злоупотребления. Не вина Петра, что
после него — и мы до сих пор не знаем, когда именно и как —
старинный словесный суд заменился письменным.
Важнейшее дело и забота всего царствования Петра —
завоевание и упрочение за Россиею балтийского побережья — было
задумано не им, а задолго до него, еще Иваном Грозным.
Можно привести много других примеров в доказательство,
что и во внешних и внутренних делах Петр Великий продолжал
начатое его предместниками, шел по пути, указанному всей
нашей историей. Перерыва в ней никакого при нем не
произошло; только все старинные, вековые задачи сошлись в это
царствование, как в один фокус, и сильно двинуты к развязке;
дело столетий сжато и втиснуто в какие-нибудь четверть века.
Повторяем, нас вводит в заблуждение темперамент
преобразования, оригинальная, своеобразная форма, приданная ей
необыкновенной личностью Петра. Вот, как нам кажется,
существенная и единственная причина всех наших недоразумений
(1.244-249).
Некоторые считают Петра Великого основателем
самодержавной власти в России. Но это ошибка. Самодержавие
родилось с Великороссией. Андрей Боголюбский был такой же
самодержец, как Всеволод Большое Гнездо, как московские
великие князья и цари до смутной эпохи (1.251).
Но не создавая самодержавия, Петр придал ему своею
деятельностью, своею личностью, своею жизнью новый характер и
в этом смысле определил весь последующий ход нашей
истории. Преобразование, как мы сказали выше, возведено им в
правительственную систему и вошло с его времени в число
атрибутов верховной власти вполне согласно с глубочайшими
инстинктами русского народа (1.251—252).
Реформа Петра была, как мы видели, внешняя. Он
переменил одни лишь наружные формы нашего внутреннего быта и
заменил их иностранными, что, разумеется, не могло
переродить нас в европейцев. Эти реформы были только новым усло-
306

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
вием нашей жизни, под влиянием которого она стала
исподволь развиваться далее.
Ход этого развития представляет высокий, животрепещущий
интерес. На поверхности русского общества замечается после
Петра полная безурядица: тысячи стремлений и направлений,
проникнутых европейскими задачами и интересами, страхами и
надеждами, и не имеющих прямой связи ни с народною жизнью,
ни между собою. Рядом с ними и в пестром с ними смешении
живут старинные взгляды, понятия, привычки и предрассудки,
плод вековой жизни и опытов. Те и другие борются между собою,
но часто уживаются мирно в одном лице. Хаос совершенный,
приводящий в отчаяние, в котором ничего нельзя разобрать.
А между тем под этой разнохарактерной оболочкой
совершается дело истории, медленно, в правильной постепенности.
Старинных разрядов, служебных и общественных, Петр едва
коснулся и завещал их новому времени. Никакой внутренней
организации он не мог им дать, потому что она не дается, а
вырабатывается самою жизнью. На почве «чинов», в старинном
смысле слова, и крепостного права, исключавших всякую тень
органической общественной жизни, нельзя было основать
ничего прочного. Всякие попытки придать правильный строй
нашей общественности при такой почве не могли вести ни к чему.
Петр менял несколько раз учреждение городов и провинций —
и все понапрасну. Те же заботы продолжаются и после него,
при его преемниках, и тоже не приводят ни к каким
существенным, положительным результатам.
Так продолжается до половины XVIII века. С этого времени
начинается, с одной стороны, постепенное упразднение
крепостного начала, с другой — видны попытки организовать наш
внутренний быт.
Постепенное упразднение крепостного права и дарование
гражданских прав русскому народу совершалось, как и все
движение нашей жизни, сверху вниз, начиная с высших слоев
общества и оканчивая низшими, и шло, не прерываясь, до
нашего времени (1.252—253).
Несравненно труднее было заменить прежний крепостной
строй правильной организацией, тем более, что отмена
крепостного права совершилась не вдруг, — а отлагать вопрос
внутреннего устройства впредь до окончательного уничтожения iqpe-
постных отношений было невозможно.
Петр III и Екатерина II вводят сословную организацию,
которую в применении к городам начал вводить еще Петр Вели-
307

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
кий. Старинные служебные разряды преобразованы в
европейские сословия, старинные городские тягловые общества — в
замкнутые европейские муниципии. Но сословия и городские
корпорации, выросшие на исторической почве, совершенно
отличной от нашей, не могли у нас приняться. Наши старинные
служебные разряды или чины и тягловые общества, плод
нашего односложного государственного и народного состава, не имели
ничего общего с европейскими сословиями и корпорациями,
выработавшимися вследствие долгой внутренней борьбы
разнородных составных стихий европейских государств. Под
влиянием новых условий государственного быта бывшие разряды
или чины только разомкнулись, и некоторые из них
освобождены от обязательной службы; множество разрядов, старых и
новых, с наследственным служебным характером, продолжали
существовать подле сословий, отчасти в их составе, под именем
«званий» и отменены окончательно лишь в нынешнее
царствование. Что касается тягловых городских обществ, то старинная
их замкнутость, вытекавшая из условий их крепостного и
служебного быта в XVII веке, упразднена целым рядом
постановлений, изданных в царствование Александра 1 и Николая.
К ним тоже не привилось европейское начало городских
корпораций.
За сословной организацией, по мере распространения
гражданских прав на все состояния и звания, появляется общинное,
земское устройство. Начало его введено в наше
законодательство в минувшее царствование с образованием обществ
государственных крестьян и с изданием нового с.-петербургского
городского устройства; но обширное применение получило оно
лишь в нынешнее царствование. Теперь общинное устройство
узаконено во всех без изъятия крестьянских обществах, а из
городов распространено на Москву и Одессу. Введением
земских учреждений оно сделало важный шаг вперед, обнимая
теперь уезды и губернии, и в заведывании местными делами,
местными интересами, отчасти заменило сословное устройство.
Таким образом, петровская эпоха была, во всех отношениях,
приготовлением, при помощи европейских влияний, к
самостоятельной и сознательной народной жизни. Участие
европейского элемента в нашем быту было нужно не для одних
практических целей, но и для нашего внутреннего развития. Люди и
народы приходят к самосознанию через сравнение себя с
другими, и чем предмет для сравнения лучше, краше, развитей,
совершенней, тем полней и глубже человек и народ вникают в
308

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
самих себя, открывают в себе неизвестные им самим,
дремлющие в бездействии силы (1.252—255).
В.В.Лесевич (1837-1905)
На становление философской концепции Владимира
Викторовича Лесевина сильнейшее влияние оказали П. Л Лавров и Н.КМи-
хайловский, благодаря которым и началось увлечение
позитивизмом. Будучи военным инженером по образованию, Лесевич вместе с
тем был захвачен философскими исследованиями. После выхода в
отставку в 1861 г. он поселился в Петербурге, продолжая активно
заниматься философией. За связь с революционными кругами
Лесевич был сослан в Сибирь (1880—1888).
В работах «Опыт критического исследования основоначал
позитивной философии» (1877), «Письма о научной философии» (1878),
«Что такое философия?» (1891) излагается его собственная
интерпретация позитивизма в духе эмпириокритицизма Э.Маха и
РАвенариуса.
Ниже приводятся фрагменты из работ В.ВЛесевича по кн.:
1. Лесевич В.В. Письма о научной философии. СПб., 1878.
М.Г.Платонова
...Я не отвергал всецело современного значения учения
Ог.Конта и, отдавая справедливость гениальности этого
мыслителя, указывал только на гибельный для позитивизма застой,
произведенный малоспособностыо и наивным самодовольствием
теперешних его представителей, и выставлял на вид решение
очередных и насущных для позитивизма вопросов
ново-критической школой. Вместе с тем я не следовал рабски и за
представителями этой школы, так как у меня сохранены были
некоторые положения Ог.Конта, которых ново-критическая школа
не принимает (1.12).
Задача моя, таким образом, остается по прежнему задачею
представителя сложившихся или слагающихся воззрений,
задачею докладчика назревших или назревающих успехов в области
философии, зиждущейся на науке. Такою философиею я не
считаю исключительно одну философию группы
Геринга-Авенариуса, хотя во многом отдаю философам этой группы
решительное преимущество перед другими их собратьями (1.12—13).
309

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Итак, что такое познавание?
Ответить на этот вопрос одной всеисчерпывающею формулою,
быть может, и возможно, но целям моим не соответствует (1.67).
...Начну с черты, которая с первого взгляда может
показаться вам банальной, но внимательное отношение к которой не
замедлит, как я думаю, раскрыть вам ее значение, а именно: я
хочу обратить внимание ваше сначала на то, что познавание
непременно предполагает что либо познаваемое. Это положение
не может быть оспариваемо ни скептицизмом, ни кантовским
критицизмом, ни идеализмом, потому что можно отвергать
существование познаваемого и вместе с ним и самый факт
познания, но нельзя отвергать высказанного выше положения,
утверждающего только их связь. Остается вполне несомненным,
что высказанное выше положение предполагает существование
и объекта и субъекта; субъект познает, т.-е. идеально
овладевает объектом, делает внешний объект объектом своей мысли.
Заметив это положение, обратите затем внимание, что факт
познавания предполагает еще и другой тезис, а именно: что
объекты, идеально перешедшие в субъект, мыслятся всегда в
точности соответственными объектам реальным1 (1.67—68).
Если познанные объекты должны в точности
соответствовать объектам реальным, то познающий субъект должен прежде
всего предостеречь себя от всякого произвольного извращения
действительности, или, что то же, должен строго подчиниться
принудительной силе объективного порядка вещей и,
вследствие этого подчинения, придать результату своей деятельности
— познанию — характер общности (Allgemeinheit), который
неизменно присущ всякому достоверному знанию.
Под общностью я разумею здесь не общепризнанность того
или другого положения, но то свойство этого положения,
которое является результатом методического его построения, —
свойство приложимости его ко всем вообще соотносящимся фактам
и явлениям (1.68).
Я сказал выше, что объективная принудительность, или, что
то же, оС/словливающая познание необходимость
(Notwendigkeit) и неразрывно связанная с ней общность
представляются такими чертами познавания, которые по самой природе его
ему присущи. Нельзя не остановиться над ними поэтому
несколько дольше и сосредоточить на них все наше внимание.
!He следует упускать из виду, что соответствие, о котором идет здесь речь,
не предполагает между представлениями и их объектами никакого сходства,
допускаемого одним только наивным реализмом.
310

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Обыденное мышление принимает обыкновенно понятие
необходимости в двух значениях — в субъективном и
объективном; первое указывает на необходимость известных средств для
достижения поставленных субъектом целей, второе — на
независимое от субъекта и неизменное сцепление явлений. Хотя
относительное значение необходимости, обусловливаемой
целями субъекта, и очевидно, так как с устранением этих падает и
самое понятие необходимости, но обыденное мышление тем не
менее обыкновенно принимает ее как необходимость
абсолютную и усиливается подчинить ей, насколько может,
объективное течение событий. Усилие это очень ярко обозначается в
мистических мировоззрениях пользованием воображаемой силой
призраков для приобретения полной власти над природой.
В этом практическом приложении понятия субъективной
необходимости сказалось как нельзя ярче то пренебрежение к
действительности, которое всегда было и есть присуще всем видам
обыденного мышления. Пренебрежение это, вполне
разделяемое и метафизикою, выразилось в стремлении ее подчинить
действительность мышлению (1.67—69).
Принимая во внимание, что математическим объектам
свойственен идеальный характер, выражающийся в недоступности
этих объектов для представления и в неизбежности мыслить их
только как понятия, нельзя не видеть различия математики от
других наук и нельзя не признать ошибочным мнение тех,
которые видят в ней образец для всех других наук и считают ее
наукой по преимуществу. Понятие общности, каким оно
является в математике, не может быть распространено, как видно
из этого, на другие науки и, тем более, не может быть
принимаемо как понятие, обоснованное на всей совокупности научного
знания.
Отняв у математики значение опоры ложно определяемого
понятия общности, я устранил те сомнения, которые могли
возникнуть у вас по поводу указанного выше смысла этого
понятия, так часто переносимого из области мысли и навязываемого
предметам. Теперь для вас ясно, конечно, что общих фактов не
существует, и что объективная общность может быть
принимаема только как обобщение частностей и индивидуальностей. Так,
если я говорю, что «Марс, Юпитер и т.д. движутся по
эллиптическим орбитам», или «все папы до Пия DC царствовали менее
25 лет», то это может значить только то, что значило бы
перечисление собственных имен с присоединением к каждому из
них высказанных выше положений. Словом, общность есть ни-
311

РЕЛИГИОЗНО ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
что иное как постоянная фактичность; всякий же факт сам по
себе индивидуален, и общность, если только она не призрачна,
есть мысленное обобщение индивидуальностей. В этом смысле
и должна рассматриваться индивидуальность как основание
общности, то есть, точнее, как основание ее допущения. Таким
образом, общее должно являться в мышлении нашем после
единичного, и оно действительно является после, — в науке;
обыденное же мышление, образующее понятия бессознательно,
обыкновенно возводит единичное на степень общего и,
нарушая таким образом правильный порядок в образовании общих
понятий, вводит в мышление еще одну путаницу, которую и
следует присоединить к числу тех, которые были указаны выше
(1.73—74). Так как философия большею частью вырабатывалась
независимо от научного знания, то в нее, как я не раз уже
указывал вам, проникло немало положений обыденного
мышления. Одним из таких положений было и только что указанное
отношение общего к единичному; рассматривать общее как
основание единичного, считать науку знанием общего, считать
истинным знанием знание причин и тому подобные
формулирования тезиса, упомянутого выше, стало в метафизике до того
общим местом, что ни одна метафизическая система не могла
его избегнуть. Даже анти-метафизический позитивизм
преодолел этот метафизический недуг не принципиально, но путем
регламентации, провозгласив невозможность познания
причины и устранив этот термин. Поэтому-то позитивизм никогда и
не мог вполне избежать обвинения в произвольности
ограничения области познавания и всегда обретался в несколько
наивном заблуждении, что можно освободиться посредством
ампутации от такой метафизической язвы, которая коренится в общих
условиях всего организма не-критического мышления и от
которой можно избавиться только радикальным изменением этих
условий (1.74—75).
Придавая научное значение только субъективной общности
и объективной необходимости и ставя их в вышеуказанную связь,
мы тем самым сводим внешнюю принудительность объектов на
ощущения. Теперь спрашивается: имеют ли ощущения
характер необходимости, а следовательно, и общности? Ответив на
этот вопрос, мы уясним себе одно из главнейших условий,
определяющих осуществление познания и подвинем еще далее
исследование нашего вопроса.
Все люди, й в особенности те, в жизни которых умственная
деятельность занимает более или менее видное место, хорошо
312

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
знают, в какой мере работа мысли может расстроиваться
ощущениями. Бывают минуты, когда хотелось бы не видеть и не
слышать, когда внешние впечатления раздражают. Хотения
наши и наше раздражение ни мало не изменяют, само собой
разумеется, действительного порядка вещей; ощущения вторгаются
в сознание как тех, которые охотно воспринимают внешние
влияния, так и тех, которые раздражаются ими. Пока органы
наши находятся в нормальном состоянии, до тех пор натиск
ощущений остается совершенно для нас неотразимым и мы
подчиняемся ему невольно (1.75—76).
Нисколько не пародоксально поэтому утверждать, что
человек не может мыслить то, что он хочет, но что и в этом акте он
подчинен вполне принудительной силе условий, объективной
необходимости. Факт этот был затемнен метафизикою, но,
рассматривая его без всяких предвзятий, не трудно, я Думаю,
убедиться в совершенной его несомненности.
Необходимость, связанная с ощущениями, как источником
представлений, и общность ее для всех нормально
организованных субъектов, составляют, очевидно, весьма прочное
основание для осуществления познания, но еще не осуществляют его:
всякому известны необходимые и всеобщие заблуждения, —
заблуждения, неизбежно свойственные всем людям и могущие
быть устраненными не конкретно, но лишь абстрактно, при
посредстве опыта и науки (1.76).
Наивный реализм считает возможным сравнение
представлений с предметами, и поэтому определяет истину как сходство
представления с его предметом. Научная философия не
допускает такого сходства, так как предметы доступны только
непосредственному сознанию, как впечатления органов чувств.
Она дозволяет сравнивать не представления с предметами, но
только представления с представлениями, и этим путем
открывает возможность пользоваться опытом для выработки такого
критерия, руководствуясь которым мы могли бы иметь
убеждение в безошибочном различении не-критического, обьщенного
мышления от знания и в полной основательности признавания
нами объективности существования представляемого (1.80).
Когда, таким образом, дело идет о том, чтобы найти
достаточное основание для допущения объективности существования
представляемого, то можно вообще сказать, что всякое
чувственное восприятие опытного субъекта, находящегося в
нормальном состоянии, может считаться таким достаточным
основанием (1.81).
313

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
Вслед за образованием правильных понятий выступает в
процессе познавания вопрос о правильном комбинировании их.
Только тоща, когда оба эти момента свободны от неправильностей,
может быть достигнута цель познавания — знание (1.81—82).
Я сказал только что об общем научном методе, что он
вырабатывается путем отвлечения после того, как совершилось уже
установление нескольких наук. Вы можете видеть из этого, что
общим научным методом я считаю совокупность положений,
общих для методов отдельных наук, и нисколько не имею в
виду призрачного всеобщего метода, такого метода, который
можно с одинаковым правом прилагать к различным отраслям
знания и иметь основание рассчитывать на одинаково
достоверные результаты. Такой метод есть иллюзия и о нем речи у
нас быть не может.
Потребность в методе является тогда, когда прекращается
прямая принудительность непосредственного восприятия и
начинается посредственное или логическое мышление. Бще
Аристотель считал чувственные восприятия легкими, а мышление
трудным. Вторую половину этого утверждения можно считать
верною только в том случае, когда под мышлением мы
разумеем не бессознательное и произвольное связывание
представлений, но сознательное логическое мышление, обставленное
условиями, указанными выше. Туг-то и нужен для науки метод,
который бы .мог предотвратить субъективное и произвольное
связывание представлений; он может, как это вам, конечно,
ясно, возникнуть не тогда, когда умственная деятельность
обусловлена объективной необходимостью, как это имеет место в
непосредственном знании, а только тогда, когда имеется в виду
возможность управлять деятельностью мысли и исправлять ее
погрешности. Цель метода заключается, впрочем, не в одной
только формальной правильности мышления, т.-е. не в
обеспечении верности при установлении соотношений между
представлениями, но еще и в том, чтобы приобрести средство
достигать истины независимо от непосредственного восприятия.
Приложение метода с этою последнею целью применяется прежде
всего при формулировании тех понятий, данные для которых
доставляются свойствами предметов, воспринимаемыми нами
непосредственно. Предметы эти изменяются и исчезают, а
вместе с тем изменяется и исчезает и возможность
непосредственного познавания их, что и давало не раз повод отрицать всякое
значение непосредственного свидетельства чувств. Между тем,
на место предметов, которые оказывались изъятыми из числа
314

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
воспринимаемых непосредственно, возникали немедленно же
или через известный промежуток времени другие, обладающие
такими же свойствами, как и исчезнувшие, и таким образом
являлась возможность сравнивать эти новые предметы с
прежними и при посредстве памяти образовывать из общей
совокупности приобретенных представлений одно общее понятие.
Имея в виду самые предметы, мы образуем родовые и видовые
обобщения; имея же в виду только факт возникновения этих
предметов, мы вырабатываем такое обобщение, которое на языке
науки носит название закона1. Образование понятий и законов
есть последняя цель науки, насколько она держится в пределах
знания и не переходит в область объяснений. Вы знаете, одна-
ко-же, что и объяснение может иметь научный характер, если
оно не предшествует знанию и основывается на нем, и если
выставляемые им гипотезы не предполагаются в области,
недоступной познанию (трансцендентной), а строятся на той же
почве, как и это последнее, т.-е. на почве опыта. К этому-то,
отличающемуся от обыденного объяснения объяснению научному
и приводит путь метода, на общее значение которого я могу
указать теперь только попутно и заняться которым я могу только
в другом ряде писем, пока мною еще только предполагаемом.
Воздействие понятий на представления стало вам, конечно,
очевидным: значение представлений определяется несомненно
только при помощи понятий и, следовательно, ими же и
определяется ценность фактов. Очень ошибутся те, которые
вообразят себе, что наука и основывающаяся на ней философия могут
считать факт крупным или мелким в том же смысле, в котором
делает это обыденное мышление. Не объем предмета, не
пространственная мера явления определяет ценность факта для
науки; ценность эта для нее определяется тем влиянием, которое
может иметь факт на образование понятия или изменение
образованного ранее (1.85). Вы можете убедиться из всего этого,
что мыслящему ученому, представителю живой науки часто
приходится тщательно отмечать букашек и проходить мимо сло-
!Ср. Гельмгольца, который в статье «О соотношении между общей
совокупностью наук и естествознанием» говорит. «Логическая обработка данного
материала заключается прежде всего в том, что мы соединяем сходственное и
образуем общее понятие, охватывающее все, что было нами соединено. Такое
понятие, как видно из этого, обнимает собой множество единичных предметов и
заступает их место в нашем мышлении. Когда понятие охватывает
совокупность существующих предметов, мы называем его родовым понятием; когда же
оно охватывает ряд событий или происшествий, то мы даем ему название
закона.* (Я.Heimholte Populäre wissenschaftliche Vortrage. I Heft. 1865. S. 13).
315

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
нов, не боясь погрешить против требований науки, и,
напротив, можно писать монографии о слонах, не внося в науку
ровно ничего и только удивляя простодушных выставкою много-
знания, которое и сходит часто за «ученость».
Но если значение и ценность фактов определяется тем
понятием, образованию которого они служат, и если без усвоения
этого понятия невозможно и говорить о ценности фактов, то
ясно, до какой степени осторожно следует обходиться с фактами,
до какой степени обдуманно следует доводить их до сведения
публики, так легко строющей на них свои собственные, ничего
общего с наукой не имеющие понятия. Пока факты не
констатированы, пока они не сведены к понятиям, пока они не объяснены
научно, до тех пор обыденное мышление может легко
пользоваться ими для произвольных гипотез и для удовлетворения вечно
присущей ему склонности к мистицизму. Об этом забывают
иногда ученые, с неумеренною ревностью повествующие о так
называемых медиумических явлениях и популяризирующие их при
помощи печати, да еще с явно ненаучными гипотезами в
придачу. Не следует, я думаю, забывать, что в свете науки мы очень
еще нуждаемся, но в мистицизме — всего менее.
Но возвратимся к научному методу, о котором, или, точнее,
по поводу которого я желаю еще сказать несколько слов в
заключение этого письма. Вы обратили внимание, конечно, на
то, что научная философия принимает достоверность знания
только условно. Условность эта представляет собою камень
преткновения как для низшей стадии обыденного мышления, так
и для высшей: первая бессознательно, а вторая сознательно
признают только знание абсолютное. Обыденное мышление вообще
и метафизика в частности выставляют поэтому свои
собственные средства и приемы, которыми, по их мнению, достигается
это вожделенное абсолютное знание, вполне удовлетворяющее
их. Так как средства эти и приемы своею не-критичностью и
наивностью стоят в яркой противоположности со средствами и
приемами научными, то последовательные поборники
обыденного мышления и метафизики и отвергают, во имя их, самые
основания научного метода и устанавливают исходную точку
свою не в опыте и доставляемых им представлениях, но в
якобы предшествующих опыту понятиях, характер и значение
которых различными мистиками и метафизиками определяется
столь различно, что мистическая и метафизическая философия
давно уже были уподобляемы гидре, каждая из голов которой
говорит на своем особом языке. Язык этот, очевидно, может
316

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
представлять только своего рода тарабарщину, построенную на
основания* совершенно произвольных, но развиваемую из этих
оснований, как я только-что заметил, с определенною
последовательностью. Последовательность эта оказывала по временам
на умы значительное обаяние, но мистико-метафизической
философии не спасла, так как философия эта, под влиянием
неизбежного в ней смешения языков, пошла в разброд и, шаря в
потемках, все чего-то искала, пока наука, постепенно крепчая
и ширясь, не отодвинула ее на задний план той сцены, на
которой так долго идет борьба за обладание истиной. Успех науки
не остался без влияния на самих представителей мистико-мета-
физического хаоса, и, как знамение времени, явились такие
мистики и метафизики, которые не в силах уже были устоять на
столь ценимой прежде последовательности и, ударясь в
двойственность, сами из себя изобразили двуязычных монстров,
способных производить не обаяние, а разве недоумение, изумление
или сожаление. Западная Европа давно богата такими
половинчатыми философами; некоторые из них имели даже эфемерный
успех; но ни один из них не представляет типа столь простого и
элементарного, как наш г. В.Соловьев, который бредит о
соединении данных современной положительной науки с
созерцаниями древнего Востока, или как г. Н.Страхов, который
«первым источником своих взглядов считает науку», а «вторым —
метод Гегеля», и сам о том не без некоторого самодовольствия
объявляет1 (1.85—87).
Определяй таким образом философию, мы имеем в виду то
широкое понятие, которое, с одной стороны, охватывает
специальные и сложные исследования, не могущие быть
отнесенными ни к одной из специальных наук и имеющие целью
возвести понятия низших степеней обобщения к последнему, самому
общему; с другой стороны, философия обнимает всю область
специальных наук, относящихся к указанному выше
исследованию в качестве наук вспомогательных. Таким образом, всякая
специальная наука, ведущая к наивысшему общему
(философскому) понятию, получает значение философской, так как для
завершения своего она вводит свое относительно-общее
понятие в связь с такими же понятиями других наук и сознательно
служит, таким образом, выработке наивысшего понятия.
Чтобы по праву называться наукой и быть не только массой
накопленного знания, всякая наука должна необходимо завершить-
х В. Соловьев. Кризис западной философии. 1874. стр.124. — Н.Страхов. Мир
как целое. 1872. стр. V и VI.
317

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ФИЛОСОФИИ
ся последним высшим понятием. Удовлетворением этого
требования исполняется изложенное выше условие формальной
организации понятий. Из этого следует, что всякая
специальная наука, только благодаря философскому элементу, в нее
входящему, становится «наукою». По этой-то причине всякая
достигшая высшей степени развития специальная наука и стремится
сперва инстинктивно, а потом сознательно к проникновению
философии в ее понятия (1.100).
Выяснив такое единство-зсех специальных наук и
философии, можно сравнить это единство с пирамидой, вершину
которой занимает философия, или с окружностью, в центре которой
стоит философия; такое сравнение совершенно ясно выражает
идею значения философии, как науки. Относясь одинаково ко
всем специальным наукам, философия подымает каждую из них
до значения науки; в то же время, давая всей совокупности их
единство, этому единству придает значение науки (1.101).

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В
РОССИИ
(конец XIX—начало XX века)
Российский марксизм представляет собой многоплановое
явление, отразившее всю сложность процесса развития России на
рубеже XIX—XX веков, выбора путей построения
социально-справедливого общества после октября 1917 года.
Россия 90-х годов XIX века обращается к марксизму,
«открытому» для нее народниками 70—80-х годов, в условиях активного
развертывания капиталистических форм российской
экономической жизни. Осмысление новой социально-экономической реальности,
поиск модели адекватных ей форм устройства жизни
осуществляется поливариантно, но в одном контексте — контексте критики
идеологии и социальной практики народников. Подвергнутое
социально-этическому «препарированию» российским народничеством
учение Маркса в новых исторических условиях России
актуализируется в первую очередь как социально-экономическое построение.
Это учение Маркса служило источником ясных и, главное,
операционально мобильных теоретических конструкций, которые
стимулировали фактологический анализ экономики, помогали
упорядочивать разноплановые и часто противоречивые «факты жизни».
Социально-экономические разработки, доказавшие переход
экономики России на путь капитализма, критика субъективного
метода народников, — тот пункт, из которого российские
марксисты продолжают путь в разных направлениях. В конце 90-х годов
складывается строй идей, названный оппонентами
«ортодоксальный марксизм», и строй идей, известный в истории как
«легальный марксизм». Отличительный момент первого направления:
переход от социально-экономических построений внутри марксизма
к социально-политическим исследованиям с конечной целью — из-
319

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
менить общественный строй России в интересах угнетенного
большинства. Первым, кто взял на себя задачу теоретического
обеспечения социально-политических разработок российских марксистов,
стал Г.В.Плеханов. Решение задач теории и практики классовой
борьбы в России начала XX века создает соответствующие
условия освоения идей Маркса Лениным: марксизм для Ленина и его
сторонников — «не догма, а руководство к действию».
Нацеленность на разработку стратегии и тактики партии задает
отношение к теоретическим построениям, в том числе и к
философам-методологическим, как к служебным по отношению к политике.
Этим во многом объясняется неоднородность
«ортодоксального» марксизма. Изменение политической ситуации влекло за собой
изменение стратегии и тактики политической деятельности,
которая, в свою очередь, требовала нового обоснования. Так, после
поражения революции 1905—1907гг. в социал-демократической
партии развернулась теоретическая дискуссия, в которой, с одной
стороны, приняли участие сторонники Плеханова, в том числе и
В.ИЛенин, а с другой — группа, объединившаяся вокруг АА.Мали-
новского (АА.Богданова) (В.А.Базаров, А.ВЛуначарский и др.).
Сторонники АА.Богданова выступили срезкой критикой плехановской
интерпретации марксизма, считая ее неадекватной творческому
духу самого учения, метафизичной и догматичной. Споры шли в
основном по проблемам определения материи и сознания; места и
роли религии (соответственно, задачах атеистической
пропаганды); по проблемам социальной философии, решение которых
определяло выбор той или иной позиции во внутрипартийной жизни.
Представителями «легального марксизма» как особого строя
идей, направленных против русского социально-политического
мессианства как в его консервативной, так и в его революционной
редакции, выступили П.Б.Струве, НЛ.Бердяев, С.Н.Булгаков,
М.И.Туган-Барановский, СЛ.Франк. Они открыто критиковали
идеологию народников в легальной печати, издавали журналы
(«Новое слово», «Жизнь»), что и определило наименование направления,
его первоначальную характеристику как «отражения марксизма в
буржуазной литературе» (Ленин В.И.).
Критика взглядов народников со стороны «легальных марксистов»
развернулась не только в социально-экономическом, но и собственно
философско-методологическом плане. Методологическая
взыскательность «легальных марксистов», с одной стороны, укрепила научное
объяснение исторической необходимости капитализма в России, а с
другой, была направлена на обоснование ограниченности
философских взглядов народников и ортодоксальных марксистов. Жажда ме-
320

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
тафизического творчества составляет одну из отличительных черт
«легального марксизма» в целом и духовных исканий каждого из его
представителей. Оригинальное освоение идей неокантианства,
имманентной философии, эмпириокритицизма, обращение к
отечественным философским традициям (В. С.Соловьев, А А.Козлов, С.Н.
Трубецкой и др.) определили переход легальных марксистов от марксизма
к идеализму, появление «нового русского идеализма» как
антипозитивистского умонастроения. Следование максимам науки и принципам
«научной совести» отличало П.Б.Струве, М.И.Туган-Барановского;
доминирование религиозной ориентации отличало С.Н.Булгакова и
НА.Бердяева. Основные этапы эволюции социально-философских
представлений «легальных марксистов» можно проследить по
содержанию статей сборников: «Проблемы идеализма» (1903), «Вехи» (1909),
«Из глубины» (1918), и по следующим работам: Н.Л.Бердяев
«Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический
этюд о Н.К.Михайловском» (с предисловием П.Струве) (1901),
CJI. Франк «Теория ценностей Маркса и ее значение» (1900), СЛЛул-
гаков «От марксизма к идеализму». Сб. ст. 1896—1903 (1904),
М.И. Туган-Барановский «Теоретические основы марксизма». (1905 и
послед, изд.).
Страницы истории отечественной философии, связанные с
марксизмом, нельзя торопливо «перелистнуть» и тем более —
«вырвать», иначе не поймешь, что было «потом», а, главное, не
поймешь, что делать сейчас. На рубеже XX и XXI веков мы должны
восстановить во всей противоречивости сложное единство
духовной жизни России рубежа веков XIX и XX, чутко вслушаться в
полифонию звучащих там голосов и всегда помнить, что каждый
из них — голос живого человека.
Г.МДжагарова
Г.В.Плеханов (1856—1918)
Георгий Валентинович Плеханов — теоретик и пропагандист
марксизма, активный деятель российского и международного
социалистического движения.
После окончания военной гимназии в Воронеже Плеханов
поступил в 1874 году в петербургский Горный институт, который он
покинул через два года, примкнув к народническому движению.
После раскола в 1879 году народнической организации «Земля и воля»
Плеханов становится одним из руководителей революционно-на-
11 Микешина, ч. 3
321

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
роднической группы «Черный передел». С 1880 и до 1917года
Плеханов жил в Западной Европе как политический эмигрант.
Знакомство с европейским рабочим движением, глубокое изучение
трудов Маркса и Энгельса определило его переход на позиции
марксизма. В 1883 г. Плеханов создал в Женеве первую российскую
марксистскую группу «Освобождение труда», члены которой объявили
о своем разрыве с идеологией и практикой народничества. В своих
работах «Социализм и политическая борьба», «Наши разногласия»
Плеханов дал убедительную критику идеологии народничества,
особенно его социологических воззрений, показав применимость
марксистского учения к анализу общественной жизни России.
Г.В.Плеханов стал первым пропагандистом и теоретиком
марксизма в России. Ему принадлежат переводы на русский язык ряда
произведений основоположников марксизма. Он был
энциклопедически образованным ученым, в работах которого рассматривались
проблемы философии, социологии, истории, эстетики, религии.
Отстаивая принципы материалистической диалектики и используя
их для познания общественной жизни, Плеханов особое внимание
уделял дальнейшей разработке материалистического понимания
истории. В центре его внимания были вопросы роли географической
среды в развитии производства, соотношение исторической
необходимости и сознательной деятельности людей, диалектика
общего, особенного и единичного в историческом процессе, анализ
формирования идеологии, показ ее относительной самостоятельности
и активной роли в жизни общества. В ряде работ, посвященных
проблемам эстетики («Письма без адреса», «Искусство и
общественная жизнь» и др.) Плеханов, опираясь на
материалистическое понимание истории, доказывал, что искусство, эстетические
чувства в конечном счете возникают в процессе трудовой
деятельности, отражая в своеобразной форме общественное бытие
людей в сознании представителей различных классов. С позиций
материалистического понимания истории Плеханов обращался к
истории философской мысли. Здесь в центре его внимания была
проблема преемственности в развитии общественного сознания.
Выступая против концепции «филиации идей», он утверждал
относительную самостоятельность в развитии философии и
одновременно показывал ее зависимость в конечном итоге от
экономических отношений и взаимоотношений классов.
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Плеханов Г.В. Собрание сочинений: В 24 тт. Издание: 2-е. М.-Л.,
1923-1928.
Л.Е. Серебряков
322

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
[МАТЕРИАЛИЗМ]
Что такое «материализм в обще-философском смысле»?
Материализм есть прямая противоположность идеализма.
Идеализм стремится объяснить все явления природы, все свойства
материи теми или иными свойствами духа. Материализм
поступает как раз наоборот. Он старается объяснить психические
явления теми или другими свойствами материи, той или другой
организацией человеческого или вообще животного тела. Все те
философы, в глазах которых первичным фактором является мате-
рия, принадлежат к лагерю материалистов; все же те, которые
считают таким фактором дух — идеалисты. Вот все, что можно
сказать о материализме вообще, о «материализме в
обще-философском смысле»; так как время возводило на его основном
положении самые разнообразные надстройки, которые придавали
материализму одной эпохи совершенно иной вид, сравнительно
с материализмом — другой. Материализм и идеализм
исчерпывают важнейшие направления философской мысли. Правда, рядом
с ними почти всегда существовали те или другие дуалистические
системы, признававшие дух и материю за отдельные,
самостоятельные субстанции. Дуализм никогда не мог ответить
удовлетворительно на неизбежный вопрос о том, каким образом эти две
отдельные субстанции, не имеющие между собой ничего общего,
могут влиять одна на другую. Поэтому наиболее
последовательные и наиболее глубокие мыслители всегда склонялись к
монизму, т.е. к объяснению явлений с помощью какого-нибудь одного
основного принципа (monos по-гречески значит единый). Всякий
последовательный идеалист есть монист в такой же степени, как
и всякий последовательный материалист. В этом отношении нет
никакой разницы, например, между Берклеем и Гольбахом. Один
был последовательным материалистом, но и тот, и другой
одинаково были монистами; и тот, и другой одинаково хорошо
понимали несостоятельность дуалистического, до сих пор едва ли не
наиболее распространенного миросозерцания.
В первой половине нашего столетия в философии
господствовал идеалистический монизм; во второй половине его в науке —
с которой тем временем совершенно слилась философия, —
восторжествовал материалистический монизм, далеко, впрочем, не
всегда последовательный и откровенный (1.VII.65—66).
Несостоятельность идеалистической точки зрения в деле
объяснения явлений природы и общественного развития должна
была заставить и действительно заставила «мыслящих» людей
il*
323

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
(т.е. не эклектиков, не дуалистов) вернуться к
материалистическому взгляду на мир. Но новый материализм не мог уже быть
простым повторением учений французских материалистов
конца XVIII века. Материализм воскрес, обогащенный всеми
приобретениями идеализма. Важнейшим из этих приобретений был
диалектический метод, рассмотрение явлений в их развитии, в
их возникновении и уничтожении. Гениальным
представителем этого нового направления был Карл Маркс (1.VII.155).
Марксизм, это — целое миросозерцание. Выражаясь кратко,
это современный материализм, представляющий собой высшую
в настоящее время ступень развития того взгляда на мир,
основы которого были заложены еще в древней Греции
Демокритом, а отчасти и предшествовавшими Демокриту ионийскими
мыслителями: так называемый гилозоизм есть не что иное как
наивный материализм. Самая главная заслуга в разработке
современного материализма принадлежит, без всякого сомнения,
Карлу Марксу и его другу Фридриху Энгельсу. Историческая и
экономическая стороны этого миросозерцания, т.е. так
называемый исторический материализм и тесно связанная с ним
совокупность взглядов на задачи, метод и категории политической
экономии и на экономическое развитие общества, в особенности
же капиталистического, являются в своих основаниях почти
исключительно делом Маркса и Энгельса. То, что внесено было в
эти области их предшественниками, должно быть
рассматриваемо лишь как подготовительная работа собирания материала,
подчас обильного и драгоценного, но еще не
систематизированного, не освещенного одной общей мыслью и потому не
оцененного и не использованного в своем истинном значении. То, что
сделано было в тех же областях последователями Маркса и
Энгельса в Европе и Америке, представляет собою лишь более или
менее удачную разработку отдельных, правда, иногда в высшей
степени важных, вопросов (1.XVIII. 182).
Остановимся прежде всего на ходе развития философской
мысли Маркса и Энгельса, оговорив раз навсегда, что
существует полная философская и научная солидарность между этими
двумя мыслителями-материалистами, которых объединяет
беспримерная в истории идеальная дружба двух гениальных умов,
как бы слившихся в один для одной общей творческой работы.
Многие историки философии, говоря о Марксе, просто
причисляют его к левому гегельянскому крылу. Это не вполне
точно: им просто неизвестна была одна из крупнейших
философских работ Маркса («Святое семейство», написана в 1844 г. и
324

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
появилась в печати в начале 1845 г.). В этой работе, как мы
покажем далее, Маркс самым резким образом критикует так
называемых левых гегельянцев — Бруно Бауэра и его
единомышленников. Но не подлежит также сомнению, что Гегель
сыграл в философской эволюции Маркса немаловажную роль.
...Маркс и Энгельс ушли, освободились от Гегеля, ...но весь
путь их представляет три этапа: первый этап — абстрактное
Гегелевское самосознание, второй этап —
конкретно-абстрактный человек Фейербаха, третий и последний этап — реальный
человек, живущий в реальном классовом обществе в
определенной общественно-экономической обстановке. Линия
развития основателей материалистического понимания истории для
нас, таким образом, вполне выяснена. Мысль их, постоянно
углубляясь и расширяясь, развивается от абстрактного к
конкретному, от исторически бессодержательного к исторически
определенному, от психологического индивидуализма и
субъективного морализма к историческому объективизму и
материализму (1.XVIII.325-326, 333-334).
[ДИАЛЕКТИКА]
Известно, что Гегель называл свой метод диалектическим.
Почему он называл его так? В своей «Феноменологии духа» он
сравнивает человеческую жизнь с диалогом в том смысле, что
под влиянием жизненного опыта наши взгляды постепенно
изменяются, как это происходит с мнениями разговаривающих
между собой лиц в процессе богатой духовным содержанием
беседы. Сравнивая ход развития сознания с ходом такой
беседы, Гегель и обозначил его словом диалектика, или
диалектическое движение. Выражение диалектика употребляется уже
Платоном, но особенно глубокий, важный смысл оно приобрело
именно у Гегеля. Диалектика есть для него душа всякого
научного познания. Понять ее природу в высшей степени важно.
Она есть принцип всякого движения, всякой жизни, всего того,
что совершается в действительности. По словам Гегеля, все
конечное не только ограничено извне, но, в силу своей
собственной природы, отрицает себя и переходит в свою собственную
противоположность. ...Все течет, все изменяется, все
уничтожается. Гегель сравнивает силу диалектики с божьим
всемогуществом. Диалектика есть та общая непреодолимая сила,
против которой ничто устоять не может. И вместе с тем диалектика
дает себя чувствовать в каждом отдельном явлении каждой
отдельной области жизни (1.XVIII.134—135).
325

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
Диалектический метод — это самое главное научное орудие,
которое досталось в наследство от немецкого идеализма его
преемнику, современному материализму.
Однако материализм не мог воспользоваться диалектикой в
ее идеалистическом виде. Необходимо было прежде всего
освободить ее от мистического покрова.
Величайший из всех материалистов, человек, который
ничуть не уступал Гегелю в гениальной силе ума, настоящий
последователь великого философа, Карл Маркс сказал о себе с полным
правом, что его метод представляет собою полную
противоположность методу Гегеля (1.VII.53).
В основе нашей диалектики лежит материалистическое
понимание природы. Она на нем держится; она упала бы, если бы
суждено было пасть материализму. И наоборот. Без диалектики
неполна, одностороння, скажем больше: невозможна
материалистическая теория познания.
У Гегеля диалектика совпадает с метафизикой. У нас
диалектика опирается на учение о природе.
У Гегеля демиургом действительности, — чтобы употребить
здесь это выражение Маркса, — была абсолютная идея. Для нас
абсолютная идея есть лишь абстракция движения, которым
вызываются все сочетания и состояния материи.
У Гегеля мышление движется вперед вследствие
обнаружения и разрешения противоречий, заключающихся в понятиях.
Согласно нашему, — материалистическому, — учению,
противоречия, заключающиеся в понятиях, представляют собой лишь
отражения, перевод на язык мысли, тех противоречий, которые
заключаются в явлениях, благодаря противоречивой природе их
общей основы, т.е. движения.
У Гегеля ход вещей определяется ходом идей. У нас ход идей
объясняется ходом вещей, ход мысли — ходом жизни.
Материализм ставит диалектику «на ноги» и тем самым
снимает с нее то мистическое покрывало, которым она была
окутана у Гегеля. Но тем же самым обнаруживает революционный
характер диалектики (1.XVHI.268).
[МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ]
Чтобы понять исторические взгляды Маркса, нужно
припомнить, к каким результатам пришла философия и общественно-
историческая наука в период, непосредственно предшествовав-
326

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
ший его появлению. Французские историки времен
реставрации пришли, как мы знаем, к тому убеждению, что
«гражданский быт», — «имущественные отношения», — составляют
коренную основу всего общественного строя. Мы знаем также,
что к тому же выводу пришла, в лице Гегеля, и идеалистическая
немецкая философия, — пришла против воли, вопреки своему
духу, просто в силу недостаточности, несостоятельности
идеалистического объяснения истории. Маркс, усвоивший себе все
результаты научного знания и философской мысли своего
времени, вполне сходится относительно указанного вывода с
французскими историками и с Гегелем. Я убедился, — говорит он, —
что «правовые отношения и государственные формы не
объясняются ни своей собственной природой, ни так называемым
общим развитием человеческого духа, но коренятся в
материальных, жизненных отношениях, совокупность которых Гегель,
по примеру англичан и французов XVIII века, называл
«гражданским обществом», анатомию же гражданского общества
надо искать в его экономии».
Но от чего же зависит экономия данного общества? Ни
французские историки, ни социалисты-утописты, ни Гегель не
могли ответить на это сколько-нибудь удовлетворительно. Они, —
прямо или косвенно, — все ссылались на человеческую
природу. Великая научная заслуга Маркса заключается в том, что он
подошел к вопросу с диаметрально противоположной стороны,
что он на самую природу человека взглянул как на вечно
изменяющийся результат исторического движения, причина
которого лежит вне человека. Чтобы существовать, человек должен
поддерживать свой организм, заимствуя необходимые для него
вещества из окружающей его внешней природы. Это
заимствование предполагает известное действие человека на эту, на
внешнюю природу. Но, «действуя на внешнюю природу, человек
изменяет свою собственную природу». В этих немногих словах
содержится сущность всей исторической теории Маркса, хотя,
разумеется, взятые сами по себе они не дают о ней
надлежащего понятия и нуждаются в пояснениях.
Франклин называл человека «животным, делающим орудия».
Употребление и производство орудий, действительно,
составляет отличительную черту человека...
В орудиях труда человек приобретает как бы новые органы,
изменяющие его анатомическое строение. С того времени, как
он возвысился до их употребления, он придает совершенно новый
вид истории своего развития: прежде она, как у всех остальных
327

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
животных, сводилась к видоизменениям его естественных
органов; теперь она становится прежде всего историей
усовершенствования его искусственных органов, роста его производительных сил.
Человек — животное, делающее орудия, — есть вместе с тем и
общественное животное, происходящее от предков, живших в
течение многих поколений более или менее крупными стадами.
Для нас не важно здесь, почему наши предки стали жить
стадами, — это должны выяснить и выясняют зоологи, — но с точки
зрения философии истории в высшей степени важно отметить,
что с тех пор, как искусственные органы человека стали играть
решающую роль в его существовании, сама общественная жизнь
его стала видоизменяться в зависимости от ходя развития его
производительных сил...
Эти новые искусственные органы оказали его умственному
развитию новые услуги, а успехи «разума» опять отразились на
органах. Туг перед нами длинный процесс, в котором причина
и следствие постоянно меняются. Но ошибочно было бы
рассматривать этот процесс с точки зрения простого
взаимодействия. Чтобы человек мог воспользоваться уже достигнутыми
успехами своего «разума» для усовершенствования своих
искусственных орудий, т.е. для увеличения своей власти над природой, он
должен был находиться в известной географической среде,
способной доставить ему: 1) материалы, необходимые для
усовершенствования; 2) предметы, обработка которых предполагала
бы усовершенствованные орудия (1.VII.161—162,163, 165—166).
Итак, свойства географической среды обусловливают собою
развитие производительных сил, развитие же
производительных сил обусловливает собою развитие экономических, а вслед
за ними и всех других общественных отношений (1.XVIII.205).
Взаимоотношение между общественным человеком и
географической средой чрезвычайно изменчиво. Оно изменяется с
каждым новым шагом, достигнутым развитием
производительных сил человека. Вследствие этого влияние географической
среды на общественного человека приводит к различным
результатам в различные фазисы развития этих сил. Но в изменении
взаимоотношений между человеком и местом его жительства
нет ничего случайного, они в своей последовательности
составляют закономерный процесс. Чтобы уяснить себе этот процесс,
надо прежде всего вспомнить, что естественная среда
составляет важный фактор в историческом развитии человечества, не
благодаря своему влиянию на человеческую природу, но благодаря
своему влиянию на развитие производительных сил (1.VIII. 154).
328

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
Если бы мы захотели кратко выразить взгляд Маркса —
Энгельса на отношение знаменитого теперь «основания» к не
менее знаменитой «надстройке», то у нас получилось бы вот что:
1) состояние производительных сил;
2) обусловленные им экономические отношения;
3) социально-политический строй, выросший на данной
экономической «основе»;
4) определяемая частью непосредственно экономикой, а
частью всем выросшим на ней социально-политическим строем,
психика общественного человека;
5) различные идеологии, отражающие в себе свойства этой
психики.
Эта формула достаточно широка, чтобы дать надлежащее
место всем «формам» исторического развития, и вместе с тем
совершенно чужда того эклектизма, который не умеет пойти
дальше взаимодействия между различными общественными силами
и даже не подозревает, что факт взаимодействия между этими
силами еще вовсе не решает вопроса об их происхождении. Это
монистическая формула. И эта монистическая формула насквозь
пропитана материализмом (1.XVIII.231—232).
Таким образом, право, государственный строй и
нравственность всякого данного народа непосредственно и прямо
обусловливаются свойственными ему экономическими отношениями.
Этими же отношениями обусловливаются, — но уже косвенно и
посредственно — все создания мысли и воображения: искусство,
наука и т.д.
Чтобы понять историю научной мысли или историю
искусства в данной стране, недостаточно знать ее экономию. Надо
от экономии уметь перейти к общественной психологии, без
внимательного изучения и понимания которой невозможно
материалистическое объяснение истории идеологии (1.VIII.250).
В настоящее время нельзя уже считать человеческую
природу последней и самой общей причиной исторического
движения: если она постоянна, то она не может объяснить крайне
изменчивый ход истории, а если она изменяется, то, очевидно,
что ее изменения сами обусловливаются историческим
движением. В настоящее время последней и самой общей причиной
исторического движения человечества надо признать развитие
производительных сил, которыми обусловливаются
последовательные изменения в общественных отношениях людей. Рядом
с этой общей причиной действуют особенные причины, т.е. та
историческая обстановка, при которой совершается развитие про-
329

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
изводительных сил у данного народа и которая сама создана в
последней инстанции развитием тех же сил у других народов,
т.е. той же общей причиной.
Наконец, влияние особенных причин дополняется действием
причин единичных, т.е. личных особенностей общественных
деятелей и других «случайностей», благодаря которым события
получают, наконец, свою индивидуальную физиономию. Единичные
причины не могут произвести коренных изменении в действии
общих и особенных причин, которыми, к тому же,
обусловливаются направление и пределы влияния единичных причин. Но
все-таки несомненно, что история имела бы другую
физиономию, если бы влиявшие на нее единичные причины были
заменены другими причинами того же порядка...
Великий человек велик не тем, что его личные особенности
придают индивидуальную физиономию великим историческим
событиям, а тем, что у него есть особенности, делающие его
наиболее способным для служения великим общественным
нуждам своего времени, возникшим под влиянием общих и
особенных причин... Великий человек является именно
начинателем, потому что он видит дальше других и хочет сильнее других.
Он решает научные задачи, поставленные на очередь
предыдущим ходом умственного развития общества; он указывает
новые общественные нужды, созданные предьщущим развитием
общественных отношений; он берет на себя почин
удовлетворения этих нужд. Он — герой. Не в том смысле герой, что он
будто бы может остановить или изменить естественный ход
вещей, а в том, что его деятельность является сознательным и
свободным выражением этого необходимого и
бессознательного хода. В этом — все его значение, в этом — вся его сила. Но
это — колоссальное значение, страшная сила...
Но кем же делается история? Она делается общественным не-
ловеком, который есть ее единственный «фактор» (1.VIII.304—305).
П.Б.Струве (1870-1944)
Петр Бенгардович Струве родился в семье прибалтийского
немца, высокопоставленного государственного служащего. В 1889 г.
он становится студентом Петербургского университета, в
1913 г. защищает магистерскую диссертацию «Хозяйство и цена»
по теории политэкономии и истории хозяйства, в 1917 г. —
докторскую диссертацию. С 1906 г. начинает преподавательскую де-
330

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
ятельность, а с 1891 г. — общественно-политическую (участие в
работе марксистских кружков, в дискуссиях социал-демократов с
народниками. Он автор Манифеста российской
социал-демократии (1898), корреспондент и редактор журналов «Новое слово»
(1894-1897), «Начало» (1899), «Жизнь» (1897-1901). С 1902 г.
«бывший главарь марксистов», как именовали Струве в прессе
начала XX века, становится организатором движения по
консолидации оппозиции самодержавию на основе конституционного
преобразования России.
Широта интересов, причастность к событиям общественной
жизни сочетается у Струве с критической работой над
философскими основаниями собственной исследовательской позиции.
Основные работы: «Критические заметки к вопросу об
экономическом развитии России» (1894); предисловие к работе Н.Л.Бердяева
«Субъективизм и индивидуализм в общественной философии»
(критический очерк о Н.К.Михайловском) (1901); «На разные темы»
(Сб. статей за 1893—1901 гг.) (1902); «Марксова теория
социального развития» (1905); «Patriotica: Политики, культура, религия,
социализм. Сб. статей за пять лет» (1905—1910) (1911); «О
нашей революции» (1921); «Дух и слово» (1981).
Тексты приводятся по следующим кн.:
1. Струве П.Б. Предисловие // Субъективизм и индивидуализм.
в общественной философии. Критический очерк о Н.КМихайлов-
ском. СПб., 1901.
2. Струве П.Б. Идея и политика в современной России. М., 1907.
3. Струве П.Б. Против ортодоксальной нетерпимости — pro
domo sua // Струве П.Б. На разные темы. СПб., 1902.
Г.МДжагарова
[КРИТИКА «СУБЪЕКТИВНОГО МЕТОДА»]
С точки зрения теории познания «субъективный метод» есть
нелепость и что еще хуже, ложь, стремящаяся подорвать самую
возможность познания «человеческого». Но в создании этой лжи,
как всегда, участвовали и элементы истины. Верно, что во
всяком эмпирическом человеке познание существующего вообще,
и человеческого, в частности, пропитано элементами
субъективными, верно, что одной из могущественных сил,
определяющих характер этих элементов, является вся совокупность
нравственно-общественных свойств субъекта, напр., его
понятия о должном (его телеологическая оценка). Верно, что для
познания человеческих чувств и переживаний вообще, а стало
331

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
быть, и поступков, необходим «сочувственный опыт». Мы его
толкуем еще более «субъективистически», чем г.Михайловский:
психологически человек никогда не переживает чужих
душевных состояний, а всегда первоначально вкладывает свои
собственные состояния в чужое тело и, таким путем, некоторым
образом, одушевляет его, создает по своему образу и подобию
чужое «я». Все это верно, но тем не менее психология
раскрывает нам, в чем заключается принципиальная и постоянно
расширяющаяся в истории возможность объективного познания
человеческого. Психология и теория познания учат — и все
нововведения, поправки и ограничения, в сущности, только
воспроизводят и укрепляют это старое учение, что в целостных
переживаниях душевная жизнь всегда проявляется все-таки в трех
принципиально различимых деятельностях или определениях.
Человек мыслит, чувствует и хочет. При этом человек обладает
эмпирически ограниченной, но неопределенно растущей и
потому в идее беспредельной способностью мыслить
(представлять) свои (прежде всего), а затем и чужие чувствования и
хотения. Человек способен мыслить не только восприятия, но также
чувствования и хотения, превращая их в представления;
«сочувственный опыт» есть мышление чужих мыслей,
чувствований и хотений. Как бы ни необходимо было для этого их
субъективно переживать, такое субъективное переживание
определений чужого сознания глубоко отлично от их мышления. Первое
действительно субъективно, второе же есть дальнейшая ступень,
принципиально отличная от первой, — ступень объективации.
В мышлении всегда мыслящий противополагает себя
мыслимому, девственное единство сознания распадается тут на субъект
и объект. Рождается из целостного единства переживаний
объективное мышление — познание. Субъект всегда
психологически и индивидуально триедин, он — мыслящий, чувствующий
и хотящий, но гносеологически он един, только мыслящий, т.е.
познающий. Познавать значит в конечном счете — только
мыслить. Это не значит, что познающий должен опустошить свою
душу, очистив ее от чувствований и хотений; это значит только,
что задача мышления и, стало быть, познания требует, чтобы
все было превращено — в объект, которому противостоял бы
«схватывающий» этот объект чистый субъект познания. В этом
субъекте действуют, конечно, чувство и воля; но вся сила этого
чувства и все могущество этой воли направлены на одну цель —
объективного познания. Индивидуальный (эмпирический)
субъект никогда не в состоянии всецело отдаться чувству и воле
332

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
познавания, которая во всей своей полноте осуществляется лишь
в коллективном, или соборном творчестве науки. [...]
«Субъективный метод» утверждает невозможность познавать
переживаемое и пережитое и потому, ради субъективного
момента — переживания, в сущности отказывается от
действительно научного момента — объективного познания, сознательно
подчиняя второй момент первому. Но истинное познание
существует только там, где переживания суть только — материал.
Принципиальное завершение свое научный объективизм
получает в признании, что, во-первых, науке доступна вся область
объекта, и что, во-вторых, наука — каковы бы ни были вне ее
лежащие высшие цели — стремится всегда познавать то, что
есть, стремится к достижению общеобязательной истины о
сущем и сознательно никогда не ставит должное на место сущего,
желаемое на место истины. Это — два основных принципа
самосознающей и самоуважающей науки. Подвергая сомнению
первый принцип, «субъективный метод» проповедует научную
трусость; отрицая второй, он вводит в научное мышление
прямо безнравственное начало, подрывает научную этику.
Этическая точка зрения первенствует над научной (примат
практического разума), но это не есть вовсе довод в пользу
субъективного метода в смысле внесения этической точки зрения в научное
исследование. [...] Познавать значит — только мыслить,
повинуясь воле чистого познавания. Отсюда безусловный принцип
научной этики:, рассматривать все исключительно sub specie
veritatis1. Научное мышление требует абсолютной автономии
интеллектуальности совести. Сказанному, конечно, не
противоречит тот факт, что в человеческой истории неоднократно
заблуждения оказывались полезными. Но если на этом
основании возвести в принцип — свободу лгать себе и другим, то это
было бы нелепо и безнравственно и принесло бы
неисчислимый вред.
Служа в жизни интересам определенного класса, нельзя,
сознательно стремясь к истине, в то же время рассматривать
существующее... с классовой точки зрения. Бердяев превосходно
показывает это и тем вводит так называемую «классовую точку
зрения» в поставляемые ей философским идеализмом границы
эмпирически-случайной благоприятной психологической предпосылки
нахождения истины. Возведение классовой точки зрения в
необходимую, сознательно принимаемую норму истины есть лишь
1С точки зрения истины (лат.) (ред).
333

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
особый вид того, что г.Михайловский проповедовал под
названием субъективного метода. Отсюда — близость методической
точки зрения ортодоксального марксизма к точке зрения
г.Михайловского. [...]
Как классовая точка зрения не есть критерий истины, так
интересы класса не суть критерий должного. Я признаю истину
не потому, что она выражает точку зрения класса,
представителем которого я себя чувствую, или благоприятна ему; наоборот,
я потому стал на точку зрения этого класса, что в ней я нашел
истину. Я признаю такие-то идеалы ценными не потому, что
они — идеалы данного (моего) класса; наоборот, я выбираю эти
идеалы потому, что они выражают то, что я считаю ценным.
Моя интеллектуальная совесть и моя этическая совесть сами
дают себе законы, они — безусловно автономны. С точки
зрения этих законов я исследую конкретную действительность и
оцениваю ее. Истина и идеал не заимствуют своего достоинства
от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство.
Такова точка зрения философского идеализма.
«Субъективный метод» г. Михайловского и классовая точка
зрения ортодоксального марксизма суть весьма различные
порождения и выражения одного и того же философского
миросозерцания — относительность истины и нравственного
закона. Г.Михайловский, всю жизнь сидя в клетке позитивизма,
терзался тоской по абсолютной и цельной системе двуединой
правды, правды-истины и правды-справедливости; ортодоксальный
марксизм мнил, что он в своей частичной и в этом смысле
относительной (хотя абсолютно громадной) социологической
истине обрел ключ ко всякой истине, разгадку мнимой
относительности истины как таковой. Огромная разница между г.
Михайловским и Марксом, разница между вечным беспокойством
и неудовлетворенностью первого и величавым спокойствием и
безапелляционной самоуверенностью второго, определяется тем,
что первый, помимо неутолимой жажды правды, делающей его
чрезвычайно привлекательным умственным типом, не принес с
собой ничего для положительной науки, тогда как второй
соорудил бесподобное научное здание, которое, даже если оно когда-
нибудь и будет разрушено, даст для будущих и зодчих, и
каменщиков богатейший запас строительных мотивов и материалов.
Поэтому-то Маркс и марксизм могли совершить такое крупное
дело в самой жизни. Многое познав и угадав в жизни, они дали
ей могущественный толчок. Тогда как г.Михайловский в
сокровищницу знаний бросил никуда негодный субъективный метод
334

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
и ни крупицы объективной истины, Маркс дал в этом
отношении едва ли не больше других социальных философов своего
времени (1.17—25).
[О РЕВОЛЮЦИОНИЗМЕ И ЭВОЛЮЦИОНИЗМЕ]
[...] Если мы зададимся мыслью о том, какая же
философская идея лежит в основе социализма как
практически-политического построения, то мы увидим, что смысл и социализма
заключается, конечно, не в борьбе классов, а в творческом
объединении и согласовании производительных сил всей нации (а,
в дальнейшем расширении, — и всего человечества) в
интересах всестороннего развития личности. Эта идея личности,
которая есть основание идеала либерализма, в нашем
представлении неразрывно сплетается и должна сплетаться с идеей
общественного самоуправления, с идеей творческого объединения и
согласования всех производительных сил нации. И потому...
между либерализмом и социализмом, понимаемым в таком смысле,
нет и не может быть никакого основного противоречия, если
понимать... и либерализм, и социализм в реально-политическом,
а не в доктринально-утопическом смысле [...]
Кроме идеи внеклассового объединения демократических
элементов на широкой либеральной и демократической
программе в основании нашей партии лежит несомненно и другая важная
идея, ...всецело определяющая ее тактику. Это — идея
эволюционная. [...] Вообще спор между эволюционизмом и
революционизмом для меня представляется не простым партийным и
не внутрипартийным спором, а тяжбою между двумя глубоко
различными философскими миросозерцаниями. [...]
Я бы определил основное разногласие между
эволюционизмом и революционизмом под политическим углом зрения так:
эволюционизм понимает политику как воспитание,
революционизм понимает политику как принуждение. Революционизм
основан на идее, что в политике решающим фактором является
состязание физических сил. Эволюционизм основан на идее,
что таким фактором является духовное перевоспитание людей.
Таким образом, в философском смысле противоположение
революционизма и эволюционизма гораздо значительнее и глубже
случайного политического противоположения «революционеров»
и «умеренных». [...]
Таким образом, ...«революционизм» как таковой есть по
существу своему полицейская идея с противоположным зна-
335

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
ком. Ибо вера в силу... физического превосходства по
существу своему тождественна с верой в силу полицейского
приказа, который тоже силен лишь постольку, поскольку за ним
стоит принуждение. Итак, разногласие эволюционизма и
революционизма есть разногласие между политическими
миросозерцаниями принуждения и воспитания. [...]
Революционизм есть миросозерцание грубо-утопическое. Это
миросозерцание, с одной стороны, грубо упрощает сложную и
тонкую действительность человеческой общественности,
многообразную и многогранную социальную психологию. А, с
другой стороны, революционизм утопически верит в
физическую силу толпы. Он утопичен потому, что он нетерпелив,
а нетерпелив он потому, что он не понимает того, что
общественная эволюция как процесс воспитания не знает чудес,
чудесных превращений, по существу своему работает
медленно и постепенно (2.294—297).
[КРИТИКА ОРТОДОКСАЛЬНОГО МАРКСИЗМА]
Ход мыслей, приводящий через ортодоксальное суеверие к
нетерпимости, в общих чертах таков. Известному
практическому воззрению, выражающему и... отстаивающему интересы
определенного общественного класса, ...отвечает одно, вполне
определенное теоретическое построение; все же прочие
теоретические концепции суть не отвечающие общечеловеческому
прогрессу выражения интересов других классов,
антагонистических или, по крайней мере, прямо не солидарных с классом
«избранных». Вот в краткой- формуле то, что я назвал бы
основным рассуждением ортодоксии. [...]
Отстаивание определенных классовых интересов
предполагает, с одной стороны, известную, подлежащую достижению,
цель и, с другой, — систему средств, направленную на
осуществление этой цели. Догматически выступающий ортодоксальный
марксизм мнит себя обладающим безошибочным знанием
единственно действительных и потому правильных средств для
достижения данной практической цели — общественной
справедливости. Между тем, вопросы о правильном соотношении
между целью и средством, т.е. о выборе средств, не. только
могущих, но и с естественной необходимостью
долженствующих привести к осуществлению поставленной цели, есть
вопрос теоретического знания... В таких вопросах нет и не мо-
336

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
жет быть места безапелляционному догматическому решению.
И — нет места абсолютной истине. На словах ортодоксия
признает это, на деле она, обуянная гордыней псевдонаучного
знания, постоянно третирует своих противников так, как будто
бы она обладала абсолютным знанием средств, ведущих к
осуществлению общественной справедливости... Этого мало.
Практически-теоретическая нетерпимость идет еще дальше.
Припомним нашу формулу, резюмирующую «основное рассуждение»
ортодоксии. Это рассуждение содержит в себе также учение о
том, что известному практическому миросозерцанию
соответствует одно вполне определенное теоретическое
миросозерцание, все же прочие построения суть «от лукавого», от
буржуазии, и, значит, реакционны. Эта точка зрения,
...опирающаяся опять-таки на «классовую психологию», есть не
более не менее как чистейшее суеверие. Оно фактически
неверно, являясь отражением вовсе не действительности, а лишь
страстного желания остановить движение мысли на одной его
ступени. [...] Связь между научно-философским пониманием, с
одной стороны, и практическими воззрениями на общественно-
должное, с другой стороны, представляет чрезвычайно важный
предмет индивидуальной и социальной психологии. Но
психологическое истолкование, призванное вскрывать и объяснять
эту связь, если оно желает быть научным, а не топорным,
должно всего более беречься от тех грубых приемов, при
помощи которых ортодоксальный марксизм огромной, поистине
малярной кистью, произвольно и разом окрашивает самые
тонкие и сложные психологические явления в один цвет...
классовой психологии... Для успехов научного исследования
огромную важность имеет принципиальное разделение между
теоретическими построениями и практическими идеями,
устанавливающее взаимную независимость и тех, и других. Это
принципиальное разделение должно быть признано за руководящее
начало отыскания теоретической истины. Только при
сознательном и полном проведении этого начала за научным
исследованием может быть обеспечена та внутренняя свобода,
которая есть основное условие развития науки. Ортодоксальный
марксизм, постоянно выслеживающий теоретическую мысль и с
особым усердием, по заранее данной формуле,
подкарауливающий ее «психологические» связи с практическими идеями,
слишком часто по этим связям, а не по объективным критериям
логики и опыта судит об истинности теоретических построений
(3.294-297).
337

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
М.И.Туган-Барановский (1865—1919)
Туган-Барановский Михаил Иванович в 1888 году закончил
физико-математический факультет Харьковского университета и
экстерном сдал экзамен по учебным дисциплинам юридического
факультета в 1890 году. В 1894 году он получает степень магистра в
Московском университете за исследование «Промышленные
кризисы в современной Англии, их причины и влияние на народную жизнь»,
принесшие автору известность и в России, и за рубежом. В 1898 г.
состоялась защита им докторской диссертации «Русская фабрика
в ее прошлом и настоящем», ставшей важным «аргументом» в
доказательстве несостоятельности взглядов народников. Работы
Михаила Ивановича отличались разнообразием тематики,
стремлением дойти до самой сути рассматриваемого явления, будь то
миросозерцание Ф.М.Достоевского, эволюция взглядов Д.С.Милля,
Р.Оуэна, ПЖ.Прудона или теоретические основы марксизма.
Включившись еще в студенческие годы в активную
политическую деятельность, Туган-Барановский пропагандировал идеи
марксизма, не разделяя их ортодоксальной интерпретации. Свою
позицию по отношению к марксизму он определял как позицию отнюдь
не противника, но и не ученика, а самостоятельного
исследователя, отыскивающего свой собственный путь не только в сфере
экономического, но и социально-философского анализа социальной
реальности (соотношение экономического и психических факторов
общественного развития, эволюция социально-экономических
идеалов общества, методология политической экономии, класс и
кооперация как феномены общественной жизни).
Основные работы: «Теоретические основы марксизма» (1905),
«Методология политической экономии» (1908),
«Общественно-экономические идеалы нашего времени» 1913).
Текст приведен по работе:
1. Туган-Барановский М.И Теоретические основы марксизма.
М., 1918.
Т.М.Джагарова
[ПОИСК ОСНОВАНИЙ НОВОГО СОЦИАЛЬНОГО ИДЕАЛА]
Исходя из совершенно верной мысли, что различия
хозяйственных условий жизни не могут не сопровождаться
культурными различиями и что в хозяйственной области интересы раз-
338

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
личных классов более или менее противоположны, творцы
исторического материализма отождествили всю историю
человечества с борьбой общественных классов за материальное
богатство (1.92).
[...] Материалистическое понимание истории видит в
материальных факторах хозяйства определяющую причину
общественного развития, я считаю эту теорию отчасти верной — чтобы
быть совсем верной, она требует, по моему мнению, одного, но
весьма существенного ограничения: признания того, что
преобладающая роль материальных условий хозяйства в
общественном развитии падает по мере хода последнего. [...]
...учение о классовой борьбе есть неправильное
распространение на всю область истории соображений, верных по
отношению к гораздо более узкому кругу явлений. ...Ни теперь, ни
раньше история человеческого общества не была историей только
борьбы классов, и противоположное утверждение Маркса и
Энгельса следует признать несомненно ошибочным (1.107—108).
Капиталистическое хозяйство не заключает в себе моментов,
которые могли бы сделать его дальнейшее существование
экономически невозможным. ...Это не значит, что
капиталистический способ производства может рассчитывать на
неограниченное время существования (1.193).
...в капиталистической системе хозяйства заложено
внутреннее противоречие, которое с железной (хотя и не
экономической) необходимостью должно привести к ее превращению в
высшую форму. Противоречие это заключается в том, что
капитализм делает из работающего человека простое
хозяйственное средство и в то же время ведет к распространению
правовых воззрений, признающих всякую человеческую личность без
различия высочайшей целью в себе. Иными словами, это есть
противоречие основного хозяйственного принципа
капитализма с основной этической нормой. [...] Капитал же нуждается в
человеке не как в единственной разумной цели хозяйства, а как
в важнейшем средстве производства. Самое мощное оружие,
выкованное человеком в его борьбе с природой, — капитал —
обращается... против самого человека.
Экономическое развитие распространяет все шире и шире
сознание этого положения дел и создает средства для его
устранения. Новый социальный идеал становится все более могучей
социальной силой. Капитализм осуждается моральным
сознанием нашего времени и противоречит интересам социальных
групп, сила которых все возрастает. И потому он должен с ро-
339

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
ковой неизбежностью уступить новому, лучшему, более
справедливому общественному строю, основанному на началах
ассоциации производителей.
Я вполне признаю, что гармоническое хозяйство,
основанное на свободной кооперации непосредственных
производителей, владеющих средствами производства, — социализм —
должно неминуемо сменить антагонистическое хозяйство, основанное
на порабощении человека человеком (1.194).
А.А.Богданов (1873-1928)
Александр Александрович Богданов (Малиновский) — врач,
естествоиспытатель, философ, политический деятель. Известен как
автор оригинальной философской концепции, которую он сам
называет эмпириомонизмом. Эмпириомонизм представляет собой
синтез материализма К.Маркса и Ф.Энгельса, эмпириокритицизма
Э.Маха, с использованием элементов энергетизма Г.Освальда.
В начале XX века АЛ.Богданов приходит к выводу, что
классический марксизм, созданный в середине XIX столетия, не сочетается
с новейшими достижениями естествознания и требует
творческого пересмотра ряда положений — в частности, положения о
субстанциальном начале мира и познания, за которое
традиционно принималась материя. Богданов же принимает за единое
(монистическое) начало мира человека — опыт, который, по его
мнению, и составляет основное содержание марксового понятия
«материальная деятельность».
Будучи одним из лидеров большевистской партии, после выхода
книги В.ИЛенина «Материализм и эмпириокритицизм», где его
концепция подвергались резкой критике, АЛ.Богданов постепенно
отходит от социал-демократического движения. В 1926 г. он
возглавляет Институт переливания крови. Богданову принадлежит
идея создания науки об общих законах организации — тектологии.
Результатом эволюции философских взглядов Богданова можно
считать идеи, изложенные в работе «Философия живого опыта.
Популярные очерки». М., 1920.
Отрывки публикуются по кн.:
1. Богданов A.A. Эмпириомонизм. Статьи по философии. М.,
1905;
2. Богданов A.A. Эмпириомонизм. Кн. 3. СПб., 1906;
3. Богданов A.A. Приключения одной философской школы.
СПб., 1908;
340

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
4. Богданов A.A. Тектология. Всеобщая организационная наука.
Кн. 1. М., 1989.
5. Богданов A.A. Философия живого опыта. Популярные очерки.
М., 1920.
М.Г.Платонова, Л.Т.Ретюнских
[О ФИЛОСОФИИ]
Философия — как завершение системы знаний — должна
быть сама обоснована на всей сумме опыта и науки, и если
марксизм представляет из себя верную научную теорию, а
органически связанной с ним философии не было, — то надо было
марксистски обосновать философию (2.13).
Философия есть высшая организующая форма классовой
идеологии — форма, в которой резюмируются и под которой
находятся все остальные (3.4).
...над философией пролетариата работа необходима не только
потому, что Маркс и Энгельс не успели достаточно полно ее
сформулировать, но и потому, что накоплен новый материал,
который должен быть учтен философией. [...] Традиция
Маркса-Энгельса должна быть дорога нам не как буква, а как дух (3.65—66).
Марксистская философия должна быть естественно-научной.
Ведь естественные науки — это идеология производительных
сил общества, потому что их базисом служит технический опыт
и технические науки; согласно же основной идее
исторического материализма, производительные силы общества
представляют базис его развития вообще (2.23).
[О МАТЕРИИ И МАТЕРИАЛИЗМЕ]
Школа Плеханова называет себя материалистической, и всю
картину мира строит на слове «материя». Но если бы читатель
предположил, что это — та обыкновенная материя, которую
изучают физика и химия, законы движения которой исследовал
Ньютон, та материя, которой Лавуазье выдал патент на
вечность, а современная теория электричества пытается отнять, —
материя, сводящаяся к инерции непроницаемости, цвету,
температуре и вообще всяким «чувственным свойствам»; если бы
читатель предположил, что именно на ней покоится
философское здание «наших» материалистов, то он жестоко ошибся бы.
Нет, эта материя, по их мнению, недостаточно прочна и
солидна, она вся лежит в сфере опыта...
341

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
Понятно, что... не о вульгарной эмпирической «материи» идет
речь в философии наших «материалистов»... о материи, которая
есть — «вещь в себе» (3.6).
Итак, обращаемся к естествознанию... «Что такое материя?» —
спрашиваем мы. — Этим именем обозначается — начинает
естествознание..., определенная группа явлений... — Постойте, —
перебиваем мы, — не об этом идет дело. Вы говорите об явлениях,
т.е. об опыте? — Да, конечно, — уцивленно отвечает оно, — о чем
же еще? — Нам надо о той материи, которая вне опыта; ...не
знаю о чем вы говорите, — холодно заявляет естествознание: —
мое дело опыт; что вне его меня не касается (3.10).
[ОБ ОПЫТЕ]
Мир опыта, физического и психического — цветовых,
пространственных, тепловых, тактильных и т.д. ощущений...
Комбинации этих явлений образуют различные «явления» как
физические так и психические (3.12).
Вопрос сводится к различию двух областей опыта —
физической и психической, «внешней и внутренней». В мире
физическом комплексы — тела характеризуются известной
устойчивостью своих внешних и внутренних отношений (1.17).
Физические тела с их свойствами представляют нечто
объективное потому, что мы, принимая эти тела за реальность и,
пользуясь их выясненными свойствами, не приходим в
противоречие с самими собой (1.24).
Объективными называются те данные опыта, которые
имеют одинаковое жизненное значение для нас и для других
людей... Объективный характер физического мира заключается в
том, что существует не для меня лично, а для всех, и для всех
имеет определенное значение, по моему убеждению такое же,
как для меня. Объективность физического ряда — это его
общезначимость... Общезначимость есть не что иное как
согласованность опыта различных людей, взаимное соответствие их
переживаний (1.25—26).
Антитеза физического и психического опыта сводится к
различию опыта, социально организованного и индивидуально
организованного (1.41).
Опыт организованный индивидуально входит в систему опыта
организованного социально, как его нераздельная часть и
перестает составлять особый мир для познания. Психическое
исчезает в объединяющих формах, созданных познанием для «фи-
342

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
зического», но и физическое перестает быть «физическим» как
только у него нет его постоянной антитезы — психического.
Единый мир опыта выступает как содержание единого
познания. Это — эмпириомонизм (1.56).
Психическое вовсе не «субстанция», а только отношение. Это
определенная связь явлений, определенная закономерность опыта.
Когда элементы опыта выступают для нас в объективной
общезначимой закономерности, мы называем комплексы этих элементов
«физическими телами», когда закономерность иная,
необъективная, необщезначимая (именно ассоциативная), мы называем
комплексы «психическими». Элементы не имеют ни физического, ни
психического характера, они вне этих определений (1.92—93).
[О ЧЕЛОВЕКЕ]
«Живое существо», например, «человек», это, прежде всего,
определенный комплекс «непосредственных переживаний»,
частью входящих в одну основную координацию — «психический
опыт», частью, как мы признали, в нее прямо не входящий...
Для другого же живого существа, человек выступает, прежде
всего, как восприятие, в ряду других восприятий, как
определенный зрительно-такгильно-акустический комплекс в ряду
других комплексов (1.128).
[ФИЛОСОФИЯ ЖИВОГО ОПЫТА]
...Итак, философская истина, как и всякая иная, — орудие
для жизни. Она есть именно орудие общего руководства
человеческой практикой подобно тому, как компас и географическая
карта — орудия руководства в путешествиях. Довольствоваться
обывательской, домашней философией это все равно, что иметь
плохой компас с грубым, приблизительным указанием стран
света и устарелую географическую карту. И потому научная
философия нужна, полезна для всякого; она необходима, чтобы жить
сознательно, чтобы знать, что делаешь и куда идешь (4.15).
...Подобно всем другим продуктам и орудиям человеческой
активности, философия изменяется и совершенствуется.
Поэтому философская истина одного времени неизбежно
отличается от философской истины другого. Никакой абсолютной и
вечной философской истины быть не может.
Так как основные жизненные задачи различных классов
различны, а всякое орудие должно соответствовать своей задаче,
то философия одного класса не пригодна для другого. В своем
343

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
стремлении к победе и господству каждый класс должен
вырабатывать свою особую философию, — иначе его борьба будет
протекать без планомерного руководства в целом (4.16).
[ТЕКТОЛОГИЯ КАК ВСЕОБЩАЯ
ОРГАНИЗАЦИОННАЯ НАУКА]
Закладка основ науки, объединяющей опыт человечества,
науки жизненно необходимой — дело огромной важности.
Принимая на себя его инициативу, я в полной мере сознавал всю
серьезность, всю ответственность этого шага (5.53).
Всеобщую организационную науку мы будем называть «тек-
тологией». В буквальном переводе с греческого это означает
«учение о строительстве». «Строительство» — наиболее широкий,
наиболее подходящий синоним для современного понятия
«организация» (5.112).
Методы всякой науки определяются прежде всего ее
задачами. Задача текгологии — систематизировать организационный
опыт; ясно, что это наука эмпирическая й к своим выводам
должна идти путем индукции.
Текгология должна выяснить, какие способы организации
наблюдаются в природе и в человеческой деятельности; затем —
обобщить и систематизировать эти способы; далее — объяснить
их, т.е. дать абстрактные схемы их тенденций и закономерностей;
наконец, опираясь на эти схемы, определить направления
развития организационных методов и роль их в экономии мирового
процесса. Общий план этот аналогичен плану любой из
естественных наук, но объект науки существенно иной. Текгология имеет
дело с организационным опытом не той или иной специальной
отрасли, но всех их в совокупности; другими словами, она
охватывает материал всех других наук и всей той жизненной
практики, из которой они возникли; но она берет его только со стороны
метода, т.е. интересуется повсюду способом организации этого
материала (5.127).
Всякая человеческая деятельность объективно является
организующей или дезорганизующей. Это значит: всякую человеческую
деятельность — техническую, общественную, познавательную,
художественную — можно рассматривать как некоторый
материал организационного опыта и исследовать с организационной
точки зрения (5.69).
Но такая наука не может возникнуть сразу, без
исторической подготовки: организационный опыт развивается непрерыв-
344

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
но, его новые формы складываются последовательно, шаг за
шагом. Было бы совершенно бесплодно говорить о всеобщей
организационной науке, если бы сама действительность не
давала ее элементов, если бы не обнаруживалась живая
тенденция к ее возникновению (5.107).
Организуемым объектом оказываются и живые, и мертвые
активности, взятые вместе.
[...] В общем, весь процесс борьбы человека с природой,
подчинения и эксплуатации стихийных ее сил есть не что иное,
как процесс организации мира для человека, в интересах его жизни
и развития. Таков объективный смысл человеческого труда.
Еще очевиднее организационный характер познания и
вообще мышления. Его функция заключается в том, чтобы
координировать факты опыта в стройные группировки — мысли и
системы мыслей, т.е. теории, доктрины, науки и проч.; а это значит
организовать опыт. Точные науки организуют всю
современную технику машинного производства; они способны к этому
лишь потому, что сами представляют организованный опыт
прошлого, прежде всего также технический (5.70).
Организация мышления определялась, конечно,
организацией труда, средством для которой служила (5.81).
Так, исходя из фактов и из идей современной науки, мы
неизбежно приходим к единственно целостному, единственно
монистическому пониманию вселенной. Она выступает перед
нами как беспредельно развертывающаяся ткань форм разных
типов и ступеней организованности — от неизвестных нам
элементов эфира до человеческих коллективов и звездных систем.
Все эти формы — в их взаимных сплетениях и взаимной борьбе,
в их постоянных изменениях — образуют мировой
организационный процесс, неограниченно дробящийся в своих частях,
непрерывный и неразрывный в своем целом. Итак, область
организационного опыта совпадает с областью опыта вообще.
Организационный опыт — это и есть весь наш опыт, взятый с
организационной точки зрения, т.е. как мир процессов
организующих и дезорганизующих (5.91).
Сущность дела проста. Все эти объединяющие схемы
являются средствами организации опыта, ее орудием или «формами».
Но орудие организации зависит, конечно, и от того, кто
организует, кто, следовательно, это орудие вырабатывает и им
пользуется, и от того, что организуется, — от материала опыта (5.102).
[...] природа — великий первый организатор; и сам
человек — лишь одно из ее организованных произведений. Про-
345

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
стейшая из живых клеток, видимая только при тысячных
увеличениях, по сложности и совершенству организации далеко
превосходит все, что удается организовать человеку. Он —
ученик природы, и пока еще очень слабый (5.71).
[КАРТИНА МИРА]
Эмпириомонизм есть социально-трудовое миропонимание.
В этом его сущность и его единство, отсюда вытекают все его
отличительные особенности.
1. Новая форма причинной связи — социально-техническая.
На основе машинного производства с его многообразными
превращениями сил складывается такая точка зрения, согласно
которой всякое данное явление представляет для коллектива в его
практике технический источник других явлений. Это
соотношение становится типом и моделью связи причин с их
следствиями. Причина и следствие — одна и та же сумма энергии в двух
последовательных фазах; они равны и принадлежат к одному
непрерывному процессу в труде или опыте коллектива.
2. Новое понимание элементов опыта, чувственно-трудовое.
Они — продукт социального усилия, в работе или в мышлении;
они обособляются в зависимости от практических
потребностей, развиваются и накопляются с ростом и усложнением
системы труда. Как опыт в целом, так и каждый его элемент есть
одновременно стихийное сопротивление и целесообразная
активность.
3. Устранение отвлеченного фетишизма из философских
понятий объективности и субъективности. Объективным в опыте
и мышлении является социально-согласованное или, что то же,
социально-организованное. Таким образом, физический опыт,
который объективен, есть опыт социально-организованный;
напротив, опыт психический, с его субъективным характером, есть
лишь организованный индивидуально. Это разные ступени
организации опыта, между которыми существует непрерывность
переходов.
4. Учение о социоморфизме мышления. Основу для методов
познавательных дают методы практические. Источником и моделью
для связи понятий в познании служит связь элементов техники в
производстве и экономическая связь между людьми. Этот факт
обычно маскируется разными формами фетишизма, а также теми
вариациями, комбинированием, усложнением, упрощением,
которым подвергаются практические соотношения, преобразуясь в
346

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
схемы познания. Но при достаточном анализе
социально-трудовой генезис этих схем всегда может быть обнаружен.
5. Теория всеобщей подстановки. Схема подстановки
произошла из отношения между высказываниями с одной стороны, и их
содержанием с другой, между символами и тем, что
символизируется. Метод подстановки применяется неограниченно
широко, но до сих пор несознательно и бессистемно. В науке общая
тенденция подстановки, ясно выступающая в разных
объяснительных теориях, направлена к замене меньшего и более
организованного материала опыта более богатым и слабее
организованным, т.е. дающим большую сумму комбинаций и легче
поддающимся обработке. В своей научной форме подстановка
должна быть сведена к социально-трудовой причинности; так,
если под световые процессы подставляются волны эфира, то
свет надо рассматривать, как следствие этих волн, — как
превращенную форму их энергии в нашем непосредственном опыте.
6. Такое же соотношение следует установить между
физиологическими процессами мозга и подставляемыми под них психически-
ми явлениями: та сумма энергии, которая в опыте косвенном,
продолженном является психикой, в непосредственном физическом
опыте превращается для других людей в физиологические
изменения мозга. Тогда создается непрерывность подстановки по всей
линии опыта, приводящая к монистической картине мира.
7. Эта картина представляет нам вселенную, как
непрерывную цепь развития форм, переходящих путем борьбы и
взаимодействия от низших ступеней организованности к высшим.
Идеальным началом этой мировой цепи прогресса была бы полная
неорганизованность, чистый хаос элементов вселенной,
которого, однако, реально мыслить невозможно. Высшая до сих пор
достигнутая ступень — человеческий коллектив с его
объективно-закономерной организацией опыта, которую он
вырабатывает в своем труде — миростроительстве (4.241—243).
Ленин (В.И.Ульянов) (1870-1924)
Ленин (Ульянов) Владимир Ильич — теоретик марксизма,
известный политический деятель XX века, основатель
большевистского направления в российской социал-демократической рабочей
партии, руководитель Октябрьской революции 1917 г. в России,
первый председатель Совета народных комиссаров РСФСР, а
затем СССР.
347

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
После окончания гимназии Ленин в 1887 г. поступил на
юридический факультет Казанского университета. За участие в
студенческих беспорядках был арестован и исключен из университета.
В 1891 году В.ИЛенин сдал экстерном экзамены за юридический
факультет при Петербургском университете. Вскоре, переехав в
Петербург, он объединил марксистские рабочие кружки в «Союз
борьбы за освобождение рабочего класса» и стал
профессиональным революционером. Практика революционной деятельности
поставила перед В.И.Лениным задачу теоретической разработки
многих проблем общественного развития. В его книгах, статьях,
выступлениях ставились и разрабатывались различные проблемы
социальной философии. Одни из особенностей В.И.Ленина, как
теоретика-марксиста, состояли в умении применять общие
теоретические положения к анализу конкретной исторической
действительности. В этой связи следует отметить работу В.ИЛенина
«Что такое "друзья народа" и как они воюют против
социал-демократов» (1894 г.). В ней с марксистских позиций излагалось
материалистическое понимание истории применительно к общественному
развитию России и обсуждались такие вопросы, как роль народных
масс и личности в истории, понятие общественно-экономической
формации, способа производства. Рассмотрение этих вопросов
сопровождалось критикой субъективно-идеалистических взглядов
народничества.
К области социальной философии относится разработка В.ИЛе-
ниным вопросов классов и классовой борьбы, теории революции,
учения о сущности, признаках и роли государства, о демократии и
диктатуре, особенно о сущности и значении диктатуры
пролетариата.
Хотя В.ИЛенин не считал себя профессиональным философом,
он в процессе политической борьбы обращался к решению
общефилософских проблем. Это нашло свое выражение в главном
философском труде В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»
(1904 г.), а также в изданных под общим названием «Философские
тетради» (1929—30г.) десяти конспектах из книг КМаркса,
Ф.Энгельса, Г.В.Ф.Гегеля, Л.Фейербаха, Аристотеля, ФЛассаля и ряд
набросков, наиболее важным из которых является фрагмент
«К вопросу о диалектике». В книге «Материализм и
эмпириокритицизм» были исследованы содержание и причины философско-ме-
тодологического кризиса в естествознании на рубеже XIX—XX вв.
Обобщив с позиций диалектического материализма новейшие
открытия в естествознании, В.ИЛенин выдвинул положение о
неисчерпаемости материи, подтвержденное дальнейшим развитием нау-
348

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
ки, развил такие понятия марксистской философии, как материя,
практика, истина. В.И.Ленин разрабатывал также вопросы
диалектики, уделив особое внимание противоречиям, их роли в
развитии, диалектическому и метафизическому пониманию отрицания,
единству онтологических и гносеологических сторон категорий
диалектики. Он исследовал ряд проблем теории познания, в
частности, диалектику процесса познания, роль практики в познании,
соотношение абсолютной и относительной истины, ее критерий.
Фрагменты текста даются по изданию:
1. Ленин В.И. Поли. собр. соч. В 55 т. М., 1958—1965.
Л.Е.Серебряков, Г.Н.Киреев
[МАТЕРИАЛИЗМ, ИДЕАЛИЗМ, АГНОСТИЦИЗМ]
Материалистическое устранение «дуализма духа и тела» (т.е.
материалистический монизм) состоит в том, что дух не
существует независимо от тела, что дух есть вторичное, функция
мозга, отражение внешнего мира. Идеалистическое устранение
«дуализма духа и тела» (т.е. идеалистический монизм) состоит в
том, что дух не есть функция тела, что дух есть, следовательно,
первичное, что «среда» и «Я» существуют лишь в неразрывной
связи одних и тех же «комплексов элементов». Кроме этих двух,
прямо противоположных, способов устранения «дуализма духа
и тела», не может быть никакого третьего способа, если не
считать эклектицизма, т.е. бестолкового перепутывания
материализма и идеализма (1.XVIII.88).
[...] Философия, которая учит, что сама физическая природа
есть производное, — есть чистейшая философия поповщины.
[...] Если природа есть производное, то понятно само собою,
что она может быть производным только от чего-то такого, что
больше, богаче, шире, могущественнее природы, от чего-то
такого, что существует, ибо для того, чтобы «произвести» природу,
надо существовать независимо от природы. Значит, существует
нечто вне природы и, притом, производящее природу. По-русски
это называется богом. Философы-идеалисты всегда старались
изменить это последнее название, сделать его абстрактнее,
туманнее и в то же время (для правдоподобия) ближе к
«психическому», как «непосредственному комплексу», как
непосредственно данному, не требующему доказательств. Абсолютная идея,
универсальный дух, мировая воля, «всеобщая подстановка» пси-
349

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
хического под физическое, — это одна и та же идея, только в
различных формулировках. Всякий человек знает — и
естествознание исследует — идею, дух, волю, психическое, как
функцию нормально работающего человеческого мозга; оторвать же
эту функцию от определенным образом организованного
вещества, превратить эту функцию в универсальную, всеобщую
абстракцию, «подставить» эту абстракцию под всю физическую
природу, — это бредни философского идеализма, это насмешка над
естествознанием (1.XVIII.240—241).
Сторонники линии Канта и Юма [...] называют нас,
материалистов, «метафизиками» за то, что мы признаем объективную
реальность, данную нам в опыте, признаем объективный,
независимый от человека, источник наших ощущений. Мы,
материалисты, вслед за Энгельсом, называем кантианцев и юмистов
агностиками за то, что они отрицают объективную реальность
как источник наших ощущений. Агностик — слово греческое: а
значит по-гречески не; gnosis — знание. Агностик говорит: не
знаю, есть ли объективная реальность, отражаемая, отображаемая
нашими ощущениями, объявляю невозможным знать это [...]
[...] махисты — субъективисты и агностики, ибо они
недостаточно доверяют показаниям наших органов чувств,
непоследовательно проводят сенсуализм. Они не признают
объективной, независимой от человека реальности, как источника
наших ощущений. Они не видят в ощущениях верного снимка с
этой объективной реальности, приходя в прямое противоречие
с естествознанием [...] Напротив, для материалиста мир богаче,
живее, разнообразнее, чем он кажется, ибо каждый шаг
развития науки открывает в нем новые стороны. Для материалиста
наши ощущения суть образы единственной и последней
объективной реальности, — последней не в том смысле, что она уже
познана до конца, а в том, что кроме нее нет и не может быть
другой [...]
Совершенно непозволительно смешивать, как это делают
махисты, учение о том или ином строении материи с
гносеологической категорией — смешивать вопрос о новых свойствах
новых видов материи (например, электронов) с старым вопросом
теории познания, вопросом об источниках нашего знания, о
существовании объективной истины и т.п. [...] Мы
спрашиваем: дана ли человеку, когда он видит красное, ощущает твердое
и т.п., объективная реальность или нет? Это старый, престарый
философский вопрос запутан Махом. Если не дана, то вы
неизбежно скатываетесь вместе с Махом в субъективизм и агности-
350

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
цизм [...] Если дана, то нужно философское понятие для этой
объективной реальности, и это понятие давно, очень давно
выработано, это понятие и есть материя. Материя есть философская
категория для обозначения объективной реальности, которая
дана человеку в ощущениях его, которая копируется,
фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя
независимо от них. Поэтому говорить о том, что такое понятие
может «устареть», есть младенческий лепет, есть бессмысленное
повторение доводов модной реакционной философии. Могла ли
устареть за две тысячи лет развития философии борьба
идеализма и материализма? Тенденций или линий Платона и
Демокрита в философии? Борьба религии и науки? Отрицания
объективной истины и признания ее? Борьба сторонников
сверхчувственного знания с противниками его? ( 1 .XVIII. 129—131).
Материализм и идеализм различаются тем или иным
решением вопроса об источнике нашего познания, об отношении
познания (и «психического» вообще) к физическому миру, а
вопрос о строении материи, об атомах и электронах есть вопрос,
касающийся только этого «физического мира». Когда физики
говорят: «материя исчезает», они хотят этим сказать, что до сих
пор естествознание приводило все свои исследования
физического мира к трем последним понятиям — материя,
электричество, эфир; теперь же остаются только два. последние, ибо
материю удается свести к электричеству [...] «Материя исчезает» —
это значит исчезает тот предел, до которого мы знали материю
до сих пор, наше знание идет глубже; исчезают такие свойства
материи, которые казались раньше абсолютными,
неизменными, первоначальными (непроницаемость, инерция, масса [...])
и которые теперь обнаруживаются, как относительные,
присущие только некоторым состояниям материи. Ибо единственное
«свойство» материи, с признанием которого связан
философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью,
существовать вне нашего сознания [...]
Новая физика свихнулась в идеализм, главным образом,
именно потому, что физики не знали диалектики. Они боролись с
метафизическим (в энгельсовском, а не в позитивистском, т.е.
юмистском, смысле этого слова) материализмом, с его
односторонней «механичностью», — и при этом выплескивали из
ванны вместе с водой и ребенка. Отрицая неизменность
известных до сих пор элементов и свойств материи, они
скатывались к отрицанию материи, то есть объективной реальности
физического мира. Отрицая абсолютный характер важнейших и
351

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
основных законов, они скатывались к отрицанию всякой
объективной закономерности в природе, к объявлению закона
природы простой условностью, «ограничением ожидания», «логической
необходимостью» и т.п. Настаивая на приблизительном,
относительном характере наших знаний, они скатывались к
отрицанию независимого от познания объекта, приблизительно
верно, относительно правильно отражаемого этим познанием [...].
«Сущность» вещей или «субстанция» тоже относительны;
они выражают только углубление человеческого познания
объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома,
сегодня — дальше электрона и эфира, то диалектический
материализм настаивает на временном, относительном,
приблизительном характере всех этих вех познания природы
прогрессирующей наукой человека. Электрон так же неисчерпаем, как и атом,
природа бесконечна, но она бесконечно существует, и вот это-
то единственно категорическое, единственно безусловное
признание ее существования вне сознания и ощущения человека и
отличает диалектический материализм от релятивистского
агностицизма и идеализма (1.XVIII.274—278).
[...] Основная черта философии Канта есть примирение
материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим,
сочетание в одной системе разнородных, противоположных
философских направлений. Когда Кант допускает, что нашим
представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в
себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь
в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант
выступает как идеалист. Признавая единственным источником
наших знаний опыт, ощущения, Кант направляет свою
философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм, при
известных условиях, и материализма. Признавая априорность
пространства, времени, причинности и т.д., Кант направляет
свою философию в сторону идеализма. За эту половинчатость
Канта с ним беспощадно вели борьбу и последовательные
материалисты и последовательные идеалисты (а также «чистые»
агностики, юмисты). Материалисты ставили Канту в вину его
идеализм, опровергали идеалистические черты его системы,
доказывали познаваемость, посюсторонность вещи в себе,
отсутствие принципиальной разницы между ней и явлением,
необходимость выводить причинность и т.п. не из априорных законов
мысли, а из объективной действительности. Агностики и
идеалисты ставили Канту в вину его допущение вещи в себе, как
уступку материализму, «реализму» или «наивному реализму»,
352

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
причем агностики отбрасывали, кроме вещи в себе, и
априоризм, а идеалисты требовали последовательного выведения из
чистой мысли не только априорных форм созерцания, а всего
мира вообще (растягивая мышление человека до абстрактного
Я или до «абсолютной идеи» или до универсальной воли и т.д.
и т.п.) (1.XVIIL206).
Различие между материализмом и «махизмом» сводится,
значит, по данному вопросу к следующему. Материализм в полном
согласии с естествознанием берет за первичное данное
материю, считая вторичным сознание, мышление, ощущение, ибо в
ясно выраженной форме ощущение связано только с высшими
формами материи (органическая материя), и «в фундаменте
самого здания материи» можно лишь предполагать
существование способности, сходной с ощущением. Таково
предположение, например, известного немецкого естествоиспытателя
Эрнста Геккеля, английского биолога Ллойда Моргана и др., не
говоря о догадке Дидро [...]. Махизм стоит на
противоположной, идеалистической, точке зрения и сразу приводит к
бессмыслице, ибо, во-1-х, за первичное берется ощущение
вопреки тому, что оно связано лишь с определенными процессами в
определенным образом организованной материи; а во-2-х,
основная посылка, что тела суть комплексы ощущений,
нарушается предположением о существовании других живых существ
и вообще других «комплексов», кроме данного великого Я
(1.XVIIL40, 65).
[...] Для всякого естествоиспытателя, не сбитого с толку
профессорской философией, как и для всякого материалиста,
ощущение есть действительно непосредственная связь сознания с
внешним миром, есть превращение энергии внешнего
раздражения в факт сознания. Это превращение каждый человек
миллионы раз наблюдал и наблюдает действительно на каждом шагу.
Софизм идеалистической философии состоит в том, что
ощущение принимается не за связь сознания с внешним миром, а
за перегородку, стену, отделяющую сознание от внешнего
мира, — не за образ соответствующего ощущению внешнего
явления, а за «единственно сущее» (1.XVIII.46).
Основное отличие материалиста от сторонника
идеалистической философии состоит в том, что ощущение, восприятие,
представление и вообще сознание человека принимается за
образ объективной реальности. Мир есть движение этой
объективной реальности, отражаемой нашим сознанием. Движению
представлений, восприятий и т.д. соответствует движение ма-
12 Микешина, ч. 3
353

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
терии вне меня. Понятие материи ничего иного, кроме
объективной реальности, данной нам в ощущении, не выражает.
Поэтому оторвать движение от материи равносильно тому, чтобы
оторвать мышление от объективной реальности, оторвать мои
ощущения от внешнего мира, т.е. перейти на сторону
идеализма. Тот фокус, который проделывается обыкновенно с
отрицанием материи, с допущением движения без материи, состоит в
том, что умалчивается об отношении материи к мысли. Дело
представляется так, как будто бы этого отношения не было, а в
действительности оно протаскивается тайком, остается
невысказанным в начале рассуждения, но выплывает более или
менее незаметным образом впоследствии.
Материя исчезла, — говорят нам, — желая делать отсюда
гносеологические выводы. А мысль осталась? — спросим мы.
Если нет, если с исчезновением материи исчезла и мысль, с
исчезновением мозга и нервной системы исчезли и представления
и ощущения, — тогда, значит, все исчезло, исчезло и ваше
рассуждение, как один из образчиков какой ни на есть «мысли»
(или недомыслия)! Если же — да, если при исчезновении материи
предполагается не исчезнувшей мысль (представление,
ощущение и т.д.), то вы, значит, тайком перешли на точку зрения
философского идеализма. Это именно и бывает всегда с людьми, из
«экономии» желающими мыслить движение без материи, ибо
молчаливо, просто тем самым, что они продолжают свое рассуждение,
они признают существование мысли после исчезновения материи.
А это значит, что очень простой или очень сложный
философский идеализм берется за основу: очень простой, если дело
сводится открыто к солипсизму {я существую, весь мир есть только
мое ощущение); очень сложный, если вместо мысли,
представления, ощущения живого человека берется мертвая абстракция:
ничья мысль, ничье представление, ничье ощущение, мысль
вообще (абсолютная идея, универсальная воля и т.п.), ощущение,
как неопределенный «элемент», «психическое», подставляемое
под всю физическую природу и т.д. и т.п. Между
разновидностями философского идеализма возможны при этом тысячи
оттенков, и всегда можно создать тысяча первый оттенок, и
автору такой тысяча первой системки (напр., эмпириомонизма)
различие ее от остальных может казаться важным. С точки зрения
материализма эти различия совершенно несущественны.
Существенен исходный пункт. Существенно то, что попытка
мыслить движение без материи протаскивает мысль, оторванную от
материи, а это и есть философский идеализм (1.XVIII.282—284).
354

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
[ПОЗНАНИЕ КАК ОТРАЖЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ]
В чем суть возражения Энгельса? Вчера мы не знали, что в
каменноугольном дегте существует ализарин. Сегодня мы
узнали это [...]. Спрашивается, существовал ли вчера ализарин в
каменноугольном дегте?
Конечно, да. Всякое сомнение в этом было бы издевкой над
современным естествознанием.
А если да, то отсюда вытекают три важных гносеологических
вывода:
1) Существуют вещи независимо от нашего сознания,
независимо от нашего ощущения, вне нас, ибо несомненно, что
ализарин существовал вчера в каменноугольном дегте, и так же
несомненно, что мы вчера ничего не знали об этом
существовании, никаких ощущений от этого ализарина не получали.
2) Решительно никакой принципиальной разницы между
явлением и вещью в себе нет и быть не может. Различие есть
просто между тем, что познано, и тем, что еще не познано, а
философские измышления насчет особых граней между тем и
другим, насчет того, что вещь в себе находится «по ту сторону»
явлений (Кант), или что можно и должно отгородиться какой-
то философской перегородкой от вопроса о непознанном еще в
той или иной части, но существующем вне нас мире (Юм), —
все это пустой вздор, Schrulle, выверт, выдумка.
3) В теории познания, как и во всех других областях науки,
следует рассуждать диалектически, т.е. не предполагать
готовым и неизменным наше познание, а разбирать, каким образом
из незнания является знание, каким образом неполное, неточное
знание становится более полным и более точным (1.XVIII. 102).
Для материалиста «фактически дан» внешний мир, образом
коего являются наши ощущения. Для идеалиста «фактически
дано» ощущение, причем внешний мир объявляется
«комплексом ощущений». Для агностика «непосредственно дано» тоже
ощущение, но агностик не идет дальше ни к
материалистическому признанию реальности внешнего мира, ни к
идеалистическому признанию мира за наше ощущение. Поэтому ваше
выражение: «реальное бытие» (по Плеханову) «можно найти
только за пределами всего непосредственно данного» есть
бессмыслица, неизбежно вытекающая из вашей махистской
позиции. Но если вы вправе занимать какую угодно, в том числе
махистскую, позицию, то вы не вправе перевирать Энгельса,
раз вы говорите о нем. А из слов Энгельса яснее ясного видно,
12*
355

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
что для материалиста реальное бытие лежит за пределами
«чувственных восприятий», впечатлений и представлений человека,
для агностика же за пределы этих восприятий выходить
невозможно (1.XVIII.112).
Из всех этих заявлений Энгельса и Дицгена ясно видно, что
для диалектического материализма не существует непереходи-
мой грани между относительной и абсолютной истиной. [...]
С точки зрения современного материализма, т.е. марксизма,
исторически условны пределы приближения наших знаний к
объективной, абсолютной истине, но безусловно существование этой
истины, безусловно то, что мы приближаемся к ней.
Исторически условны контуры картины, но безусловно то, что эта
картина изображает объективно существующую модель.
Исторически условно то, когда и при каких условиях мы продвинулись в
своем познании сущности вещей до открытия ализарина в
каменноугольном дегте или до открытия электронов в атоме, но
безусловно то, что каждое такое открытие есть шаг вперед
«безусловно объективного познания». Одним словом, исторически
условна всякая идеология, но безусловно то, что всякой
научной идеологии (в отличие, например, от религиозной)
соответствует объективная истина, абсолютная природа. Вы скажете:
это различение абсолютной и относительной истины
неопределенно. Я отвечу вам: оно как раз настолько «неопределенно»,
чтобы помешать превращению науки в догму в худом смысле
этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое, но оно
в то же время как раз настолько «определенно», чтобы
отмежеваться самым решительным и бесповоротным образом от
фидеизма и от агностицизма, от философского идеализма и от
софистики последователей Юма и Канта. Тут есть грань, которой вы
не заметили, и, не заметив ее, скатились в болото реакционной
философии. Это — грань между диалектическим
материализмом и релятивизмом (1.XVIII.138—139).
[...] Первая причина «физического» идеализма. Реакционные
поползновения порождаются самим прогрессом науки.
Крупный успех естествознания, приближение к таким однородным
и простым элементам материи, законы движения которых
допускают математическую обработку, порождает забвение материи
математиками. «Материя исчезает», остаются одни уравнения.
На новой стадии развития и, якобы, по-новому получается
старая кантианская идея: разум предписывает законы природе [...]
Другая причина, породившая «физический» идеализм, это —
принцип релятивизма, относительности нашего знания, прин-
356

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
цип, который с особенной силой навязывается физикам в
период крутой ломки старых теорий и который — при незнании
диалектики неминуемо ведет к идеализму (1.XVIII.326—327).
[ПАРТИЙНОСТЬ ФИЛОСОФИИ]
[...] За гносеологической схоластикой эмпириокритицизма
нельзя не видеть борьбы партии в философии, борьбы, которая
в последнем счете выражает тенденции и идеологию
враждебных классов современного общества. Новейшая философия так
же партийна, как и две тысячи лет тому назад. Борющимися
партиями по сути дела, прикрываемой
гелертерски-шарлатанскими новыми кличками или скудоумной беспартийностью,
являются материализм и идеализм. Последний есть только
утонченная, рафинированная форма фидеизма, который стоит во
всеоружии, располагает громадными организациями и
продолжает неуклонно воздействовать на массы, обращая на пользу
себе малейшее шатание философской мысли. Объективная,
классовая роль эмпириокритицизма всецело сводится к
прислужничеству фидеистам в их борьбе против материализма вообще и
против исторического материализма в частности (1.XVIII.380).
[МАТЕРИАЛИЗМ В СОЦИОЛОГИИ]
Уже сама по себе идея материализма в социологии была
гениальная идея. Разумеется, пока это была еще только гипотеза,
но такая гипотеза, которая впервые создавала возможность строго
научного отношения к историческим и общественным
вопросам. До сих пор, не умея спуститься до простейших и таких
первоначальных отношений, как производственные, социологи
брались прямо за исследование и изучение
политико-юридических форм, натыкались на факт возникновения этих форм из
тех или иных идей человечества в данное время — и
останавливались на этом; выходило так, что будто общественные
отношения строятся людьми сознательно. [...] Никогда этого не
было, да и теперь этого нет, чтобы члены общества представляли
себе совокупность тех общественных отношений, при которых
они живут, как нечто определенное, целостное, проникнутое
таким-то началом; напротив, масса прилаживается
бессознательно к этим отношениям и до такой степени не имеет
представления о них, как об особых исторических общественных
отношениях, что, например, объяснение отношений обмена,
при которых люди жили многие столетия, было дано лишь в
357

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
самое последнее время. Материализм устранил это
противоречие, продолжив анализ глубже, на происхождение самих этих
общественных идей человека; и его вывод о зависимости хода
идей от хода вещей единственно совместим с научной
психологией. Далее, еще и с другой стороны, эта гипотеза впервые
возвела социологию на степень науки. До сих пор социологи
затруднялись отличить в сложной сети общественных явлений важные и
неважные явления (это — корень субъективизма в социологии)
и не умели найти объективного критерия для такого
разграничения. Материализм дал вполне объективный критерий,
выделив производственные отношения, как структуру общества, и дав
возможность применить к этим отношениям тот общенаучный
критерий повторяемости, применимость которого к
социологии отрицали субъективисты... Маркс, высказавший эту
гипотезу в 40-х годах, берется за фактическое (это nota bene)
изучение материала. Он берет одну из общественно-экономических
формаций — систему товарного хозяйства — и на основании
гигантской массы данных (которые он изучал не менее 25 лет)
дает подробнейший анализ законов функционирования этой
формации и развития ее. Этот анализ ограничен одними
производственными отношениями между членами общества: не
прибегая ни разу для объяснения дела к каким-нибудь моментам,
стоящим вне этих производственных отношений, Маркс дает
возможность видеть, как развивается товарная организация
общественного хозяйства, как превращается она в
капиталистическую, создавая антагонистические (в пределах уже
производственных отношений) классы буржуазии и пролетариата, как
развивает она производительность общественного труда и тем
самым вносит такой элемент, который становится в
непримиримое противоречие с основами самой этой капиталистической
организации (1.1.136—138).
[...] Историю делает — рассуждает г.Михайловский —
«живая личность со всеми своими помыслами и чувствами».
Совершенно верно. Но чем определяются эти «помыслы и чувства»?
Можно ли серьезно защищать то мнение, что они появляются
случайно, а не вытекают необходимо из данной общественной
среды, которая служит материалом, объектом духовной жизни
личности и которая отражается в ее «помыслах и чувствах» с
положительной или отрицательной стороны, в
представительстве интересов того или другого общественного класса? И
далее: по каким признакам судить нам о реальных «помыслах и
чувствах» реальных личностей? Понятно, что такой признак мо-
358

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
жет быть лишь один: действия этих личностей, — а так как речь
идет только об общественных «помыслах и чувствах», то
следует добавить еще: общественные действия личностей, т.е.
социальные факты. [...] Другими словами: социолог-материалист,
делающий предметом своего изучения определенные общественные
отношения людей, тем самым уже изучает и реальных
личностей, из действий которых и слагаются эти отношения.
Социолог-субъективист, начиная свое рассуждение якобы с «живых
личностей», на самом деле начинает с того, что вкладывает в
эти личности такие «помыслы и чувства», которые он считает
рациональными (потому что, изолируя своих «личностей» от
конкретной общественной обстановки, он тем самым отнял у
себя возможность изучить действительные их помыслы и
чувства), т.е. «начинает с утопии», как это и пришлось признать
г-ну Михайловскому (1.1.423—424).
[ЭЛЕМЕНТЫ ДИАЛЕКТИКИ]
1) Определение понятия самого из себя [сама вещь в ее
отношениях и в ее развитии должна быть рассматриваема];
2) противоречивость в самой вещи (das Andre seiner1),
противоречивые силы и тенденции во всяком явлении;
3) соединение анализа и синтеза.
Таковы элементы диалектики, по-видимому.
Можно, пожалуй, детальнее эти элементы представить так:
1) объективность рассмотрения (не примеры, не
отступления, а вещь сама в себе).
2) вся совокупность многоразличных отношений этой вещи к
другим.
3) развитие этой вещи (respective2 явления), ее собственное
движение, ее собственная жизнь.
4) внутренне противоречивые тенденции (и стороны) в этой
вещи.
5) вещь (явление etc.) как сумма и единство
противоположностей.
6) борьба respective развертывание этих противоположностей,
противоречивых стремлений etc.
'Другое себя. — Ред.
Соответственно — Ред.
359

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
7) соединение анализа и синтеза, — разборка отдельных
частей и совокупность, суммирование этих частей вместе.
8) отношения каждой вещи (явления etc.) не только
многоразличны, но всеобщи, универсальны. Каждая вещь (явление,
процесс etc.) связаны с каждой.'
9) не только единство противоположностей, но переходы
каждого определения, качества, черты, стороны, свойства в каждое
другое [в свою противоположность?].
10) бесконечный процесс раскрытия новых сторон,
отношений etc.
11) бесконечный процесс углубления познания человеком
вещи, явлений, процессов и т.д. от явлений к сущности и от
менее глубокой к более глубокой сущности.
12) от сосуществования к казуальности и от одной формы
связи и взаимозависимости к другой, более глубокой, более общей.
13) повторение в высшей стадии известных черт, свойств etc.
низшей и
14) возврат якобы к старому (отрицание отрицания)
15) борьба содержания с формой и обратно. Сбрасывание
формы, переделка содержания.
16) переход количества в качество и vice versa. (15 и 16 суть
примеры 9-го).
Вкратце диалектику можно определить, как учение о
единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро
диалектики, но это требует пояснений и развития (1.XXIX.202—203).
[ЛОГИКА ФОРМАЛЬНАЯ И ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ]
Логика формальная, которой ограничиваются в школах (и
должны ограничиваться — с поправками — для низших классов
школы), берет формальные определения, руководясь тем, что
наиболее обычно или что чаще всего бросается в глаза, и
ограничивается этим. Если при этом берутся два или более
различных определения и соединяются вместе совершенно случайно
[...], то мы получаем эклектическое определение, указывающее
на разные стороны предмета и только.
Логика диалектическая требует того, чтобы мы шли дальше.
Чтобы действительно знать предмет, надо охватить, изучить все
его стороны, все связи и «опосредствования». Мы никогда не
достигнем этого полностью, но требование всесторонности
предостережет нас от ошибок и от омертвения. Это во-1-х. Во-2-х,
диалектическая логика требует, чтобы брать предмет в его раз-
360

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМ^ В РОССИИ
витии, «самодвижении» (как говорит иногда Гегель),
изменении. [...] В-З-х, вся человеческая практика должна войти в
полное «определение» предмета и как критерий истины и как
практический определитель связи предмета с тем, что нужно
человеку. В-4-х, диалектическая логика учит, что «абстрактной
истины нет, истина всегда конкретна», как любил говорить, вслед
за Гегелем, покойный Плеханов. (В скобках уместным, мне
кажется, заметить для молодых членов партии, что нельзя стать
сознательным, настоящим коммунистом без того, чтобы
изучать — именно изучать — все, написанное Плехановым по
философии, ибо это лучшее во всей международной литературе
марксизма.)
Я, разумеется, не исчерпал понятия диалектической логики.
Но пока довольно и этого (1JCLII.286, 289—290).
[ОБЩЕСТВЕННОЕ БЫТИЕ И ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ]
Каждый отдельный производитель в мировом хозяйстве
сознает, что он вносит такое-то изменение в технику
производства, каждый хозяин сознает, что он обменивает такие-то
продукты на другие, но эти производители и эти хозяева не сознают,
что они изменяют этим общественное бытие. Сумму всех этих
изменений во всех их разветвлениях не могли бы охватить в
капиталистическом мировом хозяйстве и 70 Марксов. Самое
большее, что открыты законы этих изменений, показана в
главном и в основном объективная логика этих изменений и их
исторического развития, — объективная не в том смысле, чтобы
общество сознательных существ, людей, могло существовать и
развиваться независимо от существования сознательных
существ.. ^ а в том смысле, что общественное бытие независимо от
общественного сознания людей. Из того, что вы живете и
хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, обмениваете
их, складывается объективно необходимая цепь событий, цепь
развития, независимая от вашего общественного сознания, не
охватываемая им полностью никогда. Самая высшая задача
человечества — охватить эту объективную логику хозяйственной
эволюции (эволюции общественного бытия) в общих и
основных чертах с тем, чтобы возможно более отчетливо, ясно,
критически приспособить к ней свое общественное сознание и
сознание передовых классов всех капиталистических стран. [...]
Общественное бытие и общественное сознание не
тождественны, — совершенно точно так же, как не тождественно бы-
361

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
тие вообще и сознание вообще. Из того, что люди, вступая в
общение, вступают в него, как сознательные существа, никоим
образом не следует, чтобы общественное сознание было
тождественно общественному бытию. Вступая в общение, люди во
всех сколько-нибудь сложных общественных формациях — и
особенно в капиталистической общественной формации — не
сознают того, какие общественные отношения при этом
складываются, по каким законам они развиваются и т.д. [...]
Общественное сознание отражает общественное бытие — вот в чем
состоит учение Маркса. Отражение может быть верной
приблизительно копией отражаемого, но о тождестве тут говорить
нелепо. Сознание вообще отражает бытие, — это общее
положение всего материализма (1.XVIII.343, 345).
[СООТНОШЕНИЕ ДЕМОКРАТИИ И ДИКТАТУРЫ]
Главное в учении Маркса есть классовая борьба. Так говорят
и пишут очень часто. Но это неверно. И из этой неверности
сплошь да рядом получается оппортунистическое искажение
марксизма, подделка его в духе приемлемости для буржуазии. Ибо
учение о классовой борьбе не Марксом, а буржуазией до
Маркса создано и для буржуазии, вообще говоря, приемлемо. Кто
признает только борьбу классов, тот еще не марксист, тот может
оказаться еще невыходящим из рамок буржуазного мышления
и буржуазной политики. Ограничивать марксизм учением о
борьбе классов — значит урезывать марксизм, искажать его, сводить
его к тому, что приемлемо для буржуазии. Марксист лишь тот,
кто распространяет признание борьбы классов до признания
диктатуры пролетариата. В этом самое глубокое отличие
марксиста от дюжинного мелкого (да и крупного) буржуа. На этом
оселке надо испытывать действительное понимание и
признание марксизма. [...] (1.ХХХШ.34).
Главное, чего не понимают социалисты и что составляет их
теоретическую близорукость, их плененность буржуазными
предрассудками и их политическую измену по отношению к
пролетариату, это то, что в капиталистическом обществе, при сколько-
нибудь серьезном обострении заложенной в основе его классовой
борьбы, не может быть ничего среднего, кроме диктатуры
буржуазии или диктатуры пролетариата. Всякая мечта о чем-либо
третьем есть реакционная ламентация мелкого буржуа. Об этом
свидетельствует и опыт более чем столетнего развития
буржуазной демократии и рабочего движения во всех передовых стра-
362

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
нах и в особенности опыт последнего пятилетия. Об этом
говорит также вся наука политической экономии, все содержание
марксизма, выясняющего экономическую неизбежность при
всяком товарном хозяйстве диктатуры буржуазии, которую некому
сменить, кроме класса, развиваемого, умножаемого,
сплачиваемого, укрепляемого самим развитием капитализма, т.е. класса
пролетариев.
13. Другая теоретическая и политическая ошибка
социалистов состоит в непонимании того, что формы демократии
неизбежно сменялись в течение тысячелетий, начиная с зачатков ее
в древности, по мере смены одного господствующего класса
другим. В древних республиках Греции, в городах средневековья,
в передовых капиталистических странах демократия имеет
различные формы и различную степень применения. Величайшей
нелепостью было бы думать, что самая глубокая революция в
истории человечества, первый в мире переход власти от
меньшинства эксплуататоров к большинству эксплуатируемых может
произойти внутри старых рамок старой, буржуазной,
парламентарной демократии, может произойти без самых крутых
переломов, без создания новых форм демократии, новых
учреждений, воплощающих новые условия ее применения и т.д.
14. Диктатура пролетариата тем сходна с диктатурой других
классов, что она вызвана необходимостью, как и всякая
диктатура, подавить насильственно сопротивление класса, теряющего
политическое господство. Коренное отличие диктатуры
пролетариата от диктатуры других классов, — от диктатуры помещиков
в средние века, от диктатуры буржуазии во всех
цивилизованных капиталистических странах, — состоит в том, что
диктатура помещиков и буржуазии была насильственным подавлением
сопротивления громадного большинства населения, именно
трудящихся. Напротив, диктатура пролетариата есть
насильственное подавление сопротивления эксплуататоров, т.е.
ничтожного меньшинства населения, помещиков и капиталистов.
Отсюда, в свою очередь, вытекает, что диктатура
пролетариата неизбежно должна принести с собой не только изменение
форм и учреждений демократии, говоря вообще, но именно
такое их изменение, которое дает невиданное еще в мире
расширение фактического использования демократизма со стороны
угнетенных капитализмом, со стороны трудящихся классов.
Сущность Советской власти состоит в том, что постоянной
и единственной основой всей государственной власти, всего
государственного аппарата является массовая организация имен-
363

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
но тех классов, которые были угнетены капитализмом, т.е.
рабочих и полупролетариев (крестьян, не эксплуатирующих
чужого труда и прибегающих постоянно к продаже хотя бы части
своей рабочей силы). Именно те массы, которые даже в самых
демократических буржуазных республиках, будучи
равноправны по закону, на деле тысячами приемов и уловок
отстранялись от участия в политической жизни и от пользования
демократическими правами и свободами, привлекаются теперь к
постоянному и непременному, притом решающему, участию в
демократическом управлении государством.
15. То равенство граждан, независимо от пола, религии, расы,
национальности, которое буржуазная демократия всегда и везде
обещала, но нигде не провела и, в силу господства капитализма,
провести не могла, Советская власть, или диктатура
пролетариата, осуществляет сразу и полностью, ибо в состоянии сделать это
только власть рабочих, не заинтересованных в частной
собственности на средства производства и в борьбе за раздел и передел их.
16. Старая, т.е. буржуазная, демократия и парламентаризм
были организованы так, что именно массы трудящихся всего
более были отчуждены от аппарата управления. Советская власть,
т.е. диктатура пролетариата, напротив, построена так, чтобы
сблизить массы трудящихся с аппаратом управления. Той же
цели служит соединение законодательной и исполнительной
власти при советской организации государства и замена
территориальных избирательных округов производственными
единицами, каковы: завод, фабрика.
20. Уничтожение государственной власти есть цель, которую
ставили себе все социалисты, Маркс в том числе и во главе. Без
осуществления этой цели истинный демократизм, т.е.
равенство и свобода, неосуществим. А к этой цели ведет практически
только советская, или пролетарская, демократия, ибо,
привлекая к постоянному и непременному участию в управлении
государством массовые организации трудящихся, она начинает
немедленно подготовлять полное отмирание всякого
государства (1.XXXVII.498-501).
[НАЦИОНАЛЬНОЕ И КЛАССОВОЕ]
...Социал-демократия со всей энергией должна
предостерегать пролетариат и трудящиеся классы всех национальностей
от прямого обмана их националистическими лозунгами «своей»
буржуазии, которая сладенькими или пылкими речами о «роди-
364

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
не» старается разделить пролетариат и отвлечь его внимание от
проделок буржуазии, вступающей и в экономический и в
политический союз с буржуазией других наций и с царской
монархией.
Пролетариат не может вести борьбы за социализм и
отстаивать свои повседневные экономические интересы без самого
тесного и полного союза рабочих всех наций во всех без
исключения рабочих организациях.
Пролетариат не может добиться свободы иначе как путем
революционной борьбы за свержение царской монархии и за
замену ее демократической республикой. Царская монархия
исключает свободу и равноправие национальностей, будучи кроме
того главным оплотом варварства, зверства и реакции как в
Европе, так и в Азии. А свергнуть эту монархию в состоянии
только объединенный пролетариат всех наций России, ведущий за
собой последовательно демократические и способные на
революционную борьбу элементы трудящихся масс из всех наций.
Поэтому рабочий, ставящий политическое единение с
буржуазией «своей» нации выше полного единства с пролетариями
всех наций, поступает вопреки своим интересам, вопреки
интересам социализма и интересам демократии. [...] (1.XXIII.316).
Да, интернациональная культура не безнациональна,
любезный бундист. Никто этого не говорил. Никто «чистой»
культуры ни польской, ни еврейской, ни русской и т.д. не
провозглашал, так что ваш пустой набор слов есть лишь попытка отвлечь
внимание читателя и заслонить суть дела звоном слов.
В каждой национальной культуре есть, хотя бы не развитые,
элементы демократической и социалистической культуры, ибо
в каждой нации есть трудящаяся и эксплуатируемая масса,
условия жизни которой неизбежно порождают идеологию
демократическую и социалистическую. Но в каждой нации есть также
культура буржуазная (а в большинстве черносотенная и
клерикальная) — притом не в виде только «элементов», а в виде
господствующей культуры. Поэтому «национальная культура» вообще
есть культура помещиков, попов, буржуазии. Эту основную
истину, азбучную для марксиста, бундист оставил в тени,
«заговорил» своим набором слов... На деле бундист выступил, как буржуа,
весь интерес которого требует распространения веры в
внеклассовую национальную культуру.
Ставя лозунг «интернациональной культуры демократизма и
всемирного рабочего движения», мы из каждой национальной
культуры берем только ее демократические и ее социалистиче-
365

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
ские элементы, берем их только и безусловно в противовес
буржуазной культуре, буржуазному национализму каждой нации...
Буржуазный национализм и пролетарский
интернационализм — вот два непримиримо-враждебные лозунга,
соответствующие двум великим классовым лагерям всего
капиталистического мира и выражающие две политики (более того: два
миросозерцания) в национальном вопросе. Отстаивая лозунг
национальной культуры, строя на нем целый план и практическую
программу так называемой «культурно-национальной
автономии», бундовцы на деле выступают проводниками буржуазного
национализма в рабочую среду (1.XXIV. 120—123).
Л.ДТроцкий (Бронштейн) (1879—1940)
Лев Давидович Троцкий (Бронштейн) — одна из самых
противоречивых фигур в истории российского и международного
революционного движения. Известно его активное участие в
революционной, партийной и государственной деятельности. Ссылки в Сибирь,
побеги и эмиграция. Возглавил Военно-революционный комитет по
подготовке восстания в 1917 г. После победы революции —
председатель Петроградского Совета, народный комиссар по военным и
морским делам. Подвергся критике за теорию «перманентной
революции» («троцкизм»); в 1929 г. выслан Сталиным за границу, где
был убит.
Полемические и литературные способности позволили
Троцкому выразить свое отношение к урокам, путям и методам
строительства нового общества в большом количестве статей и
монографий: «Война и революция», «Итоги и перспективы», «На пути к
социализму», «Хозяйственное строительство советской
республики», «Перманентная революция» и др.
Фрагмент текста приводится по кн.:
1. Троцкий Л.Д. К истории русской революции. М., 1990.
Г.Н.Киреев
ЧТО ЖЕ ТАКОЕ ПЕРМАНЕНТНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ?
1. Теория перманентной революции требует сейчас со
стороны всякого марксиста самого внимательного к себе отношения,
так как ходом классовой и идейной борьбы вопрос полностью и
366

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
окончательно выведен из области воспоминании о старых
разногласиях внутри русских марксистов и превращен в вопрос о
характере, внутренних связях и методах международной
революции вообще.
2. В отношении стран с запоздалым буржуазным развитием,
в частности колониальных и полуколониальных, теория
перманентной революции означает, что полное и действительное
разрешение их демократических и национально-освободительных
задач мыслимо лишь через диктатуру пролетариата, как вождя
угнетенной нации, прежде всего ее крестьянских масс.
3. Не только аграрный вопрос, но и национальный отводят
крестьянству, подавляющему большинству населения отсталых
стран исключительное место в демократической революции. Без
союза пролетариата с крестьянством задачи демократической
революции не могут быть не только разрешены, но даже
серьезно поставлены. Союз этих двух классов осуществим не иначе,
как в непримиримой борьбе против влияния
национально-либеральной буржуазии.
4. Каковы бы ни были первые эпизодические этапы
революции в отдельных странах, осуществление революционного
союза пролетариата и крестьянства мыслимо только под
политическим руководством пролетарского авангарда, организованного
в коммунистическую партию. Это значит, в свою очередь, что
победа демократической революции мыслима лишь через
диктатуру пролетариата, опирающегося на союз с крестьянством и
разрешающего в первую голову задачи демократической
революции.
5. Взятый в исторической оценке, старый лозунг
большевизма: «Демократическая диктатура пролетариата и
крестьянства» —- выражал именно охарактеризованное выше
соотношение пролетариата, крестьянства и либеральной
буржуазии. Это доказано опытом Октября. Но старая формула
Ленина не предрешала заранее, каковы окажутся политические
взаимоотношения пролетариата и крестьянства внутри
революционного блока. Иными словами, формула сознательно
допускала известную алгебраичность, которая должна была
уступить место более точным арифметическим величинам в
процессе исторического опыта. Этот последний показал,
однако, — притом в условиях, исключающих какие бы то ни
было лжетолкования, — что, как бы велика ни была
революционная роль крестьянства, она не может быть
самостоятельной, ни тем более руководящей. Крестьянин идет либо
367

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
за рабочим, либо за буржуа. Это значит, что
«демократическая диктатура пролетариата и крестьянства» мыслима
только как диктатура пролетариата, ведущего за собой
крестьянские массы.
6. Демократическая диктатура пролетариата и
крестьянства—в качестве режима, отличного по своему классовому
содержанию от диктатуры пролетариата, — была бы
осуществлена лишь в том случае, если бы осуществима была
самостоятельная революционная партия, выражающая интересы
крестьянской и вообще мелкобуржуазной демократии, — партия,
способная — при том или другом содействии пролетариата —
овладеть властью и определить ее революционную программу.
Как свидетельствует опыт всей новой истории, и особенно опыт
России за последнюю четверть века, непреодолимым
препятствием на пути создания крестьянской партии является
экономическая и политическая несамостоятельность мелкой буржуазии
и ее глубокая внутренняя дифференциация, в силу которой
верхние слои мелкой буржуазии (крестьянства), во всех
решительных случаях, особенно в войне и революции, идут с крупной
буржуазией, а низы — с пролетариатом, вынуждая тем самым
промежуточный слой делать выбор между крайними полюсами.
Между керенщиной и большевистской властью, между
Гоминьданом и диктатурой пролетариата нет и не может быть ничего
промежуточного, то есть никакой демократической диктатуры
рабочих и крестьян.
7. Стремление Коминтерна навязать ныне восточным
странам лозунг демократической диктатуры пролетариата и
крестьянства, давно и окончательно исчерпанный историей, может
иметь только реакционное значение. Поскольку этот лозунг
противопоставляется лозунгу диктатуры пролетариата, он
политически содействует растворению пролетариата в
мелкобуржуазных массах и создает таким путем наиболее благоприятные
условия для гегемонии национальной буржуазии,
следовательно, для краха демократической революции. Включение этого
лозунга в программу Коминтерна представляет собой прямую
измену марксизму и октябрьской традиции большевизма.
8. Диктатура пролетариата, поднявшегося к власти в
качестве вождя демократической революции, неизбежно и притом
очень скоро поставит перед ним задачи, связанные с глубокими
вторжениями в права буржуазной собственности.
Демократическая революция непосредственно перерастает в
социалистическую, становясь тем самым перманентной революцией.
368

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
9. Завоевание власти пролетариатом не завершает
революцию, а только открывает ее. Социалистическое строительство
мыслимо лишь на основе классовой борьбы в национальном и
международном масштабе. Эта борьба — в условиях
решающего преобладания капиталистических отношении на мировой
арене — будет неизбежно приводить к взрывам внутренней, то есть
гражданской, и внешней революционной войны. В этом
состоит перманентный характер социалистической революции, как
таковой, независимо от того, идет ли дело об отсталой стране,
только вчера завершившей свой демократический переворот,
или о старой капиталистической стране, прошедшей через
долгую эпоху демократии и парламентаризма.
10. Завершение социалистической революции в
национальных рамках немыслимо. Одна из основных причин кризиса
буржуазного общества состоит в том, что созданные им
производительные силы не могут более мириться с рамками
национального государства. Отсюда вытекают
империалистические войны, с одной стороны, утопии буржуазных
Соединенных Штатов Европы — с другой. Социалистическая
революция начинается на национальной арене, развивается на
интернациональной и завершается на мировой. Таким
образом, социалистическая революция становится перманентной
в новом, более широком смысле слова: она не получает
своего завершения до окончательного торжества нового
общества на всей нашей планете.
11. Указанная выше схема развития мировой революции
снимает вопрос о странах «созревших» и «не созревших» для
социализма, в духе той педантски-безжизненной
классификации, которую дает нынешняя программа Коминтерна.
Поскольку капитализм создал мировой рынок, мировое
разделение труда и мировые производительные силы, постольку
он подготовил мировое хозяйство в целом для
социалистического переустройства.
Разные страны будут совершать этот процесс разным
темпом. Отсталые страны могут — при известных условиях — раньше
передовых прийти к диктатуре пролетариата, но позже их — к
социализму.
Отсталая колониальная или полуколониальная страна,
пролетариат которой оказывается еще недостаточно
подготовленным для объединения вокруг себя крестьянства и завоевания
власти, тем самым оказывается в состоянии невозможности
довести до конца свой демократический переворот. Наоборот, в
369

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
стране, пролетариат которой пришел к власти в результате
демократической революции, дальнейшая судьба диктатуры и
социализма зависит в последнем счете не только и не столько от
национальных производительных сил, сколько от развития
международной социалистической революции.
12. Теория социализма в отдельной стране, поднявшаяся на
дрожжах реакции против Октября, есть единственная теория,
последовательно и до конца противостоящая теории
перманентной революции (1.284—288).
Н.И.Бухарин (1888-1939)
Николай Иванович Бухарин — политический деятель, философ,
теоретик в области политической экономии, социологии, в
работах которого исследовались вопросы перехода от капитализма к
социализму и практике социалистического строительства.
Принимал активное участие в революционном движении на стороне
большевиков. После революции 1917 г. — ответственный редактор
«Правды», потом «Известий»; активно участвовал в работе
Коммунистической академии, института Красной профессуры, создал
и возглавлял Институт истории естествознания и техники; с
1929 г. действительный член АН СССР. Пройдя период увлечения
«военно-коммунистической» идеологией, он приходит к пониманию
решающего значения экономических и политических факторов в
построении нового общества. Арестован в 1937 г., в 1938 г.
расстрелян, в 1988 г. посмертно реабилитирован.
Фрагменты текста приводятся по кн.:
1. Бухарин НИ Философские арабески (главы из рукописи) //
Вопросы философии. 1993, № 6.
2. Бухарин НИ Проблемы теории и практики социализма. М.,
1989.
Г.Н.Киреев
[АНТРОПОЛОГИЯ]
Инстинктивное влечение переходит в цель у мыслящего
человека, проходя рад промежуточных станций, на которых нам
можно не останавливаться. Здесь создается новое качество, цель
в настоящем смысле слова, нечто заранее полагаемое и
реализуемое. Появляется субъект, разумный субъект, целеполагающий
370

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
субъект. Это — нечто принципиально новое, здесь скачок, хотя,
вообще говоря, он подготовлен предыдущим развитием, и
налицо единство прерывного и непрерывного. Но это — особая,
боковая, тема, хотя и важная в другом аспекте. Здесь есть
действительно цели, цели stricto sensu, и целесообразная деятельность.
Известен пример, приводимый Марксом в I томе «Капитала»,
где он сравнивает архитектора с пчелой, причем архитектор
заранее имеет образ, план постройки, как цель, определяющую
его целесообразную деятельность, тогда как пчела этого не имеет
и строит бессознательно.
В человеке природа раздвояется: субъект, исторически
возникнув, противостоит объекту. Объект превращается в матерь-
ял, в предмет знания и практического овладения. Но человек
является противоречием, диалектическим противоречием: он в
одно и то же время и «противочлен», как это называет
Авенариус, т.е. субъект, противопоставленный природе, и часть этой
природы, не могущая быть вырванной из этой диалектической
всеприродной универсальной связи. [...] Но идеалистическая
философия проделывает здесь такую операцию; она категорию,
явившуюся в результате исторического развития, как момент
природной необходимости, превращает в нечто первоначально
данное, универсализируя эту категорию; затем эта якобы
первоначальная универсализированная данность описывает гигантский
круг и возвращается к самой себе. [...] В действительности же
человек, как биологический индивид и как общественно
исторический индивид, есть одновременно и целеполагающий
субъект, и звено в цепи природной необходимости. Цель здесь
момент этой необходимости, хотя она уже не метафора, не
зародыш цели... а действительная цель... Понимание этого
прорывается и у Гегеля, напр., когда он говорит, что в своих целях
человек зависит от природы и подчинен ей. [...]
Цель есть (на земле) человеческая цель. Совершенно
невозможно проецировать ее на землю и на универсум, как
всеобщую энтелехию. Если по связи всего земного мы можем сказать,
что земля имеет цели, то это человеческие цели, цели человека,
как продукта земли, природы, а не как сверхчеловеческая
планетарная цель, эманативная частичка которой якобы обретается в
человеке. Диалектический материализм не трактует человека,
как машину, не отрицает особых качеств, не отрицает цели, как
он не отрицает разума. Но диалектический материализм
рассматривает эти особые качества, как звено в цепи природной
необходимости, человека рассматривает в его противоречивой
371

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
двуединости, как антагониста природы и часть природы, и как
субъекта, и как объекта, а специфический телеологический
принцип, как момент принципа необходимости. Это соответствует
действительной связи вещей и процессов, а иллюзорная связь
должна быть безжалостно разрушена до конца. Так обстоит
вопрос с телеологией в его общей постановке (1.48—49).
Запертый в каменных гробах, урбанистический неврастеник,
лишенный солнца, леса, воды, воздуха, раздавленный гулом
машин, превращенный в винтик гигантского механизма, тоскует
по солнечному лучу, по свету, зелени, журчанью ручья. Он
ущербен. Он искалечен. Его биологическая природа протестует
против отрыва от всеприродной связи. Это есть проблема, которую
решает социализм. Но это не есть проблема познания. Это есть
проблема жизненного устройства. Это не есть проблема более
высокого типа проникновения в тайны природы. Это есть
проблема большей полноты жизни. Требование сопереживания
природы, т.е. наслаждения природой, близости к ней, связи с ней,
эстетического любования ею есть правомерное требование и
правомерный протест против уродства односторонне-городской
и калечащей человека капиталистической культуры. Но точно
так же, как отсюда не следует отказа от машин и
теоретического естествознания, точно так же отсюда не следует и отказа от
рационального познания вообще. Социалистический человек
будет наслаждаться природой и ощущать ее теплое дыхание. Но
он не превратится в дикаря-анимиста (1.39).
[КРИТИКА МЕХАНИСТИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА]
Старый материализм был антидиалектичен: этим, в
сущности, сказано все. Но сие подлежит развитию.
Здесь, прежде всего, выдвигается проблема количества-
качества. Механистический материализм носил ярко
выраженный количественный характер. Бескачественный атом,
тождество атомов. Их количество и количественные
определенности (число, скорости и т.д.) лежат в основе всего.
Закономерности движения их суть закономерности
механического движения, т.е. простого перемещения в пространстве. Сами
неделимые, являющиеся кирпичами мироздания, неизменны.
Их различные количества дают чувственное разнообразие
вещей для субъекта. Качество есть, таким образом, вообще
скорее субъективная категория. Задача познания — свести
качественные разнообразия к истинным, т.е. количествен-
372

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
ным, соотношениям. Единственным типом связи является
механическая причинность, все остальное должно быть
отброшено. Качественная целостность это сумма своих частей
(или нечто вроде этого), подлежит разложению и должна быть
выражена в количественной формуле. И т.д.
Уже в самых «предельных» понятиях механического
материализма видна его ограниченность. Его бескачественный и
неизменный атом, «неделимое» в действительности
оказывается качественной, делимой и подвижной величиной.
Атомы различны по своим качественным свойствам: атом
водорода — не то, что атом кислорода и обладает целым рядом
специфических, особых свойств и «ведет» себя в
соотношении с другими совсем иначе, чем атом кислорода.
Следовательно, уже в этом исходном пункте виден порок
бескачественности. [...] Между тем качественное многообразие есть
объективная категория, качество есть качество бытия, оно
ему имманентно так же, как и количество, с переходом
одного в другое. [...]
Если материя качественно различна, то и ее движение,
«законы движения», тоже различны и не разложимы просто на
моменты механического движения. Здесь несколько нужно
задержаться. Обычно при обсуждении вопроса о «редукции»
обнаруживаются такого рода контроверзы: одна сторона говорит,
что у другой, протестующей против сводимости, остается
мистический осадок, неразложимый residuum, который, напр., в
биологии и есть «энтелехия», мистическая vis vitalis,
«жизненная сила», и т.д.; другая — упрекает своих противников в
отрицании качественной специфичности, т.е. в основном грехе
механического материализма. В действительности вопрос
разрешается довольно просто. Новое качество вовсе не есть прибавка
к свойствам прежних элементов, взятых в новой связи; оно не
рядоположено с ними; оно не может быть поставлено в одну
шеренгу. Оно есть функция особым образом связанных
моментов. Если эта связь разрушается, разрушается и эта функция,
ни для какого residuum'a места здесь нет. «Составные» моменты
существуют в новой целокупности, но в снятом виде,
выражаясь гегельянским языком: они стали превращенными моментами
нового целого, a не просто втиснутыми в него, как картошка в
мешок. [...
В связи с этим стоит и другой вопиющий недостаток
механического материализма: он не видит развития, он
антиисторичен. [...]
373

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
Старый материализм разделял здесь общий грех, и его
«субъект» был той же самой односторонней внеисторической и вне-
общественной абстракцией интеллекта, какой он был и у
философов других направлений, да еще с коэффициентом меньшей
активности. [...]
Механический материализм был материализмом, но он был
в теоретическом рассмотрении субъекта пассивен. Активным
был идеализм, отрицание материализма. Диалектический
материализм есть материализм, но активный материализм.
Механический материализм был антиисторичен, но
революционен. Последовавшая за этим эволюционная теория (в
истории — историческая школа, учение о постепенной эволюции в
геологии, биологии и т.д.) была исторична, но антиреволюци-
онна. Диалектический материализм и историчен, и
революционен одновременно (1.41—43).
[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]
Это рациональное познание отнюдь не уводит за природу:
наоборот, оно позволяет все глубже и глубже проникать в ее
тайны. Но, конечно, никакой микроскоп не может заменить
биологического наслаждения горным воздухом или сиянием
утренней зари. Наука имеет тоже свою эстетику. Но ни сама наука,
ни научная эстетика не могут заменить биологической
потребности в непосредственном общении с природой, как познание
не может заменить собой еды, питья, эротической жизни.
Лишение человека сексуальных наслаждений было бы калечением
человека. Но из этого не вытекало бы, что сексуальный восторг
заменяет интеллектуальное познание и что эротическое
самозабвение и экстаз есть высшая форма познания, более
глубокая, чем рациональное познание вообще (1.39).
Таким образом именно здесь находит свое наиболее яркое
выражение единство теории, практики, эстетики. Если в
(прогрессивных) классовых обществах это единство во всех своих
сторонах выражало подъем жизни (мощь производительных сил,
мощь познания, повышение жизненного тонуса) в борьбе с
многочисленными препятствиями и в условиях распадения
человека на односторонних субъектов, то в действительной истории
отпадают все преграды, весь процесс получает небывалое
ускорение, уничтожается разорванность и общества, и личности, и
единство жизнедеятельных функций празднует свой
исторический триумф.
374

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
Нетрудно видеть, как преувеличенное понимание одной из
сторон жизнедеятельности влечет за собой идеологическую фан-
тазму: обособление и изоляция мышления, отрыв его от практики,
автономизация и сепаратизм «царства мысли» имеет
тенденцию превратить эту мысль, «общее», «понятие», «абстракцию»,
«идею» — в самостоятельную сущность и субстанцию мира;
обособление практики от мышления приводит к грубому
эмпиризму, а при отрыве практики от матерьяльных объектов
(практика торговая, общественная и т.д.) — к волюнтаризму,
прагматизму и проч.;
обособление эстетики имеет тенденцию, замещая
рациональное познание, превратить художественно-эстетическое
переживание в переживание мистическое, т.е. привести к мистическо-
интуитивному мировоззрению (1.34—35).
У солипсистов — ни грана диалектики, ни грана
исторического. Какое-то деревянное сумасшествие, заскорузлость
одиночки, величайшая бедность и духовная нищета
интеллектуального кустаря, обеспложенный мир, втиснутый в маленькую
черепную коробку (1.25).
«ВНЕШНЕЭКОНОМИЧЕСКОЕ» ПРИНУЖДЕНИЕ
В ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД
1. Насилие и принуждение в их соотношении с экономикой.
2. Насилие в переходные периоды. 3. Государственная власть
как концентрированное насилие. 4. Экономическое значение
пролетарской диктатуры. 5. Насилие и принуждение по
отношению к непролетарским слоям. 6. Принуждение как
проявление самоорганизации трудящихся. 7. Отмирание
принуждения.
В теоретической политической экономии, т.е. в науке,
изучающей стихийные закономерности товарно-капиталистического
общества, господствуют категории «чисто экономические».
В действительной истории, как известно, завоевание,
порабощение, убийство и грабеж, одним словом, насилие играют
большую роль. В смиренномудрой (sanft) политической экономии
постоянно царила идиллия. Право и «труд» были всегда
единственными средствами обогащения, конечно, с исключением
всякий раз «этого года». Не подлежит никакому сомнению, что на
всем протяжении исторического процесса роль насилия и
принуждения была чрезвычайно велика. Именно на этой почве могли
возрасти теории, которые в насилии видят альфу и омегу исто-
375

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
рии. С другой стороны, на отрицании насилия покоится целый
ряд противоположных теорий, которые просто-напросто не
хотят видеть эмпирически данных явлений, ряда фактов, упрямо
требующих своего объяснения. Марксизм не может «отмыслить»
того, что дано реально как крупнейший исторический фактор.
Ограбление общинных земель в Англии и период
первоначального накопления, массовый принудительный труд рабов в
древнем Египте, колониальные войны, «великие бунты» и «славные
революции», империализм, коммунистическая революция
пролетариата, трудовые армии в Советской республике — все эти
разношерстные явления разве не связаны с вопросом о
принуждении? Конечно, да. Вульгарный исследователь успокоился
бы, подведя все под одну рубрику. Сторонник диалектического
метода должен анализировать эти формы в их историческом
контексте, в их связи с целым, в их специфических
особенностях, в их — иногда совершенно противоположном по
существу — функциональном значении.
Социальное насилие и принуждение (а только о таковом у
нас и идет речь) находится в двояком соотношении с
экономикой: во-первых, оно появляется как функция этой
экономики; во-вторых, оно, в свою очередь, влияет на
экономическую жизнь. В этой последней роли влияние его может идти
по двум направлениям: либо оно идет по линии объективно
развивающихся экономических отношений, — тогда оно
удовлетворяет назревшей общественной потребности, ускоряет
экономическое развитие, является его прогрессивной
формой; либо оно стоит в противоречии с этим развитием, —
тогда оно замедляет развитие, является его «оковами» и по
общему правилу должно уступить место другой форме
принуждения, с другим, если так можно выразиться,
математическим знаком. Особенно выпукло проявляется роль
насилия в «критические эпохи». «Войны и революции суть
локомотивы истории». И оба эти «локомотива» являются
формами—и притом наиболее резко выраженными — насилия.
О переходе от феодализма к капитализму Маркс писал: «Эти
методы покоятся отчасти на самом зверском насилии (auf
brutalster Gewalt), например колониальная система. Но все
они используют государственную власть (Staatsmacht),
концентрированное и организованное общественное насилие,
чтобы ускорить... процесс превращения феодального
способа производства в капиталистический и сократить
переходный период (die Übergänge). Насилие есть повивальная баб-
376

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
ка всякого старого общества, которое беременно новым. Оно
само есть экономическая сила (ökonomische Potenz)».
В переходную эпоху, когда одна производственная структура
сменяется другой, повивальной бабкой является
революционное насилие. Это революционное насилие должно разрушить
оковы развития общества, т.е., с одной стороны, старые формы
«концентрированного насилия», ставшего контрреволюционным
фактором, старое государство и старый тип производственных
отношений. Это революционное насилие, с другой стороны,
должно активно помочь формированию новых
производственных отношений, создав новую форму «концентрированного
насилия», государство нового класса, которое действует как рычаг
экономического переворота, изменяя экономическую
структуру общества. С одной стороны, следовательно, насилие играет
роль разрушающего фактора, с другой — оно является силой
сцепления, организации, строительства. Чем больше по своей
величине эта «внеэкономическая» сила, которая в
действительности является «ökonomische Potenz», тем меньше «издержки»
переходного периода (при прочих равных условиях, конечно),
тем короче этот переходный период, тем скорее
устанавливается общественное равновесие на новой основе и тем быстрее
кривая производительных сил начинает подниматься кверху. Эта
сила не есть какая-то сверхэмпирическая, мистическая
величина: она есть сила класса, совершающего переворот, его
социальная мощь. Вполне понятно поэтому, что она в своей
величине прежде всего зависит от степени организованности этого
класса. А революционный класс наиболее организован тогда,
когда он конституировался как государственная власть. Вот
почему государственная власть является «концентрированным и
организованным общественным насилием». Вот почему
революционная государственная власть является могущественнейшим
рычагом экономического переворота.
В эпоху перехода от капитализма к коммунизму
революционным классом, творцом нового общества является
пролетариат. Его государственная власть, его диктатура, советское
государство, служит фактором разрушения старых экономических
связей и создания новых. «Политическая власть, в собственном
смысле этого слова, есть организованная сила одного класса,
имеющая целью подчинение другого класса». Поскольку эта
политическая власть как «концентрированное насилие» над
буржуазией сама является экономической силой, это есть сила,
разрывающая капиталистические производственные отношения, пе-
377

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
реводящая в распоряжение пролетариата
материально-вещественный остов производства и постепенно вставляющая
непролетарские людские элементы производства в систему новой
общественно-производственной связи. С другой стороны, это же
«концентрированное насилие» отчасти обращается и вовнутрь,
являясь фактором самоорганизации и принудительной
самодисциплины трудящихся. Таким образом, нам необходимо
анализировать обе стороны принуждения: по отношению к
непролетарским слоям и по отношению к самому пролетариату и
близким к нему общественным группировкам.
Господствующий пролетариат в первую фазу своего
господства имеет против себя 1) паразитические слои (бывшие
помещики, рантье всех видов, буржуа-предприниматели, имевшие
мало отношения к производственному процессу); 2)
вербовавшуюся из тех же слоев непроизводительную административную
аристократию (крупные бюрократы капиталистического
государства, генералы, архиереи и пр.); 3) буржуазных
предпринимателей-организаторов и директоров (организаторы трестов и
синдикатов, «деляги» промышленного мира, крупнейшие
инженеры, связанные непосредственно с капиталистическим миром
изобретатели и пр.); 4) квалифицированную бюрократию —
штатскую, военную и духовную; 5) техническую интеллигенцию и
интеллигенцию вообще (инженеры, техники, агрономы,
зоотехники, врачи, профессора, адвокаты, журналисты,
учительство в своем большинстве и т.д.); 6) офицерство; 7) крупное
зажиточное крестьянство; 8) среднюю, а отчасти и мелкую
городскую буржуазию; 9) духовенство, даже неквалифицированное.
Все эти слои, классы и группы неизбежно ведут активную
борьбу против пролетариата под политической гегемонией
представителей финансового капитала и под военной гегемонией
генералитета. Эти атаки нужно отбить и врага дезорганизовать.
Другие методы борьбы с его стороны (саботаж) нужно подавить
и т.д. Все это может сделать только «концентрированное
насилие». По мере того как пролетариат побеждает в этой борьбе и
силы его все больше сплачиваются вокруг основного
кристаллизационного пункта социально-революционной энергии —
диктатуры пролетариата, начинается ускоренный процесс
разложения старой психологии у экономически полезных и
непаразитарных групп враждебного лагеря. Эти элементы нужно учесть,
собрать, поставить на новое место, вдвинуть в новые трудовые
рамки. И это может сделать только принудительно
действующая организация пролетарского государства. Она ускоряет про-
378

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
цесс вбирания тех людских элементов, которые полезны и в
новой системе, в первую голову технической интеллигенции.
Само собой понятно, что сколько-нибудь планомерно,
общественно целесообразно применить эти силы невозможно без
принудительного давления. Ибо старые психологические
остатки, находящиеся еще в головах этих людских категорий, с их
отчасти индивидуалистической, отчасти антипролетарской
психологией, воспринимают план общественной целесообразности
как грубейшее нарушение прав «свободной личности».
Внешнее государственное принуждение является здесь поэтому
абсолютно необходимым. Лишь в ходе развития, при постоянном
перевоспитании этих слоев, по мере их классовой деформации
и превращения их просто в общественных работников,
элементы принуждения становятся все меньше. Понятно, что процесс
психологического перевоспитания тем труднее и тем
болезненнее, чем выше данная группа стояла в системе
капиталистической иерархии; общественной переработке труднее всего
поддаются такие социальные группы, бытие которых всего теснее
связано со специфическими формами и методами
капиталистического производства. Непосредственная борьба с ними в
первый фазис революции, постановка их в условия, когда они
могут совершать общественно полезную работу, не будучи в
состоянии вредить делу коммунистического строительства,
целесообразное размещение этих сил, правильная политика по
отношению к ним, меняющаяся в зависимости от
психологического содержания их, — все это предполагает в конечном счете
«санкцию» «концентрированного насилия», стоящего на
страже коммунистического общества в становлении.
Принуждение, однако, не ограничивается рамками прежде
господствовавших классов и близких к ним группировок. Оно в
переходный период — в других формах — переносится и на
самих трудящихся, и на сам правящий класс. Эту сторону дела
нам необходимо разобрать с большей подробностью.
В переходный период анализ нельзя ограничивать
предпосылкой сплошной однородности класса. При изучении
абстрактных законов капиталистического механизма незачем было
останавливаться на молекулярных движениях внутри классов и
на дифференцированности этих «реальных совокупностей». Там
они принимались как некоторая сплошная величина, более или
менее однородная. Перенесение этого взгляда — совершенно
верного в рамках абстрактно-теоретического анализа «чистого
капитализма» — на анализ переходного времени, с его крайне
379

ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
текучими формами, с его, так сказать, принципиальной
динамикой, являлось бы грубейшей методологической ошибкой. Не
только механика междуклассовая, но и механика
внутриклассовая должны быть приняты во внимание. И соотношения
общественных сил, и соотношения внутри классов суть крайне
подвижные величины, подвижность которых делается
особенно большой в «критические эпохи»1 (2.161—164).
Шоэтому нелепа точка зрения Каутского и иже с ним, когда они
представляют себе революцию на манер парламентского голосования, где
арифметическая величина (половина населения + 1) решает дело. См.: В.И.Ленин. «Выборы
в Учредительное собрание и диктатура пролетариата».
380

ГЛАВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-
ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ И
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
РОССИИ И РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ
(середина XIX—XX вв.)
середине XIX—начале XX вв. в России происходит
становление и развитие новых философских школ и направлений весьма
оригинальных и разнообразных по своей мировоззренческой
ориентации. Среди них, как наиболее яркое и самобытное, можно выделить
религиозно-идеалистическое течение, представленное школами:
неокантианства, неогегельянства, персонализма, религиозного peabop-
маторства, неохристианства, софиологии, христианского
экзистенциализма, интуитивизма. В хрестоматии также
представлены: социология позитивизма и его школы, философия и социология
русского зарубежья. В настоящее издание включены фрагменты
работ: А.И.Введенского, Б.Н.Чичерина, И.Л.Ильина, М.М.Тарее-
ва, В.В.Розанова, Д.С.Мережковского, С.Н.Булгакова,
Е.Н.Трубецкого, П.А.Флоренского, Л.П.Карсавина, НА.Бердяева, Л.Шесто-
ва, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, П.А.Сорокина, Н.НКареева,
М.М.Ковалевского, П.И.Новгородцева, И.А.Ильина и др.
С.В.Кузнецова
РУССКОЕ НЕОКАНТИАНСТВО
А.И.Введенский (1856—1925)
Неокантианство в России было распространено в основном
среди профессоров университетов. Выдающимися его представителя-
в
381

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ми следует признать И.И.Лапшина (1876—1955), Г.И.Челпанова
(1863-1936), С.И.Гессена (1887-1950), Г.Д.Гурвича (1894-1988).
Признанным главой данного направления являлся Александр
Иванович Введенский (1856—1925), профессор Санкт-Петербургского
университета. Обосновывая необходимость т.н. критического
подхода в гносеологии, он утверждал, что «теория познания должна
опираться на бесспорное знание», т.е. исключительно на
эмпирические данные. А.И.Введенский ставил задачу гносеологии —
ответить на вопрос, возможна ли метафизика в виде знания. В этой
связи он требовал устранить из науки все «метафизические»
элементы, в т.ч. гипотезы, под которыми он признает все
теоретические элементы знания и противопоставляет им некие «законы
природы». Вместе с тем, вслед за Кантом, А.И.Введенский
признавал «субъективность познания», утверждая, что субъект, как
эмпирическое существо, подчиняет себе явление, заставляет
функционировать законы природы, подчиняет мир закону причинности.
Считал необходимым построение новой, «критической»
метафизики как морально обоснованной веры, в основу которой должны
лечь нравственные воззрения. Следовательно, нравственные
воззрения, по Введенскому, суть лишь непосредственные данные нашего
внутреннего опыта. Основные работы А.И.Введенского — «О
Канте» (Вопросы философии и психологии, № 25); «Новое и легкое
доказательство философского критицизма» (СПб., 1909); «Что
такое философский критицизм?» (Новое слово, 1909, № 1). Наиболее
значительной следует признать книгу А.И Введенского «Опыт
построения теории материи на принципах критической философии».
Фрагменты сочинения даны по кн.:
1. Введенский А.И. Опыт построения теории материи на
принципах критической философии. СПб., 1888.
С.В.Пишун
УСЛОВИЯ ВОЗМОЖНОСТИ НЕСОМНЕННОГО
ПОЗНАНИЯ
Несомненное знание возможно только в том случае, если к
числу субъективных, из нас самих возникающих, элементов мира
явлений принадлежат не только чувственно воспринимаемые
его качества, но и самая их связь между собой, по крайней
мере — ее основные черты, каковы, например, пространство,
время, причинность, субстанциальность, закономерность событий
382

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
и т.д. Если все эти черты суть формы нашего сознавания, если
мы все сознаем не иначе как в этих формах, то тогда всякое
представление (как наглядное так и воспроизведенное),
понятие и т.д. будут подчинены этим формам, так что между
способами, посредством которых мы строим воспроизведенные
представления и понятия, т.е. между знанием и способами
существования их объектов (если только последние являются нам, т.е.
сознаются нами) будет неизбежная гармония. Отсюда ясно, что
неизбежные формы сознания должны быть принципами
познания мира явлений.
ПУТЬ РЕШЕНИЯ ВОПРОСА О ВОЗМОЖНОСТИ
НЕСОМНЕННОГО ПОЗНАНИЯ
Вопрос только в том — существуют ли в нас необходимые
формы сознания, т.е. такие формы, без которых логически
невозможно существование сознания, или что то же
существование нашего Я? Эти формы должны переходить на явления,
неизбежно присоединяться к последним. Отсюда ясно, каким путем
должен быть решаем наш вопрос: нам необходимо узнать —
1) что именно присоединяется нашим сознанием к явлениям и
2) что именно из этих субъективных продуктов составляет его
неизбежные формы.
Относительно первого пункта без всякого спора мы получим
единогласный ответ. Мы сознаем только то, что мы сознаем и
не можем сознавать того, чего мы не сознаем, — не
представляем себе, т.е. того, что не производится нашим сознанием;
следовательно весь мир явлений есть продукт нашего сознания.
Может быть вне сознания находятся вещи в себе, которые служат
объектами и причинами наших представлений, но мы знаем их
не иначе как в том виде, в котором они отражаются в нашем
сознании, т.е. в виде продуктов нашего сознания1, хотя бы
последние точь в точь согласовались с вещами в себе. Весь мир
явлений есть мое представление, вынужденное извне или нет —
это пока безразлично.
Что же касается до второго пункта — существуют ли
среди этих продуктов такие формы, без которых невозможно
существование сознания, — то ответ на него не может быть
дан сразу. Мы должны предварительно узнать — в чем со-
•В виде наглядных представлений.
383

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
стоит наше Я или сознание, и только тогда станет ясным,
без каких форм оно не может существовать, т.е. какие
формы оно неизбежно должно присоединять к явлениям.
Следовательно перед нами два вопроса: 1) что такое наше Я само
по себе помимо явлений, и 2) каковы его отношения к
явлениям?
Как решать их? Очевидно не путем того опыта, о
достоверности которого мы еще ничего не знаем и который
слагается из восприятий и из обсуждения их на основании некоторых
еще не проверенных принципов. Решение наших вопросов
должно быть основано на непосредственном знании. Я обладает
сознанием себя. Акты сознания существуют несомненно, хотя
бы их содержание и не соответствовало действительности. Вот
эти-то акты известны нам непосредственно. Такое знание,
разумеется, отличается от эмпирического, и в то же время
объектом его служит то, что несомненно существует. Так как акты
сознания сознаются нами непосредственно — как бы
созерцаются, то основанное на них знание может быть названо в
отличие от эмпирического умозрительным — спекулятивным1. Оно
прежде всего даст нам указание на нечто несомненно
существующее, например — таким путем мы узнаем о существовании
нашего Я, сознания цвета, запаха и т.д. Несомненным же
должно быть и все то, что логически вытекает из несомненно
существующего. Таким образом мы прежде всего должны стараться
найти путем непосредственного созерцания или
самоиспытания такую форму, без которой мы ничего не можем сознавать,
и тогда — как она сама так и все, что логически вытекает из
нее, будет обязательными формами мира явлений и послужит
принципами для его познания. Сходство спекулятивного
познания с эмпирическим состоит в том, что оба основаны на
испытании или при непосредственном созерцании, от чего и
зависит их фактичность; разница же между ними, благодаря
которой оказывается первое несомненным, хотя бы и в крайне
узких пределах, а второе же везде требует оправдания, сводится
к тому, что в состав первого не входит обсуждение, основанное
на таких идеях (причинность, пространство, время и т.д.),
понимание и круг достоверности которых еще требует своего
оправдания.
!Так как им узнаются переходящие на явления формы сознания, так что и
самое знание их становится пригодным для явлений, то оно может быть
названо по терминологии Канта трансцендентальным или априорным.
384

ТЕЧЕНИЯ РЕДИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ОБОСНОВАНИЕ ОБЪЕКТИВНОГО ХАРАКТЕРА ЯВЛЕНИЙ
Наше сознание действительно состоит в объекгировании, а
следовательно содержит в себе объектирующие формы.
Обыкновенно нам кажется, что мы сознаем непосредственно только
сами себя, свое Я, а все прочее, что не составляет нашего Я и
что можно назвать своим не-Я, узнаем опосредствованным
способом — именно посредством умозаключения: мы находим в
себе ощущения, которые не зависят от нашего произвола, и
заключаем отсюда о причине их существования, о такой
причине, которая существует вне нас.
Но ни та, ни другая часть этого положения не верна. Во-
первых — если бы знание о нашем не-Я действительно
приобреталось таким путем, то наши ощущения, например белизна
бумаги, голубой цвет неба и т.д., оставались бы в нас самих, а
не объектировались бы. Ведь мы говорим, что находим их в
себе, как независящие от нашей воли, и потому вне себя
предполагаем причину, которая вызывает их в нас; следовательно,
сами ощущения, как действия на нас этой вне нас находящейся
причины, должны быть и оставаться в нас самих, а вне нас
должно явиться то, что их вызывает. Ведь если я нахожу на своих
руках теневое пятно, существование которого не зависит от моего
произвола, и поэтому предполагаю причиной его
существования на мне что-нибудь находящееся вне меня, то пятно все-
таки остается на мне и не переходит вследствие этого
предположения с меня на внешние предметы.
Во вторых, неверно и то, будто мы познаем сами себя, т.е.
свое Я непосредственно, как одну из вещей, находящихся среди
других вещей. Если бы это было справедливо, то мы знали бы
свое Я отдельно от всего, что не составляет его самого,
отдельно от всякого не-Я: ведь предполагается, что всякое не-Я
узнается путем умозаключения; следовательно, предполагается, что
я сперва знаю только свое Я (без всякого не-Я), а потом
заключаю, что существует на свете и еще что-то кроме меня. Это
предполагается, а между тем своего Я нельзя знать без не-Я.
Действительно — если мы захотим отвлечь от нашего Я все,
что его не составляет, весь внешний мир целиком, в том числе
и мое тело, то у нас останется пустое слово (Я), которого не к
чему применить. Разумеется, такое отвлечение надо делать не
только относительно настоящего, но и относительно
прошлого, т.е. надо удалить и всякое воспоминание о внешнем мире и
связанных с ним событиях, например, о гневе на что бы то ни
13 Микошинп, ч. 3
385

ТОЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ мысли
было находящееся вне меня: если этого не сделать, то это
значит, что мы взяли наше Я не вполне обособленным от всякого
не-Я. Наоборот — если мы станем рассматривать то, чему
свидетельствует о своем существовании наше Я (хотение,
чувствование, а главным образом представление, потому что и хотение
и чувствование, раз мы их сознаем, должны быть
представляемы нами), то все это сказывается связанным с нашим не-Я и
без него теряет всякое реальное значение, превращается в
никуда неприменимые слова. Действительно, хотеть, чувствовать
(любить), ощущать, представлять надо что-нибудь вне себя, т.е.
какое-нибудь не-Я. Например — хотение, чтобы he остаться
бессодержательным словом, должно содержать в себе желание
того, что не есть я сам, или по крайней мере желание, чтобы я
относился к тому, что находится вне меня, иначе чем до сих
пор: следовательно, хотение прямо или косвенно связано с
каким-нибудь не-Я. Равно гнев есть гнев на кого-нибудь кроме
меня, или же недовольство собой за свои поступки с тем, кто
или что не есть я сам; гнев, который не связан ни с чем
внешним, остается пустым словом.
Из всего сейчас сказанного следует, что мы вовсе не знаем
своего Я без одновременного знания о том, что не оно само: Я,
которое не сопровождается никаким не-Я, есть пустое ни к
чему неприменимое слово. Мы говорим, что наше сознание есть
знание о самом себе — о своем Я. Но реальное Я существует
только во время противопоставления его с тем, что не есть оно
само, с каким-либо не-Я, с объектом; а объекты сами по себе,
т.е. вещи в себе нам недоступны — взамен того мы имеем лишь
субъективные ощущения, наглядные представления вещей, а не
сами вещи; следовательно, реальное Я существует не иначе как
в их объектировании. Я существует не иначе как в
противопоставлении с каким-нибудь не-Я, но мы можем знать только то,
что представляем себе, а чего не представляем, того,
разумеется, и не знаем; следовательно, реальное Я существует в
объектировании своих представлений; хотя часть их должна принять
объективный характер.
Мы понимаем свои ощущения и составляющиеся из них
представления как свое не-Я; в этом и состоит наше сознание. От
того-то и происходит, что наши ощущения принимают
объективное значение, являются нам нашим не-Я. Некритическое
мышление предполагает, будто бы мы производим из себя
ощущения и так как не можем не производить их, то отсюда
заключаем, что есть вынуждающая нас к тому внешняя причина, ко-
386

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
торая и составляет внешний мир или наше не-Я. Совершенно
наоборот — при таких условиях ощущения являлись бы
существующими в нас, а не вне нас; напротив — сами ощущения мы
рассматриваем как причину (а не как действие), и через это они
являются нам вне нас, объектируются. Я без всякого не-Я или,
что то же, сознание без знания об не-Я есть пустое слово;
поэтому нельзя находить в себе (т.е. сознавать) ощущений, еще не
имея никакого не-Я, еще не имея внешнего мира. Коль скоро
мы находим или сознаем что-либо в себе, то мы уже должны
иметь какое-нибудь не-Я, следовательно уже произвели акт
объектирования1.
Это составляет основной закон сознания, который мы
находим выполненным в каждой попытке сознания, т.е. каждая
попытка сознания без подчинения этому закону оказывается
невыполнимой. Итак — коль скоро мы что-либо находим или
сознаем (хотя бы и в себе), то уже имеем какое-нибудь не-Я, уже
объектировали что-нибудь. А так как и чувствования и хотения
сами по себе не имеют никакого реального значения, получают
его впервые через прямую или косвенную связь с каким-либо
уже готовым не-Я, то естественно, что объектируются наши
ощущения, а не что другое. Найти или сознать ощущение
означает таким образом обьектировать его, понимать как не-Я,
противопоставлять его себе, считая его существующей независимо от
меня причиной знания о нем: ведь обьектировать значит знать
как свое не-Я, т.е. считать не собой, отдельно от меня
существующим, а все-таки известным мне, мной познаваемым, следовательно
возбуждающим во мне знание или причиной знания (1.43—-51).
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
Неогегельянство — одно из направлений русской философской
мысли середины XIX — начала XX веков. Оно не представляло
собой школу с едиными традициями и преемственностью. Идеи
Гегеля получали здесь различное толкование, что было обусловлено как
конкретно-историческими условиями, так и неповторимостью
личностного фактора. Тем не менее, представляется возможным
выделение трех основных этапов в развитии данного направления.
Первый этап — с середины 30-х до середины 40-х годов XIX века.
Это — период становления гегельянства в России. Здесь прежде
'Опущена сноска. — Ред.
13*
387

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
всего следует упомянуть правоведов К.А.Неволина (Киевский
университет) и ИГ.Редкина, историка Д.Л.Крюкова (Московский
университет), которые слушали лекции Гегеля в Берлинском
университете. В конце 30-х годов к ним присоединился Т.Н.Грановский.
Одновременно с этим «университетским» направлением по
распространению гегелевских идей действовал кружок Н.В.Станкевича.
Среди активных членов кружка были В.П.Боткин, М.Н.Катков,
И.С.Тургенев, а также В.Г.Белинский и А.И.Герцен, тяготевшие к
революционно-демократической трактовке философии Гегеля. Ко
второму этапу развития и распространения идей Гегеля в России,
охватывающему примерно 60-е — 90-е годы XIX века, относится,
в основном, деятельность одного из крупнейших русских
правоведов, философов и историков — Б.НЧичерина. Третий период в
развитии неогегельянства приходится на начало XX века, ярким
представителем которого был НА.Ильин.
М.Г.Платонова
Б.Н.Чичерин (1828-1903)
Творчество Бориса Николаевича Чичерина проходило в
пореформенный период в условиях окончательного разрыва между
либералами и демократами. Научно-теоретическая деятельность
Чичерина была своеобразным переходом в характере толкования
гегельянства. Это, с одной стороны, склонность к
буржуазно-либеральным преобразованиям и требование установления сильного
единовластия, с другой — критика материализма и стремление не
к его преодолению, а «исправлению» и «дополнению»; склонность к
теологическому толкованию гегельянства и выступление против
мистического и иррационального миропонимания.
Фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Чичерин Б.Н. Положительная философия и единство науки.
М., 1892;
2. Чичерин Б.Н. Наука и религия. 2-е изд., М., 1879.
М.ГПлатонова
Религия, философия, право, нравственность, наполняющие
своим содержанием историю, суть явления метафизические.
Человек в своем развитии, следовательно и в своей природе, явля-
388

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ется метафизическим существом. А потому и понять эти
явления возможно только на основании метафизики, которая таким
образом становится таким же общим и владычествующим
началом в области духа, как математика в области естествоведения.
И здесь и там мы имеем два противоположные пути, умозрение
и опыт, восполняющие и подтверждающие друг друга. Если для
познания внешней природы человеческий разум имеет внутри
себя непреложные руководящие начала, которые служат для него
верным мерилом истины, то тем более он должен содержать в
себе начала, способные служить источником и мерилом
собственных его проявлений и собственной его деятельности. Эти
начала и суть то, что составляет метафизику, то есть систему
определений чистого разума, которые дают, с одной стороны,
способы объединения, или понимания внешних явлений, а с
другой стороны, руководящие начала для собственной
деятельности человека.
Таким образом, к двум научным методам, математической и
опытной, присоединяется третья, метафизическая, или
диалектическая. Метафизика стоит на одной почве с математикою:
также как последняя, она идет чисто дедуктивным путем, по
законам логической необходимости. Но содержание ее
несравненно сложнее. Математика имеет дело с однородными
количественными понятиями и определениями, метафизика с
разнородными качественными. Развитие первой идет путем
присоединения новых точек зрения к прежним, развитие второй
путем последовательной замены одной точки зрения другою.
Вследствие этого, добытое математикою остается постоянным
достоянием науки, а добытое метафизикою то устраняется, то
снова получает преобладание; надобно каждый раз начинать
сызнова. Выйти из этих постоянных колебаний возможно только
сведением к общему итогу всех метафизических точек зрения и
определением, как взаимного их отношения, так и и
отношения их к опытным данным. Это и составляет ближайшую
задачу философии, задачу, в исполнение которой, с
методологической точки зрения, математика и естествознание должны
служить главными руководителями и образцами. От математики
философ должен научиться строгой точности мысли, ясности
определений и осторожности в выводах, которые никогда не
должны идти далее того, что дается посылками. От
естествознания он должен научиться внимательному обхождению с
фактами, всестороннему их исследованию, точной оценке их
достоверности, правильной теории гипотез, наконец, построению
389

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
логических формул с устранением всякого произвола и
натяжек... (1.316-318).
..диалектический закон, который управляет метафизическим
процессом, господствует во всех областях человеческого
знания. Метафизика выражает этот закон во всей его
рациональности и во всей его чистоте, а потому она одна способна
служить объединяющим началом всех наук. Это явствует из самого
ее назначения. Опыт раскрывает нам мир явлений; но истина,
которая есть вечное начало, лежит не в изменяющихся
явлениях, а в пребывающих сущностях. Явления служат только
указаниями на лежащие в основании их сущности, которые
составляют истинный предмет знания. Сущности же познаются не
внешними чувствами, а разумом. Он возводит частное к
общему на основании собственных законов, которые и суть законы
метафизики. Последняя составляет, следовательно, начало и
конец всякого знания. Это есть наука понимания.
Таким образом, и с этой точки зрения мы приходим к
необходимости разработки метафизики, как положительной науки,
наподобие математики.
...В действительности, в понятии о чистом бытии, не
имеющем никаких определений, несомненно заключается понятие
об отрицании; а так как отрицается всякое определение, то не
остается ничего, кроме чистого отрицания. Наоборот, в
понятии об отрицании заключается понятие о бытии, ибо оно
утверждает себя как отрицание, следовательно, как сущее. Для
перехода от одного определения к другому вовсе не требуется
представление физического движения. Сама мысль есть
процесс, и этот процесс выражается в переходе от одного
определения к другому. Результатом же этого умственного процесса
несомненно является сочетание противоположных определений,
которое лежит в самом их существе, а отнюдь не заимствуется
извне. Синтез, также как анализ, составляет одно из основных
действий разума.
Диалектический вывод определений возможен в области
чисто логических начал; но как скоро мы вступаем в мир явлений,
так присутствие в них диалектического закона должно
раскрываться иным путем. Для этого необходимо предварительное
исследование самих явлений, а это составляет дело опыта.
Подводя же поверхностным образом плохо изученные явления под
логическую схему, построенную диалектическим путем, мы
рискуем ошибиться на счет фактического приложения
умозрительных законов, и тогда может показаться, что выведенные умо-
390

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
зрением начала не оправдываются опытом. Это и случилось с
Гегелем. Отсюда разочарование, постигшее умы после первого
опьянения его системой. Оказалось необходимым проверить его
выводы опытом, а для этого требовался совершенно иной путь
познания. Вместо того, чтобы начинать сверху, надобно было
начинать снизу. Вследствие этого, философская мысль, дошед-
ши до крайних пределов своего развития, прошедши весь цикл
определений чистого разума, внезапно перескакивает на
другую почву, от умозрения она переходит к опыту, от
рационализма к реализму1 (2).
И.А.Ильин (1883-1954)
Ильин Иван Александрович — профессор Московского
университета, председатель Московского Психологического общества (1921),
как и значительная часть русской интеллигенции, был обвинен
большевиками в контрреволюционной деятельности и, чудом избежав
смертной казни, эмигрировал в 1922 году. Жил в Берлине и
преподавал в Религиозно-Философской Академии (руководимой
НЛ.Бердяевым). В1938 году вынужден был бежать в Швейцарию (Цюрих),
что явилось результатом репрессивных действий со стороны
нацистов, запретивших его научно-преподавательскую деятельность.
Для философского творчества Ильина, находящегося под
несомненным влиянием Гуссерля, характерно религиозно-иррациона-
листическое толкование гегелевского наследия. Отсюда, при
характеристике своего философского метода он говорит о
«медитации» (по его собственному объяснению «от латинского meditatia
обдумывание, приготовление; выношенный помысл»).
В период эмиграции темы родины, русской идеи,
государственного правосознания занимают доминирующее положение в
социальной философии Ильина. На передний план выдвигаются
проблемы современного кризиса правосознания, органического сочетания
«корпорации» и «учреждения» в историческом государстве и др.
«Одухотворенный» этатизм русский философ последовательно
противопоставляет «формальной демократии» Запада и
«безбожному» (по выражению Ильина) большевистскому коммунизму.
Важнейшим положением теории государства — считает Ильин — долж-
1В изложении идеалистических систем мы не коснулись ни позднейшей
шотландской школы, ни французских философов XIX столетия. И те и другие
стоят в стороне от общего развития философской мысли и играют в нем
совершенно второстепенную роль.
391

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ мысли
на стать аксиома безусловно аристократического характера
государственной власти. В основе социально-философских
построений, проблематики «пневматической актологии» (под этим
выражением философ понимает сосредоточение на личном духовном
состоянии верующего) лежит концепция «предметной очевидности».
Ведущим принципом творческой деятельности И А.Ильина, по
указанию самого философа, является принцип вне- и надпартийно-
сти. На протяжении жизни И А.Ильин пережил эволюцию от
неогегельянства к ортодоксальному православию, создав в конце своей
жизни ряд богословских работ («Аксиомы религиозного опыта»,
«Путь духовного обновления» и др.).
Тексты приводятся по кн.:
1. Ильин НА. Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека. В 2 т. СПб., 1994.
М.Г.Платонова, СМ.Бабинцев
ДИАЛЕКТИКА
Понятию как таковому свойственна некая внутренняя
диалектика: ему свойственно становиться во «внутреннее
противоречие» с самим собой, разделяться на новые понятия,
исключающие друг друга. В этом его универсальное, основное и
специфическое свойство: нет понятия, которое не таило бы в себе
своего собственного «противоречия»»; нет понятия, которое не
распадалось бы в самом себе на взаимно «отрицающие» друг
друга образования. И это свойство понятия не только не
отзывается гибельно на познании и философии, но наоборот,
служит к их утверждению и расцвету.
Согласно этому, задача философии состоит, по-видимому,
не в том, чтобы бороться с противоречиями и преодолевать их,
но в том, чтобы отыскивать их и пребывать в них. «Логическое
противоречие» — это чуть ли не сущность всей философии.
Находить его, утверждать его и культивировать; обнаруживать во
всем это своеобразное внутреннее разложение и познавательно
наслаждаться им — вот дело «истинного философа».
Неспособный к этому неспособен к философии и к научному познанию.
«Заслуга» Гегеля в том, что он открыл и навсегда утвердил эту
«диалектическую природу философии».
Долгое время считалось, что в этом и состоит самое важное
«открытие» Гегеля; мало того, что чуть ли не вся сущность его
392

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
учения сводится к культивированию логических противоречий.
И доселе можно найти иногда мыслителя, поверхностно
плененного этой своеобразной эстетикой «противоречия»: ему
«нравится» эта прихотливая и все же закономерная игра в
разложение мысли, а в лице Гегеля он пытается найти себе собрата по
бесплодному философствованию.
Вопреки этому необходимо установить, что «диалектика» не
есть ни главное содержание, ни высшее достижение
философии Гегеля; и что «отыскивание и культивирование логических
противоречий» никогда не будет делом его истинного
последователя.
Диалектическое состояние понятия было не придумано
Гегелем, а интуитивно усмотрено им в самой природе
познаваемого предмета. Не он «открыл его», случайно натолкнувшись
на его проявление, а оно «открылось ему» в том
систематическом спекулятивном созерцании, которое утратило характер
дурной субъективности и эмпирического произвола. Мысль,
слившаяся с созерцанием, но не переставшая быть мыслью; и
созерцание, пропитавшее собою мысль, но не утратившее своих
даров, открыли ему доступ к тому предмету, который
обнаружил в себе «внутреннюю противоречивость». Та структура
познавательного акта, которая была им выработана и усвоена, с
необходимостью привела его к «усмотрению» диалектики.
Итак, по методу своего философствования, Гегель должен быть
признан не «диалектиком», а интуитивистом, или, точнее,
интуитивно-мыслящим ясновидцем. Если под «методом» разуметь
«вид и способ» познания, субъективно осуществляемый
философом, то Гегеля можно признать «диалектиком» только при
совершенно внешнем, рассудочном подходе. Он не «ищет»
противоречия в понятиях и не «старается» их потом примерить; он
не мыслит «аналитически», а потом «синтетически». Он все время
сосредоточенно созерцает и напряженно описывает изменения,
совершающиеся в самом предмете: он созерцает мыслью. В этом
его «субъективный» способ познания. Это не он практикует
«диалектику», а предмет.
Поэтому диалектика есть не метод человеческого субъекта,
прилагаемый или применяемый к предмету; но, прежде всего,
метод познаваемого объекта. Он принадлежит объекту
самостоятельно; но в процессе познания он наполняет собой и душу
познающего субъекта, овладевает ею, осуществляет себя и в ней
и в результате становится методом как объекта, так и субъекта.
В познании душа человека начинает жить «диалектически» лишь
393

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
потому, что так живет предмет; лишь постольку, поскольку
сам предмет так живет; лишь так, как это делается в предмете.
Можно было бы сказать, что душа получает от предмета
«диалектическую инфекцию», если бы это описание не было бы
слишком поверхностно (1.115).
Диалектическое «движение» не может быть
пространственным, уже в силу одного того, что спекулятивное понятие не
протяженно: понятие не находится нигде и потому не может
находиться в разное время в разных местах; оно не занимает
собою никакой части пространства, а потому и не может
занимать по очереди разные его части. Пространственное движение
есть, по Гегелю, низшая и, может быть, искаженная
разновидность диалектического процесса1; оно рассматривается в своем
настоящем виде в Натурфилософии. Диалектическое же
«движение» должно присутствовать, согласно замыслу, на всех
ступенях спекулятивного развития, ибо оно составляет самую
родовую сущность «мыслительного» процесса. Наконец, движение,
совершающееся в пространстве, является, по самой природе
своей, процессом вещи, обремененной инобытием и обязанной
возможностью своего изменения — своей внешней среде:
пространственное движение всегда соотносит движущееся с
вещественным инобытием. Диалектическое же «движение» не
обременяет «понятия» протяженным инобытием и не соотносит его
с внешнею средою2. Оно всецело протекает в замкнутом едино-
бытии, оно всецело имманентно и определено собою. Под этим
«движением» следует разуметь процесс закономерного изменения
в содержании спекулятивной мысли.
Однако это изменение не следует представлять себе и как
временный процесс, свойственный эмпирическим содержаниям
и выражаемый терминами «сначала — потом — наконец».
Диалектический процесс не может быть временным уже в силу
одного того, что спекулятивное понятие не длится во времени:
понятие не вспыхивает во времени и не угасает, оно не имеет
ни начала, ни конца, оно не существует ни «только теперь», ни
«иногда», ни «всегда», а потому оно совсем не временно, хотя и
может в явлении своем продлиться и просуществовать известный
промежуток времени. Но временный процесс есть, по Гегелю,
низшая и, может быть, искаженная разновидность
диалектического процесса3; он рассматривается в своем настоящем виде в
*Ср.: Епс. II. 61—67. Gesch. Ph. 1. 309—327. См. главы первую и десятую.
2Ср., напр.: Log. III. 349.
3Ср.: Епс. И. 52-67.
394

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
«конкретных науках», посвященных «мирозданию» и
обнаруживается впервые после отпадения логической Идеи1, при
вступлении в спекулятивную сферу время отгорает и отпадает2,
предоставляя субъективному духу высшую свободу3.
Диалектический же «процесс» должен присутствовать, согласно замыслу,
на всех ступенях спекулятивного развития, ибо оно составляет
самою родовую сущность «мыслительного» процесса. Наконец,
процесс, совершающийся во времени, протекает по схеме
эмпирической последовательности: временной миг и его
содержание смертны; последующее заменяет и вытесняет предыдущее
и миг мигу — смертельный враг; непрерывность временного
процесса совмещается со своеобразною дискретностью, и
временное, подверженное абстрактному угасанию, бессильно
подняться к вечности, осуществить таинственное «сразу»
спекулятивного понятия. Диалектическое же движение порождает
неумирающие содержания: они не заменяют и не вытесняют друг
друга, но, примиряясь, совмещаются и, накопляясь, восходят к
конкретности; этим они и осуществляют таинственное «сразу»
спекулятивной мысли.
Таким образом, диалектический процесс совершается не в
пространстве и не во времени4. И несмотря на свою
сверхвременность, он остается процессом, т.е. рядом изменений. В этом,
конечно, скрывается не малое затруднение для человеческого
ума, могущего созерцать процесс только во времени. Однако
сила воображения может внести в это созерцание, а особенно в
его зрелый итог, существенные исправления. Необходимо иметь
в виду, во-первых, что спекулятивное самозабвение в предмете
угашает сознание времени, а может быть, и всякое «чувство»
временной длительности, сосредотачивая в кратких минутах
богатство содержания и интенсивную остроту жизни; во-вторых,
что диалектически-помысленное содержание удерживается в
каждом «последующем» состоянии предмета и субъекта, так,
что спекулятивное «прехождение» получает особый невременной
характер, не совпадающий с «прохождением» во времени; и,
наконец, что весь диалектический процесс в целом может быть
последовательно продуман человеком во времени, но сам по
себе не начинается с началом этого «продумывания», и не кон-
»См.: Епс. II. 52-67.
2Ср.: Glaub. 152. DÛT. 225. Phan. 604.605.607.
эСм. главу третью.
4Ср.: «nicht zeitlich»: Епс. I. 389; «zeitlos vergangen»: Log. II. 3; «Keine Reihe
und Folge»: Glaub. 152.
395

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
чается с его окончанием, но «живет всегда и сразу», т. е. реален
во всякой, — и сверхвременной, и временной, — реальности.
Согласно этому, все сущее укрывает в себе диалектический
процесс, который оказывается действительно всепронизываю-
щим «методом» субстанции. Все живет диалектически: каждый
предмет и каждая вещь имеет в диалектике свой «собственный
метод»1, потому что понятие есть источник всякой
деятельности и всякой жизни, а понятие живет диалектически. Поэтому
все оказывается подчиненным его необходимому и
закономерному ритму: ритм понятия есть ритм всего сущего.
Диалектический процесс определяет собой судьбу всякой реальности:
через него она приобщается сверхвременному развитию (1.117—119).
Теперь уже вполне очевидно, что прогрессивная природа
диалектики, составляющая самую сущность всей философии
Гегеля, определяется условностью ее противоречий и безусловностью
ее конкретного синтезирования. Там, где субъективный
рассудок настаивает на безусловных противоречиях формальной
логики, предмет открывает условные, т.е. примиримые
противоположности спекулятивных определений. И, обратно, там, где рассудок
владеет условным, механическим синтезом признаков, разум
открывает безусловный, нерасторжимый, конкретный синтез
враждовавших содержаний. И именно в этом вся сущность
диалектики: единство и победность ее процесса покоятся именно на
том, что противоречия ее не контрадикторны, а примирения ее
нерасторжимы. Это и гарантирует каждому разрыву возможность
исцеления и каждому исцелению невозможность впасть в
старый разрыв.
Именно благодаря этому Понятие в своем едином движении
непрестанно богатеет спекулятивными определениями. Каждое
диалектическое звено являет оку как бы недостаточно
определенную всеобщность, разделяющуюся на свои обособления и
восходящую к новой, более богатой определенности. И в то же
время весь процесс в целом являет единую Всеобщность,
добывающую себе через страдания в диалектических разрывах весь
ряд включаемых единичных определений. Каждый данный этап
диалектики обнаруживает эту работу единой, всепроникающей
Всеобщности: более раннее определение движет изнутри
процесс распада и воссоединения и утверждает себя в новом
синтезе, но только в «объективированном» виде2. Каждое диалек-
»Ср.: Log. III. 330.
2Log. III. 206.
396

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
тическое звено есть акт единого, всеобщего Понятия и каждый
новый драматический эпизод заключается новым, конкретным
синтезом, закрепляющим все добытое и открывающим
Понятию новый неразложимый уровень самоопределения.
Конкретность спекулятивного синтеза лежит в основании всей
жизни Понятия — его развития, его судьбы и его победы (1.132—
133).
ПЕРСОНАЛИЗМ
Главными представителями персоналистического философского
направления в России были ААХозлов, СААскольдов и Л.МЛопатин.
К этому течению отчасти примыкали Н.ОЛосский и НА.Бердяев.
Алексей Александрович Козлов (1831—1900) — основоположник
русского персонализма, преподавал философию в Киевском
университете, выпускал издания: «Философский трехмесячник» (первое
философское издание в России) и «Свое слово». Его взгляды
формировались под сильным влиянием ГЛейбница, И.Канта и, особенно,
А.Шопенгауэра. Козлова в первую очередь интересовали
метафизика и гносеология, история и методология философии. Он создал
оригинальную концепцию «метафизического панпсихизма» и
«гносеологического символизма», заложив тем самым основы русского
персонализма. Для работ Козлова характерны систематичность и
полемичность мышления (полемика с позитивистами,
материалистами и скептиками), широкая эрудиция. Многие его работы
написаны в традиции диалогов. В философии Козлов видел единое для
всех и общезначимое знание, способное преодолеть идейный хаос и
разброд в современном ему обществе. Основные работы АА.Козлова:
«Свое слово» (5 выпусков) и «Философские этюды» (в двух томах).
Продолжателем дела Козлова, развившим, дополнившим и
систематизировавшим персоналистическое учение, был его сын — Сер-
гей Алексеевич Аскольдов (Алексеев) (1871—1945). Его взгляды
формировались под определенным влиянием идей А.Бергсона и НЛос-
ского, в полемике с неокантианцами и Э.Гуссерлем. В его работах
заметно влияние христианства. Он, как и его отец, немало места
в своих трудах уделил метафизическим, а также этическим
вопросам, но главная сфера его философских интересов — проблемы
гносеологии. У Аскольдова ярко выражен общий для всех
персоналистов психологизм и «онтологизм» философии, защита
неповторимого, реального, единичного опыта личности от абстрактного,
анонимного, чисто логического и обезличенно-рационального «гно-
397

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
сеологического субъекта» неокантианцев. Идея примата жизни над
мыслью, неспособной эту жизнь целиком постичь и далеко не
исчерпывающей всей реальности — одна из главных у Аскольдова.
Основные работы С.А.Аскольдова: «Мысль и действительность»,
«Основные проблемы теории познания и онтологии», «Сознание как
целое. Психологическое понятие личности», «О связи добра и зла».
Третьим представителем русского персонализма был Лев
Михайлович Лопатин (1855—1920). Лопатин, как философ,
находился под сильным влиянием своего близкого друга В. С. Соловьева.
Отдавая немало сил и времени общественной деятельности (он был
председателем Московского Психологического Общества и редактором
журнала «Вопросы философии и психологии»), Л.МЛопатин
написал не так уж много больших сочинений, излагавших в
систематическом виде его взгляды. Наиболее значительная его книга —
«Положительные задачи философии»; он также — автор
многочисленных статей. Помимо общего для всех русских персоналистов
интереса к метафизике и гносеологии, Лопатин отличался особым
интересом к вопросам антропологии и этики. Вслед за Лейбницем,
Лопатин разрабатывает свою монадологию, где под монадой
понимается «я», «личность».
Тексты приведены по следующим изданиям:
1. Козлов A.A. Свое слово. Философско-литературный сборник.
№ 1, Киев, 1888.
2. Козлов A.A. Свое слово. Философско-литературный сборник.
№ 2, Киев, 1889.
3. Алексеев (Аскольдов) СЛ. Мысль и действительность. М., 1914.
4. Аскольдов С.А. Сознание как целое. Психологическое понятие
личности. М., 1918.
5. Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли. М., 1889.
ИВ.Рябов
[МЕТАФИЗИКА. ПАНПСИХИЗМ]
...остановимся несколько на... дуализме. Главное
затруднение здесь именно состоит в радикальном различии обеих
субстанции и в полной невозможности их связи и общения, а
между тем на эту связь и взаимодействие указывает весь наш опыт.
Материальные существа протяженны, непроницаемы, делимы,
имеют положение и движутся в пространстве. Дух непротяжен,
неделим, не имеет места в пространстве и не движется. Совер-
398

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
шенно непостижимо, как мысль, воля или чувства могут
производить перемены и движение в нашем теле или его органах, а
через них и во всем материальном мире и обратно, как
состояния и движения тела могут влиять на дух. Наше тело, как и
всякое другое материальное тело, может действовать только
через прикосновение, толчком или ударом, а дух, не
находящийся в пространстве, исключает эти способы действия...
Вследствие невозможности отношения непространственного духа и
пространственной материи, тогда как весь опыт указывает на
тесную связь и взаимное влияние друг на друга духа и тела, и нет
никакой возможности допустить или согласить существование
двух субстанций: духовной и телесной. Значит, остается понять
дело так: что или духовные явления суть продукты или
действия движущейся в пространстве материи, или, наоборот,
материальные явления суть продукты или действия
представляющего и мыслящего духа. Первая теория называется
материализмом, вторая теория не имеет строго определенного названия и,
по-моему, всего бы лучше назвать ее панпсихизмом (1.55—56).
...действительно существует весь духовный мир, т.е.
духовные субстанции с их деятельностями и отношениями, а наши
тела и весь материальный мир суть значки этих духовных
субстанций, их деятельностей и отношений... Известные нам из
внутреннего опыта духовные явления, составляющие всю
область нашего сознания, как то: ощущения, представления,
мысли, чувства, хотения совсем не зависят по существу от материи
или тела и не могут быть поняты и объяснены ее
деятельностью... Эти духовные явления могут быть объяснены из бытия и
деятельности духовной субстанции, свойства которой,
по-моему, состоят в том, что 1) как она, так и ее продукты
непротяженны и непространственны, и 2) что она едина во множестве ее
состояний и действий и тождественна при постоянной
изменчивости этих состояний и действий во времени (1.58 — 59).
...все, подлежащее внешним чувствам и занимающее
пространство, не есть субстанция (1.9).
Материальная природа есть нечто реальное в том смысле,
что все элементы ее суть выражения и продукты различных
деятельностей подлинных субстанций, которые понимают себя,
как «я», а именно: деятельности ощущения (цвета, звуки и проч.),
деятельности представления (образы вещей), деятельности
мышления (понятия вещей, сил процессов) и тому подобных (2.102).
...наша умственная и вообще духовная жизнь... есть функция
духовной субстанции и происходит от ее деятельности. Этой ду-
399

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ховной субстанции, а не атомам мозга, принадлежит сознание
всех ощущений чувств и желаний и простейших, и
сложнейших, возникающих в ней в бесконечном разнообразии
вследствие ее собственной деятельности... Та же духовная субстанция
координирует все свои различные деятельности так, чтобы они
не противоречили и не парализовали друг друга, а
приближались к гармоническому единству. Наконец та же субстанция
стремится к возможно большему согласию и гармонии своей
индивидуальной деятельности с деятельностью как других субстанций
того же рода, например, людей, так и существ другого рода,
например, животных. Во всех вышеозначенных деятельностях
наша духовная субстанция едина и тождественна, что и
отражается в единстве сознания (1.69—70).
Если мы... обратимся к понятиям духа и материи, то они
предстанут перед нами не имеющими, по-видимому, никакого
принципиального различия... Материя есть дух,
рассматриваемый извне, дух-материя в ее внутреннем самочувствии, в ее «в
себе бытии». Если под дуализмом разуметь признание двух
видов бытия, не имеющих между собою ничего общего, то такой
дуализм мы категорически отвергаем, как противоречащий
простому факту восприятия духом материи. Онтологический
монизм есть то, что требуется реальной связью всех областей чистого
опыта. ...мировоззрение панпсихизма имеет полное оправдание,
поскольку уподобление действительности сознанию надо
понимать в самом широком смысле хотя бы некоторого подобия
внутреннего бытия всех вещей сознаваемости (3.279—280).
...Мы категорически отвергаем дуалистический взгляд на дух
и материю как на две различные субстанции и видим в них
лишь функциональное различие (4.18).
...мы, собственно, не можем уничтожить субстанций или
изменить их основную природу, на какой бы низкой ступени они
ни стояли, по своему несовершенству. Вообще нравственные
обязанности наши относительно всяческих субстанций имеют
свое основание в наших обязанностях к высочайшей
субстанции, которая объединяет в себе и собою все существующее в
гармонический и вечный миропорядок (1.79—80).
[ГНОСЕОЛОГИЯ]
...Познание начинается не с познавательного отношения, а с
того, что первоначальнее всякого познания — с
действительного

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ста, т.е. того, что еще чуждо всякого ясного гносеологического
подразделения на субъект и объект познания.
И в этом отношении старое понятие «сознание» имеет свое
несомненное преимущество. Сознание есть некоторая
первоначальная данность, в которой то, что дается, и то, кому дается
(субъект и предмет) еще не различены и не осознаны в качестве
таковых. Здесь непосредственно данное еще не познается, а
только сознается... Наши чувства, желания, наше «я» вовсе
нами не созерцаются, а просто переживаются (3.130).
Обособленность субъекта и объекта познания и
существующее между ними отношение есть нечто создаваемое уже актом
мысли, хотя бы и самым примитивным. Сознание же, как
чистый опыт, лишено таких чистых разграничений на субъект и
объект. Его характерной чертой именно и является как бы
соприсутствие и слиянность «я» со всеми остальными
содержаниями. И характеристика сознания непременно через два пункта
есть, на наш взгляд, некоторая натяжка объективирующей
мысли, подгоняющей структуру сознания под соотношения
внешнего опыта. Сознание не столько характеризуется
двойственностью субъекта и объекта (что составляет лишь характеристику
мысли), сколько именно единством... Лишь в акте вторичной
рефлексии это единство ставится как предмет, причем,
конечно, уже не остается тем живым «я», которое перед этим
сознавалось в актах объединения, а делается некоторой абстракцией
мысли, некоторым особым пунктом (3.193).
Содержание внутреннего опыта... непрерывно переходит в
содержание внешнего опыта... Все, что бы мы ни воспринимали,
вовне подернуто налетом субъективности, как в своем качестве, так и
структуре. От перемены места в пространстве меняются размеры и
контуры вещей, от живости и свежести восприимчивости меняются
оттенки цветов, иначе слышатся звуки и т.п. (3.181—182).
...вообще нет иного познания, как самого себя, так что в
познаниях субъект со своим объектом всегда одно и то же...
Тождественность субъекта с объектом в познании зависит от того,
что на всех ступенях и во всех формах познания, а именно: в
ощущении, представлении, созерцании, мышлении и проч.
объект есть всегда ничто иное, как определенное состояние субъекта...
Познающая деятельность нашей субстанции и само познание,
т.е. содержание, объект этой деятельности, суть одно й то же и
если распадаются на субъект и объект, то только на основании
различных сторон этого одного и того же, допускающих
смотреть на это одно и то же с двух различных точек зрения... Субъ-
401

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ект и объект вовсе не существуют помимо того отношения,
которое они имеют в познании... Отрывая в мысли объект от
деятельности, мы субстанциируем этот объект как нечто в себе
сущее, и говорим в этом смысле о цветах, звуках, гладкости,
шероховатости, холоде и тепле и тому подобном... Я
утверждаю, что даже и тогда, когда объектом нашего познания служат
действительно вне нас существующие субстанции, даже и тогда
мы никогда не можем познавать их непосредственно, а всегда
познаем самих же себя, т.е. наши собственные мысли и
представления об этих субстанциях. Итак, познаваемый объект и
познающий субъект суть всегда одно и тоже; различаем же мы их в
нашей мысли и ставим их, как нечто особое по отношению
друг к другу, также нашею мыслию (2.81—83).
Итак, ставя... вопрос: откуда мы берем идею субстанции, я
утверждаю, что мы имеем непосредственное сознание о трех
элементах бытия: своей собственной индивидуальной субстанции,
ее деятельностях и состояниях и продуктах или объектах этих
деятельностей и состояний (2.152).
...Мы пока лишь утверждаем, что кроме мышления в
сознании приходится констатировать весьма многообразное
содержание, которое мы будем называть непосредственным сознанием
или, что то же, непосредственным или чистым опытом,..
Именно этот непосредственный опыт есть то, на что всегда
направлено наше мышление, нисходя иногда до него через множество
промежуточных форм (3.37—38).
Как бы ни взаимодействовали отдельные индивидуумы в своих
познавательных актах друг с другом, познание прежде всего есть
процесс, совершающийся в индивидуальных существах, а не
где-то между ними или над ними. Познающий субъект, о
котором идет речь в гносеологии, есть субъект индивидуальный,
носящий то или иное собственное имя. И только от лица такого
субъекта может задаваться вопрос о предмете его познания.
...Именно чистый субъект «я» в каждом индивидууме... есть
нечто не подлежащее обобщению, как единственное и
неповторимое средоточие сознания. И каждое содержание,
определяемое как «мое», получает полную своеобразность вовсе не от
условий места и времени, вообще не от тех или иных
содержаний, а именно от «я»... Мы восстановили индивидуальный
субъект и относящееся к нему индивидуальное сознание в качестве
отправного пункта гносеологического исследования... (3.29—31).
...мы опять-таки не можем не напомнить, что все научное
содержание познания всецело основывается на донаучном опыте
402

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
и понимании действительности, которое в большей своей части
принимается наукой даже без малейших подозрений. Но это
донаучное понимание и признание того или иного
действительным в свою очередь почти целиком основывается на
иррациональном содержании как внешнего, так и внутреннего опыта,
иначе говоря, на непосредственном сознании. ...Мысль может
начинать свою работу лишь с какого-то не ею творимого
содержания, с некоторого готового до мысли бытия... Если так, то
гносеология должна принять в качестве отправных пунктов
некоторую безусловно данную действительность. Такой
действительностью является для гносеолога прежде всего: 1)
индивидуальный познающий субъект и 2) факт познания этим субъектом
какого-то предмета познания.
...«вещь в себе» вовсе не есть непременно нечто
непредставимое в элементах субъективного опыта. Но, могут спросить,
почему же она тогда «вещь в себе»? Разве воспроизведение
чего-либо в элементах нашего опыта не делает тем самым это «что-
либо» вещью для нас и через нас? Быть может, и делает, ответим
мы, но только одно не уничтожает другого. Нечто
существующее в себе и помимо нас может быть представлено именно в
этом «в себе бытии» при помощи элементов нашего же опыта.
Мы через себя представляем и понимаем то, что существует вне
нас и в себе. Кому это кажется невозможным и
противоречивым, пусть скажет, что такое тот собеседник, с которым он
недавно разговаривал, — есть ли это лишь явление в нем или он
имеет и самостоятельное существование. И не доказывает ли
самая возможность общения мыслью с подобным нам живым
существом, что мы не только сталкиваемся с каким-то
независимым от нас бытием, но и имеем о нем в элементах нашего
опыта известные представления — представления, которые,
будучи явлением в нас, репрезентируют то, что происходит в
нашем собеседнике, как бытии в себе. Вообще наш ближний есть
для каждого из нас самая очевидная «вещь в себе»... (3.95—100).
И восприятие, и мысль слишком бедны, чтобы
воспроизвести целое вещи в ее внутренней сплошности и напряжении сил. Мы
воспринимаем лишь оболочки вещей, мыслим же их лишь в
тощих и мертвых схемах и только общими усилиями
восприятия, мысли и воображения мы можем несколько приблизиться
к адекватному воспроизведению сущности вещей (3.272—273).
Итак, чистый опыт, как преднаходимая действительность,
есть несомненный базис познания. Однако он не представляет
его единственного фактора и делит свое участие в образовании
403

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
познания с тем, что можно было бы назвать чистой мыслью...
(3.147).
...наше тело и весь материальный мир сам по себе не
существует таковым, каковым мы его представляем, и... он есть
значок чего-то другого. Этот значок, весьма аналогичный,
например, перспективному образу видимых нами вещей, изображает в
своего роде перспективе отношения нашей субстанции с
другими духовными субстанциями и их взаимодействие... (1.73).
«Откровение» неизбежно должно входить в состав знания о
высшем, сливаться с естественным мышлением в некоторое
познавательное единство... Поэтому-то не отдавшийся всецело
своей человеческой гордыне разум обязан не только творить
познание из самого себя, но и быть чутким органом
религиозных восприятий Высшего. Здесь наши представления и
понятия могут иметь главным образом лишь символическое значение.
Однако, если символ не есть адекватная предмету его
репрезентация, не следует думать, что он совсем лишен
репрезентативного характера. Символ есть великий по своему жизненному
значению посредник человека с окружающим его как низшим, так
и высшим миром. Здесь иное и неведомое открывается
человеческому сознанию, если не в своем подлинном содержании, то
в своей динамике, в каких-то созвучных формах. Символ есть
транскрипция неведомого на языке человеческого понимания.
...Значение мышления научного в познании природы и
философии в познании высшей действительности состоит в
дополнении символа теми мыслительными определениями, которые ему
соответствуют в области чистой мысли. Таким образом, символ
восприятия дополняется в естествознании математической
интерпретацией. ...Репрезентативность нашего знания ослабевает по
мере удаления от того уровня действительности, на котором мы
стоим. Но если мир устроен по некоторому общему плану, то в
познании ближайшего отображается до известной степени и весь
мир... Мы должны назвать ту гносеологию, которую мы
исповедуем, дуалистической... Мы... выводим все познание из двух
источников: 1) из непосредственного сознания, которое и есть
самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему
познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из
мышления, как из инстанции, в познании вовсе не самостоятельной...
В метафизике мы исповедуем вполне определенный монизм...
только метафизическое учение о формах бытия имеет возможность
обнаружить, что и сама действительность пронизана живою
мыслью, которая просвечивает во внешних восприятиях материаль-
404

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ной природы и заложена в основных способностях человеческого
ума, и что поэтому мышление, которое является чисто
внутренней потенцией человеческого познания, находит в опыте не что-
либо вполне чужеродное, но отчасти и самого себя (3.109—117).
[Я. ЛИЧНОСТЬ]
Сознание, как «я», как «душа», есть нечто обладающее резко
выраженным единством и специфической связанностью со своим
телом. Это есть единый «предмет», не требующий о себе
никакого особого свидетельства, так как каждая радость, каждое
страдание есть наиболее резкое и несомненное обнаружение бытия
этого предмета, как «я» (3.197).
Наше я не только наше представление, — это не мираж,
возникший на почве нашего самоопределения, — оно живая
сила, внутренно единая и собою владеющая, от которой прямо
зависит проявление всякой иной силы в нас. Оно относится
творчески не только к своим представлениям при их выборе в
теоретическом процессе познания, оно не только творчески
определяет частные пути к осуществлению общих замыслов, —
оно творчески воздействует на тот разнообразный материал
противоположных стремлений, которые всегда волнуют душу и все-
таки по коренным требованиям ее природы должны образовать
стройное, органически-расчлененное и соподчиненное целое,
потому что душа без внутреннего единства немыслима... Мы
властны в той потенции, которая окончательно овладевает
нашим существом, от нас самих зависит смысл нашей жизни, это
значит, — мы от себя ставим тот идеал, который преследуем в
нашей деятельности. Мы свободны не только в выборе средств
для выполнения целей, нам предстоящих, — мы создаем для
себя самые цели. В этой последней способности и заключается
сущность того, что мы назвали нравственною свободою
человека (5.72, 77-78).
Всякое сознание неизбежно есть усмотрение себя, как
центра деятельности, в отличие от всего, что к сфере нашей
деятельности не принадлежит... А ведь это значит, что сознание
предполагает самодеятельность, как свое совершенно
неустранимое условие и как свое подлинное (а не мнимое только и ка-
жущееся) содержание (5.33).
Так как «я» обнимает все объекты и все деятельности и так
как они при посредстве этого я и относятся друг к другу и
405

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
соединяются, то «я» есть совокупность и единство объектов и
деятельностей, т.е. «я» пребывает во всем единым и
неизменным... «Я» неуничтожимо и неделимо. Хотя оно и не может
быть без деятельностей, а эти последние без содержания, но
однако деятельности и содержания без «я» суть ничто. Нет
мыслей и мышления без мыслящего, нет желаний и воли без
хотящего, нет ощущений без ощущающего и т.д. Точно также «я» не
распадается, подобно сумме, на слагаемые и не слагается,
подобно сумме, из слагаемых... «Я» есть в один и тот же момент и
мыслящее такие-то и такие-то мысли, и чувствующее такие-то
чувства и ощущающее такие-то ощущения. Но, конечно, все
это есть не различные «я», а одно и то же «я». Итак, мы должны
разуметь единство «я» в смысле субстанциального единства, т.е.
единства, свойственного субстанции относительно ее
акциденций или атрибутов. Единственным источником для познания
этого нашего субстанциального бытия есть самосознание или
непосредственное сознание о нашем существе, о нашем бытии.
Поэтому о всяком другом бытии мы заключаем только по
своему собственному, которое служит для нас типом всяческого
бытия (2.51-53).
«Я» есть единство всех своих актов и состояний, их
творческое начало, осуществленная совокупность и предчувствуемое
продолжение. Но оно есть еще и нечто более того. Оно
относится к своим состояниям так же, как мелодия относится к
составляющим ее тонам. Именно в нашем «я», постоянно
собирающем свое прошлое и предваряющим свое будущее,
слышится нам и мелодия нашей собственной жизни, то качество формы,
которое богаче и многозначительнее качеств всех отдельностей.
Наше «я» есть несомненная субстанция, хотя сознание, быть
может, и не достигает всей ее глубины (3.287).
Сознание слишком проникнуто единством «я», слишком
подвижно и подвержено внутренней рефлексии, чтобы в нем не
было внутренних отсветов и взаимных отражений... Поэтому,
хотя «я» есть особый пункт сознания, однако, оно же присутствует
и во всех остальных пунктах сознания и часто отождествляет себя
то с тою, то с другой группой... Конечно, подлинное «я», как
реальное единство сознания, — есть в сознании единственный и
ничем незаменимый пункт. Но, отождествляя себя в своем
самочувствии то с той, то с другой группой переживаний, — оно
может себя сознавать как бы во внутреннем раздвоении и разрыве...
Все сказанное позволяет нам наметить в сознании четыре
ясно различаемые ... области: 1) самое «я» или объединяющий
406

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
центр сознания, 2) чувства и проявления воли, 3)
познавательные содержания мыслей, 4) ощущения и вообще содержания
внешних восприятий (4.30).
...Яркая личность есть та, у которой прежде всего живы
чувства, прочны и глубоко заложены оценки и вкусы... То, что
обыкновенно называют волей, это, в конце концов,
инструментальная часть души. Ею определяется успех или неуспех
личности — тот след, который она оставляет в истории, но не
самая личность... (4.47—48).
В итоге нашего анализа понимания личности мы можем
определить личность, как наибольшую связность единства сознания
или «я» с глубинными неизменными и характернейшими
переживаниями. Человек, как существо, по преимуществу мыслящее и
постоянно объемлющее памятью все свое душевное
содержание, по природе своей предназначен быть именно личностью
и, за исключением патологических случаев, несомненно и
представляет собою личность. В этом отношении все люди, как по
внутреннему осознанию своей личности, так и по признанию
со стороны себе подобных, имеют лишь степенное, а не
принципиальное отличие друг от друга, (4.48—49).
...необходимо обратить внимание на самый существенный
момент в сознании личности и в соответствующем понятии о
личности. Этот момент состоит в отождествлении «я» или
единства сознания с различными своими переживаниями. Та
область сознания, которая подвергается этому отождествлению,
далеко не одинакова у различных людей и даже у одного
человека при различных условиях. Один человек отождествляет с
своим «я» свой «образ мыслей», другой — по преимуществу свою
совесть, третий — свои привычки и пристрастия духовного
порядка, наконец, весьма обычно отождествление своего
существа с переживаниями своего внешнего уклада. Есть разряд людей,
которые с полной адекватностью своему внутреннему
сознанию могли бы сказать: «я» — это мое платье, обстановка моей
квартиры, мои ордена и чины, мое веселое и обходительное
общение с знакомыми и деловыми людьми и т.д. и т.д...
Человек, живущий внешним укладом жизни, тем самым
погружается в такую область бытия, где его «я» играет наименьшую роль
и обратно становится в наибольшую зависимость от внешнего
мира. Поскольку личность отождествляет себя с внешними
переживаниями и вообще со строем сознания, непосредственно
примыкающим к внешнему взаимодействию, — такая личность
превращается в некоторую зависимую переменную от формы и
407

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
условий этого взаимодействия. В результате, она есть то, что
напечатывает на нее внешняя среда, т.е. физические условия,
нравы, обычаи, взгляды окружающих. В самом деле, на что
обопрется гордое самочувствие человека внешности, основанное на
том, что он «как все» или даже имеет преимущество перед
всеми в области своей материальной обстановки, если эта
обстановка в один прекрасный день исчезнет; на что далее
направится его энергия, если она безвозвратно потеряет привычное
поле действия? (4.44—45).
В результате, для нашей эмпирической личности предстоят
два направления в ее развитии, росте... Самым существенным
условием всякого изменения личности является
отождествление ее с теми или иными ее переживаниями. Можно сказать,
что в этом отождествлении и заключается самодеятельный
принцип изменения личности. Наше «я» не есть неподвижная точка
в глубине сознания. Оно может от этой глубины как бы
подниматься к периферии и отождествляться с близлежащими к
периферии поясами переживаний и может, наоборот, спускаться
глубже той области, в которой оно только что находилось (4.53).
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОГО
РЕФОРМАТОРСТВА В ДУХОВНО-
АКАДЕМИЧЕСКИХ ШКОЛАХ
Крупнейшими центрами отечественной философской культуры
в конце XIX—начале XXвв. продолжали оставаться философские и
богословские кафедры 4-х духовных академий
(Санкт-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской). Во 2-й половине прошлого
века в русском академическом теизме усиливается движение по
созданию оригинальной «метафизики человека», обращавшейся к
поиску «последних оснований» бытия индивидуума. Исторической
формой отечественной религиозно-философской антропологии в
контексте духовной ситуации конца XIX в. стала православная персо-
нология — метафизическое учение о человеческом «Лице» (Person),
воплощавшем в себе природный образ Божий или богоподобие
личности. Выдающимися нравственными «персонологами» в то время
являлись Антоний Храповицкий, В.И.Несмелое, М.М.Тареев.
Указанных авторов в первую очередь интересовали проблемы
обоснования бессмертия души, активности личности и свободы воли, цели
и смысла жизни.
408

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В.И.Несмелов (1863-1937)
Центральная проблема, интересовавшая доктора богословия, про-
фессора Казанской Духовной Академии Виктора Ивановича Не-
смелова, заключалась в определении существа «антропологической
тайны» как признания неразрешимого противоречия между
богоподобной природой человека и его же неспособностью подтвердить
в каждодневной «посюсторонности* собственную потенциальную
святость по причине постоянного вовлечения в грех. По мысли Не-
смелова, расшифровка загадки собственной сущности поможет
человеку добиться онтологической полноты, привести личность к
мистическому ощущению в себе «всех царств», и особенно
«Царства Небесного». «Психологизм» Несмелова есть не что иное как
«наукообразное» введение в своеобразную феноменологию, ставшую
центром персоналистической метафизики казанского мыслителя. Его
«Наука о человеке» умаляет значение гносеологии, ибо последняя,
по мысли Несмелова, игнорирует факт онтологического
содержания феномена «Я» и, кроме того, устраняет духовность из акта
познания. «Феноменологический антигносеологизм» соединен у
Несмелова с морализмом и тем самым, «христианская философия»
казанского автора превращается в метафизическую ифику с
акцентированием на трансцендентально-аксиологической
проблематике.
Основные произведения В.И. Несмелова: «Догматическая
система св. Григория Нисского» (Казань, 1887); «Наука о человеке»
(Казань, 1898—1907. Т. 1—2); «Вера и знание с точки зрения
гносеологии» (Казань, 1913).
Фрагменты статьи «Вопрос о смысле жизни в учении
новозаветного откровения» даны по кн.:
1. Смысл жизни. Антология. М., 1994.
С.В.Пишун
В грандиозном развитии этих самых процессов культуры и
цивилизации человек постепенно преобразовал весь земной мир
и сделался наконец царем его. Но гордое владычество над миром
не дало ему даже и капли того счастия, в содержании которого
действительность совпала бы с мечтой человека и в мятежную
душу его возвратился бы утерянный рай (1.68).
Следовательно, содержание человеческой жизни в
действительности никогда не соответствует тому принципу, во имя
которого это содержание создается людьми, т.е. принципу блага
409

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСтаЧЕСКОЙ МЫСЛИ
жизни, и это постоянное несоответствие постоянно заставляло
людей обращаться к точнейшему определению самого
принципа: в чем именно следует полагать благо жизни и где следует
искать это благо?
Практическим решением этого вопроса непосредственно
является жизнь каждого отдельного человека, потому что каждый
человек всегда и непременно стремится достигнуть в своей жизни
наивысшей степени доступного ему счастия, и потому каждый
человек непременно живет если уж не прямо обольщением
какого-нибудь счастия, то по крайней мере хоть мечтой о счастье
и надеждой на него (1.69).
О значении земной жизни Христа для людей
...в лице Христа люди увидели не просто лишь мудрого
учителя жизни, подобного многим другим учителям древнего
мира, но цельный идеал высочайшего совершенства, — идеал живой
и животворящий, могущий притягательно действовать на
человеческие души и перерождать их. Этот именно живой идеал и
одушевлял людей, в нем именно и заключалась великая победа,
победившая мир. Не проповедь высокого морального учения
обновляла людей, а глубокая живая вера их в великий смысл
человеческой жизни и сильная живая надежда их на
возможность осуществления этого смысла, потому что он уже
фактически осуществлен в Лице Христа (1.77). '"
Раздвоенность человека
Для того чтобы человек беспрепятственно мог реализовать в
жизни свое идеальное настроение, ему нужно быть выше мира,
а между тем он связан с миром всеми условиями своего
наличного существования. Поэтому он всегда и необходимо
встречал и должен будет встречать себе большие и меньшие
препятствия в устроении и развитии своей настоящей жизни по
идеальному образу жизни желаемой и ожидаемой.
Действительная жизнь всегда и необходимо будет требовать от человека,
чтобы он приспособлялся именно к ней, а не к другой какой-
нибудь жизни; идеальное же сознание всегда будет требовать от
него, чтобы он не сам приспособлялся к действительной
жизни, a наоборот — ее бы старался поднять и приспособить к
410

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
содержанию идеальной жизни. И так как оба эти требования
предъявляются человеку не со стороны откуда-нибудь, а
развиваются в нем самом как определения его самосознания и как
мотивы его деятельности, то в них и создается для человека
неизбежная борьба с собою самим, создается в человеке борьба
идеала и действительности, — борьба различных принципов
жизни.
Когда в содержании человеческого самосознания главное
место занимают элементы эмпирической действительности, т.е.
когда человек рассматривает себя только со стороны своего
положения в условиях наличной жизни, то мотивы его
деятельности всегда и непременно будут определяться под точкою
зрения принципа блага жизни. Когда же в содержании его
самосознания главное место занимают идеальные элементы, т.е. когда
он рассматривает себя со стороны своей природы, со стороны
своей человечности, то мотивы его деятельности всегда и
непременно будут определяться под точкою зрения принципа
смысла жизни.
И вот, смотря по тому, из каких именно элементов слагается
человеческое самосознание, в таком направлении и создается
человеческая жизнь. Если известный состав элементов
достигает в самосознании прочной устойчивости, жизнь слагается в
одном определенном направлении, т.е. вся деятельность
человека, определяемая однородными мотивами, неизбежно
получает один и тот же неизменный характер. Если же такой
устойчивости элементов на самом деле не существует, и
самосознание попеременно выражается различным составом элементов,
то в жизни наступает неизбежное колебание, т.е. деятельность
человека, определяемая разнородными мотивами, в разное время
носит различный характер. Фактически сила устойчивости, —
хотя, конечно, не исключительно, однако чаще всего, —
оказывается на стороне эмпирических элементов самосознания,
потому что эти элементы непосредственно определяются самою
жизнию, а не развиваются из философских размышлений о ней.
Идеальные же элементы вызываются не фактами жизни, а только
глубокими размышлениями о ней, и потому они возникают лишь
постепенно и могут получить силу определяющих мотивов жизни
лишь путем вытеснения элементов эмпирических. Но так как
эмпирические элементы возникают из фактов наличной жизни
и поддерживаются иллюзиями наличного же счастия, то в
действительности их можно только значительно ослабить,
окончательно же вытеснить их невозможно, и потому они всегда будут
411

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
заявлять о себе, и с этими заявлениями всегда будет считаться
даже самое высокое идеальное настроение. Ясное дело, что
воплощение в жизни идеала ни в каком случае не может
совершаться по одному только доброму желанию человека. Это
воплощение необходимо должно вызывать в человеке тяжелую
нравственную борьбу внутреннего-идеального человека с внешним-
эмпирическим, и борьба эта должна вестись человеком не один
какой-нибудь период жизни, а в течение всей его жизни до
самой последней минуты ее (1.79—80).
[О ЦЕЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ]
...обесценивать человеческую личность, это значит —
разрушать самое основание морали, потому что человек может сам
себя определять к деятельности только под условием сознания
ценности своей работы для себя самого. Следовательно,
заставлять человеческую личность жить и страдать без всякой для нее
самой цели — лишь в качестве простого орудия для достижения
посторонних целей — это значит: все предписания высокой
морали заранее превращать в пустые слова, потому что в себе
самой личность не найдет тогда ровно никаких побуждений,
чтобы исполнить эти предписания.
Самоотвержение никогда не может быть сделано ради него
самого — ради самого самоотвержения, потому что в таком
случае оно было бы так же бессмысленно, как и самоубийство.
Самоотвержение может быть сделано человеком только по силе
нового положения себя, когда человек сознает о себе, что он
совсем не то, чем он является в мире, и когда он положительно
определяет, что именно он такое. Это самое положительное
определение и есть отрицание истины его наличного
положения и утверждение истины того положения, которое
выражается в содержании его нового представления о себе. Следовательно,
самоотвержение никогда не может быть сделано под точкою
зрения принципа блага жизни, — оно может быть сделано
единственно только под точкою зрения принципа смысла жизни;
потому что оно есть не вообще отрицание человеком личных
целей в наличных условиях жизни. Поэтому оно может быть
сделано человеком в том только случае, когда и наличная жизнь
и конец ее не признаются выражающими в себе полной истины
бытия человека. Другими словами: человек может отвергнуть
себя для наличной жизни только в интересах другой жизни, но
412

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
не чужой, а непременно своей собственной жизни1. Если он
действительно убежден в существовании для него этой другой
жизни, то в силу этого именно убеждения своего он и может не
работать в интересах наличной жизни, а потому он может и не
бороться с людьми за эти интересы наличной жизни; так что и
зависть и ненависть из его жизни естественно исчезнут, и в его
деятельности осуществится начало бескорыстной любви.
Высочайшая свобода человека и христианское
самоотвержение это — одно и то же. Но так как самоотвержение в
христианстве делается человеком только в силу представления его о
себе как о носителе и выразителе в мире Божия образа и
подобия, то свобода и употребляется человеком на раскрытие в себе
этого образа и подобия, т.е. на осуществление в жизни
конечного идеала человечности. А так как идеал этот в христианстве
представляется не продуктом человеческого творчества, а
живой идеей Божественного разума и вечным определением
Божественной воли, то в нем и предъявляется человеку не одна
только наилучшая форма жизни, а подлинная основа и цель
человеческой жизни, т.е. открывается человеку истинный смысл
его жизни, в разумении которого, собственно, и заключается
основной мотив к изменению и обновлению эмпирической
природы человека в идеальную. Если бы не было этого смысла
жизни, если бы человек жил и надеялся жить только в пределах
наличного мира, то он и не мог бы отвергнуться мира по
решительному бессмыслию такого отвержения, а напротив, — он
непременно стал бы стремиться достигнуть в мире наивысшей
степени доступного ему счастия2. Если же он очутился в мире
страданий и дошел бы наконец до такого убеждения, что кроме
страданий ему и ожидать в жизни нечего, то он мог бы,
конечно, отвергнуться мира, но только это отвержение оказалось бы
•В одном из древнейших памятников христианской письменности —
послании к Диогнету — с глубочайшей правдой указано это единственное условие
самоотвержения: «только тогда ты познаешь заблуждение и обольщение мира,
когда ты на самом деле научишься жить на небе». Когда же цель человеческой
жизни полагается только в наслаждении всеми благами мира, как это утверждает
Толстой, тогда отвергнуться мира могут одни только сумасшедшие, потому что
жить вопреки пели жизни разумно невозможно.
2Человек и в этом случае мог бы, пожалуй, отвергнуться мира, но лишь
следуя умному примеру гр. Толстого, т.е. полагая самоотвержение в том, что
переписал бы все свое имущество на жену или на другого какого-нибудь
близкого человека и таким образом разыграл бы славную роль и людям на поучение
и себе на забаву. Но само собою разумеется, что никому из людей ни одной
капли счастья такая игра не прибавит.
413

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
в нем или погашением или даже отрицанием в себе воли к
жизни. Самоотвержение и новотворение жизни возможны только
под условием представления другого мира, в свете которого
человек себя самого постигает как цель для себя; потому что в
этом только случае для него открывается разумная цель жизни
и создается мощный мотив для осуществления этой цели.
Светлый образ этого мира христианство и рисует человеку в идеале
царства Божия — и внутри самого человека, потому ню идеал
этот есть цель человеческой жизни, и вне человека, потому что
в идеале этом открывается основа жизни и в ней объясняется
смысл человеческой жизни.
Человек может, конечно, жить в мире по каким угодно
соображениям или даже без всяких соображений — потому
только, что он явился на свет, но это недостойно его разума и
свободы. Если он живет на свете по одному только случаю своего
рождения, то он и человеком может называться в одной только
зоологии по зоологическим признакам. Человек должен жить
не потому, что его мать на свет родила, а потому, что он имеет
особое назначение в мире. Но это назначение может
определяться различно, и различные определения его придают
человеку различную ценность. Кто видит свое назначение только в
осуществлении общего блага людей, тот несомненно имеет очень
высокую ценность, но только ценность эта есть чисто торговая
ценность вещи, за которую кем-нибудь, хотя бы даже и целым
человечеством, покупается себе некоторое благо жизни. Кто
видит свое назначение в развитии себя самого по идеалу
человечности, тот имеет несомненную ценность в себе самом, но только
ценность эта может быть ценностию простого
самообольщения, если только она вместе с человеком погибает во мраке
могилы. Кто видит свое назначение в бесконечном
осуществлении вечной для него цели, тот может иметь и вечную ценность
по содержанию той цели, какая осуществляется им (1.89—92).
М.М.Тареев (1867-1934)
Опыт этико-мистического понимания православной
философской антропологии с использованием христологической парадигмы
обнаруживается в творческом наследии доктора богословия,
профессора Московской Духовной академии Михаила Михайловича Та-
реева, являвшегося автором системного труда «Основы
христианства». Кенотическая концепция Тареева (учение о боговоплоще-
414

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
нии) ставит вопрос о сопричастности православного христианина
к Абсолюту через «посюсторонний» путь Сына Человеческого и
Сына Божьего. Задача стремящегося обрести святость человека
— постичь сокровенный смысл земных подвигов Христа и, в
соответствии с «философией евангельской истории», — определить
смысл собственного существования. Таким образом, Тареев
отвергает вовлечение идеи самосовершенствования в орбиту
трансцендентной аксиологии. Он ставит перед истинным христианином
цель следования Славе Божией, порожденной земным
существованием Иисуса Христа, претерпевшего уничижение и страдания
(вплоть до возведения ни Голгофу) во имя спасения всех людей.
Основные работы М.М.Тареева: «Основы христианства» (В 4 т.
Сергиев Посад, 1908—1910); «Философия жизни» (Сергиев Посад,
1916); «Научный социализм, его экономическое учение» (Сергиев
Посад, 1913).
Фрагменты статьи «Цель и смысл жизни» даны по кн.:
1. Смысл жизни. Антология. М., 1994.
С.ВЛишун
[О НЕВОЗМОЖНОСТИ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА ДОСТИЧЬ
ЕСТЕСТВЕННОГО АБСОЛЮТНОГО СОВЕРШЕНСТВА]
Естественное абсолютное совершенство недостижимо для
человека.
Если даже предположить, что естественное развитие есть
непосредственный путь к совершенству, к достижению идеалов
истины и добра, что человек, развиваясь и естественно
совершенствуясь, приближается, хотя бесконечно малыми шагами, к
абсолютному совершенству, то и в таком случае следует
признать совершенство недостижимым для человека.
Но, может быть, такое бесконечное время и бесконечное
развитие даны или для всего человечества в бесконечном
историческом развитии или для каждого человека в загробной жизни?
Бесконечное развитие в загробной жизни? Допустим, что
бесконечное развитие в загробной жизни возможно и имеет смысл;
но ведь в таком случае абсолютное совершенство как
достижимое только в загробной жизни не может быть целью нашей
здешней временной жизни.
Но абсолютное совершенство недостижимо для конечного
существа по существу.
415

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
И не только не может, но и стремление перевести первое во
второе приводит человека прямо к противоположным результатам,
т.е. не только не приближает его к абсолютному совершенству,
но и задерживает самое его естественное развитие (1.153—154).
[О ЦЕЛИ ЖИЗНИ ИСТИННОГО ХРИСТИАНИНА]
«Цель жизни человеческой, — пишет архиеп. Павел, — не
может заключаться в самом человеке, ни в его нравственном
совершенстве, ни в его счастьи. Только слава Божия может быть
истинною целью жизни человека».
Что такое слава Божия? Божественная жизнь. В Боге нет
различия между совершенствами жизни и самою жизнью: виды
божественного совершенства суть определения божественной
жизни. Посему мир как явление божественной славы должен
быть понимаем в смысле откровения божественной жизни.
Мировая жизнь есть явление или отображение жизни божественной.
...план творения мира есть предопределение ничтожества к
бытию, самое творение мира из ничего — явление
божественной жизни в ничтожестве, проникновение жизнью
ничтожества, а цель творения — победа жизни над ничтожеством.... Как
явление божественной жизни в ничтожестве мир не может быть
чистым или адекватным откровением божественного естества,
но только ограниченным (1.167).
Как явление божественной жизни в ничтожестве, творение
мира было самоограничением Божием, — было богоснисхожде-
нием (1.168).
...в мире проявляется не иная какая, а единая божественная
жизнь и слава; но это уже есть слава в ничтожестве, это новая
божественная слава. Она и составляет истинную цель мировой
и человеческой жизни. Мир не увеличивает славы существа
Божия, но мир участвует в славе Божией; в мире проявляется
слава Божия, но это есть уже новая слава.
Обычное название человека в святоотеческой письменности —
земной бог, потому что «что Бог на небе, то человек на земле».
Носитель безусловной жизни — Бог, носитель жизни в ничтожестве —
человек Эту новую славу может принести Богу только человек, в
котором жизнь не безусловна, но смешана с тлением. Вот
божественная задача, которую может исполнить лишь человек (1.169).
Приобретение Богу славы в ничтожестве — вот цель
мировой и человеческой жизни. Эта цель неизбежно достигается в
416

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
данной действительности. Уже то одно, что мир существует,
свидетельствует о победе жизни над смертью. Мировая жизнь
есть только бывание — переход от жизни к смерти, но зато
каждая смерть в мире есть начало новой жизни.
Во всех явлениях мировой жизни обнаруживается Божия
слава. В отношении к этой цели нет различия между явлениями
величественными и ничтожными (1.170).
[АПОЛОГИЯ ЖИЗНИ]
Слава Божия не только необходимо проявляется в нашей
жизни, но и есть долг наш, а идея славы Божией есть принцип
нашей свободной деятельности.
Первое, что внушается человеку идеей славы Божией, есть
долг жизни. Человек создан для жизни на этой земле и потому
он должен жить всею полнотою своего естества, созданного
Богом. Нас не должны отвращать от жизни никакие злострада-
ния, неразрывно связанные с теми или другими формами и
требованиями естественной жизни. Всякое сокращение жизни,
всякого рода самоубийство и убийство есть противление самому
основному призванию человека. В частности, для нас
обязательны те формы жизни, которые наглядно связывают нас с
землею, дают чувствовать ее тяготу, — черный труд, добывание
хлеба в поте лица своего. Свобода человека от забот о
насущном хлебе приносит смерть его духовной жизни, делает его
бесполезным для славы Божией.
Но слава Божия не только необходимо дана вместе с
человеческою жизнью; она, сверх того, есть предмет его свободной
деятельности (1.171).
Сообразно с этим идея славы может служить руководитель-
ным началом свободной деятельности человека и в более
тесном смысле: она не только делает из жизни долг, но и
определяет ее характер.
Слава Божия как идеал человеческой жизни предполагается
первоначальным планом творения мира: она есть завершение
победы жизни над смертью. Ничтожество, чтобы быть
побежденным жизнью, должно отречься само от себя; слава Божия
для победы над смертью не только должна быть проявлена в
мире, но и возвращена миром Богу, признана тварью как
Божия слава. Если человек хочет победить своего врага, то он
делает ему добро. Но для действительной победы одного дела-
14 Микешина, ч. 3
417

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ния добра недостаточно: необходимо, чтобы враг принял добро
за добро. Только тогда, когда враг принимает благодеяние как
дело любви и сообразно с этим изменяет свое настроение,
изменяет вражду на признательность, на любовь, — победа
состоялась: врага уже нет. Отец и путем естественного рождения, и
путем воспитания сообщает сыну все свои блага, всю свою
славу; но высшее утешение для него состоит не в одном только
сообщении благ, а в том, что сын принимает эти блага как
отеческий дар, чувствует сыновнюю благодарность, признает свою
жизнь продолжением жизни отца. Тем и ограничена вообще
любовь в своем действии, оттого она и подвергается
страданиям, что она может удовлетвориться только ответного любовью.
Так и Господь для победы над ничтожеством проявляет Свою
жизнь-славу в ничтожестве, бросает Свои лучи в хаос и тьму;
но для полной победы необходимо, чтобы тварь свободно
возвратила эту славу Богу, чтобы она свою славу полагала в славе
Божией и славу Божию считала своею собственною, чтобы она
признала свое собственное ничтожество и отреклась от личного
самодовольства, от личного обладания мнимым абсолютным
естественным совершенством. Этою задачею и обусловливается
неизмеримо высокое положение человека в мировой жизни.
В нем божественная жизнь, освещенная самосознанием,
соприкасается с прахом, в нем достигают до сознания бытие и
небытие в своей противоположности, в его лице Бог снисходил до
плоти, а плотью облекается божественный дух. Поэтому в нем
может и должна совершиться окончательная победа жизни над
смертью: чрез него жизнь Должна возвратиться к своему
первоисточнику, мир — признать свою славу божественною.
Задача этого служения человека божественной славе
относится к его личной свободе, к его самосознанию, внутреннему
самоопределению; ею требуется от человека то, что всецело есть
его собственное дело. Первый долг в жизни, который
налагается на человека его призванием, есть долг жизни. Но
естественная жизнь определяется законами, независимыми от воли
человека. Только в его самосознании установляется его свободно-
личное отношение к природной жизни. Это самоопределение
есть самое существенное в человеческой личности, самая
задушевная и свободная ее сторона, это именно то, что человек от
себя привносит в данную жизнь. В целях служения славе
Божией это отношение человека к природной жизни — в
противоположность стремлению к личному счастью и личному
обладанию абсолютным совершенством — должно быть таково, чтобы
418

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕЛЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
человек сознавал себя орудием божественной деятельности: то,
что он естественно сознает своим, свою жизнь, свое природное
достоинство, он должен признать принадлежащим Богу. В том
дело, чтобы человек не ставил себя центром мира, но свой центр
полагал в Боге, чтобы он не довольствовался собою, не
замыкался в себе, не для себя жил, а для Бога. Это самоопределение,
или внутреннее настроение, есть сознание природного
ничтожества, иначе смирение, соединенное с упованием на Бога.
Постепенные акты творения мира и человека были
последовательными ступенями Откровения божественной жизни в
ничтожестве, и каждая низшая ступень творения служила условием
высшего Откровения божественной жизни в новой форме. Но
творением человека не закончилась постепенность Откровения
божественной жизни в мире: высшею формою Откровения
божественной жизни в мире, в которой Божество является тем,
что Оно есть Само в Себе (Иоан. III, 24; Иоан. IV, 8), — служит
духовная жизнь. Духовная жизнь есть новое творение Божие,
но не безусловное: это есть новая форма Откровения
божественной жизни в том же ничтожестве, обусловленная со
стороны последнего акта первобытного творения, т.е. человека.
Духовная жизнь, дарованная миру во Христе, в воплощении и
жизни Которого мы видим наивысшее снисхождение Божие
(Филип. II, 5—11), есть божественная жизнь, явленная в условиях
временной жизни как внутреннее, невидимое благо. Чтобы быть
явлением для мира и в мире, который создан из ничтожества,
божественная жизнь и в наивысшей форме своего Откровения,
именно как духовная жизнь, должна быть явлением в
ничтожестве, т.е. в злостраданиях. Отсюда связь духовной жизни со зло-
страданиями; отсюда основной характер христианства — в
соединении духовного совершенства с внешним уничижением и
духовного блаженства с внешними страданиями. И эта
наивысшая форма Откровения божественной жизни, или славы,
обусловлена со стороны предшествующего акта творения, т.е.
человека: она могла явиться только тогда, когда к ней стал
подготовлен человек. Подготовленность же человека к восприятию
духовной жизни — это его самоотречение, его сознание своего
природного ничтожества, отречение от своего природного
достоинства, послушание Богу и упование на Него. Итак,
наивысшее значение природной ничтожности мира и смирения
человека в том, что смирение человека служит условием
Откровения божественной славы в форме духовной жизни, которая и
составляет наивысший смысл мировой жизни.
14*
419

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ мысли
Сознание своего природного ничтожества, соединенное с
упованием на Бога — вот что человек лично от себя приносит
в дело Откровения божественной жизни в мире.
Ограниченность — от природы, а смирение и упование на Бога — от
человека. Когда человек стремится к личному обладанию абсолютным
совершенством, он доходит до отчаяния. Но смирение
необходимо соединяется с упованием на Бога1. Сам по себе человек
ничтожен, но его ничтожество служит условием Откровения
божественной жизни; сила Божия совершается в немощи: в этом
он находит основание для упования на Бога и благодарности
Ему (1.172-174).
НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ
(«неохристианство» )
Среди талантливых русских писателей, критиков,
журналистов усиливается интерес к религиозной проблематике.
Мировоззренческой основой «новой религии» являлся «богоматериализм»,
связанный с освящением телесного начала в человеке. Представители
новой волны русской публицистики ратовали за введение
элементов языческих культов в религиозную практику. Ряд авторов
предлагали ввести элемент «арийский» или «греческий»
(Д.С.Мережковский), некоторые настаивали на сочетании древнееврейского,
египетского, халдейского культов с христианством (В.В.Розанов),
а некоторые предлагали сочетать культовую практику древних
славян с православием. Все эти инспирации основывались на
чаянии новой «религии жизни», долженствующей заменить
«омертвелое» христианство.
В.В.Розанов (1856-1919)
Василий Васильевич Розанов известен как создатель оригинальной
формы «религии жизни», основанной на «философии пола». Выступил
с оригинальной концепцией мистического пантеизма, согласно
которой все формы сущего объявлялись модусами мужского либо женского
начал. «Пол» становился в учении Розанова главным
структурообразующим началом бытия. Оперируя т.н. образами-понятиями, он
Соединение в человеке величия с ничтожеством составляет излюбленную
тему рассуждений Паскаля в его «Pens'ees».
420

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
создал свою оригинальную мифологию, заимствовав при этом
существовавшие еще у древних египтян и евреев фаллические культы
и мифы о вечном воскрешении жизни, «Философия пола» Розанова
имеет определенный антихристианский пафос. Гипертрофированная
духовность христиан, по его мнению, разрушила «детскую»,
«жизненную» языческую культуру, погубила «плотскую чувственность»
прошлых цивилизаций. Вместе с тем, Розанова нельзя считать
однозначно антихристианским автором. Он призывал возродить
«культ семьи» в христианстве, возвысить «богородческий» момент
в религии Нового Завета. Основные книги Розанова: «О
понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения
науки, как цельного знания» (1886), «Религия и культура» (1901),
«В мире неясного и нерешенного» (1901), «Темный лик.
Метафизика христианства» (1911), «Уединенное» (1912), «Опавшие листья»
(1913—1915), «Апокалипсис нашего времени» (1917—1918).
Фрагменты из работ В.В.Розанова «Эмбрионы», «Новые
эмбрионы» и «Темный лик. Метафизика Христианства» даны по кн.:
1. Розанов В.В. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990.
С.ВЛишун
[ТЕОЦЕНТРИЗМ РОЗАНОВА]
...Чувство Бога есть самое трансцендентное в человеке,
наиболее от него далекое, труднее всего досягаемое: только самые
богатые, мощные души и лишь через испытания, горести,
страдания, и более всего через грех, часто под старость только лет,
досягают этих высот — чуточку и лишь краем своего развития,
одною веточкой, касаются «мирам иным»; прочие лишь
посредственно — при условии чистоты душевной — досягают второй
зоны: это — церковь. Коснувшиеся «мирам иным» отцы мира
христианского — оставили слова об этом касании; они
сложились в обряд, ритуал, требования; выросли как обычай, как
учреждения; окреп канон, создалась литургия; построен храм.
Создалась масса материальной святыни, уловимой формами
времени и пространства. И здесь свет Божий, как праведник,
почивает в своих мощах. Касание сюда уже для всякого доступно;
это — средство спасения, всем предложенное.
Да не касаются же руки человеческие этой высочайшей
святыни всего человечества. Что-нибудь поколебать здесь,
сместить, усилиться поправить, даже улучшить (без знания «миров
421

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
иных») — более преступно, более ужасно, чем вызвать крово-
пролитнейшую войну, заключить позорнейший мир,
предательством отдать провинции врагу (1.291—292).
[ПОЛ В ПОНИМАНИИ РОЗАНОВА]
...Пол есть странное физиолого-мистическое явление, где так
необыкновенно запутаны нити романа и церкви, «мяса» и духа;
где столько земного, и так очевидно есть небесное. Нет еще
явления, куда сходилось бы столько и из самых разнообразных
областей тропинок: наука и поэзия равно спешат сюда, сюда
подходит искусство и сюда торопится священник. Каждый
находит здесь свое, себе пищу, свою тему. И между тем нет
области, менее освещенной и даже едва ли осветимой в глубине:
эпитет тайны — особенно приложим сюда. Неисследимое,
«непознаваемое» или, по крайней мере, с великими усилиями и
очень малыми дозами познаваемое. Эмбриологи замечают, что
в важнейшие секунды процесса развития живого существа и в
важнейших точках, где сосредоточено это развитие,
происходит помутнение: процесс двигался расчлененно, прозрачно; он
будет далее двигаться столь же прозрачно и расчлененно, но на
критической точке, в критическом переломе вдруг появляется
мутность, и все силы микроскопа и острота скальпеля или иголки
оказываются неприменимы. Мутность длится минуты,
получасы: в ней совершается что-то очень деятельное. Но об этом
можно только догадываться, ибо, когда поле наблюдений вновь
становится прозрачно-видимым, все части прежнего
эмбрионального существа являются существенно преобразованными:
как, какими силами — это-то, очевидно, природа и вырвала из-
под любопытствующего взгляда человека. «Брак» — тема
физиологии и канонического права, Данте и Григория Гильдебран-
да, Соломона и Оффенбаха, есть, в темной глубине своей,
такое же неясное пятнышко всемирного «помутнения». Сюда
входят миры; отсюда выходят миры. Здесь утро нашего «я», с
бессмертною душою, в красоте форм. И так хочется, и так трудно
заглянуть сюда; трудно — и все-таки опять, и еще хочется
нагнуться над колодцем, сруб коего прост и беден, а глубь
воронки уходит до центра земли и, кажется, выходит другим
«срубом» в исподние страны, в преисподние области — где, как
гадали при Колумбе об Америке, — «те же люди», как и в
Европе, но «ходят ногами вверх и головою вниз» (1.306).
422

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
[ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛИЗМ]
...Пробовали (и пробуют) соединить христианство с
социализмом: нет большей противоположности! Социализм — весь в
крепкой уверенности о земле. Христианство же есть полная
безнадежность о всем земном! Социализм — хлебен, Евангелие —
бесхлебно. Социализм — день, когда все предметы имеют
точные свои размеры и точный свой вид: христианство же все —
ночь («се Жених грядет в полунощи»), когда предметы искажены,
призрачны, не видны в реальных очертаниях, и зато
приобретают громадные фантастические формы. Без мечты и сновидения
и без присутствия в человеке сновидящих способностей —
христианства не было бы, и оно было бы невозможно. Оно все
зиждется на л^-реальном, сяг/нг-реальном в человеке: отнимите
его — и христианства нет!
Социализм же весь борется против этого сверхреального:
оперировать его у человека — суть его! Как же они слились бы,
соединились? Говорить это можно было только до обращения
внимания на «темные лучи» в христианстве, которые лежат
позади «видимого спектра его»; пока думалось, что так как
«христианство есть белый простой свет» «благо-желательности к
человеку», и социализм также есть «белый простой свет» благо-
деятельности, то отчего же бы им и не «совпасть»? «Оба желают
добра человеку»...
Да.
Но социализм хочет сытого человека — у которого труд и
сон без сновидений.
Христианство прежде всего хочет сновидений; оно хочет
плачущего человека, любящего свою печаль.
Разница — в корне вещей, и — неизмеримая (1.374).
[О «ТЕМНОМ ЛИКЕ» ХРИСТА]
...Христос никогда не смеялся. Неужели не очевидно, что весь
смех Гоголя был преступен в нем, как в христианине?! Я не
помню, улыбался ли Христос. Печать грусти, пепельной
грусти — очевидна в Евангелии. Радости в нем есть, но совершенно
особенные, схематические, небесные; радости с неизмеримой
высоты над землей и человечеством. Не будем обманываться
«лилиями полевыми». Это, во всяком случае, не ботаника и не
садоводство, не наука и не поэзия, а только схема, улыбка над
423

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
землею. В том и дело, что Евангелие действительно не земная
книга, и все земное в высшей степени трудно связуемо или
вовсе не связуемо с ним в один узел; не связуемо иначе, как
искусственно и временно. Позволю небольшую параллель.
Наше ухо прожужжали слова: «христианский брак», «христианская
семья», «христианские дети». Какая иллюзия! Конечно —
ничего подобного не было, и до скончания века не будет!! Я вам
предложил сделать инкрустацию из Гоголя в Евангелиста, и вы
получили какофонию. Теперь я предложу вам представить одну
из юных жен евангельских или которого-нибудь апостола —
извините за смелость — влюбленным. Я извиняюсь, и вы
чувствуете, что я должен был извиниться. Отчего? По мировой
несовместимости влюбления и Евангелия. [...] Церковь позволяет
священникам жениться, но на ком-нибудь и сейчас, без выбора и
влюбления, т.е. так все обставлено в их женитьбе, что жених
может или должен быть влюблен в невесту не больше, чем
офицер в солдата. Отношения офицера и солдата сохраняются, а
любви нет; отношения мужа и жены сохраняются в
христианстве, но любовь, из которой, казалось бы и рождается брак,
пройдена гробовым в нем молчанием, и даже преднамеренным,
роковым, поту-светным. Ни смеха, ни влюбленности нет в
Евангелии, и одна капля того или другого испепеляет все страницы
чудной книги, «раздирает завесы» христианства (1.562).
...Христианство и Евангелие сделало собственно
бесконечное расширение объятий, я думаю — расширение охвата;
широкое устье невода оно распустило на бесконечность: но это —
лишь «позволенное» — есть именно проявление его
собственной доброты, снисхождения, прощения. Ну, и Гоголя оно
«прощает», и Пушкина, и варенье; даже блудницу и блуд, без коих,
кстати, не попали бы в невод почти все святые, начиная с
бл.Августина, знавшего бурную молодость. Но прощение — это
вовсе не то, что призыв. Призваны-то христиане только к
одному — любви ко Христу (1.563—564).
Дело в том, что с христианской точки зрения невозможна
акция, усилие, прыжок, игра в сфере ли искусства, или смеха,
гордости и проч. Варенье вообще дозволено: но не слишком
вкусное, лучше — испорченное, а еще лучше — если бы его не
было; но когда оно есть и даже вкусное — оно прощается... На
этом основалась возможность христианской шири. Неводом
«прощения», доброты своей, снисхождения — христианство охватило
бездны предметов, ему вовсе не нужных, в его глазах
ничтожных; схватило «князя мира сего» и повлекло его — к умалению.
424

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Христианство есть религия нисходящей прогрессии, вечно
стремящаяся и никогда не достигающая величина: «Христос + О».
В каждый день и в каждый век, и во всяком месте, и во всякой
душе человеческой получалось «Христос + еще что-нибудь»,
«Христос + богатство», «Христос + слава», «Христос + удобства
жизни». Но это «что-нибудь», прибавленное ко Христу, в душе
нашей всегда только снисходилось и малилось по мере
возобладания Христа. «Князь мира сего» таял, как снежный ком, как
снежная кукла весной около солнца-Христа. Собственно был
оставлен христианам очерк «князя мира сего», семьи,
литературы, искусства. Но нерв был выдернут из него — осталась кукла,
а не живое существо. Как только вы попробуете оживлять семью,
искусство, литературу, как только чему-нибудь отдадитесь «с
душою», — вы фатально начнете выходить из христианства
(1.564).
[ОБ ОСУЖДЕНИИ ХРИСТИАНСТВОМ РОЖДЕНИЯ]
...Позволю себе, в помощь будущим рассуждениям,
маленькую личную догадку, вовсе не догматическую. Иисус
действительно прекраснее всего в мире и даже самого мира. Когда Он
появился, то как солнце — затмил Собою звезды. Звезды нужны
в ночи. Звезды — это искусства, науки, семья. Нельзя оспорить,
что начертанный в Евангелиях Лик. Христа — так, как мы Его
приняли, так, как мы о Нем прочитали, — «слаще»,
привлекательнее и семьи, и царств, и власти, и богатства. Гоголь —
солома пред главой из евангелиста. Таким образом, во Христе —
если и смерть, то сладкая смерть, смерть-истома. Отшельники,
конечно, знают свои сладости. Они томительно умирают,
открещиваясь от всякого мира. Перейдем к мировым явлениям.
С рождением Христа, с воссиянием Евангелия все плоды
земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от
Его сладости. Как только вы вкусите сладчайшего,
неслыханного, подлинно небесного — так вы потеряли вкус к
обыкновенному хлебу. Кто же после ананасов схватится за картофель. Это
есть свойство вообще идеализма, идеального,
могущественного. Великая красота делает нас безвкусными к обыкновенному.
Все «обыкновенно» сравнительно с Иисусом. Не только Гоголь,
но и литература вообще, науки вообще. Даже более: мир вообще
и весь, хоть очень загадочен, очень интересен, но именно в
смысле сладости — уступает Иисусу. И когда необыкновенная
425

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Его красота, прямо небесная, просияла, озарила мир — созна-
тельнейшее мировое существо, человек, потерял вкус к
окружающему его миру. Просто мир стал для него горек, плоек, скучен.
Вот главное событие, происшедшее с пришествием Христа.
Таким образом мир стал тонуть около Иисуса. Наступил
всеобщий потоп прежних идеальных вещей. Этот потоп и
называется христианством. Тонули «боги», «Иеговы», «Дианы»;
тонули человеческие относительные идеалы пред мировым,
небесным идеалом. И ведь невозможно не заметить, что лишь
не глядя на Иисуса внимательно — можно предаться искусствам,
семье, политике, науке. Гоголь взглянул внимательно на
Иисуса—и бросил перо, умер. Да и весь мир, по мере того как
он внимательно глядит на Иисуса, бросает все и всякие дела
свои — и умирает. «Меня тебе невозможно увидеть, и не
умереть», — сказал Бог Моисею. Юноша из Саиса взглянул на
«Божье существо», и умер. Вообще, смерть и познание Бога
как-то взаимно требуются. Бог все же не мир. И как только вы
на Бога взглянули — так и стали куда-то «переходить из мира»,
«умирать» (1.569—570).
...Вообще вся история, быт, песни, литература, семья суть
задержки, теперь уже слабые — со времени Христа слабые —
задержки мирового испепеления всех вещей во
Христе-смерти. Смерть — вот высшая скорбь и высшая сладость.
Таинство смерти никто ведь не разгадал. Она венчает скорби, а в
скорбях истома таинственной эстетики. Трагедия трагедией.
С этих точек зрения Христос есть Трагическое Лицо — как
всегда и открывалось человеку, вождь гробов — как опять же
это открывалось человеку: а мы не знаем, что это все —
божественное, и именно не знаем — поскольку еще живем, так
как жизнь есть «та сторона», «изнанка» Бога. Пытаются смерть
отождествить с рождением. Возможно. Но отчего, например,
рождение не отождествить со смертью? Когда родился
человек — он в сущности умер; утроба матери — могила, уже
зачатие — переход в смерть. Дело в том, что «здесь» и «там»
пропастью разделены, как «низ» и «верх», «наружное» и
«внутреннее». И что бы ни поставили на одном, какой бы термин,
какой бы значок ни начертали — на другой придется
выставить термин противоположный. «Мир», «бытие», «жизнь
наша» — не божественны; значит, «гроб», «после кончины»,
«тот свет» — божественны. Или обратно: «мир», «бытие»,
«жизнь наша» — божественны; тогда «гроб», «после
кончины», «тот свет» — демоничны.
426

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Но очевидно, что Иисус — это «Тот свет», поборающий «этот»,
наш, и уже поборовший. А предикаты к нему, из которой угодно
линии равно возможных, вы изберете по усмотрению сами.
Церковь всеща считала Христа — Богом, и ео ipso принуждается
считать весь мир, бытие наше, самое рождение, не говоря о
науках и искусствах, — демоническими, «во зле лежащими». Так она
и поступала. Но это не в смысле, что чему-то надо улучшаться, а
просто — что всему надо уничтожиться (1.570—571).
Д.С.Мережковский (1866—1941)
Дмитрий Сергеевич Мережковский вместе с В.В.Розановым
являлся организатором знаменитых религиозно-философских собраний
1901—1903 гг., в ходе которых светская интеллигенция и
профессора духовных академий безуспешно пытались вступить в диалог.
Главное, что содержится в философии Мережковского, — идея о
мистической тождественности духа и плоти. Новое христианство
должно воплотить в себе эту тождественность, на заре истории
уже воплощенной в грубой, но величественной религии
индоевропейских народов. Ниже приводится отрывок из работы
Мережковского «Творчество Л.Толстого и Достоевского».
Фрагменты даны по кн.:
1. Мережковский Д.С. Полн. собр. соч. Т. 7. СПб.—М., 1911.
С.ВЛишун
[О «БОЖЕСТВЕННО-ЖИВОТНОМ» В ЧЕЛОВЕКЕ]
«Божья тварь», не только «человек Божий», но и «Божий
зверь» — в этом народном, простонародном сочетании слов,
по-видимому, столь обычном, естественном, не чувствуется ли
какая-то, все еще неиспытанная тайна, какая-то странная, все
еще неразрешенная загадка?
И человек есть «Божья тварь», Божий зверь. Весь мир есть
целое живое, животное — божественно-живое, может быть и
божественно-животное — Бог-Зверь.
«Божья тварь» — выражение христианское, «крестьянское»,
благочестивое, почти церковное; но нет ли в нем и чего-то
дохристианского, даже до-исторического, индоевропейского,
обще-арийского?
427

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
[О ЯЗЫЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ПЛОТИ]
С какой беспечной легкостью древние греки, чистейшие
арийцы, превращают бога-человека в бога-зверя. Члены божески-
прекрасного, просветленного тела так соединяются,
переплетаются с членами животных, даже растений, Великого Пана с
Козлом, Пазифаи с Быком, Леды с Лебедем, что трудно иногда
решить, где именно в человеке кончается человеческое,
божеское и начинается зверское, животное, даже растительное: одно
в другое переходит, одно переливается в другое, как отдельные
цвета в радуге. Греки играют как дети, с детской резвостью,
этими священными и страшными религиозными сосудами, сое-
динениями, символами, которые пришли к ним с дальнего,
древнего Востока, и таинственное значение которых для них уже
почти непонятно.
Но вот — такой же ясный, простодушно-радостный, как
эллины, и, вместе с тем, более глубокий, тихий народ —
египтяне; можно сказать — раз, как задумались они над соединением
в человеке божеского и зверского, над тайной «Божьей твари»,
так с тех пор никогда и не выходили из этой задумчивости, так
и истощили в ней всю свою тысячелетнюю культуру. И доныне
странные боги, изваянные из черно-блестящего,
неистребимого гранита, эти полулюди, полузвери — тела человеческие с
головами кошек, собак, крокодилов, копчиков, или звериные тела
сфинксов с человеческими лицами, с тончайшими и одухотво-
реннейшими улыбками, какие являлись когда-либо на лице
человеческом — которые нашему близорукому европейскому
взгляду кажутся только чудовищно-суеверными идолами, —
свидетельствуют об этой их неподвижной, вековечной и все-таки
недодуманной, страшной и все-таки ясной душе.
[ОТРИЦАНИЕ «КУЛЬТА ПЛОТИ»
В ВЕТХОЗАВЕТНОЙ РЕЛИГИИ]
Другое крошечное племя, горсть бродячих семитов, пастухов
и кочевников, чуждое всем, всеми гонимое, заблудившееся в
пустынях, целые тысячелетия видевшее над собой только небо,
вокруг себя только голую, мертвую землю и перед собой
единую, самую простую и великую во всей природе черту,
соединяющую небо и землю, черту горизонта, задумалось о единстве
внешнего, стихийного и внутреннего, духовного, до- и сверх-
428

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
животного мира. С неимоверною гордыней и возмущением это
жалкое племя признало себя единым из всех «языческих»
племен и народов «избранным народом Божиим», «Израилем»;
своего Бога — единым истинным Богом: «Я — твой Бог, да не
будет у тебя иных богов, кроме Меня». И во всей
многообразной языческой плоти увидело оно лишь бездушное тело, «мясо»,
годное для кровавых жертв и всесожжении Богу Израиля.
И лик человеческий — свой собственный лик — уединило,
отделило, как лик Божий и подобие Божие, от всей животной
языческой твари неприступной бездной. В этой идее страшного
единства, уединения, в идее Бога ревнующего, как огонь
поедающего, есть как бы дух, дыхание той огненной пустыни, из
которой вышло это племя и которой оно никогда не могло
забыть — дыхание, мгновенно раскаляющее и потому иногда
поразительно творческое, но, вместе с тем, и смертоносное,
иссушающее.
Иудейство, в конце своей жизни, именно в то время, когда в
борьбе с многобожием «эллинского рассеяния» отточило,
обострило идеи своего религиозного отъединения, уединения до
последней ужасающей изуверской крайности, столкнулось с
поздним эллинизмом, в школе Александрийских неоплатоников,
неопифагорейцев, гностиков, в этом горниле, где образовался
тот сплав, который называется христианской мудростью. Здесь
впервые дух семитства, дух пустыни и опустошения дохнул на
великолепно и дико разросшийся, многообразный,
многолиственный, баснословный лес индоевропейского мира и хотя
отравил своим ядом лишь одну, и без того уже засыхавшую, ветвь
все еще свежего зеленого Арийского дерева, но яд был так
силен, что одной капли было достаточно, чтобы заразить новые,
только что хлынувшие из Азии в Европу, арийские племена,
вследствие крайней юности своей, беззащитные перед всеми
культурными ядами. Старик заразил ребенка.
[О ПРИНЯТИИ ЯЗЫЧНИКАМИ ЧЕРЕЗ ХРИСТИАНСТВО
«ИССУШАЮЩЕГО» СЕМИТСКОГО ДУХА]
Северные полудикари, едва покинувшие лесные трущобы,
приняли утонченнейший и опаснейший плод двух
соединенных и уже истощенных многовековых культур, с детской
простотой, с варварской грубостью. В христианстве поражала их,
пленяла, как пленяет ужас, притягивала, как притягивает без-
429

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
дна, именно та сторона его, которая была наиболее чуждой и
противоположной их собственной природе — сторона
исключительно семитская: добродетель, как умерщвление плоти, как
отречение от мира, как уединение в страшной духовной
пустыне, на вершине тех столбов, на которых коченели столпники,
взгляд на собственное тело, как на нечто неискупимо-грешное,
зверское, скотское, взгляд на всю животную стихийную
природу, из которой сами они только что вышли и которую все еще
слишком любили, как порождение дьявола.
Этот дух воскресшего иудейства, дух пустыни, в которой
скитался Израиль, все более и более усиливаясь в средние века,
пронесся, как огненный вихрь, над всей европейской
культурой, иссушая последние цветы и плоды греко-римской
древности, до самого Возрождения, где, по-видимому, он изнемог.
[О ВОССТАНОВЛЕНИИ КУЛЬТА «СВЯТОЙ ПЛОТИ»]
Но изнемог ли он окончательно даже и в наше время? Не
сохраняется ли и в совершенном европейском человечестве
старая семитическая религиозная закваска — семена потухающей,
но все еще не потухшей заразы? Не пережило ли в нас все
разрушения, все освобождения, бессознательное, вошедшее в
нашу плоть и кровь, обоготворение духа, «чистого духа»,
уединенного, хотя бы и в мертвой пустыне, всего
отвлеченно-духовного, бескровного и бесплотного, хотя бы и бесплодного, взгляд
на животную природу, если уже не как на нечто грешное и
дьявольское, то все же унизительное, скотское, и, наконец, этот
столь чуждый древнему арийству, столь чисто-семитский страх
перед непокрытым телом, перед наготой, как перед чем-то стьщ-
ным, прелюбодейным, оскверняющим?
Иссушающий семитский ураган прошел, однако, только по
вершинам арийского леса: в чаще его, ближе к земле, к народу,
ближе к подземным родникам и корням, все еще оставалось
довольно древней западной влаги и свежести, чтобы
противодействовать опустошительному зною восточного семизма; там,
в баснословной тени, в сказочном сумраке, все еще плодилась,
копошилась и кишела многоязычная, «многобожная тварь»,
«звероподобная, бесовская нечисть» — с точки зрения семитской, а
с арийской — все еще невинная, хотя и бессловесная, «Божья
тварь». В народных средневековых церковных легендах
постоянно является эта «Божья тварь», Божий зверь, святое живо-
430

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
тное: таинственный олень св. Губерта — охотника с крестом,
сияющим между рогами; овечка, зашедшая в церковь и во
время возношения Святых Даров, с благоговейным блеянием
склоняющая колена — агнец перед Агнцем, как будто и за нее
пострадал Искупитель; св. Антоний Падуанский, благословляющий
рыб; св. Франциск Ассизский, проповедующий птицам; наш
русский отшельник, св. Сергий Радонежский, укрощающий
крестным знамением свирепых медведей; св. Власий, Флор и Лавр,
— покровители домашних животных. ...Да, тут есть какая-то
незапамятно-древняя, все еще до конца не додуманная,
постоянно возвращающаяся, неодолимая религиозная дума
человечества не только бесплотной святости, но и о святой плоти, о
переходе человеческого в божеское не только через духовное,
но и через животное — незапамятно-древняя и, вместе с тем,
самая юная, новая пророческая дума, полная великого страха и
великого чаяния: как будто человек, вспоминая о «зверском» в
собственной природе, то есть о незаконченном, движущемся,
превращаемом (ибо ведь животное и есть по преимуществу
живое, не замершее, не остановившееся, легко и естественно
преобразующееся, переливающееся из одной телесной формы в
другую), вместе с тем предчувствует, что он, человек — не
последняя достигнутая цель, не последний неподвижный венец
природы, а только путь, только переход, только временно через
бездну переброшенный мост от дочеловеческого к
сверхчеловеческому, от Зверя к Богу.
Темный лик Зверя обращен к земле — но ведь и у зверя есть
и крылья, а у человека их нет (1.208—213).
ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА
(СОФИОЛОГИЯ)
Философия Всеединства, концепция которой была разработана
в русской философской мысли конца XIX—начала XX вв. Вл.С.Со-
ловьевым, имеет достаточно сложную историю, ведущую свое на-
чало от философских построений Парменида, Платона, Плотина,
псевдо-Дионисия Ареопагита.
Современные исследователи выделяют три этапа в развитии
отечественной философии Всеединства: первый — эволюционный
(1874—1900), связанный с именем Вл. Соловьева, в работах которого
философские проблемы Всеединства получают свое обоснование и
431

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
оформляются в единую систему; второй — этап обновления
«школы» (1903—1922); третий — «эмигрантский» период (с 1922 г.).
Ядром русской метафизики Всеединства является идея Св.
Софии (Божественной Премудрости), истоки которой уходят в
глубину веков — к текстам Ветхого Завета, философии
неоплатонизма и гностицизма, немецкой мистике XVI—XVII столетий.
Богословы выделяют в истории софиологии следующие этапы:
софиологические построения дохристианских мыслителей
(мистические движения в эллинизме); софиологические построения
гностиков; христианская софиология, к которой относится и русская
софиологическая школа конца XIX—начала XX вв.
Софийная проблематика в России XDC века разрабатывалась, с
одной стороны философами (П.Я.Чаадаевым, А.СХомяковым,
АА.Козловым, САЛскольдовым и др.), а с другой — богословами, в
основном, мыслителями Духовной Академии, среди которых
следует назвать архиепископа Никанора и архимандрита Ф.Бухарева.
Софиологическую проблематику составляет внутреннее
единство трех тем: натурфилософской, где мир понимается как
«живое целое», антропологической, связывающей человека и тайну его
духа с природой и Абсолютом (Богом); «божественной».
Из всех русских мыслителей XIX в., обращавшихся к идее
Божественной Премудрости, только Вл. Соловьеву удалось оформить
различные софийные темы в единую стройную концепцию,
получившую в дальнейшем новое развитие в трудах его последователей:
С.Н.Булгакова, Е.Н.Трубецкого, П.А.Флоренского, а позднее —
Л.П.Карсавина.
С.В.Кузнецова
Е.Н.Трубецкой (1863-1920)
Трубецкой Евгений Николаевич — русский религиозный философ,
правовед, видный общественный деятель, талантливый публицист,
близкий друг и последователь Вл. С. Соловьева.
Е.Н.Трубецкой родился 23.09.1863 г. в старинной русской
княжеской семье. Закончил юридический факультет Московского
университета. В юношеские годы Трубецкой увлекался идеями
англофранцузского позитивизма (Г.Бокля, О.Конта, Дж.Милля, Т.Спен-
сера); затем, под влиянием работ А.Шопенгауэра, А.СХомякова,
Ф.М.Достоевского, Вл. С. Соловьева Трубецкой переходит на
позиции религиозного философствования, на которых он оставался до
последних лет своей жизни.
АУ1

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Трубецкому удалось критически переосмыслить и развить
основные идеи славянофилов и Вл.Соловьева — «цельности знания»,
соборности, Всеединства, роли России в истории человечества.
Основу метафизической концепции Всеединства Трубецкого
составляет мифологема Св. Софии (Премудрости Божией), которую
философ рассматривает в двух аспектах: Абсолютном
(Божественном) и национальном — русском.
Трубецкой был критически настроен как к гностическому и
неоплатоническому учениям о Софии, так и к концепциям о
Божественной Премудрости русских мыслителей: Вл.Соловьева,
С.Булгакова, П.Флоренского.
Основные философские труды Е.Н.Трубецкого:
«Миросозерцание Вл. Соловьева» (М., 1913), «Метафизические предположения
познания (Опыт преодоления Канта и кантианства)» (М., 1917),
«Смысл жизни» (М., 1918).
Ниже приводятся фрагменты из статьи Трубецкого
«Национальный вопрос, Константинополь и Святая София» и кн. «Смысл
жизни». Тексты цитируются по кн.:
1. Смысл жизни. Антология. М., 1994.
С.В.Кузнецова
Из статьи «НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС,
КОНСТАНТИНОПОЛЬ И СВЯТАЯ СОФИЯ»
В почитании святой Софии в православном вероучении и в
особенности в православной иконописи и богослужении есть две
одинаково существенные черты, которые для поверхностного
взглада могут показаться противоречивыми. С одной стороны,
София — та вечная Премудрость, которою Бог сотворил мир, и
притом не какую-либо часть мира, не какой-либо план бытия, а
весь мир горний и земной: в церковном песнопении в начале
всенощного бдения так и говорится: «вся Премудростию сотворил
ecu»; с другой стороны, наше православное благочестие всегда
видит Софию в человеческом образе. Человечность Премудрости
Божией — вот самое парадоксальное и самое своеобразное, что
только есть в идее св.Софии; но вместе с тем это — и самое
глубокое в ней, то самое, что сообщает ей центральное значение
в православном и, в частности, в русском религиозном понимании.
Бог в Премудрости Своей сотворил весь мир; это значит, что в
Премудрости Своей Бог от века провидел и предначертал всю
433

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
тварь небесную и земную; из этого следует, что «София» есть
тот мир вечных идей или первообразов, которые были
положены Богом в основу творения. Так и понимали «Премудрость»
отцы Церкви, напр. Ориген и Августин. Первообразы эти не
следует смешивать с тварью, как она есть в своем нынешнем,
несовершенном виде: это — тварь в совершенной и
окончательной своей форме, — тварь, как она должна быть в
вечности, — тварь, какой ее хочет Бог. Это — Божья мысль и вместе
Божья воля о твари.(1.356)
В совокупности своей весь мир идей о сотворенном и есть
«София». Это не отвлеченное понятие или умопредставление, а
вечная реальность в Боге. Эти вечные первообразы, в которых
Бог от века созерцает все, этот предвечный замысел Божий о
твари — бесконечно ярче, красочнее, живее и реальнее всех тех
бледных, несовершенных отражений этого замысла, которые
мы находим здесь, в нашей действительности и жизни.
В образе Софии наше" религиозное благочестие видит весь
мир — не нынешний, а грядущий мир, каким он должен быть
увековечен в Боге; но в высшей своей форме этот мир —
человечен.
В замысле Божием о мире человек есть центр: все создается
ради него; все приводится к нему: человек и есть образ Божий в
собственном смысле, — и вот почему Премудрость Божия —
человечна. В этом и заключается разрешение отмеченного только
что парадокса: с одной стороны, в Софии — весь мир, а с другой
стороны, высшее религиозное вдохновение воспринимает ее в
виде человеческого женственного образа сидящею на престоле.
(1.356-357)
Как вечный замысел Божий, София объемлет собою весь
мир, связанный как целое единой мыслью, единым Духом Бо-
жиим, поэтому и человеческий образ ее выражает собою не
какое-либо отдельное человеческое лицо и не внешнюю
механическую совокупность. Мы имеем здесь все человечество,
собранное во единое живое существо... (1.357)
Я повторяю, то, что наша иконопись видит в Софии, не есть
отвлеченное понятие; это — не абстрактное единство
человеческого рода, а живой духовный организм — собор существ,
связанных Духом Божиим в одно живое существо. У каждого
человеческого индивида и у каждого народа в Софии есть своя особая
индивидуальная идея, свой особый престол и венец, своя
обитель и своя слава. Ведь именно о ней сказано в Евангелии: «в
доме отца моего обителей много» (Ин.14:2); но в этих обителях
434

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Премудрости все живы, ибо она выражает собою единую
совершенную жизнь, наполняющую всех, и все призваны
царствовать, ибо в ее лице восседает на престоле весь собор
человеческих существ, напоенных одним и тем же Духом Божиим. (1.359)
...В Софии все племена земные собраны в одно целое
человечество: в ней не только все люди — все народы призваны
совместно царствовать. В образе Софии открывается тот самый
замысел Божий о человечестве, который обнаружился в
Пятидесятнице: там собрались в Иерусалиме все народы под
небесами и каждый из них воспринимал язык апостолов как свой
собственный, родной. Это самое единство всех языков в замысле
Божием воспринимается религиозным сознанием и в Софии.
Как раз наоборот, национализм представляет собою именно
отрицание этого всеединства человечества, ибо он утверждает один
народ против всех. Совершенное осуществление св.Софии на
земле есть то же, что полное преображение всего земного,
окончательная победа над грехом и смертью и всеобщее светлое
воскресение во Христе. Ясно, что полное раскрытие этой святыни
не вмещается в пределы нашего здешнего земного
существования. Стало быть, в здешнем человечестве возможно лишь
несовершенное, частичное обнаружение «Софии» — лишь
некоторый отблеск будущей ее славы. Но даже для осуществления этого
несовершенного ее отблеска в жизни народов от них требуется
великий подвиг и высокий подъем духовный. В особенности
одно непременное условие должен выполнить народ, который
в «Софии» утверждает свое религиозное служение и миссию.
Он должен делом показать, что он действительно носит в душе
своей единое, царствующее во Христе человечество, ибо в этом
и заключается то первое, основное, о чем говорит нам образ
Софии.
Братоубийственный раздор народов, живущих по закону
звериному, — вот что делает невозможным это видение единого
человечества, объединенного в Боге. Национализм есть то
первое и основное, что препятствует Софии явиться в жизни
народов. Поэтому отрешение от национализма есть то необходимое
отрицательное условие, без коего служение народа Софии
представляется совершенно невозможным. (1.364—365)
«София» есть образ Божий в человеке и в человечестве. Кто
носит в душе своей этот царственный образ, кто видит его в
каждом человеке и в каждом народе, тот не выносит никакого
умаления человеческого достоинства: всякое глумление и
издевательство над человеком или над народом, всякое порабоще-
435

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ние его и всякая жестокость, изобличающая непризнание его
духовной личности, вызывает в душе, преданной Софии,
праведный гнев и великую любовь, великую готовность жертвовать
собою для других. Если в нас живут эти два чувства, если ради
них Россия терпит великие страдания и совершает великие
подвиги — в этом первый признак того, что в душе своей она
воздвигла алтарь Софии; и в этом — некоторое основание
надеяться, что ее усилия — восстановить этот алтарь и сделать его
явным перед лицом всего мира в Царыраде — увенчаются
успехом. (1.368-369)
Из книги «СМЫСЛ ЖИЗНИ»
СОФИЯ
I. Мир и замысел Божий о мире.
Против гностического понимания Софии
Прежде всего глубоко неудовлетворительно то учение,
которое определяет божественную идею как субстанцию всего
становящегося, а мир во времени — как явление этой субстанции.
Такое понимание идеи встречается у Соловьева1, у которого оно,
впрочем, не вьщержано, не доведено до конца, и в еще более
резкой форме — у С.Н.Булгакова: по мнению последнего, весь
мир божественных идей или, иначе говоря, сама св. София
относится к миру во времени, как natura naturans к natura natuiata2. —
Очевидно, что человеческая свобода, да и вообще свобода твари
при этих условиях обращается в ничто. Если божественный
замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не
быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком
случае таков, каким меня замыслил Бог: все мои действия — все
равно добрые или злые — суть порождения этой сущности —
явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает
св.Софию виновницею зла: ибо, если мое я — только ее частичное
явление, — мое самоопределение ко злу есть ^самоопределение.
Так оно и выходит у С.Н.Булгакова. У него зло изображается
как некоторое состояние Софии, — результат ее внутреннего
распада; по его мнению, «состояние мира хаокосмоса, в стадии
борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как
нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со
*См. мое соч. «Миросозерцание В.С.Соловьева», т. I, 284—302.
2«Свет невечерний», стр. 223. Москва, 1917, книгоизд. «Путь».
436

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
своего метафизического центра, следствием чего явилась
болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность;
благодаря последней, оно ввержено в процесс становления,
временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства»1.
Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает
некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую
катастрофу»2, в результате коей она распадается надвое: «подобно
тому, как у Платона различается Афродита Небесная и
Афродита Простонародная, — так же различаются и София
Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая»3.
Как согласить эти утверждения с христианским учением о
Премудрости, сотворившей мир? — Если Премудрость есть
неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы
внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа
внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся
христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в
Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта
Божества, а тяжкое против него обвинение. Пытаясь выйти из этого
затруднения, С.Н.Булгаков впадает в новую, чреватую
последствиями ошибку. — Он мыслит Софию по-гностически,
изображает ее в виде самостоятельного зона. По его мнению, «София
обладает и личностью и ликом, есть субъект, лицо, или, скажем
богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от
Ипостасей с в.Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая
Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не
есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четверо-
ипостасность, троицы в четверицу»4.
Быть может, и в самом деле С.Н:Булгакову удается здесь
избежать упрека в «четвероипостасности», но зато в этом учении
есть другое — не менее важное гностическое уклонение от
христианского учения: София-Премудрость, превращенная в
четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы
божественной жизни, перестает быть неотделимой от Бога
силой или качеством; Премудрость, подверженная «катастрофам»,
может от Него отпасть; по С.Н.Булгакову, она — тот мировой
демиург, который может даже стать повинным «суете тления»5.
^Философия хозяйства», стр. 146. Москва, 1912, книгоизд. «Путь». Сноски
даны автором. (Ред.).
2«Философия хозяйства», стр. 149—150. Москва, 1912, книгоизд. «Путь».
3Там же, 150.
4«Свет невечерний», 212.
5«Философия хозяйства», 122.
437

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ мысли
Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость,
лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над
грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утрата?
С.Н.Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому должен был бы
отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы
признать, что Бог вовлекается во временной процесс, изменяясь в
существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет
и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить
противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою
какой-либо существенной утраты для божественной жизни. Но,
если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась»,
внебожественная и подверженная падениям, на высокое
наименование божественной Премудрости?
Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не
только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него
качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым,
потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может
отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него
полнота, могущество или благость. Во всем, что С.Н.Булгаков
учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или
внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного
гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа1. В
особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа,
занимающего среднее или посредствующее положение между
временем и вечностью, наподобие «демиурга» из Платонова Тимея.
Учение это в корне противоречит основному началу
христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и
единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть,
между Богом и тварью вообще — Богочеловека Иисуса Христа.
Действительным посредником может быть только такое
существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни
с высшим совершенством тварного, человеческого естества.
София в понимании С.Н.Булгакова2 божественной полнотой не
обладает, вечность ей не принадлежит. Как же может София, так
понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, или
сама она, в свою очередь, отделена от Бога целою пропастью3?
'Ср. его «Философию хозяйства», с. 146, где как раз учение о «нарушении
изначального единства Софии» прямо опирается на обширную цитату из Шеллинга.
2«Свет невечерний», 215.
'Такие посредствующие существа, чуждые божественной полноте и потому
не могущие заполнить пропасть между нею и тварью, характерны для учений
гностических, не победивших в себе дуализма.
438

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В действительности, вопреки С.Н.Булгакову, София — вовсе
не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с
человечеством непосредственно. Она — неотделимая от Христа
Божия Мудрость и сила. Если так, то мир, становящийся во
времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как
неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть
субстанцией или силой чего-либо становящегося,
несовершенного, а тем более — греховного. По-видимому, с христианской
точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой
силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение
двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но
вместе с тем долженствующих образовать нераздельное
единство. Божья Премудрость принадлежит к божескому естеству и
потому не может быть субстанцией или сущностью
развивающейся во времени твари. Определение ее как natura naturans, а
доступного нам мира — как natura naturata поэтому должно быть
отвергнуто ввиду его явно монофизитского уклона. София
может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком
случае не может быть субъектом развития и совершенствования во
времени; все то, что развивается, совершенствуется или,
наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к
Софии. Поэтому отношение между Софией и этим миром ни в
каком случае не есть, да и не может стать тождеством. —
Возможным и должным тут представляется нераздельное единство
двух естеств, но не слияние их в одно.
П. Божественная идея и свобода твари.
Такое понимание взаимоотношения между творящей
Мудростью и тварью представляет большие и на первый взгляд
непреодолимые трудности. — Прежде всего оно как будто бы
заключает в себе видимость непобежденного дуализма, чуждого
духу христианского жизнепонимания.
Мы говорим, что мир по отношению к творящей
Премудрости Божией есть другое. Не значит ли это, что мир как другое
возникает помимо творческого акта Софии, имеет свое особое,
независимое от нее начало? Не превращается ли Бог при таком
понимании творческого акта из творца в устроителя
мироздания? Чем отличается излагаемое здесь учение о мире от
мировоззрения Аристотеля и Анаксагора, которые полагают, что
божественный разум не создает вечной материи мироздания, а
только оформливает ее, вносит в нее красоту и порядок?
Основное отличие, очевидно, заключается в том, что в
учении древних философов материя, из которой божественный ум
439

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
устрояет мир, есть самостоятельное начало; между тем, по
христианскому учению, предвечная Мудрость, творящая
мир, есть начало своего другого: в этом «другом» все положено ее
творческим актом — и материя и форма: все создано ею... из
ничего.
У Платона и Аристотеля материя мироздания также
понимается как небытие, причем, по Платону, она — небытие
безусловное ( ), а по Аристотелю — небытие относительное,
возможность бытия ( у. — Но у обоих древних
философов это отрицательное определение материи не выдержано: она
сопротивляется идее, затемняет ее, воспринимает лишь
несовершенный, слабый ее отпечаток. Изображая ее как
непокорный материал, Платон и Аристотель тем самым наделяют ее
свойствами бытия, чуждого идее, и постольку противополагают
ее идее, как внешнюю границу.
Отличие христианского учения от этих философских
умозрений древности именно и заключается в том, что никакой
внешней границы оно божественной Премудрости не
противополагает. — Мир, становящийся во времени, по отношению к
Софии есть другое, но не в качестве извне данного материала:
мы уже видели, что это другое не навязывается творящему
Слову извне, как чуждая ему необходимость, а полагается Ею
свободным самоограничением: этим и определяется отношение
Софии-Премудрости Божией к твари.
По христианскому учению творческий акт Премудрости
создает все из ничего. Как должно быть понимаемо это «ничто», из
коего создается тварь? В Боге «полнота бытия обитает телесно»;
то «ничто», из которого создается мир, тем самым исключено
из него, как экзотерическая сфера внебожественного, ибо оно
есть отрицание этой полноты. Но отрицание преодолевается
творческим актом Премудрости, которая нарекает несущее, как
сущее. — «Ничто», поставленное в отношение к «Софии»,
определяемое ею, тем самым перестает быть небытием
безотносительным; оно становится небытием относительным, ибо для
творящей Премудрости небытие есть возможность бытия.
Предвечная София-Премудрость заключает в себе, как сказано,
вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того
становящегося мира, который развертывается во времени. Стало быть,
— в предвечном творческом акте, — Бог до начала времени
видит небытие наполненным беспредельным многообразием по-
'Фрагменты текста на древнегреческом языке опущены. — Ред.
440

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ложительных возможностей. Небытие безотносительное в Нем
от века превращено в относительное небытие, т.е. в
положительную потенцию, или возможность определенного конкретного
образа. Таким образом, отрицательная возможность или
потенция, превращаемая в возможность положительную, и есть то,
что становится во времени.
Сам в себе мир божественных идей от века завершен и
закончен: в нем нет места для какой-либо неполноты или
несовершенства, а потому нет места и для какого-либо «прогресса».
Это — вечная божественная действительность, тот
субстанциальный мир вечного покоя, в котором полнота бытия обитает
телесно. В эзотерической сфере божественного сознания и
бытия действительность и замысел совпадают: здесь Премудрость
осуществлена во всей своей полноте.
Иное мы видим в той сфере временного бытия, которая
входит в экзотерическую область божественного сознания. Здесь
божественная идея не есть от начала данное. Мир в его
эмпирическом состоянии ее не вмещает; в становящейся,
совершенствующейся вселенной явление идеи не может быть
адекватным и полным; постольку идея для этого мира есть заданное.
Она — конец, цель его развития, причем достижение цели есть
тем самым и конец в ином значении — в смысле прекращения
самого процесса развития. Поэтому идея не есть
действительность мира во времени; но она заключает в себе его
положительную потенцию и возможность, которая не только может,
но и должна в нем раскрываться.
Осуществление предвечного божественного замысла для
твари, существующей и развивающейся во времени, не есть
роковая необходимость, а призвание, которое она может исполнить
или не исполнить. Иными словами, идея каждого сотворенного
существа не есть его природа, а иная, отличная от него
действительность, с которой оно может сочетаться или не сочетаться.
Идея — это тот образ грядущей, новой твари, который должен
быть осуществлен в свободе. Это — первообраз твари, какою ее
хотел и какою ее замыслил Бог; но осуществление этого
первообраза в мире, становящемся во времени, не является
односторонним действием Божества: оно совершается при деятельном
участии твари, призванной к свободному сотрудничеству, к
свободному содействию воле Божией.
Стало быть, здесь, во времени, каждая божественная идея в
отдельности и весь мир идей в его совокупности, иначе говоря,
самая София в ее целом, есть еще не раскрытая, не выявленная
441

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
до конца возможность. — Она еще не осуществлена в полноте
своей, но частично осуществляется в мировой эволюции.
Таким отношением Софии к мировой эволюции
определяются пределы свободы твари. — Существо, призванное
осуществить в своей свободе вечную божественную идею, тем самым
является носителем двоякой возможности: возможности
положительной, которая выражается в осуществлении порученной
ему идеи, и возможности отрицательной, которая выражается в
противоположном самоопределении — в сопротивлении и
противодействии идее. Я могу либо осуществить в себе тот образ
Божий, который составляет замысел Божий обо мне, либо явить
во всем моем существе и облике определенное отрицание именно
этого образа, этой идеи. Но, каков бы ни был мой выбор, —
положительный или отрицательный, — мой образ действий и
вся моя жизнь неизбежно окрашены той божественной идеей,
которую я утверждаю или отрицаю. Я во всяком случае связан
ею. Я могу осуществить в себе либо этот замысел Божий обо
мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру (т.е.
квалифицированное им же отрицание). Но от моей свободы не
зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и
осуществить в моей жизни какую-либо иную идею. Создать
самостоятельно без Бога и против Бога какое-либо содержание моей
жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или
отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном
решении Софии; стало быть, и отрицание свободной твари так или
иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от нее оно
заимствует все свои краски: ею. определяется весь облик существа,
ее отрицающий.
Свобода есть самоопределение: но вне идеи, выражающей
замысел Божий о нем, сотворенное существо не имеет самости
и не в состоянии ее определить. Или оно отдает себя воле
Божьей, тогда эта «самость» становится ярким изображением
образа Божия: идея становится его внутренним содержанием,
его жизнью. Тем самым осуществляется нераздельное и несли-
янное единство свободной твари с предвечной Софией. Или
же, наоборот, свободное существо утверждает свою самость
против идеи, утрачивает окончательно этот образ и подобие Божие.
Тем самым оно отсекает себя от вечной жизни, утрачивает
всякое субстанциальное содержание, а стало быть, и — «самость»:
ибо существо, окончательно порвавшее всякую связь с вечной
жизнью, становится, вследствие этого разрыва, пустым, бесса-
мостным призраком (1.99—104).
442

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Мир, как он задуман в предвечном божественном совете,
есть неделимое целое, в котором все части внутренно
органически между собою связаны единством общей жизни. В идее каждое
сотворенное существо в отдельности является необходимым
участником полноты божественной жизни; стало быть, каждое
существо является в этом божественном космосе носителем
единственной в своем роде, незаменимой ценности. Все призваны
быть друзьями, членами тела Христова (1.105).
III. МИР КАК ОТНОСИТЕЛЬНОЕ НЕБЫТИЕ:
ЕГО ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЕ И ОТРИЦАТЕЛЬНЫЕ
ПОТЕНЦИИ1
Мы уже говорили, что мир во времени есть другое по
отношению к Софии. —- На основании всего сказанного выясняется
и природа этого другого. Не будучи тождественно с Софией,
«другое» имеет в ней свое начало, так что София является
источником его возможности и действительности.
С одной стороны, в качестве «другого» — мир есть
отрицание «Софии». Но, с другой стороны, в вечной божественной
действительности это отрицание побеждено и снято, ибо в
вечной жизни «другое» преображается в друга: стало быть,
отрицание здесь превращается в утверждение. — Сотворенное
существо, которое в несовершенном своем начале является
отрицанием идеи, в своем назначении является ее носителем. И вечная
жизнь есть исполнение этого назначения.
Этим определяется сущность временного бытия. — Временная
действительность есть область, где мир вечных идей — София —
заслоняется другим, т.е. некоторым его реальным отрицанием.
Это «другое», стало быть, определяется как небытие идеи или
небытие Софии; но это — небытие относительное, а не
абсолютное2: ибо в возможности своей (в потенции) мир является
откровением или воплощением той самой идеи или Софии,
которая не смещается в его временной действительности,
отрицается им.
'Если память мне не изменяет, изложенное здесь учение об отрицательных
потенциях в общем совпадает с тем, которое развивал в устных беседах со мною
еще в молодые свои годы покойный кн. С.Н.Трубецкой. Он определенно
выражал мне убеждение, что становящийся во времени мир создан не из
положительных, а из отрицательных потенций Софии.
2Фрагменты текста на древнегреческом языке опущены. — Ред.
443

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Вникнем в природу этого отношения. — Мир во времени
есть область самоопределения твари, которая должна выбрать
между вечной жизнью и вечной смертью — утвердить себя в
идее или в ее отрицании. — Вот почему здесь, во времени, идея
не дана в своей вечной действительности. — Вместо
действительности идеи мы находим здесь лишь нераскрытые или не
вполне раскрытые, притом противоположные возможности.
Свободная тварь призвана осуществить в себе тот образ Божий,
который составляет ее идею, — Но этой положительной
возможности, которая составляет ее призвание, соответствует и
противоположная, отрицательная возможность. Свобода
выбора именно и заключается в возможности выбрать между идеей
и ее отрицанием.
Мир во времени представляет собою именно область двояких
возможностей — положительных и отрицательных. Раз вечная
божественная идея не есть его сущность, а конец или цель его
развития, раз для достижения этой цели недостаточно
одностороннего действия сверху, а требуется, кроме того, и содействие
снизу, — содействие свободной твари Божеству, то всякой
положительной возможности в ней соответствует и противоположная
отрицательная потенция или возможность (1.106—107).
Мир во времени действенно связан с Софией, некоторым
образом причастен ее бытию. И в этой связи с подлинно
сущим, с безусловным бытием идеи — вся его реальность. Он есть,
поскольку он причастен абсолютной реальности божественной
идеи, ее всеединству, и вместе с тем не есть, поскольку он не
вмещает в себе полноты бытия идеи или утверждается против
него. Доколе продолжается течение времени, эта связь между
божественным и внебожественным существованием, между все-
единым и его другим не может быть окончательно утверждена,
ни окончательно порвана. Поэтому во времени все
относительно — и бытие и небытие. Все существование во времени есть
безостановочно текущий переход от небытия к бытию и
обратно. Всякий момент этого временного существования есть
исчезающий миг, который некоторым образом есть, а некоторым
образом не есть. С одной стороны, самый краткий миг
некоторым образом вечен, ибо он вечно есть в истине, вечно предстоит
перед всеединым сознанием; с другой стороны, вся эта
вечность мига, вечность временного вообще заключается в том,
что он вечно протекает: это — вечность перехода, стало быть, —
вечность относительного бытия или относительного небытия
(что одно и то же) (1.108).
444

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Мы воспринимаем время как непрерывное течение именно
потому, что все его моменты объемлются всеединством и в нем
связываются непреходящею вечною связью. Настоящий миг
связан со всем бесконечным прошлым мироздания и представляет
собою продолжение этого прошлого. Стало быть, самая
непрерывность течения времени возможна лишь постольку,
поскольку прошлое есть в настоящем: воспринимать непрерывность
течения времени — значит созерцать его в форме вечности.
Поэтому уже в самом созерцании времени мы имеем некоторое
схематическое изображение связи двух миров — того, который
становится, и того, который есть безусловно.
Связь эта — двоякого рода. Как сказано, мир во времени
заключает в себе и возможность мира идей (Софии),
некоторый начаток его действительности. Мир во времени в его
целом — определен Софией в потенции; а каждое существо во
времени в отдельности определено как возможный носитель
определенной идеи, причем, как сказано, в свободном существе
всякой положительной возможности или потенции
соответствует и отрицательная возможность — возможность пародии.
Существо, призванное стать сосудом божественной идеи, может
стать и воплощенным ее отрицанием, может явить в своем
образе как бы олицетворенную на нее хулу.
С другой стороны, София, как сказано, присуща миру не
только в потенции; она действенна в нем; постольку реальность
мира есть некоторое откровение Софии, откровение
предварительное, а потому — неизбежно частичное и неполное. Мы
видели, что наша действительность есть переход от небытия к
бытию; а в качестве перехода она причастна и тому и другому — и
мраку небытия, из которого она рождается, и присносущному
свету, к которому она устремляется. Но восхождение мира от
ничтожества к совершенству и полноте совершается не по
прямой линии. — Мировой процесс не есть безболезненная
эволюция. Борьба противоположных возможностей и влечений, в нем
происходящая, превращает его в катастрофический путь со
множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и
головокружительных падений. Поэтому здешнее откровение Софии,
закрытое хаотическими проявлениями «другого», не может быть
распознано неискушенным глазом. — Оно становится явным
лишь для того высшего ясновидения творческого вдохновения,
о котором говорит поэт:
Не веруя обманчивому миру,
Под грубою корою вещества,
445

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Я созерцал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества.
Для этого созерцанья реальность Софии видна во всем, даже
в этих неудачах и падениях. Ею обусловлена самая
действительность суеты и хаоса; ибо, в конце концов, вся эта суета — не
что иное, как заблудившееся искание вечной полноты бытия.
София живет в мировом движении как неосознанная цель
всеобщего стремления, как сила, все приводящая в движение. Ибо
мир стремится к всеединству; а всеединство действенное,
осуществленное, есть София (1.109—110).
С.Н.Булгаков (1871-1944)
Сергей Николаевич Булгаков — русский религиозный философ и
богослов. Родился в старинном русском городе Ливны Орловской
губернии, в семье священника. В 1894 г. закончил юридический
факультет Московского университета по кафедре политической
экономики и статистики. В 1918 г. Булгаков принял сан священника,
а в 1922 г. вместе с другими религиозными философами был выслан
из России.
Его мировоззренческие искания шли от атеистического
материализма и марксизма к идеализму и религиозной философии в духе
Православия.
Вслед за Вл. С. Соловьевым Булгаков развивает софийную
проблематику, уделяя основное внимание понятию «София».
Божественная Премудрость в философии русского мыслителя
представлена в различных аспектах. В «Философии хозяйства» (1912) он
останавливается на космической стороне Софии и рассматривает
ее как душу мира, полагающую свой центр в Боге. В работе «Свет
Невечерний» (1918) философ определяет Софию как особую,
четвертую ипостась божества. Божественная Премудрость, по
Булгакову, есть «вечная Женственность», она есть «идеальный,
умопостигаемый мир». София, как отмечал философ, с одной стороны,
трансцендентна миру, а с другой — мир есть становящаяся София.
Отсюда он выделяет Софию Небесную (вневременную) и Софию
становящуюся.
Фрагменты текстов приводятся по кн.:
1. Булгаков С.Н Философия хозяйства//Булгаков С.Н Соч. в
2 т. М., 1993. Т. 1.
2. Булгаков С.Н Свет невечерний. М., 1994.
С.В.Кузнецова
446

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
[Софийность хозяйства]
Поэтому и трансцендентальный субъект хозяйства в его
эмпирическом выражении, т.е. историческое человечество, а в нем
и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над
дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как
разум, как красота, как... хозяйство и культура. Между миром как
космосом и миром эмпирическим, между человечеством и
Софией, существует живое общение, которое можно уподобить
питанию растения из его корней. София, принимающая на
себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию,
передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его,
поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна,
она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя
в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу умные
лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа
становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия.
Этим дается ответ и на вопрос о природе человеческого
творчества. Человеческое творчество — в знании, в хозяйстве, в
культуре, в искусстве — софийно. Оно метафизически
обосновывается реальной причастностью человека к Божественной Софии,
проводящей в мир божественные силы Логоса и по отношению
к природе как продукту имеющей значение natura naturans (1.158).
Итак, хозяйство софийно в своем метафизическом
основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к
обоим мирам; к Софии и к эмпирии, к natura naturans и к natura
naturata. Человек есть, с одной стороны, потенциальное все,
потенциальный центр антропокосмоса, хотя и не
реализованного еще, но реализуемого, а с другой — он есть продукт этого
мира, этой эмпирии. [...] Хозяйство софийно в своем
основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке
хозяйственного процесса, с его ошибками, уклонениями, неудачами.
Хозяйство ведется историческим человечеством в его
эмпирической ограниченности, и потому далеко, не все действия его
отражают на себе свет софийности (1.160).
Мир, который в своей эмпирической действительности лишь
потенциально софиен, актуально же хаотичен, в своем
вневременном бытии есть сама София, сияющая божественным светом
Логоса, без которого «ничто же бысть, еже бысть» (Иоан. 1,3).
Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию. Хотя
он и «во зле лежит», хотя законом жизни является борьба и
дисгармония, но и в этом своем состоянии он сохраняет свою
447

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
связность, в нем просвечивают лучи софийные, отблески
нездешнего света. Хаотическая стихия связана в мировое
единство, облечена светом, в ней загорелась жизнь, и в конце концов
появился носитель Софии — человек, хотя в своем
индивидуальном и самостном бытии и вырванный из своего софийного
единства, но не оторвавшийся от своего софийного корня.
Состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и
организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального
единства Софии, смещение бытия с своего метафизического
центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его
метафизическая децентрализованность; благодаря последней оно ввер-
жено в процесс становления, временности, несогласованности,
противоречий, эволюции, хозяйства. Мир эмпирический
отделяется от мира софийного в его вневременном сиянии, в его
полной и абсолютной гармонии, при которой все находит себя
во всем, а это все находит себя в Боге, вневременным же
метафизическим актом, который в религии носит название
первородного греха, грехопадения Адама, а с ним и всей твари,
«покорившейся суете» (1.163—164).
Основание мирового процесса заключается в свободе, как
основе миротворения, как сущности образа Божия, данного
Творцом твари. София, предвечное человечество, как душа мира,
содержа в себе все, является единящим центром мира, лишь
поскольку она сама отрекается от своей самости, полагает центр
свой в Боге. Но она свободна сместить этот центр, она
свободна хотеть от себя, обнаружить самость, составляющую темную
основу ее бытия, ее слепую и хаотическую волю к жизни
(которую только и знает Шопенгауэр). На этот первобытный хаос,
первоволю или первоматерию, представляющую бесформенное
влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он
несет его только как покров. В этой изначальной самости
заложена основа личности с ее свободой, но здесь же и корень
своеволия1 (1.165).
...подобно тому как у Платона различается Афродита
Небесная и Афродита Простонародная, так же различаются и София
Небесная, вневременная, и София эмпирическая, или
человечество метафизическое и историческое, и живую связь между
ними, которую Платон знал только как Эрос, влечение, мы,
'София имеет много аспектов, из которых мы останавливаем внимание лишь
на одном, именно космическом. Это очень важно иметь в виду для того, чтобы
не впасть в самое грубое недоразумение и не принять космического аспекта
Софии за единственный.
448

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
христиане, знаем как Христа, воплотившийся Логос, тело
Которого есть Церковь, София Небесная (1.166).
Мир как София, отпавший в состояние неистинности и
потому смертности, должен снова приходить в разум Истины, и
способом этого приведения является труд, или хозяйство. Если
самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь
трудом его над самим собой или религиозным подвигом, то
самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в
историческом процессе. Поэтому окончательная цель хозяйства — за
пределами его, оно есть только путь мира к Софии
осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному,
трудовое восстановление мира (1.170).
София правит историей как Провидение, как объективная
ее закономерность, как закон прогресса (который так
безуспешно стараются эмпирически обосновать позитивные
социологи). Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее
что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат,
что возможен интеграл этих бесконечно дифференцирующихся
радов. То, что история не есть вечное круговращение или
однообразный механизм или, наконец, абсолютный хаос, не
поддающийся никакой координации, — то, что история вообще есть
как единый процесс, преследующий разрешение единой
творческой задачи, в этом нас может утвердить только
метафизическая идея об ее софийности, со всеми связанными с нею
метафизическими предположениями. История организуется из внеисто-
рического и запредельного центра, София земная возрастает
только потому, что существует мать ее София Небесная, ее
зиждительными силами, ее водительством (1.171).
Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София.
Она есть любовь Любви. Божественное триединство, Бог-Любовь,
в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной,
субстанциальной Любви внеполагает (в смысле метафизической
внеположности) предмет этой Божественной Любви, любит его
и тем изливает на него животворящую силу триипостасной
Любви. Конечно, этот предмет Любви не есть только абстрактная
идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое
существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный
предмет Любви Божией, «услаждения», «радости», «игры». Нельзя
мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное
представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия.
То, что Бог существенно и потому предвечно, вневременно
представляет (отлично сознаем всю неточность этих выражений, но
15 Микешина, ч. 3
449

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
пользуемся ими за отсутствием надлежащих для того слов в языке
человеческом), надо мыслить в смысле реальнейшем, как ens
realissimum, и именно такой реальнейшей реальностью и
обладает Идея Бога, Божественная София. София не только
любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви
она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к
Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо
или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она
отличается от ипостасей Св.Троицы, есть особая, иного
порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибоже-
ственной, не есть Бог, и потому не превращает триипостас-
ность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она
является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней
следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в со-
фийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне
Божественного мира, не входит в его самозамкнутую,
абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному
снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает
тайны Божества и Его глубины и радуется, «играет» этими дарами
пред лицом Божиим. Жизнь Св. Троицы есть предвечный акт
самоотдания, самоистощения Ипостасей в Божественной
Любви. Св. София тоже отдает себя Божественной Любви и
получает ее дары, откровения ее тайн. Но она отдается иначе, чем
Божественные Ипостаси, Которые неизменно пребывают
единосущным Божеством, исполняют себя Им и его Собою.
София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь
то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в
себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприем-
люща, она есть «Вечная Женственность». Вместе с тем она есть
идеальный, умопостигаемый мир, ВСЕ, истинное, [...] всееди-
ное (2.186-187).
Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в
каждой из Ее Ипостасей, простирающееся на восприемлющее
существо, Вечную Женственность, которая через это
становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основу
natura naturata, тварного мира.
«Четвертая ипостась», приемля в себе откровение тайн
божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок,
внутреннюю последовательность в жизни Божественного
Триединства, она воспринимает единое и всецелое божество как три-
ипостасное — Отца, Сына и Св. Духа. Как приемлющая свою
сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как по-
450

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ВДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
знающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть
невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет,
Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть
Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына,
воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же
есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и
Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины,
Красоты, Св. Троица в мире есть божественная София. Вторая
Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он
есть свет мира, Им же вся быша (Ио.1), и, воспринимая лучи
Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в
мире, и, как Он, любима Отчею Ипостасью, изливающей на нее
дары Св. Духа. Заслуживает внимания, что в иконографии и
литургике св. София то сближается до полного почти
отождествления с Христом, становясь лишь Его силою или атрибутом
(так понималась идея Айа-Софии в Царьграде при императоре
Юстиниане), то с Богоматерью (празднование св. Софии и
внешне соединяется с Успением Богоматери), то с прославленной
Церковью, небесной и земной, то с женским образом Невесты
из Песни Песней (на некоторых иконах), то даже с космосом.
Что же есть эта Вечная Женственность в своей
метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь, ибо она не сотворена.
Начало тварности есть ничто, небытие, ...пустота. Но в Софии
нет никакого не, а есть только да всему, нет небытия, которое
есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального
бытия, разрывающего положительное всеединство. София,
хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет,
непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от
погруженности в ничто, свойственной мировому бытию.
Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по
крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному
миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира.
Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая
его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая
грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущестыо
Божества — ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое-многое —
все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы,
есть то, него нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной
стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от
него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София
пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем,
ни другим или же являясь обоими зараз.
15*
451

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Своеобразная природа Софии явствует и из ее отношения к
временности. Применима ли к Софии временность, — время,
как движущийся образ вечности? С одной стороны, как будто
не применима, поскольку временность неразрывно связана с
бытием-небытием, становлением, множественностью, вообще
есть проекция вечности в ничто. Если в Софии отсутствует
всякое не, то отсутствует и временность. Она все зачинает, все
имеет в себе единым актом, по образу вечности. Сама не будучи
Вечностью, она обладает всем вечным образом. Она не
сотворена и, следовательно, не возникла во времени; иначе говоря, с
нею и в ней еще не возникает время, ибо она есть идея Бога в
самом Боге, но не в творении, не в ничто. В этом смысле она
сверхвременна. Но, с другой стороны, она не есть и Вечность,
ибо последняя субстанциально принадлежит только Богу, есть
синоним абсолютности, самосущности, самодовлеемости Его.
Приписать Софии такую Вечность значило бы превратить ее в
Божественную Ипостась, т.е. стереть всякую грань между нею и
Богом, между тем как эта грань должна быть установлена столь
же безусловно, как и между Богом и тварью, хотя и в ином
смысле. Итак, София свободна от времени, возвышается над
ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Она причастна ей,
как София, как любовь Любви, однако причастна не по
существу своему, но по благодати Любви, — по воздействию
«энергии» божественной, но не по «усии». Этим средним положением
между временем и вечностью, и определяется ее своеобразная
метафизическая природа в отношении к временности и твар-
ности. Не обладая вечностью по своей природе, София может
находиться в плоскости временности, будучи к ней обращена.
Более того, она может ее собой обосновывать, давая ей в себе
место, из нее или в ней может истечь время, которое не могло
бы непосредственно начинаться из Вечности. Хотя София
сверхвременна по положению своему, но не трансцендентна
времени по природе. Так как ей принадлежит положительное
всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установ-
ляющая не механическое чередование, но внутреннее
исследование событий, иначе говоря, объективное время, ибо время не
есть голое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клоч-
кообразная разорванность бытия. София содержит в себе
живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся
грани времени (хотя и не временности вообще). Если можно так
выразиться, софийное время есть единый, сложный и слитный,
хотя не сверхвременный, однако надвременный акт: это есть
452

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
вечное время, можно было бы сказать, не боясь contradictio in
adiecto, на самом деле только кажущейся, поскольку вечность
обозначает здесь лишь качество времени, его синтезированность.
То же самое можно было бы сказать и по поводу пространст-
венности, которая аналогична времени в том отношении, что и
в ней сопряженно соединены моменты слитности и
раздельности, да и нет, единства и множественности. София
сверхпространственна, но в то же время есть основа всяческой простран-
ственности.
Итак, метафизическая природа Софии совершенно не
покрывается обычными философскими категориями:
абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и
тварного. Своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его
Образ, идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная
основа мира, Небесная Афродита, как ее, в верном предчувствии
Софии, именовали Платон и Плотин. Она есть горний мир
умопостигаемых, вечных идей, который открылся
философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедавшего его в
своем учении, этом воистину софиесловии. Мир тварный
существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе
говоря, он — софиен, вот величайшая, содержательнейшая и
важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма.
Необходимо, однако, ближе установить содержание этого понятия
софийности мира. А для этого надо показать, в чем и почему
софийный мир в одно и то же время есть София и от нее
отличается, не есть София, какова связь между миром и Софией и
пропасть, их разделяющая (2.187—190).
Вопрос о софийной природе понятий есть только одна из
проблем, входящих в состав общего вопроса о софийности
мира. София по отношению к множественности мира есть
организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей.
В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего.
В этом смысле можно говорить вместе с Платоном, что идеи
суть причины бытия, однако не в смысле предшествования во
времени, но как пребывающая, сверхвременная его основа.
Отношение идей к вещам, Софии к миру, есть отношение
сверхвременного (и в этом смысле вечного) к временному. София
присутствует в мире как его основа, но она остается и транс-
цендентна миру прежде всего потому, что он находится во
времени и в становлении, а София выше времени и вне всякого
процесса. Но вместе с тем никак нельзя и отделить ее от мира,
а тем более ему противопоставить, ибо вне Софии мира не су-
453

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ществует. То, что в нем подлинно есть, или что скрепляет его
бытие в небытии, именно и есть София. Мир идей, идеальное
все, актуально содержащееся в Софии, для мира тварного
существует не только как основа или причинность (в
вышеуказанном смысле), но и как норма, предельное задание, закон жизни,
аристотелевская энтелехия в отношении к потенциальному
состоянию бытия. Каждое существо имеет свою идею-норму, оно
ищет и творит себя по определенному, ему одному, его идее
свойственному образу, но это потому, что оно в
сверхвременной природе своей имеет эту идею как единственное
подлинное бытие свое, [...] как свою неповторяемую и ни с чем не
смешиваемую индивидуальность. И только потому ему и задана
именно эта идея, и, осуществляя ее, ею и в ней оно входит в
организм Софии... (2.194).
Мир есть нечто засемененное идеями, становящаяся София.
Божественная София предвечно есть, как пребывающая основа
творения, имеющая неисчерпаемую мощь и глубину.
Собственная же природа мира, насколько он отличается от Софии, есть
именно его... (в аристотелевском смысле), ничто, вызванное к
бытию, но в себе не имеющее бытия, причем начало его бытия
есть София. Поэтому те, кто говорят, что мир есть повторение
или удвоение Софии, сосчитывают в качестве равнозначных,
повторяющихся единиц то, что не может быть так
сосчитываемо, выражаясь вульгарно, складывают пуды с аршинами.
Но это есть недоразумение еще и в другом смысле: мир и
София вовсе не образуют двух начал или миров, находящихся в
том или ином отношении между собою, это — один и тот же
мир. София есть основа мира, его идеальная энтелехия, она
существует не где-то вне мира, но есть его основная сущность,
и в этом прав Аристотель в своей онтологии. Но если мы будем
брать этот же мир в его состоянии или данности, то, конечно,
он отличается от Софии, как неосуществленная потенция от
своей идеи. Мир не вне Софии, и София не вне мира, но в то
же время мир не есть София, хотя ему свойственна софий-
ность, во времени осуществляющаяся.
Сотворение мира в Начале, т.е. в Софии, или на ее основе,
приходится поэтому мыслить как обособление ее потенциальности
от вечной ее же актуальности, чем и создается время с
временным процессом; актуализация потенции софийности и
составляет содержание этого процесса. В этом онтологическая
сущность сотворения мира в Начале, причем само это отделение
потенциальности от актуальности, связанное с творческим оп-
454

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
лодотворением ничто, есть непостижимая тайна
Божественного всемогущества. Само собой разумеется, что это потенциали-
зирование Софии существует не для нее самой, не для того ее
лика, который обращен к Божеству, не для предвечной
Невесты Логоса, но для лика Софии, обращенного к миру, т.е. к
временному бытию. Поэтому одновременно приходится
утверждать, что мир есть София в своей основе и не есть София в
своем состоянии. Очевидно, что он не может быть ни отделен
от Софии, ни противопоставлен ей, и уж тем более не может
рассматриваться как ее удвоение. София есть энтелехия мира (в
аристотелевском смысле), та его потенция, которая становится
энергией. Отношение между Софией и миром может получить
и получало в истории философии различную метафизическую
транскрипцию в соответствии общему стилю и рисунку данной
системы. Для тех, кто всего более дорожит стройностью
системы и верит в возможность адекватного выражения сущего в
понятиях дискурсивного мышления, кто в большей или
меньшей степени одержим mania Hegeliana, для тех в построении
таковой системы и состоит вся задача философии. С нашей
точки зрения, понятия годятся только для того, чтобы с
возможной точностью описать, рассказать содержание той
мистической интуиции, в которой непосредственно открывается
каждому, в меру его духа, софийность мира.
Как энтелехия мира, в своем космическом лике София есть
мировая душа, т.е. начало, связующее и организующее
мировую множественность, — natura naturans по отношению к natura
naturata. Она есть та универсальная
инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая
обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности
строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах
родового начала. Эту мировую душу постигала и отчетливо
выразила свое постижение древняя философия в лице Платона и
Плотина, это же учение вошло в качестве необходимого
элемента и в христианскую философию и мистику, наконец, в
новейшей философии оно пробивается в натурфилософии
Шеллинга, в теории бессознательного у Гартмана, в учении Фехне-
ра, Лотце, в философии Вл. Соловьева. При данном состоянии
мира и человека мировая душа действует как внешняя
закономерность космической жизни, с принудительностью
физического закона (2.195—196).
Мировая душа, как сила единящая, связующая и
организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается
455

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
именно связность мира, как бы она ни осуществлялась. Она
отражается и преломляется различно, через разные призмы:
феноменально она многолика, пребывая субстанциально единой.
Она остается одной и той же в основе и тогда, когда Адам
«давал имена» животным, осуществляя тем самым свою софийную
связь с миром и тогда, когда падшее человечество, после
изгнания из рая, обречено было в поте лица возделывать проклятую
Богом землю. Софийность мира имеет для твари различную
степень и глубину: в высшем своем аспекте это — Церковь,
Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во
внешнем, периферическом действии в космосе она есть
универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная,
живое единство идеальности и реальности, мыслимости и
бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия
(Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софий-
ным единством мысли и бытия обосновывается человеческая
телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и
возможность внешнего овладения миром, «мир, как хозяйство».
Однако они софийны в своем основании, но не в своем состоянии,
ибо воспринимают софийность мира бледно, внешне,
несущественно; благодаря этому научное миросозерцание, софийное в
своей основе, практически является нередко антисофийным.
Столь же мало философийной представляется и научная
философия, логический или трансцендентальный идеализм (2.197).
София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая
софийность мира. Потому искусство прямее и непосредственнее,
нежели философия, знает Софию. Если религия есть прямое
самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или,
шире, красота есть самодоказательство Софии (2.199).
София, как всеединство, [...] девство твари, содержит в
себе все в высшем слиянии и единстве. Уразуметь это
всеединство — значит постигнуть мир в Софии, чего не дано тварному
оку, затемненному грехом. Однако то, чего мы не можем зреть
непосредственно по недосягаемости для нас, мы постигаем в
мире в его действии, подобно тому как мы видим свет и
невидимого солнца и в этом свете различаем предметы (2.202).
П.А.Флоренский ( 1882—1937)
Павел Александрович Флоренский — русский религиозный
философ и богослов. В 1904 г. закончил физико-математический фа-
456

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
кулыпет Московского университета, а в 1908 г. — Московскую
Духовную Академию. В 1911 г. Флоренский принял сан священника.
В 1933 г. он был репрессирован, сослан сначала в Сибирь, и затем
на Соловки. Реабилитирован в 1958 г.
Флоренский, следуя Вл.С.Соловьеву, Е.Н.Трубецкому,
С.Н.Булгакову, выступил с разработкой русской софиологии. Наиболее полно
учение Флоренского о Божественной премудрости раскрывается в
работе «Столп и утверждение истины» (1914) в письме десятом.
Философ выделял различные аспекты Софии, представляя их в
своеобразном иерархическом порядке. София, по Флоренскому, есть
вся тварь, все Человечество, Церковь, Матерь Божия.
Божественная Премудрость в софиологии мыслителя участвует в жизни
Триипостасного Божества, однако Она являет собой четвертую
(тварную, а значит, по словам философа, «не единосущную»)
ипостась Бога.
Фрагменты работы «Столп и утверждение истины» даны по кн.:
1. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. М.,
1990.
С.В.Кузнецова
София есть Великий Корень цело-купной твари, [...] т.е. все-
целостная тварь, а не просто вся, которым тварь уходит во
внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь
Вечную от Единаго Источника Жизни; София есть первозданное
естество твари, творческая Любовь Божия, «которая излилась в
сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5; 5); поэтому-
то истинным Я обоженнаго, «сердцем» его является именно
Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества —
внутри-Троичная Любовь. Ведь все — лишь постольку истинно существует,
поскольку приобщается Божества-Любви, Источника бытия и
истины. Если тварь отрывается от корня своего, то ее ждет
неминуемая смерть.
В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари,
Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к
твари, она — образуемое содержание Бога-Разума,
«психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и
завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами.
Поэтому, существовать — это и значит быть мыслимым, быть
памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого
«знает» Бог, те обладают реальностью, кого же Он «не знает», те и
457

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности,
и бытие их — призрачное (1.326—327).
Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него
она не имеет бытия и разсыпается в дробность идей о твари;
в Нем же — получает творческую силу. Единая в Боге, она
множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных
явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель
его, т.е. как проблеск вечного достоинства личности и как
образ Божий в человеке (1.329).
Пронизанная Троичною Любовью, София религиозно, — не
разеудочно, — почти сливается со Словом и Духом и Отцом,
как с Премудростью и Царством и Родительством Божиим; но
разеудочно она есть совсем иное, нежели каждая из этих
Ипостасей (1.331).
София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит
в Троичныя недра и приобщается Божественной Любви. Но,
будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным
Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть»
Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти
в это общение по неизреченному, непостижимому, недомысли-
мому смирению Божественному.
Как четвертое Лицо, она, по снисхождению Божию (— но ни
в коем случае не по своему естеству! —), вносит различие в
отношении к себе промыслительной деятельности Троичных
Ипостасей и, будучи для Триединого Божества одною и тою же,
является сама в себе различною в своем отношении к Ипостасям;
идея о ней получает ту или иную окраску, в зависимости от того,
на Которую Ипостась мы преимущественно обращаемся
созерцанием.
Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная
субстанция, основа твари, мощь или сила бытия ея; если
мы обратимся к Ипостаси Слова, то София —разумтвари, смысл,
истина или правда ея; и, наконец, с точки зрения
Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту
и непорочность ея, т.е. красоту. Эта триединая идея оено-
вы-разума-святости, раскалываясь в нашем разеудке,
предстает греховному уму в трех взаимно-исключающих аспектах:
основы, разума и святости. В самом деле, что общего у основы
твари с разумом ея или с ея святостью? Для ума растленнаго,
т.е. для разеудка, идеи эти никак несоединимы в
целостный образ: по закону тождества оне непроницаемы тут друг для
друга.
458 .

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Но — мало того; в отношении к домо-строительству София
имеет еще целый ряд новых аспектов, дробящих единую идею о
ней на множество догматических понятий. Прежде всего,
София есть начаток и центр искупленной твари, — Тело Господа
Иисуса Христа, т.е. тварное естество, воспринятое
Божественным Словом. Только со-участвуя в Нем, т.е. имея свое естество
включенным, — как бы, вкрапленным, — в Тело Господа, мы
получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение.
В этом смысле София есть предсуществующее, очищенное во
Христе Естество твари, или Церковь в ея небесном аспекте. Но,
поскольку происходит от Духа Святого освящение и земной
стороны твари, эмпирическаго ея содержания, — ея «одежды», —
София есть постольку Церковь д ея земном аспекте, т.е.
совокупность всех личностей, уже начавших подвиг возстановления, уже
вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово.
А так как очищение происходит Духом Святым, являющим
Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но
Дух Святой являет Себя в Твари, как девство, как внутреннее
целомудрие и смиренная непорочность, — в этих главных
дарах, получаемых от Него христианством. В этом смысле София
есть Девство, как горняя сила, дающая девственность.
Носительница же Девства, — Дева в собственном и исключительном
смысле слова — [...], есть Мариам, Дева Благодатная, Облаго-
датствованная Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как
такая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из
Нея ведь произошло Тело Христово.
Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, —
Человечество, — есть София по преимуществу. Если София есть все
Человечество, то душа и совесть Человечества, — Церковь, —
есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то
душа и совесть Церкви, — Церковь Святых, — есть София по
преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и
совесть Церкви Святых, — Ходатаица и Заступница за тварь
пред Словом Божиим, судящим тварь и разсекающим ее
надвое, Матерь Божия, — «миру Очистилище», — опять-таки есть
София по преимуществу. Но истинным знамением Марии
Благодатной является Девство Ея, Красота души Ея. Это и есть
София (1.349-351).
Таковы некоторые из аспектов Софии в их взаимо-отноше-
ниях.
Нужно ли признать эти толкования непримиримыми? —
Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Чело-
459

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ мысли
вечество, как разсудочные понятия, несовместимы друг с
другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой
несовместимости уже не будет; мало того, предыдущий, —
метафизический, — разбор дела показал уже взаимную связь этих
идей (1.385).
Короче, София — это Память Божия, в священных недрах
которой есть все, что есть, и вне которой —Смерть и Безумие
(1.390).
Л.П.Карсавин (1882-1952)
Лев Платоновым Карсавин — русский религиозный философ,
историк-медиевист, один из ведущих представителей евразийского
движения. Родился в 1882 г. в Петербурге. В 1922 г. был выслан из
России. С 1928 г. был профессором университета в Каунасе; в 1940—
46 гг. — в Вильнюсе.
Философия Карсавина строится на двух взаимосвязанных
принципах: триединства и всеединства. В отличие от своих
предшественников (Вл.Соловьева, Е.Трубецкого, С.Булгакова), Карсавин
сделал центром метафизики всеединства философию личности,
проблематику которой он раскрывает в учении о симфонической
личности.
Мир, по Карсавину, имеет свое личное бытие и осуществляет
его в человечестве. Однако несовершенный мир не может быть
социальной личностью, он (мир) есть поэтому личность
симфоническая. Философ представил мир в виде пасхального яйца,
состоящего из множества включенных друг в друга яиц, что, с его точки
зрения, свидетельствует о наличности в мире личного бытия.
Как и многие русские мыслители конца XIX—начала XX вв.,
Карсавин не мог обойти вниманием идею Софии (Премудрости Божией),
посвятив Ей поэму «София земная и горняя». Философ вложил в
мифологему Софии своеобразный симфонически-личностный смысл,
показав тем самым человека в его сущностной и ценностной полноте.
После войны был репрессирован. Умер в лагере.
Фрагменты даны по кн.:
1. Карсавин Л.П. О Личности // Религиозно-философские
сочинения. Т. 1. М., 1992.
2. Карсавин Л.П София земная и горняя (Неизданное
гностическое сочинение) Вопросы философии. 1991. № 9.
С.В.Кузнецова
460

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
[СИМФОНИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ]
Возможен ли мир без личного своего бытия? Вопрос, конечно,
важный, но — обладающий только теоретическим значением. —
Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет
свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Он,
несомненно, — симфоническая всеединая личность или иерархическое
единство множества симфонических личностей разных порядков,
а в них и личностей индивидуальных. Он похож на пасхальное
яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц,
которым еще так недавно играли наши дети. Наш мир уже не может
быть без личного бытия, ибо оно в нем уже есть. Но, само собой
разумеется, симфоническая личность ближе к своему
совершенству и лучше раскрывает свою природу, если она осуществляется
только в личностях. Строго говоря, такой личности в нашем
несовершенном и все же едином мире нет. Однако с помощью
некоторого отвлечения от вещного бытия мы с тем же правом, с
каким изучаем индивидуальную личность, можем изучать и
симфоническую, поскольку она осуществляется только в личностях.
Назовем такую симфоническую личность социальною личностью
(1.98-99).
Вполне естественно, что несовершенный мир не
социальная, а симфоническая личность, т.е. что не все его моменты —
актуальное личное бытие. Отсюда, разумеется, следует, что во
всякой несовершенной личности, и в частности во всякой
несовершенной индивидуальной личности есть ее неличное
бытие, в которое она упирается и которого личным сделать не
может. Есть, иначе говоря, некоторый предел олицетворения»
или «лицеприятия», обусловленный несовершенством мира и
действительный для несовершенного мира. Тем не менее
удивительно, что столь несовершенна актуализация именно
индивидуальной личности. В самом деле, всякая личность, кроме
индивидуальной, осуществляет себя как многоединство момен-
тоъ-личностей, моменты же личности индивидуальной, т.е. ее
аспекты (...), подобны личностям, но самостоятельными
личностями все же не являются. В индивидууме
саморазъединяющаяся сила личного бытия словно истощается или изнемогает. Этот
факт тем загадочнее, что личность ex defînitione — всеединство
моментов-личностей (1.117—118).
Из понятия личности следует, что не может быть в
нисходящем ряду личностей «последней» личности, ибо последняя
личность, не разъединяясь на личности-моменты, не была бы уже
461

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
личностью. По тому же самому основанию не может быть и
«первой» личности, ибо она не была бы личностью как не ин-
дивидуирующая в себе высшей, не являющаяся ее моментом.
Это соображение одинаково относится и к тварному миру, и к
Ипостаси Логоса как Всеединой Личности, причастием к
которой личен тварный мир (1.120).
Пытаясь представить себе Всеединую Личность Логоса, мы
счисляем Его личности, начиная с «первой», которая и есть
сама Ипостась Его как всеединство и даже единство Его
личностей, и не находим конца счисляемым. Как же тогда возможно,
чтобы существовала первая? Переходя от самораскрытия или
становления Логоса к Его установленности или раскрытости,
сменяя динамическое рассмотрение статическим, мы тщимся
понять Всеединую Личность как некое количественное число;
но всегда перед нами лишь одна из фаз самораскрытия Логоса,
до и после которой множество других. Если бы Логос был
только конечным, тогда бы мы Его счислить могли. Но Он и
бесконечен. Поэтому нет числа, которое бы Его выражало, хотя
всякое Его выражает, как сама единица (1.121).
Всякая личность Логоса — единство, а в качестве
единства — то же самое, что все другие личности Его и сама Его
Ипостась. Но всякая личность еще и множество, будучи единством
множества. Именно в качестве единства множества она
сопоставима и сосчислима с другими, высшими и низшими
личностями, тождественная им по своему единству, отличная по своему
множеству, подобная (а потому и сосчислимая) по
множественности. Она отлична от низших личностей, от своих моментов
как порождающая их, от высшей личности, которой она
момент, — как порождаемая ею. Таким образом, различие высшей
личности от низшей есть само ипостасное различие Отца от
Сына; и всякая личность Логоса определена тем, что она
непосредственно рождается от Отца. Поэтому среди них нет ни
первой, ни последней в порядке рождения. Но рождение Ипостаси
Логоса и всякой личности Его от Отца и есть их
саморазъединение или порождение Ипостасью всех личностей и всякой
личностью всех ее моментов. Не то чтобы сначала родилась
Ипостась, потом ее моменты, потом их моменты и т.д.; но все
рождаются «сразу», и даже не может быть рождения высшей, если
не порождены ею низшие, ибо она — их конкретное
всеединство (1.123).
Итак, Логос и бесконечен, и конечен.... В нем есть первая
личность, последняя личность, иерархический порядок лично-
462

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
стей, но ни первая, ни последняя не являются границами Его
самораскрытия, а иерархия в силу совершенного единства
Логоса совместима с полным их равенством, так что в нем и нет
ни первой, ни последней личности, ни их иерархии. Когда же
говорим о первой личности Логоса, разумеем средоточие и
самоначало Его, которое есть и конец Его, так что последняя и
первая личности совпадают, как альфа и омега.
Всеединая личность Логоса — идеал и существо тварного
личного бытия. Но в твари мы должны учитывать ее
несовершенство. Несовершенство же твари — недостаточность
единства ее с Богом Логосом и ее собственного единства, как и
недостаточность разъединенности ее с Богом Логосом, как и ее
собственной, «внутренней» разъединенности. В силу
недостаточности тварного единства личность ограничена или замкнута в
себе, т.е., узревая то, что «вверху», и то, что «внизу», ни с тем,
ни с другим вполне не отождествляется. И по тому же самому
основанию в себе самой личность обладает некоторою
данностью ей высших и низших личностей. В силу же
недостаточности тварной разъединенности личность не осуществляет себя
до конца в своих моментах-аспектах, которые и остаются лишь
начальными личностями. Это справедливо для всякой
личности, но каждому из нас как индивидуальной личности дано
преимущественно в его индивидуальном совершенстве.
Разумеется, такова тварная всеединая личность лишь в
своем несовершенстве, на своем пути от небытия к полноте бытия,
где она задержалась и начала бессмысленно кружиться и
топтаться на одном и том же месте. Совершенная тварь не такова:
нет границ ее «лицетворению» и «лицеприятию». Даже в нашем
несовершенстве до некоторой степени мы усматриваем
возможность и пути дальнейшего олицетворения бытия (1.124—125).
В конечном счете человеческое тело состоит из атомов, а
каждый атом представляет собою некоторое подобие нашей
Солнечной системы. Возможно, что один из его электронов
является населенною планетою, вполне подобною нашей Земле.
Допустимо далее, что среди людей этой Земли живет индивиду-
ация моей личности, не иной человек, чем я, а тот же самый.
И, раз допустив это, я должен допустить бесконечное
множество индивидуации моей личности, тем более что ради
последовательности мне приходится допустить подобные же
индивидуации моей личности и по направлению вверх, т.е. признать
себя индивидуациею какой-то высшей личности на какой-то
высшей Земле.
463

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Такое предположение, сводящееся к пониманию нашего
конкретного мира как индивидуации высшего, в свою очередь ин-
дивидуирующейся в ряде высших миров, метафизически
плодотворно, так как позволяет наметить решение целого ряда
весьма существенных проблем (1.126).
Мир конечен, т.е. имеет начало и конец, ибо он — творение
Божье. И не то чтобы мир был когда-то сотворен, а ныне
просто есть. Нет, мир находится в процессе создания его Богом,
т.е. (как свободное творение) — в процессе своего
возникновения из ничего. Существо мирового процесса в том, что мир в
качестве непостижимого и не существующего в себе,
независимого субстрата становится отдающим ему Себя Богом, который
перестает быть ради него. Мир — Богопричастие или Бог как
причаствуемое чем-то иным, которое мы называем тварью.
Но причастие Богу Творцу является и причастием Божьей
самоотдаче: иначе Богопричаствовать нельзя. Так возникновение
и утверждение твари как иного, чем Бог, совпадает с ее
самоотдачею Ему и погибанием, причем самоотдача обладает перед
утверждением онтическим приоритетом. Христос рождается,
чтобы умереть. Поэтому тварь и иное, чем Бог, и не иное, и совсем
не существует. Поскольку же она не есть, она начальна и
конечна.
Мир онтически «после» Бога и «до» своего обожения, хотя
он и «всегда» в Боге как Его тварь и как иное, чем Бог. Можно
даже сказать, что мир «в средине Бога», подобно тому как Логос
в средине Пресвятой Троицы. Во всяком случае, в твари и есть
порядок по отношению к Богу, а следовательно, и внутренний
раопорядок. Последний обнаруживается в необратимом ряду
возникновения, апогея и погибания, что не противоречит их
«сразу» и онтическому первенству самоотдачи, определяющему те-
леологичность мира. Таким образом, конституируется
временное качествование мира. Оно — отношение твари к Богу как ее
всевременность, а внутри твари — конец и начало ее моментов,
как и временные их соотношения. Но соотношения
предполагают множественность единой твари, а множественность по
существу своему не что иное, как определенность или
конечность твари внутри твари, ее самораспределенность. Тварь
объята, определена Богом, в Боге же — своею обоженностыо и
потому распределена в себе отношением каждого момента ко всем
другим и к Богу. Это самораспределение, или внутреннее
самоокончание, твари — ее пространственное качествование,
которое делает границы каждого момента и пространственными ipa-
464

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ницами, но по отношению к Богу ни мира, ни его моментов
пространственно не определяет.
Попытка усмотреть в первичном определении твари Богом
пространственно-временное определение, создавая величайшие
метафизические затруднения, в то же время ничего не
объясняет. А такая попытка и сводилась бы к усмотрению конца мира в
пространстве и времени. Но, с другой стороны, нельзя
допустить, чтобы в твари существовало нечто, чего нет в Боге. Ведь
превозмогается даже самобытность тварного субъекта, а твар-
ный мир — теофания, хотя и умаляемая тварным
несовершенством. Отсюда следует, что источник определенности, т.е.
конечности и временного и пространственного качествований, мы
должны искать в самом Боге. Так уясняется «логичность» Бога
в качестве Второй Ипостаси, которая и независимо от творения
рождается и, стало быть, умирает. Потому апостол и говорит:
«Преклоняю колена мои перед Отцом Господа нашего Иисуса
Христа, от коего именуется всякое отечество на небесах и на
земле» (Еф. III, 14 ел.). Но Логос, разумеется, конечен в ином
смысле, чем тварь, не тварно. Он конечен так, что не перестает
быть бесконечным, и так, что сначала бесконечен, а потом
конечен в восстановлении Своей бесконечности.
Так как Бог, будучи бесконечным, сам Себя оконечивает и
восстановляет в бесконечность, а в Самооконечении Своем как
жертвенной смерти Своей благостно творит из ничего мир, Он
вполне может обожить этот мир, т.е. его и обесконечить. Он
даже должен обесконечить Свою тварь, ибо иначе Он
обнаружит Свое бессилие сотворить ее соответственно Своей
бесконечной благости. Следовательно, мир не только конечная тварь,
а еще и тварь, превозмогающая свою конечность и обесконеченная,
из конечной становящаяся и ставшая бесконечною.
Мир бесконечен. Конечность его — установленность и покой
его. Но в совершенстве твари и по существу становление и
установленность — одна и та же тварь и друг друга не исключают.
Установленность — единство, полнота и покой становления;
становление — движение покоя и множество единства и
полноты (...). И ясно, что движение должно быть бесконечностью,
чтобы существовала конечность покоя (...). Никак нельзя
поместить установленность и полноту в пространственно-временной
конец движения, даже если бы такой конец сам был возможен.
Они — установленность и полнота всех моментов и всякого
момента. Они, если воспользоваться пространственным
образом, вертикальны по отношению к прямой движения и сводят
465

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
все его точки в центр, окружность которого и есть эта прямая;
если же воспользоваться временными представлениями, они во
всевременности или вечности.
Но тварь несовершенна, притом — неодолимо, «предельно»
несовершенна, хотя свое несовершенство и преодолевает. И вот
в этом смысле нельзя назвать мир ни конечным, ни бесконечным.
Действительно, если бы он мог бесконечно становиться, он бы
достиг установленности и полноты, т.е. совершенства. Идея
всегда предносящегося и никогда не достигаемого предела (разрыв
актуальности и потенциальности) вскрывает непреодолимую
неадекватность мира его собственному совершенству и обличает
мир как дурную бесконечность. Ибо, не будучи истинно
бесконечным, несовершенный мир и не истинно конечен. Если бы
он был конечным, он бы достигал своего конца, т.е. истинно
умирал. А он не достигает своего конца и потому даже потерял
свое начало (1.134—136).
Итак, начало и конец внутри мира неустановимы. Их нет, а
есть только приближения к ним как приближение самого мира
к своему совершенству. И внутри себя мир — дурная
бесконечность. Но он стремится к своему совершенству, т.е. к своей
внутренней и внешней конечности (1.138).
...Тварное бытие в целом — симфоническая личность,
причем одни моменты ее являются актуальными личностями,
другие же не поднимаются над зачаточно-личным (животные) или
даже только потенциально-личным (вещи) бытием.
Следовательно, в теле всякой социальной личности должны быть и
животность, и вещность; равным образом — и в теле всякой
индивидуальной личности. Быть же вещным, значит качествовать не
только пространственностью индивидуальною и социальною, а
и пространственностью физическою, т.е. актуально обладать
протяжением и объемом (1.139—140).
В несовершенстве не весь мир — внешнее тело
индивидуальной личности, а внешнее ее тело — не вполне ее тело. Иначе в
совершенстве. — Весь мир — единая симфоническая личность
мира как целое, — тело этой личности. Но симфоническое тело
существует лишь как всеединство своих аспектов, или индивиду-
аций. Последними в нисходящем порядке аспектами и будут
внешние тела индивидуальных личностей, и не только «внешние».
Внешнее тело индивидуальной личности — тело
симфонической личности мира, поскольку оно специфически
осуществляется индивидуальною личностью, и — тела других индивиду-
аций мира, поскольку они индивидуальною личностью осуще-
466

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ствляются, осваиваются и в ее тело переходят. Тело мира — все
множество своих аспектов; внешнее тело индивидуальной
личности — лишь один из них. Во внешнем своем теле личность
противостоит другим личностям не как одно обособленное тело
— другим обособленным телам, но как один субъект-субстрат
мировой телесности — другим ее субстратам. Однако всякий
субстрат конкретно существует только в своем осуществлении
или содержании, и само взаимопротивостояние субстратов уже
является их пространственно-телесною разъединенностью и
телесностью. ...Всякое индивидуальное тело должно и быть, и не
быть, а следовательно — и возникать, и погибать путем
перехода в него других тел и его перехода в них. Этот взаимопереход
тел предполагает и неполное существование каждого, и
сосуществование многих неполных. Во внешнем теле личности мы
и видим самое начало ее взаиморазъединения с другими
личностями, начало ее как самоиндивидуации мира и начало ее
симфонически-индивидуального тела. Понимая динамически само
тело личности, мы видим во внешнем ее теле стадию ее тела
как процесса. Но этим мы не лишаем себя права рассматривать
внешнее тело и статически, тем более что оно сосуществует с
другими стадиями индивидуально-телесного процесса, с
«другими телами» той же индивидуальной личности (1.144—145).
Мое тело не сумма частей, но конкретное их многоединство,
т.е. все они и каждая из них. Оно не вне своих частей; и части
существуют как части, по отношению друг к другу, а не по
отношению к целому (1.149).
...Одно, и самое важное, несомненно. — Совершенное мое
тело не какое-то иное тело, но — это самое несовершенное и
ограниченное, это внешнее, собственно-индивидуальное и
биологическое в его несовершенстве, а сверх того — в преодолении
и преодоленное™ его несовершенства. Таким образом, мой мозг,
мои глаза, уши, руки, желудок и другие органы нужны мне не
только для моего эмпирического существования, но для моего
бытия вообще, абсолютно. Они не заменятся другими и не
исчезнут в совершенной личности, а останутся во всевременной,
хотя сверх того и усовершатся. В некотором смысле
эмпирическое мое существование — средоточие моего бытия, и не
попусту сказано, что я как духовно-телесное существо создан «по
образу и подобию» Божию и что во Христе полнота Божества
обитает телесно (1.152).
Дух — синоним единства. Духовность обозначает ту либо иную
степень единства. Но немыслимо и невозможно единство само
467

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
по себе; невозможен отвлеченный дух: его нет и быть не может.
Единство — источник и начало множества. Оно — единство
множества и преодоленность его. И, хотя единство не
множество, в отдельности от множества оно перестает мыслиться и
быть. Это не значит, что, будучи определимым и постижимым
лишь чрез множество, само единство не есть единство. Ибо оно
есть как единство чрез множество, как свое небытие и есть во
множестве как его бытие. Высшее — не множество и не
единство, но их всецело в себе содержит, так, что оно не является
чем-то выходящим за них и внешним им, и так, что в нем
единство — начало и конец множества. Мы и говорим о единстве и
множестве личности, которая не может быть ни только-единой
или «отвлеченно-единой», ни только-множественной или
«отвлеченно-множественной». Иными словами, личность ни духовна,
ни телесна, но духовно-телесна. И как дух личность не
единство, противостоящее ее телесности (в этом смысле она —
абстрактный дух, дух без содержания), но — единство самой этой
телесности и воссоединение разъединяющегося или «дух
животворящий». Дух не тело, но у него нет своего, «духовного»
содержания (что делало бы его телом), ибо он — духовность
телесности. Дух на тело «нисходит», телесное «берет», воссоединяет и
воссоединяет с собою (1.154—155).
...весь мир в социальной личности становится ее телом и в
индивидуальной личности, этом, по выражению св.Максима
Исповедника, «горниле мира», восходит на степень
телесно-личного бытия (1.161—162).
Мир, как все тварное бытие и одна симфоническая личность,
несомненно, должен иметь начало, апогей и конец. Иначе бы
нигде в нем не было и несовершенных начала, апогея и конца.
А без конца и начала не было бы определенности. В рождении
индивидуума рождается мир, в смерти его весь мир умирает.
Пользуясь довольно грубою метафорою, можно сказать, что в
миг своей смерти все люди, которые жили, живут, могут и будут
еще жить, — современники. Только так и можно понять правду
раннехристианского упования на близость конца мира и
признать неложность слов Христа об этом конце (1.171).
Но мало назвать социальное бытие хаосом. Оно — хаос,
который становится космосом, и космос, разлагающийся в хаос. —
Среди социальных личностей выделяются и утверждаются
наиболее развитые и устойчивые, органические. Они индивидуи-
руют хаос и слагаются в данный иерархически расчлененный
организм, в данный аспект великой социальной личности —
468

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
человечества. Конечно, и данная индивидуация, данный аспект
человечества умрет, и другая индивидуация человечества
родится и заменит данную. Конечно, всякая «индивидуация»
несовершенна и взыскует потустороннего усовершения. Но и в
том, что она осуществляет, она абсолютно ценна как момент
самораскрытия человечества и в человечестве — всего мира
(1.180).
Всеединое... Сколько сокровенного в слове этом! Весь мир
звучит в нем; все краски земные горят и сияют немеркнущим
светом. И, как огонь лампады, колеблемый ветром, милое
сердце горе стремит; и отверзаются орлиные очи духа, нетелесно
созерцая бесконечное. Все... Значит, и это песнословие наха-
шенов, и это щебетанье утренних птиц, и эти звуки и голоса
просыпающегося города, и Солнце, юное Солнце...
Непостижимое... Но жажду постичь.... Высшее содержит в себе низшее.
Дивное, стройное все составляет единство. В круговороте
вечном жизни и смерти все возникает и все погибает, все
становится всем. Вот Она — Божественная полнота, открытая
гностиков духу Плерома! Вот оно. Первоначало Непостижимое,
Неизреченное, темное, как эта минувшая Ночь, Пучина Неис-
следимая, Бездна Бездонная, Молчание Вечное, Праотец Вифос!
Нет предела тебе, нет конца и начала. Нерушимо молчанье твое
— молчишь, Полнота Всеединой Божественной Жизни.
Неизреченное, как изреку я тебя, когда и во мне ты молчишь, в
глубине, в пучине твоей, где с тобой я одно? Но как же без
слов, молчанием чтить смогу я тебя и тебя песнословить, если
дух мой исходит любовью к тебе, если хочет и должен твое
сокровенное имя изречь? В тоске неизбывной томится, стенает
душа; слепая, плененная, устами пересохшими шепчет слова
Пистис Софии (2.176).
Подумай — ведь каждый из нас в глубине своей есть София.
И разве не обстоят нас наши мысли и чувства, как что-то иное?
Разве наша же страсть не влечет нас, словно иная могучая
сила? И кажется нам, будто все не мы. Но как же тогда все
рождается в нас и в нас погибает? О подумай, подумай, старый
младенец! — Разве ты не в плену у своих же созданий? Разве не
думаешь ты, что какая-то злая и чуждая Сила в тебя проникает,
влечет и губит тебя? Разве ты не измыслил себе Ялдаваофа,
какого-то грозного, злого и темного бога? Признай, наконец,
свои страданья в страданьях Софии (2.181).
Так все Христом собирается, весь Свет в Хаосе, т.е. в Тьме
Кромешной или в Пустоте, Кеноме, рассеянный; и остается во
469

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Тьме лишь несветлое, т.е. небытное и не-сущее; и образуется и
созидается Пистис София, из не-сущей сущею становясь. В
каждом из нас, братья, она созидается: не вне, не кроме нас.
И усовершится для нас она в тринадцатой умопремене своей,
когда все мы единым стадом, а вернее — телом единым станем.
Будет в Плероме София, когда вся она будет. Будет же вся она,
когда станет всем во всем, т.е. в каждом из нас, и вся в каждом
будет, а каждый будет всею Софией. И свершается это в
двенадцати умопременах ее — в земной и временной жизни
нашей, для нас — только временной и земной (1.184).
Кто же Она как творенье свое? — Конечно, Слово и Ум, Ее
самопостиженье. Слово же есть Человек, Человек —
Соборность, Соборность — София.
Славьте Софию Предвечную,
Пламенем красным горящую,
Светом несчетных огней!
Славьте Ее, Бесконечную,
Зрак земнородных разящую!
— Видим Невидимый в Ней.
Солнце Любви Беспримесное,
Тьмы Беспросветной Сияние,
Бездны Незнаемой Знание,
Крест, рассекающий Меч,
Славься, София Небесная,
Славься, Бесстрастья Страдание,
Неизреченная Речь!
Вечно Тобой изрекаема
Вечно в Молчаньи сокрытая
Тайна твоей Полноты.
В дивных мирах созидаема,
В них неизлитно излитая,
Слово Предвечное — Ты.
Долу блуждаю, холодная;
Хаоса душными тучами
Горних отъята я мест.
Плачу слезами горючими;
В муках Божественно плодная,
Чаю сияющий Крест.
Тело мое пригвожденное
Молча поникло, бессильное;
Мной, земнородной, рожденное,
Никнет в пучину могильную.
Сила померкла в Бессилии.
Руки, недвижно разъятые,
Стонут и острые тернии
Нежное ранят чело.
470

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Трепетно белые крылия
Реют, сияньем объятые,
Розы — огни невечерние.
Лик в них сияет светло. (2.185).
ХРИСТИАНСКО-ЭКЗИСТЕНЦИААЬНОЕ
НАПРАВЛЕНИЕ В ФИЛОСОФИИ
Н.А.Бердяев (1874-1948)
Бердяев Николай Александрович родился в Киеве в семье высшей
военной аристократии. В 1884 г. поступает в киевский кадетский
корпус, но обстановка военного учебного заведения оказалась для
него чуждой и Бердяев поступает на естественный факультет
киевского Университета Святого Владимира. С 1894 года в одном
из киевских социал-демократических кружков он начинает
изучать теорию научного социализма, желая найти ответ как
изменить мир, искоренить зло и несправедливость. Участие в
студенческом движении заканчивается для Бердяева ссылкой в Вологду.
Уже в ссылке Бердяев начинает осознавать невозможность
соединения в целостном мировоззрении материалистического
понимания истории и философского идеализма.
Дружба с С.Н.Булгаковым (их совместная работа),
Д.С.Мережковским, П.А.Флоренским (1905—1908) обращает его на путь
религиозной (христианской) философии. Итогом творческих
поисков становится опубликованная в 1911 г. «Философия свободы».
После путешествия с женой в Италию, Бердяев публикует
«Смысл творчества» (1916г.), в котором, как он отмечал сам, его
религиозная философия была впервые вполне выражена и осознана.
К традициям русской философии он подключает средневековую
мистику Каббалы, Якоба Беме, Мейстера Экхарта, христианскую
антропологию Фр.Баадера, нигилизм Фр.Ницше, современный
оккультизм.
Центральным стержнем становится идея творчества как
откровения человека, как совместно с Богом продолжающегося
творения.
В период первой мировой войны и революции философия
Бердяева определяется тем, что он называет «космическим
мироощущением». По его мнению, микрокосмическая природа человека
превращает мировую историю в личную судьбу.
471

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Он ищет новые формы самовыражения и в 1918 г. создает
Вольную Академию Духовной культуры, где читает курсы лекций по
философии истории и участвует в семинаре по Достоевскому.
Избирается профессором Московского университета. С 1922 по 1924 г.
Бердяев живет в Берлине, публикуя многие работы, завязывая
знакомства с известными западными философами, издает журнал
«Путь», организует встречи ведущих представителей католической,
протестантской и православной религиозно-философской мысли.
Развитие взглядов Бердяева осуществляется в контексте
поисков и достижений современной ему западной философии. Бердяев
всегда призывал при решении всех философских проблем ставить в
центр человека и его творчество. Постоянной темой философских
рефлексий Бердяева была тема свободы, которая была для него
онтологической субстанцией бытия и сущностью человека. За свою
верность этой теме он сам себя называл «рыцарем свободного духа».
Он умер 23 марта 1948 г. за рабочим столом в своем доме в
пригороде Парижа, Кламаре.
Фрагменты работ Н.Бердяева даны по кн.:
1. Бердяев H.A. Смысл творчества. М., 1989.
2. Бердяев НА. Самопознание. М., 1990.
ВА.Башкалова
[СВОБОДА]
Своеобразие моего философского типа прежде всего в том,
что я положил в основание философии не бытие, а свободу.
В такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один
философ. В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и
отсюда произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в
конце. В сущности, я всю жизнь пишу философию свободы,
стараясь ее усовершенствовать и дополнить. У меня есть
основное убеждение, что Бог присутствует лишь в свободе и
действует лишь через свободу. Лишь свобода должна быть сакрализи-
рована, все же ложные сакрализации, наполняющие историю,
должны быть десакрализированы. Я сознаю себя прежде всего
эмансипатором, и я сочувствую всякой эмансипации. Я и
христианство понял и принял как эмансипацию. Я изначально
любил свободу и мечтал о чуде свободы еще во втором классе
кадетского корпуса. Я никогда не мог вынести никакой
зависимости (2.51).
472

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
[ФИЛОСОФСКОЕ ПОЗНАНИЕ]
Моя философская мысль была борьбой за освобождение, и я
всегда верил в освобождающий характер философского
познания. В этом я не сходился с моим другом Л.Шестовым.
Философия была для меня также борьбой с конечностью во имя
бесконечности. Я всегда чувствовал себя скорее разбойником, чем
пастухом (терминология Ницше). Я много раз пытался понять
и осмыслить процесс своего мышления и познания, хотя я не
принадлежу к людям рефлексии над собой. Я всегда сознавал
слабые стороны своего мышления. У меня малая способность к
анализу и к дискурсивному развитию своей мысли. Мысль моя
протекала не как отвлечение от конкретного и не подчинялась
законам дискурсии. Я стремился не к достижению всеобщего
по своему значению, а к погружению в конкретное, к узрению
в нем смысла и универсальности. Это значит, что мысль моя
интуитивна и синтетична. Я в частном и конкретном узревал
универсальное. Я эта делал и в обыденной жизни. Для меня, в
сущности, не существует раздельных вопросов в философском
познании. Есть лишь один вопрос и одна сфера познания. Во
всем детальном, частном, отдельном я вижу целое, весь смысл
мироздания. За разговором или спором по какому-нибудь
вопросу я склонен видеть решение судеб вселенной и моей
собственной судьбы. Многих поражало, что я придаю такое значение
иногда второстепенному и частному разговору. Но это
объясняется тем, что я во всем вижу целостный смысл или его
поругание. Иногда огромное значение для моего процесса познания
имел незначительный, казалось бы, разговор, фильм, в котором
ничего философского не было, или чтение романа. Целостный
план одной моей книги пришел мне в голову, когда я сидел в
кинематографе. Извне я получал лишь пробуждавшие меня
толчки, но все раскрывалось изнутри бесконечности во мне. Это
родственно учению о припоминании Платона и учению
Лейбница о монаде и микрокосме. Помимо всякой философской
теории, всякой гносеологии, я всегда сознавал, что познаю не
одним интеллектом, не разумом, подчиненным собственному
закону, а совокупностью духовных сил, также своей волей к
торжеству смысла, своей напряженной эмоциональностью.
Бесстрастие в познании, рекомендованное Спинозой, мне всегда
казалось искусственной выдумкой, и оно не применимо к
самому Спинозе. Философия есть любовь к мудрости, любовь же
есть эмоциональное и страстное состояние. Источник фило-
473

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
софского познания — целостная жизнь духа, духовный опыт.
Все остальное лишь второстепенное подспорье. Страдание,
радость, трагический конфликт — источник познания.
Снимает ли познание тайну, уничтожает ли ее? Я не думаю. Тайна
всегда остается, она лишь углубляется от познания. Познание
уничтожает лжетайны, вызванные незнанием. Но есть тайна,
перед которой мы останавливаемся именно от глубины
познания. Бог есть Тайна, и познание Бога есть приобщение к Тайне,
которая от этого становится еще более таинственной (апофати-
ческая теология). Рациональное богопознание есть ложное бо-
гопознание, потому что оно снимает Тайну, отрицает Тайну
Бога (2.84-85).
[МАРКСИЗМ И ИДЕАЛИЗМ]
Как я говорил уже, широкие круги левой интеллигенции
относились отрицательно и враждебно к «идеалистическому»
движению, выдвигавшему на первый план проблемы духовной
культуры, и по своему миросозерцанию держались за старый
позитивизм. Поворот к новому сознанию в избранной части
интеллигенции рассматривался как политически реакционный. Но
двусмысленность и неосновательность такого рода оценок
обнаружилась тем фактом, что «идеалистическая», порвавшая с
интеллигентским позитивизмом группа, основавшая журнал
«Вопросы жизни», активно участвовала в Союзе освобождения
и в петербургском комитете Союза встречалась с теми самыми
представителями интеллигенции, которые обвиняли
«идеалистов» в реакционности. Таким образом, новое идейное
движение завоевало себе право гражданства в левом «общественном
мнении». Неловко было громить в литературе в качестве
«реакционеров» тех, с которыми вместе в освобожденческих группах
обсуждались освободительные планы. Поколение после
революции 1905 года уже не знало такого рода конфликтов, многое
уже было завоевано для духовной культуры. Интеллигентское
староверчество с его ортодоксией материализма и позитивизма
пошатнулось и казалось отсталым. Более широкие круги
интеллигенции приобщились к кризису сознания. Это особенно
сказалось на обострении эстетического сознания и на принятии
новых форм искусства. Малую революцию 1905 года я пережил
мучительно. Я считал революцию неизбежной и приветствовал
ее. Но характер, который она приняла, и ее моральные послед -
474

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ствия меня оттолкнули и, вызвали во мне духовную реакцию.
После этой не вполне удавшейся революции, в сущности,
кончился героический период в истории русской интеллигенции.
Традиционное миросозерцание революционной интеллигенции
с аскетическим сужением сознания, с моральным ригоризмом,
с религиозным отношением к социализму расшаталось, и в
некоторых кругах интеллигенции и полуинтеллигенции в
результате разочарования революцией началось настоящее моральное
разложение. Мне трудно вполне принять какую-либо
политическую революцию потому, что я глубоко убежден в подлинной
революционности личности, а не массы, и не могу согласиться
на ту отмену свобод во имя свободы, которая совершается во
всех революциях. Я определял свою позицию выражением,
которое Брандес употребил относительно Ницше: аристократический
радикализм. Но это значит, что мое подлинное дело есть
революция духа, а не политики. В статье, написанной в 1907 году и
вошедшей в мою книгу «Духовный кризис интеллигенции», я
довольно точно предсказал, что когда в России настанет час
настоящей революции, то победят большевики. Я не
представлял себе, как слишком многие другие, что большая революция
в России будет торжеством свободы и гуманности. Я задолго до
революции 1917 года писал, что эта революция будет враждебна
свободе и гуманности. Таков трагизм русской исторической
судьбы. Я совершенно отошел от политики и посвятил себя борьбе
за дух и за изменение сознания интеллигенции. Но социальная
проблема меня всегда мучила, и я все-таки периодически
вмешивался в социальную борьбу, оставаясь ей чуждым. Уже за
рубежом, в эмиграции, я вернулся на новых духовных
основаниях к некоторым социальным идеям моей молодости, но об
этом речь впереди. Я понял, что революционером я всегда был
и остаюсь им по тем же причинам, по которым восставал
против революции и революционеров. Эта Революционность
связана с моим персонализмом и моим пафосом свободы. Я
окончательно пришел к осознанию той истины, что дух есть свобода
и революция, материя же есть необходимость и реакция, и она
сообщает реакционный характер самим революциям. Основной
темой тут является тема «Великого Инквизитора». За хлеб
соглашаются отказаться от свободы духа. Я увидел, что в самом
революционном социализме можно обнаружить дух Великого
Инквизитора. Это и есть интегральный коммунизм и
национал-социализм. Тема эта сейчас острее, чем когда-либо, но я о
ней писал уже почти 40 лет тому назад (2.124—125).
475

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
[СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА]
Тема о творчестве, о творческом призвании человека —
основная тема моей жизни. Постановка этой темы не была для
меня результатом философской мысли, это был пережитый
внутренний опыт, внутреннее озарение. Обыкновенно
поставленную мной тему о творчестве неверно понимают. Ее понимают в
обычном смысле культурного творчества, творчества «наук и
искусств», творчества художественных произведений, писания
книг и прочее. При этом тема эта превращается в довольно
банальный вопрос о том, оправдывает ли христианство
творчество культуры, то есть, другими словами, не является ли
христианство принципиально обскурантским? Но моя тема совсем
иная, гораздо более глубокая. Я совсем не ставил вопроса об
оправдании творчества, я ставил вопрос об оправдании
творчеством. Творчество не нуждается в оправдании, оно
оправдывает человека, оно есть антроподицея. Это есть тема об
отношении человека к Богу, об ответе человека Боту. Тема об отношении
к человеческой культуре, к культурным ценностям и продуктам
есть уже вторичная и производная. Меня беспокоил вопрос об
отношении творчества и греха, творчества и искупления. Я
пережил период обостренного сознания греховности человека.
И вошел вглубь этого сознания (2.194).
Я пережил период сознания подавленности грехом. От
нарастания этого сознания не возгорелся свет, а увеличивалась тьма.
В конце концов человек приучается созерцать не Бога, а грех,
медитировать над тьмой, а не над светом. Острое и длительное
переживание греховности ведет к подавленности, в то время
как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности.
И вот я преодолел состояние подавленности, испытал
состояние большого подъема. Дело было летом, в деревне, я лежал на
кровати, и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено
творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел
от подавленности грехом к творческому подъему. Я понял, что
сознание греховности должно переходить в сознание
творческого подъема, иначе человек опускается вниз. Это — разные
полюсы человеческого существования. Тайна христианства не
может исчерпываться тайной искупления. Искупление лишь
один из актов мистерии. Мне стал чужд исключительно сотери-
ологический тип религии. В опыте творчества преодолевается
подавленность, раздвоенность, порабощенность — внеполож-
ностью. Повторяю, что под творчеством я все время понимаю
476

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем
всего человеческого существа, направленного к иной, высшей
жизни, к новому бытию. В творческом опыте раскрывается, что
«я», субъект, первичнее и выше, чем «не-я», объект. И вместе с
тем творчество противоположно эгоцентризму, есть забвение о
себе, устремленность к тому, что выше меня. Творческий опыт
не есть рефлекс над собственным несовершенством, это —
обращенность к преображению мира, к новому небу и новой
земле, которые должен уготовлять человек. Творец одинок и
творчество носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный
характер. Но творческий акт направлен к тому, что имеет
мировой, общечеловеческий, космический и социальный характер.
Творчество менее всего есть поглощенность собой, оно всегда
есть выход из себя. Поглощенность собой подавляет, выход из
себя освобождает.
Пережитое мною откровение творчества, которое есть
откровение человека, а не Бога, нашло себе выражение в книге
«Смысл творчества» (2.196—197).
Но в «Смысле творчества» я уже выразил основную для меня
мысль, что творчество есть творчество из ничего, то есть из
свободы. Критики приписывали мне нелепую мысль, что
творчество человека не нуждается в материи, в материалах мира. Но
ничего подобного я никогда не утверждал. Творческий акт
человека нуждается в материи, он не может обойтись без
мировой реальности, он совершается не в пустоте, не в
безвоздушном пространстве. Но творческий акт человека не может
целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть
новизна, не детерминированная извне миром. Это и есть тот
элемент свободы, который привходит во всякий подлинный
творческий акт. В этом тайна творчества. В этом смысле творчество
есть творчество из ничего. Это лишь значит, что оно не
определяется целиком из мира, оно есть также эманация свободы, не
определяемой ничем извне (2.199).
Лев Шестов (1866—1938)
Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман) родился в Киеве, в
семье состоятельного предпринимателя. Обучался в Московском
университете сначала на физико-математическом, затем на
юридическом факультете. Диссертация, посвященная рабочему
вопросу, была отвергнута цензурой. В 1898 г. в свет вышла первая книга
477

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Шестова — «Шекспир и его критик Брандес», в которой уже были
намечены проблемы, ставшие сквозными для творчества
философа: ограниченность и недостаточность научного познания как
средства «ориентировки» человека в мире; недоверие к «общим идеям»,
«системам», «мировоззрениям», заслоняющим от наших глаз
реальную действительность во всей ее красоте и всем многообразии;
выдвижение на первый план индивидуальной человеческой жизни с
ее проблематичностью, а подчас и трагичностью. Вслеи *а этой
работой появилась серия книг и статей, посвященных анализу
философского содержания творчества русских писателей — Ф.М.Дос-
тоевского и Л.Н.Толстого, А.П.Чехова и Д.С.Мережковского, в
которых развивались и углублялись темы, намеченные в первом
исследовании.
В 1920 г. Лев Шестов с семьей покинул Россию и обосновался во
Франции, где и прожил до своей смерти. Теперь предметом его
философского интереса становится творчество Парменида и
Плотина, средневековых мистиков и Мартина Лютера, Блеза Паскаля
и Бенедикта де Спинозы, Серена Кьеркегора и Эдмунда Гуссерля;
большее место в его работах занимает религиозная проблематика.
Л.И.Шестов определял свою философию как экзистенциальную:
в центре ее стоит существование одинокого человеческого Я, не
желающего сливаться с «единым», стремящегося отстоять свое
право на индивидуальность, на уникальное личностное видение
окружающего мира. Свобода личности — внутренняя и внешняя,
духовная и политическая — полагается философом в качестве высшей
ценности, основы подлинного существования. Религиозная вера в
его творчестве выступает как высшая степень освобождения чело-
века^от власти «самоочевидных истин», от власти «всемства»1,
как прорыв в область абсолютной свободы. «Ничто не приносит
миру столько вражды, самой ожесточенной, сколько идея
единства», — писал Лев Шестов НА.Бердяеву.
Ниже приводятся фрагменты работ Л.И.Шестова:
1. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас
вопиющего в пустыне). М.,1992.
2. Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) //
Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1993.
^ВСЕМСГВО». Слово введено в оборот Ф.М.Достоевским; в философии
Л.И.Шестова играет роль одного из ключевых понятий; по своему значению
приближается к категориям «общественность» в философии С.Кьеркегора и
«das Man» в философии М.Хайдеггера и отражает нивелирующую силу
социума, лишающего человека конкретности, индивидуальности, низводящего
личность до уровня массы.
478

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
3. Шестов Л, Что такое русский большевизм? // Странник,
1991. Вып.1.
4. Шестов Л. Sola fide — только верою. Париж, 1966.
СА.Поляков
[ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ «Я»]
Что же такое человек и можно ли считать его разум
совершенным, божественным? Не вернее ли думать, что наш разум
есть только эмбрион, зародыш чего-то и что нам дано только
стремиться, начинать — но не кончать? Что не материя, как
учили древние, а именно душа существует потенциально,
potentia, — а не actu, что каждый из нас есть только некоторая
«возможность», переходящая, но еще не перешедшая в
действительность (2.158).
Человек ищет свободы. Он рвется к богам и божественному,
хотя он о богах и божественном ничего «не знает» или, если
хотите, — потому что ничего не знает. О богах и знать ничего не
нужно. Достаточно только слышать, что они зовут к себе, в ту
горнюю область, в которой царит свобода, где свободные
царствуют. И первый шаг к богам — это готовность преодолеть
хотя бы мысленно ту тяжесть, то тяготение к центру, к почве, к
постоянному и устойчивому, с которым люди так сжились, что
видят в этом не только свою природу, но и природу всего
живого. Нет законов над человеком. Все для него: и закон, и суббота.
Он мера вещей, он призван законодательствовать, как
неограниченный монарх, и всякому положению вправе
противопоставить положение прямо противоположное (2.180).
Основная черта каждого человека есть непостоянство, и
привилегией непостоянства он больше всего дорожит:
непостоянство ведь есть жизнь и свобода. Но для других непостоянство в
ближнем совершенно невыносимо. И даже для самого человека
его непостоянство — самое опасное свойство. Все упражнения,
все воспитание «души» сводится к тому, чтобы привить себе
твердые навыки, создать себе то, что называется характером.
Даже искусство требует школы. Чтоб стать виртуозом, нужно
ограничить свои интересы только одной какой-нибудь областью,
т.е. воспитать в себе постоянство. И все люди, волей-неволей,
становятся в большей или меньшей степени специалистами, т.е.
отказываются от многого, чтобы добиться малого и хоть как-
479

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
нибуць просуществовать. «Познание себя» сводится к тому, чтоб,
игнорируя, подавляя в себе все непостоянное, свободное,
изначально божественное, подчинить себя исторически
создавшимся правилам и масштабам, так что «познай самого себя»,
вопреки древним, вовсе не есть заповедь Бога (2.212).
[ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ]
...В человеке вкоренилась привычка добиваться не столько
истины, сколько объяснений, появился своеобразный вкус,
неистребимая автономная потребность, которые стали пафосом
философского творчества, как пафосом религиозного творчества
является стремление во что бы то ни стало примирить человека с
уготовленной ему богами судьбой. Объяснить мир хотят одни,
оправдать другие. Но и те, и другие свои объяснения и
примирения достигают одним способом: обобщением наблюдаемых
отдельных явлений в общие законы. Иными словами, узнавши кое-что,
люди решают, что они уже очень много знают, что они уже почти
все, даже просто все знают, что у них есть общие положения,
которые дают возможность ориентироваться в загадочном и
сложном разнообразии действительной жизни. Они создают себе
априорные положения, служащие основой и являющиеся
результатом дискурсивного мышления. Кант был гораздо правее, чем это
может казаться на первый взгиад, ковда утверждал, что человек
диктует свои законы миру. Диктует, что и говорить! Но и
молодой Шопенгауэр был прав, коща истолковывал учение Канта в
том смысле, что все наши дискурсивные суждения есть только
сетка, набрасываемая нами на живую действительность, и потому
о ней ничего не говорят и говорить не могут, т.е. никаких познаний
они нам не дают. «...» Дискурсивное мышление существует
только для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания.
На самом деле, отвлеченные понятия не только не дают
познания действительности, но, наоборот, от действительности уводят.
Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема, и
наша наука есть только идеальное незнание жизни (4.30—31).
[ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА]
Человек поддался искушению, вкусил от запретных плодов,
глаза его открылись и он стал знающим. Что ему открылось?
480

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Что он узнал? Открылось ему то, что открылось греческим
философам и индусским мудрецам: Божественное «добро зело» не
оправдало себя — в сотворенном мире не все добро, в
сотворенном мире — и именно потому, что он сотворен, — не может
не быть зла, притом много зла и зла нестерпимого. Об этом
свидетельствует с непререкаемой очевидностью все, что нас
окружает — непосредственные данные сознания; и тот, кто
глядит на мир с «открытыми глазами», тот, кто «знает», иначе об
этом судить не может. С того момента, когда человек стал
«знающим», иначе говоря, вместе со «знанием» вошел в мир грех, а
за грехом и зло. Так по Библии (1.9—10).
Разум жадно стремится отдать человека во власть
необходимости, и свободный акт творения, о котором рассказано в
Писании, не только не удовлетворяет его, но раздражает,
тревожит и пугает. Он предпочитает отдать себя во власть
необходимости, с ее вечными всеобщими и неизменными принципами,
чем ввериться своему Творцу. Так было с нашим праотцем,
соблазнившимся или завороженным словами искусителя, так
продолжает быть и с нами... Аристотель двадцать веков тому
назад, Спиноза, Кант и Гегель в новое время безудержно
стремятся отдать себя и человечество во власть необходимости.
И даже не подозревают, что в этом величайшее падение — в
гнозисе они видят не гибель, а спасение души (1.17).
Веру, определявшую собой отношение твари к Творцу и
знаменовавшую собой ничем не ограниченную свободу и
беспредельные возможности, мы променяли на знание, на рабскую
зависимость от мертвых и мертвящих вечных принципов.
Можно ли придумать более страшное и более роковое падение? (1.18)
Первый человек испугался ничем не ограниченной воли
Творца, увидел в ней столь страшный для нас «произвол» и стал
искать защиты от Бога в познании, которое, как ему внушил
искуситель, равняло его с Богом, т.е. ставило его и Бога в
равную зависимость от вечных, несотворенных истин, раскрывая
единство человеческой и божественной природы. И это
«знание» расплющило, раздавило его сознание, вбив его в плоскость
ограниченных возможностей, которыми теперь для него
определяется и его земная, и его вечная судьба. Так изображает
Писание «падение» человека. И только вера...может свалить с нас
непомерную тяжесть первородного греха, дать нам возможность
вновь выпрямиться, «встать» (1.24—25).
...Весь смысл веры, самая ее сущность в том и состоит, что
она разрывает, и не с тем или другим определенным авторите-
16 Микешина, ч. 3
481

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
том, а с самой идеей об авторитете. И в этом превращении,
таком неожиданном, так мало входившем в расчеты и надежды
человека, происходящее с ним, не то что помимо, а прямо против
его воли, и есть великое чудо веры, представляющееся абсолютно
невозможным для тех, кто не испытал его. Хоть какая-нибудь
опора, какой-нибудь авторитет, какой-нибудь критерий — нельзя
же сразу, совсем порывать с тем, на чем мы выросли и с чем мы
так срослись духовно. Человек вдруг начинает чувствовать, что
никакой опоры, никакой подпоры не нужно. Безумный страх,
охватывающий человека при первом чувстве, что почва у него
уплыла из-под ног — проходит. Привычка к подпоре есть, как
будто, наша вторая, нет, не вторая, а первая природа, с которой
мы так связаны, точно она обусловливала собой самую
возможность существования нашего, есть только привычка (4.238).
От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к
вере — вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере
безумия. Она не делится своей властью ни с кем. И вопрос ставится
именно так — либо разум, либо вера (4.270).
Вера не дает ни покоя, ни уверенности, ни прочности. Вера
не опирается на consensus omnium1, вера не знает конца и
пределов. В противоположность знанию, ей не дано никогда
торжество самоудовлетворения. Она — трепет, ожидание, тоска, страх,
надежда, постоянное предчувствие великой неожиданности,
тоска и неудовлетворенность настоящим и невозможность
проникнуть в будущее (6.280).
Противоположное понятие греху есть не добродетель, а
свобода. Свобода от всех страхов, свобода от принуждения.
Противоположное понятие греху...есть вера. ... Только вера, не
считающаяся ни с чем, ничего не «знающая» и знать не
желающая, — только вера может быть источником сотворенных
Богом истин. Вера не спрашивает, не вопрошает, не
оглядывается. Вера только взывает к тому, по воле которого все, что есть,
есть. И если умозрительная философия исходит из данного и
самоочевидностей и принимает их как необходимое и
неизбежное, то философия экзистенциальная через веру преодолевает
все необходимости. «Верою Авраам повиновался призванию идти
в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, сам не
зная, куда идет»2. Чтобы прийти в обетованную землю, не
нужно знание, для знающего человека обетованная земля не суще-
Шсеобщее согласие (лат.).
2Евр. 11, 8.
482

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ВДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ствует. Обетованная земля там, куда пришел верующий, она
стала обетованной, потому что туда пришел верующий: certum
quia impossibile («несомненно — потому что невозможно»).
Вера не есть «доверие» к облеченным разумом невидимым
истинам, она не есть и доверие к возвещенным наставниками
или св. книгами правилам жизни. Такая вера есть только менее
совершенное познание и свидетельствует о том же падении
человека, что и tertium genus cognitionis (третий род познания)
Спинозы или несотворенные истины Лейбница. Бели Бог
значит, что нет ничего невозможного, то вера обозначает, что
наступил конец необходимости и всем порожденным
необходимостью каменным «ты должен». Нет истин, занимается заря
свободы: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый.
И нет греха: Бог принял его на себя и истребил его и все зло,
которое с грехом вошло в мир. Умозрительная философия
«объясняет» зло, но объясненное зло не только сохраняется, не только
остается злом, оно оправдывается в своей необходимости,
приемлется и превращается в вечное начало. Экзистенциальная
философия выходит за пределы «объяснений», экзистенциальная
философия в «объяснениях» видит своего злейшего врага. Зло
нельзя объяснять, зло нельзя «принимать» и договариваться с
ним, как нельзя принимать грех и договариваться с грехом: зло
можно и должно только истреблять (1.230—231).
[ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ]
Дух человеческий вовсе не развивается во времени. Или еще
лучше: он когда развивается, а когда и не развивается. Если мы
сравним XIX век по Р.Хр. с VIII веком до Р.Хр., то можем
сказать, что в религиозном отношении люди пошли вспять. Есть
у нас псалмопевцы, как царь Давид, есть у нас мудрецы,
подобные царю Соломону, есть у нас пророки, как Исайя? Зовите
хоть сотню Гегелей — они ничего не поделают с этим
обстоятельством. ... Стало быть, применять общую формулу Гегеля тут
безусловно нельзя. Дух дышит, где хочет, и время ему не указ
(4.19-20).
...История... должна быть изображением того, что было. Там,
где можно усмотреть связь событий — попытаемся найти ее.
Но мы должны быть готовы увидеть и отсутствие связи, разрыв
цепи. Знаю, что это трудно, знаю, что это сопряжено с
великим, с величайшим риском. И я вполне понимаю тех истори-
16*
483

"ЛЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ков, которые прежде, чем приступить к своей работе,
сознательно или бессознательно принимают из тех или иных рук ряд
готовых предпосылок, которые они уже не подвергают
дальнейшей проверке. Без компаса, без карты, без прочного водителя
нельзя отправляться в дальний путь. Но, в таком случае нужно
вперед сказать себе, что огромные области человеческого
существования и творчества должны быть навсегда закрыты (4.189).
Одним кажется, что они делают великое дело, спасают
человечество, другие вообще ни о чем не думают: просто
приспособляются к новым условиям существования, принимая в
соображение лишь собственные интересы сегодняшнего дня. Что
будет завтра — им все равно, они не верят в завтра, как не
помнят, что было вчера. Таких людей в России, как, впрочем, и
везде, огромное, подавляющее большинство. И, как это ни
странно на первый взгляд, они, эти люди сегодняшнего дня, всецело
погруженные в свои мелкие, ничтожные интересы, творят
историю; в их руках будущее России, будущее человечества и
всего мира (3.48).
Россия спасет Европу — в этом глубоко убеждены все
«идейные» защитники большевизма. И спасет именно потому, что в
противоположность Европе она верит в магическое действие
слова. Как это ни странно, но большевики, фанатически
исповедующие материализм, на самом деле являются самыми наивными
идеалистами. Для них реальные условия человеческой жизни
не существуют. Они убеждены, что слово имеет
сверхъестественную силу. По слову все сделается — нужно только
безбоязненно и смело ввериться слову. И они вверились. Декреты
сыплются тысячами [...]. И если режим Николая I, равно как
большинства его предшественников и преемников, заслуживает по
всей справедливости название непросвещенного деспотизма, то
с еще большим правом можно охарактеризовать этим словом
режим большевиков. Это деспотизм, причем — усиленно
подчеркиваю — деспотизм непросвещенный (3.49).
Здесь, в Европе, да отчасти и в России многие склонны
думать, что большевизм есть некоторое новаторство и даже
огромное новаторство. Это ошибка, большевизм ничего не сумел
создать и ничего не создаст: в этом его тягчайший грех пред
Россией и пред всем миром... Большевизм не создает, а живет
тем, что было до него создано (3.51).
И интеллигенция русская и русский народ слишком
погружены в заботы о Граде Небесном, а о земных интересах не
умеют и, главное, не любят думать (3.54).
484

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Русскому крестьянину и русскому рабочему, даже русскому
образованному человеку прежде всего нужно было получить
звание гражданина. Нужно было ему внушить сознание, что он не
раб, над которым издевается всякий кому не лень, что у него
есть права, священные права, которые он сам и всякий обязан
оберегать. ... 25 октября 1917 года должно считаться днем
провала русской революции. Большевики не спасли, а предали
рабочее и крестьянское население России (4.56).
ФИЛОСОФИЯ интуитивизма
(« Идеал-реализм» )
Интуитивистские философские построения отечественного
идеализма, обоснованные и развитые в трудах Н. ОЛосского, СЛ.
Франка, Д.В.Болдырева (1885—1920), В Л.Кожевникова (1850—1917) и
других, представляли некий сплав гносеологии интуитивизма и пер-
соналистической онтологии с заметным влиянием таких
западноевропейских философских течений, как бергсонианство,
имманентная школа, гуссерлианство, махизм. Фундаментальное
знакомство с идеями философии интуитивизма на русской почве можно
осуществить путем обращения к работам Н.ОЛосского
«Обоснование интуитивизма» (1906), «Основные вопросы гносеологии»
(1919), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция» (1938), «Мир как органическое целое» (1915) и др. и СЛ.Франка
«Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания»
(1915), «Реальность и человек. [Метафизика] человеческого
бытия» (1956) и др. ш
Т.В.Голубкова, В.В.Михайлов
Н.О.Лосский (1870-1965)
Николай Онуфриевич Лососий — русский религиозный
мыслитель. В своих исследованиях по теории познания предложил одну из
наиболее последовательных и детально разработанных версий
интуитивизма в русской философии конца XIX—начала XX века.
Для большинства работ Лосского характерен метод
обоснования своих идей через критический анализ иных философских кон-
485

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
цепций. Его мысль двигалась в круге понятий, идущих от
Г.В.Лейбница, неокантианства, имманентной философии, феноменологии
Э.Гуссерля, интуитивизма Л.Бергсона. Но вместе с тем
фундаментальные идеи философии Лосского (понимание мира как
«органического целого»; ведущая роль «живого» знания; преодоление
кантовского критицизма и отстаивание «идеал-реализма») были
созвучны традиционной проблематике русской философии.
Ключевой идеей его философских построений является идея
конкретности; через нее трактуется и интуиция, как непосредственное
видение живой действительности во всей ее конкретности. В
соответствии с этим и свою онтологическую концепцию Лосский
называл «конкретным органическим идеал-реализмом», в противовес
теориям, предлагавшим отвлеченные, абстрактные начала бытия.
Фрагменты текстов даны по кн.:
1. Лосский И.О. Избранное. М., 1991.
2. Лосский КО. Интуиция. М., 1992.
Т.В.Голубкова, В.В.Михайлов
...интуитивизм есть наивный реализм, однако
освобожденный от наивности, т.е. реализм, выраженный в понятиях и
обоснованный путем сложных доказательств, чего не умеют делать
ни дети, ни дикари. Словом «реализм» я не называю свою
гносеологию потому, что пользуюсь термином «реальный» для целей
онтологии, именно называю «реальным бытием» события, т.е.
все имеющее временную форму, в отличие от «идеального
бытия», т.е. того, что не имеет временной формы.
Стороннику интуитивизма может быть поставлен вопрос: если
акты внимания и различения могут быть непосредственно
направлены на сами предметы внешнего мира, то зачем же нам
нужны органы чувств, глаза, уши и раздражение их лучами
света, волнами воздуха? На этот вопрос остроумно ответил
Бергсон в своей книге «Материя и память»: физиологические
процессы в органах чувств и центрах мозга не творят восприятия,
их роль второстепенная, они служат только поводом,
подстрекающим наше я направить внимание на сам предмет внешнего
мира, подействовавший на органы чувств.
Теории знания, субъективирующие и психологизирующие весь
состав сознания, принуждены при последовательном развитии
утверждать, что свойств внешнего мира познать нельзя и даже
нельзя доказать существования его; конечный результат их есть
486

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
саморазрушительный солипсизм и скептицизм. Поэтому в
XIX в. появилось много попыток преодолеть солипсизм путем
такого учения о строении мира и знания, которое ведет хотя бы
к частичному интуитивизму. Большею частью эти
гносеологические направления содержат в себе учение о подчинении
индивидуального субъекта охватывающему весь мир духовному
началу; у Фихте это — Абсолютное я, у Гегеля — Абсолютная
идея. В более близкое к нам время преодоление солипсизма
осуществлялось в неокантианстве, например в имманентной
философии и в трансцендентально-логическом идеализме, путем
учения о родовом я (Шуппе), гносеологическом я (Риккерт),
трансцендентальном я (Гуссерль)1.
Такие учения можно характеризовать как попытки
субординационного преодоления солипсизма. Наоборот, интуитивизм,
разрабатываемый мною, есть координационное преодоление
солипсизма, так как я утверждаю, что индивидуальное я есть
самостоятельное бытие, не сводящееся только к проявлениям
какого-либо объемлющего весь мир сверхиндивидуального я.
Оно связано со всеми существами всего мира путем
координации с ними (2.158—160).
[КОНКРЕТНЫЙ ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ]
Конкретная этика возможна не иначе как на основе
конкретного идеал-реализма, т.е. такой системы, которая в сфере
идеального (духовного) бытия находит не только отвлеченные идеи,
правила, законы и т.п., но и конкретно-идеальные начала,
именно субстанции как живые существа, Дух с бесконечною
содержательностью бытия, не исчерпаемою посредством
отвлеченных идей.
Первый образец конкретного идеал-реализма осуществлен в
философии Аристотеля. Так как его философию легко исказить
и превратить в отвлеченный идеал-реализм, то на ней путем
противопоставления ложного и правильного понимания
удобнее всего можно пояснить, в чем состоит различие между
этими двумя направлениями. Всякое единичное существо и всякая
вещь в природе, согласно Аристотелю, есть результат сочетания
!См. подробно об этих видах частичного интуитивизма главу «Учение о
непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX в.»
в моей книге «Обоснование интуитивизма», СПб., 1906.
487

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
формы и материи. Но что следует понимать под формою и
матернею? Обыкновенно, под формою разумеют ту
определенность вещи, которая выражается в содержании отвлеченного
понятия, напр., понятия шарообразность, понятия такого
сочетания строительных материалов, которое необходимо для
создания человеческого жилища (форма дома) и т.п. Отвлекая эти
определенности от конкретной вещи, приходят далее к учению
о материи в духе Аристотеля, как о возможности обладать
любою из форм, любою из определенностей. Возможность также
есть отвлеченное понятие, одно из самых общих и
бессодержательных. Попробуем сочетать эти отвлеченности воедино,
возьмем материю как возможность и прибавим к ней отвлеченную
форму; продукт такого сочетания будет очень мало походить на
действительные вещи: он будет мертвым, бесплодным; нельзя
понять, как можно было бы приписать такой вещи
деятельность, движение, развитие. Чтобы объяснить возникновение
чего-либо нового в таком мире, приходится на каждом шагу
прибавлять все новые и новые отвлеченные формы, качества и
т.п. и дойти до «часопоказательной» формы часов, «зернодро-
бительной» формы мельницы и т.п.
Иное дело, если мы, помня, что Аристотель — натуралист,
никогда не упускающий из виду живую действительность,
будем вместе с ним производить отвлечения, не доводя
отвлеченное до разрыва с живою действительностью, а только
подчеркивая его мысленно для внимательного рассмотрения на фоне
целостного живого бытия. Тогда материя представится нам как
само существо, взятой с той его стороны, поскольку оно есть
мощь, потенция, активная способность... (1.476—477).
ХАРАКТЕРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ИНТУИТИВИЗМА
Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку
разобщенности между познающим субъектом и познаваемым
объектом, лежащую в основе теорий знания
индивидуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовско-
го критицизма. Отрицая источник знания, доставляющий
большую часть познаваемого материала, эта предпосылка
приводила к односторонним теориям знания, которые преувеличивали
значение то одной, то другой из объективных деятельностей и
таким образом пытались выйти из затруднений:
индивидуалистический эмпиризм преувеличил значение ощущений, докан-
488

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСХОЙ МЫСЛИ
товский рационализм — значение разума, кантовский
критицизм — значение структуры всей познавательной способности
вообще (чувственности, рассудка и разума). Устраняя ложную
предпосылку, интуитивизм освобождает теорию знания от всех
подобных односторонностей; его отношение к старым
направлениям характеризуется главным образом тем, что он отрицает
их отрицания, но сохраняет их утверждения, стремясь
дополнить их новыми истинами. Таким образом, он вовсе не
отрицает старых направлений, а скорее наоборот, стремится к
возрождению их, однако в обновленной форме, освобожденной от
исключительности и открывающей возможность примирения и
слияния их.
В самом деле, устраняя предпосылку, бывшую источником
односторонности старых направлений, интуитивизм вместе с
тем не то чтобы разрешает важные спорные вопросы в пользу
одной или другой из тяжущихся сторон, а идет еще глубже,
именно устраняет самую почву для возникновения спора,
показывает, что он основывается на недоразумении и что
спорящие партии как односторонние были отчасти правы и отчасти
не правы. К числу важнейших устраняемых таким образом
спорных пунктов принадлежат противоположности значения и бытия,
рационального и иррационального, априорного и
апостериорного, общего и частного, аналитического и синтетического...
Индивидуалистический эмпиризм, докантовский
рационализм и критицизм вырывают непроходимую пропасть между
знанием и бытием. Только действительность как явление сближается
в критической философии с процессом знания, но это
сближение достигается путем подчинения бытия знанию, именно путем
утверждения, будто явления, т.е. мир нашего опыта, суть
только процессы знания и больше ничего. Подобным же образом
примиряет знание с бытием и послекантовский мистический
рационализм: он или прямо утверждает, или склонен
утверждать, будто бытие есть не что иное, как процесс мышления.
Между тем интуитивизм, утверждая, что знание есть не копия,
не символ и не явление действительности в познающем субъекте,
а сама действительность, сама жизнь, подвергнутая лишь
дифференцированию путем сравнения, устраняет
противоположность между знанием и бытием, нисколько не нарушая прав
бытия. Наравне со всеми другими направлениями он признает,
что знание как знание есть бытие в том смысле, что оно
действительно существует; но этого мало, в противоположность
другим направлениям он еще утверждает, что знание содержит в
489

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
себе как элемент бытие, которое само по себе, т.е. помимо
процесса сравнения, вовсе не есть знание. Иными словами,
примирение достигается путем утверждения, что знание-бытие
содержит в себе как элемент бытие-незнание. Таким образом,
знание приобретает в учении интуитивизма гораздо более высокое
значение, чем в учении индивидуалистического эмпиризма и
докантовского рационализма, и в то же время менее высокое,
чем в мистическом рационализме: оно не есть только тень
(копия и т.п.) бытия, так как оно включает в себя реальную жизнь,
но оно не есть также единственная форма бытия, так как оно
только включает в себя реальную жизнь, а не создает ее. В
сравнении же с критицизмом интуитивизм (мистический эмпиризм)
придает знанию, с одной стороны, более высокое значение,
поскольку признает, что явления не суть только представления,
но, с другой стороны, менее высокое значение, поскольку не
соглашается признать остов мира явлений за продукт
познавательной деятельности. Это не мешает, однако, интуитивизму
считать мир конечных вещей миром явлений, но само собою
разумеется, термин явление имеет здесь совершенно иной смысл,
чем в критической философии: им обозначается некоторое
своеобразное отношение мира конечных вещей не к познающему
субъекту, а к абсолютному: поэтому весь этот вопрос
относится, по учению интуитивизма (мистического эмпиризма), к
онтологии, а не к теории знания.
Все содержание знания складывается из самой мировой
действительности. Познавательная деятельность только подвергает
ее внешней обработке путем сравнения, не внося в нее новых по
содержанию элементов: ей не нужно ни создавать, ни хотя бы
только воссоздавать действительность: она сама дана в
оригинале. Поэтому интуитивизм (мистический эмпиризм) не имеет
оснований переоценивать в познавательной деятельности роль
ощущений, как индивидуалистический эмпиризм, или роль
субъективного разума, как рационализм. На долю деятельности мышления
он относит только результаты сравнивания, именно усмотрение
сходства и различия, тожества и противоречия. Тесная связь между
этими сторонами бытия и деятельности мышления никогда не
отрицалась логикою, недаром она считает специфически
логическими законами мышления закон тождества, противоречия и
исключенного третьего и специфически логическою необходимостью
аналитическую необходимость следования предиката из субъекта
или вывода из посылок, так что логически обоснованным
оказывается только то знание, которое аналитически необходимо. Од-
490

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
нако интуитивизм (мистический эмпиризм) резко расходится с
этими учениями в следующих отчасти уже разъясненных выше
отношениях. Он полагает, что логическое тожество и
противоречие, усматриваемые мышлением, существуют лишь там, где есть
реальное тожество или исключение одного другим. Следовательно,
необходимость, обусловливаемая законами тожества,
противоречия и исключенного третьего, имеет в такой же мере логический,
как и реальный характер. Далее, интуитивизм (мистический
эмпиризм) показывает, что одна лишь аналитическая необходимость
не может быть основанием знания: она может быть критерием
истины лишь там, где уже есть истины, установленные иным
путем, именно опирающиеся на чисто реальную синтетическую
необходимость, т.е. на необходимость наличности бытия и данных
в нем синтетических отношений реального основания и
следствия (1.326-329).
Реальная синтетическая необходимость есть первоначальный
критерий истины. Мы совершаем открытия именно тогда, когда
руководимся ею, так как усматривать реальную необходимость это
значит следовать за потоком реальной жизни самой природы,
развертывающей все новые и новые формы бытия. Мало того, мы
понимаем открытую нами действительность именно потому, что
реальное присутствие ее в процессе знания дает нам
возможность следовать за реальным потоком ее жизни (1.329—330).
Сближая знание и бытие до такой степени, что процесс
понимания бытия оказывается содержащим в себе процесс
реального осуществления бытия, интуитивизм (мистический
эмпиризм) тем самым устраняет, по крайней мере из теории знания,
противоположность рационального и иррационального,
разделяющую различные философские школы. В самом деле, согласно
этому учению процесс мышления как таковой есть только
деятельность сравнивания, производимая над материалом, данным
ей, но не создаваемым ею; отсюда ясно, что, с точки зрения
познавательной деятельности, и между содержанием бытия, и
между знаниями не может существовать никаких различий, в
силу которых одни из них следовало бы называть
рациональными, а другие иррациональными.
Прежде всего, термином рациональный следовало бы
обозначить бытие и знание, имеющие чисто логическое основание
и содержащие в себе вообще только логические отношения;
однако, если мышление есть только деятельность сравнивания, то
логические отношения суть только отношения тожества или
противоречия, а логическое основание есть не что иное, как ана-
491

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
литическая необходимость. Эти отношения присущи всякому
бытию и знанию, если рассматривать каждое из них само в себе,
но ни одно бытие и знание не определяется ими, поскольку оно
стоит в связи с другими формами бытия и знания; поэтому
различение рационального и иррационального в этом значении
слова не имеет смысла, так как все оказывается рациональным с
одной стороны и иррациональным с другой стороны. Далее,
термином рациональный можно было бы называть бытие и
знание, открываемое деятельностью чистого мышления, путем
чистого умозрения. И в самом деле, интуитивизм обозначает один
из видов знания термином умозрение, однако он придает ему
совершенно иное значение, чем рационализм. В самом деле,
мышление как деятельность сравнивания ничего не может
создать и даже не может начаться до тех пор, пока не будет дан
материал откуда-нибудь со стороны. Если же материал для
мышления дан, то опять-таки, каков бы он ни был, он всегда
подвергается одной и той же обработке, именно сравниванию.
Поэтому между знаниями не может быть различия в том смысле,
что одни из них были бы даны более чистою деятельностью
мышления, чем другие. Вводя термин умозрение, мы имели в
виду нечто совершенно иное, именно различие между
чувственным знанием и знанием, наиболее очищенным от
чувственных примесей. Но так как, согласно учению интуитивизма,
нечувственные элементы знания так же, как и чувственные,
даются в опыте путем интуиции, а вовсе не производятся чистым
мышлением, то по своему отношению к деятельности
мышления умозрительное знание ничем не отличается от других видов
опытного знания. Если мы назвали его умозрительным, то это
объясняется тем, что слово разум (а в сложных словах, вроде
умозрительный, умопостигаемый, также и слово ум) имеет у
нас некоторое особое значение, которое мы вскоре разъясним.
Наконец, надо заметить еще, что в логике и теории знания
существует склонность противополагать друг другу общее и
индивидуальное, считать несоизмеримыми друг с другом общие
понятия и наглядные представления и только общее относить к
области логически обработанного знания, так что отсюда
является своего рода дуализм между общими и частными
суждениями. Эта наклонность вполне понятна, потому что логический
процесс усмотрения тожества и его роль при обосновании и
проверке истин особенно заметны тогда, когда мы имеем дело
с общим знанием. Однако, развивая реалистическое учение об
общем, мы показали, что общее в известном смысле слова инди-
492

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
видуально и единично, что общие понятия и наглядные
представления вовсе не противоположны друг другу и что нет никакого
дуализма между общими и частными суждениями ни в
логической ценности их, ни в путях возникновения их. Таким
образом, исчезает и этот источник противоположения
рационального иррациональному в теории знания, и устраняется мысль
об иррациональности индивидуального (1.331—332).
С.Л.Франк (1877-1950)
Семен Людвигович Франк — русский философ-интуитивист,
последователь теории «положительного Всеединства» Вл.Соловьева.
Свое философское мировоззрение Франк стремился выразить в
виде стройной системы взглядов, некоей «трилогии»,
представленной его книгами «Предмет знания. Об основах и пределах
отвлеченного знания» (1915), «Душа человека. Опыт введения в
социальную философию» (1917), «Духовные основы общества. Введение в
социальную философию» (1930) и отражающей его онтологические,
гносеологические и социальные представления.
Методологической основой учения Франка о бытии стала его
теория «непосредственной интуиции», 'которая представляла
собой продолжение теории интуитивного познания Н.ОЛосского и
логически завершала обоснование интуитивизма на русской почве.
Свою задачу, в отличие от Лосского, Франк видит в раскрытии
онтологических условий возможности интуиции, как
непосредственного восприятия реальности, независимой от познавательных
актов. Эта возможность, по мнению Франка, заложена в слиянии
во Всеединстве субъекта и предиката. Из чего следует, что
познание Абсолюта возможно только как его самопознание и
самораскрытие в мистическом опыте, в непосредственной интуиции.
Фрагменты даны по кн.:
1. Франк СЛ. Реальность и человек. Метафизика
человеческого бытия. Париж, 1956.
Т.В.Голубкова
[О ПОЗНАНИИ РЕАЛЬНОСТИ]
...кроме всей сферы объективной действительности, есть еще
нечто истинно сущее — истинно сущее не в меньшей, а скорее
493

ТЕЧЕНИЯ РЕДИГИОЗНО-ИДЕЛЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
в большей мере, чем объективная действительность, — что мы
условились, в отличие от последней, называть реальностью. Она
непосредственно открывается ближайшим образом в лице
внутренней духовной жизни человека; и вместе с тем она
необходимо выходит за пределы чисто внутреннего, личного мира «я»,
изнутри соединяя его с тем, что уже есть вне «меня», и
образует, в конечном итоге, всеобъемлющее и всепроникающее
единство и основу всего сущего вообще.
На первый взгляд, кажется, что это есть задача
неосуществимая и, так сказать, беспредметная. Всякое описание и
определение, всякий логический анализ предполагает некоторое
многообразие и состоит в ею расчленении, в указании отличия одной
части от другой и в усмотрении отношений между ними. Нечто
абсолютно первичное и простое и вместе с тем всеобъемлющее
можно иметь в опыте, но никак нельзя описать, выразить в
словах, определить; можно знать его, но нельзя ничего знать о
нем — кроме именно того, что оно нам дано, наличествует, есть.
Таково, по-видимому, и свойство того, что мы наметили под
именем «реальности». Подобно тому, как мы хорошо знаем —
знаем неизмеримо глубже, интимнее, чем все остальное, — что
мы имеем в виду, когда мы говорим о нашем собственном
существовании, и вместе с тем не в силах выразить это в словах
и понятиях, описать содержание того, что мы при этом
мыслим, — так же мы, достигнув во внутреннем опыте усмотрения
того, что мы назвали реальностью (в общем всеобъемлющем ее
смысле), знаем, что такое есть эта общая почва и атмосфера,
эта основа или этот фон нашего собственного бытия, и вместе
с тем бессильны выразить это знание, определить его,
анализировать его содержание. По самому существу дела это есть,
казалось бы, некое немое, невыразимое знание; поскольку
понимать, постигать значит именно выразить в понятиях, т.е.
установить отличие одного от другого и связь между ними, «объяснить»
одно через указание его отношения к другому, — «реальность»
по самому своему существу совпадает с «непостижимым».
«Непостижимое», как это само собой ясно из только что
сказанного, не значит, конечно, «неизвестное», «незнакомое», «скрытое».
Оно, напротив, совершенно явственно, оставаясь
таинственным только по своей необъяснимости, несводимости к чему-
либо иному, по своей недоступности логически-анализирую-
щей мысли. Оно есть то, что Гете называл «явственной тайной»
(offenes Geheimnis). Наше сознание, наш опыт шире сферы
нашей мысли; мысль помогает нам ориентироваться в многообра-
494

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
зии его содержания, но не распространяется на то предельное
нечто, которое образует первичную основу и общее существо
нашего опытного достояния (1.76—78).
Реальность непостижима, поскольку под постижением мы
разумеем непосредственное усмотрение существа, познаваемого в
форме понятия. Ибо реальность есть по самому существу нечто
иное, чем всякое частное содержание, улавливаемое в понятии;
ее существо состоит именно в ее конкретности — в том, что она
есть конкретная, полновесная, самодовлеющая полнота — в
отличие от отвлеченного содержания, в котором объект мысли
определяется, как нечто частное через отличение его от «иного» и
усмотрение его отношения к этому иному. Но когда мы говорим,
что реальность есть нечто иное, чем содержание понятия, мы
должны остерегаться брать саму эту идею «инаковости» в ее
обычном, логическим смысле, мы впали бы в только что указанное
противоречие: мы тем самым, вопреки замыслу нашей мысли,
именно превратили бы в реальность снова в особое понятие, т.е.,
в отвлеченное частное содержание (которое есть всюду, где одно
в обычном, логическом смысле отличается от другого).
Но как можно вообще мысленно иметь что-либо, не имея его
в качестве определенного частного содержания, т.е.,
отвлеченного понятия? Выше, в начале этого размышления, мы исходили из
допущения, что наш опыт шире нашей мысли. Это, конечно,
совершенно бесспорно, и только в силу этого факта мы можем
иметь нечто вообще, не укладывающееся в форму понятия. Но
должен ли этот опыт оставаться немым, невыразимым и тем
самым — безотчетным, неосмысленным, безусловно недоступным
мысли? Мы имеем по крайней мере одно фактическое
свидетельство обратного — именно в лице искусства, в частности, в лице
поэзии, как искусства слова. Поэзия есть таинственный способ
выразить то, что в иной — именно отвлеченно-логической — форме
невыразимо. Но что это значит? Поэзия выражает некую
конкретную реальность, не разлагая ее на систему отвлеченных
понятий, а беря ее, именно как таковую, т.е., в ее конкретности. Это
возможно потому, что назначение слова не исчерпывается его
функцией быть обозначением понятий; слово одновременно есть
орудие осмысляющего духовного овладения опытом в его
сверхлогическом конкретном существе. Факт поэзии свидетельствует
о том, что опыт именно не обречен оставаться немым и
неосмысленным, а имеет специфическую форму своего «выражения», т.е.
«понимания» именно с той своей стороны, в которой он
превышает отвлеченную мысль.
495

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Кроме этого общего способа описания сверхлогической
природы реальности, в котором сочетание слов и понятий дает некое
намекающее, непосредственно в отдельной мысли невыразимое
познание конкретности, философия обладает еще особым, ей
одной присущим способом преодоления ограниченности и
неадекватности отвлеченного знания. А именно, направляя мысль на
саму логическую форму ее оке самой, т.е. обозревая как целое,
форму, объем и условия сферы логического рационального знания,
мы можем познать ее ограниченность. Мы при этом как бы
употребляем силу отвлеченного логического знания против него
самого, т.е. против его обедняющей и искажающей реальность
природы; мы пользуемся им, как противоядием против него самого,
как бы по гомеопатическому принципу similia similibus curantur.
Фиксируя ограниченность сферы отвлеченного знания, мы по
контрасту с ним косвенно улавливаем своеобразие того, что
выходит за его пределы — именно самой реальности. Так — чтобы
взять основной, наиболее существенный пример, сразу ведущий
нас к искомой цели, — отвлеченно уясняя принцип определения
через логическое различие и противопоставление одного
другому, мы, постигая его условия, тем самым выходим за его
пределы, — т.е. за пределы отвлеченного знания и тем косвенно
познаем саму конкретную реальность, его превышающую (в этом и
состоит упомянутое выше положительное значение применения
принципа отрицания к самой логической форме знания). Но
усматриваемый при этом контраст между самой реальностью и
сферой рационального знания уже не будет тогда отношением
логическим, т.е. не будет отрицанием в логическом смысле, в каковом,
как мы видели, оно конституирует только мир понятий. Этот
контраст будет, напротив, сам сверхлогическим. В этой форме мы
будем иметь косвенное знание именно через посредство
незнания, т.е. противопоставления реальности сфере логически
познаваемого. Это есть та форма знания, которую главный теоретик
этого направления мысли, Николай Кузанский, назвал docta
ignorantia — умудренным неведением.
Таким образом, конкретный опыт реальности не обречен
оставаться «немым», невыразимым. Будучи умственно достижим
через «описание», т.е. через такое комбинирование понятий,
при котором комплекс понятий в своем единстве дает
намекающее знание самой реальности, опыт также косвенно выразим
через потенцированную форму мысли, которую можно назвать
трансцендентальным мышлением. В нем мысль, направляясь на
саму себя и познавая общую формальную природу сферы бытия
496

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
честных, логически определимых содержаний, тем самым
выходит за ее пределы и умственно овладевает запредельным ей
конкретным существом реальности, как таковой.
Истинная философия, т.е. умственное постижение целого, как
такового, будучи, подобно всякому знанию, непосредственно
знанием рациональным, т.е. выраженным в понятиях, — по своей
направленности на описание конкретной реальности и вместе с
тем по своему рефлективному характеру логического осмысления
самого логического элемента знания, имеет возможность выйти
за пределы отвлеченной мысли, интуитивно видеть и выразить
сверхрациональное. В отличие от всякого частного знания,
направленного на отвлеченно выделенные частные материальные
элементы бытия, философия есть рациональное преодоление
ограниченности рациональной мысли. Она есть умственная жизнь,
питающаяся живой интуицией сверхрациональной реальности и
улавливающая ее непосредственно непостижимое существо.
И это косвенное знание — знание через неведение — совсем
не ограничено одним только общим уловлением
сверхрациональной природы реальности. По контрасту с многообразием
моментов, конституирующих сферу рационального знания, мы можем
уловить и косвенно фиксировать и многообразие структуры
самой реальности. И это же многообразие в конкретных его
проявлениях может быть предметом намеченного выше конкретного
умственного описания реальности. ...Как бы\это ни претило
ленивой мысли, привыкшей двигаться только по обычной колее,
определенной практическими потребностями обывательской,
будничной жизни — или даже нерефлектирующей и в этом смысле
наивной, здравой и ясной научной мысли, работающей с помощью
простых отвлеченных различений и определений — мы должны
иметь мужество сказать, идя навстречу естественной насмешке:
философия — в ее отличии от положительного (практического и
научного) знания начинается только там, где кончается «здравый
смысл». Именно здравая, т.е. адекватная своему предмету,
философия необходимо должна выходить за пределы того, что
принято называть «здравым смыслом» (1.85—91).
СОЦИОЛОГИЯ ПОЗИТИВИЗМА
И ДРУГИЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
Историческое, социально-экономическое и политическое
своеобразие России XIX—XX веков в рамки западноевропейской
социологу

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
гической классификации помещалось плохо. Европейские социологи
осмысливали, по преимуществу, результаты уже совершившихся
общественных переворотов, а Россия стояла на пороге грядущих
социальных потрясений и ей требовались ответы для разрешения
противоречий настоящего и будущего. Поэтому увлечение русских
социологов О.Контом и Г. Спенсером не только породило блестящую
плеяду отечественных ученых-позитивистов (М.Н.Бугаев, Ю.С.Гам-
баров, ВЛ.Гольцев, И.И.Иванюков, В.Ф.Миллер, С.А.Муромцев,
К.А. Тимирязев и др.), но создало и крупные, самостоятельные
образования в русской социологии: натуралистическое (органицисты
Н.ФЛилиенфельд, А.И.Стронин) и географическое (А.П.Щапов,
Л.И.Мечников) направления; этико-социологическую концепцию
Н.И.Кареева и генетическую социологию М.М.Ковалевского.
Течение неопозитивизма было представлено не только именами
де-Роберти Е.В., А.С.Звоницкого и К.Н.Тахтарева. К ним, хотя и
с оговорками, можно отнести и ИА.Сорокина, которому
принадлежит мировой приоритет в анализе структуры таких ключевых,
понятий общей социологии, как «народ», «класс», «общественный
идеал», «интеллигенция». Им же были созданы теории «социальной
мобильности» и «социальной стратификации».
Субъективная школа социологии, наиболее отчетливо
выразившая общественно-исторические особенности российской
действительности, включала в себя такие имена, как ПЛЛавров, Н.КМи-
хайловский, С.Н.Южаков, С.Н.Кривенко. Природа, содержание,
движущие силы общественного прогресса; сущность исторического
процесса и роль в нем отдельной личности, — таковы вопросы, на
которые пытались ответить эти социологи. Особенностью (а, с
точки зрения критиков — главной слабостью) этой школы был
субъективный метод исследования. Его суть выразил
Н.К.Михайловский: «Я — не цель природы, природа не имеет целей, но у меня
есть цели и я их достигну». НА.Бердяев, П.Б.Струве,
Г.В.Плеханов и НА.Сорокин отмечали, что субъективный метод социологии
есть не что иное как «прикрытие нормативно-оценочных желаний
и стремлений авторитетом науки», (Сорокин НА. Основные
проблемы социологии ПЛЛаврова. СПб., 1922. С.275—276).
Марксистская социология осваивалась в России весьма сложно
и противоречиво. С одной стороны, ее проводниками были Н.И.Зи-
бер, НФ.Фесенко, НВ.Водовозов, Г.В.Плеханов, В.ИЛенин, НИ.Бу-
харин, Л.Б.Троцкий, И.В.Сталин; с другой — представители
«легальногомарксизма» — П.Б.Струве, С.Н.Булгаков, М.И.Туган-
Барановскш, НА.Бердяев. Значительная часть
интеллигентов-демократов усваивала идеи К.Маркса в народнической окраске. По-
498

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
пытки применить убедительную социальную теорию к
отечественной действительности весьма часто приводили к
отождествлению пролетариата с русским крестьянством и вызывали к
жизни такую терминологию как: «рабочий народ» и «рабочий
социализм». Из произведений Маркса извлекался не столько подлинный
их смысл, сколько то, что отвечало чаяниям и настроениям
российской «образованной публики» либерального толка. По сути дела
с 70-х годов в России наблюдалось развитие псевдомарксизма, что
привело к весьма парадоксальному решению цензурного комитета.
Умные и образованные цензоры «Капитала» (первое, не на языке
оригинала, издание его было осуществлено в 1867 г. в России)
быстро обнаружили, что многие взгляды, приписываемые Марксу, ему
не принадлежат. А потому постановили, что знакомство русского
читателя с новым учением лучше всего проводить по «наиболее
объективному научному сочинению». И с 1898 года сочинения
К.Маркса издавались в России почти без изъятий.
Появление неокантианства в России связано с разработкой
общих проблем логики и методологии познания в трудах
А.И.Введенского, Т.И. Челпанова и др. Социологическую ветвь
неокантианства пестовали специалисты в области права: Б.А.Кистяковский,
П.И.Новгородцев, ИА.Ильин, В.М.Хвостов. К ним примыкала и
часть «легальных марксистов». Главная особенность
неокантианства в отказе от элементов материализма в учении И.Канта,
полном игнорировании сформулированных им диалектических идей.
Проблематика социологии сводилась в неокантианстве к
этическому идеалу и эстетическим ценностям, существующим якобы
независимо от интересов и воли людей.
Г.Н.Киреев
А.И.Мечников (1838-1888)
Лев Ильич Мечников — участник
национально-освободительной борьбы в Италии, гарибальдиец и анархо-коммунист. Лев
Ильич сочетал в себе таланты революционного пропагандиста и ученого.
Социология, антропология, география, статистика, медицина,
физика, математика и живопись — таков круг его интересов.
Выдающиеся умственные способности, удивительная память и
необыкновенное трудолюбие, при знании десяти европейских,
нескольких ближневосточных и японского языков позволили ему вести
огромную научно-литературную работу.
499

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Монографии: «Цивилизация и великие исторические реки»,
«Японская империя», «Земля и люди» (совместно с Э.Реклю); статьи в
русских и европейских журналах.
Текст приведен по кн.:
1. Мечников Л,И. Цивилизация и великие исторические реки.
(Географическая теория прогресса и социального развития). М., 1924.
Г.Н.Киреев
[ПРОГРЕСС В ИСТОРИИ]
Мы далеки от географического фатализма, в котором нередко
упрекают теорию о влиянии среды. По моему мнению,
причину возникновения и характер первобытных учреждений и их
последующей эволюции следует искать не в самой среде, а в тех
соотношениях между средой и способностью населяющих
данную среду людей к кооперации и солидарности. Таким образом
историческая ценность той или другой географической среды,
предполагая даже, что она в физическом отношении при всех
обстоятельствах остается неизменяемой, тем не менее бывает
различна в разные исторические эпохи, смотря по степени
способностей обитателей к добровольному
солидарно-кооперативному труду.
Пусть деспотизм проявляется под какой угодно формой —
монархической, военной, или жреческой, пусть это будет в
какой угодно фазе исторического развития — в варварской или в
цивилизованной — человек будет угнетаем только потому, что
он неспособен сознательно проявить кооперативную
солидарность для отпора силе угнетения. Деспот, под видом ли жреца,
воина, царя, всегда являлся в истории только живым символом
и олицетворением неспособности, бессознательности и
бессилия угнетаемых им народных масс.
Но в тех случаях, когда история развивается нормальным
образом, в известный период наступает все большее и большее
равновесие между условиями среды и анархическими
стремлениями народа; мало помалу проявляется прогресс, т.е. те
изменения в общественном самосознании, которые наблюдаются уже
в чисто биологических явлениях; этот прогресс в общественной
жизни идет от угнетения к анархии, от солидарности,
предписываемой средой или внешней силой, к солидарности
добровольной и сознательной (1.69).
500

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Проследивши подробное развитие социального прогресса в
истории, мы ясно сможем различить в нем три главных
периода, так сказать, три этапа человечества.
В первом периоде — мы видим четыре великих культуры:
египетскую, ассирийскую, индусскую и китайскую, которые, с
нашей точки зрения, наполняют собою всю эпоху древней
истории. Эти культуры характеризуются беспримерным
развитием деспотизма и обоготворением угнетателей. Социальный строй
всех этих четырех культур развил принцип власти до
неслыханных в позднейшее время размеров; позднее деспотизм нигде не
проявлялся в такой степени, ни в классических тираниях
древней Греции, ни в абсолютных монархиях феодального и после-
феодального периода в Европе. Наиболее жестокие цезари Рима,
французский король Людовик XI, русский царь Иван Грозный
— лишь до некоторой степени и то в исключительные моменты
своей жестокости приближаются к этим восточным деспотам,
под игом которых угнетенные племена считали себя за какой-
то ненужный придаток, не имеющий никакой ценности и прав...
(1.70-71).
Второй великий исторический период начинается с
появлением на исторической арене финикийцев. С этого момента
политический характер истории глубоко видоизменяется. Отныне
начинается постепенный упадок восточных деспотий и
федеративно-республиканский строй становится почти общим
правилом (1.71).
В эту эпоху господствующим фактом политической истории
становится олигархия, т.е. опять-таки форма деспотизма,
связанная с случайностью завоевания и захвата: победитель и хозяин,
военнопленный и раб в этот период настолько сливаются вместе,
что чрезвычайно трудно выделить те элементы «милитаризма»
или «экономизма», о которых говорит Спенсер (1.71—72).
Олигархический принцип — принцип политической и
социальной дифференции, основанной на случайности завоевания
и захвата, тщетно пытавшийся укрепить свою власть путем
передачи завоеваний и приобретений по наследству, — составлял
и силу, и слабость, несчастье и блеск республик переходного
исторического периода. Каждый новый шаг прогресса,
осуществлявшийся в среде этих обществ, неизбежно вызывал за собою
нарастание различий в экономических и социальных условиях
отдельных лиц и классов. Рост количества покоренных и
бедных роковым образом вел к возникновению тираний. Эти
тирании, будучи сами результатом прогрессивного движения вперед,
501

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
тем не менее являлись или реакцией и атавистическим возвратом
к первобытному деспотизму, или же вели к распадению обществ,
так как человеческая мысль еще не успела выработать высшего
принципа, способного заменить принцип олигархический.
Несомненно, между классической и пунической олигархией,
с одной стороны, и европейским христианским феодализмом с
другой — существует некоторое различие, но, по моему
мнению, это различие не существенно, а лишь формально.
Принципы и сущность господствующей формы угнетения и власти
оставались неизменными и после торжества христианства и
падения Западной Римской Империи.
Феодализм, рассматриваемый с общей точки зрения, точно
так же как и олигархия, характеризуется лучше всего как право
победителя или собственника распоряжаться личностью и
имуществом побежденного, не имеющего ничего своего. Если
олигархия вела за собою неизбежно рабство, то феодализм не менее
фатально вызывал крепостничество; между этими двумя
формами рабства, по моему мнению, не существует очень большой
разницы, кроме разницы в словах.
Чтобы подчеркнуть непрерывность исторического развития
и прогресса во всех трех принятых нами периодах всеобщей
истории, историки обыкновенно берут в качестве характерного
признака наиболее распространенный в данную эпоху способ
труда. Так, для древних деспотий и олигархий таким
характерным способом будет рабство, для феодальных государств
средних веков крепостничество, а для новейшего времени система
наемного труда, при которой человек, считаясь номинально
свободным, продает свой труд и получает за это известную
заработную плату.
Положение наемного работника, этой рабочей машины
наших культурных обществ, в действительности, во многих
отношениях гораздо хуже, чем положение раба в древности или
крепостного в средние века. Однако, тем не менее, между положением
самого несчастного пролетария нашего времени и положением
раба или крепостного, даже поставленных в наилучшие условия,
лежит громадная разница. Социальный строй, характеризуемый
системой наемного труда, не представляет хозяину или патрону
никаких прав на личность трудящегося, но лишенного
собственности: хозяину дается только право эксплуатации труца
пролетария, причем это право приобретается обыкновенно под видом
покупки рабочей силы. Феодальный же властитель пользовался
постоянным и даровым правом на труд своего крепостного и,
502

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
при всем том, имел над его личностью право столь широкой и
неограниченной юрисдикции, какой не пользовался ни один
римский рабовладелец и во времена Антонинов (1.72—73).
Европейские феодалы имели неограниченную власть над
жизнью своих оброчных и барщинных крестьян вплоть до самой
Французской революции, тогда как римские рабовладельцы
утеряли эту власть уже при Адриане и Марк-Аврелии.
В одном документе, опубликованном Уэббом и Вертело1,
найденном в архивах одного из монастырей острова Канделарии, и
помеченном 1657 годом, мы ясно видим до какой степени
доходил произвол по отношению к крепостным. В этом акте король
испанский Филипп VI пишет: «так как вы мне доказали, что
поселение Ацейя и земля вокруг него принадлежит вам, то я
вам дарую право пользоваться, при совершении вами
правосудия в этом городе, виселицей, тюрьмой, бичами и щипцами...
(далее идет перечисление других орудий пытки). Таким
образом, всего каких-нибудь сто тридцать лет до Французской
революции, право над жизнью, не говоря уже о праве мучить и
пытать, вытекало из одного лишь факта феодального владения
землей, на которой обитали подлежавшие казням и пыткам. Этот
факт тем более замечателен, что в это время прошло уже более
шестнадцати веков с тех пор, как в языческом мире властитель
рабов не имел уже права над их личностью.
Подобные безграничные права рабовладельцев, правда, очень
часто ограничивались самими крепостными, не раз
восставшими против произвола феодалов, а во Франции ослаблялись,
главным образом, королевской властью, игравшей по отношению к
феодализму ту же роль, какую классические тирании и
деспотии играли по отношению к республиканским олигархиям. Но
в общем итоге, феодализм вместе с крепостничеством все-таки
представлял почти точный слепок с олигархий Карфагена, Рима
или Афин, олигархий, покоившихся на всеобщем рабстве.
В эпоху римского владычества, по мере того, как провинции
начинали играть все более и более значительную роль по
отношению к самой метрополии — сама империя мало-помалу
обращалась в феодальное государство. Следовательно, феодализм,
основанный на политическом подчинении всех людей, не
имеющих собственности, владельцу земли, не мог создать новой
эры или нового исторического периода. Феодализм
представляет только другую сторону того периода социальной диффе-
^istoire naturelle des iles Canaries.
503

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ренциации, который, составляя второй великий период
истории, начался олигархиями финикийского типа. Ни одна из
цивилизаций этого второго периода не миновала прохождения
через стадию феодализма — этот средний этап социальной
революции.
Третий, намеченный нами период исторического развития
едва лишь начинается. Его начало можно считать с момента
провозглашения знаменитой декларации «Прав человека и
гражданина». Главная задача этого периода заключается в том,
чтобы уничтожить социальное неравенство и воплотить в жизнь
принципы, формулированные в декларации Прав человека.
Однако протекшее со времени исторической ночи 4-го августа
столетие не смогло окончательно ввести эти принципы в наши
социальные учреждения; задача грядущего века и состоит в том,
чтобы осуществить эти принципы, так как без этого
невозможен никакой дальнейший прогресс (1.75—76).
П.А.Сорокин (1889-1968)
Год 1922 разделил творческий путь Питирима Александровича
на два больших отрезка — российский и американский. Ученик
М.М.Ковалевского, его личный секретарь и коллега, он успел
издать в России две монографии, большое количество брошюр и
статей, участвовал в создании российской системы социологического
образования.
Его концепция социологии представляет своеобразный синтез
контовско-спенсеровского учения об эволюции и прогрессе, теорий
русских (Михайловского, Лаврова, Ковалевского, Кропоткина и др.)
и западных (Тарда, Дюркгейма, Зиммеля, Вебера, Маркса, Парето
и др.) социологов. В сфере политики он придерживался
социалистических взглядов, основанных на этике солидарности,
взаимопомощи и свободы. Научный гений и трудолюбие принесли
П.А.Сорокину мировую славу и титул классика уже при жизни.
Сочинения на русском языке: «Преступление и кара, подвиг и
награда», «Проблема социального равенства», «Теория факторов
М.М.Ковалевского», «Причины войны и пути к миру», «Основные
проблемы социологии П.Л.Лаврова», «Границы и предмет
социологии», «Система социологии» в 2-х томах, «Влияние профессии на
поведение людей и рефлексология профессиональных групп»,
«Современное состояние России», «Человек. Цивилизация. Общество.»
(Пер. с англ.).
504

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Тексты приводятся по кн.:
1. Сорокин Питирим. Человек. Цивилизация. Общество. Пер.
с англ. М., 1992.
Г.Н.Киреев
[ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОГО РАВЕНСТВА]
§8
В предыдущем мы дошли до вывода, что в наше время
формула «каждому по его заслугам» стремится стать формулой
«каждому по степени его личного социально полезного труда». Отсюда
вывод: так как труд выпадает главным образом на долю
трудового народа, то он неизбежно должен обладать и полнотой прав,
полной долей социальных благ, до сих пор целиком
выпадавших лишь немногим привилегированным.
Прямым доказательством этого служит тот факт, что труд в
XIX и XX веках сильнее и сильнее начинает выдвигаться в
качестве основной общественной заслуги. «Трудовой принцип»
все резче и резче просачивается во все — и политические, и
экономические, и социальные — теории. Весь XIX век стоит
под знаком трудовых теорий, начиная с трудовой теории
ценности в политической экономии и кончая многочисленными
конструкциями социализма, где труц является краеугольным
камнем, на который опирается здание всей грядущей культуры. И в
науке, и в обыденном сознании принцип социально полезного
труда стал главным видом и основным критерием
общественной заслуги. Из унижающего занятия он превратился в
деятельность, облагораживающую человека.
Если действительно это так, то в течение XIX и XX веков мы
должны найти и соответственное увеличение прав трудящихся,
стремление к уравнению их прав с правами остальных классов.
Существует ли действительно такая тенденция?
Думается, да. Рост прав трудовых классов в течение
указанного периода проявился: 1) в провозглашении равенства всех
граждан перед законом, в противоположность юридическому
неравенству старого права; 2) в уничтожении сословий и сословных
привилегий и в провозглашении принципа, согласно которому
представители трудовых классов имеют право, равное с
привилегированными классами, на занятие любой общественной
должности, чего раньше не было и не могло быть; 3) в равенстве
505

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
политическом, в уравнении трудящихся классов с
привилегированными классами, в пользовании публичными правами
человека и гражданина (избирательное право; свобода слова,
печати, союзов, верований; неприкосновенность личности и т.д.) и
в их объеме; 4) в ряде фактов, направленных на то, чтобы
равномерно распределить между всеми классами основное духовное
богатство — знание (отсюда: недопускавшееся раньше всеобщее
бесплатное обучение, бесплатные курсы, лекции, библиотеки),
тенденция интеллектуального равенства; 5) в стремлении к
равенству экономических благ, проявляющемуся в постепенном
повышении заработной платы, в создании союзов рабочих для
борьбы за ее повышение, в страхованиях государства от
безработицы, старости, болезни. Естественным завершением этого
процесса служит обобществление средств и орудий
производства, вполне логично и правильно провозглашенное социалистами.
Не учитывая других фактов, и сказанного достаточного для
того, чтобы считать доказанным тезис, согласно которому рост
ценности труда как основной заслуги в глазах общества
действительно влек и неизбежно должен был повлечь и рост прав и
доли социальных благ для тех, кто является в обществе
представителем труда.
§9
Было бы, однако, ошибкой думать, что этот процесс
уравнения прав трудовых масс с нетрудовыми, с одной стороны, и
процесс установления пропорциональности труда и
вытекающих из него прав на социальные блага — с другой, закончен.
Нет! Он только еще начинается. Вышеуказанные факты роста
прав труда в XIX и XX веках — это только начало процесса.
Правда, граждане объявлены равными перед законом, равными
в своих публичных правах и т.д. Но разве до сих пор это
равенство не остается почти исключительно словесным
равенством? Разве фактически количество жизненных благ,
приходящихся на долю капиталиста и рабочего, аристократа и
крестьянина, равно? Разве мы не видим с одной стороны роскошные
дворцы, а с другой — подвалы нищеты? Пресыщение и
ничегонеделание одних, голод и работу до изнеможения других? Разве
и до сих пор жизнь для одних не является сплошным пиром, а
для других — Голгофой, пыткой, беспрерывным трудом и
нищетой?
Короче говоря, равенство экономических благ далеко еще
не достигнуто. Как общее правило, трудовые классы остаются
506

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
обделенными до наших дней, а львиная доля благ приходится
классам «празднующим» и мало работающим.
И это относится не только к экономическим благам. То же
видим мы и касательно благ почета, уважения, общественного
почитания и благ знания. Все эти ценности до нашего времени
выпадают носителям труда в малой дозе. Верхи общественной
лестницы по-прежнему занимают привилегированные классы.
Процесс уравнения идет, но он далеко еще не закончен.
Эта незаконченность уравнительного процесса выступает и
в ряде других форм. Наряду с индивидуальным неравенством
дано неравенство классов; кроме него — неравенство
национальных групп, неравенство религиозное, государственное,
профессиональное и т.д. Во всех этих отношениях есть
привилегированные и обделенные, эксплуататоры и эксплуатируемые,
угнетатели и угнетаемые.
Правда, как указано выше, с поступательным ходом истории
все эти перегородки падают, но... до окончательного падения
их еще далеко, еще много пройдет времени и потребуется
немало жертв...
Тенденции уравнения — несомненны, но они еще далеко не
закончены в своем осуществлении.
§10
Спросим себя теперь: «Как же должно мыслиться социальное
равенство в своем идеальном завершении?» Означает ли оно только
установление известной пропорциональности между заслугами
индивида или группы и социальными ценностями (благами) за
эти заслуги? Или же оно может мыслиться как равенство благ
одной личности с благами всех остальных?
Выше мы отвергли так называемое абсолютное равенство.
Отвергаем его и теперь. Но это не означает, что сам принцип
«пропорционального равенства» при надлежащем развитии не
может привести и не приводит к равенству абсолютному.
Поясним сказанное. Из краткого исторического
рассмотрения формулы «каждому по его заслугам» мы видели, что 1) сам
аршин, которым измеряются эти заслуги, стал равным,
превратившись из неравного, группового в индивидуальный, личный;
2) видели, как изменялось и само содержание социальной
заслуги, пройдя через этапы: общественная заслуга — это близость к
божеству, это ратная служба и управление, это — обладание
капиталом и выполнение торгово-промышленных функций,
наконец, это социально полезный труд. Каждая замена одной фор-
507

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
мы другою влекла за собой и расширение количества лиц,
правомочных получать правовые и социальные блага. Формула
«каждому по его труду» означает, по существу, распространение
полноты прав и благ почти на весь народ, на большую часть
человечества. Мало того, так как занятие тем или иным социально
полезным трудом доступно почти всем, никому оно не
воспрещено, а, напротив, рекомендуется, в наши же дни начинает
даже принудительно вводиться («трудовая повинность»); так как,
далее, лентяйничанье, праздношатательство и тунеядство все
резче и резче порицаются общественным сознанием, то можно
и должно ожидать, что процент трудящихся будет все более и
более расти с ходом истории, а процент бездельников —
уменьшаться. Пределом его может и должно быть общество, где все
(исключая, конечно, абсолютно неспособных, вроде младенцев,
калек) будут трудиться и где не будет «ничего не делающих».
Если же это так и если теорема пропорциональности заслуг
и привилегий правильна, то отсюда вывод: в обществе будущего
полнота прав и социальных благ будет принадлежать всем, то есть
каждый будет иметь право и возможность на получение полной
доли и экономических, и духовных, и всяких других благ. Если
же такое предположение о том, что все будут трудиться, не
осуществится, тогда не может быть и указанного следствия.
Таков первый вывод. Но он еще не предопределяет, что доля
этих благ будет равной для всех. Скажут: труд всех далеко не
будет одинаковым. Один будет трудиться над созданием новой
машины, а другой — бить булыжники, один создаст прекрасное
произведение искусства, другой будет выполнять чисто
механическую работу. Неужели же все эти виды труда будут
оцениваться одинаково?
Далее, в одно и то же время один, более искусный, работник
будет работать продуктивнее, чем другой, менее искусный. Как
же уравнивать их и как измерять их работоспособность?
Ответить категорически на эти вопросы едва ли кто-нибудь
в состоянии. Возможно, что общество будущего, исходя из
положения, что самые простые формы труда не менее
необходимы и полезны, чем самые сложные (изобретение и т.п.), найдет
вполне справедливым уравнять их ценность и соответственно и
долю социальных благ. Такое предположение может быть
допущено еще и потому, что в будущем, по-видимому, та или иная
форма труда не будет принудительно навязываться каждому, а
более или менее свободно избираться каждым индивидом,
сообразно его свойствам и склонностям. При таких условиях вся-
508

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
кая работа будет своего рода искусством и творчеством и
потому должна будет оцениваться, как творчество.
Возможна, однако, и иная расценка. Ряд произведений
труда, для создания которых потребуется особый талант и
одаренность (например, произведение искусства, науки), могут
оцениваться выше, чем рядовые продукты труда, а посему
и авторы таких произведений будут получать долю
социальных благ (экономические блага, слава, уважение, восхищение
и т.п.) более высокую, чем доля рядовых работников. Такое
положение дел будет более вероятным в ближайшее к нам время.
Только в конце этого пути оно может превратиться в
предыдущую картину равной оценки всех форм социально полезного
труда.
Что касается единицы оценки одинаковых форм труда, то
всего вероятнее, что такой единицей будет количество
рабочих часов. Различная продуктивность работы в одни и те же
часы едва ли даст основание для различной доли расценки.
Ведь и теперь не все чиновники одного ранга и профессии
работают одинаково продуктивно. Однако и теперь уже
штаты и жалованье их назначаются равными и не вызывают
особенных протестов. Тем более это должно быть в будущем
обществе (1.260—263).
Н.И.Кареев (1850-1931)
Кареев Николай Иванович — представитель классического
позитивизма в социологии; испытывал сильное влияние
антропологических идей Л. Фейербаха и Н.Г. Чернышевского; близок к
субъективному методу и концепциям П.Л.Лаврова и Н.К.Михайловского.
Личность в теории Кареева — субъект истории, соединяющий в
себе антропологическое, психологическое и социальное, а потому
она не сводима ни к внешним влияниям, ни к воздействиям прошлого.
Лучший отечественный знаток истории социологии, теоретик
проблем человеческих потребностей и социального прогресса,
приверженец генетической социологии и один из основателей этико-
социологической концепции, — Николай Иванович оставил большое
теоретическое наследие: «Теория исторического знания», «Исто-
риология» (теория исторического процесса), «Общие основы
социологии», «Огюст Конт как основатель социологии», «Великая
французская революция», «Основные направления социологии и ее
современное состояние» и др.
509

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Тексты приведены по кн.:
1. Кареев H.H. Историология (теория исторического процесса).
Петроград, 1915.
Г.Н.Киреев
Понятие культурно-исторической (над-исторической) среды.
Среда, это, — если прибегнуть к чисто словесному
толкованию, — то, среди чего или в чем что-нибудь находится или
происходит, то, что окружает предмет, своего рода окружение
предмета1. Для каждого отдельного человека физическую среду
составляет местность, где он находится, с ее воздухом, с почвою,
растениями и животными, другую среду, общественную, — все
люди, которые его окружают и с которыми он находится в тех
или других отношениях. Предметы, входящие в состав среды,
могут быть неорганическими предметами и органическими
существами, к числу каковых относятся и живущие около нас
люди. Окружающее нас общество нам подобных есть
общественная среда, но здесь важно не то, что среда эта состоит из
некоторого количества подобных каждому из нас индивидуумов, а
то, что эти индивидуумы являются носителями определенных
мыслей, настроений, навыков, стремлений, вкусов, обычаев и
находятся между собою в определенных отношениях
сотрудничества, взаимного обмена услугами или продуктами труда,
властвования и подчинения и т.п. Все, что мы у каждого народа
относим к понятиям его религии, искусства, нравов, техники,
права, государства, все то, что мы обобщаем под понятием
культуры в широком смысле, т.е. как культуры в более тесном смысле
духовных ценностей, так и социальной организации, все это по
отношению к каждому отдельному члену общества является
особого рода средою, которую можно называть средою культурно-
социальною, или, говоря короче, вообще культурною. Ею ведь
также обуславливается жизнь и деятельность единиц,
составляющих народ, и следовательно история всего народа. Народ, как
общественный коллектив, есть носитель своей культуры,
только через него, в нем и для него существующей, но по
отношению к каждому отдельному человеку в народе культура есть не
что иное, как sui generis среда, не материальная среда, физиче-
*Ср. такие слова, как обстановка, фр. entourage, польск. otoczenie и т.п.,
хотя значение их и неодинаково.
510

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
екая и биологическая, а среда иного порядка, по существу
своему психического, духовного, нематериального (1.109—110).
Человек рождается способным не только говорить и думать,
но и работать, а как он будет проявлять эту свою способность,
это каждый раз зависит от той среды, в которой он родился,
взятой со стороны развития в ней техники. И здесь человек
приходит на готовое, и здесь это готовое он усваивает путем
подражания и закрепляет в себе путем навыка. Техника в
широком смысле слова, это есть не что иное, как совокупность
форм, способов, средств, умений что-либо делать, и эти
формы, как нечто, имеющее свое собственное существование, мы
противополагаем отдельным актам человеческой деятельности,
называемой работой, хотя вне этих форм техника так же не
может существовать, как и язык вне актов речи. Человеку
приходится жить не только в определенной лингвистической или
религиозной среде, но и в такой или иной среде, если можно
так выразиться, технической, и работа его будет иметь тот или
другой характер, смотря по тому, например, будут ли вокруг
него пахать каким-нибудь первобытным «ралом» или новейшей
конструкции паровым плугом.
Я мог бы еще сказать здесь и о других аспектах культурной
среды вроде среды моральной, имеющей отношение к
установившимся нравам, или среды эстетической, касающейся
установившихся вкусов, стилей и т.п., но мне пришлось бы только
повторяться на одну и ту же тему — о том, именно, что
установившиеся в народе формы деятельности (в том числе и
мышления, и речи, и поведения, и работы) вне отдельных актов того
или другого рода деятельности не существуют, что они
усваиваются путем подражания, и что, благодаря тому же подражанию,
они переживают целые ряды последовательных поколений
народа. Если, вместе с тем, народ является коллективным
носителем культурных форм, то для каждого отдельного члена народа
вся совокупность последних имеет значение определяющей его
деятельность среды, в которой можно различать столько же
сторон, сколько существует родов или видов этой деятельности.
Существование культуры было бы немыслимо, если бы не
было психического взаимодействия между людьми, создающего
общие для известной совокупности людей формы деятельности
в широком значении обоих этих слов. Но взаимный обмен
мыслями и настроениями не есть еще организованное общение,
которое также имеет свои повторяющиеся формы и также с
длительным существованием.
511

ТЕЧЕНИЯ РЕДИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТОЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В другом месте мною уже было дано разделение отдельных
элементов культуры на три категории. Эти три разряда суть,
во-первых, культура материальная (техника), во-вторых,
культура духовная (образованность) и, в-третьих, культура
общественная (гражданственность). Над-органическую среду, в
которой приходится жить и действовать всем отдельным
членам каждого народа, составляют не только повторяющиеся
явления первых двух категорий, но и то, что носит специальное
название социальной организации в трех ее сторонах —
политической, юридической и экономической, которым
соответствуют понятия государства, права и народного хозяйства...
(1.115-117).
Над-органическая среда не только состоит из разных
культурных форм, усваиваемых человеком при посредстве
подражания и закрепляющихся при помощи привычки, но и
приемлется человеком (пока в нем не заговорит критическая мысль),
как нечто естественное, разумное, долженствующее быть, и
часто получает даже религиозную санкцию. Обычай, в
широком смысле, не только фактически господствует в качестве
результата подражания и привычности, но и получает власть
над умами. Естественная сила традиции дополняется
искусственными средствами воспитания и обучения подрастающих
поколений в уважении к существующим культурным формам,
как к заветам предков или велениям, идущим свыше. Здесь
действует сила внушения, происходит своего рода
гипнотизация, усиливающая действие подражательной способности
человека.
Где не помогает внушение, там начинает действовать
принуждение уже в качестве педагогического средства, в
особенности же в качестве одного из проявлений властвования. Защитою
со стороны государства могут пользоваться не только интересы
отдельных лиц, оберегаемых нормами права, но и данная
структура общества, а затем и не только эта структура с интересами
отдельных классов населения, ее составляющих, но и чисто
духовные, идеологические элементы культуры или чисто
внешние признаки данной национальности (1.123—124).
Борьба индивидуальных и социальных сил в истории
Действия людей по отношению одних к другим, из чего
складывается вся социальная жизнь, вся создаваемая ею культура и
возникает вся история, могут быть или действиями индивиду-
512

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
альными, или действиями коллективными, а те и другие могут
быть подведены под категории, выражаясь общо, содействий и
противодействий, солидарности и борьбы... (1.199).
Гоббс выводил государство из договора, заключенного
людьми в интересах безопасности каждого. Существование
общественности, однако, не исключает возможности борьбы между
людьми, как прямой, так и косвенной. Во-первых, борются между
собою отдельные общества (государства и нации). Во-вторых,
само общество разделяется на разные группы и классы, между
которыми в одних отношениях происходит сотрудничество, в
других, наоборот, борьба; недаром Карл Маркс даже положил
во главу угла своего понимания исторического процесса борьбу
классов. Могут, вместе с тем, бороться между собою внутри
одного и того же общества не одни социальные классы на
почве экономических интересов, но и разные этические,
конфессиональные, партийные (между прочим, даже в пределах
одного и того же класса) группы. В-третьих, в обществе происходит
и разнообразная борьба между отдельными индивидуумами,
борьба материальных интересов, борьба самолюбий и
честолюбий, чисто животная, наконец, борьба, и, если бы ее не было, в
общественной организации не существовало бы надобности ни
в уголовных и гражданских законах, ни в судах, ни в полиции
безопасности. Во взаимном поведении отдельных лиц,
общественных групп и целых народов антагонизмы играют столь
видную роль, что весь прагматический процесс истории получает в
весьма значительной мере характер взаимодействия
противоборствующих сил.
Будут ли действия сил, участвующих в исторической
прагматике, совершаться в согласных или в несогласных
направлениях, действия эти бывают либо индивидуальными, либо
массовыми выступлениями, а в случаях последнего рода либо
разрозненными, либо совокупными (коллективными), причем среди
коллективных приходится еще различать неорганизованные
выступления и выступления организованные. Убиение Марата
Шарлоттою Кордэ, действовавшей на свой страх и рирк, без
каких бы то ни было соучастников, было действием чисто
индивидуальным. Когда отдельные люди в значительном
количестве, по тем или иным причинам, оставляют родину в поисках
лучшей доли, между собою не сговариваясь, каждый отдельно,
это будет движение массовое, учитываемое статистикою, как
простая сумма независимых один от другого однородных актов.
Коллективный характер приобретают массовые явления лишь
1 < MiiKoiiimm, ч. 3 513

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
тогда, когда известное количество людей действует совокупно,
скопом, и такой, именно, характер имеют действия случайно
собравшейся толпы. Наконец, коллективные действия бывают
и организованными, как это наблюдается во всех случаях, когда
между известным количеством людей существует постоянная
связь, будет ли таким коллективом правительство, любая
коллегия, военный отряд, рабочий союз и т.п.
Единоличные действия в истории крайне редки, если к ним
не относить индивидуальных поступков, хотя и входящих в
состав совокупных действий, но выделяющихся своим особым
значением, каковы, например, решения, единолично
принимаемые власть имущими людьми (1.199—201).
Массовые поступки, связанные между собою лишь
одинаковыми причинами, их вызывающими, или неорганизованным
подражанием одних людей другим и притом совершаемые
разрозненно, каждым отдельно, на свой страх и риск, составляют
особую категорию исторических явлений, очень важных для
процесса культурной революции. Так, например, если мелкие
собственники в какой-либо стране, не сговариваясь между собою,
но каждый под давлением одинаковых экономических причин,
начнут продавать свои земли, которые, попадая в руки
немногих лиц, станут образовывать латифундии, то в результате
произойдет перемена формы землевладения, не ради же которой,
однако, как желательного результата, совершались отделения
продажи, имевшие, каждая в отдельности, вполне
индивидуальный мотив... (1.202).
Статистика занимается учитыванием подобного рода массовых
явлений, среди которых бывают и явления борьбы отдельных
личностей между собою; только большое количество таких
явлений и может служить характеристикою общественного
быта. Если из массы одинаково борющихся индивидуальных
сил, победа одерживается силами одной категории над силами
другой, в общественном быту произойдет соответственная
перемена. Дело, однако, в том, что, когда начинается борьба из-
за одинаковых интересов, она тотчас же сближает между
собою людей, имеющих эти одинаковые интересы. История
последних времен крепостного права в России знает много
разрозненных случаев убийства помещиков крестьянами, и в
большинстве случаев, такие убийства совершались скопами.
На почве общих интересов люди вообще легко сближаются
между собою и в борьбе очень охотно действуют коллективно
(1.203).
514

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Антагонизмом мы вообще называем такое
взаимоотношение двух сил, при котором каждая из них стремится
произвести (или производит) действие (или действия) в
противоположных, — хотя бы и отчасти только, — направлениях.
Когда с той или иной стороны присущее ей стремление
переходит в действие и, как это бывает обыкновенно,
вызывает противодействие с другой стороны, то обе находящиеся в
состоянии антагонизма силы вступают в состояние борьбы.
Антагонизм может существовать между индивидуумами и
возникать как на чисто личной почве, так и на почве
принадлежности индивидуумов к разным группам, между которыми
существуют свои групповые антагонизмы. Теория
экономического материализма делает большую ошибку, сводя
всякую социальную борьбу к антагонизму экономических
классов, потому что, кроме такого антагонизма, история имеет
дело еще с разными категориями антагонизмов, без
признания самостоятельности которых нельзя действительно
объяснить такие явления, как религиозный фанатизм,
национальная исключительность (шовинизм), культурный консерватизм
(традиционализм) и т.п., т.е. все то, что может разделять
членов общества на враждебные между собою группы. По своим
стремлениям, каждый человек с одними людьми солидарен,
с другими находится в состоянии антагонизма, и в каждом
отдельном случае это происходит по очень разнообразным
мотивам, и то же самое приложимо к отдельным группам,
которые, равным образом, могут находиться между собою в
отношениях положительного и отрицательного характера по
весьма разнообразным причинам. Людей разделяют между
собою не одни материальные интересы, но и идеи, притом
не одни идеи с практическим содержанием, а также идеи
совершенно отвлеченные, в роде религиозных догматов, и,
кроме того, эмоции, возбуждаемые у одних одними
привычными представлениями, у других — другими, как это
наблюдается при национальном патриотизме. И со своим
собственным коллективом человек может находиться в частном
антагонизме, если в чем-нибудь с ним расходится, в
остальном пребывая в состоянии солидарности с ним. Это и
понятно, раз мы не признаем в личности только продукт
общественности без всякого остатка. В личности настолько есть
своего я, что можно даже говорить об антагонизмах,
возникающих между стремлениями личного и общественного
бытия (1.205-206).
17*
515

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
М.М.Ковалевский (1851 — 1916)
Энциклопедические знания и солидные труды по социологии,
истории, экономике и праву, а, главное, уникальный опыт
практической деятельности: преподавание в Стокгольмском, Оксфордском,
Новом Брюссельском, Петербургском, Московском университетах,
на Высших женских курсах, Психоневрологическом институте;
создание социологических институтов, обществ, печатных органов
в России и на Западе, — обеспечили ему особое место в истории
отечественной и мировой науки. Основатель «генетической
социологии* (анализрода, семьи, общины) и «многофакторной причинности*
в познании общественных явлений; создатель основ системного
подхода к анализу социальных факторов; методолог «социальной
стабильности» и «социальных изменений*; последователь О.Конта,
Г. Спенсера и «ученик Маркса*, Максим Максимович Ковалевский
воспитал таких учеников, как К.Н. Тахтарев и ПА. Сорокин.
Сочинения: «Социология*, «Происхождение современной
демократии*, «Английская конституция и ее историк*, «Дарвинизм в
социологии*, «Происхождение мелкой крестьянской собственности
во Франции*, «Взаимоотношение свободы и общественной
солидарности*, «Прогресс*, «Современные социологи*, «Сословия в
России*, «Социология и сравнительная история права*,
«Экономический строй России* и другие.
Фрагменты сочинения даны по кн.:
1. Ковалевский М.М. Очерк происхождения и развития семьи и
собственности. М., 1939.
ГЛ.Киреев
[РУССКИЙ «МИР» И ПРИЧИНЫ ЕГО РАЗЛОЖЕНИЯ]
Прежде чем перейти к обзору причин, приведших к
разложению сельской общины, постараемся отдать себе отчет в ее
положительных и отрицательных свойствах.
Ее главное преимущество состоит, несомненно, в том, что
она связывает земледельца с землей почти неразрывными узами,
так как с введением периодических переделов должно было
прекратиться какое-либо право отчуждения, поскольку общинная
земля не принадлежала никому в отдельности, но всем вместе,
и только вся община была наделена правом купли-продажи.
Другая ее особенность, не менее существенная, — это чувство
516

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
солидарности, которое, естественно, развивала в членах
общины совместная работа, производимая бок о бок в различные
времена года в заранее определенные и тщательно соблюдаемые
сроки. Действительно, необыкновенная раздробленность
наделов, страшная чересполосица, право выпаса на сжатом поле
и скошенном лугу, Трехпольная система — все это приводит к
необходимости, чтобы все сельскохозяйственные работы
производились всеми в одно и то же время. Отсюда то, что
немцы называют Flurzwang — принудительный характер
полевых работ, который еще и теперь существует в русской деревне
и освящен обычаем, хотя в русском языке и не существует
особого технического термина для его обозначения. Взаимная
солидарность, созданная режимом совладения, находит себе
особенно яркое выражение в том, что во многих общинах
считается необходимым отводить часть земли для совместной
обработки, устраивать то, что у нас называется «мирской
запашкой»; на таком участке все работы производятся сообща и
собранные продукты ежегодно делятся между всеми
хозяйствами.
Кроме этого участка, обрабатываемого миром, упомянем еще
и о той помощи, которую крестьяне оказывают друг другу во
время жатвы. Эта «общественная помощь» состоит в
бесплатной работе соседей, чтобы дать возможность запоздавшему
вовремя убрать свой хлеб. Чувство солидарности проявляется также
в случае пожара, наводнения и т.п. При постройке избы на
месте сгоревшей или разрушенной водой, все жители общины
помогают ее владельцу, которого постигло несчастье.
Из этого видно, что положительные стороны сельской
общины принадлежат к категории как социальной, так и
моральной. Но эти выгоды уравновешиваются недостатками чисто
экономического порядка. Профессор Иванюков, выдающийся
экономист, лекции которого пользуются большим авторитетом в
нашей высшей школе, выражает очень распространенное у нас
мнение, когда говорит, что аграрный коммунизм в той форме, в
какой он существует в России, не допускает приложения к
сельскому хозяйству капитала и задерживает его прогресс,
препятствуя его переходу к более интенсивной культуре; поскольку
участки, находящиеся в пользовании того или иного хозяйства,
при переделе неизбежно перейдут в другие руки, у их
временных владельцев нет никакого интереса делать их более
продуктивными, производя необходимые для этого расходы, которые
могут оправдаться только по прошествии значительного време-
517

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ни1. Прибавьте к этому чрезвычайную раздробленность,
создавшуюся в результате погони за уравнением наделов, погоне,
приводящей к необходимости выкраивать каждому хозяину, не три-
четыре клина в разных полях, меньше чего не может быть при
трехполье (хотя бы для скота было отведено особое пастбище
или ограничивались бы выпасом его на паровом поле), но иногда
до двадцати таких кусочков, в зависимости от качества земли и
от более или менее выгодного ее расположения2.
Вследствие того что каждому хозяйству дают долю в каждом
из таких полей, получается такая раздробленность земли, что
обработка ее стала бы невозможной, если бы это зло до
некоторой степени не смягчалось обычаем соединять вместе доли,
отведенные разным членам одного и того же хозяйства. Рьяные
защитники существующей системы указывают, правда, на то,
что чрезвычайное дробление земли с крайней чересполосицей
встречается также и при господстве мелкого землевладения3, но
очевидно, что там это является лишь печальным наследием
когда-то существовавшей земельной общины, при которой эта
раздробленность чересполосица возникли.
Можно подумать, что раз мы указали на недостатки,
свойственные общинному владению, то тем самым узнали причины,
которые привели к его разложению в Европе и в ближайшем
будущем сделают то же самое в России. Но это было бы
ошибкой. Ведь это разложение не произошло сознательно, в результате
решения, принятого людьми, отдававшими себе ясный отчет в
экономической невыгодности подобного порядка. Разложение
сельской общины в Европе произошло гораздо раньше, чем
возникло стремление к более интенсивной культуре. Несомненно
также, что и теперешнее ее разложение в России не
сопровождается непременно введением какого-нибудь действительно
рационального землепользования, предполагающего вложение в
сельское хозяйство значительного капитала или введения
многополья. Таким образом, источник движения, приведшего к
распадению сельской общины, приходится искать в причинах
социального пордцка. Надо задать себе вопрос, какие интересы
'См. статью «Общинное землевладение» в журнале «Русская мысль» № 1,
1885.
2Этот факт был установлен выдающимся московским статистиком
Орловым, капитальные труды которого послужили фундаментом для земской
статистики.
3См. работу А.Посникова, Общинное землевладение, Ярославль — Одесса,
1875—1877, в особенности вторую часть.
518

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
должны были больше всего пострадать благодаря порядку, при
котором невозможно было скопление в одних руках больших
пространств земли и который приводил, в конце концов, к
противоположному результату: к уменьшению доли каждого
хозяйства в общинных полях, так как при непрерывном росте
населения и при почти неизменном фонде земли, пригодной для
обработки, приходилось, по необходимости, прибегать к
раздроблению участков при каждом новом переделе (1.160—162).
П.И.Новгородцев (1866—1924)
Павел Иванович Новгородцев, юрист и социолог, сторонник не-
окантианства — свою социально-правовую концепцию строил на
основах трансцендентального идеализма: внеисторическая и
внеклассовая личность — высшая реальность и основа общества.
«Естественное право» этой личности должно опираться на априорные
указания постоянно совершенствующегося всеобщего
нравственного сознания. По мнению Новгородцева, не социальные отношения
порождают этическое долженствование, а наоборот —
«самостоятельность нравственного начала» определяет решение правовых и
социальных проблем.
Основные работы: «Социальные науки и право», «Кант и Гегель
в учениях о праве и Государстве», «Нравственная проблема в
философии Канта», «Историческая школа юристов, ее происхождение
и судьба», «Кризис современного правосознания», «Об
общественном идеале».
Текст приводится по кн.:
1. Новгородцев ИИ. Об общественном идеале. М., 1991.
Г.Н.Киреев
Мысль о том, что нравственный прогресс есть только
восхождение от более несовершенного к менее несовершенному и
все же бесконечно далекому от совершенства, есть
элементарная философская истина. И однако, с каким величайшим
трудом усваивается эта истина на практике! Обычное сознание
склонно питать очарования и надежды, которым нет места в
эмпирической действительности. Несмотря на все опыты
истории, снова и снова преисполняется оно верой в возможность
найти безусловно совершенные формы, способные принести с
519

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИгаОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ мысли
собою полное возрождение. И неизменно сменяется круг
радостных ожиданий и скорбных разочарований, в котором полоса
отчаяния и равнодушия нередко уносит с собою все
приобретения момента светлых верований и надежд. Этому чередованию
обманчивых настроений философия противополагает твердую
истину нравственного сознания о бесконечном пути
восхождения к идеалу.
Забвение этой истины порождает, однако, на практике не
одни обманчивые настроения, но и ложные убеждения,
препятствующие прогрессу. Вера в возможность осуществления
безусловного совершенства побуждает одних резко разрывать с
прошлым и требовать немедленного перехода к новым формам, а
других цепко держаться за прошлое и не допускать его
перемены на том основании, что предлагаемые новые формы не
дадут безусловного совершенства. Оба эти противоположные
направления — морального радикализма и морального
консерватизма — вырастают из одного корня; оба они основаны на
том ложном предположении, будто бы в каком-либо
относительном строе может воплотиться абсолютная нравственная идея
(1.91-92).
Оба указанные направления — радикальное и
консервативное, — как это ясно из их определения, при всем своем
различии могут сходиться в осуждении относительных и переходных
ступеней прогресса: одно — для того, чтобы сразу возвыситься
к совершенному будущему, другое — для того, чтобы сохранить
неизменным настоящее. Но если первое направление нередко
свидетельствует о высоком энтузиазме, второе является
большей частью лишь обнаружением нравственного безразличия
(1.92).
В данном случае мы имеем дело с очевидным софизмом:
скептические практики жизни вместо того, чтобы критиковать
свою собственную действительность в целях ее
усовершенствования, критикуют неизбежные несовершенства чужой и высшей
действительности для того, чтобы, отвергнув ее для себя,
удержаться на данной стадии, по существу еще более далекой от
идеала. Этот вид консерватизма должен быть безусловно
осужден с точки зрения нравственного идеала. Скептическое
отрицание прогрессивных стремлений под тем предлогом, что они
все равно не устранят всех бедствий, есть следствие того
эвдемонистического направления, которое спокойствие
общественной жизни ставит выше нравственного прогресса и мирный сон
предпочитает деятельной тревоге духа. Но с точки зрения нрав-
520

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ственного идеала не может быть колебаний между привычной и
даже устойчивой неподвижностью жизни и прогрессивным,
хотя бы и беспокойным исканием новых начал. Нравственный
закон указывает только один путь к своему осуществлению —
путь вечного искания и стремления (1.92—93).
Определенные здесь в общих чертах направления
морального радикализма и морального консерватизма имеют целый ряд
различных выражений и оттенков. Для выяснения существа
указанных направлений необходимо остановиться на некоторых
конкретных явлениях (1.93).
Примеры нравственного радикализма нередки. Они сплошь
и рядом встречаются у мыслителей, горячо верящих во
всемогущество своих идей и возводящих эти идеи на степень
безусловных ценностей. Превосходными образцами такой веры в
безусловную силу известных относительных начал являются
политические теории XVIII века, на которых хотели основать
убеждение в абсолютных преимуществах правового государства.
Такова теория народовластия, в которой вслед за Руссо думали
найти полное разрешение проблемы справедливого
государственного устройства. Такова и теория разделения властей, в
которой также видели тайну политического искусства, своего рода
философский камень, с помощью которого дурные формы
превращаются в хорошие. В настоящее время эти начала получили
значение временных политических принципов, которые
считаются в высшей степени важными, но вовсе не безусловными.
Независимо от различных начал, с которыми попеременно
связывался идеал правового государства, и самый этот идеал в
целом, ранее считавшийся абсолютным пределом общественного
прогресса, теперь низведен до степени относительного блага
моральной культуры. XIX век был особенно богат опытами
этого рода, которые, по-видимому, должны были бы отучить от
того, чтобы временным построениям придавать безусловную
ценность. Если на наших глазах та же ошибка повторяется в
отношении к социализму, анархизму и другим идеальным
начертаниям предполагаемого совершенства, то после всех поучений
истории и разъяснений философии это еще менее может быть
оправдано теоретически (1.93—94).
Вера в безусловное значение известных построений,
приводящая к моральному радикализму, большей частью сочетается с
резким осуждением и существующих форм, и других идеалов.
Но соприкосновение с жизнью заставляет нередко смягчать эти
суровые приговоры, мириться с действительными условиями,
521

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
входить в компромисс с требованиями времени. Тогда
радикализм совлекает с себя печать непогрешимой догмы, отыскивает
пути для практического осуществления своих целей и
неизбежно входит в область относительного (1.94).
Но бывает и так, что радикальные моралисты остаются в
области утопии и отвлечений и судят обо всем с абсолютной
точки зрения. В таком случае относительные блага моральной
культуры теряют в их глазах всякую цену. Настаивая на полном
осуществлении абсолютных начал, как единственно способных
исцелить до конца все бедствия жизни, они отрицают все
остальное, как несоответствующее абсолютной норме. Но
исповедовать такой абсолютизм не значит ли осуждать себя на
бездействие, на бегство от действительной сложности жизни? (1.94).
Едва ли не лучшими примерами такого отвлеченного
морализма являются учения Карлейля и Толстого. В их отношении к
политике, к ее лозунгам и путям много общего, и это общее
создается их моральным радикализмом. Они отвергают
относительные формы культурного развития, отрицают необходимые
стадии, чрез которые протекает история, отрицают
прогрессивные стремления передовых общественных групп. Как бы
ослепленные светом высшего совершенства, они не хотят видеть
тех относительных преимуществ, которые дают оправдание и
парламентаризму, и всей прогрессивной политике вообще. «Все
до конца, до последних выводов, как бы они ни были чужды
или неприятны нам. Все или ничего», — говорит Толстой. Но
именно этот моральный максимализм заставляет и его, и
Карлейля отрицать мир относительных ценностей и частичных
успехов общественной жизни. А это отрицание невольно
сближает их с направлением нравственного консерватизма. Хорошо
известно, как Толстой своим осуждением политических реформ
и освободительного движения в конце 1904 года вызвал
ликование в консервативном лагере. Точно так же и Карлейль с своим
отрицанием относительных улучшений не раз оказывался
заодно с английскими консерваторами (1.95).
Первое определение абсолютного идеала, как было
установлено выше, заключается в требовании бесконечного
совершенствования (1.102).
Будучи основным и руководящим, оно является вместе с тем
отвлеченным и общим, имеющим приложение ко всем
областям, в которых проявляется стремление к совершенству. Не
только к добру, но и к истине, и к красоте, как к безусловным
ценностям, ведет человека бесконечный путь. Но в каждой из
522

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
этих областей стремление к идеалу получает свое особое
выражение, соответственно существу той руководящей цели,
которая в них проявляется. Наша задача заключается в том, чтобы
определить абсолютный идеал в применении к области
общественных явлений, и к этому мы должны теперь перейти.
Способ разрешения этой задачи, очевидно, должен стоять в
связи с основным определением абсолютного идеала. Если
сущность его, согласно ранее установленному положению,
заключается в требовании бесконечного совершенствования, то в
применении к общественной жизни это требование должно найти
для себя такую цель, которая могла бы воспринять в себя силу
бесконечного стремления и явиться образом абсолютного. Но
такой целью может быть только живая человеческая личность,
которая в своем бесконечном стремлении отражает
причастность свою абсолютному закону добра. В области
общественных явлений не может быть какой-либо другой высшей нормы,
кроме той, которая должна руководить человеком в его личной
жизни. Круг обязанностей здесь расширяется, но основная норма
остается та же. Как справедливо замечает Влад. Соловьев,
«многих нравственных норм, в собственном смысле этого слова, быть
не может, как не может быть многих верховных благ или
многих нравственностей»1. Таким образом, и содержание
общественного идеала должно быть установлено в связи с основной
нравственной нормой, каковою является понятие личности в ее
безусловном значении и бесконечном призвании (1.103).
Входя в общественный союз и вступая на путь
общественного прогресса, личность не утрачивает своего безусловного
значения. Общество не может стать для нее высшей целью,
которой она должна быть нравственно подвластна в качестве
простого средства. Нетрудно показать, что понятие общества не
имеет иного этического значения, кроме того, которое оно
получает от принципа личности. Ведь основное содержание этого
понятия сводится к тому, что общество есть союз лиц.
Вследствие этого значение общества всецело обусловливается
качеством составляющих его единиц. Отнимая нравственную ценность
у отдельного лица, мы тем самым отнимаем ее у совокупности
лиц, и, наоборот, признавая нравственное значение за лицами,
мы должны признать его и за союзом лиц, поскольку он
утверждается на единстве присущего им идеала. Но общество имеет
еще и другое определение: взаимодействие лиц закрепляется в
1 Влад. Соловьев. «Оправдание добра». Полн. собр. соч., т. VII, с. 279.
523

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
известных нормах совместной жизни, как, например, в
учреждениях и нравах, которые получают как бы самостоятельное
бытие и независимую от отдельных лиц силу. Однако очевидно,
что и в этом своем определении общество зависит от
взаимодействия лиц, налагающих печать своей воли и своего
сознания на формы общественной жизни. И столь же очевидно, что
не в этих формах с их изменчивостью и условностью следует
видеть непосредственное отражение абсолютного идеала, а в
живых и сознательных лицах, которые в своем бесконечном
стремлении к идеалу воздействуют и на изменение внешних
форм1 (1.103-104).
Для тех, кто, в противоположность этому, придает
первенствующее значение принципу общественному и из него выводит
все задачи личности, нет иного выхода, как признать за
обществом черты самостоятельной нравственной субстанции или же,
по крайней мере, приписать общению первичный и
безусловный характер, независимый от отдельных лиц и
господствующий над ними с силой высшей нормы. К этому последнему
выводу прибегают и современные позитивные теории,
объявляющие принцип солидарности источником всех нравственных
обязанностей и общественных норм. На почве позитивизма
такой вывод является особенно незаконным, поскольку из факта
солидарности извлекается представление об идеале и долге. Но
и на всякой иной основе возводить общение до роли
первичного и безусловного принципа неправильно: это значит
подчинять ему личность в качестве орудия или средства и создавать
фикцию общественного организма, имеющего самостоятельное
нравственное бытие (1.104).
Вся трудность теоретической стороны вопроса о
взаимоотношении личности и общества проистекает именно от того, что
они берутся в качестве каких-то самодовлеющих и
противостоящих друг другу субстанций. Понятно, что и синтез личного и
общественного начал является в таком случае чисто
механическим: их отношение мыслится по образу внешнего
взаимоограничения сталкивающихся сил. Это механическое воззрение
должно быть заменено органическим: личность и общество должны
быть представлены растущими от одного корня. Таким корнем
может быть только живой человеческий дух, который дает жизнь
и соединениям людей в союзы.
*См. превосходные определения Чичерина. «Философия права», М., 1900,
с. 225.
524

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Но, полагая принцип личности исходным началом
общественного идеала, как почерпнем мы отсюда определение путей и
задач общественного прогресса? Как выведем мы из этого
принципа те обязанности и стремления, которые связывают
личность с обществом и общество с личностью? Не является ли
понятие личности слишком скудным и недостаточным для
установления всей совокупности положительных начал, входящих
в представление об общественном идеале?
Все эти вопросы и сомнения не устранимы, если понимать
личность как отвлеченное и замкнутое в себе начало, не
признающее над собой никаких связей и норм. Для личности в
этом смысле общество излишне и ненужно; ни о каком
общественном идеале здесь не может быть и речи. Но такой
абсолютный индивидуализм, провозглашающий личное сознание
началом и концом нравственных стремлений, на самом деле
обезличивает и опустошает личность, уединяет ее в безграничности
субъективного произвола, лишает всяких опор в окружающем
мире1. Совершенно иные выводы получаются в том случае, если
исходить из конкретного рассмотрения личности во всей полноте
ее нравственных определений. Тогда в ней обнаруживается
стремление к общему и сверхиндивидуальному. Тогда
открывается возможность и установить связь отдельных лиц между
собою, и вывести основания общественного идеала (1.105).
Углубляясь в нравственную природу человека, мы находим в
ней такие стремления, которые идут далеко за пределы
субъективного сознания. Бесконечность требований, предъявляемых
к лицу нравственным законом, указывает на представление о
высшем объективном порядке. Как свет, меня освещающий,
соединяет меня с отдаленнейшим своим источником —
солнцем, и в то же время, освещая все вокруг, делает доступным
созерцание окружающего мира, так нравственный закон, мною
сознаваемый, выводит меня из обособленного существования и
роднит с другими. В нравственном законе раскрывается для
личности ее идеальная связь с обществом, и потому этот закон не
представляет только принадлежности субъективного сознания:
это вместе с тем и общая норма, проявляющаяся в виде
реальной силы по взаимодействии лиц, в их общем нравственном
творчестве (1.105—106).
Указание на необходимую связь личности с нравственным
законом — без чего самая нравственность становится немысли-
*См. об этом более подробно в V.
525

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
мой — представляет великую заслугу Канта. Но на почве кан-
товской философии невозможно вывести из этого указания всех
связанных с ним последствий, и прежде всего нельзя вывести
самого понятия общества. Оба основные этические начала — и
принцип личности, и идея нравственного закона — у Канта
понимаются так, что переход от личного начала к
общественному остается неясным. Априоризм Канта, закрывающий для
него связь нравственного закона с миром естественных
человеческих побуждений, закрывал для него и то целостное
представление о личности, в котором она берется во всей совокупности
своих индивидуальных особенностей: в понятии личности
подчеркивалось общее и отвлеченное начало разума, а момент
особенности и своеобразия отбрасывался, как не имеющий
морального значения и рациональной санкции. В соответствии с
этим и нравственный закон, объединяющий отдельных лиц,
понимался не в качестве высшей связи, сочетающей их ввиду их
различий и во имя высшего объединения, а в качестве
принципа, одинакового у всех различных существ и объединяющего их
этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых
они между собою несходны. Выведенная Кантом норма
общественности — «царство лиц, как целей» — имеет в виду не
качественно новое проявление лиц во взаимодействии их
многообразных индивидуальностей, а только количественное
повторение их однородных притязаний. Но таким образом самое
понятие общества уничтожается: мысль не выходит тут из пределов
личности в ее отвлеченной общности и самобытной
законченности. «Царство лиц, как целей» ничего не говорит о
бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе,
господствующем над ними, о необходимости солидарности их
разрозненных стремлений. Это та же личность, взятая в своей
внутренней обособленности и много раз повторенная в своем
самодовлеющем и безусловном значении. В отличие от этого
следует сказать, что связь лиц между собою и с обществом
может быть выведена только из конкретного рассмотрения
личности в полноте ее определений и в ее стремлении к высшему
единству. При этом последнем рассмотрении, нравственный
закон понимается уже не только как норма личного поведения,
но и как основа общей нравственной жизни, связывающая всех
воедино некоторой общей целью — стремлением к
абсолютному идеалу. В таком случае автономный закон личной воли сам
собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя
становится основой личной жизни, — тем узлом, в котором
526

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
сходятся индивидуальные различия. Эти различия
примиряются таким образом высшей связью, которая как сочетание
противоположностей, как нравственное их единство, имеет для
общения лиц еще более значения, чем сходство их потребностей
и целей (1.107-108).
Когда мы рассматриваем личность в ее общественном
проявлении, мы видим, что она выступает здесь с требованиями
свободы и равенства. Философский анализ убеждает нас, что
эти требования не представляют собой случайных продуктов
какой-либо отдельной эпохи, а вытекают из самой идеи
нравственного достоинства лиц. Безусловное значение человека
предполагает свободу как естественное и необходимое выражение
его нравственного существа: без свободы мы не мыслим
личности. С другой стороны, так как в каждом человеке мы должны
признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в
отношении ко всем людям равенства. Представить себе
общественный прогресс без стремления к осуществлению этих
начал — равенства и свободы — немыслимо, и неудивительно,
если издавна, со времен греческой философии, в этом
полагались основные требования естественного права (1.110—111).
Но из понятия личности вытекают не только ее притязания,
но и ее обязанности. Входя в общение с себе подобными,
личность не может отрицать их прав иначе, как отрицая свою
собственную сущность и свои права. Отсюда рождается обязанность
взаимного признания. В принципе общественные
обязательства предъявляются личности не каким-либо нравственно-высшим,
чем она, существом — обществом или государством, — а ее
собственным законом, присущим ей стремлением к идеальной
норме. Это стремление, поскольку оно приводит людей к
общению между собою, опирается, как мы видели выше, не только
на однородные их притязания, но также и на их
индивидуальные особенности. Вследствие этого общественные
обязательства имеют характер не только взаимоограничения, но и
взаимовосполнения отдельных лиц. Идеальный смысл общения не
исчерпывается принципами формального права,
обеспечивающего каждому свое: еще более того он выражается в требованиях
высшего нравственного закона, объединяющего людей духом
солидарности и любви и связующего их разрозненные силы в
общее культурное стремление. Таким образом, в понятии
личности одинаково берут свое начало как притязания ее на
равенство и свободу, так и ее обязанность солидарности и единства с
другими. А так как из этого единства в идее не может быть
527

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
исключено ни одно лицо, но в каждом и во всех должны быть
признаны те же права на равенство и свободу, то отсюда
получается определение общественного идеала как принципа
всеобщего объединения на началах равенства и свободы. Поскольку мы
требуем, чтобы личность уважалась всегда и везде, обязанность
взаимного признания не может быть ограничена никакими
пределами и различиями. Никто не должен быть исключен из идеи
всеобщего единства. Безусловный принцип личности с
необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской
солидарности (1.111).
Нетрудно показать, что принцип свободного универсализма
представляет тот естественный предел, к которому невольно
тяготеет мысль нового времени. Если взять две самых
распространенных формулы общественного идеала, получивших
такую славу в XVIII и XIX столетиях, — формулы
демократическую и социалистическую, то в глубине их можно открыть те же
начала равенства и свободы лиц, а необходимое развитие этих
начал приводит к идее всеобщей солидарности на началах
взаимного признания. Упомянутые формулы нашли свое
выражение в двух самых замечательных по силе влияния политических
произведениях новейшего времени: «Общественном договоре»
Руссо и «Коммунистическом Манифесте» Маркса и Энгельса.
Центр тяжести этих произведений полагается в некоторых
конкретных условиях общественного переустройства: одно требует
перемещения власти от немногих ко всем, другое —
перемещения от немногих ко всем средств производства. Но за этими
конкретными условиями скрывается настоящая идеальная цель
этих построений, и в обоих случаях она является одной и той
же: это осуществление свободы и равенства лиц. Формула
Руссо, нашедшая свое естественное завершение у Канта, вылилась
в идею всемирного гражданского общения; формула Маркса и
Энгельса в самом «Коммунистическом Манифесте» получила
значение принципа международного единства, утвержденного
на идеальном общении лиц, где «свободное развитие каждого
будет условием свободного развития всех». У Руссо и Канта,
Маркса и Энгельса абсолютная цель общения определяется
правильно. Их ошибка заключалась лишь в том, что они считали
себя в обладании абсолютным средством к этой цели: в
демократической теории таким средством полагается народовластие,
в социалистической — обобществление средств производства.
Но эти средства суть временные исторические начала, вполне
уместные и безусловно необходимые при определении конк-
528

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСтаЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ретных программ в те или иные эпохи, но вовсе не
определяющие собою существа абсолютного идеала (1.112—113).
ИА-Ильин1
Тексты приводятся по кн.:
1. Ильин НА. Путь духовного обновления // Собрание
сочинений: В 10 т. М., 1994. T. 1.
2. Ильин НА. О сущности правосознания // Там же. Т. 4.
С.М.Бабинцев
[ОБОСНОВАНИЕ ЧАСТНОЙ СОБСТВЕННОСТИ]
1. Частная собственность соответствует тому
индивидуальному способу бытия, который дан человеку от природы. Она идет
навстречу инстинктивной и духовной жизни человека,
удовлетворяя его естественному праву на самодеятельность и
самостоятельность.
2. Частная собственность вызывает в человеке
инстинктивные побуждения и духовные мотивы для напряженного труда, для
того, чтобы не щадить своих сил и творить лучшее. Она
развязывает хозяйственную придприимчивость и личную
инициативу и тем укрепляет характер.
3. Она дает собственнику чувство уверенности, доверие к
людям, к вещам и к земле, желание вложить в хозяйственный
процесс свой труд и свои ценности.
4. Частная собственность научает человека творчески любить
труд и землю, свой очаг и родину. Он выражает и закрепляет
его оседлость, без которой невозможна культура. Она единит
семью, вовлекая ее в собственность. Она питает и напрягает
государственный инстинкт человека. Она раскрывает ему
художественную глубину хозяйственного процесса и научает его
религиозному приятию природы и мира.
5. Частная собственность пробуждает и воспитывает в
человеке правосознание, научая его строго разделять «мое» и «твое»,
приучая его к правовой взаимности и к уважению чужих полно-
!Сведения о жизни и творчестве И.А.Ильина см. раздел «Неогегельянство»
наст, хрестоматии.
529

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
мочий, взращивая в нем верное чувство гражданского порядка
и гражданственной самостоятельности, верный подход к
политической свободе.
6. Наконец, частная собственность воспитывает человека к
хозяйственной солидарности, не нарушающей хозяйственную
свободу: ибо каждый собственник, богатея, обогащает и свое
окружение, и самое народное хозяйство: и конкуренция
собственников ведет не только к борьбе, но и к творческому
напряжению, необходимому для народного хозяйства. И путь к
организации мирового хозяйства идет не через
интернационально-коммунистическое порабощение, а через осознание и укрепление
той солидарности, которая вырастает из частного хозяйства.
Так раскрывается и обосновывается духовный смысл
частной собственности (1.272—273).
[СОЦИАЛЬНОЕ ПОНИМАНИЕ СОБСТВЕННОСТИ]
...Частная собственность должна быть утверждена, но народ
должен систематически воспитываться к верному пониманию ее
идеи. Это воспитание должно связать внутреннее переживание
частной собственности и внешнее распоряжение ею — с благо-
родными мотивами и социальными побуждениями человеческой
души и соответственно вскрывать и обезвреживать дурные мотивы
и побуждения. Частная собственность есть власть:
непосредственно — над вещами, но опосредствованно — и над людьми.
Нельзя давать власть не воспитывая к ней. Частная собственность
есть свобода. Нельзя представлять свободу, не приучая к ее
благо-употреблению. Частная собственность есть право: этому праву
соответствуют не только юридически-выговоренные обязанности,
но и нравственно-социальные, и патриотические, нигде не
оформленные и не выговоренные обязательства. Частная
собственность означает самостоятельность и самодеятельность человека:
нельзя исходить от предположения, что каждый из нас «от
природы» созрел к ней и умеет ее осуществлять в жизни.
Только сильный и духовно воспитанный дух сумеет верно
разрешить проблему частной собственности и создать на
основании ее цветущее и социальное хозяйство.
И в этом отношении частная собственность подчинена всем
основным законам человеческого духа (1.278—280).
Именно при таком понимании государство неизбежно
становится орудием братства и солидарности. Приемля государст-
530

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
венный интерес как свой собственный, каждый индивидуум
действительно усваивает все цели и все задачи государства; здесь
нет ограничений или резерваций: гражданин как истинный
патриот не отделяет себя — от своего политического союза, его
задач — от своих задач, его судьбы — от своей судьбы. Но
именно через это он приемлет и усваивает каждый духовно-правый
интерес каждого своих сограждан, и приняв его, он испытывает
и рассматривает его как свой собственный, личный и
насущный (2.268-272).
[ОСНОВНОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ МЕЖДУ ИДЕЕЙ
ГОСУДАРСТВА И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКИМ
ОСУЩЕСТВЛЕНИЕМ]
...с одной стороны, государство живет правосознанием людей,
а существенной чертой правосознания является способность к
самоуправлению; отсюда, по идее, государство сводится к
самоуправлению народа. Однако, с другой стороны, единая и
объективная цель государства настолько высока и требует от граждан
столь зрелого правосознания, что, исторически говоря, народы
оказываются неспособными к самоуправлению,
осуществляющему эту цель. И вот обнаруживается великое расхождение между
идейною формою государства и его историческим обличием...
Проблема сводится к тому, что в идее государство есть
корпорация, а в действительности оно является учреждением (2.277).
Можно понимать государство по его основной сущности как
корпорацию, а не как учреждение. Тогда его жизнь будет
осуществляться именно в восхождении от одинакового интереса к
общему по принципу солидарности; граждане его связуются
общею целью (духовное процветание родины и организация ее на
основах права), общим субстратом (территория и вся остальная
«природа») и общей организацией (единый союз, единая власть,
единая система правовых норм, единый правопорядок). Тогда
эта связь должна жить в их сознании, поддерживаться их
признанием, питаться их полномочною волею и осуществляться их
действием. Государство, по идее, пребывает не над гражданами,
но живет в них. Оно творится не только для них (т.е. в их
интересе), но ими и через них (безразлично пока, кем, как и
насколько). Они сами приемлют ту цель, которая выражает их общий
духовный интерес, и сами испытывают тот интерес, во имя
которого они вступают в политическое единение. Государство су-
531

ТСЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ мысли
ществует в лице граждан; так что все граждане как
организованное политическое единство составляют само государство.
Граждане не причисляются к нему по принципу опеки; они вообще
не противостоят ему, но включаются в него как призванные
участники и творцы общего дела.
Согласно этому воззрению, государство является
корпорацией. Однако это есть не частно-правовая корпорация, а
публично-правовая... (2.279).
Все это означает, что государство в своем историческом
осуществлении совмещает в себе черты корпорации с чертами
учреждения. Его строй будет тем совершеннее, чем выше и
сильнее будет уровень правосознания в стране и, соответственно,
чем сильнее будет преобладание корпоративного духа над духом
опекающего учреждения. Понятно, что политик, организующий
государство, должен отправляться каждый от верного учета
наличного уровня правосознания в данной стране, определяя
согласно этому уровню ту жизненную комбинацию из
«корпорации» и «учреждения», которая будет наилучшей для государства
при данных обстоятельствах (при наличной территории,
плотности населения, составе политических и хозяйственных задач,
при уровне правосознания в стране и т.д.).
Найти эту исторически наилучшую комбинацию из
«солидарного самоуправления и властвующей опеки» значит верно
разрешить проблему организации государственной власти (2.280—281).
...во всяком государстве и при всяком строе власть должна
принадлежать лучшим людям. По своей цели и по своему
существу государство аристократично; вот аксиома, непоколебимая
со времен Конфуция, Гераклита и Аристотеля...
...критерий, по которому определяются лучшие граждане, не
условен, не относителен и не спорен: это есть способность к
бескорыстному служению духу и способность к социальной
организации братства; первая составляет этический ценз, вторая —
политический ценз аристократии. Политическое
«благородство» отнюдь не то же самое, что «древность рода», «знатность»
или тем более «богатство»; это есть благородство воли и
правосознания. И все «аристократии», осуществлявшиеся в истории,
но не удовлетворявшие этому критерию, были правлением
«лучших» только по имени (2.282—283).
Исторически государство может быть описано так: по
форме — это есть публичное учреждение, медленно
приближающееся к корпорации; по духу — это есть самоуправляющаяся
корпорация, медленно втягивающая в себя широкие круги и народные
532

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
массы. Политическая мудрость состоит в том, чтобы
поддерживать режим опеки только в меру действительной
необходимости и в то же время энергично работать над преодолением
политической недееспособности масс или, иначе: воспитывать в
массах дух корпоративного самоуправления и закреплять этот
дух соответствующею государственною формою. Задача
государственной опеки состоит не в том, чтобы поддерживать
опекаемого в состоянии духовного несовершеннолетия, вменяемости,
но в том, чтобы воспитывать опекаемого, сообщая ему
способность к волевому самообузданию и самодисциплинированию —
способность к самоопеке. Ибо государство сильно и достойно
не тогда, когда власть влачит население к правопорядку против
его воли, навязывая народу патриотическую солидарность
посредством страха и казней, но тогда, когда в самом народе
живет дух государственного патриотизма и политического
добровольчества (2.287).
философия русского
ПОСЛЕОКТЯБРЬСКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ
Существенный вклад в историю общественной культуры,
включая историю философской мысли, осуществили философы русского
зарубежья, оказавшиеся по разным причинам в эмиграции после
революций 1905—07 и 1917 гг. и гражданской войны. Среди них
были мыслители, о которых в настоящей хрестоматии речь шла
выше (НА.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.ОЛосский, СЛ.Франк,
Л.Шестов и др.), а также — философы, внимание к трудам и идеям
которых до настоящего времени привлечено явно недостаточно
(Б.П.Вышеславцев, В.В.Зеньковский, Т.П. Федотов, мыслители-«ев-
разийцы», «сменовеховцы» и др.). Долгое время сочинения многих
философов-эмигрантов находились в фондах специальных
закрытых библиотечных хранений и были недоступны для массового
читателя. Только в последнее десятилетие стало возможным
обстоятельное знакомство с их трудами и систематическое их
исследование. К слову сказать, благодаря творчеству философов русского
зарубежья идеи отечественной философской мысли в ее
национальном своеобразии сделались достоянием мировой культуры и заняли
достойное место в современном общественном сознании.
В.В.Михайлов
533

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В.В.Зеньковский (1881—1962)
Василий Васильевич Зеньковский —религиозный мыслитель,
историк отечественной философии. После окончания Киевского
университета (естественно-математический и
историко-филологический факультеты) преподавал в нем же (1915—1919).
С 1919 — в эмиграции. В 1920—1923 гг. — профессор филологии
Белградского университета; в 1923—1926 гг. — директор
педагогического института в Праге; с 1926 по 1962 г. — профессор
русского богословского института в Париже. В 1942 г. принял
священство. Его перу принадлежат работы: «Проблема психической
причинности» (1914), «Психология детства» (1923), «Русские
мыслители и Европа» (1926), «История русской философии» (2 т., 1948—
1950) и др.
Фрагменты приводятся по км.:
1. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. (4-х
частях). Л., 1991. Т. I.
В.В.Михайлов
[О РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ]
...Приобщаясь к философской культуре Запада, русские
люди как бы сокращали для себя путь собственного восхождения
на высоты философской мысли и быстро входили в сложную
философскую проблематику своего времени. [...] ...Но скоро...
философия в России уже нашла свои пути — ...не нуждаясь
Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же
живя своими вдохновениями, своими проблемами. XIX век
окрылил философское дарование у русских людей. Россия вышла
на путь самостоятельной философской мысли. [...]
Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики
русской философии, — что само по себе никогда не может
претендовать на точность и полноту, — то я бы на первый план
выдвинул антропоцентризм русских философских изысканий.
Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной
части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не
космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано
привлекали к себе внимание русских философов), — она больше
всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и
целях истории. Прежде всего это сказывается в том, насколько
534

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная
установка: здесь лежит один из самых действенных и
творческих истоков русского философствования. Тот «панморализм»,
который в своих философских сочинениях выразил с
исключительной силой Лев Толстой, — с известным правом, с
известными ограничениями может быть найден почти у всех русских
мыслителей, — даже у тех, у которых нет произведений,
прямым образом посвященных вопросам морали... С этим связано
и напряженное внимание к социальной проблеме, но
ярче всего этого обнаруживается в чрезвычайном, решающем
внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь ис-
ториософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле»
истории, конце истории и т.п. [...] ...Внимание к философии
истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех
духовных установках, которые исходят от русского прошлого,
от общенациональных особенностей «русской души». [...]
Русскую философию не раз упрекали в отсутствии
«оригинальности». «Все, что Россия имела и дала философского, — читаем
у одного историка русской философии, — все это родилось
либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения
себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления
слепить воедино несколько чужих мыслей» (см. Б.В.Яковенко.
Очерки русской философии. Берлин, 1922. С. 5. — Ред.). Если бы эти
слова отвечали действительности, то, конечно, нельзя было бы
говорить всерьез о «русской философии», и, конечно, не к чему
было бы исследовать ее историю. Но в истории культуры всех
народов всегда можно найти произведения, навеянные
подражанием или чужими влияниями, — однако, если о них
упоминают в исследованиях, то только для того, чтобы на забыть
отметить на экране истории и темные ее страницы.
Суждение, посылающее упрек русской философии в
отсутствии оригинальности, если это не сказано ради «красного
словца», покоится на некоей нарочитой недоброжелательности к
русской мысли, к намеренному желанию ее унизить. [...]
...Коснусь... вопроса о «влияниях» западных философов на
русскую мысль.
Понятие «влияния» может быть применимо лишь там, где
имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и
оригинальности — без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя
же влиять на пустое место. Поэтому в исторических
исследованиях и изучают влияния особенно на тех, кто выделяется своей
самостоятельностью... [...]
535

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
...Русским мыслителям, в течение ряда десятилетий,
приходилось быть в подлинном смысле «учениками» западных
философов и не без труда и даже терзаний прокладывать себе свой
путь философской работы. Поэтому в истории русской
философии особенно много приходится иметь дело с «влияниями»
западной философии. Если все же, несмотря на это, русские
мыслители рано начинают (не всегда доводя до конца свои замыслы)
пролагать себе свой путь и диалектически тем подготовляют
возникновение, в более поздний период, оригинальных
философских систем, то это, конечно, означает диалектическое и
историческое единство русской философской мысли, и, тем самым,
достаточно свидетельствует о ее самостоятельности, а,
следовательно, и оригинальности.
Некоторые исследователи предпочитают говорить не о
«русской философии», а о «философии в России», желая этим
выразить ту мысль, что в русских философских построениях нет
ничего «специфически русского», что русская философия не
стала еще национальной, т.е. не поднялась до раскрытия и
выражения основных исканий русской души. Это, конечно,
неверно, мы достаточно убедимся в этом при последовательном
изучении разных мыслителей. [...]
Ничто так определенно не подтверждает самостоятельность
и оригинальность русской философии, как наличность ее
развития. Всякое развитие может быть только органическим,
т.е. в нем можно проследить диалектическую связность, а не
только одну историческую последовательность. [...]
В ХХ-ом веке русская философия не только развивается
рядом с западно-европейской философией, но начинает
постепенно, особенно после русской революции, выходить на путь
мирового влияния (1.13—23).
Б.П.Вышеславцев (1877—1954)
Борис Петрович Вышеславцев — религиозный философ,
политолог, правовед, историк мировой и отечественной этической
мысли. В 1895 г. поступил на юридический факультет Московского
университета, который был им окончен с отличием в 1899 г.
Будучи в заграничной командировке с целью продолжения образования,
он побывал во многих университетах Германии, посетил Рим и
Париж. Его выбор пал на Марбург, где он заинтересовался
семинарами неокантианцев П.Наторпа и Г.Когена. Определенное влияние
536

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
он испытал от Ник.Гартмана. В 1922 г. был выслан из России.
Будучи в принудительной эмиграции, активно занимался
педагогической и творческой деятельностью. •
Его основные труды: «Этика преображенного эроса» (1931),
«Кризис индустриальной культуры» (1953), «Вечное в русской
философии» (1955) и др.
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. //
Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.
В.В.Михайлов
[О СПЕЦИФИКЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ]
Основные проблемы мировой философии являются,
конечной проблемами и русской философии. В этом смысле не
существует никакой специально русской философии. Но существует
русский подход к мировым философским проблемам, русский
способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают
и ценят различные мысли и чувства в том богатстве
содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле
существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт,
русский Паскаль и, конечно, русский Кант. Национализм в
философии невозможен, как и в науке; но возможен
преимущественный интерес к различным мировым проблемам и
различным традициям мысли у различных наций.
Характерной чертой русской философии является ее связь с
эллинизмом, с сократическим методом, с античной
диалектикой платонизма. Эту традицию она получила вместе с
византийским христианством и восточными отцами церкви, которые
были сами первоклассными греческими философами. Думаю,
что эта эллинско-христианская традиция глубоко соединяет нас
с мировой философией, которая восходит в конце концов к
Сократу и диалогам Платона. Недаром один английский
философ сказал, что вся новая философия есть не что иное, как
непрерывный комментарий к диалогам Платона (см.: Уайтхед
А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 32. — Ред.).
Другой основной чертой, ярко выступающей в русской
философии, является ее интерес к проблеме Абсолютного.
Изречение Гегеля: «Объект философии тот же, что и объект
религии» — глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно
537

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от
Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или
искание Божества.
Однако диалог Сократа и Платона есть не только
восхождение к Абсолютному, но и углубление в самого себя («познай
самого себя»). Абсолютное противостоит относительному; Бог
противостоит человеку. Человек понятен самому себе только в
противопоставлении конечного и бесконечного, временного и
вечного, совершенного и несовершенного. Так мы приходим к
центральному вопросу: что такое я сам? что такое человек? что
такое личность?
Таковы основные проблемы Декарта и Паскаля, русское
понимание которых представляет некоторые особенности. И
вместе с тем этот вопрос составляет тему русской литературы,
русской поэзии:
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?
(A.C.Пушкин. «Дар напрасный, дар случайный». — Ред.)
Здесь мы находим сразу скепсис и сомнение рядом с
мистическим чувством, находим проблему отношения человека к
Богу, как у Державина:
Но ежели я столь чудесен,
Откуда происшел — безвестен,
А сам собой я быть не мог...
(Г.РДержавин. «Бог». — Ред.)
Русская литература философична, в русском романе, в
русской поэзии поставлены все основные проблемы русской
души. И если бы эти проблемы не были общечеловеческими и
всемирными, то было бы непонятно всемирное понимание и
всемирный интерес к Толстому и Достоевскому. Весь
Достоевский есть, в сущности, развитие основной темы Паскаля:
«Величие и ничтожество человека», — выраженной с такой силой в
знаменитом стихе Державина «я царь, я раб, я червь, я Бог».
В этих словах весь Достоевский и вся сущность трагического
противоречия, свойственного человеку: «Здесь диавол с Богом
борется, а поле битвы — сердца людей». Достоевский является
трагиком' не менее Шекспира, и его романы легко принимают
форму театральных драм. Античная идея «катарсиса» и христи-
538

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
анская идея искупления всегда приковывали его внимание. Здесь
выступает ясно интерес русской философии к проблеме
страдания, к проблеме Иова, проблеме трагической судьбы и
Провидения. [...]
...Все заветные устремления и симпатии русской философии
... воплотились в личности Вл.Соловьева и всей нашей плеяды
русских философов эпохи русского возрождения, как-то: братья
Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов
и мы немногие, которые еще можем напомнить новому
поколению, в чем состоит дух и трагедия русской философии, и
которые старались ее продолжать в своих трудах за рубежом. [...]
Следует еще сказать об отношении русской философии к
религии и теологии. Она постоянно привлекает ее к решению
философских проблем. И это потому, что сама религия и
теология была первой формой философии и переполнена
философским мышлением. В Индии, Вавилоне, Египте религия вообще
была неотделима от философии. В Греции от Платона до
Плотина философия всегда принимает во внимание мистерии, а
также древнейшие мифы, как глубоко философский и
пророческий миф о Прометее. [...] Мы имеем, например, богатейшее
философское содержание средневековой теологии, которое
невозможно обойти философу. Тем не менее, отношение
философов ко всему этому материалу совершенно иное, чем
отношение простых верующих людей или теологов, пишущих свои
догматики. Отношение русской философии к религии в эпоху ее
пробуждения и искания самостоятельных путей ясно выступает
на религиозно-философских собраниях в Петербурге, ...на
московских собраниях Маргариты Кирилловны Морозовой и в
основанном ею же издательстве «Путь». [...] Теперь миф и символ
представляют собой огоомный интерес для психолога,
философа и историка культуры, как выражение глубочайших
комплексов коллективно-бессознательного. [...] На этих собраниях
присутствовала наиболее талантливая часть университетской
молодежи, и здесь уже предчувствовался подлинный расцвет
русской философии и русской духовной культуры в
предреволюционные годы. В России этот расцвет был сразу оборван
принудительным марксизмом и коммунизмом, но он продолжал
развиваться в изгнании среди русских ученых, философов и
писателей за рубежом. Русские философы и ученые, оказавшиеся
за границей, продолжали здесь свою научно-философскую
деятельность и здесь, в сущности, создали свои наиболее ученые и
зрелые труды. Огромной заслугой о.Василия Зеньковского и
539

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Н.ОЛосского является создание двух обширных «Историй
русской философии» на английском, на русском и на французском
языках. Этими трудами, в сущности, опровергается мнение иных
скептиков, что русской философии никогда не было. Мы,
русские, правда, прошли через период ученичества и были
добросовестными учениками всех философских школ Европы. Но этим
мы можем только гордиться. Нашей задачей было использовать
все лучшее, что было сделано философами Европы.
После появления этих двух книг мне нет необходимости
перечислять, что именно сделано русскими философами,
оказавшимися за границей. Несомненно одно: главное и самое
лучшее ими сделано уже здесь. [...] ...Традиция и развитие русской
философии никогда не прекращались и все дело в том, как все
это передать следующим поколениям (1.154—159).
ЕВРАЗИЙСТВО
Осмысление историко-культурных вопросов взаимоотношения
Европы и Азии составило теоретическую основу Евразийства. Еще
Ф.М.Достоевский в своих «Дневниках» отмечал, что русское
общественное сознание мало обеспокоено ясным пониманием миссии
России в Азии. Такое пренебрежение недопустимо, считал он,
потому что «Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому
что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии
может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того:
в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш
главный исход»1.
Предметом философской рефлексии эта тема стала в конце
XIX—начале XX веков. У истоков Евразийства стояли
выдающиеся ученые: П.Н.Савицкий (1895—1965), Г.В.Флоровский2 (1895—
1965) и Н.С.Трубецкой (1890-1938). Они в 1921 году, будучи в
эмиграции, выпустили в Софии книгу «Исход к Востоку.
Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». В дальнейшем к
Евразийским идеям примкнул ряд других известных философов,
историков, культурологов. В их числе были Алексеев H.H. (1879—1964)
и Карсавин Л.П. (1882—1952).
Положения, составляющие основу Евразийства — это: 1)
утверждение особых путей развития России как единой Евразии;
^Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. 1984, т. 27, с. 33.
2Г.В.Флоровский позднее не только отошел от «евразийства», но и самым
решительным образом критиковал его как «соблазн». — Ред.
540

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
2) идея национальной, не унифицированной культуры; 3)
обоснование основных идеалов на началах православной веры; 4) учение об
идеократическом государстве.
Отношение к славянофильству и западничеству было сквозной
темой Евразийства. В отличие от славянофилов евразийцы
считали, что русская нация не может быть сведена к славянскому
этносу, ибо в ее формировании большую роль сыграли тюркские и
угрофинские племена, населявшие единое с восточными славянами
«место развития» и постоянно взаимодействовавшие с ней. В
результате произошло объединение разноязычных этносов в единую
евразийскую нацию и в единое государство — Россию.
Евразийцы отрицали «идеальность», «абсолютность»
западноевропейской культуры, правомерность «европоцентризма» в целом.
Ими была предложена концепция самоценности, относительности
культурных достижений. Определяя русскую культуру как
евразийскую, они обосновывали русское культурное своеобразие.
Историю-географическое обоснование «Евразийства» было дано
впоследствии в работах Л.Н.Гумилева. Понятия «Запад», «Восток»,
«Европа», «Азия» — абстракции, писал он. Для понимания
конкретного содержания драматических исторических событий,
разворачивающихся в течение тысячелетий на нашем континенте,
необходимо исходить не из альтернативной двоичной системы
отсчета, а из реального наличия этноландшафтных регионов.
«Евразийский континент поэтому следует рассматривать не из того
или иного угла, а сверху»1.
Евразийство как идейное, философское течение подвергалось
критике с разных позиций. Особенно за негативное отношение к
западноевропейской культуре. Евразийцы, однако, были правы в том,
что Европа перестает быть монополистом культуры, что
будущее мировой культуры не может быть исключительно
европейским, что народы Азии вновь войдут в поток истории. Нельзя с
ними не соглашаться и в том, что культура каждого народа
самоценна, ее недопустимо растворять и ассимилировать в другой
культуре. Будущее мировой культуры «евразийцы» видели в
диалектическом единстве и дополнении различных самобытных культур, а
не в их унификации и синтезе, как многие их современники.
Фрагменты сочинений «евразийцев» даны по кн.:
1. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М.,
1993.
Н.М.Мамедов
•См.: Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. Баку, 1991, с. 51.
541

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
П.М.Бицилли. «ВОСТОК» И «ЗАПАД»
В ИСТОРИИ СТАРОГО СВЕТА
От времени до времени очень полезно подвергать
пересмотру наши привычные исторические понятия для того, чтобы при
пользовании ими не впадать в заблуждения, порождаемые
склонностью нашего ума приписывать своим понятиям абсолютное
значение. Необходимо помнить, что правильность или ложность
исторических, как и всяких других научных понятий, зависит
от избранной точки зрения, что степень их соответствия
действительности может быть большей или меньшей, смотря по
тому, к какому историческому моменту мы их применяем, что их
содержание постоянно, то незаметно и постепенно, то
внезапно меняется. К числу понятий, особенно часто употребляемых,
и притом как раз с наименьшей степенью критики,
принадлежат понятия Востока и Запада. Противоположность Востока и
Запада — ходячая формула со времени еще Геродота. Под
Востоком подразумевается Азия, под Западом — Европа, — две
«части света», «два материка», как уверяют гимназические
учебники; два «культурных мира»,как выражаются «философы
истории»: «антагонизм» их раскрывается как борьба «начал»
свободы и деспотизма, стремления вперед («прогресса») и
косности и т.д. В разнообразных формах длится их вечный конфликт,
прообраз которого дан в столкновении Царя Царей с
демократиями Эллады. Я далек от мысли критиковать эти формулы.
С известных точек зрения они вполне правильны, т.е.
помогают охватить значительную долю содержания исторической
«действительности», но всего содержания ее они не исчерпывают.
Наконец, они верны только для тех, кто глядит на Старый Свет
«из Европы», — а кто станет утверждать, что получающаяся при
таком угле зрения историческая перспектива является
«единственно правильной»?
Не для «критики», а для лучшего анализа указанных
понятий и для введения их в должные границы я хотел бы
напомнить следующее: 1. Антагонизм Востока и Запада в
Старом Свете может значить не только антагонизм Европы и
Азии. У самого Запада имеются «свой Восток» и «свой
Запад» (романо-германская Европа и Византия, потом Русь) и
это же применимо и к Востоку: противоположности Рима и
Царьграда здесь до некоторой степени соответствует
противоположность «Ирана» и«Турана», ислама и буддизма;
наконец, намечающейся в западной половине Старого Света про-
542

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
тивоположности средиземноморской области и степного мира
соответствует на Дальнем Востоке соотношение Китая и
того же степного мира в центре Евразийского материка.
Только в последнем случае Восток и Запад меняются ролями:
Китай, являющийся в отношении Монголии географическим
«Востоком», в культурном отношении является для нее
Западом. 2. Борьбой двух начал история Старого Света,
понимаемая как история взаимоотношений Запада и Востока,
не исчерпывается: слишком, уж, много в нашем
распоряжении фактов, говорящих о развитии и на Западе и на Востоке
также и общих, а не борющихся, начал. 3. Наряду с картиной
истории Старого Света, получающейся тогда, когда мы
смотрим «с Запада», может быть построена и другая, не менее
«законная» и «правильная». По мере того, как наблюдатель
будет передвигаться с Запада к Востоку, образ Старого Света
будет перед ним изменяться: если остановиться в России,
явственнее станут вырисовываться все очертания Старого
континента: Европа предстанет, как часть континента,
правда, часть очень обособленная, имеющая свою
индивидуальность, но не более, нежели Иран, Индостан и Китай
(1.24-25).
С этнографической точки зрения Россия — область, где
господство принадлежит индоевропейскому и туранскому
элементам. В отношении культурном атавистических влияний туран-
ской стихии отрицать нельзя. Или, может быть, тут сказалась
просто прививка татарщины, как духовного наследия Батыевых
и Тохмашевых времен? Во всяком случае, организация
большевистской России слишком во многом напоминает организацию
«орды»: подобно тому, как монголы XI в. восприняли
открывшуюся в коране волю Аллаха, как «ясак», так для нас стал
«ясаком» коммунистический манифест. Socialismo Asiatico1, как
окрестил большевизм Франческо Нитти, — очень мудрое слово.
Но, уж, ничего «туранского», ничего «среднеазиатского» нет в
глубокой религиозности русского народа, в его склонности к
мистицизму и религиозной экзальтации, в его иррационализме,
в его неустанных духовных томлениях и борениях. Здесь
сказывается опять-таки Восток, но уже не среднеазиатский, а другой
— Иран или Индия. Равным образом исключительная острота
художественного прозрения, присущая русскому народу,
сближает его с народами Востока (1.33).
азиатский социализм (итал.) — Ред.
543

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Н.С.Трубецкой. ОБ ИСТИННОМ
И ЛОЖНОМ НАЦИОНАЛИЗМЕ
Отношение человека к культуре своего народа может быть
довольно различно. У романогерманцев это отношение
определяется особой психологией, которую можно назвать
эгоцентрической. «Человек с ярко выраженной эгоцентрической
психологией бессознательно считает себя центром Вселенной, венцом
создания, лучшим, наиболее совершенным из всех существ. Из
двух других существ, то, которое к нему ближе, более на него
похоже, — лучше, а то, которое дальше отстоит от него, —
хуже. Поэтому, всякая естественная группа существ, к которой
этот человек принадлежит, признается им самой совершенной.
Его семья, его сословие, его племя, его раса — лучше всех
остальных, подобных им». Романогерманцы, будучи насквозь
пропитаны этой психологией, всю свою оценку культур земного
шара строят именно на ней. Поэтому для них возможно два
вида отношения к культуре: либо признание, что высшей и
совершеннейшей культурой в мире является культура того
народа, к которому принадлежит данный «оценивающий» субъект
(немец, француз и т.д.), либо признание, что венцом
совершенства является не только эта частная разновидность, но вся
общая сумма ближайшим образом родственных с ней культур,
созданных в совместной работе всеми романогерманскими
народами. Первый вид носит в Европе название узкого шовинизма
(немецкого, французского и тд.). Второй вид всего точнее можно
было бы обозначить как «общероманогерманский шовинизм».
Однако романогерманцы были всегда столь наивно уверены в
том, что только они — люди, что называли себя
«человечеством», свою культуру «общечеловеческой цивилизацией» и,
наконец, свой шовинизм — «космополитизмом». Что касается до
народов нероманогерманских, восприявших «европейскую»
культуру, то обычно вместе с культурой они воспринимают от
романогерманцев и оценку этой культуры, поддаваясь обману
неправильных терминов «общечеловеческая цивилизация» и
«космополитизм», маскирующих узкоэтнографическое
содержание соответствующих понятий. Благодаря этому у таких
народов оценка культуры строится уже не на эгоцентризме, а на
некотором своеобразном «эксцентризме», точнее — на
«европоцентризме». ...Избавиться от этих последствий
интеллигенция европеизированных нероманогерманских народов может,
только произведя коренной переворот в своем сознании, в сво-
544

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
их методах оценки культуры, ясно осознав, что европейская
цивилизация не есть общечеловеческая культура, а лишь
культура определенной этнографической особи, романогерманцев,
для которой она и является обязательной. В результате этого
переворота должно коренным образом измениться отношение
европеизированных нероманогерманских народов ко всем
проблемам культуры, и старая европоцентристская оценка должна
замениться новой, покоющейся на совершенно иных
основаниях.
Долг всякого нероманогерманского народа состоит в том,
чтобы, во-первых, преодолеть всякий собственный эгоцентризм,
а во-вторых, охрадить себя от обмана «общечеловеческой
цивилизации», от стремления во что бы то ни стало быть
«настоящим европейцем». Этот долг можно формулировать двумя
афоризмами: «познай самого себя» и «будь самим собой».
Борьба с собственным эгоцентризмом возможна лишь при
самопознании. Истинное самопознание укажет человеку (или
народу) его настоящее место в мире, покажет ему, что он — не
центр Вселенной, не пуп земли. Но это же самопознание
приведет его и к постижению природы людей (или народов)
вообще, к выяснению того, что не только сам познающий себя
субъект, но и ни один из ему подобных не есть центр или
вершина. От постижения своей собственной природы человек или
народ путем углубления самопознания приходит к сознанию
равноценности всех людей и народов. А выводом из этих
постижений является утверждение своей самобытности, стремление
быть самим собой. И не только стремление, но и умение. Ибо
тот, кто самого себя не познал, не может, не умеет быть самим
собой.
Только постигнув свою природу, свою сущность с
совершенной ясностью и полнотой, человек способен оставаться
самобытным, ни минуты не вступая в противоречие с самим собой,
не обманывая ни себя, ни других. И только в этом
установлении гармонии и целостности личности на основании ясного и
полного знания природы этой личности и состоит высшее
достижимое на земле счастье. Вместе с тем в этом состоит и суть
нравственности, ибо при истинном самопознании прежде
всего с необычайной ясностью познается голос совести, и человек,
живущий так, чтобы никогда не вступать в противоречие с
самим собой и всегда быть перед собой искренним, непременно
будет нравственен. В этом и есть высшая достижимая для
данного человека духовная красота, ибо самообман и внутреннее
18 Мнкешина, ч. 3
545

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
противоречие, неизбежные при отсутствии истинного
самопознания, всегда делают человека духовно безобразным. В том же
самопознании заключается и высшая доступная человеку
мудрость, как практическая, житейская, так и теоретическая, ибо
всякое иное знание призрачно и суетно. Наконец, только
достигнув самобытности, основанной на самопознании, человек
(и народ) может быть уверен в том, что действительно
осуществляет свое назначение на земле, что действительно является
тем, чем и для чего был создан (1.36—37).
Все до сих пор сказанное относится не только к
индивидуальному, но и к коллективному самопознанию. Если только
рассматривать народ как психологическое целое, как известную
коллективную личность, — надо признать для него возможной
и обязательной некоторую форму самопознания.
Самопознание логически связано с понятием личности; где есть личность,
там может и должно быть самопознание. И если в сфере
частной человеческой жизни самопознание является
всеобъемлющей целью, исчерпывающей собой все доступное отдельному
человеку счастье, всю достижимую им нравственность,
духовную красоту и мудрость, то таким же универсальным
принципом является оно и для коллективной личности народа.
Особенность этой личности заключается в том, что народ живет
веками и в течение этих веков постоянно изменяется, так что
результаты народного самопознания одной эпохи не являются
уже действительными для эпохи последующей, хотя всегда
составляют известный базис, исходный пункт всякой новой
самопознавательной работы.
«Познай самого себя» и «будь самим собой» — эти два
аспекта одного и того же положения. Внешним образом истинное
самопознание выражается в гармонически самобытной жизни
и деятельности данной личности. Для народа это —
самобытная национальная культура. Народ познал самого себя, если его
духовная природа, его индивидуальный характер находят себе
наиболее полное и яркое выражение в его самобытной
национальной культуре и если эта культура вполне гармонична, т.е.
отдельные ее части не противоречат друг другу. Создание такой
культуры и является истинной целью всякого народа, точно так
же, как целью отдельного человека, принадлежащего к данному
народу, является достижение такого образа жизни, в котором
полно, ярко и гармонично воплощалась бы его самобытная
духовная природа. Обе эти задачи, задача народа и задача
каждого отдельного индивидуума, входящего в состав народа, тесней-
546

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
шим образом связаны друге другом, взаимно дополняют и
обусловливают друг друга(1.39).
Если признать, что высшим земным идеалом человека
является полное и совершенное самопознание, то придется
признать, что только та культура, которая может такому
самопознанию способствовать, и есть истинная. Для того чтобы
способствовать индивидуальному самопознанию, культура должна
воплощать в себе те элементы психологии, которые являются
общими для всех или для большинства личностей, причастных
к данной культуре, т.е. совокупность элементов национальной
психологии. При этом воплощать такие элементы культура
должна ярко, выпукло, ибо чем ярче они будут воплощены, тем
легче каждому индивидууму познать их через культуру в самом
себе. Иначе говоря, только вполне самобытная национальная
культура есть подлинная, только она отвечает этическим,
эстетическим и даже утилитарным требованиям, которые ставятся
всякой культуре. Если человек только тогда может быть
признан истинно мудрым, добродетельным, прекрасным и
счастливым, когда он познал самого себя и «стал самим собой», — то
же самое применимо к народу. А «быть самим собой» в
применении к народу — значит «иметь самобытную национальную
культуру» (1.41).
Из предыдущего явствует, что истинным, морально и
логически оправданным может быть признан только такой
национализм, который исходит из самобытной национальной культуры
или направлен к такой культуре. Мысль об этой культуре
должна руководить всеми действиями истинного националиста. Ее
он отстаивает, за нее он борется. Все, что может
способствовать самобытной национальной культуре, он должен
поддерживать, все, что может ей помешать, он должен устранять.
Однако, если с подобным мерилом мы подойдем к
существующим формам национализма, то легко убедимся, что в
большинстве случаев национализм будет не истинным, а ложным.
Чаще всего приходится наблюдать таких националистов,
для которых самобытность национальной культуры их
народа совершенно неважна. Она стремится лишь к тому, чтобы
их народ во что бы то ни стало получил государственную
самостоятельность, чтобы он был признан «большими»
народами, «великими» державами, как полноправный член
«семьи государственных народов» и в своем быте во всем
походил именно на эти «большие народы». Этот тип
встречается у разных народов, но особенно часто появляется у
18*
547

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
народов «малых», притом нероманогерманских, у которых он
принимает особенно уродливые, почти карикатурные
формы. В таком национализме самопознание никакой роли не
играет, ибо его сторонники вовсе не желают быть «самими
собой», а, наоборот, хотят быть именно «как другие», «как
большие», «как господа», не будучи по существу подчас ни
большими, ни господами. Когда исторические условия
складываются так, что данный народ подпадает под власть или
экономическое господство другого народа, совершенно
чуждого ему по духу, и не может создать самобытной
национальной культуры без того, чтобы освободиться от
политического или экономического засилья иноплеменников,
стремление к эмансипации, к государственной самостоятельности
является вполне основательным, логически и морально
оправданным. Однако следует всегда помнить, что такое
стремление правомерно именно лишь в том случае, когда оно
появляется во имя самобытной национальной культуры, ибо
государственная самостоятельность, как самоцель —
бессмысленна. А между тем у националистов, о которых идет речь,
государственная самостоятельность и великодержавность
обращаются именно в самоцель. Мало того, ради этой
самоцели приносится в жертву самобытная национальная культура.
Ибо националисты рассматриваемого типа, для того, чтобы
их народ был вполне похож на «настоящих европейцев»,
стараются навязать этому народу не только часто совершенно
чуждые ему по духу формы романо-германского государства,
права и хозяйственной жизни, но и романо-германские
идеологии, искусство и материальный быт. Европеизация,
стремление к точному воспроизведению во всех областях жизни
общеромано-германского шаблона в конце концов приводят
к полной утрате всякой национальной самобытности и у
народа, руководимого такими националистами, очень скоро
остается самобытным только пресловутый «родной язык». Да и
этот последний, став «государственным» языком и
приспосабливаясь к новым, чужим понятиям и формам быта, сильно
искажается, впитывает в себя громадное количество романо-
германизмов и неуклюжих неологизмов. В конце концов,
официальные «государственные» языки многих «малых»
государств, вступивших на такой путь национализма, оказываются
почти непонятными для подлинных народных масс,
неуспевших еще денационализироваться и обезличиться до
степени «демократии вообще» (1.42—43).
548

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Н.С.Трубецкой. О ТУРАНСКОМ ЭЛЕМЕНТЕ
В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ
Для ответа на вопрос, как и в чем туранский
психологический тип может отражаться в русском национальном характере,
и какое значение имели черты туранской психики в русской
истории, надо прежде всего ясно и конкретно представить себе
туранский психологический тип в применении к жизни
отдельного человека (1.69).
Типичный представитель туранской психики в нормальном
состоянии характеризуется душевной ясностью и
спокойствием. Не только его мышление, но и все восприятие
действительности укладывается само собой в простые и симметричные
схемы его, так сказать, «подсознательной философской системы».
В схемы той же подсознательной системы укладываются также
все его поступки, поведение и быт. Притом «система* уже не
сознается как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась
основой всей душевной жизни. Благодаря этому нет разлада
между мыслью и внешней действительностью, между догматом
и бытом. Внешние впечатления, мысли, поступки и быт
сливаются в одно монолитное неразделимое целое. Отсюда —
ясность, спокойствие и, так сказать, самодовление. Практически
это состояние устойчивого равновесия при условии некоторой
пониженной психической активности может привести к
полной неподвижности, к косности. Но это отнюдь не
обязательно, ибо те же черты вполне соединимы и с психической
активностью. Устойчивость и стройность системы не исключают
дальнейшего творчества, но, разумеется, это творчество
регулируется и направляется теми же подсознательными устоями, и
благодаря этому самые продукты такого творчества сами собой,
естественно входят в ту же систему мировоззрения и быта, не
нарушая ее общей стройности и цельности. Что касается до
социальной и культурной ценности людей туранского
психологического типа, то ее нельзя не признать положительной. Ту-
ранская психика сообщает нации культурную устойчивость и
силу, утверждает культурно-историческую преемственность и
создает условия экономии национальных сил,
благоприятствующие всякому строительству. Успешность этого строительства,
разумеется, зависит от степени одаренности и психической
активности данной нации, степень же эта может быть различна, и
между туранским психологическим типом, как известной
формой душевной жизни, и какой-нибудь определенной степенью
549

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
одаренности или активности никакой обязательной связи нет.
Утверждая социальную и культурно-историческую ценность ту-
ранского психологического типа, мы только утверждаем, что
при каждой данной степени одаренности и психической
активности туранский психологический тип создает для развития
нации определенные благоприятные условия. Положительная
сторона туранской психики, несомненно, сыграла
благотворную роль и в русской истории. Проявления именно этого
нормального аспекта туранской психики нельзя не заметить в
допетровской Московской Руси. Весь уклад жизни, в котором
вероисповедание и быт составляли одно («бытовое исповедни-
чество»), в котором и государственные идеологии, и
материальная культура, и искусство, и религия были неразделимыми
частями единой системы, системы, теоретически не выраженной и
сознательно не формулированной, но тем не менее
пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь
каждого и бытие самого национального целого, — все это,
несомненно, носит на себе отпечаток туранского психологического
типа. А ведь именно и было то, на чем держалась старая Русь,
что придавало ей устойчивость и силу. Если некоторые
поверхностные иностранные наблюдатели не замечали в древней Руси
ничего, кроме раболепия народа перед агентами власти, а этих
последних — перед царем, то наблюдение это было
несомненно неверным. Беспрекословное подчинение есть основа
туранской государственности, но оно идет, как и все в туранском
мышлении, последовательно, до конца, и распространяется в
идее и на самого верховного правителя, который непременно
мыслится как беспрекословно подчиненный какому-нибудь
высшему принципу, являющемуся в то же время руководящей
основой в жизни каждого подданного. В древней Руси таким
управляющим принципом была Православная вера, понимаемая
как органическое соединение религиозных догматов и обрядов
с особой православной культурой, частным проявлением
которой был и государственный строй с его иерархической
лестницей; и именно этот высший принцип, одинаковый как для
каждого подданного, так и для самого царя, а, конечно, не
принцип голого рабства спаял Русь в одно целое и управлял ею.
Православная вера в древнерусском понимании этого термина
была именно той рамкой сознания, в которую само собой
укладывалось все — частная жизнь, государственный строй и бытие
Вселенной. И в том, что эта рамка сознания не была предметом
сознательного теоретического мышления, а подсознательной ба-
550

ТЕЧЕНИЯ РЕДИгаОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
зой всей душевной жизни, — нельзя не усмотреть известную
аналогию с тем, что выше было сказано о нормальном аспекте
туранской психики. Пусть самое Православие было воспринято
русскими не от туранцев, а от Византии, пусть оно даже прямо
противопоставлялось в русском национальном сознании
татарщине, — все-таки, самое отношение русского человека к
Православной вере и самая роль, которую эта вера играла в его
жизни, были в определенной части основаны на туранской
психологии. Именно в силу туранских черт своей психики
древнерусский человек не умел отделять своей веры от своего
быта, сознательно выделять из проявлений религии
несущественные элементы, и именно поэтому он оказывался таким
слабым богословом, когда встречался с греками. То
психологическое различие между русским и греческим подходом к вере и к
обряду, которое так ярко проявилось в эпоху возникновения
раскола, было следствием именно того обстоятельства, что в
древнерусском национальном характере глубоко укоренились
туранские энтопсихологические элементы, совершенно чуждые
Византии.
Московское государство возникло благодаря татарскому игу.
Московские цари, далеко не закончив еще «собирания русской
земли», стали собирать земли западного улуса великой
монгольской монархии: Москва стала мощным государством лишь
после завоевания Казани, Астрахани и Сибири. Русский царь
явился наследником монгольского хана. «Свержение татарского ига»
свелось к замене татарского хана православным царем и к
перенесению ханской ставки в Москву. Даже персонально
значительный процент бояр и других служивых людей московского
царя составляли представители татарской знати. Русская
государственность в одном из своих истоков произошла из
татарской, и вряд ли правы те историки, которые закрывают глаза на
это обстоятельство или стараются преуменьшить его значение.
Но, если такое игнорирование татарского источника русской
государственности оказывается возможным, то, конечно,
потому, что во внутреннем содержании и в идеологическом
оправдании русской государственности ярко выступают элементы,
не находящие прямых аналогий в татарской государственности:
это — православие и византийские традиции. Чудо
превращения татарской государственности в русскую осуществилось
благодаря напряженному горению религиозного чувства,
благодаря православно-религиозному подъему, охватившему Россию в
эпоху татарского ига. Это религиозное горение помогло древ-
551

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ней Руси облагородить татарскую государственность, придать
ей новый религиозно-этический характер и сделать ее
своей. Произошло обрусение и оправославление татарщины, и
московский царь, оказавшийся носителем этой новой формы
татарской государственности, получил такой
религиозно-этический престиж, что перед ним поблекли и уступили ему место
все остальные ханы западного улуса. Массовый переход
татарской знати в православие и на службу к московскому царю
явился внешним выражением этой моральной притягательной
силы.
Но если, таким образом, в Московской Руси туранская по
своему происхождению государственность и государственная
идея оправославились, получили христианское религиозное
освящение и идеологически связались с византийскими
традициями, то возникает вопрос: не произошло ли одновременно и
обратного явления, т.е. известной «туранизации» самой
византийской традиции и проникновения черт туранской психики в
саму русскую трактовку православия? Московская Русь, несмотря
на всю силу и напряженность религиозного горения,
определявшего не только ее бытие, но и самое ее возникновение, не
дала ни одного православного богослова, совершенно так же,
как турки не дали ни одного сколько-нибудь выдающегося
мусульманского богослова, хотя всегда были набожнее арабов. Здесь
сказываются общие черты религиозной психологии: и там и здесь
догмат веры рассматривается как данное, как основной фон
душевной жизни и внешнего быта, а не как предмет
философской спекуляции; и там и здесь религиозное мышление
отличается отсутствием гибкости, пренебрежением к абстрактности и
стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных
переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры. Вместо
сознательно продуманной и тонко деталированной
богословской системы в древней Руси получилась некоторая, словами
невыраженная, «подсознательная философская система»,
стройная, несмотря на свою формальную неосознанность, и
нашедшая выражение не в богословских трактатах, а во всем
житейском укладе, на ней покоящемся. Этим русская религиозность
отличалась от греческой, несмотря на свое догматическое
тождество с этой последней, и сближалась с туранской, с которой
догматического сходства не было и быть не могло.
Не подлежит сомнению, что свойственное древнерусскому
благочестию пренебрежение к абстракции и отсутствие
православно-богословского творчества было недостатком этого бла-
552

ТОЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ мысли
гочестия по сравнению с греческим. Но в то же время нельзя не
признать, что то «бытовое исповедничество», та пропитанность
культуры и быта религией, которые были следствием особых
свойств древнерусского благочестия, были плюсом, а не
минусом. Очевидно, «и сие надлежало делать, и того же не
оставлять». Известная гипертрофия туранских психологических черт
вызвала в русской набожности косность и неповоротливость
богословского мышления, и от этих недостатков надлежало
избавиться. Но это ничуть не преуменьшает тех положительных
свойств древнерусской набожности, которые могут быть
отнесены на долю туранских черт психики. Так обстояло дело в
области религиозной, но не иначе было и в области
государственной: прививка к русской психике характерных туранских черт
сделала русских тем прочным материалом государственного
строительства, который позволил Московской Руси стать одной из
обширнейших держав.
Подводя итог всему сказанному о роли туранских
этнопсихологических черт в русском национальном облике, можно
сказать, что в общем эта роль была положительной. Недостатком
была чрезмерная неповоротливость и бездеятельность
теоретического мышления. От этого недостатка следовало
избавиться, но, конечно, без принесения в жертву всех тех
положительных сторон русского национального типа, которые были
порождены сопряжением восточного славянства с туранством.
Видеть в туранском влиянии только отрицательные черты —
неблагодарно и недобросовестно. Мы имеем право гордиться
нашими туранскими предками не меньше, чем предками
славянскими, и обязаны благодарностью как тем, так и другим.
Сознание своей принадлежности не только к арийскому, но и к
туранскому психологическому типу необходимо для каждого
русского, стремящегося к личному и национальному
самопознанию (1.70-75).
Евразийство отвергает безапелляционный авторитет
европейской культуры. А так как с понятием европейской культуры
принято связывать «прогрессивность», то многим кажется, что
евразийство есть течение реакционное. Евразийство
выставляет требование национальной культуры и определенно заявляет,
что русская национальная культура немыслима без
православия. Это опять-таки по привычной ассоциации у многих
вызывает воспоминание о пресловутой формуле «самодержавие,
православие и народность» и еще сильнее укрепляет убеждение,
будто евразийство есть новая форма старой идеологии русских
553

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСгаЧЕСКОЙ МЫСЛИ
реакционеров. Этой иллюзии поддаются не только левые, но и
очень многие правые, которые спешат объявить евразийство
«своим». Это глубокое недоразумение. В устах русских правых
формула «самодержавие, православие и народность» приобрела
совершенно определенное значение. Строго говоря, вся эта
формула свободно могла быть заменена одним только словом
«самодержавие». Еще граф Уваров определял «народность», как
соединение самодержавия с православием. Что же касается до
«православия», то под этим термином представители
правительственной реакции разумели (а бессознательно разумеют и
теперь) синодально-оберпрокурорское православие. Весь «русский
дух» русских реакционеров не идет дальше фальшивого
поддельно-народного фразерства, высочайше-утвержденного «дю-
рюсс с петушками», дурного quasi-русского лубка XIX в. из-под
которого так и сквозит мундир прусского образца и
плац-парадная муштровка; все их «православие» не идет дальше
торжественного архиерейского молебна в табельный день с
провозглашением многолетия высочайшим особам. И православие, и
народность для них не более как эффектный и ставший
традиционным аксессуар самодержавия. И только самодержавие
является ценностью безотносительной. Подыскивая идеал в
русском прошлом, эти реакционеры находят его в царствовании
Александра III или Николая I. Все это, разумеется, не только
не имеет ничего общего с евразийством, но прямо
противоположно этому последнему. Провозглашая своим лозунгом
национальную русскую культуру, евразийство идейно отталкивается
от всего послепетровского, санкт-петербургского, император-
ско-оберпрокурорского периода русской истории. Не
императорское самодержавие этого периода, а то глубокое всенародное
православно-религиозное чувство, которое силою своего горения
переплавило татарское иго во власть православного русского
царя и превратило улус Батыя в православное московское
государство, является в глазах евразийцев главной ценностью
русской истории. Евразийство смотрит на императорское
самодержавие как на вырождение допетровской (цело идет, конечно,
об этом самодержавии, как духовной сущности, а не
внешнеполитических его достижениях, которые в некоторых отраслях
были громадны) подлинно-национальной монархии:
оторвавшись от того «бытового исповедничества», которое в древней
Руси было идейной опорой царской власти и в то же время
находило в лице царя самого горячего своего ревнителя,
императорское самодержавие естественно и неизбежно должно бы-
554

ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ло опереться на рабство и милитаризм. Евразийство не может
мириться с превращением православия в простой аксессуар
самодержавия и с обращением «народности» в казенную
декламацию. Оно требует подлинного православия, оправославления
быта, подлинной, национальной культуры на основе «бытового
исповедничества» и признает (своим идеалом) только такую
монархию, которая бы явилась органическим следствием
национальной культуры (1.80—81).

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ
В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ,
МАТЕМАТИКЕ, ЛОГИКЕ,
ЯЗЫКОЗНАНИИ, ПЕДАГОГИКЕ
В РОССИИ
(вторая половина XIX—первая половина XX вв.)
данном разделе представлены фрагменты текстов
выдающихся российских ученых и мыслителей, работавших в разных
областях знания. Однако для всех ученых характерны
мировоззренчески значимые идеи и установки, простирающиеся от философии
естествознания и математики через идеи русского космизма к
взглядам логиков и «философов языка» и проблемам философии
образования. Несмотря на определенную мозаичность предлагаемых
фрагментов, все же по ним можно судить о силе ума русских
мыслителей, о колорите их мировоззренческих позиций. В социально-
историческом плане представленная панорама взглядов
символизирует и глубину, и широту философско-мировоззренческих поисков
выдающихся представителей отечественной культуры.
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИДЕИ
УЧЕНЫХ-ФИЗИКОВ В РОССИИ
Одним из результатов естественного вхождения России в
мировую культуру и науку XIX века стало появление плеяды
выдающихся ученых-физиков. Среди них выделились ЭЛЛенц (1804—1865),
А.Г.Столетов (1839-1896), КА.Умов (1846-1915), А.С.Попов
(1859—1905), П.КЛебедев (1866—1912). Их научное творчество и
в
556

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
судьба их работ отражает состояние мировой физической науки
на рубеже XIX—XXвеков. Их заслуги перед отечеством связаны не
только с разработкой и пропагандой физических знаний, но и
активной включенностью их творчества в культурно-исторические
и мировоззренческие особенности современной им России.
Показательной в этом отношении представляется мировоззренческая
позиция НЛ.Умова.
НА.Умов (1846-1915)
Николай Алексеевич Умов, получив добротное
физико-математическое образование в Московском университете, всю свою жизнь
посвятил исследовательской работе в области теоретической
физики, сопрягая ее с педагогической и культурно-просветительской
деятельностью. Его цельное и оригинальное мировоззрение
основывалось на идее синтеза человека, природы и космоса. Он глубоко
верил во всемогущество науки и техники. По его мнению, именно
естествознание, проникая в тайны мироустройства, закономерно
раскрывает человечеству его эволюционную задачу как орудия
жизни, «борца, преодолевающего энтропию». В статье «Роль человека
в познаваемом им мире», фрагменты которой приводятся ниже,
он помещает «исповедание естествоиспытателя», в котором
призывает сделать науку реальной миросозидающей силой,
утверждающей власть человека «над энергией, временем и пространством».
Фрагменты приводятся по изданию:
1. Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.
В.Н.Князев
Из работы «РОЛЬ ЧЕЛОВЕКА В ПОЗНАВАЕМОМ
ИМ МИРЕ»
...Жизнь сплетается с чувством, которое древний грек
выразил словом агапэ, это — любовь к человеку не ради симпатий и
особых отношений к его личности, не любовь мужчины и
женщины, не привязанность дружбы, нет, это — чувство, с
которым гостеприимный хозяин встречает в своем доме чужеземца-
гостя, это — любовь к человеку как к человеку. Она живет
издавна в нашем мире, она воспета еще бессмертным Гомером!
(1.114).
557

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Мы должны воспитать в себе твердое убеждение не только о
связи поведений лиц, близко и далеко стоящих друг от друга;
но такую духовную связь мы должны признать и между нами и
уже вымершим живым миром на нашей планете. К такому
убеждению призывает нас наука; оно предотвратит многие
делаемые нами ошибки в понимании требований и потребностей
нашей природы, оно разъяснит нам весь эгоизм применения
агапэ только в пределах представляющейся нам неподвижною
современности, все бессердечие наше по отношению к
будущности человечества. Пора подняться на эту ступень, чтобы нам
не звучали укоризной пророческие слова Сенеки: «Наступит
день, когда тщательным изучением в течение многих веков
вещи, скрытые от нас в настоящую минуту, станут очевидными, и
потомство будет удивляться, что от нас ускользнули столь
ясные истины».
Какие же указания относительно начал, долженствующих
регулировать наше поведение, открывает нам естествознание?
Человек не есть нечто неизменяемое: как индивид,
принадлежащий к эволюционирующей расе, он носит в себе и
наследие всей протекшей эволюции и зачатки будущей. Правильное
отношение к человеку не может основываться поэтому только
на знании современной нам природы, как его самого, так и
внешней, по отношению к нему: такое знание не даст нам
понимания того, чего мы ищем. Мы должны знать больше, чем
одну современность, и к такому широкому знанию стремится
природоведение. Очень многие усматривают цель естественных
наук с их кропотливыми и точными методами определения
меры, веса и числа только в удовлетворении человеческой
любознательности. Но читатель станет на другую точку зрения,
вдумываясь в заветы великих подвижников естествознания и
открывая их глубокий смысл в целостности служения науке и людям.
Выскажем исповедание естествоиспытателя.
I. Утверждать власть человека над энергией, временем,
пространством.
И. Ограничивать источники человеческих страданий
областью, наиболее подчиненной человеческой воле, т.е. сферою
сожительства людей.
III. Демократизацией способов и орудий служения людям
содействовать этическому прогрессу. Демократизация или
общедоступность чудес науки, как по отношению к творящим эти
чудеса, так и к воспринимающим даруемые ими блага, есть их
исключительная привилегия. Для чудес науки нет пределов ни
558

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
в пространстве, ни во времени, нет избранных и отверженных.
Возьмем для примера открытие Пастера — метод лечения
бешенства и инфекционных болезней. Он может быть
применяемым в любом месте земного шара, к любому страждущему
индивиду и переживет поколения; эти методы приобретаются
знанием, они изображены в открытых каждому приемах;
приобретение их зависит только от доброй воли ищущего
послужить человечеству, а не от посторонней милости. Этот научный
способ исцеления физических страданий и поднятия природы
до возможности удовлетворения повышенных потребностей
людей есть достояние новейших времен, и рассказы о чудесах
науки заменяют свидетельства летописцев о чудесах милостью неба,
всегда связанных с определенным географическим местом,
определенными лицами и определенным временем.
Общеизвестные, ставшие уже банальными факты, как:
привитие оспы, уничтожение болевых ощущений
анестезирующими средствами и т.п., общедоступность пользования быстротой
передвижения (железные дороги, трамваи), личных сношений
(телефоны, телеграфия), т.е. сокращение пространства,
сбережение времени, иначе — полезное удлинение деятельности или
жизни и т.д., указывают на глубоко демократический характер
служения науки людям. Это служение касается насущных
страданий и нужд, распространенных в массе человечества, а не
противоестественных и у единичных индивидов. Эти блага нисходят
к людям только от разума человеческого, испытующего природу.
IV. Познавать архитектуру мира и находить в этом познании
устои творческому предвидению.
Творческое предвидение — венец естествознания —
открывает пути предусмотрительной и деятельной любви к
человечеству. Оно дает возможность превращать курьезы и мало
заметные вещи природы в мощные орудия цивилизации, защищать
человечество от грозящих ему опасностей, близких и далеких.
Припомним, например, электричество-забаву: притяжение,
легких тел смолой, натертой шелком, и взглянем, какой глубокий
переворот внесла эта забава рукой науки в современный обиход
человека!
Естественнонаучное предвидение вселяет уверенность в том,
что, продолжая великое и ответственное дело создания среди
старой природы — новой, второй природы, приспособленной к
повышенным потребностям людей, естествознание не ударит отбоя.
Если мы обладаем каким-нибудь источником силы, скажем
запасом динамита, мы можем, конечно, произвести действие,
559

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
например, взорвав этот динамит. Но такое действие будет
хаотичным и потому бесцельным, бесполезным. Мы должны прежде,
чем воспользоваться источником силы, точно установить и
утвердить направление ее действия. Наука называет величины,
имеющие определенные направления, как сила тяжести,
скорость летящего тела, векторами или величинами, обладающими
векториальными свойствами. Прежде чем воспользоваться
источником силы, если мы не хотим создать только шумиху, мы
должны сообщить ему векториальные свойства.
Эти рассуждения поясняют мысль, что недостаточно
обладать любовью к человечеству, быть обладателем агапэ. Этому
чувству нужно придать векториальные свойства, твердо
установить то направление, в котором должна развертываться таящаяся
в нем сила. Действительно, на протяжении всей истории
человечества мы встречаем вненаучных мыслителей, которые
стремятся превратить агапэ в вектор. Но такие попытки, нередко
звучащие и в нашей современности, должны уступить
определениям, вытекающим из научного понимания мира (1.117—119).
Перед человеком, восторгающимся красотами природы,
перед весело щебечущей и порхающей птицей или широкою грудью
дышащим и быстро несущимся конем расстилается один
мираж. Над толпой, пораженной красотами неба и склонившейся
ниц, воспевая его величие, царит не свет, не мрак, а одно
безразличие. Живому, за исключением человека, навсегда останется
неизвестным окружающий его и спасительный для его жизни
обман. Человек должен его понять, потому что миража,
создаваемого природой в его чувствах, уже недостаточно для
удовлетворения его потребностей, для сохранения и руководства его
жизни. Человек должен помнить, что, поклоняясь красотам
природы, он себе поклоняется, что его любовь к природе есть
любовь к себе самому.
Человек заменяет спасительный обман, который благодаря
тому, что он все-таки обман, причинил немало страданий
человечеству, научным знанием: последнее не только открывает нам
смысл наших ощущений, но извлекает из них больший объем
познания, чем тот, который дается деятельностью наших
органов чувств в естественных, а не в искусственных условиях,
создаваемых наукой. В мире все вещи связаны между собою или
прямо, или посредственно. Если А не действует прямо на В, то
найдется С, на которое действуют и А и В. И через явления в
этом С, В может познавать А. Мы обнаруживаем, например,
область электрических и магнитных явлений, не обладая для их
560

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ощущения специальными органами. В природе существует
бесчисленное множество тонов или, как мы образно выражаемся,
колебательных, периодических движений, которые не могут быть
восприняты ни ухом, ни глазом. Но наука построила те
посредствующие вещи или инструменты С, которые дают нам
возможность и глазом и ухом открывать то в имуществе хозяина,
чего он не предполагал делать нам известным и в знании чего
не нуждались наши далекие предки.
Я говорил о скупости хозяина, одарившего нас органами
чувств с ограниченным кругом ощущений. Но наша
организация, обусловливающая индивидуальность жизни, такова, что и
эта скупость является щедростью. В самом деле, наши
ощущения должны быть ограничены не только в качестве, но и во
времени в целях самой жизни. Излишнее изобилие ощущений
может быть пагубно. Мы снабжены органами, дающими нам
возможность прекращать известного рода ощущения: так, веко
дает нам средство устранять действие света; сон — явление,
указывающее на периодичность нашего сознания, — дает нам
возможность совершенно устраняться от восприятия ощущений.
Мы получаем впечатления от целого ряда сил,
непосредственно не действующих на наши чувства, при помощи научных
инструментов; устраняя последние, мы защищаем наше восприятие
от ощущений, соответствующих новым для наших чувств
областям природы.
Если бы все сигналы природы оказывали на нас воздействие
и воспринимались нами, то, вне сомнения, они не могли бы
служить к развитию нашего интеллекта или сознания, так как в
результате очень быстро, после начала процесса жизни,
наступило бы переутомление индивидуума. Поэтому-то пределы
ощущаемых колебаний, т.е. звуков и эфира, ограничены.
Наибольшее количество сигналов несется темными лучами, для
восприятия которых в отдельности природа не одарила нас
специальными органами. Для них и многого другого, нам
неизвестного, существует одно общее неопределенное ощущение,
которое частью чувствуется нами как тепло и холод, а по
существу представляет своего рода сумерки, среди которых мы не
отличаем отдельных контуров, — тот фон, тот климат, в
котором мы живем и раздражения которого в большинстве случаев
или отсутствуют, или не доходят до нашего сознания.
Но, несмотря на ограничение природою круга наших
ощущений, на предоставляемые нам ею способы защиты от их
излишеств, несмотря на громадные усилия, потраченные приро-
561

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
дой в течение миллионов лет на выработку плана нашего
организма, в нем накопляются источники вредных сопротивлений
его функционированию; он все-таки изнашивается, и самое
драгоценное свойство жизнедеятельности — сознание — есть не
только явление периодическое, но вместе с тем затухающее со
временем, подобное затухающим колебаниям маятника, не
поддерживаемым падением гири или упругостью пружины. Человек
всю свою жизнь носит в себе непримиренным факт, с которым
он неизменно борется в создаваемых им механизмах, увлекаясь
в этой борьбе до стремления осуществить невозможное —
машину вечного движения параллельно создаваемому им миражу
perpetuum mobile в своем духовном мире!
На почве этих дисгармоний наука и чувство солидарности
создают искусственные меры защиты и совершенствования
человеческой организации, и только создаваемое ими и
передаваемое от поколения к поколению, не затухающее, а
возрастающее, осуществляет perpetuum mobile в истории человечества
(1.124-126).
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ХИМИИ
Выдающийся вклад в мировую химическую науку, начиная с
60-х годов XIX века, внесли русские химики А.М.Бутлеров,
Н.Н.Бекетов, Д.И.Менделеев и др.
А.М.Бутлерову (1828—1886) принадлежит фундаментальная
разработка теории химического строения органических соединений,
что свидетельствовало об углубленном и качественно новом уровне
развития натурфилософских идей М.В.Ломоносова о строении
частиц и о собственной стихийно-материалистической позиции в
решении широкого круга мировоззренческих проблем на основе
органической химии. В ряду ученых-естествоиспытателей с
философским складом мышления стоит русский физико-химик, основатель
отечественной школы физико-химиков Н.Н.Бекетов (1827—1911).
Важные философские идеи содержатся в трудах
мыслителя-энциклопедиста Д.И.Менделеева.
Д.И.Менделеев (1834—1907)
Главным научным достижением Дмитрия Ивановича
Менделеева явилось открытие им периодического закона и создание на его
562

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
основе периодической системы химических элементов (1869), что в
свою очередь привело естествоиспытателя к глубокому и
всестороннему осмыслению сущности мира в традиции герценовского
реализма, как он сам нередко аттестовал свое миропонимание.
Научные интересы русского ученого были разносторонними. Он
работал плодотворно в отрасли химии, физики, техники,
технологии промышленности, агрохимии, экономики и др. Свои
философские воззрения Менделеев основывал на естественнонаучной
форме материализма как в вопросе о единстве мира, так и в проблеме
его познаваемости. Ему было свойственно обоснование идеи
развития, основательно проникавшей в естественные науки.
Определенный смысл и значение приобрели труды мыслителя в
сфере социального знания, народного просвещения, в области
искусства и т.п.
Широкий резонанс в обществе получили выступления русского
ученого против таких антинаучных и антисоциальных веяний, как
спиритизм, медиумизм, оккультизм, астрология, получивших
распространение в России на рубеже XIX—XX веков.
Фрагменты текстов Д.И.Менделеева даны по кн.:
1. Менделеев Д.И. Основы химии. В 2 т. Изд. 13-е. М.—Л., 1947.
Е.И.Шубенкова
[ФИЛОСОФИЯ. МИРОВОЗЗРЕНИЕ. НАУКА]
Химия, как и всякая наука, есть в одно время и средство, и
цель. Она есть средство для достижения тех или других
практических, в общем смысле этого слова, стремлений. Так, при
содействии ее облегчается обладание веществом в разных его видах,
она дает новую возможность пользоваться силами природы,
указывает способы получения и свойства множества веществ и т.п.
В этом смысле химия близка к делам заводчика и мастера, роль
ее служебная, она составляет средство для достижения блага.
К этому, уже почтенному, свойству, присоединяется, однако,
другое: в химии, как и в каждой выработанной науке, есть ряд
стремлений высших, не ограничиваемых временными и
частными целями (хотя и приводящих к ним и нисколько им не
противоречащих), и знакомство с нею в этом отношении,
воодушевляющее ее приверженцев и деятелей, выражается прежде
всего известным миросозерцанием на предмет ее
исследований. Это миросозерцание составляется не из одного знания глав-
563

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ных данных науки, не только из совокупности общепринятых,
точных выводов, но и из ряда гипотез, объясняющих и
вызывающих еще не точно известные отношения и явления. В этом
смысле миросозерцание меняется не только со временем, но и
с лицами, носит на себе печать творчества, дает пищу всем
способностям, составляет важнейшую — высшую часть научного
развития. В том чистом наслаждении, которое доставляет
приближение к поставленному гипотезою идеалу, в этом порыве
сорвать завесу с сокрытой истины и даже в том разноречии,
которое в этом отношении существует между разными
деятелями, должно видеть наиболее прочные залоги дальнейших
научных успехов. Здание науки требует не только материала, но и
плана, воздвигается трудом, необходимым как для заготовки
материала, так и для кладки его, для выработки самого плана,
для гармонического сочетания частей, для указания путей, где
может быть добыт наиполезнейший материал. Узнать, понять и
охватить гармонию научного здания с его недостроенными
частями — значит получить такое удовлетворение, какое дают только
высшая красота и правда. В научной деятельности очень часто
рабочий, архитектор и творец совпадают, но не редко есть и
здесь, как в жизни, разница между ними, иногда план
предупреждает, чаще же следует за изготовлением и скоплением
сырого материала, иногда ломают уже сложенное, материал идет в
другое дело. В сооруженных же частях научного здания
одинаково привольно жить не только тем, кто творил, составлял
подробности плана, готовил материал или вел кладку, но и
всякому, кто захочет ознакомиться с планом, чтобы не попасть в
подвалы и на чердаки, где свален ненужный хлам (1.1.8—9).
Простой, так сказать, сухой и безучастный пересказ
фактических данных и чужих мыслей, хотя бы вновь найденных, столь
важный для научных сборников и отчетов, совершенно не
отвечает духу моей книги, назначенной преимущественно для
начинающих и для выражения цельного личного мировоззрения на
химические элементы. Лишь связь идей с фактами и наблюдений
с направлением мыслей, по моему мнению, может действовать в
надлежащую сторону, иначе действительность ускользнет, и на
место ее легко встанет фикция, что нередко было, есть и будет и
чего мне всеми силами хотелось избежать в своем изложении. Им
более всего я желаю возбуцить пытливость (1.1.13).
Не думая достичь своим сочинением до полноты
справочной книги, я, однако, старался, чтобы главные моменты науки
о химических элементах были выражены в ней под тем углом
564

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
зрения, который внушен мне долговременным изучением
предмета и участием в его современном движении. В дополнениях я
все же старался избегать не только всего того, что считаю
сомнительным, но и тех подробностей, которые входят как в
специальные отрасли химии (напр., в аналитическую, органическую,
физическую, теоретическую, физиологическую, агрономическую
и техническую части химии), так и в отдельные дисциплины
естествознания, во многом все теснее соприкасающиеся с хи-
миею, которая, по моему убеждению, должна занять в
естествознании место рядом с механикою. Для этой последней
вещество есть система весомых точек, почти чуждых
индивидуальности и лишь состоящих в известном подвижном равновесии. Для
химии же это целый живой мир с бесконечным разнообразием
индивидуальностей как в самых элементах, так и в их
сочетаниях. Изучая общее однообразие с механической точки зрения, я
думаю, что высшей точки в познании природы нельзя достичь,
не принимая в большое внимание индивидуального, в котором
химия отыскивает общие законы (1.1.15). -
Очевидно, что изучать что-либо возможно лишь тогда, когда
нечто уже признается за исходное, несомненное, готовое в
сознании. Таковым должно признать, напр., число, время,
пространство, вещество, форму, движение, массу. Из этого
следует, что при изучении чего-либо всегда останется нечто
допускаемое, как известное и признаваемое (1.1.353).
...в химизме веществ есть своего рода простота или
элементарность, а потому, я полагаю, что при помощи химии можно
ждать выяснения во всем мировоззрении о веществе. В
указанном смысле химические явления для понимания реальнее
физических и механических. Принимая же во внимание
относительную молодость этой части естествознания и обособленность
явлений, ею изучаемых, должно — на мой взгляд — полагать,
что область химических обобщений будет быстро возрастать,
подобно тому как ныне ее приложения быстро возрастают в
отношении к промышленности. В этом должно искать причину
увлекательности химии. Если в астрономии приобретает
наибольшую реальность бесконечно-большое, то в химии —
бесконечно-малое, а наука от конечного и временного стремится к
бесконечному и вечному (1.1.356).
Наука есть достояние общее, а потому справедливость
требует не тому отдать наибольшую научную славу, кто первый
высказал известную истину, а тому, кто умел убедить в ней
других, показал ее достоверность и сделал ее применимою в науке.
565

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Научные открытия редко делаются сразу, обыкновенно первые
провозвестники не успевают убедить в истине найденного,
время вызывает действительного творца, обладающего всеми
средствами для проведения истины во всеобщее сознание; однако
не должно забывать, что он может являться только благодаря
труду многих и накопившейся сумме данных. Таков Лавуазье,
таковы и все другие великие носители истин (1.1.361).
Для меня не подлежит сомнению, что атомическое учение,
твердо приложенное в XIX столетии ко всему
естествознанию — вслед за признанием его в химии, имеет свои
философские недостатки, материализму свойственные, но нельзя не
признать в атомизме возвышенного обобщения, согласного с
основным началом философии, а именно в том, что узнанное из
успехов астрономии для всего мироздания строение вселенной
из уединенных солнц и планет, разделенных в пространстве, но
соединенных взаимодействием сил, прямо, и не без явного
успеха в ясности понимания вещей и явлений, перенесено на
сложение вещества из атомов. Одна идеальная схема
приложена и к бесконечно большому — целому миру, и неизмеримо
малому — сложению неощутимо малых частиц вещества.
Частица вещества по этому представлению столь же сложна, как
целый мир, и в ней есть свои уединенные тела — атомы, —
подобные солнцам и планетам, удерживаемые присущими им
силами в подвижном, но прочном равновесии, свои спутники и
пр. Найти в малейшем сходное с громаднейшим — составляет
одно из достоинств атомизма, привлекшее к нему новые века.
У естественной философии новых веков нельзя еще не
признать того другого достоинства, по сравнению со всем до того
бывшим, что только теперь перестали видеть в человеке центр
вселенной и сознательно покорились не слепому прихотливому
року, а стройным, объединяющим и разумным законам, везде и
всегда действующим, одинаковым по существу для громадного
солнца и для малейшего атома. Корень недостатков
современного атомизма, по моему мнению, должно искать в неясности
понимания «эфира», наполняющего как междупланетное, так и
междуатомное пространство, и я полагаю, что современное
естествознание, направляясь преимущественно в сторону
изучения явлений, совершающихся в «эфире» (световых,
электрических, радиоактивных и т.п.), идет по верному пути к раскрытию
тайн природы (1.1.471).
...я всецело придерживаюсь таких реальных научных начал,
которые вовсе чужды двух, по-видимому, господствующих в по-
566

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
следнее время течений в стороны: классического
спиритуализма, и утилитарного материализма, стремящегося и дух свести к
видам физико-механической энергии. Не по эклектизму, а по
сознанию, почерпнутому в изучении наук о природе, держусь я
той «золотой середины», которая признает реальную
невозможность найти «начало всех начал» и побуждает сознавать, что
наука не может отличать сразу всего, а принуждена лишь
скромно, ступень за ступенью, подниматься в недоступную высь, где
индивидуально-частное примиряется с непознаваемым общим.
Если бы то скромно-реальное направление научного
мышления, которого я держусь, и думаю, что с немалым сонмом
других ученых, взяло опять верх над горделивою уверенностью, с
которою ныне часто приходится встречаться, то — по моему
крайнему разумению — не только успехи науки ускорились бы,
но и стало бы просто легче жить, руководясь добытым, но не
останавливаясь пред трудностями, возникающими при
стремлении постепенно подняться еще выше и проникнуть еще дальше
(1.II.383—384).
На мой личный взгляд (а в свободном деле научного
миросозерцания ничего иного и нет, кроме более или менее личных
взглядов, потому что нет сдерживающего руководительства
опытом), все познается сознанием, т.е. духовно, и только в этом
смысле может быть речь об единстве, помимо же того дух,
движение (энергия) и вещество (материя) сколько-либо
постигаются только не сливаемые, в отдельности, как время и
пространство (1.П.385).
[ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПЕРИОДИЧЕСКОГО
ЗАКОНА ХИМИЧЕСКИХ ЭЛЕМЕНТОВ]
Сущность атомического учения состоит в том, что вещество
предполагается состоящим из совокупности малых, уже более
неделимых (силами природы) частей, — атомов, не
наполняющих сплошь пространства, занимаемого телом, а отстоящих друг
от друга, подобно тому, как планеты, солнце, звезды,
астероиды и т.п. не наполняют пространства вселенной, а отстоят друг
от друга. Формы и свойства веществ определяются
расположением атомов в пространстве и их состоянием движения, а
явления, совершающиеся с веществами, понимаются как
перемещения взаимного положения атомов и как перемены
движения, в каком можно предполагать атомы, их группы и совокуп-
567

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ности. Родилось атомное представление о веществе еще у
метафизиков-идеалистов древности, но до последнего времени оно
борется с динамическим представлением, считающим вещество
только «местом» проявления сил или энергий. В новейшее
время громадное большинство естествоиспытателей держится
атомической гипотезы, но понятия современных атомистов
совершенно иные, чем были у философов древности. В наше время
понятие об атоме всего ближе к понятию о конечном,
измеримом индивидууме, или об единице, неделимой лишь силами
физическими и химическими, тогда как атом древних был
неделимым даже в геометрическом смысле, т.е. в сущности
бесконечно малым (1.1.146).
...многие из таких свойств веществ, которые находятся в
прямой зависимости не от веса частицы, а от ее состава, или,
говоря иначе, от свойств и количества входящих в нее элементов,
стоят в особой (периодической) зависимости от атомных весов
элементов, т.е. масса (частиц и атомов), пропорциональная
весу, определяет свойства веществ, как она определяет (вместе с
расстоянием) движение небесных светил. Масса (вес) частицы
определяет, как указано выше, многие физические и
химические свойства веществ, начиная с плотности их паров и
количества вещества, входящего в реакции, а масса (вес атома)
элементов, образующих частицы, определяет, как увидим
впоследствии, множество других химических и физических свойств
веществ, указать же зависимости видимых свойств от масс
невидимых частиц и атомов, — составляет один из величайших
успехов нашей науки (1.1.246—247).
...если все элементы расположить в порядке по величине их
атомного веса, то получится периодическое повторение свойств. Это
выражается законом периодичности: свойства простых тел,
также формы и свойства соединений элементов, находятся в
периодической зависимости (или, выражаясь алгебраически, образуют
периодическую функцию) от величины атомных весов элементов
(1.II.80—81).
Отсюда уже видно, что периодический закон не только
отвечает известной действительности, но и позволяет проникать хотя
понемногу в неизвестную сущность химических элементов.
Сведения о всяких действительно существующих предметах, а в
том числе и о химических элементах, зародившись или
возникнув и постоянно увеличиваясь, в сущности никогда не
достигают конца, только всегда имеют возможность еще далее и более
усовершенствоваться и пополняться. В этом ряде постепенного
568

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
совершенствования достойно особого внимания и резко
бросается в глаза накопление таких видов сведений, которые дают
возможность предугадывать часть предметов, еще вовсе
неизвестных, но действительно существующих. Очевидно, что при
этом должна возрастать и вся доступная людям мера обладания
предметами, подвергнутыми такой степени изучения. В той части
химии, которая относится до элементов, предугадывание
родилось с периодическим законом. А так как учение о химических
элементах лежит в основе всех современных химических
знаний, то явное усовершенствование в сведениях об элементах не
могло не отразиться на многих частях нашей науки. Но за этой
ступенью должны следовать еще многие и многие другие,
поднятие на которые, так сказать, поощряется достигнутым
успехом; границ здесь — при дружных трудовых усилиях многих
адептов науки, рассеянных во всем мире, — полагать едва ли,
на мой взгляд, возможно (1.11.88).
Но, подобно тому, как, не зная причины тяготения, можно
пользоваться законом тяготения, так можно пользоваться для
химических целей законами, открытыми химиею, не имея
объяснения их причины. Вышеуказанная своеобразность
химических законов, касающихся определенных соединений и
атомных весов, заставляет думать, что для обстоятельного их
толкования еще не наступило время, и я думаю, что оно не наступит
ранее уяснения таких первичных законов естествознания,
каковы законы тяготения (1.11.388).
[НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ И ЕГО
ФИЛОСОФСКИЙ СМЫСЛ]
А потому можно смело сказать: лучше держаться такой
гипотезы, которая может оказаться со временем неверною, чем
никакой. Гипотезы облегчают и делают правильную научную
работу — отыскания истины, как плуг земледельца облегчает
выращивание полезных растений (1.1.151).
Изучать в научном смысле — значит: а) не только
добросовестно изображать или просто описывать, но и узнавать
отношение изучаемого к тому, что известно или из опыта и
сознания обычной жизненной обстановки, или из предшествующего
изучения, т.е. определять и выражать качество неизвестного при
помощи известного; б) измерять все то, что может, подлежа
измерению, показывать численное отношение изучаемого к из-
569

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
вестному, к категориям времени и пространства, к
температуре, массе и т.п.; в) определять место изучаемого в системе
известного, пользуясь как качественными, так и количественными
сведениями; г) находить по измерениям эмпирическую
(опытную, видимую) зависимость (функцию, «закон», как говорят
иногда) переменных величин, напр., состава от свойств,
температуры от времени, свойств от массы (веса) и т.п.; д) составлять
гипотезы или предположения о причинной связи между
изучаемым и его отношением к известному или к категориям
времени, пространства и т.п.; е) проверять логические следствия
гипотез опытом (1.1.353).
У научного изучения предметов две основных или конечных
цели: предвидение и польза. Предвидеть или предсказать то,
что еще неизвестно, — значит во всяком случае не менее
открытия чего-либо существующего, но еще не описанного (напр.,
новой страны или неизвестных явлений, тел, приемов
промышленности и т.п.), а имеет то высшее значение, что указывает на
возможность людям проникать в самую Сущность вещей, в тот
высший Разум, который руководит всем. Научное предвидение
может как примирять прирожденное людям понятие о
Божестве, с прирожденными же стремлениями к любознательности, к
общему и личному благу и к обладанию природою, так и
согласовать гордую кичливость воли и разума с беспечною покорно-
стию и безответственностию, потому что в научных
предсказаниях всегда видна тесная связь конечного с непостижимым
бесконечным, а конкретного или единично-реального с
отвлеченно-абстрактным и общим. Но торжество научных предсказаний
имело бы очень малое для людей значение, если бы оно не вело
под конец к прямой общей пользе. Она проистекает из того,
что научные предсказания, основываясь на изучении, дают в
обладание людское такие уверенности, при помощи которых
можно направлять естество вещей в желаемую сторону и
достигать того, что желаемое и ожидаемое приближается к
настоящему и невидимое к видимому. Религиозные и философские
понятия живут и развиваются уже многие тысячелетия, а те
понятия, которыми руководится точно предсказывающая наука,
возродились всего лишь несколько столетий и успели охватить
лишь очень немногое. Химия же вошла в состав таких наук
всего лишь разве два столетия. Впереди, наверное, предстоит
от таких наук много, много и предсказаний и пользы (1.1.354).
В большинстве случаев первое суждение о множестве
предметов, не повторяющихся в ежедневном опыте с различными
570

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
видоизменениями, а всегда в одном виде, или всего только
однажды, или немного раз, обыкновенно бывает неверно. Так,
ежедневная видимость восхождения и заката солнца и звезд
дает неверное суждение о том, что свод небесный движется, а мы
с землею остаемся неподвижными. Эта видимая правда далека
от истины и ей даже противоположна. Точно так же
повседневный опыт заключает, что железо не горюче, а между тем оно
горит не только в виде опилок, но и в виде проволоки, как
увидим далее. В обычной жизни мы судим часто с первого раза
совершенно верно лишь по той причине, что ежедневный опыт
научил нас верному суждению (1.1.360).
...если стоять на пути индуктивного знания (Бэконом Веру-
лэмским освещенного), как видно из того, что люди,
постепенно изучая вещество, им овладевают, точнее и точнее делают в
отношении к нему предсказания, оправдываемые
действительностью, шире и чаще пользуются им для своих потребностей, и
нет повода видеть где-либо грань познанию и обладанию
веществом (1.1.355).
Конечно, опыт сам по себе не дает истины, но он дает
возможность устранять ложные представления, а истинные
подтверждает во всех их следствиях (1.1.361).
Успехи знаний определяются не только порывами пытливой
мысли, но и многими трудами настойчивых искателей
действительной правды и природной истины (1.1.411).
Нет, впереди предстоит еще много более того, что известно.
Ньютон говорил верно, что «мы узнали не более как песчинки
на берегу безграничного океана природы». И ныне, после более
чем 200 лет постоянной научной работы, слова великого
исследователя, по моему крайнему разумению, остаются верными,
так как десятки и сотни песчинок, даже целые вывороченные
камни узнанного открывают новые бездны неизвестного в
природе (1.1.490).
Теоретический интерес равновесий, по всей их возможной
сложности, конечно, очень велик, но он отступает на задний
план пред интересами первичными: найти практические
приемы уединения веществ и способы пользования ими для
надобности людской (1.1.616).
...считаю полезным сказать, что нет ни одного сколько-либо
общего закона природы, который бы основался сразу; всегда
его утверждению предшествует много предчувствий, а
признание закона наступает не тогда, когда зародилась первая о нем
мысль, даже не тогда, когда он вполне сознан во всем его зна-
571

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
чении, а лишь по утверждении его следствий опытами, которые
естествоиспытатели должны признавать высшею инстанциею
своих соображений и мнений (1.11.382).
В периодической функции элементов дело идет иначе: здесь
масса элементов не возрастает непрерывно, и все переходы
совершаются скачками, как от Mg к AI. Так, эквивалентность или
атомность прямо перескакивает с 1 на 2, на 3 и т.д. — без
переходов. И по моему мнению, эти-то свойства и суть важнейшие,
их периодичность и составляет сущность периодического
закона (1.П.387).
Законы природы исключений не терпят и этим явно
отличаются от правил и правильностей, подобных, напр.,
грамматическим и другим людским изобретениям, приемам и
отношениям. Утверждение закона возможно только при помощи вывода
из него следствий, без него невозможных и неожидаемых, и
оправдания тех следствий в опытной проверке. Поэтому-то,
увидев периодический закон, я с своей стороны (1869—1871) вывел
из него такие логические следствия, которые могли показать —
верен он или нет. К числу их относится предсказание свойств
неоткрытых элементов и исправление атомных весов многих,
мало в то время обследованных элементов (1.11.389).
Признавая единство во многом, необходимо, однако,
произвести индивидуальность и видимое множество, всюду
проявляющиеся. Давно сказано: дайте точку опоры и землю легко
сдвинуть. Так должно сказать: дайте что-либо
индивидуализированное и станет легко понять возможность видимого
многообразия. Иначе — единое как же даст множество? Естествознание
нашло, после великого труда исследований, индивидуальность
химических элементов, и потому оно может ныне не только
анализировать, но и синтезировать, понимать и охватывать как
общее единое, так и индивидуальное, множественное. Единое
и общее, как время и пространство, как сила и движение,
изменяется последовательно, допускает интерполяцию, являя все
промежуточные фазы. Множественное индивидуальное, как мы сами,
как простые тела химии, как члены своеобразной
периодической функции элементов, как дальтоновские кратные
отношения — характеризуются другим способом: в нем везде видны —
при связующем общем — свои скачки, разрывы сплошности,
точки, исчезающие от анализа бесконечно малых, отсутствие
промежутков. Химия нашла ответы на вопросы о причине
множества, и она, держась понятия о многих элементах,
подчиненных дисциплине общего закона, указывает выход из индийско-
572

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
го исчезания во всеобщем, дает свое место индивидуальному.
Это место индивидуальности притом столь ограничено
охватывающим, всесильным — всеобщим, что составляет не более как
точку опоры для того, чтобы понять множество в единстве.
К сказанному мною за 16 лет пред сим мне хочется теперь
прибавить, во-первых, что в науке, как в жизни, общее всюду тес-
нейше перепутано и связано с частным, что сам человек
немыслим разумным образом в единообразии, без различия полов,
возрастов, достатков, способностей и т.п., и во-вторых, что
стремление к единству власти во всем, вызываемое единством
высшего разума, должно так или иначе мириться с
представляющимся всюду и во всем разнообразием частностей, частей и
даже форм, ибо живой реализм этого требует (1.11.655).
ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ
БИОЛОГИЧЕСКИХ НАУК
В процессе становления российской биологии отечественные
ученые обращались к анализу наиболее важных и актуальных
проблем, встававших в мировой науке. Первоначально их исследования
носили описательный характер, но уже на рубеже XVIII и XIX вв.
в центре внимания русских биологов оказался вопрос о единстве
живых организмов и возможности их развития. Поиски его
решения сопровождались столкновением механицизма и витализма,
борьбой креационистских представлений о сотворенности,
неизменности биологических видов и трансформистских учений.
Особое значение для обоснования представления о закономерном
характере исторической и индивидуальной изменчивости живых
организмов под влиянием внешней среды имели труды М.ВЛомоно-
сова, К.Ф.Вольфа, K.M.Бэра, К.Ф.Рулье, С.П.Крашенинникова,
И.И.Лепехина, НЯ.Озерецковского, И.ЕДядъковского и др.
Во второй половине XIX в. в российской биологии начинается
период бурного развития экспериментальных исследований и
создания фундаментальных теоретических концепций. Выдающимися
учеными этого времени — И.М.Сеченовым, И.П.Павловым,
И.И.Мечниковым, А.О. и В.О.Ковалевскими, НА.Северцовым,
К.А.Тимирязевым и др. были сделаны важнейшие открытия в
области физиологии (прежде всего — выявление физиологических
основ психических процессов), успешно разрабатывалась
эволюционная проблематика.
573

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Мировоззрение русских биологов, складывавшееся под влиянием
отечественной революционно-демократической философии, может
быть охарактеризовано как естественнонаучный материализм.
Убежденность в объективном существовании и познаваемости
материального мира вообще и живой природы в частности
обусловила неприятие витализма и агностицизма, защиту
плодотворности материалистического подхода к изучению природы. Большое
внимание уделялось философско-методологическим проблемам.
Доказательство необходимости использования физико-химических
подходов при изучении жизни вело к утверждению идеи единства
неживой и живой природы; внедрение физиологических методов в
исследование психики способствовало преодолению дуализма телесного
и духовного; применение исторического подхода позволяло избежать
механистических упрощений. Вместе с тем стихийность
естественнонаучного материализма русских биологов обусловила
неоднозначность их отношения к религиозному мировоззрению, а также
наличие элементов натурализма в истолковании психических
процессов и некоторых вопросов теории развития. Пафос
доступности мира научному познанию, неприятие спекулятивных
объяснений природных явлений приводил их порой к позитивистским
установкам, к недооценке специфики философского знания.
Исследования отечественных естествоиспытателей сыграли
важную роль в формировании философских оснований биологии, в
обосновании принципов единства организма и среды, системности,
развития, детерминизма, которые стали методологическими ре-
гулятивами развития биологии в XX в.
О.С.Суворова
И.М.Сеченов (1829-1905)
Иван Михайлович Сеченов — основоположник отечественной
физиологии и экспериментальной психологии, работавший в ряде
научных учреждений России, в том числе в Петербургском и
Московском университетах. Исследования И.М.Сеченова были
посвящены выявлению структуры и роли рефлексов как основных
элементов психической деятельности, раскрытию физиологических основ
формирования способности мышления. Мировоззренческое
значение его трудов было настолько велико и революционно, что на
его знаменитый трактат «Рефлексы головного мозга» был
наложен арест и более года обсуждался вопрос о его уничтожении и
574

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
предании автора суду. И.М.Сеченов выступал против идеализма и
агностицизма, его открытия позволяли выработать
материалистическую трактовку психических процессов, способствовали
обоснованию идеи закономерного, естественного возникновения
сознания. («Рефлексы головного мозга», 1863; «Элементы мысли»,
1878).
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Сеченов И.М. Избранные философские и психологические
произведения, М., 1947.
О.С.Суворова
КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА
...Главным определителем умственной жизни является... у
идеалистов — прирожденная человеку духовная организация...
Научная несостоятельность... в настоящее время очевидна...
Первый их грех заключался в том, что, [...] они старались вывести
всю психическую жизнь человека из деятельности одного
только фактора — духовной организации человека, оставляя другой,
т.е. воздействия извне, совсем в стороне [...] кто же решится
теперь утверждать, что внешний мир не имеет существования
помимо сознания человека и что неисчерпаемое богатство
присущих ему деятельностей не служило, не служит и не будет
служить материалом для той бесконечной цепи мыслительных
актов, из которых создалась наука о внешнем мире? Другой грех
идеалистов состоит в том, что они обособляют субъективные
факторы, участвующие в психическом развитии, в особую
категорию деятелей, отличных от всего земного (1.407—408).
ПРИРОДА НЕРВНО-ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
И МЫШЛЕНИЯ
Вам, конечно, случалось, любезный читатель,
присутствовать при спорах о сущности души и ее зависимости от тела
(1.69). Войдемте же, любезный читатель, в тот мир явлений,
который родится из деятельности головного мозга. [...] Для нас,
как для физиологов, достаточно и того, что мозг есть орган
души, т.е. такой механизм, который, будучи приведен какими
ни на есть причинами в движение, дает в окончательном ре-
575

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
зультате тот рад внешних явлений, которыми характеризуется
психическая деятельность (1.71).
Способностью органов чувств воспринимать внешние
влияния в форме ощущений, анализировать последние во времени
и пространстве, и сочетать их цельно или частями в
разнообразные группы, исчерпывается запас средств, которые
управляют психическим развитием человека (1.133).
Все без исключения психические акты... развиваются путем
рефлекса. Стало быть и все сознательные движения,
вытекающие из этих актов, движения, называемые обыкновенно
произвольными, суть в строгом смысле отраженные (1.148).
Что такое в самом деле акт размышления? Это есть ряд
связанных между собою представлений, понятий, существующий в
данное время в сознании и не выражающийся никакими
вытекающими из этих психических актов внешними действиями.
Психический же акт... не может явиться в сознании без
внешнего чувственного возбуждения. Стало быть и мысль
подчиняется этому закону. А потому в мысли есть начало рефлекса,
продолжение его, и только нет, по-видимому, конца —
движения. Мысль есть первые две трети психического рефлекса (1.155).
ПОЗНАВАЕМОСТЬ МИРА
Всем элементам предметной мысли, насколько она касается
чувствуемых нами предметных связей и отношений в
пространстве и времени, соответствует действительность. Предметный
мир существовал и будет существовать, по отношению к
каждому человеку, раньше его мысли; следовательно, первичным
фактором в развитии последней всегда был и будет для нас
внешний мир с его предметными связями и отношениями. Но это не
значит, что мысль, заимствуя свои элементы из
действительности, только отражает их, как зеркало; зеркальность есть лишь
одно из драгоценных свойств памяти, уживающееся рядом с ее
столь же, если не более, драгоценной способностью разлагать
переменные чувствования на части и сочетать воедино факты,
разделенные временем и пространством (1.362).
Когда говорят, следовательно, что мысль есть
воспроизведение действительности, то есть действительно бывших
впечатлений, то это справедливо не только с точки зрения развития
мысли с детства, но и для всякой мысли, повторяющейся в этой
форме хоть в миллион первый раз... (1.156).
576

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ПСИХИКА И НРАВСТВЕННОСТЬ
Сливая себя с любимым образом, ребенок начинает любить
все его свойства; а потом путем анализа любит, как говорится,
только последние. Здесь вся моральная сторона человека...
В основе нашего страстного поклонения добродетелям и
отвращения от порока лежит не что иное, как чрезвычайно
многочисленный ряд психических рефлексов, где страстность с
яркой краски какой-нибудь вещи переходила на яркую мантию
рыцаря на картине, отсюда переносилась на себя в рыцарском
костюме, переходила потом с конкретного впечатления то к
частному представлению, т.е. к свойству рыцаря, то к
конкретному образу в новых формах и, покинувши, наконец, рыцарскую
оболочку, перешла на подобные же свойства то в мужике, то в
солдате, то в чиновнике, то в генерале. После этого читателю
уже понятно, что рыцарем можно остаться и в зрелые годы.
Страстности, конечно, много поубавится, но на место ее явится
то, что называют обыкновенно глубоким убеждением. Эти-то
люди, при благоприятной обстановке, и развиваются в...
благородные высокие типы... В своих действиях они руководятся
только высокими нравственными мотивами, правдой, любовью
к человеку, снисходительностью к его слабостям, и остаются
верными своим убеждениям, наперекор требованиям всех
естественных инстинктов, потому что голос этот бледен при
яркости тех наслаждений, которые даются рыцарю правдой и
любовью к человеку. Люди эти, раз сделавшись такими, не могут,
конечно, перемениться: их деятельность — роковое
последствие их развития. И в этой мысли страшно много
утешительного, потому что без нее вера в прочность добродетели
невозможна (1.164-165).
И.П.Павлов (1849-1936)
Иван Петрович Павлов — выдающийся ученый и организатор
науки, лауреат почетных званий российских и зарубежных
научных учреждений, лауреат Нобелевской премии (1904), Проводя
исследования в Петербургской Военно-медицинской академии,
Институте экспериментальной медицины и на созданной им Биологической
станции в Колтушах, И.П.Павлов разработал учения о
безусловных и условных рефлексах, о типах высшей нервной деятельности
и динамическом стереотипе, о двух сигнальных системах. Создан-
19 Микешина, ч. 3
577

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ноя И.П.Павловым материалистическая концепция высшей
нервной деятельности животных и человека имеет принципиальное фи-
лософско-мировоззренческое значение и может рассматриваться
как естественнонаучное основание решения вопросов о
соотношении мышления и речи, мозга и сознания и, шире, материального и
духовного. («Лекции о работе больших полушарий головного мозга»,
1927).
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Павлов И.П. Избранные труды. М., 1951.
О.С.Суворова
КРИТИКА ВИТАЛИЗМА И ТЕЛЕОЛОГИЗМА
ПОЗНАВАЕМОСТЬ БИОЛОГИЧЕСКИХ
И ПСИХИЧЕСКИХ ЯВЛЕНИЙ
Что, собственно, есть в факте приспособления? Ничего,
...кроме точной связи элементов сложной системы между собой и
всего их комплекса с окружающей обстановкой.
Но это ведь совершенно то же самое, что можно видеть в
любом мертвом теле. Возьмем сложное химическое тело. Это
тело может существовать как таковое лишь благодаря
уравновешиванию отдельных атомов и групп их между собой и всего их
комплекса с окружающими условиями...
К сожалению, мы не имеем до сих пор чисто научного
термина для обозначения этого основного принципа организма,
внутренней и внешней уравновешенности его. Употребляемые
для этого слова: целесообразность и приспособление...
продолжают в глазах многих носить на себе печать субъективизма, что
порождает недоразумения двух противоположных родов.
Чистые сторонники физико-механического учения о жизни
усматривают в этих словах противонаучную тенденцию —
отступление от чистого объективизма в сторону умозрения, теологии.
С другой стороны, биологи с философским настроением всякий
факт относительно приспособления и целесообразности
рассматривают как доказательство существования особой жизненной,
или, как теперь все чаще раздается, духовной силы (витализм,
очевидно, переходит в анимизм) (1.161).
Только идя путем объективных исследований, мы
постепенно дойдем до полного анализа того беспредельного
приспособления во всем его объеме, которое составляет жизнь на земле...
578

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Объективное исследование живого вещества... может и
должно оставаться таковым и тогда, когда оно доходит до высших
проявлений животного организма, так называемых психических
явлений у высших животных.
Полученные объективные данные... наука и перенесет рано
или поздно и на наш субъективный мир и тем сразу и ярко
осветит нашу столь таинственную природу, уяснит механизм и
жизненный смысл того, что занимает человека всего более, —
его сознание, муки его сознания...
Не ясно ли, что современный витализм, анимизм тож,
смешивает различные точки зрения: натуралиста и философа.
Первый все свои грандиозные успехи всегда основывал на
изучении объективных фактов и их сопоставлениях, игнорируя по
принципу вопрос о сущностях и конечных причинах; философ,
олицетворяя в себе высочайшее человеческое стремление к
синтезу, хотя бы в настоящее время и фантастическому, стремясь
дать ответ на все, чем живет человек, должен сейчас уже
создавать целое из объективного и субъективного. Для натуралиста
все — в методе, в шансах добыть непоколебимую прочную
истину, и с этой только, обязательной для него точки зрения душа
как натуралистический принцип не только не нужна ему, а
даже вредно давала бы себя знать на его работе, напрасно
ограничивая смелость и глубину его анализа (1.171—172).
Я убежден, что приближается важный этап человеческой
мысли, когда физиологическое и психологическое, объективное и
субъективное действительно сольются, когда фактически
разрешится или отпадет естественным путем мучительное
противоречие или противопоставление моего сознания моему телу
(1.304).
ДЕТЕРМИНИСТСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПСИХИКИ
Совершенно очевидно, что вся деятельность организма
должна быть закономерна (1.386).
Теория рефлекторной деятельности опирается на три
основных принципа точного научного исследования: во-первых,
принцип детерминизма, т.е. толчка, повода, причины для всякого
данного действия, эффекта; во-вторых, принцип анализа и
синтеза, т.е. первичного разложения целого на части, единицы и
затем снова постепенного сложения целого из единиц,
элементов; и, наконец, принцип структурности, т.е. расположения дей-
19*
579

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ствий силы в пространстве, приурочение динамики к
структуре...
Теория рефлекса постоянно теперь, как и с самого начала ее
появления, беспрерывно увеличивает число явлений в
организме, связанных с определяющими их условиями, т.е. все более и
более детерминизирует целостную деятельность организма
(1.288-289).
Постоянную связь внешнего агента с ответной на него
деятельностью организма законно назвать безусловным рефлексом,
а временную — условным рефлексом... временная нервная связь
есть универсальнейшее физиологическое явление в животном
мире и в нас самих. А вместе с тем оно же и психическое...
(1.364-365).
МЫШЛЕНИЕ И РЕЧЬ
В развивающемся животном мире на фазе человека произошла
чрезвычайная прибавка к механизмам нервной деятельности.
Для животного действительность сигнализируется почти
исключительно только раздражениями и следами их в больших
полушариях, непосредственно приходящими в специальные клетки
зрительных, слуховых и других рецепторов организма... Это —
первая сигнальная система действительности, общая у нас с
животными. Но слово составило вторую, специально нашу,
сигнальную систему действительности, будучи сигналом первых
сигналов (1.373).
...Сигналы сигналов... представляют собой отвлечение от
действительности и допускают обобщение, что и составляет наше
лишнее, специально человеческое, высшее мышление (1.303).
К.А.Тимирязев (1843 — 1920)
Климент Аркадьевич Тимирязев — видный исследователь,
пропагандист и популяризатор научных знаний, работал в
Московских высших учебных заведениях. Почетный член многих русских и
иностранных научных обществ, он в знак протеста против
английской интервенции в 1919 г. отказался от звания почетного
доктора Кембриджского университета. В послереволюционный
период участвовал в деятельности ряда государственных комиссий,
в 1919 г. был избран депутатом Моссовета. Научные интересы
580

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
К.А. Тимирязева были связаны преимущественно с физиологией
растений (исследование фотосинтеза) и с разработкой идей
дарвинизма. Развитие им теории эволюции живой природы,
объяснение становления биологической целесообразности сыграло важную
роль в обосновании материалистических и диалектических идей.
(«Чарльз Дарвин и его учение», 1883; «Исторический метод в
биологии», 1922).
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Тимирязев КЛ. Чарльз Дарвин и его учение. Исторический
метод в биологии. М., 1937.
О.С.Суворова
ИСТОРИЗМ. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ
ОРГАНИЧЕСКОЙ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ
Слепым случаем не объяснить совершенства организмов.
С другой стороны, очевидно, что его не объяснить и действием
внешних физических сил. Эта невозможность прямого,
механического объяснения органических форм породила
телеологию. Все в организме отвечает известным целям; и эти цели, а
не что иное, определяют форму, — так думал еще Аристотель.
Совершенство организмов необъяснимо, как результат, — оно
понятно только, как осуществление цели. И эта цель, —
услужливо пояснила схоластика, — в сущности, та же причина, только
причина, стоящая не в начале, а в конце явления: это — причина
конечная... Представьте себе, — говорит Кант, —
обыкновенное механическое заключение, идущее от причины к следствию,
но только навыворот, и вы получите заключение, исходящее из
конечных причин. Таким образом, еще со времен Аристотеля и
Эмпедокла, пытливому уму, старавшемуся объяснить себе
совершенство органических форм, предлагалось два исхода:
слепой случай или causa finalis.
Гениальность основной идеи Дарвина в том и заключалась,
что он нашел выход из этой дилеммы, третье разрешение...
Каждая органическая форма есть результат воздействия на нее не
только современных ей условий, но и всех неисчислимых
условий, действовавших на несметные ряды форм, из которых она
произошла...
Но какой же из факторов этого исторического процесса
является самым могущественным в образовании органических
581

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
форм? Дарвинизм, учение о естественном отборе, отвечает: их
собственная полезность, совершенство самих организмов, их
гармония с условиями существования (1.271—272).
...Теория Дарвина объясняет не статическую только
гармонию, установившуюся в известном числе форм, а гармонию
динамическую, подвижную и, в то же время, прогрессирующую, т.е.
идущую рука об руку с усложнением и совершенствованием, а в
этом и заключается сущность исторического процесса... (1.188).
Взвесив все сказанное о борьбе за существование и
вытекающем из нее естественном отборе, мы должны будем
согласиться, что процесс этот вполне объясняет самое главное и
загадочное обстоятельство, поражающее всякого при взгляде на
органический мир, — его изумительное совершенство и
гармонию... природа... не чудеса творила, прямо выливая существа в
изумительно совершенные формы, а только тщательно стирала
следы своих ошибок. В несметном числе попыток, в
беспощадном истреблении всех неудач и заключается причина этого
совершенства...
Итак, ключ к загадке, которую представляет для каждого
мыслящего человека органический мир, заключается в одном
слове: это слово — смерть. Смерть, рано или поздно пресекающая
все уродливое, все бесполезное, все несогласное с
окружающими условиями, и есть источник и причина красоты и гармонии
органического мира... (1.77—78).
ДАРВИНИЗМ И НРАВСТВЕННОСТЬ
Но в чем же, собственно, заключается этот упрек? В общей
форме его, кажется, можно формулировать так: допущение
борьбы за существование, как верховного закона, — это гибель
всякой нравственности... Обвинение в безнравственности, очевидно,
получает почву только с того момента, когда борьба за
существование провозглашается мировым законом, которому должен
подчиняться и человек... Но разве дарвинизм, в лице его
творца, повинен в чем-нибудь подобном? Никогда не видел он в
своем учении какого-то кодекса, который человечество обязано
принять к руководству... (1.279).
...Главнейший источник негодования против учения о
борьбе и всех несправедливых наладок на дарвинизм лежит в одном
роковом недоразумении, — недоразумении, вызываемом одним
словом сила. Победа сильного, торжество силы, — вот наше
582

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
первое и последнее слово, говорят их наиболее чистосердечные
противники. А хотя бы и так. Разве в этой фразе заключается
что-либо оскорбительное для нравственного чувства. Сильный
всегда побеждает слабого; так всегда было, будет, так должно
быть; законы механики не должны извратиться.
Безнравственно не то, что заключается в этих словах, а то, чего в них нет, что
совсем произвольно в них подразумевают. Под победой силы
всегда разумеют победу материальной, грубой силы; но пусть
укажут мне, где, в каком месте своей книги, Дарвин утверждал,
что торжество должно быть всегда на стороне грубой силы...
Утверждать, что победа всегда на стороне грубой силы, может
наивный наблюдатель ежедневной действительности; может,
пожалуй, близорукий историк,... но если уже историк,
окидывающий взглядом более широкий кругозор, не может утверждать
этого, не впадая в противоречие, то со стороны дарвиниста,
обнимающего в одном общем взгляде и развитие органического
мира, и развитие человека, это было бы прямым абсурдом... Все
сочинение Дарвина о человеке ... проникнуто одною идеей,
желанием объяснить себе победу высшей силы, умственной и
нравственной, над грубою, материальною силой. Добавьте только,
что победа всегда остается за высшей силой, — и борьба
потеряет в ваших глазах весь свой безнравственный характер (1.280).
...Это убеждение в существовании мирового прогресса, эта,
помогающая сносить тяжелую действительность, надежда на
лучшее завтра, составляющая элемент утешения всякого
верования, для эволюциониста является не безотчетным только
удовлетворением внутренней потребности, — нет, это идущий извне,
обязательный вывод разума, итог его научной опытности. Вера
в прогресс — это только самая широкая индукция, до которой
возвышается научная мысль (1.281—282).
русский космизм
Идеи космизма, выражающие неразрывную связь человека и
Вселенной, были известны в истории мировой культуры с древнейших
времен. В самобытной мировоззренческой традиции языческих
славян космос воспринимался как единый и одушевленный.
Выработанные предками нравственные ориентиры должны были вносить
в него естественное равновесие и гармонию.
С приходом на Русь христианской идеологии данный вариант
миропонимания на длительное время оказывается не востребован-
583

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ным. Однако к середине XIX века начало проявлять себя особое
направление в философской культуре России, которое получило
название «русский космизм».
В целом для русского космизма характерны попытки
разработки новой целостной картины мира, мира обитаемого и обжитого.
Основным элементом его является чувствующая (нередко
наделенная интеллектуальными слабостями) атомарная составляющая.
Космисты, опираясь на данные современной науки,
рассматривают Вселенную как единство природного и человеческого,
обосновывают идею космических перспектив социума, связывают прогресс
цивилизации с выходом его в космическое пространство и
обретением там нравственного совершенства.
В настоящее время в русском космизме выделяют три течения:
— художественное (В.Ф.Одоевский, А.Н.Скрябин, Н.К.Рерих,
Н.К. Чюрленис, группа Амаравелла и др.), которое определяет
эстетические методы ведущими в освоении вселенского знания,
осуществлении прогресса совершенствования мира и человека;
—религиозно-философское (Н.Ф.Федоров, ПЛ.Флоренский и др.),
восходящее к концепции нравственного Всеединства мира в его
отношении к Творцу и творению, предлагающее путь активной
эволюции, направляемой человечеством на основе синтеза религии,
философии и науки;
— естественнонаучное (НА.Умов, К.Э.Циолковский,
В.И.Вернадский, A.JI. Чижевский и др.), стремящееся, на основе
объективного знания, смоделировать будущее человеческой цивилизации,
определить судьбу человека и порожденной им культуры.
В.М.Мапельман, М.М. Чернецов
Н.ф.федоров (1828-1903)
Николай Федорович Федоров получил образование в одесском
лицее Ришелье, затем преподавал историю и географию в
провинциальных городах. В течение многих лет работал библиотекарем
Чертковской и Румянцевской библиотек в Москве, обладал
громадной эрудицией в различных областях знаний. Высоконравственная
жизнь и искренность оригинального учения обеспечили ему
стойкий авторитет современников и память потомков, создали славу
«московского Сократа», «учителя и утешителя».
Главная идея работ Н.Ф.Федорова — идея «воскрешения
отцов», т.е. воссоздания (в буквальном смысле) всех ранее живших
584

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
поколений. Воскрешение — это и есть «общее дело», совершаемое
посредством «регуляции природы» человеком, вносящим в природу
целесообразность.
Основные произведения впервые изданы в сборнике под
названием «Философия общего дела» в 1906 г. (1 том) и в 1913 г. (2 том).
Тексты приводятся по кн.:
1. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.
М.М. Чернецов
[О СМЕРТИ, О БЕССМЕРТИИ]
Смерть есть свойство, состояние, обусловленное
причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что
он есть и чем должен быть (1.365).
Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном — все
они признают действительность смерти, несомненность ее,
даже не признавая, как некоторые из них, ничего
действительного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже
в самом сомнении, преклоняются перед фактом
действительности смерти (1.364).
Действие, происходящее из сознания смертности
(ограниченности и временности), есть стремление к бессмертию; а так
как о смертности человек узнает по утратам, то и стремление к
бессмертию есть стремление к воскрешению (1.510).
«Человек есть существо, которое погребает» — вот самое
глубокое определение человека, которое когда-либо было сделано,
и давший его выразил то же самое, что сказало о себе все
человечество, только другими словами, назвав себя смертным. Но
для первого сына человеческого, видевшего первого умершего,
погребение не могло быть ничем иным, как только попыткою
воскрешения; и все, что теперь обратилось в обряд лишь
погребения, как-то: обмывание, отпевание, или отчитывание, и
проч. — все это прежде могло употребляться лишь с целью
оживления, с целью привести умершего в чувство, с целью
воскрешения (1.207).
...смерть есть просто результат или выражение
несовершеннолетия, несамостоятельной, несамобытной жизни,
неспособности к взаимному восстановлению или поддержанию
жизни. Люди еще недоросли, полусущества, но полнота
личного бытия, личное совершенство возможно только при совер-
585

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ МАТЕМАТИКЕ...
шенстве общем. Совершеннолетие есть и безболезненность,
бессмертие; но без воскрешения умерших невозможно бессмертие
живущих (1.160).
[О ВОСКРЕШЕНИИ]
...должно быть сознано, что и сама космическая сила
бессильна против смерти, потому что не имеет о себе ни сознания,
ни чувства; но что эта космическая сила в нас, в человеке,
начинает сознавать себя и чувствовать и, конечно, это сознание
обязывает человека, так как всякий человек есть сын, и эта
обязанность есть долг воскрешения (1.374).
Воскрешение не мысль только, но и не факт, оно проект; и
как слово, или заповедь, как Божественное веление, оно есть
факт совершившийся, а как дело, исполнение, оно акт еще
неоконченный; как Божественное оно уже решено, как
человеческое — еще не произведено (1.208).
Для природы, переходящей из бессознательного состояния в
сознательное, воскрешение есть такое же необходимое и самое
естественное дело, как для природы слепой естественны
рождение и смерть (1.474—475).
Религия есть дело воскрешения, только в виде неполном, в
виде таинства. ...участвуя, таким образом, в деле воскрешения,
мы превратили его только в обряд (1.131).
...воскрешение же есть полное торжество нравственного
закона над физическою необходимостью (1.198).
Полный долг есть воскрешение, т.е. обращение мира
несвободного, где все определяется физическою необходимостью,
причинностью, в мир сознательный, свободный, который теперь
мы можем представить себе лишь мысленно, должны же
осуществить его действительно, потому что это не идеал только, а
проект; в таком осуществлении и состоит добродетель, которой
необходимо принадлежит свобода и бессмертие, которая не
делает людей только достойными счастья, но и дает им счастье,
которая есть, следовательно, не только благо или добро, но и
блаженство... Жить нужно для себя (эгоизм) и не для других
(альтруизм), а со всеми и для всех; это и есть объединение живущих
(сынов) для воскрешения умерших (отцов) (1.166).
Возвращение праху (разрушенным телам) жизни, сознания,
души есть высшая ступень, или степень способности, знания и
воли, управления и самоуправления. Возвращение жизни умер-
586

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
шим и создаст существа бессмертные, неразрушимые, ибо только
тогда, когда станет не возможным только (что всегда было), но
доказанным, т.е. действительным, воспроизведение из
безжизненного вещества жизни, только тогда жизнь и получит высшую
гарантию, тогда начнется и эстетическая жизнь в смысле
творческой и антагонизм между человеческим и Божественным
окончится (1.186).
Для воскрешения недостаточно одного изучения
молекулярного строения частиц; но так как они рассеяны в пространстве
солнечной системы, может быть, и других миров, их нужно еще
и собрать; следовательно, вопрос о воскрешении есть теллуро-
солярный или даже теллурокосмический (1.421).
[О КОСМОСЕ И ЧЕЛОВЕКЕ]
...по мере исполнения долга, заключающегося в управлении
слепыми силами природы, настоящая земная жизнь будет
расширяться до границ самой природы, ибо сама природа,
сознавая в нас свою несвободу, чрез нас же обращается в мир
свободных, бессмертных личностей (1.168).
Фантастичность предполагаемой возможности реального
перехода из одного мира в другой только кажущаяся... Что
фантастичнее: построение нравственного общества на признании
существования в иных мирах иных существ, на признании
эмиграции туда душ, в действительном существовании чего мы даже
и убедиться не можем, или же обращение этой
трансцендентной миграции в имманентную, т.е. поставление такой
миграции целью деятельности человечества? (1.361).
Для сынов же человеческих небесные миры — это будущие
обители отцов, ибо небесные пространства могут быть
доступны только для воскрешенных и воскрешающих; исследование
небесных пространств есть приготовление этих обителей (1.359).
...без обладания небесным пространством невозможно
одновременное существование поколений, хотя, с другой стороны,
без воскрешения невозможно достижение полного обладания
небесным пространством (1.360).
...космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом,
а не хаосом, каким он (пока) есть; разумные же существа
нуждаются в силе. Космос (каков он есть, но не каковым он
должен быть) есть сила без разума, а человек есть (пока) разум без
силы. Но как же разум может стать силой, а сила — разумом?
587

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Сила станет разумной, когда знание, когда разум станет
управлять ею. Стало быть, все зависит от человека... (1.535).
С одной стороны, человек, по коперниканскому учению, есть
обитатель ничтожнейшей частички безмерной вселенной, а с
другой — вся астрономия есть лишь мнение этого ничтожного
обитателя этой частички; и чтобы это мнение стало истиною,
стало действительностью, нужно человека сделать обладателем
всей вселенной, нужно, чтобы слепая сила была управляема
разумом (1.528).
[О РЕГУЛЯЦИИ ПРИРОДЫ КАК ОБЩЕМ ДЕЛЕ]
Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и
управлять собою; в нас она достигает совершенства, или такого
состояния, достигнув которого она уже ничего разрушать не
будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит,
воскресит. Природа, враг временный, будет другом вечным, когда в
руках сынов человеческих она из слепой, разрушительной силы
обратится в созидательную. Задача сынов человеческих —
восстановление жизни, а не одно устранение смерти (1.521).
Повиноваться природе для разумного существа значит
управлять ею, неразумною силою, ибо природа в разумных
существах приобрела себе главу и правителя (1.482).
Сила чувствующая, но не чувственная зарождается в детских
душах; сила эта вместе с наступлением старости и смерти
родителей переходит в силу сострадающую и соумирающую, а
соединяя всех сынов и дочерей в познании и управлении, т.е. в
регуляции природы, обращается в могучую силу, воссозидающую
умерших; через воскрешаемые же поколения регуляция
постепенно распространяется на все миры (1.486—487).
[О ПОЛНООРГАННОСТИ]
Живая сила, ограниченная пределами земли, могла проявиться
только в размножении, в обособлении органов, т.е. в
превращении их в особи, и в полном подчинении среде;
эквивалентное же замещение их может выразиться в регуляции, в
воскрешении, в полноорганности, т.е. в полном подчинении органов
личностям, в господстве сознания, дающего, вырабатывающего
себе органы (1.441).
588

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Отсюда сама собою определяется сущность того организма,
который мы должны себе выработать. Этот организм есть
единство знания и действия; питание этого организма есть
сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных,
космических веществ в минеральные, потом растительные и,
наконец, живые ткани. Органами этого организма будут те
орудия, посредством коих человек будет действовать на условия,
от которых зависит жизнь растительная и животная, т.е.
земледелие как опыт, чрез который открывается знание земной
планеты, сделается органом, принадлежностью этого организма.
Органами его сделаются и те способы аэро- и эфиронавтиче-
ские, помощью коих он будет перемещаться и добывать себе в
пространстве вселенной материалы для построения своего
организма. Человек будет тогда носить в себе всю историю
открытий, весь ход этого прогресса; в нем будет заключаться и
физика, и химия, словом, вся космология, только не в виде
мысленного образа, а в виде космического аппарата, дающего
ему возможность быть действительным космополитом, т.е. быть
последовательно всюду; и человек будет тогда действительно
просвещенным существом.
Несмотря на такие, по-видимому, изменения, в сущности
человек ничем не будет отличаться от того, что такое он ныне, — он
будет тогда больше самим собою, чем теперь; чем в настоящее
время человек пассивно, тем же он буцет и тогда, но только активно;
то, что в нем существует в настоящее время мысленно, или в
неопределенных лишь стремлениях, только проективно, то будет тогда
в нем действительно, явно, крылья души сделаются тогда
телесными крыльями.
Но чтобы окрылиться, одухотвориться, сделаться
сознательно действующим, нужно полное воссоздание. Человек есть
существо рожденное, а не непосредственно возникшее, он есть
изображение и подобие отцовского и материнского организмов
со всеми их недостатками и достоинствами (1.405).
Отсутствие регуляции, недостаток способности полноорган-
ности, или способности создавать себе всякого рода органы,
т.е. совершеннейший организм, и производит вместо
сосуществования личностей их последовательность или эфемерность,
смертность. При сосуществовании, при полноорганности личности
бессмертны, а последовательность является свободным
действием личности, переменою форм, путешествием, так сказать,
при коем меняются органы, как экипажи, одежды (т.е. время
не будет иметь влияния на личности, оно будет их действием,
589

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
деятельностью); единство же личностей будет проявляться в
согласном их действии на весь мир, в регуляции и бесконечном
творчестве (1.438—439).
[О НРАВСТВЕННОСТИ, СУПРАМОРАЛИЗМЕ]
Супраморализм — это долг к отцам-предкам, воскрешение,
как самая высшая и безусловно всеобщая нравственность,
нравственность естественная для разумных и чувствующих существ,
от исполнения которой, т.е. долга воскрешения, зависит судьба
человеческого рода (1.473).
Супраморализм... требует от разумных существ полного
раскрытия бытия, т.е. всего, что в нем есть, было и может быть:
разумные существа, располагая настоящим, т.е. всем, что есть,
воскрешают то, что было, во всевозможном совершенстве.
Супраморализм требует рая, Царства Божия, не потустороннего, а
посюстороннего, требует преображения посюсторонней, земной
действительности, преображения, распространяющегося на все
небесные миры и сближающего нас с неведомым нам
потусторонним миром: рай, или Царство Божие, не внутри лишь нас, не
мысленное только, не духовное лишь, но и видимое, осязаемое,
всеощущаемое органами, произведенными
психофизиологическою регуляциею (т.е. управлением душевно-телесными
явлениями), органами, которым доступны не трав лишь
прозябание, но и молекул и атомов всей вселенной движение, что и
сделает возможным воскрешение и всей вселенной преображение.
Итак, Царство Божие, или рай, есть произведение всех сил, всех
способностей, всех людей в их совокупности, произведение не
отрицательных, а положительных добродетелей: таков, можно
сказать, рай для совершеннолетних; он может быть произведением
лишь самих людей, произведением полноты знания, глубины
чувства, могущества, воли Божией, и не в одиночку, а всеми силами
всех людей в их совокупности; и он не может заключаться в
бездействии, в вечном покое, покой — это нирвана; совершенство
заключается в жизни, в деятельности (1.499—500).
[О ДНЕ ЖЕЛАННОМ]
КОНЕЦ СИРОТСТВА: БЕЗГРАНИЧНОЕ РОДСТВО
День желанный, от века чаемый, необъятного неба
ликование тогда только наступит, когда земля, тьмы поколений по-
590

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
глотавшая, небесною сыновнею любовью и знанием движимая
и управляемая, станет возвращать ею поглощенных и населять
ими небесные, ныне бездушные, холодно и как бы печально на
нас смотрящие звездные миры; когда, собирая и оживляя прах
тех, которые нам дали или, вернее, отдали свою жизнь, мы уже
не будем этот прах обращать в пишу себе и потомкам, к чему
вынуждались разобщением миров и необходимостью жить
средствами, скопленными нашею небольшою планетою. Знанием
вещества и его сил восстановленные прошедшие поколения,
способные уже воссозидать свое тело из элементарных стихий,
населят миры и уничтожат их рознь... Тогда воистину взыграет
солнце, что и теперь народ думает видеть в пасхальное утро
Светлого Воскресения; возрадуются тогда и многочисленные
хоры звезд. Иллюзия поэтов, олицетворявшая или отцетворяв-
шая миры, станет истиною. Но персонификация или, точнее,
патрофикация будет дана уже не мыслью, не воображением, а
делом. Преждевременная же патрофикация, в народной и
ненародной поэзии живущая, ясно глаголет, что день желанный есть
чаяние всех веков и народов, спокон века ожидаемый. Сей день,
его же Господь чрез нас сотворит, будет произведен не мнимым
движением солнца, не действительным движением земли, а
совокупным действием сынов, возлюбивших Бога отцов и
исполнившихся глубокого сострадания ко всем отшедшим. Земля
станет первою звездою на небе, движимою не слепою силою
падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим
падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности
миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений.
Все будет родное, а не чужое; и тем не менее для всех откроется
ширь, высь и глубь необъятная, но не подавляющая, не
ужасающая, а способная удовлетворить безграничное желание, жизнь
беспредельную, которая так пугает нынешнее истощенное,
болезненное, будцийствующее поколение. Это жизнь вечно
новая, несмотря на свою древность, это весна без осени, утро без
вечера, юность без старости, воскресение без смерти. Однако
будет и тогда не только осень и вечер, будет и темная ночь, как
останется и ад страданий, в нынешней и прошлой жизни
человеческого рода бывший, но останется он лишь в
представлении, как пережитое горе, возвышающее ценность светлого дня
восстания. Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный,
ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда.
День желанный, день от века чаемый будет Божьим велением
и человеческим исполнением (1.528—529).
591

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
КЭ.Циолковский (1857—1935)
Творчество Константина Эдуардовича Циолковского было
целиком посвящено решению проблемы освобождения человечества
от страданий и достижению блаженного, счастливого
существования. Его естественнонаучные исследования и технические
разработки представляли собой составляющие элементы общего
видения решения данной глобальной задачи.
Циолковский имел собственный взгляд на природу и строение
Вселенной, особенности ее основных свойств, причины изменения и
развития. Он рассматривал возможность освоения космического
пространства и расселения человечества в космосе, идею
множественности миров и существования там разумных существ.
Ученый сформулировал условия счастливого существования: осознание
собственного бессмертия и достижение состояния свободы,
непосредственно связанного с объемом и уровнем накопленного знания.
Ведущий элемент программы Циолковского — разработанная
система отбора совершенных людей, которые осуществят
преобразования на нашей планете, выйдут в космос и, продолжая
совершенствоваться, утвердят там космическое единение, полное истины,
добра, радости и счастья.
Основные труды: «Этика или естественные основы
нравственности» (1902—1903), «Монизм Вселенной» (1925), «Научная
этика» (1930), «Космическая философия» (1935).
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Циолковский К.Э. Суд космоса. М., 1993.
В.М. Мапельман
[О ПРИРОДЕ И СВОЙСТВАХ ВСЕЛЕННОЙ]
...Все периодично, все умирает и воскресает. Вселенная, с
высшей точки зрения, всегда была такой, какая она есть, хотя и
солнца погасают и даже млечные пути, временно, как бы
исчезают, разлагаясь на разряженную материю, чтобы опять
возникнуть. Все повторяется, хотя и с некоторым разнообразием (1.3).
Бесчисленное множество периодов обеспечивает
бесконечное разнообразие космосу. Ведь последний период никогда не
наступает.
При этих преобразованиях материя также преобразуется:
разлагается и слагается, упрощается и усложняется. Все сложные
592

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
тела переходят в простые (для этого нужна только подходящая
температура). Простые (92 тела) — в водород, гелий,
электроны. Все это — в эфир. Эфир еще упрощается и нет этому
конца: ни сложению, ни упрощению. Сущность материи одна. Она
и образует все ее виды. Жизнь вещества, т.е. атомов, так же
периодична, как жизнь миров (одно даже связано с другим).
Кроме этой сущности космоса или материи ничего нет. Она
принимает форму организованной, даже мыслящей материи,
которая рождает представление о Вселенной, о ее
преобразовании и жизни.
Вся сущность космоса (как и все его виды) в зачатке жива и,
принимая органические сложные формы, способна чувствовать
радость и страдание, способна мыслить, судить, представлять и
действовать (1.3—4).
...Все во Вселенной чувствует. Нет ни одной его частицы,
которая была бы бесчувственна. Но величина и сложность
этого чувства зависит от комбинации окружающей его сущности.
Нельзя сравнивать чувственность человека. Нет слов для
выражения простоты и слабости чувства неорганизованной
материи. Оно только может быть выражено очень малым числом,
близким к нулю (1.4).
[ЗЕМНОЕ БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА]
Прошедшее человечества более или менее известно. Это
непрерывное шествие от простого к сложному. От камня, воды и
воздуха к органической материи, от нее к «живой» материи, от
растений — к простейшим животным, от водных к сухопутным,
к червям, к хрящевым, костным, к пресмыкающимся,
млекопитающим — до человека. От слабого сознания, от сонного
механического существования — ко все более и более
сознательному, когда Вселенная повторяется в организме, как бы
отражаясь в зеркале. Сначала изображение ее очень искажено,
мало и неверно. Потом оно все более и более приближается к
истине.
Но каково же будущее человека? Знание будет
увеличиваться. Истина направит путь живого. Прекратятся войны и другие
виды самоистребления. Будет единение всех народов и высшее
социалистическое устройство. Мудрейшие и знающие будут
стоять в обществе тем выше, чем они более того заслуживают.
Мудрость и наука всюду будут указывать дорогу. (1.4—5).
593

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Человек становится хозяином земли, так как соединение сил
природы и многочисленного населения делают возможным
управление климатом. Изменяется состав атмосферы. Она
становится наиболее благоприятной для растений и людей. Небо всегда
ясное. Почва, влажность, атмосфера, особые растения — все
это дает небывалые урожаи.
Животных уже нет. Остался один человек. Питание
исключительно растительное. Прекратилось убийство не только людей,
но и животных. Растения стали доставлять больше роскоши в
питании, чем самые изысканные мясные кушанья. Растения же
стали давать и прекрасную одежду.
Способность размножения не только не уменьшалась, но даже
увеличивалась и всячески еще поощрялась. Между тем,
солнечная энергия, приходящаяся на долю Земли, не позволяла так
неумеренно размножаться.
И вот начинается искусственный подбор родителей — для
получения совершенного потомства. Все женаты и живут с
любимыми женами по-настоящему, даже лучше. Но детей имеют
только избранные люди: более здоровые, долголетние,
плодовитые, склонные к плодотворной деятельности, к усвоению
истины. Чем более этих свойств, тем более они могут иметь и
детей. Контролирует эту возможность размножения общество,
его представители и основанные ими законы (1.5).
[КОСМИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ]
Давно уже люди бороздили межпланетные пустыни и
изучали планеты и спутники нашей Солнечной системы. Но
серьезное переселение началось только теперь, когда Земля достигла
высшего совершенства и состав населения сделался сносным
по своим физическим и умственным качествам...
На всех планетах Солнечной системы побывали и всюду
нашли жизнь: то на одной почве, то только в море, то на суше и в
морях, то на почве и в атмосфере, то в морях и атмосфере, то в
одной атмосфере. Но везде жизнь оказалась очень
несовершенной. Везде ее упорядочили и без мучений уничтожили все плохое.
Между тем эфирное население все росло. Оно исходило от
Земли, но скоро собственное эфирное размножение превысило
земной приток... Стали совершенствовать эфирное население
путем искусственного подбора. Ненужные органы
атрофировались или преобразовывались, становясь полезными. Например,
594

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ноги превратились в руки. Болезни уничтожились, жизнь
удлинилась, старость устранялась, страсти ослаблялись, животная
природа человека изгонялась, заменяясь рассудком.
Инстинкты атрофировались, тяжесть жизни исчезла. Все чувствовали
себя бодрыми и сильными. Такое безобразие, как человеческие
роды, половые страсти — почти сошли на нет. Оплодотворение
было искусственно и яичко рано отделялось от матери, не
доставляя ей мучений. Оно развивалось не в утробе человека, а в
искусственной среде (1.6).
Какая же цель? Цель та, чтобы всегда побеждал разум, а не
стремление попить и поесть сладко, насладиться женщинами и
т.д. Цель та, чтобы не чувствовать непрерывно страдания перед
удовлетворением страстей. Цель — чувствовать всегда бодрость,
радость и всегдашнюю способность к труду и размышлению...
Искусственным подбором были образованы удивительно
разнообразные типы существ. Конечно, был тип преобладающий,
приспособленный к жизни в эфире, почти бессмертный, весь
проникнутый истиной и знанием космоса, всегда бодрый и
работоспособный ...
Совершенствование шло своим чередом. Оно поглощало часть
рождений, но все же приход мог быть несравненно выше
расхода. Поэтому решили избыток эфирного и планетного
населения отправлять к иным солнцам, где не было жизни, например,
в окружности гигантских солнц, еще не родивших планет и
бесплодно испускавших свою лучистую энергию, где она была
слаба, уродлива или не обещала в будущем хороших плодов. Там
водворяли порядок, заменяли плохую жизнь хорошей, заселяли
пустыни, одним словом, делали то же, что делали в пределах
нашей солнечной системы (Ь.7).
Где находили упроченную высшую жизнь и притом
заполненную или обещавшую обильные плоды, — там не поселялись
и в дела не вмешивались. Множество пустынных солнечных
систем Млечного Пути таким образом было заселено.
Тяжелую школу прошел человек, прежде чем достиг
совершенной и счастливой жизни. Никогда и никому он не желал
этого страдальческого пути. Так было и во всем космосе.
Большая его часть была заселена не самозарождением, не тяжелым
путем (по образцу развития людей), но переселением.
Везде воцарялся разум. Не только в нашей Солнечной
системе и куда проникли ее дети, но и всюду. Разум состоял в том,
чтобы достигнуть могущества, устранять везде страдания. Если
их нет в космосе, то мы нигде не можем им подвергнуться в
595

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
наших бесчисленных воплощениях (т.е. рождениях). Разум — в
истинном эгоизме...
Общая картина развития жизни Млечного Пути такова.
В нем было несколько очагов самозарождения и
совершенствования, откуда жизнь распространялась безболезненно на
тысячи окружающих планетных систем: по всему Млечному Пути.
Все приходило рано или поздно к одному и тому же: к
познанию космоса, к истине, которая есть счастье всего, — к
совершенству. Ничто несовершенное и страдающее не было
терпимо. Оно ликвидировалось, если запаздывало в развитии и не
обещало скорых и добрых плодов (1.8).
В.И.Вернадский (1863-1945)
Владимир Иванович Вернадский, исследуя различные формы
жизни на нашей планете, пришел к выводу об их неразрывной связи с
космическими проявлениями.
Наш целостный мир многомерен, жив и вечен, каждый его эле-
мент незаменим. Природа рождается космической энергией и
творит сама живое вещество, составляющее часть Вселенной:
Человек обладает уникальной способностью — разумом. Разум,
проявляясь в окружающей среде, уподобляется космической силе,
создавая особую оболочку Земли — ноосферу. Со временем человек
сам будет творить будущее, освобождаясь от зависимости
органических связей, земных условий существования, становясь
закономерным и необходимым элементом космоса, изменяя себя на
этом пути в соответствии с объективными связями природы и
разума — этих неразрывных противоположностей.
Космос Вернадского — это не просто упорядоченность, но и
гармония, красота, разумность, целесообразность. Постижение его
является делом науки, которая становится все более независимой
от биосферы, превращаясь в «планетное явление».
Основные мировоззренческие труды: «Автотрофность
человечества» (1925), «О научном мировоззрении» (1902), «Научная мысль
как планетное явление» (1938), «Несколько слов о ноосфере» (1944).
Фрагменты приводятся по кн.:
1. Вернадский В.И. Жизнеописание. Избранные труды.
Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993.
2. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.
В.М. Мапельман
596

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
[ОБ ИЗВЕЧНОСТИ ЖИЗНИ]
Оставаясь на почве науки, мы должны признать, что:
1) нигде и ни в каких явлениях, происходящих или когда-
либо имевших место в земной коре, не было найдено следов
самозарождения жизни;
2) жизнь, какой она нам представляется в своих
проявлениях и в своем количестве, существует непрерывно со времени
образования самых древних геологических отложений, со
времени архейской эры1;
3) нет ни одного организма среди сотен тысяч различных
изученных видов, генезис которого не отвечал бы принципу Реди2.
Если самозарождение не фикция, созданная нашим умом,
оно может осуществляться лишь вне области известных нам
физико-химических явлений...
В настоящее время мы не можем с научной точки зрения
рассматривать жизнь на нашей планете иначе, как выражение
единого явления, существующего без перерыва со времени
самых древних геологических эпох, следы которых мы можем
изучать. В течение всего этого времени живое вещество было
резко отделено от косной материи. Человек неразрывно связан в
одно целое с жизнью всех живых существ, существующих или
когда-либо существовавших (1.467).
... Живое вещество является носителем и создателем
свободной энергии, ни в одной земной оболочке в таком масштабе не
существующей. Эта свободная энергия —
БИОГЕОХИМИЧЕСКАЯ ЭНЕРГИЯ — охватывает всю биосферу и определяет в
основном ее историю. Она вызывает и резко меняет по
интенсивности миграцию химических элементов, строящих
биосферу, и определяет ее геологическое значение.
В пределах живого вещества в последнее десятитысячелетие
вновь создается и быстро растет в своем значении новая форма
этой энергии, еще большая по своей интенсивности и
сложности. Эта новая форма энергии, связанная с
жизнедеятельностью человеческих обществ, рода Homo и близких к нему,
...которую можно назвать ЭНЕРГИЕЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
КУЛЬТУРЫ или культурной биогеохимической энергией, является
'Архейская эра — древнейший период времени и отложения горных пород,
соответствующие формированию ядра континентов.
^Принцип Реди — «все живое от живого» (отле vivum ex vivo), выделен
Вернадским в 1924 году.
597

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
той формой биогеохимической энергии, которая создает в
настоящее время ноосферу...
Эта форма... присуща не только Homo sapiens, но всем
живым организмам... Она связана с психической деятельностью
организмов, с развитием мозга в высших проявлениях жизни и
сказывается в форме, производящей переход биосферы в
ноосферу только с появлением РАЗУМА (2.126).
Человек должен понять, ...что ОН НЕ ЕСТЬ СЛУЧАЙНОЕ,
НЕЗАВИСИМОЕ ОТ ОКРУЖАЮЩЕГО - биосферы или
ноосферы — свободно действующее природное явление. Он
составляет неизбежное проявление большого природного процесса,
закономерно длящегося в течение по крайней мере двух
миллиардов лет (2.21).
ЭВОЛЮЦИЯ ВИДОВ ПЕРЕХОДИТ В ЭВОЛЮЦИЮ
БИОСФЕРЫ.
Эволюционный процесс получает при этом особое
геологическое значение благодаря тому, что он создал новую
геологическую силу — научную мысль социального человечества.
Мы как раз переживаем ее яркое вхождение в геологическую
историю планеты... Под влиянием научной мысли и
человеческого труда биосфера переходит в новое состояние — В
НООСФЕРУ (2.20).
В нашем столетии биосфера получает совершенно новое
понимание. Она выявляется как ПЛАНЕТНОЕ явление
КОСМИЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА (1.509).
[ЧЕЛОВЕК И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО]
Человек — животное общественное, гетеротрофное1. Он
может существовать лишь при условии существования других
организмов, именно — зеленых растений. Однако его
существование на нашей планете резко отличается от существования
других организованных существ. Разум, его отличающий,
придает живому веществу удивительные черты, глубоко изменяя
его действие на окружающую среду (1.475).
Человек глубоко отличается от других организмов по своему
действию на окружающую среду. Это различие, которое было
велико с самого начала, стало огромным в течение времени
(1.476).
Гетеротрофный — «питающийся другим», питающийся органическими
веществами.
598

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Разум все изменяет. Руководясь им, человек употребляет все
вещество, окружающее его — косное и живое, — не только на
построение своего тела, но также и на нужды своей
общественной жизни. И это использование является уже большой
геологической силой.
Разум вводит этим путем в механизм земной коры новые
мощные процессы, аналогичных которым не было до
появления человека.
Человек — это Homo sapiens faber (человек разумный,
производящий, работающий)... Он меняет внешний вид, химический
и минералогический состав окружающей среды, своего
местообитания. Местообитанием его является вся земная поверхность.
Его деятельность с каждым веком становится все более мошной
и более организованной. Натуралист не может видеть в ней
ничего другого, как естественный процесс того же порядка, как все
другие геологические явления. Возможно, что этот процесс
неизменно регулируется принципом инерции; он будет идти до
конца, если не встретит противной ему внешней силы, которая
его уничтожит или будет держать в потенциальном состоянии
(1.477).
Основываясь на этой великой победе, человек уничтожил
«девственную природу». Он внес в нее массу неизвестных
новых химических соединений и новых форм жизни —
культурных пород животных и растений.
Он изменил течение всех геохимических реакций. Лик
планеты стал новым и пришел в состояние непрерывных
потрясений (1.478).
Закончен после многих сотен тысяч лет неуклонных
стихийных стремлений охват всей поверхности биосферы единым
социальным видом животного царства — ЧЕЛОВЕКОМ. Нет на
Земле уголка, для него недоступного. Нет пределов
возможному его размножению. Научной мыслью и государственно
организованной, ею направляемой техникой, своей жизнью
человек создает в биосфере носую БИОГЕННУЮ СИЛУ,
направляющую его размножение и создающую благоприятные условия
для заселения им частей биосферы, куда раньше не проникала
его жизнь и местами даже какая бы то ни было жизнь.
Теоретически мы не видим предела его возможностям, если
будем учитывать работу поколений; всякий геологический
фактор проявляется в биосфере во всей своей силе только в работе
поколений живых существ, в геологическое время. Но при
быстро увеличивающейся точности научной работы... мы сейчас и
599

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
в историческом времени можем ясно устанавливать и изучать
рост этой новой, по существу нарождающейся, геологической
силы (1.487-488).
Человек впервые реально понял, что он житель ПЛАНЕТЫ
и может — должен — мыслить и действовать в новом аспекте,
не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода,
государств или их союзов, но и в ПЛАНЕТНОМ АСПЕКТЕ. Он,
как и все живое, может мыслить и действовать в планетном
аспекте только в области жизни — в БИОСФЕРЕ, в
определенной земной оболочке, с которой он неразрывно, закономерно
связан и уйти из которой он не может. Его существование есть
ее функция. Он несет ее с собой всюду. И он ее неизбежно,
закономерно, непрерывно изменяет (1.488—489).
[НАУЧНАЯ МЫСЛЬ КАК ГЕОЛОГИЧЕСКАЯ СИЛА]
Научное знание, проявляющееся как геологическая сила,
создающая ноосферу, не может приводить к результатам,
противоречащим тому геологическому процессу, созданием которого
она является (2.21).
В современной общественной и социальной конструкции
человечество в большей степени управляется идеями, которые
уже более не соответствуют реальности и выражают состояние
ума и научные знания поколений, исчезнувших в прошлом.
Глубокое изменение социальных и политических идей,
происшедшее вследствие новых достижений, колоссально, и это уже
начинают видеть... Вследствие этого обязательно наступит
переворот в самих социальных принципах, управляющих
общественным мнением. Медленное проникновение научных
достижений в жизнь и в научную мысль является обычной и общей
чертой истории науки (1.469—470).
История научного знания есть история создания в биосфере
нового основного геологического фактора — ее новой
организованности, выявившейся стихийно в последние тысячелетия.
Она не случайна, закономерна, как закономерен в ходе
времени палеонтологический процесс.
История научного знания еще не написана, и мы только-
только начинаем в ней — с большим трудом и с большими
пробелами — выявлять забытые и сознательно не усвоенные
человечеством факты, начинаем искать характеризующие ее крупные
эмпирические обобщения.
600

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Научно ПОНЯТЬ это большое, огромной научной и
социальной важности явление мы еще не можем. Научно ПОНЯТЬ —
значит установить явление в рамках научной реальности —
космоса. Сейчас мы должны одновременно ПЫТАТЬСЯ НАУЧНО
ПОНЯТЬ и в то же время использовать его изучение для
установки основных вех ИСТОРИИ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ -
одной из жизненно важнейших научных дисциплин человечества.
Мы переживаем коренную ломку научного мировоззрения,
происходящую в течение жизни ныне живущих поколений,
переживаем создание огромных новых областей знания,
расширяющее до неузнаваемости научно охватываемый космос конца
прошлого века — и в его пространстве, и в его времени, —
переживаем изменение методики, идущее с быстротой, какую
мы напрасно стали бы искать в сохранившихся летописях и
записях мировой науки... Наука перестраивается на наших
глазах (1.503).
Сведем эти научно-эмпирические обобщения.
1. Человек, как он наблюдается в природе, как и все живые
организмы, как и всякое живое вещество, есть определенная
ФУНКЦИЯ БИОСФЕРЫ, в определенном ее
пространстве-времени.
2. Человек во всех его проявлениях составляет
определенную закономерную часть строения биосферы.
3. «Взрыв» научной мысли в XX столетии ПОДГОТОВЛЕН
ВСЕМ ПРОШЛЫМ БИОСФЕРЫ и имеет глубочайшие корни
в ее строении. Он не может остановиться и пойти назад. Он
может только замедлиться в своем темпе. Ноосфера —
биосфера, переработанная научной мыслью...
Цивилизация «культурного человечества»... НЕ МОЖЕТ
ПРЕРВАТЬСЯ И УНИЧТОЖИТЬСЯ... Образуя ноосферу, она
всеми корнями связывается с этой земной оболочкой, чего раньше
в истории человечества в сколько-нибудь сравнимой мере не
было (1.505).
ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В МАТЕМАТИКЕ
В процессе своего развития математика проходит несколько
этапов: от полуэмпирической математики Древнего Вавилона и
Древнего Египта до теоретической науки, изучающей любого рода
абстрактные структурные свойства и отношения. И на каждом
этапе ее развития перед математиками, перед всеми, кто исполь-
601

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
зовал ее методы, вставали вопросы, касающиеся не только самой
математики, но имеющие и философский характер.
«Не устроена ли природа по некоему математическому
плану?», «Не скрывается ли сущность вещей и явлений в числах и
числовых отношениях?», «Что есть гармония в природе, музыке и
математике?», «Если весь мир — творение Бога, то не был ли Бог
великим геометром?», «Что представляют собой математические
понятия и как они связаны с реальным миром?», «Что такое истина
в математике и каковы ее критерии?», наконец, «В чем причина
непостижимой эффективности математики в естественных
науках?» (Ю.Вигнер) — вот лишь некоторые вопросы, связанные с
математикой, но имеющие философский смысл.
Видимо, потому, что ответы на эти вопросы нельзя было
найти только в математике или только в философии, философы
становились математиками, а математики — философами. В
древности такими мыслителями были Пифагор и Фалес, Платон и
Аристотель, Евклид и Архимед... В Средние века — Боэций и
Августин, Аквинский и Кавальери... В Новое время — Бэкон и Декарт,
Беркли и Юм, Ньютон, Лейбниц, Кант и многие многие другие.
Немало известных философов было и среди математиков XIX—
XXвв. Достаточно назвать такие имена, как А.Пуанкаре, Ф.Клейн,
Д.Гильберт, Г.Вейль, Л.Витгенштейн, Б.Рассел, Л.Брауэр и др.
Конечно, вопросы, которые пытались решить эти мыслители, носили
несколько иной характер. Многие из них были связаны с
основаниями математики, с ее онтологией.
Хорошо известны, например, проблемы, вставшие перед
математиками и философами в связи с открытием парадоксов в
теории множеств. Попытки решения этих парадоксов привели к
возникновению таких философских программ, как логицизм,
формализм и интуиционизм, которые, хотя и не достигли поставленных
перед собой целей, однако принесли множество важных
открытий, углубивших познание математики и ее взаимоотношений с
логикой.
Философские вопросы математики не могли не интересовать и
русских ученых. М.Ломоносов, Л.Эйлер, М.Остроградский, В.Бу-
няковский, П. Чебышев, НЛобачевский, А.Марков, а далее — А
Александров, П.Александров, С.Бернштейн, Н.Боголюбов,
И.Виноградов, А.Колмогоров, Н.Крылов, Н.Лузин, АЛяпунов, П.Новиков,
Л.Понтрягин, В.Стеклов, П.Урысон, А.Хинчин, С.Яновская — вот
далеко не полный перечень отечественных математиков, которые
внесли существенный вклад в развитие собственно математики,
оставили ощутимый след в исследованиях ее философских проблем.
602

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Многие русские математики считали математические
абстракции отражениями самых общих и самых простых реальных
отношений и свойств реального мира, выступали за тесную связь
математики с техникой, с практической деятельностью человека.
Представленные ниже фрагменты работ, на наш взгляд,
достаточно интересны с точки зрения понимания их авторами
сущности математики, ее связей с реальной действительностью, места
математики в системе других наук, ее значения для
теоретического познания и практической деятельности, роли ученого в
жизни общества.
В.Л.Яшин
Н.И.Аобачевский (1792-1856)
Родился в Нижнем Новгороде в семье бедного чиновника. В 1807 г.
поступает в Казанский университет, по окончании которого
утвержден магистром. С 1827 по 1846 г. — ректор этого
университета.
Николай Иванович Лобачевский — автор неевклидовой
геометрии, которая не была принята его современниками, и лишь после
его смерти принесли НИ Лобачевскому бессмертную славу.
Н.И Лобачевский был не только геометром, но математиком
широкого профиля. Ему принадлежит ряд работ
фундаментального характера в области алгебры и математического анализа.
Многое сделано НИ Лобачевским и в области педагогической
деятельности, в области математического образования, в
воспитании гражданственности и высокой нравственности.
Фрагменты текста печатаются по изданию:
1. Лобачевский НИ. Избранные труды по геометрии. М.—Л.,
1956.
БЛЯшин
[О МЫШЛЕНИИ И ЯЗЫКЕ]
...Что же надобно сказать о дарованиях умственных,
врожденных побуждениях, свойственных человеку желаниях? Все
должно остаться при нем; иначе исказим его природу, будем ее
насиловать и повредим его благополучию.
603

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Обратимся, во-первых, к главнейшей способности, уму,
которым хотят отличить человека от прочих животных,
противополагая в последних инстинкт...
...Ум, если хотят составить его из воображения и памяти,
едва ли отличает нас от животных. Но разум, без сомнения,
принадлежит исключительно человеку; разум, это значит,
известные начала суждения, в которых как бы отпечатались первые
действующие причины вселенной и которые соглашают, таким
образом, все наши заключения с явлениями в природе, где
противоречия существовать не могут.
Как бы то ни было, но в том надобно признаться, что не
столько уму нашему, сколько дару слова, одолжены мы всем
нашим превосходством пред прочими животными. Из них
самые близкие по сложению своего тела, как уверяют анатомики,
лишены органов, при помощи которых могли бы произносить
сложные звуки. Им запрещено передавать друг другу понятия.
Одному человеку предоставлено это право; он один на земле
пользуется сим даром; ему одному велено учиться, поощрять
свой ум, искать истин соединенными силами. Слова, как бы
лучи ума его, передают и распространяют свет учения. Язык
народа — свидетельство его образованности, верное
доказательство степени его просвещения. Чему, спрашиваю я, одолжены
своими блистательными успехами в последнее время
математические и физические науки, слава нынешних веков, торжество
ума человеческого? Без сомнения, искусственному языку
своему, ибо как назвать все сии знаки различных исчислений, как
не особенным, весьма сжатым языком, который, не утомляя
напрасно нашего внимания, одной чертой выражает обширные
понятия. Такие успехи математических наук, затмивши всякое
другое учение, справедливо удивляют нас; заставляют признаться,
что уму человеческому предоставлено исключительно познавать
сего рода истины, что он, может быть, напрасно гоняется за
другими; надобно согласиться и с тем, что математики открыли
прямые средства к приобретению познаний. Еще не с давнего
времени пользуемся мы сими средствами. Их указал нам
знаменитый Бэкон. Оставьте, говорил он, трудиться напрасно,
стараясь извлечь из одного разума всю мудрость; спрашивайте
природу, она хранит все истины и на вопросы ваши будет отвечать
вам непременно и удовлетворительно. Наконец, Гений Декарта
привел эту счастливую перемену и, благодаря его дарованиям,
мы живем уже в такие времена, когда едва тень древней
схоластики бродит по Университетам. Здесь, в это заведение всту-
604

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
пивши, юношество не услышит пустых слов без всякой мысли,
одних звуков без всякого значения. Здесь учат тому, что на
самом деле существует; а не тому, что изобретено одним
праздным умом... (1.423—425).
ПАЛебышев (1821-1894)
Родился в дворянской семье. Шестнадцати лет поступил в
Московский университет, где в 1846 г. защитил магистерскую
диссертацию. С1847 по 1882 г. работал в Петербургском
университете, сначала доцентом, а после защиты докторской диссертации
(1849) — профессором.
Пафнутий Львович Чебышев — основатель Петербургской
математической школы, из которой вышли А.Н.Коркин, АЛ.Мар-
ков, A. M Ляпунов, ВЛ.Стеклов и др. выдающиеся ученые.
Наиболее многочисленны работы ПЛ. Чебышева в области
математического анализа; он явился основоположником
конструктивной теории функций; много его работ посвящено
практическим приложениям математики.
Фрагменты текста печатаются по изданию:
1. Чебышев ПЛ. Полное собрание сочинений. Т. 1—5. М.—Л.,
1951.
БЛ.Яшин
[МАТЕМАТИКА И ПРАКТИКА]
...Науки математические, с самой глубокой древности,
обращали на себя особенное внимание; в настоящее время они
получили еще более интереса по влиянию своему на искусства и
промышленность. Сближение теории с практикою дает самые
благотворные результаты, и не одна только практика от этого
выигрывает; сами науки развиваются под влиянием ее: она
открывает им новые предметы для исследования, или новые
стороны в предметах давно известных. Несмотря на ту высокую
степень развития, до которой доведены науки математические
трудами великих геометров трех последних столетий, практика
обнаруживает ясно неполноту их во многих отношениях; она
предлагает вопросы существенно новые для науки, и таким
образом вызывает на изыскание совершенно новых метод. Если
605

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
теория много выигрывает от новых приложений старой методы
или от новых развитии ее, то она еще более приобретает
открытием новых метод, и в этом случае науки находят себе верного
руководителя в практике.
Практическая деятельность человека представляет
чрезвычайное разнообразие, и для удовлетворения всех ее требований,
разумеется, недостает науке многих и различных метод. Но из них
особенную важность имеют те, которые необходимы для
решения различных видоизменений одной и той же задачи, общей для
всей практической деятельности человека: как располагать
средствами своими для достижения по возможности большей выгоды?
Решение задач этого рода составляет предмет так
называемой теории наибольших и наименьших величин. Эти задачи, чисто
практического характера, имеют особенную важность и для
теории: все законы, определяющие движение материи весомой и
невесомой, представляют решение задач этого рода. Нельзя не
заметить особенно благотворного влияния их на развитие наук
математических (1.150—153).
Н.Н.Лузин (1883-1950)
Родился в Томске в семье торгового служащего. В 1901 г.
поступил в Московский университет, в 1909 г. получает здесь звание
магистранта и право преподавания в высшей школе.
В 1917 г. Николай Николаевич Лузин получает звание
профессора Московского университета, читает лекции в Москве и Иваново.
В период с 1929 по 1950 г. работает в Математическом
институте им. В.А. Стеклова, институте автоматики и телемеханики.
Н.Н.Лузин создатель научной школы, где свои первые шаги
сделали такие известные математики, как П. С.Александров,
В.Н.Вениаминов, В.И.Гливенко, А.Н.Колмогоров, Л.В.Келдыш,
П.С.Новиков, П.С.Урысон, В.С.Федоров, А.Я.Хинчин и др.
Основные труды Н.НЛузина относятся к теории функций
действительного переменного. Он — один из создателей дескриптивной
теории функций. Ряд его работ посвящен вопросам
математического анализа, дифференциальным уравнениям и дифференциальной
геометрии.
Фрагменты текста печатаются по изданию:
1. Лузин НН Собрание сочинений. Т. 3. М., 1959.
Б.Л.Яшин
606

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
[ОСНОВАНИЯ МАТЕМАТИКИ]
...Наличие в настоящее время курсов математического
анализа двух различных стилей объясняется... сосуществованием
двух логически непротиворечивых математических анализов:
«малого» и «большого».
Построенный «большой» математический анализ казался
совершенным созданием мысли, недоступным возражениям
логического порядка и несущим в себе все возможности для
разрешения всех возникающих внутри его проблем.
Появление антиномий в общей теории множеств, которое
сначала было обеспокоило сторонников арифметизированного
анализа, в дальнейшем прошло бесследно, так как на указание
этих антиномий следовал ответ, что таковые тут не имеют
места, ибо здесь имеют дело со специальными множествами,
которые не подлежат антиномиям.
Но потом здесь дал себя снова чувствовать тот же самый
феномен, что и в «малом анализе» Коши, а именно, появление
проблем большого значения, видимо не разрешимых в недрах
арифметизированного анализа его собственными внутренними
ресурсами. И тогда мнения относительно прочности
воздвигнутой постройки стали расходиться.
Одни продолжали стоять за полную устойчивость
возведенного здания «большого математического анализа» .Другие,
...хорошо понимая, что разрешимость проблем, достигаемая
постоянной гальванизацией «большого анализа» новыми
аксиомами, не есть истинная и что предмет, предстоящий перед
нашим умом как вполне сформированный индивид, не
нуждается в аксиомах для установления его взаимоотношений с
другими такими же индивидами, ранее изученными,
усомнились в самом фундаменте «большого анализа» и... начали
выдвигать, в противовес арифметизированному континууму,
доктрину о континууме как о «среде свободного становления» (Бра-
уэр, Вейль).
...В настоящий момент большинство математиков еще
продолжает питать уверенность, что «большой математический
анализ» преодолеет налетевший на него идейный шквал и что его
здание останется нетронутым.
...Возвращаясь к нашей основной теме об актуально малых,
следует указать, что, подобно апориям Зенона, мысль о них
никогда не могла быть успешно изгнана из сознания. Имеются,
очевидно, какие-то глубоко скрытые причины, еще до сих пор
607

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
не выясненные полностью, которые заставляют наш ум быть
расположенным всерьез считаться с ними. Но когда в
математическом анализе дела идут хорошо, тогда ничто не
обнаруживает присутствия в нас этой идеи. А в такой сложной
обстановке, какая имеется сейчас, нет недостатка в попытках
возвратиться к актуально малым, и имеются все основания
думать, что этот феномен явно выраженного тяготения к ним
есть прежде всего симптом происходящей борьбы научных
течений.
...нельзя забывать о том, что математический анализ
является просто «наукой о бесконечном». Это старое его определение
идет через века и является более точным ...
...И как далекую цель, мы не должны забывать о страстном
видении безграничного оптимизма Якоби (1804—1851),
уверенного в наступлении такого порядка вещей, когда «из каждой
теоремы математического анализа будет вытекать
предложение теории чисел (натуральных), и всякая теорема
теории чисел повлечет предложение математического анализа».
Имеющееся в настоящее время разъединение этих двух
великих дисциплин служит свидетельством не силы их, а слабости
(1.395-396).
П.САлександров (1896—1982)
Родился в Богородске (Ногинске) в семье земского врача. В 1917 г.
окончил Московский университет. С 1929 г. — профессор Мое-
ковского университета. В 1932 г. избирается президентом
Московского математического общества, которое возглавляет в течение
32 лет.
Павел Сергеевич Александров — создатель топологической школы
в нашей стране. Среди его учеников такие математики, как
Л.С.Понтрягин и Л.Н.Тихонов. Он создал теорию существенных
отображений в гомологическую теорию размерностей, дающую
возможность получить в общем виде законы двойственности,
связывающие топологические свойства фигур и множеств с
топологическими свойствами дополнительной части пространства.
Фрагменты текста печатаются по изданию:
1. Александров П. С НИ.Лобачевский — великий русский
математик. М., 1956.
Б.Л. Я шин
608

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
[МАТЕМАТИКА И ОБЪЕКТИВНЫЙ МИР]
...неверным является мнение, что Эвклидова, или, как ее
называл Лобачевский, «употребительная», геометрия является
единственной математически мыслимой геометрией; напротив,
математически мыслимыми, в себе непротиворечивыми
являются не одна, а по крайней мере две различные геометрии.
...нельзя отрицать того, что любая система аксиом геометрии
как бы подводит итоги наиболее элементарным данным
многовекового опыта человека в познании пространства. Геометрия,
как и все наше познание, имеет своим источником опыт. Эти
данные опыта, однако, в геометрии, как и вообще в
математических науках, концентрируются только в аксиомах; все
дальнейшее построение каждой математической дисциплины
происходит чисто логическим путем, без какого бы то ни было
нового привлечения опытных данных.
Но, когда говорят об опыте как единственной основе аксиом
геометрии, следует избегать грубого эмпиризма: нельзя думать,
что каждая геометрическая аксиома может быть
непосредственно проверена опытным путем. Ведь не следует забывать, что
все геометрические понятия являются лишь идеализациями, а не
непосредственными воспроизведениями данных нашего
пространственного опыта. Такими идеализациями являются даже
простейшие геометрические образы, например, прямая линия или тонка.
...После создания неэвклидовой геометрии не могло
оставаться сомнений в том, что предмет геометрии не есть наивное
познание окружающего нас физического пространства.
Геометрия изучает все вообще «идеальные» математические
«пространства», которые отвлекаются от эмпирического пространства, от
непосредственных данных опыта и измерений нашей
теоретической, абстрагирующей мыслью. Каждое из этих идеальных
«пространств» представляет собой некоторую систему
математических объектов, удовлетворяющую своей системе аксиом.
Совокупность следствий, которые можно вывести из этих аксиом,
составляют соответствующую «геометрию», т.е. математическую
теорию данного математического «пространства».
...Теперь понятно, каким образом открытия Лобачевского
подготовили геометрические идеи, являющиеся основой физики
принципа относительности: геометрия общей теории
относительности есть геометрия многообразий, имеющих кривизну, и
притом разную в разных точках. Этой геометрии логически
должна была предшествовать геометрия многообразий постоянной
20 Микешина, ч. 3
609

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
кривизны, и первой среди этих геометрий и была геометрия
Лобачевского. Однако еще важнее то, что в геометрии
Лобачевского основная идея абстрактного математического пространства,
отличная от пространства эвклидовой геометрии, получила свое
осуществление. Без этой идеи геометрические исследования
нашего времени были бы невозможны, невозможен был бы и
геометрический аппарат современной физики. Без открытий
Лобачевского не могло бы быть и открытий Эйнштейна, не могло
бы быть не только новой математики, но и новой
теоретической физики (1.9—23).
А.Н.Колмогоров (1903-1987)
Родился в семье агронома в г. Тамбове. В 1925 г. окончил
Московский университет. С 1929 г. — старший научный сотрудник
НИИ математики и механики при МГУ и, одновременно, —
зав. кафедрой математики в Индустриально-педагогическом
институте им. К.Либкнехта (в дальнейшем влившемся в МШИ
им.В.НЛенина).
С 1931 г. Андрей Николаевич Колмогоров — профессор МГУ.
В разные годы своей жизни А.Н.Колмогоров работает зав.
отделением математики мехмата МГУ, деканом этого факультета, зав.
кафедрой теории вероятностей и зав. лабораторией
вероятностных и статистических методов, зав. кафедрой математической
статистики и кафедры математической логики МГУ. Научно-
педагогическую работу в МГУ А.Н.Колмогоров совмещает с
деятельностью в Математическом институте им.Стеклова
АН СССР.
А.Н.Колмогорову принадлежат работы в области теорий
функций действительного переменного, конструктивной логики и
математики, топологии, механики, теории дифференциальных
уравнений, функционального анализа. Основополагающее значение
имеют его работы по теории вероятностей.
А.Н.Колмогоров внес вклад в разработку теории стрельбы,
статистических методов контроля массовой продукции, проблем
математического образования в высшей и средней школе.
Фрагменты текста печатаются по изданию:
1. Колмогоров А.Н. Математика в ее историческом развитии.
М., 1991.
Б.Л.Яшин
610

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
[ПРЕДМЕТ МАТЕМАТИКИ]
...Связь математики с естествознанием, оставаясь по
существу не менее тесной, приобретает теперь более сложные
формы. Большие новые теории возникают не только в результате
непосредственных запросов естествознания или техники, а также
из внутренних потребностей самой математики. Таково в
основном было развитие теории функций комплексного
переменного, занявшей к середине XIX в. центральное положение во
всем математическом анализе.
...В более непосредственной и непрерывной зависимости от
запросов механики и физики происходило формирование
векторного и тензорного анализа. Постепенно все более
обнаруживалось, что именно с точки зрения механики и физики
«скалярные» величины, послужившие исходным материалом для
формирования понятия действительного числа, являются лишь
частным случаем величин многомерных.
...Таким образом, как в результате внутренних потребностей
математики, так и новых запросов естествознания круг
количественных отношений и пространственных форм, изучаемых
математикой, чрезвычайно расширяется...
...пространственные формы можно рассматривать как
частный вид количественных отношений, если этому последнему
термину придать достаточно широкое толкование, так что с этой
точки зрения включение в определение математики особого
упоминания «пространственных форм» является лишь указанием
на относительную самостоятельность геометрических отделов
математики. Количественные отношения (в общем
философском понимании этого термина) характеризуются, в отличие от
качественных, лишь своим безразличным отношением к
конкретной природе тех предметов, которые они связывают.
Поэтому они и могут быть совершенно отделены от их содержания
как от чего-то безразличного для дела...
...количественные отношения суть чистые отношения,
сохраняющие от конкретной действительности, от которой они,
отвлечены, только то, что предусмотрено в их определении. Из
этих общих свойств количественных отношений легко
объясняются основные особенности математики как науки ö такого
рода отношениях. Ее по преимуществу дедуктивный характер
объясняется тем, что все свойства чистых отношений должны
содержаться в самом их определении. Широкая применимость
каждой математической теории в различных областях естество-
20*
611

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
знания и техники объясняется тем, что математика изучает только
отношения, безразличные к конкретной природе связываемых
ими объектов. В создании методов, достаточно гибких, чтобы
изучать весьма общие и разнообразные количественные
отношения ... и заключается принципиальная новизна
современного периода развития математики (1.60—63).
ЛОГИКА В РОССИИ
Появление логики в российской культуре, в первую очередь, как
учебной дисциплины, связано с первыми российскими высшими
учебными заведениями. В частности, в славяно-греко-латинской
академии (1685—1687) Софроний Лихуд читал (на латинском языке)
достаточно систематический курс логики, ориентированный на
аристотелевскую логику. В XVII же веке в России
распространяются и некоторые идеи символической логики, содержащиеся в
средневековых схоластических трактатах Западной Европы. Однако
этому процессу помешала формирующаяся общая оппозиция к
схоластике (например, в лице сподвижника Петра 1 Феофана Проко-
повича).
Разработка некоторых оригинальных идей в области логики как
науки в России относится уже к XVIII веку. Можно утверждать,
что в значительной степени как сама российская логика, так и
логическое образование находились под влиянием немецкой
логической школы в лице известного философа-просветителя Х.Вольфа,
ученика Т.ВЛейбница.
Лекции Вольфа в Марбурге слушал М.ВЛомоносов, который
затем в своих трактатах «Краткое руководство к риторике» (1744)
и «Краткоеруководство к красноречию» (1748) не только
развивает логические идеи Х.Вольфа и разрабатывает логическую
терминологию на русском языке, но и вносит существенные уточнения в
аристотелевскую силлогистику и классификацию умозаключений.
В XVIII веке оригинальный логический трактат (правда, опять
на латинском языке) пишет профессор философии и математики
Московского университета Д. С.Аничков (1733—1788). В нем он
опирается, с одной стороны, на логику Х.Баумейстера, ученика
Х.Вольфа (по учебнику логики Баумейстера, переведенному на русский
язык, довольно долго учились в России), с другой — развивает
собственные идеи, касающиеся, в частности, классификации
модальных суждений. Одним из первых непереводных учебников по логике,
написанных на русском языке, была «Детская логика, сочиненная
612

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
для употребления российского юношества» (1787), в которой
автор специально подчеркивает, что «во всех почти народах тогда
начали процветать науки, когда их стали учить и учиться на
своих природных языках. ...Однако в России сего еще очень мало
приметно, и мы при множестве тысячах бесплодных романов
имели из философических книг токмо одну переведенную Баумейсте-
рову Логику и Метафизику, которых также почти никто не
удостаивает своего чтения».
Многие исследователи отмечают вклад А.Н.Радищева (1749—
1802) в развитие логики в России, выразившийся в построении
классификации умозаключений, специально выделяющей класс
умозаключений об отношениях.
Собственное развитие логики как науки начинается в России с
XIX века, особенно во второй его половине, которую известный
историк логики Н.И.Стяжкин назвал «золотым веком» русской
логики. В целом это развитие имеет ряд особенностей. Во-первых,
вслед за Х.Вольфом принимается деление логики на три части:
1) философская, или гносеологическая логика, 2) теоретическая
логика, 3) практическая логика. Однако развитие логики в России
пошло, главным образом, в первых двух направлениях; исключение
составляют работы С.И.Поварншш, посвященные логическому
анализу спора. (См. Поварнин СИ. Спор. О теории и практике спора.
Пг., 1918). Этим, видимо, можно частично объяснить почти
полное отсутствие влияния логики на российскую культуру, в
частности, повседневную жизнь. Как известно, еще П.Я. Чаадаев в
своем первом «Философическом письме» сетует на то, что русскому
народу «...не хватает какой-то устойчивости, какой-то логики...
силлогизм Запада нам чужд». Конечно, такая «невостребованность»
логики, в свою очередь, может иметь свои истоки в глубинных
пластах российской культуры, но это уже вопрос, требующий
специального рассмотрения.
Второй характерной чертой развития логики в России
является то внимание, которое российские логики (работающие, главным
образом, в русле первого направления) уделяют проблемам
обоснования логики как науки, которая выглядела как проблема
психологизма и антипсихологизма в логике.
В-третьих, большинство логиков XIXвека делают главным
предметом своего рассмотрения в теоретической логике проблему
классификаций умозаключений, предлагая в этой сфере довольно
оригинальные подходы (см., например, тексты М.И.Каринского).
Среди логических трудов первой половины XIX века следует
отметить «Начертание логики» (1807) А. СЛубкина, ректора Петербург-
613

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ской армейской семинарии. В этой работе намечается иной,
отличный от аристотелевского принцип классификации категорических
силлогизмов (не по положению среднего термина, а по
употреблению), делается попытка связать дедуктивную и индуктивную логику.
Представляют интерес и «Логические наставления,
руководствующие к познанию и различению истинного от ложного» (1815)
декана философско-юридического факультета Петербургского
университета Петра ДЛодия, написанные в русле первого из
названных направлений в развитии логики.
Среди учебных пособий по логике этого периода можно назвать
«Начальные основания логики, для благородных воспитанников
университетского пансиона» (1821) профессора Московского
университета академика Ивана Давыдова (1794—1863). Интересно
отметить, что несмотря на то, что логика в России до 1917 года
преподавалась достаточно широко, в том числе и в гимназиях, она
в качестве учебной дисциплины и тогда не находила особой
поддержки у тех, кто стоял во главе официального российского
просвещения. Так, как раз на «Логику» НДавыдова написал донос в
Министерство Духовных дел и просвещения во главе с кн. Голицыным
его представитель МЛ.Магницкий, умоляя Его Сиятельство
министра «поразить сие страшное чудовище, спокойно подрывающее
у нас алтари и трон...».
Во второй половине XIX века в рамках «университетской»
логики стоит назвать труды профессора сначала Казанского,
Варшавского, затем Московского университетов М.М.Троицкого
(1835—1899) «Учебник логики с подробными указаниями на
историю и современное состояние этой науки в России и других странах»
(1885—1886) и ректора Московского университета М.И.Владис-
лаелееа (1840—1890) «Логика, обозрение индуктивных и
дедуктивных приемов мышления и исторические очерки логики Аристотеля,
схоластической диалектики, логики формальной и индуктивной»
(1872). В этих работах разрабатывается, помимо теоретических,
и вопросы истории логики. Так, М.И.Владиславлев сделал ряд
существенных добавлений по истории средневековой логики к
исследованию известного историка логики К.Прантля.
Ярким представителем гносеологического направления в логике,
неокантианцем по своим философским взглядам был профессор
Петербургского философского общества Александр Иванович
Введенский (1856—1925). Одно из его логических сочинений так и
называется — «Логика как часть теории познания» (Пг., 1917).
Оригинальные логические результаты, связанные, в частности,
с разработкой классификации суждений не только на основании их
614

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
субъектно-предикатной структуры, были получены Николаем
Яковлевичем Гротом (1852—1899), основателем и первым редактором
журнала «Вопросы философии и психологии».
Наибольшей глубиной и оригинальностью среди работ XIX века
не только российской, но и мировой логической мысли отличаются
исследования Михаила Ивановича Карийского (1840—1917), в пер-
вую очередь — его докторская диссертация «Классификация
выводов» (1880). Правильная и полная классификация выводов, по
Карийскому, имеет огромное значение не только для логики, но и для
всех наук о природе и обществе. Проведя обстоятельный анализ
существующих систем классификаций, Карийский предлагает
собственную, основанную на выявлении всех возможных типов
отношений между субъектом и предикатом суждения. Существенным
вкладом в разработку логической теории было также различение в
системе Каринского понятий логической группы и агрегата.
Заслуга Карийского заключается в том, что он одним из первых в
истории логики дал не только описание, но и глубокий анализ
индуктивных выводов.
'Интересный взгляд на методы индуктивного доказательства
представлен другим крупным русским логиком Леонидом
Васильевичем Рутковским (1859—1920) в его работе «Критика методов
индуктивного доказательства» (1899). В работе «Основные типы
умозаключений» (1888) Л.В.Рутковский развивает идеи своего
учителя М.И.Каринского. Так, в качестве лежащих в основе
классификации выводов кроме отношения тождества он называет
отношения сходства, сосуществования, совместности, т.е.
расширяет исходные установки Каринского.
Развитие логики в России 1-ой половины XX века пошло,
главным образом, по двум направлениям: традиционной (с уклоном в
философию и педагогику) и математической (прежде всего,
алгебраической) логики. Типичным для первого направления является
учебник логики профессора МТУ Георгия Ивановича Челпанова (1862—
1936), который ориентирован на гуманитарное образование. Этот
учебник выдержал девять дореволюционных изданий, был отмечен
премией Петра Великого, последнее переиздание было совсем
недавно — в 1994 году.
В области математической логики огромная роль принадлежит
профессору Казанского университета Платону Сергеевичу Порец-
кому (1846—1907), работы которого по алгебре логики сохраняют
свое значение и по сей день. Одна из самых фундаментальных его
работ, посвященная теории логических равенств — «О способах
решения логических равенств и об обратном способе математиче-
615

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ской логики» (1884). В работе «Теория логических неравенств» (1904)
Порецкий строит логическую теорию, включающую в себя
элементы комбинированного исчисления высказываний и классов.
Исключительный интерес, особенно с 70-х годов XX века,
вызывают работы казанского логика Николая Александровича
Васильева (1880—1940). Недооцененные современниками, его, на первый
взгляд, парадоксальные идеи сделали Н.А.Васильева одним из
самых ярких предшественников неклассической логики и первым —
логики пара-непротиворечивой. В 1911 году на заседании
Казанского физико-математического общества НА.Васильев сделал
доклад о воображаемой (неаристотелевой) логике, вызвавший
большую дискуссию. Значимость идей Н.А.Васильева подтверждается
тем, что в 1989 г. в России под редакцией известного российского
логика В.А.Смирнова были изданы избранные труды НА.Василье-
ea, а также рецензии на них разных лет.
В завершение этого короткого обзора истории логики в России
необходимо назвать имена людей, сыгравших огромную роль в
возвращении логики в Россию послеоктябрьского периода не только в
качестве теоретической, но и, что, может быть, даже более
важно, учебной дисциплины, поскольку после 1917 года формальная
логика в течение десятилетий считалась буржуазной наукой и нигде
не преподавалась. В 1936 году в МГУ профессор Софья
Александровна Яновская (1896—1966) прочла первый курс по математической
логике. Она же была организатором кафедры математической
логики на механико-математическом факультете МГУ, под ее
редакцией и с ее предисловием в СССР вышли первые переводы
важнейших монографий по логике «Основы теоретической логики»
Д.Гильберта, В.Аккермана (1947) и «Введение в логику и методологию
дедуктивных наук» А.Тарского (1948). Самой СА.Яновской был
написан ряд работ по математической логике и методологии науки.
В 1946 году была образована кафедра логики на философском
факультете МГУ, являющаяся и по сей день основным центром
подготовки специалистов по логике. Первым заведующим кафедры
был Павел Сергеевич Попов (1892—1964), известный, в
частности, своей монографией «История логики Нового времени» (1960).
Наконец, нельзя не сказать о Валентине Фердинандовиче Асмусе
(1894—1975), логике, а также историке философии, литературы.
Ему принадлежит первый учебник по логике послеоктябрьского
периода (1947), в предисловии к которому он пишет, что в теории
умозаключений он опирался на исследования М.И.Каринского, а в
теории доказательств — на классификацию доказательств СИ.По-
варнина. Тем самым В.ФАсмус сохранял и развивал традиции рус-
616

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ской логической школы. Его же перу принадлежит и
самостоятельное исследование «Учение логики о доказательстве и
опровержении» (1954). В.ФЛсмуса вспоминают сегодня с
благодарностью как Учителя с большой буквы многие российские логики и
философы.
Фрагменты сочинений даны по кн.:
1. Васильев НЛ Воображаемая логика. Избранные труды. М., 1989.
2. Введенский А.И. Логика СПб., 1908.
3. Владиславлев ММ Логика, обозрение индуктивных и
дедуктивных приемов мышления и исторические очерки логики
Аристотеля, схоластической логики, логики формальной и индуктивной.
СПб., 1872.
4. Грот Н.Я. К вопросу о реформе логики. (Опыт новой теории
умственных процессов). Лейпциг, 1882.
5. Избранные труды русских логиков XIX века. М., 1956.
6. Поварнин СИ. Общее учение о доказательстве. Пг., 1916.
И.Н.Грифцова, Г.В.Сорина
М.И.Владиславлев (1840—1890)
Из работы «ЛОГИКА, ОБОЗРЕНИЕ ИНДУКТИВНЫХ И
ДЕДУКТИВНЫХ ПРИЕМОВ МЫШЛЕНИЯ И
ИСТОРИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ ЛОГИКИ АРИСТОТЕЛЯ,
СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ, ЛОГИКИ ФОРМАЛЬНОЙ
И ИНДУКТИВНОЙ»
Просто и удобопонятно изложенный курс логики в
настоящее время составляет потребность развитой части общества и
особенно образующегося юношества. До сего времени мы
имели одни учебники логики, большую часть которых можно назвать
только сокращенными переводами разных немецких руководств.
Из имеющихся у нас сочинений по логике выделяется, по
логической стройности плана, некоторой самостоятельности
взглядов и направления, одно только «Систематическое
изложение Логики» бывшего профессора С.-Петербургской Духовной
Академии В.Н.Карпова.
Автор убежден, что в настоящее время, при великом
развитии нравственных и реальных наук, одна формальная логика
ни в каком случае не заслуживает названия органа мышления,
или теории его приемов, равно как одна индуктивная логика
617

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
есть также только односторонняя выразительница одного
направления человеческого мышления. По состоянию
современной логической науки, главная задача ее состоит в слиянии
формальной и индуктивной логики, дабы она была органом как
нравственных, так и реальных наук. Так как, по убеждению
автора, оба эти вида наук отнюдь не враждебны друг другу, по
своим приемам нимало не исключают себя взаимно, то
никаких существенных препятствий к такому слиянию нет.
Руководясь таким взглядом на свое дело, автор
рассматривает, рядом с индуктивными приемами, и дедуктивные и смотрит
на них, как на ветви единой мыслительной деятельности
человеческого духа, не только не враждебные взаимно, но,
напротив, вместе стремящиеся к достижению одной истины.
В первом отделе этого труда рассматриваются прежде всего
психологические данные, предваряющие логическое мышление,
затем — принципы, составляющие condicio sine qua
невозможна правильная умственная деятельность. Автор счел нужным
при этом обратить внимание на услуги языка нашему
мышлению. Он не входит в соображения относительно
происхождения флексий его, значения приставок, характеризующих ту или
другую часть речи, но берет их, как нечто готовое данное, и
следит за их значением для мышления. При изложении
элементарных логических приемов во втором отделе, автор не
считал нужным входить во все тонкости анализа. Любители их
могут ознакомиться с ними во втором приложении, под заглавием
«Схоластическая логика». Но все, чего смысл и значение для
науки могут быть указаны, нашло себе место в этом изложении.
В отдел об индукции вошло все существенное, до сего времени
выработанное английскими мыслителями. Дедукция
рассматривается здесь, как многосторонний и столь же полноправный
прием, как и индукция (3.5—7).
М.И.Каринский (1840-1917)
Из работы «КЛАССИФИКАЦИЯ ВЫВОДОВ»
Мы видели, насколько состоятельна классификация
выводов в тех системах логики, которые прямо принимают
общепринятую силлогистическую теорию. Мы рассмотрели и учение
противоположной школы, вовсе отрицающей за силлогизмом
значение вывода. Нам остается указать на недостаток, одина-
618

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ково принадлежащий обеим школам, на игнорирование или
перетолкование ими некоторых форм вывода, имеющих
существенное значение и в знании и в жизни.
Требовать в настоящее время от логики, чтобы она
рассмотрела все возможные формы вывода, было бы, может быть, едва
ли справедливо. Не с совершенно ясным пониманием только
задач, но и с совершенно отчетливым сознанием средств для их
решения аргументируют доселе лишь науки естественные и
математические. Что касается психологии, а равно и наук,
имеющих предметом своим человеческое общество и различные
явления социальной жизни, то здесь, говоря вообще, методы
исследования и доказательства менее точны и определенны и анализ
их представляет несравненно более трудности. А в философии
исследование и доселе не вышло, по-видимому, из того
младенческого состояния, когда взгляды более трезвые скорее можно
отличить от самых парадоксальных непосредственным
инстинктом, чем на основании аргументации. Таким образом, логика
справедливо может указать на то, что она лишена возможности
наблюдать за видоизменениями умозаключающей деятельности
во многих отделах знания. Правда, типы выводов, которые
будут применяться в будущем в науках, теперь еще недостаточно
.обработанных, по всей вероятности встречаются уже и теперь
в отделах знания, достигших большей зрелости. Но нельзя
отрицать и того, что одни типы выводов в одних науках
встречаются чаще, выступают рельефнее, чем в других. А чем реже
встречается определенный тип вывода, тем легче смешать его с
другими, перекроить по их образцу. Аристотеля, например,
нельзя винить за то, что он не развил теории индуктивных
доказательств причинной связи между явлениями. И нельзя быть
заранее уверенным даже в том, что какая-нибудь наука, резко
отличная от других по своему предмету, не представит
некоторых особых модификаций умозаключающей деятельности.
Поэтому от логики мы можем требовать только того, чтобы она
обнимала в себе все известные, уже применявшиеся в науке
или жизни формы выводов. Однако сомнительно, чтобы ею во
всей строгости было выполнено даже и это требование.
Гераклит Ефесский, — так может заключать историк, — был
современником Гермодора, Гермодор был современником
децемвиров, следовательно Гераклит жил около времени
децемвиров. Или другой пример. Г. N слышал от своего знакомого,
что в его доме помещается контора такого-то страхового
общества; справляясь затем у кого-нибудь, где живет известный док-
619

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
тор, г. N узнает, что он живет в доме, где помещается эта именно
контора; из этих посылок г. N справедливо заключает, что
нужный ему доктор живет в доме его знакомого. Эти выводы
найдут в логике лишь одну близко подходящую к ним формулу —
первой силлогистической фигуры, к которой поэтому их и
остается подвести тому, кто не признает нужды в других
формулах. Но чтобы они точно подходили под первую фигуру
силлогизма, нужно прибавить к ним в качестве большей посылки
некоторое общее положение, именно: два предмета,
современные или совместные с одним и тем же третьим, современны
или совместны и друг с другом. На первый взгляд подобная
прибавка может показаться совершенно естественной.
Когда, например, историк прибавит к своему выводу аксиому
о современности двух предметов, современных одному и тому же
третьему, что нового, не содержащегося в выводе, взятом в его
целости, прибавит он к своему заключению? В формуле о
признаке признака мы утверждаем, что одно понятие в посылках
должно полагаться в качестве признака другого, а это другое в
качестве признака третьего для того, чтобы заключение о
принадлежности первого последнему было бесспорно. В аксиомах
относительно современности и совместности предметов мы
также утверждаем только, что в посылках мы должны поставить один
предмет современным или совместным с другим, а этот другой с
третьим, чтобы заключение о современности или совместности
первого с последним было бесспорно. Можно ли требовать более
ясной и полной аналогии для убеждения в том, что последние
аксиомы играют ту же роль, как и первые? Прекрасно, конечно,
стремиться логические процессы свести к возможно меньшему
числу формул. Но для этого нужно отыскать такие формулы,
которые обнимали бы разнообразные процессы вывода, не внося в
них совершенно излишних для существа дела дополнений. В
противном случае мы никак не уяснили бы своей формулой общего
приема мысли, лежащего у них в основании, а перекроили бы
только одни модификации этого приема по другим.
Случаи выводов, на которые мы указываем, вовсе не так
редки, чтобы логика сочла себя вправе на этом основании
игнорировать их специфические черты. Выводами на основании
совместности двух предметов с одним и тем же третьим, правда, едва
ли наука может пользоваться часто, хотя в жизни к ним нередко
приходится прибегать. Но без выводов к одновременности лиц и
событий на основании одновременности их с другими лицами и
событиями история не может сделать ни одного шагу в подлин-
620

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ном смысле этого слова. Чтобы убедиться в этом, подумаем
только о том, что таких исторических памятников нет, которые прямо
и непосредственно свидетельствовали бы об одновременности
какого-либо лица или события со всеми теми бесчисленными
лицами и событиями, с которыми может сопоставить и действительно
сопоставляет их история в качестве одновременных. Относя к
одному и тому же времени целые массы лиц и событий, историк
повторяет неисчислимое количество раз вывод от
одновременности одних лиц к одновременности других, и только слишком
частое повторение вывода и его очевидность приучают его смотреть
на суждения, приобретенные выводом, как на суждения,
выражающие истины, данные непосредственно.
Предшествующие замечания приложимы и не к выводам
только этого рода. Бесчисленное количество раз приходится
математику повторять вывод в роде следующего: А равно В, В равно
С, следовательно А равно С. Но для того, чтобы подвести этот
вывод под формулу первой фигуры категорического
силлогизма, необходимо признать два суждения «А равно В» и «В равно
С», явно соответствующие двум посылкам этого силлогизма и
совершенно достаточные для доказательства равенства А с С,
за одну только посылку; в таком случае аксиома «две величины,
равные одной и той же третьей, равны между собой», должна
будет превратиться, очевидно, в особую большую посылку.
Однако после разъяснений, которые сделали мы относительно
аксиом совместности и современности, едва ли нужно представлять
особое доказательство того, что и эта аксиома вовсе не
содержит особой мысли и нисколько не восполняет мнимую
недостаточность суждений А = В и В = С для убеждения в
выводном положении; она указывает опять только в более
отвлеченной форме на данную уже в них связь между представлениями.
Обычные классификации выводов, очевидно, должны
обновиться, расшириться для того, чтобы дать внутри себя место
этой группе выводов со всеми ее модификациями, не искажая
ее оригинального типа (5.44—47).
Н.Я.Грог (1852-1899)
Из работы «К ВОПРОСУ О РЕФОРМЕ ЛОГИКИ»
Удалось ли нам убедить читателей в правильности этих
взглядов на задачи науки о познании и теории искусства познания, —
621

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
покажет время, но во всяком случае мы теперь достаточно
мотивировали свое личное мнение о необходимости разделения этих
двух дисциплин, а потому можем считать оправданным и свое
противуположение логики, как науки о познании, —
методологии, как теории искусства познания. Почему эту последнюю мы
называем методологией, теперь совершенно ясно: дисциплина,
исключительно посвященная теории методов познания и не
способная, как оказалось, никакими другими путями управлять
познавательными действиями человека и противудействовать
неправильным их результатам, всего удобнее может быть названа
методологией или методикой. Что же касается до названия
логики, то удобство применения этого термина к чистой науке о
познании уже потому очевидно, что почти все прежнее
содержание логики, хотя и переработанное на новых началах, т.е. и
вопрос о «процессах мышления», и вопрос о «законах ума», и
вопрос о «причинах заблуждений», и вопрос «о развитии
процессов восприятия и процессов выражения идей», входят и в
новую науку о познании, — между тем как в «теорию искусства
познания» отходит лишь незначительная и притом более новая
часть упомянутого содержания прежней логики, т.е. только
теория методов. Само собою разумеется, что названий предметов
не должно без нужды изменять, если содержание их
подверглось лишь дальнейшему развитию, а не окончательному
разложению. «Логикою» называлась старая наука о познании, — пусть
же этим именем называется и новая наука, возникшая из
коренной реформы означенной старой.
Остается только вкратце наметить задачи новой логики в ее
ближайшем будущем, как мы их понимаем, — в связи с
предшествующим специальным анализом.
Новая логика должна быть наукою о познавательной
деятельности во всем ее объеме, во всех ее моментах и во всех фазисах
развития.
Она, следовательно, должна подвергнуть подробному
исследованию: 1) периферические процессы приобретения
познавательного материала, 2) центральные процессы его переработки
и 3) вторые периферические процессы его внешнего выражения
и закрепления при посредстве языка.
Во всех этих частных сферах она должна стремиться
определить общие законы и частные проявления познавательной
деятельности.
В основу анализа всех познавательных процессов она
должна поставить теорию развития и стараться найти первоначальные
622

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
общие формы и типы этих процессов, а затем главным и
второстепенным ступени их осложнения.
Вопрос о развитии продуктов познавательной деятельности
должен входить в логику как вопрос побочный, — в той степени, в
какой исследование «явлений» неизбежно дополняет
исследование «процессов их изменения». Но, собственно говоря, анализ
познавательных явлений, с точки зрения развития их содержания,
входит в область другой науки, которую мы считаем областью
психостатики, а именно в область «психостатики познания».
Логика, как психодинамика познания, относится к его
психостатике, как физиология организмов к их анатомии. Общую
же науку о познавательной жизнедеятельности, которая должна
служить соединительным звеном и до известной степени
основанием для упомянутых частных наук, мы называем психологией
ума и ставим в параллель с биологией, в кругу наук физических.
Но кроме этого параллелизма между науками физическими
и психологическими мы признаем между ними и отношение
подчиненности. Все психологическия науки, не выключая и
логики, только тогда достигнут прочного развития и истинного
прогресса, когда будут поставлены в некоторую зависимость от
наук физических, изучающих низшия, по порядку развития,
явления и процессы природы. Общие выводы биологии обязательны
и для наук психологических, и оттого-то мы и старались
построить логику на основаниях биологической теории «эволюции».
Надеемся, что наш опыт реформы логики, с этой новой точки
зрения, хоть отчасти оправдает ту тяжелую многолетнюю работу
мысли, которая была ему посвящена (4.347—349).
Л.В.Рутковский (1859—1920)
Из работы «ОСНОВНЫЕ ТИПЫ УМОЗАКЛЮЧЕНИЙ»
Заключение
Исследование наше окончено. Оно привело к установлению
следующей классификации умозаключений:
А.ВЫВОДЫ ПОДЛЕЖАЩИХ
I. Традуктивный тип
1) Выводы на основании реального тождества предметов:
а) при обозначении их разными именами;
623

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
6) при их видоизменениях.
2) Выводы на основании сходства предметов:
а) выводы на основании относительного тождества;
б) выводы по строгой аналогии;
в) выводы по простой аналогии.
3) Выводы на основании условной зависимости предметов:
а) заключения от основания к следствию;
б) заключения от следствия к основанию.
П. Индуктивный тип
1) Индукции от единичного предмета к классу:
а) индукции с адэкватным определением класса;
б) индукции с проблематическим определением класса.
2) Выводы по полной индукции:
а) индукции с адэкватным определением класса;
б) индукции с дисъюнктивным определением класса.
3) Выводы по неполной индукции:
а) наведение чрез простое перечисление;
б) обобщения посредством индуктивных методов;
в) приблизительные обобщения.
III. Дедуктивный тип
1) Собственно дедуктивные выводы:
а) дедукции от класса к его членам;
б) дедукции от класса к членам других классов.
2) Гипотетические дедукции:
а) дедукции из одного приблизительного обобщения; б)
дедукции из нескольких приблизительных обобщений.
Б. ВЫВОДЫ СКАЗУЕМЫХ
I. Продуктивный тип
1) Выводы на основании сосуществования признаков:
а) определение предмета сосуществующими признаками
вообще;
f б) наименование предметов и понимание смысла слов;
в) разделительные силлогизмы;
г) выводы о современности, совместности и равенстве
предметов.
2) Выводы на основании сопоследования признаков:
а) выводы на основании простой последовательности
свойств во времени;
б) выводы на основании причинной зависимости свойств.
II. Субдуктивный тип
624

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
1) Классификация.
2) Объяснение:
а) объяснения субстанциальные;
б) объяснения генетические.
III. Едуктивный тип
1) Раскрытие содержания суждений.
2) Отнесение предмета к видам его класса.
3) Заключения вероятности:
а) заключения математической вероятности;
б) заключения статистической вероятности. (5.343—344).
А.И.Введенский (1856-1925)
Из работы «ЛОГИКА»
Утилитарное и воспитательное значение логики
Вернемся к вопросу о значении логики, причем подробнее всего
остановимся на выяснении ее философского значения.
С точки зрения университетского преподавания оно самое
важное. Дело в том, что хотя университет и есть uiüveisitas literarum,
т.е. целое, состоящее из совокупности всех наук одного лишь рода,
именно наук, имеющих философское значение, а не
утилитарное, чем университет и отличается от политехникума, который
должен соединять в себе все науки, имеющие утилитарное
значение. Главная задача университета, как она возникла исторически,
состоит в научном улучшении мировоззрения; только поэтому
университеты всегда играли важную роль в истории и всегда
высоко ценились во всех культурных государствах. Некоторые
утилитарные цели, конечно, могут преследоваться и университетом
(как, например, подготовка врачей, педагогов, адвокатов и
служащих в судебном ведомстве), если удобнее, по связи наук между
собой, приурочить их к университету, чем к политехникуму; но
это позволительно (и даже желательно) только в смысле
добавочных задач и лишь постольку, поскольку они не противоречат
главной задаче университета и не заслоняют ее. По всему этому в
университетском преподавании важнее всего обращать внимание
на философское, а не на утилитарное значение науки. Что же
касается воспитательного значения, то оно важно только с
гимназической точки зрения: уже в гимназиях должна быть проделана
и закончена всесторонняя гимнастика ума, а во всякую высшую
школу учащиеся должны поступать уже достаточно развитыми,
чтобы изучать науку не для гимнастики ума, а исключительно
625

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ради ее более ценного, т.е. либо философского, либо
утилитарного значения. Поэтому, объясняя значение логики с
университетской точки зрения, можно было бы умолчать об ее
воспитательном значении. Но по двум причинам надо сказать несколько слов
и о нем, ибо: 1) вопрос о нем не может не интересовать тех, кто
намерен посвятить себя педагогической деятельности в
гимназиях; 2) в этом вопросе часто высказывают крайне
противоположные мнения, которые, как и все крайности, сразу обнаруживают
свою ошибочность, между тем кажется, еще никто не указал, как
надо поставить вопрос о воспитательном значении логики, чтобы
правильным образом оценить его; а мы попытаемся найти такую
постановку вопроса.
Утилитарное значение логики состоит в том, что она дает
много материала для педагогики. Это вполне очевидно: для
построения некоторых отделов педагогики, именно тех, которые
касаются умственного воспитания, мы, разумеется, должны знать
научные способы мышления, потому что: 1) только при этом
условии мы в состоянии подобрать такой образовательный
материал, через изучение которого ум ученика упражнялся бы
всесторонним образом в научном мышлении, т.е. усваивал бы все
разнообразные приемы научного мышления; и 2) только зная и
понимая сущность каждого из этих приемов мышления, мы в
состоянии будем безошибочно вести своих учеников в той
гимнастике ума, которая получается от употребления каждого из
этих приемов; а ведь задача среднего образования состоит именно
в том, чтобы развить всесторонним образом ум учеников
посредством разнообразных упражнений в научном мышлении.
Оттого-то средняя школа и не может ограничиться только
одной наукой или однообразными науками, например, одними
математическими, а нужно смешивать в ней различные науки
(хотя бы они и забывались впоследствии), чтобы получалась
разнообразная гимнастика ума.
Воспитательное значение логики должно состоять в том,
чтобы ее изучение действовало улучшающим образом на
мышление, т.е. чтобы занятия логикой составляли полезную
гимнастику ума (2.4—5).
Говоря об утилитарном значении логики, можно отметить, что
она оказывает еще одну услугу. Конечно, можно указать и
разъяснить чужую ошибку в мышлении, подобрав такие примеры, где
повторялась бы эта ошибка, но в более ясной форме. Так, если
бы кто стал рассуждать следующим образом (конечно, мы
возьмем такой пример, где ошибка и без того ясна, чтобы видеть,
626

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
можно ли буцет подобрать другой пример, в котором в еще более
ясной форме повторялась бы вполне однородная ошибка):
«неисполнение требования властей подлежит наказанию; отказ выдать
им взятку есть неисполнение их требования; следовательно, оно
подлежит наказанию», — то можно было бы привести следующий
пример: «у каждого китайца есть коса, а коса земледельческое
орудие; следовательно, у каждого китайца есть
земледельческое орудие». Приведя же его, можно было бы указать, что из
двух этих рассуждений второе явно ошибочно, а между тем, оба
они вполне однородны, именно: в каждом из них употребляется
дважды одно и то же название, но в разных смыслах (во втором
случае слово «коса», а в первом — «неисполнение требования
властей», под чем в первый раз подразумевается законное
требование, а в другой раз — незаконное), а рассуждение ведется так,
как буцто бы оно употреблялось оба раза в одном и том же
значении. Но, не изучив логики, не всегда легко применить к делу
такой прием; не говорим уже о том, что далеко не для всех
доступно подбирать к данному рассуждению другие, однородные с
ним (эта способность развивается только через рассмотрение
различных способов мышления, т.е. через изучение логики, хотя бы
и не систематическое), так как нужно, чтобы в подобранном нами
примере ошибка была не только вполне однородна с той, какую
мы хотим разъяснить, а еще более заметна Оггого-то и происходит,
что люди, не изучившие логики, часто бесцеремонно упрекают
друг друга в софизмах, в игре слов, в словесной диалектике и т.п.,
а не могут и даже не считают нужным разъяснить, в чем именно
состоят замеченные ими софизмы, игра слов и т.п. Им трудно это
сделать, и они от этого уклоняются. А между тем, голословные
обвинения в софизмах и словесной диалектике должны бы
считаться настолько же нравственно непозволительными, или, по
крайней мере, неприличными, как и голословные обвинения в
некрасивых поступках. Если же мы изучили логику, то наша
работа при оценке чужого мышления значительно сокращается (2.9).
Н.А.Васильев (1880-1940)
Из работы «ВООБРАЖАЕМАЯ ЛОГИКА»
(конспект лекции)
1) Вплоть до XIX века логика сохраняла в существенном все
положения аристотелевой логики. Логика Канта не представля-
627

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ет прогресса по сравнению с аристотелевско-схоластической
логикой (подлинные слова Канта).
В XDC веке началась эмансипация логики от Аристотеля.
Главными этапами этого движения были: метафизическая логика
Гегеля, открытие Миллем законов научной индукции и его
критика силлогизма, критика учения о модальности суждения,
сделанная Зигвартом [после Зигварта нет основания делить
суждения на аподиктические (необходимости), ассерторические
(действительности) и проблематические (возможности)], наконец,
создание математической логики трудами Буля, Шредера и По-
рецкого.
2) Выясняется необходимость пересмотреть учение о
законах мышления в классической логике.
Это учение едва ли может считаться незыблемым: закон
исключенного третьего применим только к реальности: для
мысли же действителен закон исключенного четвертого:
«относительно каждого понятия, взятого как субъекта, и любого
предиката мы можем образовать три различных суждения: одно —
о необходимости данного предиката для данного понятия —
утвердительное (например: «Все треугольники суть замкнутые
фигуры»); второе — о невозможности данного предиката для
данного понятия — отрицательное (например: «Ни один
треугольник не есть круг»); третье суждение — о возможности
данного предиката для данного понятия — акцидентальное
(например: «Некоторые треугольники — равносторонние», или
иначе: «Треугольник может быть равносторонним»). Одно из этих
суждений должно быть истинным, а четвертого суждения
образовать нельзя».
3) Уже это наводит на сомнение в том, чтобы все законы
логики были законами мысли, как это обычно считается.
4) Необходим способ проверить, какие из законов логики
суть законы мысли, т.е. зависят от мыслящего субъекта, и какие
суть законы реальности, т.е. зависят от познаваемых объектов.
Таким способом и должен быть метод построения
воображаемой логики.
Если какое-нибудь логическое основоположение может быть
отброшено и заменено воображаемым без того, чтобы вместе с
этим исчезла возможность логического рассуждения, то это будет
служить верным признаком того, что данное логическое
основоположение покоится на эмпирической основе и зависит от
познаваемых объектов. Ибо мы не можем по произволу
изменять нашу природу как мыслящего субъекта и заменять ее во-
628

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ображаемой природой. Напротив, на эмпирической основе
можно по произволу строить какие угодно воображаемые объекты.
Так, могут быть нами мыслимы воображаемые животные
(кентавры, грифы, сирены), воображаемый социальный строй
(утопии) и т.п. Соответственно этому может быть воображаемая
зоология, воображаемая социология и т.д.
5) Возможность воображаемой логики подкрепляется еще и
тем обстоятельством, что возможна воображаемая геометрия.
Лобачевский отбросил 5-й постулат Эвклида об обязательном
пересечении двух прямых, если они при пересечении с третьей
дают сумму внутренних углов меньше двух прямых, и получил
воображаемую геометрию без этого постулата.
6) Аналогичным путем мы можем получить воображаемую
логику. Дело касается закона противоречия. Закон
противоречия можно сформулировать так: «Нельзя объявлять одно и то
же суждение истинным и ложным». Этот закон есть закон
мысли, а не реальности: (1) потому, что в реальности есть предметы
и их качества, есть события, перемены, но нет суждения;
(2) потому, что если отбросить этот закон, то исчезает логика,
ибо тогда исчезает различие между истиной и ложностью, без
которого невозможна логика.
7) Но обычно закон противоречия формулируется не так.
Обычно он формулируется в смысле невозможности
совместного утверждения и отрицания. Вещь не может быть зараз
белой и небелой. Тело не может быть в покое и не в покое.
При этой формулировке дело идет не о суждениях, а о
вещах, и поэтому нетрудно вскрыть эмпирическую основу
этого второго вида закона противоречия. В самом деле, что
значит отрицание, что значит отрицательное суждение? Что
значит: я отрицаю у предмета какой-нибудь признак,
например красный? Это значит, что я нашел у этого предмета
какой-нибудь другой признак (белый), который несовместим с
признаком «красный». Таким образом, отрицание всегда
выражает несовместимость двух признаков. Закон
противоречия высказывает несовместимость утверждения и отрицания.
А две вещи мы называем утверждением и отрицанием, когда
они несовместимы друг с другом. Поэтому закон
противоречия есть тавтология, он заключается уже в определении
отрицания. Но закон противоречия является определением
реальным, он предполагает существование определяемой
вещи, реальность отрицания — факт существования
несовместимых предикатов. В законе противоречия суммируется гро-
629

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
мадная масса фактических обобщений из опыта: красное не
может быть синим, обезьяна не может быть человеком,
движение не может быть покоем.
Если бы все предикаты были совместимы и ни один не
исключал бы других, тогда логика приобрела бы совершенно
иной характер.
Тогда и нельзя было бы отрицать в нашем смысле этого слова.
9) Поэтому если бы существовал в каком-нибудь мире иной
источник отрицательных суждений, помимо несовместимости,
тогда для логики этого мира потерял бы свою силу закон
противоречия в его 2-м виде. Тогда отрицание перестало бы быть по
определению тем, что несовместимо с утверждением, и могло
бы быть совместимо с ним.
Тогда мы имели бы три основные формы суждения по качеству:
1) Простое утверждение: S есть Р.
2) Простое отрицание: S есть поп Р.
3) Соединение утверждения с отрицанием (индифферентное
суждение): S есть Р и поп Р зараз.
Со всеми этими суждениями мы могли бы оперировать
логически.
Так, в добавление к утвердительным и отрицательным
модусам 1-й фигуры мы имели бы индифферентный.
Если бы мы знали, что все M суть Р и non Р зараз (большая
посылка), то мы могли бы отсюда заключить, что S есть Р и поп
Р зараз.
Таким путем мы могли бы построить логику, свободную от
2-го вида закона противоречия, частью сходную, частью
различную с нашей логикой.
Так, в этой новой логике исчезает вторая фигура
силлогизма, которая действительна для нашей логики, но зато
появляется новое явление — параллелограмм предикатов.
Эта логика постоянно нарушает 2-й вид закона
противоречия, постоянно высказывает совместные утверждения и
отрицания, т.е. постоянно нарушает эмпирический закон нашего
мира, но никогда не нарушает 1-го вида закона противоречия,
никогда не объявляет одного и того же суждения зараз
истинным и ложным, т.е. никогда не нарушает закона мысли.
Поэтому такая логика представляет из себя связную и
стройную систему мысли, которая нарушает законы окружающей нас
реальности, а не законы нашей мысли.
10) Существуют поразительные аналогии между
неевклидовой геометрией и этой воображаемой (неаристотелевой) логикой.
630

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
а) Геометрия Лобачевского, отбросив 5-й постулат, вместо
двух видов линий (пересекающихся и параллельных) получает
их 3 вида. Воображаемая логика вместо двух видов суждения в
нашей логике получает их 3.
б) Бельтрами нашел кривую поверхность в нашем
евклидовом пространстве, так называемую псевдосферу, которая
подчиняется планиметрии Лобачевского. Оказывается, что и
в нашей логике понятия подчиняются воображаемой логике.
Для понятия в нашей логике действителен закон
исключенного четвертого, который действителен для воображаемой
логики.
в) Пуанкаре показывает, как та или иная физическая
структура мира должна обусловить ту или иную геометрическую
систему. Если предположить определенный закон
изменения температуры в мире, то геометрия обязательно будет
неевклидовой.
Так же и логика зависит от свойства нашей реальности или
наших ощущений.
Все наши ощущения положительны. Положительны и
ощущения от отрицательных причин (например, черный цвет).
Если предположить, что в каком-нибудь мире были бы
отрицательные ощущения, то в этом мире обязательно была бы
неаристотелева логика.
11) Для чего служит воображаемая логика?
Для того, чтобы отделить в нашей логике эмпирические
элементы (те, которые можно отбросить) от неэмпирических,
которые нельзя отбросить.
Все неэмпирические элементы и положения логики будем
называть металогикой. Она аналогична метафизике.
Метафизика есть познание бытия вне условий опыта. В состав
металогики войдут положения, аналогичные тому, что
нельзя одно и то же суждение объявлять зараз истинным и
ложным.
В состав эмпирической логики войдут положения вроде 2-го
вида закона противоречия, ибо он базируется на факте
существования в нашем мире несовместимых предикатов.
12) Итак, понятие логики имеет 3 смысла.
1. Неэмпирическая логика (металогика) — формальные
предпосылки всякой логики.
2. Эмпирическая логика — логика реальности.
3. Воображаемая логика (1.126—130).
631

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
С.И.Поварнин (1870—1952)
Из работы «ОБЩЕЕ УЧЕНИЕ О ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ»
От автора
Логика может ставить во главу своих исследований три
разных, хотя и связанных одна с другой задачи1. Во-первых, она
может быть гносеологической логикой, т.е. ставить на первый план
решение глубоко интересных и важных вопросов теории
познания. В таком случае, естественно, все остальное служит, главным
образом, материалом для решения этих вопросов. Энергия
исследования обращена преимущественно на гносеологию. —
Образцовым произведением этого рода является в нашей литературе
«Логика, как часть теории познания» проф. А.И.Введенского.
В этом направлении работала больше всего германская логика. —
Во-вторых, логика может ставить себе главной задачей специаль-
ныя исследования в области теории умозаключений и
доказательств. Умозаключения и доказательства, с их элементами,
настолько же заслуживают специального изучения, как и все
прочие виды сущаго; они представляют интерес не только в связи с
гносеологией и практикой, но и сами по себе. Логику,
поставившую исследование и изучение их своей главной задачей,
условимся называть теоретической логикой. Больше всех новых
народов сделали в этой области англичане. У нас ярким образцом
этого рода исследований является в высокой степени
поучительная «Классификация выводов» МИ.Каринского. — Наконец может
явиться потребность пользоваться данными логики для
практических целей — при анализе доказательств, при научных
исследованиях, в ораторском искусстве, для изучения «диалектического
искусства» и т.п. Навстречу этой потребности должна итги
прикладная или практическая логика. Пользуясь материалами,
добываемыми теоретической логикой, она должна так излагать и
приспособлять правила логики, чтоб их можно было легче и удобнее
всего применять к практике, напр., к анализу доказательств.
Мало того, она должна указать главные технические приемы этого
анализа, выяснять некоторые внешний условия успешного
доказывания (напр., зависимость выбора оснований от лица, для
которого предназначается доказательство) и т.п. Все это
совершенно не входит в область теоретической логики и составляет
особенность логики прикладной.
'Автор ме имеет при этом ввиду так наз. метафизической логики.
632

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Предлагаемая книга относится, главным образом, к области
теоретической логики. В этой области накопилось немало
важных вопросов. Бесспорно самым значительным из них является
вопрос о новой теории и классификации умозаключений.
Кроме только что указанной важнейшей задачи, изследова-
теля в области теоретической логики встречает немало других
очень важных вопросов. Самым значительным из них
приходится признать вопрос о «теории доказательств» в узком
смысле слова. Как ни странно, но эта часть теоретической логики,
столь важная и теоретически, и практически, принадлежит к
числу наименее разработанных. Не только не установлено вполне
определеннаго взгляда на самую сущность доказательства и до
сих пор попадаются неприемлемые мысли на этот счет, но и
терминология доказательств сбивчива и отчасти
противоречива. Не говорим уже о разработке отдельных видов и
классификации доказательств. — Затем требует разрешения ряд других,
более специальных и частных вопросов теоретической логики,
вплоть до вопроса об «обратном отношении» между «точностью»
суждений и их «достоверностью» — вопроса, который может
обходить совсем только формальная логика.
Все эти вопросы встретили и автора предлагаемой книги
много лет тому назад, когда он только приступал к
самостоятельному изучению логики. Продолжительная работа в этой области
привела его к следующим основным положениям:
1) Метод, которого необходимо держаться при построении
теоретической логики, ни в коем случае не должен быть (по
крайней мере в современной ступени ее развития) лишь
«математическим» или вообще «строго дедуктивным». Первая задача
ее «открыть» и «собрать» все виды умозаключений и приемов
человеческого мышления, употребляющихся в науке и в
обычной жизни. До окончания этой работы нельзя разсчитывать на
вполне уверенную общую теорию умозаключений, равно как и
на полную их классификацию. Обобщения из покамест
собранного материала ведут нередко к своего рода «гипотезам», из
которых некоторый могут иметь значение только рабочих
гипотез. — При разработке материала логике приходится
употреблять и полезные фикции. Напр., такой в высшей степени
полезной фикцией является «выделяющее суждение», как суждение.
Эта фикция значительно облегчает понимание и изложение
многих частей логики.
2) Для того, чтобы строить более исчерпывающия
классификации умозаключений и дать более широкия обобщения в их
633

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
области, необходимо коренным образом изменить обычное
понимание суждений.
Обычно логика, по стопам Аристотеля, разсматривает
суждение (или «предложение») как «мысль, в которой что-либо
утверждается или отрицается о чем либо» (propositio est oratio
affirmans aut negans aliquid de aliquo). Сообразно с этим
определением суждение естественно распадается на две главных части:
подлежащее и сказуемое. В одной мыслится то, о чем
утверждается или отрицается что-либо; в другой то, что утверждается
или отрицается. Эти части связаны утверждением или
отрицанием.
Существенное разногласие возникает, главным образом в
вопросе о «смысле» суждения (или «предложения»). Бесспорно,
всякое суждение устанавливает или отрицает какое-либо
отношение. Есть ли это отношение — отношение между понятиями,
как таковыми, напр., отношение логического подчинения,
сходства и т.п.; или же оно является отношением между вещами,
явлениями и т.п., мыслимыми в этих понятиях, напр.,
отношением причинности, части к целому и т.п.? — Если дано
суждение: «А причина Б», то значит ли это, что понятие А подчинено
понятию «причина Б», или же что явление А связано
причинною связью с явлением Б? Конечно, можно мыслить и так и
этак; но какой смысл должна придавать суждению логика? На
каком понимании должна она главным образом строить свои
теории?
Обыкновенно логика, — при том не только узкоформальная
логика, — держится мысли, что суждение утверждает и
отрицает отношение между мыслями, а не мыслимым в них; между
понятиями, а не между соответственными явлениями. Исходя из
такого понимания, она строит и теорию умозаключений.
Установив, напр., отношение подчинения между понятиями А и Б,
Б и В, мы можем установить такое же отношение между
понятиями А и В. Вывод всякого,умозаключения дает новое
подобное же сочетание понятий.
Давно уже высказывалось и довольно подробно разработано
еще Дж.Ст.Миллем иное понимание суждений. Суждение
отрицает или утверждает отношение не между мыслями, а между
мыслимым, между предметами, явлениями и т.п., к которым
относятся мысли. Таким образом, смысл суждения «А причина Б»
тот, что оно утверждает существование причинной связи между
А и Б: А есть явление, которому приписывается мыслимое в
сказуемом 1) причинное отношение, 2) к предмету Б.
634

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Различие между этими взглядами на сущность суждения,
несомненно, очень глубоко. Несмотря на это, оно почти не
отразилось на теории силлогизмов. Учение о категорических
силлогизмах — о форме их — одинаково у Милля и у «формальных»
логиков. Таково же оно, по существу, и до сих пор, хотя уже
вполне выяснилась его недостаточность и узость. — Причина,
по которой новый взгляд на суждение не повлиял на учение о
силлогизмах, та, что взгляд этот не коснулся состава суждений.
У Милля и других сторонников нового понимания суждений
последния по-прежнему разбивались на две главных части,
соединенный утверждением или отрицанием, — на подлежащее и
сказуемое. В таком случае, естественно, каждое категорическое
умозаключение по прежнему сводилось к новой комбинации
подлежащих и сказуемых из посылок, и нельзя было выйти за
пределы заколдованного круга силлогизмов. Совсем иной
результат получается в том случае, если мы приспособим к этому
пониманию суждений и учение о составе суждений. Суждение
есть мысль об отношении между двумя предметами; иначе
сказать, в нем мыслятся два предмета и отношение между ними.
Эти-то мысли и можно принять за элементы суждения. Таким
образом, главную роль в суждении будут играть не подлежащее
и сказуемое, связанныя утверждением или отрицанием — а три
других элемента: мысли о двух предметах, и т.д. связанных
отношением. При таком делении суждения понимание суждения,
как «мысли с утверждением и отрицанием», отходит в вопросе о
составе суждения на второй план. На первый план выступает в
этом вопросе понимание суждения, как мысли о реальном
отношении предметов, и вместо «частей мысли» выделяются
«части мыслимого». Суждение примет вид: А — имеет такое-то
отношение — к Б. Но раз так, то при умозаключениях будут
входить в новые сочетания уже не подлежащее и сказуемое
суждения, а мысли о предметах и явлениях, между которыми
существует одно и то же отношение. Следовательно, такое учение о
суждении самым резким образом отразится на теории
умозаключений (6.7—15).
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА
Когда философия обращается к проблемам языка, можно прямо
сказать, что она ищет свой собственный источник. На
этимологическом уровне это связано с двойным смыслом слова «логос»: как
635

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
«смысл», или логика смысла, философия, ставшая «философией
языка», обращается как бы к другой стороне себя же собой — к
«слову». Мышление стремится понять себя как «другое в разуме»: в
качестве речевого мышления, или речевого сознания; так или иначе
предметом философской рефлексии становится тогда, по
выражению БЛ.Пастернака, «человек в категории речи». В XX веке
такой «поворот» к языку и к философии языка, можно сказать,
фронтально происходил дважды: в 20-е и в 60-е годы. Русской
философии (как по-своему и филологии) в этой «филологизации»
отвлеченного, метафизического мышления принадлежит — в
особенности на первом этапе 20-х годов — очень значительное место в
контексте отечественной и мировой гуманитарии.
Для русской мысли и культуры обращение к проблемам языка
всегда было органично. Это связано с общей тенденцией русской
мысли — поиском воплощенного смысла мира, чаянием «слова,
ставшего плотью». Эти поиски в русской философии 20-х годов велись
в различных направлениях: у ПЛ.Флоренского — в духе
«органического» понимания «строения слова», у А.Ф.Лосева — в духе плато-
низированного и рационализированного «имяславия» (слово=имя
^Бог); у Шпета — путем прояснения «внутренней формы» слова;
наконец, для М.М.Бахтина «человек в категории речи»
одновременно неповторимо индивидуальное, диалогически-социальное и
исторически становящееся «слово».
ВЛ.Махлин
П.А.Флоренский (1882—1937)
Павел Александрович Флоренский —русскийрелигиозный
философ, ученый и богослов. В истории русской философии Павел
Флоренский — фигура многоликая, подспудно остро-полемическая и
противоречивая и, в существенном смысле, — переходная. С одной
стороны, ПА.Флоренский воплощает собою в принципиальном
смысле характерные особенности как русского религиозного ренессанса
нач. XX в., так и русской философии вообще: неудовлетворенность
и неприятие — при всей внутренней зависимости — западной
рациональной, т.е. «отвлеченной» (нейтрально-объективной) науки;
стремление подчинить все частности мысли и мира тотальной,
«органической» системе мировоззрения, ориентированного на
средневековую «соборность» и «всеединство»; отрицание в связи с этим
западного «индивидуализма» и «возрожденства», как предельное вы-
636

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ражение и индивидуализма, и ренессансного мироощущения,
стилизованных под церковный канон («стилизованное православие», как
оценил Н.А.Бердяев, наиболее значительное
философско-богословское сочинение Флоренского — «Столп и утверждение истины»,
1914). С другой стороны, именно ренессансная, в лучшем смысле
слова, ученость, настоящая энциклопедичность о .Павла в
сочетании с гениальными, во многом опередившими свое время интуиция-
ми и открытиями в области конкретных гуманитарных наук, в
особенности — философии языка, делают в целом наследие ПА.
Флоренского чрезвычайно актуальным для отечественной
гуманитарии, в частности и в особенности в плане философской
антропологии, где филологические проблемы «слова» не всегда и не до конца
отделимы от фундаментальных проблем онтологии и теории
познания.
Трагична личная судьба ПА. Флоренского, расстрелянного в 1937 году
по приговору «тройки» на Соловках. К счастью, большая часть
написанного оЛавлом в советское время удалось сохранить. Фрагмент
«Строение слова» — часть незавершенного большого произведения
ПА.Флоренского «У водоразделов мысли», создававшегося в первой половине
20-х годов.
Приведенные отрывки печатаются по изданию:
1. Флоренский ПА. Сочинения: В 2 т. T. II. М., 1990.
ВЛ.Махлин
СТРОЕНИЕ СЛОВА (1922)
1. В употреблении слово антиномично сопрягает в себе
монументальность и восприимчивость. Очевидно, в нем самом,
должно искать основание как того, так и другого, и
следовательно, антиномичность функции слова определяется
«строением» его. Обращаясь в эту сторону, сразу же усматриваешь,
что, наряду с неразложимым единством слово образует целый
мир многообразных внутренних отношении.
Речи, чтобы быть общезначимой, необходимо опираться на
некоторые первичные элементы, себе тождественные при всех
взаимоотношениях и потому представляющиеся атомами речи.
Так понятое слово будет неподвижным, данным моему
использованию, но не мною создаваемым.
Но чтобы быть от меня исходящей, речи необходимо
подчиняться малейшим тонкостям моей мысли, моей личности, и при-
637

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
том вот в этот, настоящий раз; а для этого она не должна
содержать в себе ничего твердого, никаких уже далее
неподатливых комьев, зерен — вся пластичная, во всем имеющая
сложность организации, так чтобы каждый элемент речи способен был
принять оттиск именно моего способа пользования речью,
именно моей духовной потребности, и притом не вообще моей, а в
этот, единственный в мировой истории, раз.
Противоречивость требований, предъявляемых речи, может
быть удовлетворена только в том случае, когда самое слово в
своем строении содержит равносильную той, функциональной,
противоречивость структурную: твердости и текучести, причем
и та и другая должны быть, однако, проработаны человеческим
духом. Иначе говоря, обе должны быть формами слова, слагать
собою форму слова.
2. Действительно, лингвистика давно различала в слове его
внешнюю форму от формы внутренней, или: слово как факт
языка, существующего до меня и помимо меня, вне того или другого
случая применения, и слова как факт личной духовной жизни,
как случай духовной жизни.
Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный,
твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить
телу организма. Не будь этого тела — не было бы слова как
явления индивидуального; это тело мы получаем, как духовные
существа, от родного народа и без внешней формы не
участвовали бы в его речи. Это тело безусловно необходимо, но
жизненная сила его, самого по себе, только тлеет, ограниченная
узкими пределами, и не способна согревать и освещать
окружающее пространство.
Напротив, внутреннюю формуслова естественно сравнить с
душою этого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее
нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как
только такой орган ей дарован. Эта душа слова — его внутренняя
форма — происходит от акта духовной жизни. Если о внешней
форме можно, хотя бы и приблизительно точно, говорить как о
навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать
как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа.
Я не могу, не разрывая своих связей с народом, к которому
принадлежу, а чрез свой народ — с человечеством, — не могу
изменять устойчивую сторону слова и сделать внешнюю форму
его индивидуальной, зависящей от лица и случая употребления.
Индивидуальная внешняя форма была бы нелепостью,
подрывающей самое строение языка. Даже в тех случаях, когда, удачно
638

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
или неудачно, новообразование внешней формы происходит, оно
делается не как обычное приспособление к индивидуальному
случаю — внутренней форме, а как всенародное языковое
творчество, как вклад в сокровищницу языка. Отныне он имеет войти в
общее употребление, если он удачен, или должен быть исключен
из данного случая, если он не оказался народно-творческим: с
правом или самозванно, но такое новообразование внешней
формы делается от лица всего народа и его силою, но никак не по
личному замыслу. Если, например, в последние годы голубизну
небесную один из поэтов стал называть голубелъю, то, может быть,
это слово войдет в язык, может быть, не будет им усвоено, но во
всяком случае оно предложено именно как слово, как нечто хотя
и не употребляющееся, но предсуществовавшее в сокровищнице
языка. Не без причины говорится о «счастливо найденном»
выражении, но никогда — о сочиненном, и всякий автор огорчился
бы, если бы услышал бы такое выражение, примененное
применительно к собственному языку. Книга — творится или
сочиняется, но выражения и слова не творятся и не сочиняются, а
находятся или отыскиваются, обретаются.
Напротив, внутренняя форма должна быть индивидуальною;
ее духовная значимость — именно в ее приспособленности к
наличному случаю пользования словом. Неиндивидуальная
внутренняя форма была бы нелепостью. Бели нельзя говорить
языком своим, а не народа, то нельзя также говорить от народа, а
не от себя: свое мы высказываем общим языком.
Процесс речи есть присоединение говорящего к
индивидуальному, соборному единству, взаимопрорастание энергии
индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого
разума. И поэтому в слове как встрече двух энергий,
необходимо есть форма и той и другой. Внешняя форма служит общему
разуму, а внутренняя — индивидуальному.
3. Однако внешняя форма, именно как внешняя — некоторой
разумности, сама необходимо должна быть двуединой, имея
объективное существование, но — не как процесс физический или
физиологический, как некоторое явление разума. Если
продолжать прежнее сравнение слова с организмом, то в этом теле
слова подлежит различению: костяк, главная функция которого
сдерживать тело и давать ему форму, и прочие ткани, несущие
в себе саму жизнь. На языке лингвистики первое называется
фонемой слова, а второе — морфемой. Ясно: морфема служит
соединительным звеном между фонемой и внутренней формой
слова, или семемой.
639

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Таково строение слова, если исходить из функции слова. Это
схематическое построение легко заполняется своим
содержанием, как скоро обратиться к психофизиологическому анализу
слова (1.232-234).
А.Ф.Аосев (1893-1988)
Алексей Федорович Лосев прожил очень большую жизнь: он не
погиб в лагере, подобно своему учителю ПА.Флоренскому, хотя и
отбыл там свой срок; его не постигла и страшная судьба Г.Г.Шпе-
та, коллеги (и оппонента) А.ФЛосева по ГАХНу — Государствен-
ной академии художественных наук, где в 20-е гг. активно
работал А.ФЛосев. В общем, А.ФЛосеву повезло, и он сумел
«перековаться» настолько, что может считаться — вместе с
М.М.Бахтиным — подлинным представителем марксизма в СССР,
развивавшим марксистские методы не будучи марксистом (чтобы не сказать
сильнее), но зато познакомившись с их контекстом и изнанкой.
Книги А.Ф.Лосева 20-х годов («Античный космос и современная
наука», 1927; «Диалектика мифа», 1927; «Очерки античного
символизма и мифологии», т. 1, 1930; «Диалектики мифа», 1930 и
др.), изданные автором в то время «от себя» и бывшие, в
сущности, лишь подготовительными работами, — для современного
читателя, особенно изучающего философию, — хорошая, редкая у
нас школа мысли. С 1930 по 1953 г. А.ФЛосев не печатался. Но
работал: преподавал античную филологию в МШИ им.В.ИЛени-
на. Главным достижением философа в 60—80-е гг. стала его
восьмитомная «История античной эстетики» — другой такой
работы нет ни у нас, ни, кажется, и на Западе.
Как почти все русские философы, начинавшие в 10—20-е годы,
А.ФЛосев внес большой вклад в русскую философию языка,
принципиально отделяя свой «феноменолого-диалектический» метод от
обычных «лингвистических».
Отрывки печатаются по изданию:
1. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.
В.Л.Махлин
ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ
22. Диалектика человеческого слова. Теперь, по окончании всех
основных диалектических конструкций имени,
сконцентрируем

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ем свое внимание на человеческом слове, о котором в отдельных
пунктах нашего исследования уже укажем все, что мы считали
существенным и о котором имеет смысл теперь повторить все
это в сконцентрированном виде. С него мы начали наш
эмпирически-описательный и потому слепой анализ, к нему мы и
пришли теперь опять, исследовавши в отдельности природу всех
тех понятий, в отношении к слову, о которых мы тогда
говорили лишь описательно, констатирующе и которых подвергали
лишь предварительному анализу.
а) Человеческое слово, как и человеческий субъект, есть
результат всех энергем, которые только мыслимы. Это — та
удивительная вещь, которую только теперь мы можем оценить во
всей ее глубине. В предыдущем исследовании мы говорили о
чистых типах энергем. Мы говорили о чисто физической,
чисто сенсуальной, чисто ноэтической энергеме, равно как и о
субъектах столь же чистых энергем. Поэтому мы не могли
говорить о человеческом субъекте и о человеческом слове. Человеческий
субъект есть носитель одновременно и физической, и
органической, и сенсуальной, и ноэтической энергемы, причем ноэ-
тическая энергема возможна для него во всех своих видах — в
виде перцептивной, имагинативной, собственно-ноэтической,
или когитативной, и гипер-ноэтической. Равным образом
человеческое слово есть выражающий носитель всех этих энергем
одновременно. Ясно, что в таком случае ни одна из этих
энергем не может оставаться в своем чистом виде. Вступая в
совокупное существование с другими энергемами, каждая из них
соответственным образом меняется, и эта совокупность всех
энергем, изменившихся от одновременного действия, и есть
общая энергема человеческого субъекта и человеческого слова.
Возьмем физическую энергему. В чистом виде она рождает
физическую вещь, значащую только то, что она есть. В
человеческом слове она создает физическую оболочку слова,
значащую далеко не только то, что она есть сама по себе. Тут она
именно оболочка и покров всех таинственных глубин слова.
Так и человеческое тело не просто физическая вещь, но —
орудие выражения неисповедимых тайн вечности. Тело и лицо
человека — не физический факт, но зерцало всего бытия,
откровение и выражение всех тайн, которые только возможны. Так
преображается физическая энергема в человеческом слове.
Фонема, стало быть, есть воплощенность в инобытии физической
энергемы и, как таковая, оказывается знаком и для самой
сущности. — Возьмем органическую энергему. В чистом виде она
21 Мнкешинп, ч. 3
641

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
только рождает субъекта чистого раздражения. В человеческом
мире энергема раздражения связана со всей совокупностью его
духовных богатств. Раздражается физическое ухо, а в сознании
происходит таинство общения с миром звуков. Раздражается
физический глаз, а в сознании творится видение мира и себя в
мире. В человеческом слове органическая энергема не просто
дает растительное семя, но —- органическую жизнь разумного
существа, и каждая малейшая черта в росте, питании,
размножении, вообще жизни этого существа продиктована высшей его
энергемой, и уже нет самодовления физиологических функций,
которое мы встречаем в сфере действия чистой органической
энергемы. Органическая энергема вообще как такая есть
только она. Органическая энергема в слове есть выразитель всех
смысловых тайн слова вообще. Фонема — как проявление
живого организма — и в этом отношении оказывается знаком
самой сущности. — То же необходимо сказать и о сенсуальной и
ноэтической энергеме. Человек как такой не знает чистой
сенсуальной энергемы; она вся пронизана ноэтическими искрами.
Субъект чистого ощущения есть абсолютно бессознательный
субъект. Человеческий субъект, имеющий ощущения, имеет их
обыкновенно в форме того или иного осмысления. Ощущение
переходит в восприятие, восприятие в образ, и образ —- в мысль.
Обыкновенно не знает человек и чистой мысли. Субъект
подлинно чистой мысли не может иметь физического тела.
Будучи не распростертым в меоне и подчиняя его себе, субъект
чистой мысли может иметь только умное тело. Но человек имеет
физическое тело. И потому обычное его мышление — не
чистое, но в той или другой мере текучее, т.е. окрашенное телом и
ощущениями, почему мы и должны признать, что предметом
психологии может служить только изваянно-меонизированный
эйдос, или энергема. Разумеется, человек может временами
доходить и до чистого ноэзиса и даже до гипер-ноэтической
мысли, или экстаза, но все это регулируется и телом, и оно рано
или поздно опять возвращает к заполненному мышлению и к
прекращению экстаза. И человеческое слово не есть только
умное слово. Оно пересыпано блестками ноэзиса и размыто
чувственным меоном. Оно — или в малой, или в средней, или в
высокой степени мышление, но никак не мышление просто и
никак не умное выражение просто. Так модифицируется
каждая из энергем, вступая во взаимообщение с другими энергема-
ми при порождении единосовокупного человеческого субъекта
и человеческого слова.
642

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ-.
b) Итак, в слове мы находим объединение — 1) звука
просто (от физической энергемы); 2) звука, производимого
органически (от органической энергемы); 3)
нечленораздельного звукового выразительного движения (от сенсуальной
энергемы); 4) членораздельного звукового выразительного
движения, получившегося в результате осознания
расчлененной внешней действительности (от перцептивно-ноэтической
энергемы); 5) осознания членораздельного звукового
выразительного движения при расчленении внешней
действительности, или образ самого звука (наша «ноэма», или, как
говорят, «внутренняя форма», «символ», «значение», — от
имагинативно-ноэтической энергемы); 6) осознания самого
образа звука, при сохранении, конечно, предыдущих
расчленений, «образа образа», самого «значения» (наша «ноэма» в
ее переходе к «идее», — от собственно ноэтической, или ко-
гитативной энергемы). Таково «нормальное» и обыденное
человеческое слово, не заходящее выше ноэтической
энергемы, ибо не только гипер-ноэтическая, но уже и чистая но-
этическая энергема привела бы к исчезновению звука в слове,
и слова превратились бы в умное имя, не произносимое, но
лишь выразимое умно же. Но зато все низшие энергемы
целиком присутствуют в самом обыкновенном человеческом
субъекте и человеческом слове. Стоит только произнести хоть
одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и
целиком проявились у произносящего и в произносимом.
Таким образом, не эмпирико-психологическим и не эмпи-
рико-лингвистическим, но чисто диалектическим путем мы
нашли все те основные моменты строения слова, которые
эмпирическая наука с таким трудом обнаруживает, пугаясь в
мелочах и не имея надежды на полную прочность своих обобщений.
Вышеупомянутые моменты выведены строго диалектически, и
в этом их огромное преимущество. Рассмотрим теперь, что
собственно нового и полезного дала нам диалектика в учении о
человеческом слове, если то же самое строение можно, хотя и
отчасти только, получить также и эмпирическим путем.
c) Во-первых, феноменолого-диалектическое исследование,
отказавшись от изучения всей эмпирической пестроты фактов
слова, как и от фактов слова вообще, сосредоточивает свое
внимание на анализе сущности, эйдетической сущности слова.
Категории, которыми оно оперирует, в силу этого могут быть только
строго фиксированными, эйдетически точно фиксированными
категориями. И в то же время как эмпирическая наука, изучая
21*
643

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
слепые факты, пользуется слепыми, не точно и не ясно
осознаваемыми эйдосами и тем самым находится в механической
зависимости от фактов, — феноменолого-диалектическое
исследование начинает с точной эйдетической фиксации основных
категорий и имеет это своей основной задачей. Огромное
преимущество полученной нами конструкции слова в том и
заключается, что в ней присутствуют только строжайше оформленные и
точнейшие формулированные эйдетические категории. Мы не
путались в сотнях и тысячах лингвистических и психологических
фактов и не делали из них смутных, ненадежных (ибо всякие
вообще факты ненадежны) обобщений. Мы вывели наши
принципы слова из анализа самого разума. Слово не может не быть
таким, каким мы его обрисовали, пока разум есть разум. И
только если разум сдвинется или погаснет — изменится и погаснет
слово в обрисованном нами виде. Всякая реальная жизнь слова
основывается на этих принципах и не может их не содержать в
себе (1.139-142).
Г.Г.Шпет (1878-1937)
Густав Густавович Шпет — оригинальный русский философ, в
центре творчества которого стояла проблема сознания и его
соотношения с миром, социальным и «эйдетическим»
(идеально-смысловым). Г.Г.Шпет — ученик Гуссерля, следы влияния которого
читатель без труда обнаружит в публикуемом отрывке из
сравнительно поздней книги («Внутренняя форма слова», 1927), в
особенности в том, что касается понятия «интенциональность»).
Однако Г.Г.Шпет в этой и в других своих работах пытается выйти
за пределы гносеологии к конкретным явлениям культуры и
творческой субъективности как истока ее. Отсюда проблема языка в
гумбольдтовском смысле, как специфического органона всякого
«выражения». Для Шпета важно решить проблему, поставленную
В.Гумбольдтом в плане философии языка: как возможно
«выражение», утверждаемый в языке смысл и как субъективный, и как
социальный, объективный, культурный смысл.
Фрагменты текста печатаются по изданию:
1. Шпет Г.Г Внутренняя форма слова (Вариации на темы
Гумбольдта) М., 1927.
В.Л.Махлин
644

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
То многообразие, которое скрывается, resp. раскрывается, за
данным чувственно-воспринимаемым знаком, как новая,
понимаемая, уразумеваемая и чуемая данность, должно иметь
своего выразителя в самом же знаке, в его существе. И, прежде
всего, оно обнаруживается в двоякой функции языка. Он
одновременно — знак понимаемого смысла и знак чуемой
субъективности, как, равным образом, и знак особого между ними
отношения, аналогичного и гомологичного его же отношению
к смыслу. Таким образом, мы имеем его перед собою в двух
качествах. Но в то время как в первом своем качестве он
является термином отношения, через конститутивно-формирующие
потенции которого мы и приходим к предметному смыслу —
второму термину, во втором своем качестве тот же знак есть
прямая принадлежность, признак, симптом субъективности,
сопровождающей выражаемое в первом случае содержание.
Отсутствие во втором случае особого конститутирующего
отношения1 заставляет решать вопрос о формах экспрессивного
субъективного содержания иначе, чем вопрос о формах объективного
смысла. Внутренние формы, руководимые реализуемой в слове
идеей прагматического, научного, поэтического сообщения об
объективных вещах и отношениях, в этом смысле также
объективны. В экспрессивных же формах ничего не сообщается, в
них лишь выражается, отражается, объективируется сам субъект
в его субъективном отношении к сообщаемому. Внутренние
формы вообще суть объективные законы и алгоритмы
осуществляемого смысла, это — формы, погруженные в само культурное
бытие и его изнутри организующие. В экспрессивных формах
отпечатлевается лишь субъективность, прагматическая, научная,
поэтическая, субъекта, а не осуществляемый в культуре смысл.
И лишь когда субъект сам выступает как репрезентант,
«носитель» смысла, он приобретает общую социально-культурную
значимость. Поскольку субъект не прямо сообщает о себе, как
субъекте среди других объектов и субъектов, осуществляя вместе с
тем некоторую культурную, научную или художественную идею,
а пользуется для своего самовыражения своими естественными
данными, своим естественным аппаратом движений и реакций,
постольку область экспрессии характеризуется нами, как
обжечь идет о непосредственном знаке, напр., звуке слова;замена его другим
условным и произвольно выбранным знаком, условно-произвольная
субституция знаков (грефема, напр., на место фонемы) есть процесс — интересный в
других направлениях, но нового конститутивного отношения в структуру
слова, как такового, не вводящий, и в нашем контексте — неинтересный.
645

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ластъ естественного выражения. Каково бы ни было социально-
субъективное содержание такого выражения, по своей
данности и по форме оно — естественно. Экспрессия значит здесь то
же, что она значит, когда мы говорим о ней, как о «выражении»
естественных эмоций и реакций человека в его среде
естественных раздражителей и возбудителей. Членораздельный
возглас, как симптом боли, причиняемой ожогом или ушибом,
ничем не отличается от прилива крови к лицу, дрожания
поджилок и т.п. Нет заблуждения, в основе которого не лежало бы
правильного наблюдения: до сих пор натурализм, как будто,
прав. Но односторонность, так сказать, парсельность этого
наблюдения — в том, что гипостазирует абстракцию. Конкретный
социальный человек, как член общения, пользуется
намеренно, — в целях общения и для выражения своего отношения к
сообщаемому, — теми самыми артикулированными звуками, к
которым он обращается для объективного сообщения. Он
располагает даже специальным запасом артикулированных звуков,
«слов» (? — междометий, «частиц») для этой цели, но может
воспользоваться и другими средствами естественного
выражения эмоции: улыбкою, дрожью тела и голоса, самого звука,
прерывистым дыханием и звуком (заиканьем) и т.д. Существенно,
однако, везде, —- социальное намерение социального субъекта, о
котором в естественной экспрессии не говорится. Это
намерение его состоит именно в том, чтобы выразить (или скрыть)
свое субъективное отношение к чему-либо. Оно само по себе
имеет уже социальное значение, и возможно лишь в условиях
общения.
Резким различением и противопоставлением внутренних
поэтических форм, и их соотносительности фантазии, как форм
объективных и объектных, хотя и соответствующих лишь
квазипредмету, идеалу, а действительный предмет преобразующих
и отрешающих, — их противопоставлением формам
экспрессии, как по преимуществу, если не исключительно,
эмоциональным формам субъективного выражения, могут быть
вызваны некоторые возражения, порядка чисто психологического. На
них следует остановиться прежде, чем идти дальше. Эти
возражения могут быть сделаны в двух направлениях. Во-первых,
допустим ли такой разрыв «фантазии» и «чувства»,
объединяемых Гумбольдтом в одно понятие субъективности, и не
затрудняется ли этим разделением анализ поэтического слова, где обе
эти формы духовной деятельности запечатлеваются в едином
творческом продукте, ибо фантазия движет чувством, в свою
646

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
очередь движимая им («впечатлением» от чего-либо). И
во-вторых, вообще, допустимо ли такое разделение, поскольку оно
приводит к ограничению понятия субъекта, хотя бы и в аспекте
социальной психологии, в конце концов, как бы одною сферою
эмоциональности.
Первое замечание может быть подсказано привычною
психологии генетическою точкою зрения. Последняя бывает
обеспокоена всякою дистинкцией не столько из-за самой дистинк-
ции, будто бы разделяющей неразъединимое, ибо ясно, что
различение носит исключительно аналитический характер,
сколько из-за затруднений, вытекающих из каждой дистинкции для
самого генетического объяснения. Последнее легко себя
чувствует, пока «выводит» всякий называемый процесс из одного,
внутренне нерасчлененного, синкретически-единого
зародышевого комка. Но чем резче проводится грань между двумя
процессами, тем труднее показать их реальное родство и свести их
к одному зародышевому источнику. Самое простое положение,
с которым свободно оперирует неискушенное школьною
мудростью обыденное мышление, становится тогда неразрешимою
проблемою. Мы привыкли думать и говорить, что «фантазия
движет чувствами», а «чувство приводит в движение фантазию»,
или в этом роде, но все эти выражения теряют для нас смысл,
если мы не допускаем изначального родства между этими
двумя причинно связанными факторами.
Действительные или мнимые затруднения, перед которыми
оказывается генетическое объяснение, вызывают беспокойство
только у него самого. Для нас важнее знать, в чем собственно
смысл или бессмыслица таких выражений, как «фантазия
движет чувствами» и т.п., в контексте нашей проблемы об
источниках и признаках субъективности в продуктах фантазирующей
деятельности. Факт особой чувственной насыщенности образов
фантазии и их способность вызывать всевозможные чувствен-
ные«впечатления», регулируемые законами формы и
эстетическими мотивами, отрицанию не подлежит. И мы говорим
поэтому о фундирующихся на фантазии чувственных
переживаниях, независимо от того, отражают они участие субъекта в
творчестве или нет. Мы только настаиваем, что сами по себе акты и
формы фантазии — предметны, законы осуществления
фантазирующего творчества — идейны, то и другое — объективно.
Чувственная же напряженность образов нами разделяется: это
есть или чувственное обволакивание созерцаемого образа,
исходящего от созерцающего в момент его созерцания, или усво-
647

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ения им в данной экспрессии выражения отношения
творческого субъекта к своим образам и их объективному содержанию,
независимо от того, рассчитывал он на спонтанную силу
эмоционального впечатления создаваемых образов или нет. То и
другое чувственное содержание — субъективно, но при анализе
экспрессии поэтического слова речь идет только о втором
случае (1.203-206).
М.М.Бахгин (1895-1975)
Михаил Михайлович Бахтин — русский философ и ученый. Очень
рано сформировавшись как философ, прежде всего в немецкой
философской (Г.Коген и неокантианство, Э.Гуссерль и
феноменология), а также в русской философской и эстетико-философской
традициях (от Вл.Соловьева до КЛосского, СЛ.Франка, Ф.Сте-
пуна, Вяч.Иванова и новой, идущей от международного журнала
«Логос» задачи соединения религиозных интуиции русской мысли с
просветленной вышколенностью и систематической трезвостью
западного идеала научной философии), М.М.Бахтин уже в свой
первый, невельско-витебский период творчества (1918—1923)
работает над различными фрагментами грандиозного замысла
преобразования всей западной философской традиции, от Платона до
Г.Когена и Э.Гуссерля, — своей «первой философией», или
«философией поступка» («К философии поступка», 1921; «Автор и герой в
эстетической деятельности», 1922—1923; «Субъект
нравственности и субъект права» и др.). Начиная с середины 20-х годов и до
конца жизни ММ.Бахтин продолжал разрабатывать основные
тенденции и подходы своей ранней философии в качестве
литературоведа и лингвиста нового типа (книга «Проблемы творческого
Достоевского», 1929, второе изд. 1963: «Проблемы поэтики Достоевского»;
«Слово в романе», 1934—1935; «Роман воспитания в истории
реализма», 1938; «Творчество <Ррансуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса», 1940, опубл. 1965; «Проблема речевых
жанров», 1952; «Проблема текста», 1961 и др.). В результате одним
из самых значительных и едва ли не самым влиятельным сегодня
открытием М.Бахтина в гуманитарии, русской и мировой, стала
его «философия языка» (см.:
В.Н.Волошинов/М.М.Бахтин/Марксизм и философия языка. Л., 1929), его «металингвистика»,
обосновывающая исходную философию «диалога», или «поступка», в
направлении конкретного единства мышления и речи, в плане
«высказывания» и «памяти жанра».
648

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Печатается по тексту кн.:
1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
В.Л.Махлин
ПРОБЛЕМА РЕЧЕВЫХ ЖАНРОВ (1952-1953)
Лингвистика XIX века, начиная с В.Гумбольдта, не отрицая
коммуникативной функции языка, старалась отодвинуть ее на
задний план как нечто побочное; на первый план выдвигалась
функция независимого от общения становления мысли. Такова
знаменитая гумбольдтовская формула: «Вовсе не касаясь
нужды сообщения между людьми, язык был бы необходимым
условием мышления для человека даже при всегдашнем его
одиночестве». Другие, например, фосслерианцы, выдвигали на первый
план так называемую экспрессивную функцию. При всем
различии в понимании этой функции отдельными теоретиками
сущность ее сводится к выражению индивидуального мира
говорящего. Язык выводится из потребности человека выразить себя,
объективировать себя. Сущность языка в той или иной форме,
тем или иным путем сводится к духовному творческому
индивидууму. Выдвигались и выдвигаются и несколько иные
вариации функций языка, но характерным остается если не полное
игнорирование, то недооценка коммуникативной функции
языка, язык рассматривается с точки зрения говорящего, как бы
одного говорящего без необходимого отношения к другим
участникам речевого общения. Если роль другого и учитывалась, то
как роль слушателя, который только пассивно понимает
говорящего. Высказывание довлеет своему предмету (то есть
содержанию высказываемой мысли) и самому высказывающемуся.
Язык, по существу, нуждается только в говорящем — одном
говорящем -—ив предмете его речи, если же при этом язык
может служить еще и средством общения, то это его побочная
функция, не задевающая его сущности (1.258—259).
В каждом высказывании — от однословной бытовой реплики
до больших, сложных произведений науки или литературы —
мы охватываем, понимаем, ощущаем речевой замысел или
речевую волю говорящего, определяющую целое высказывание, его
объем и его границы. Мы представляем себе, что хочет сказать
говорящий, и этим речевым замыслом, этой речевой волей (как
мы ее понимаем) мы и замеряем завершенность высказывания.
649

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Этот замысел определяет как самый выбор предмета (в
определенных условиях речевого общения, в необходимой связи с
предшествующими высказываниями), так и границы и его
предметно-смысловую исчерпанность. Он определяет, конечно, и выбор
той жанровой формы, в которой будет строиться высказывание
(это уже третий момент, к которому мы обратимся дальше).
Этот замысел — субъективный момент высказывания —
сочетается в неразрывное единство с объективной
предметно-смысловой стороной его, с персональными участниками его, с
предшествующими их выступлениями — высказываниями. Поэтому
непосредственные участники общения, ориентирующиеся в
ситуации и в предшествующих высказываниях, легко и быстро
охватывают речевой замысел, речевую волю говорящего и с
самого начала речи ощущают развертывающееся целое
высказывание.
Переходим к третьему и самому важному для нас моменту —
к устойчивым жанровым формам высказывания. Речевая воля
говорящего осуществляется прежде всего в выборе определенного
речевого жанра. Этот выбор определяется спецификой данной
сферы речевого общения, предметно-смысловыми
(тематическими) соображениями, конкретной ситуацией речевого
общения, персональным составом его участников и т.п. И дальше
речевой замысел говорящего со всей индивидуальностью и
субъективностью применяется и приспосабливается к
избранному жанру, складывается и развивается в определенной
жанровой форме. Такие жанры существуют прежде всего во всех
многообразнейших сферах устного бытового общения, в том
числе и самого фамильярного и интимного.
Мы говорим только определенными речевыми жанрами, то
есть все наши высказывания обладают определенными и
относительно устойчивыми типическими формами построения цело-
го. Мы обладаем богатым репертуаром устных (и письменных)
речевых жанров. Практически мы уверенно и умело пользуемся
ими, но теоретически мы можем и вовсе не знать об их
существовании. Подобно мольеровскому Журдену, который, говоря
прозой, не подозревал об этом, мы говорим разнообразными
жанрами, не подозревая об их существовании. Даже в самой
свободной и непринужденной беседе мы отливаем нашу речь
по определенным жанровым формам, иногда штампованным и
шаблонным, иногда более гибким, пластичным и творческим
(творческими жанрами располагает и бытовое общение). Эти
речевые жанры даны нам почти так же, как нам дан родной
650

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
язык, которым мы свободно владеем и до теоретического
изучения грамматики. Родной язык — его словарный состав и
грамматический строй — мы узнаем не из словарей и грамматик, а
из конкретных высказываний, которые мы слышим и которые
мы сами воспроизводим в живом речевом общении с
окружающими нас людьми. Формы языка мы усваиваем только в
формах высказываний и вместе с этими формами. Формы языка и
типические формы высказываний, то есть речевые жанры,
приходят в наш опыт и в наше сознание вместе и в тесной связи
друг с другом. Научиться говорить — значит научиться строить
высказывания (потому что говорим мы высказываниями, а не
отдельными предложениями и, уж конечно, не отдельными
словами). Речевые жанры организуют нашу речь почти так же, как
ее организуют грамматические формы (синтаксические). Мы
научаемся отливать нашу речь в жанровые формы, и, слыша чужую
речь, мы уже с первых слов угадываем ее жанр, предугадываем
определенный объем (то есть приблизительно длину речевого
целого), определенное композиционное построение, предвидим
конец, то есть с самого начала мы обладаем ощущением
речевого целого, которое затем только дифференцируется в
процессе речи. Если бы речевых жанров не существовало, и мы не
владели ими, если бы нам приходилось их создавать в процессе
речи, свободно и впервые строить каждое высказывание,
речевое общение было бы невозможно (1.270—272).
Многие люди, великолепно владеющие языком, часто
чувствуют себя совершенно беспомощными в некоторых сферах
общения именно потому, что не владеют практически жанровыми
формами данных сфер. Часто человек, великолепно владеющий
речью в различных сферах культурного общения, умеющий
прочитать доклад, вести научный спор, великолепно выступающий
по общественным вопросам, молчит или очень неуклюже
выступает в светской беседе. Дело здесь не в бедности словаря и
не и стиле, отвлеченно взятом; все дело в неумении владеть
репертуаром жанров светской беседы, в отсутствии
достаточного запаса тех представлений о целом высказывании, которые
помогают быстро и непринужденно отливать свою речь в
определенные композиционно-стилистические формы, в неумении
вовремя взять слово, правильно начать и правильно кончить
(в этих жанрах композиция очень несложная).
Чем лучше мы владеем жанрами, тем свободнее мы их
используем, тем полнее и ярче раскрываем в них свою
индивидуальность (там, где это можно и где это нужно), гибче и тоньше
651

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
отражаем неповторимую ситуацию общения — одним словом,
тем совершеннее мы осуществляем наш свободный речевой
замысел.
Таким образом, говорящему даны не только обязательные
для него формы общенародного языка (словарный состав и
грамматический строй), но и обязательные для него формы
высказывания, то есть речевые жанры; эти последние так же
необходимы для взаимного понимания, как и формы языка. Речевые
жанры по сравнению с формами языка гораздо более
изменчивы, гибки, пластичны, но для говорящего индивидуума они
имеют нормативное значение, не создаются им, а даны ему.
Поэтому единичное высказывание при всей его индивидуальности и
творческом характере никак нельзя считать совершенно
свободной комбинацией форм языка, как это полагает, например, де
Соссюр (а за ним и многие другие лингвисты),
противопоставляющий высказывание (la parole) как чисто индивидуальный
акт системе языка как явлению чисто социальному и
принудительному для индивидуума1. Огромное большинство лингвистов
если не теоретически, то практически стоят на той же позиции:
видят в высказывании только индивидуальную комбинацию
чисто языковых (лексических и грамматических) форм и никаких
иных нормативных форм практически в нем не обнаруживают
и не изучают (1.273—274).
ФИЛОСОФСКО-ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ
Общественно-философская мысль России второй половины XIX—
начала XXев, оказала значительное влияние на развитие
педагогического знания. В центре ее внимания находились общие, наиболее
фундаментальные проблемы образования — проблема личности и
ее развития, проблема цели воспитания, его задачи и основные
принципы. Характерным для философско-педагогических учений этого
периода являлся подход к вопросам образования через проблему ду-
!Де Соссюр определяет высказывание (la parole) как «индивидуальный акт
воли и понимания, в котором надлежит различать: 1) комбинации, при
помощи которых говорящий субъект пользуется языковым кодексом с целью
выражения своей личной мысли, и 2) психофизический механизм, позволяющий
ему объективировать эти комбинации» {Соссюр Ф. Курс общей лингвистики.
М, 1933, с. 38). Таким образом, Соссюр игнорирует тот факт, что кроме форм
языка существуют еще и формы комбинаций этих форм, то есть игнорирует
речевые жанры.
652

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ховной культуры, ее преемственности. В то же время, воззрения
русских философов на проблемы образования носили ярко
выраженный индивидуальный характер и отражали особенности их
общефилософского подхода в целом.
В творчестве К.Н.Леонтьева проблемы обучения и воспитания
рассматриваются с позиции сохранения культурной
усложненности и обеспечения России национального своеобразия. Центральными
в его философско-педагогических воззрениях являются проблемы
соотношения культурно-усложненного и национального,
духовно-личностного и общественно-обусловленного в образовании. Основные
проблемы народного образования К.НЛеонтьев рассматривал в
целом в рамках традиционно-православной культуры.
Для В.С.Соловьева свойственен взгляд на воспитание с позиции
единства традиции и прогресса. Такое понимание обусловлено его
воззрением на образование и развитие личности как на составную,
неотъемлемую часть Богочеловеческого процесса, направленного на
деятельное преобразование окружающего мира, руководствуясь при
этом догмами христианского учения.
Философско-педагогическая концепция В.В.Розанова утверждает
подход к воспитанию с позиции адогматизма. Оно должно
основываться на одном из трех культов — «античной цивилизации,
христианского спиритуализма и точных внешних знаний о себе и о
природе». Каждому из культов соответствуют определенные
типы школ, но принципы образования при этом являются общими.
Центральная проблема философско-педагогического творчества
И А.Ильина — формирование духовного опыта личности.
Овладение этим опытом требует, согласно ИА.Ильину, всего человека,
его души и воли. Формирование у человека веры, воспитание любви
к родине, уважения к семье и других ценностей традиционного плана
является основой творческой реализации личности.
Ниже приводятся фрагменты из произведений этих философов,
в которых наиболее ярко представлены педагогические взгляды.
1. Леонтьев КМ Грамотность и народность//Собр. соч. В Ют.
М., 1912-1913. Т. 7.
2. Розанов В.В. Три главные принципа образования /по поводу
замечаний Д.И.Иловайского // Сумерки просвещения. М., 1990.
3. Соловьев B.C. Оправдание добра. // Соч. В 2 т. 2-е изд. М.,
1990. Т. 1.
4. Соловьев B.C. Народная беда и общественная помощь //
Соч. В 2 т. М., 1989. Т.2.
5. Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Выпуск второй
// Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1.
653

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
6. Ильин НА Путь к очевидности М., 1993.
7. Ильин H.A. Путь духовного обновления // Путь к
очевидности. М., 1993.
А.Ю.Бутов
Мое общее заключение не безусловное против грамотности,
а против поспешного и тем более против обязательного обучения.
И это я говорю не с точки зрения свободы1; развитие не всегда
сопутствует свободе — а с точки зрения народного своеобразия,
без которого, по-моему, великому народу не стоит и жить.
Надобно, чтобы образованная часть русского народа (так
называемое общество) приступила бы к просвещению
необразованной части его только тогда, когда она сама (т.е. образованная
часть) будет зрелее. Обязательная грамотность у нас тогда
только принесет хорошие плоды, когда помещики, чиновники,
учителя, т.е. люди англо-французского воспитания, сделаются все
еще гораздо более славянофилами, нежели они сделались под
влиянием нигилизма, польского мятежа и европейской злобы.
Но этого не достаточно. Если и в раздробленном виде
славянизм или русизм несколько более прежнего разлились по
нашему обществу, то это, как уже выше было доказано, благодаря
тому, что корни у нас свои. Если же не доросшее до полного
русизма общество примется менять не кстати самые корни эти,
то уже тогда «бесцветная вода» всемирного сознания будет
поливать не национальные всходы, а космополитические, и Россия
будет столько же отличаться от других европейских государств
насколько, напр., Голландия отличается от Бельгии. Но мы
желали бы, чтобы Россия от всей Западной Европы отличалась
настолько, насколько греко-римский мир отличался от
азиатских и африканских государств древней истории или наоборот.
Надо, чтобы за народ умели взяться; надо, чтобы нам не
испортили эту роскошную почву, прикасаясь к которой мы сами
всякий раз чувствуем в себе новые силы (1.43-—44).
В 1861 году общество наше было зрело для эмансипации, но
для обучения народа, повторяю, мне кажется, оно еще не
достаточно подготовлено; как-то страшно поручить ему святыню
народного духа, страшно дать ему волю обрабатывать самую
почву нашу, изменять самые корни наши.
См.: «Византизм и славянство».
654

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Говоря «общество», я не разумею только людей
независимых, не служащих, не противополагаю «общество»
«государству»: я говорю и об учителях — чиновниках, или, лучше сказать,
о целой системе учения, будет ли это обучение в руках вольных
воскресных школ, или в руках учителей, содержимых казною.
Если бы дело шло только о том, чтобы обучить людей
географии, или о том, чтобы поддерживать в них общие понятия
моральности, честности и т.п., то, конечно, все русское общество,
служащее и неслужащее, зрело для этого.
Если бы даже дело шло только об обще-европейском
прогрессе, то нет наивысших его проявлений, которые нам не были
бы доступны и легки в виде простого подражания. Но тут дело
идет о предмете, который для нас, славян, должен быть если не
дороже, то по крайней мере, не дешевле общей нравственности
и общей науки. И зачем робкие уступки! Предмет этот
национальное своеобразие, без которого можно быть большим,
огромным государством, но нельзя быть великой нацией.
Предмет этот должен быть нам дороже всего... Почему же?
А потому, что общая нравственность и наука не уйдут от нас;
а национальное своеобразие легко может уйти у славян
XIX века!
Здесь не место доказывать, почему национальное
своеобразие может быть не только средством, но и целью само по себе;
это повлекло бы нас далеко.
Тех же, которые не согласятся, что национальность может
быть, а у славян и должна быть пока сама себе целью, я попрошу
согласиться хотя с тем, что грамотность уже сама себе целью
никак не может быть...
Всякий согласится, что она есть лишь средство.
Все сторонники грамотности смотрят на нее с этой точки
зрения. Одни надеются укрепить в народе чувство религиозное
и нравственное; надеются сделать народ более мягким в
домашних нравах его, более благочинным и добропорядочным;
другие, напротив, под разными благовидными предлогами,
имеют в виду рано или поздно всучить простолюдину Бюхнера или
революционные книги.
Но никто не довольствуется той мыслью, что народ будет уметь
читать и писать и знать четыре правила арифметики (1.46—47).
На Востоке в грамотном сословии нет идеализма ни личного,
ни религиозного, ни философского, ни поэтического.
Развить и возобновить его на Востоке могут только русские,
когда у них самих пройдет нынешнее утилитарное одурение!
655

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Итак, судя по этим кратким и спешно изложенным
примерам и по множеству других, можно сказать, что грамотность
сопутствует всевозможным нравственным качествам как из круга
семейной, так и государственной жизни.
Теперь обратимся к уму.
Неужели мы смешаем грамотность с развитием ума и талантов?
Кто же это сделает? Грамотность может отчасти
способствовать их развитию, как и развитию нравственных свойств; но
этому развитию способствуют и тысячи других обстоятельств
помимо грамотности.
Русский мужик очень развит, особенно в некоторых
губерниях. Он умен, тонок, предприимчив; в нем много
поэтического и музыкального чувства; местами он неопрятен, но местами
очень чист и всегда молодец. Он умеет изворачиваться в таких
обстоятельствах, в которых растеряются грамотные, но тупые
французские или немецкие поселяне.
Почему же, за немногими исключениями, у нас люди почти
всех учений нередко и бессознательно с любовью
обращаются к нашему простолюдину? Неужели только из
демократической гуманности? Нет, здесь есть другое... Всякий член,
оторванный быстрым и сначала насильственным
европейским воспитанием нашего общества, понимает, что в нашем
простом народе отчасти скрыт, отчасти уже ясен наш
национальный характер.
И действительно, в гармоническом сочетании наших
сознательных начал с нашими стихийными, простонародными
началами лежит спасение нашего народного своеобразия. Принимая
европейское, надо употреблять все усилия, чтобы переработать
его в себе так, как перерабатывает пчела сок цветов в
несуществующий вне ее тела воск.
Для всякой живой цивилизации столько же необходимы
начала наивные, как и сознательные. Без наивных элементов
жизни, разве возможны были бы Кольцов и Шевченко? В области
чистой логики и математики нет ничего национального и
поэтому ничего живого; живое сложно и туманно.
Сложные обстоятельства в жизни великих народов,
неподдающиеся чистому расчету, разнообразие страстей, степени
родов воспитания влияют не только на развитие живых и полных
характеров в самой жизни, но и на искусство и на мышление и
даже на науку.
Если мы допустим, что великому народу не стоит жить
только в виде большого государства, и что ему должно иметь хотя
656

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
сколько-нибудь свою культуру, то из этого будет ясно, что надо
самой жизни быть своеобразной.
Если же жизнь должна быть своеобразна, — а своеобразие
сохранилось в нашем народе лучше, чем в нашем высшем и
ученом обществе, то надо дорожить этим своеобразием и не
обращаться с ним торопливо, дабы не погубить своей
исторической физиономии, не утратить исторических прав на жизнь и
духовный перевес над другими (1.53—55).
Три принципа образования мне видятся равно
нарушенными во всех типах школы, во всех борющихся системах, и от
этого нарушения результаты всех их так сомнительны, так горьки
для самих образующих, как, без сомнения, они не горьки для
сторонних зрителей их усилий, много критикующих, но ни в
чем не могущих, не умеющих помочь делу. Эти принципы
следующие:
I. Принцип индивидуальности. Он требует, чтобы как в
образуемом (ученик), так и в образующем (учебный материал) была
по возможности сохранена индивидуальность, это
драгоценнейшее в человеке и в его творчестве. Это лучшее в них, через
соприкосновение чего (их обоюдное влияние) и совершается
именно образование. Где она не сохранена, подавлена или в
пренебрежении, там образования совершенно не происходит —
вот моя мысль; только как личность, как этот определенный
человек, а не «человек вообще», я могу быть наиболее
изобретателен в мыслях, своих чувствованиях, упорен, тверд в
стремлениях. Оставьте во мне «человека вообще», действуйте только на
него и только общими же своими сторонами, и вы, наверное,
сделаете меня во всем недалеким, ко всему вялым, ни в чем не
ярким; незаметно для себя, вы сделаетесь и сами такими же; вы
многого еще не забудете, но лучшее в себе потеряете; многому
меня обучите, но не пробудите никогда самого во мне лучшего,
что уже есть, дремлет, заложено в особенностях моего
душевного склада. В противоположность животному, которое всегда есть
род, вид, разновидность, — человек есть всегда особенное.
«Личность» — вот его высшее, глубочайшее определение; и отвечая
этому определению, каков бы ни был тип школы, система
образования только та одна будет^образовательною, где не будет
нарушен этот принцип индивидуальности.
Сохраните ребенка как можно долее в семье, поставьте его
потом как можно ближе к Церкви — вот требование этого
принципа в том, что касается образуемого (ученик): по самой своей
природе семья и Церковь индивидуальны в способах своего воз-
657

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
действия, в своем воззрении на человека — в том, как
относятся к нему. Они к этому способны не по сознанию долга, не по
доблести, не потому, что они лучше всего остального; потому,
что внутренни, субъективны, знают лицо в человеке, а не род
только, не группы людей. Они в воспитании суть наилучшая.
И, в обратность этому, менее всего доверяйте большим, строго
организованным, хорошо дисциплинированным школам: что бы
они ни дали вам, они отнимут у вас драгоценнейшее, чем то,
что вы получите от них.
Не отряхайте с цветов махровости: сведите к imnimum'y
учебную переработку памятников, доведите их до maximum'a их
непосредственное изучение — вот требование этого принципа в
том, что касается образующего (учебный материал). Вместо
того, чтобы заучить две страницы о Котошихине и два отрывка из
Котошихина, изучите четыре отрывка из него — вот простое и
ясное применение этого принципа. Вместо того, чтобы,
прочитав 400 стихов из Гомера и уже начав осваиваться с ним,
привыкать к нему, понимать его язык без затруднения, перебегать
к Геродоту и так же медленно, крошечными отрывками, его
усваивать, как до сих пор и Гомера, — лучше оставьте совсем
Геродота и просидите год, полтора года над одним Гомером —
вот другое подобное применение этого принципа. Не
оставляйте никакого изучения ранее, чем после труда не почувствуете
наконец и наслаждения, а с ним привязанности, интереса к
изучаемому. Наконец, вместо того, чтобы запомнить календарно
краткие сведения о всех важных лицах и событиях в истории —
без образа и смысла, узнайте теперь четверть этих лиц и
событий в живых образах и с каким-нибудь смыслом — вот третье
применение этого принципа (2.92—93).
От принципа индивидуальности, на котором должна
покоиться школа во всех ее типах и степенях, переходим к другому
принципу, который в иных направлениях, в отношении к
иному должен не менее проникать ее.
II. Принцип целости. Он требует, чтобы всякое входящее в
душу впечатление не прерывалось до тех пор другим
впечатлением, пока оно не внедрилось, не окончило своего
взаимодействия с нею, потому что лишь успокоенный в себе, незанятый
ум может начать воспринимать плодотворно новые серии
впечатлений. Отсутствие разорванности в группах знаний, в
художественном чувстве, в волевом стремлении — вот требование
этого принципа; он указывает, что нельзя дробить очень
сильно знания, ощущения; что, так раздробленные, будучи и впол-
658

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
не приняты, они уже вовсе не оказываются тем, чем были
вначале, что они суть в себе самих, в своей целости. Именно
культурного, образующего, воспитывающего значения они не
удерживают в себе при этом (2.96).
И как «учебная переработка», «изложение своими словами»
являются разрушительными по отношению к художественной
красоте памятников, так это дробление является
разрушительным по отношению к их силе. Школа, где нарушен принцип
индивидуальности, не воспитывает, не образует; где нарушен
принцип целости — не влияет, не сообщает каких-либо
убеждений, не дает веры во что-нибудь.
Нужно долгое, вдумчивое к одному чему-нибудь отношение,
чтобы это одно стало нам дорого, чтобы оно овладело нами
после того, как мы им овладели. И вот почему принцип
целости всею своею силой становится против множественности
предметов изучения, против чрезмерной краткости уроков, до
какой она теперь доведена (5/6 часа), против их обилия в один
день. Он указывает, что, как бы ни были ценны сведения, этим
путем приобретаемые, они все ложатся на индифферентную к
ним почву; что, какими бы навыками, знаниями ни был
наделен здесь человек, он останется человеком невоспитанным,
необразованным.
И здесь мы снова приходим к ряду самых простых,
практических указаний и к ряду оценок, совершенно расходящихся с
теми, какие обычно делают школе. Лучшая школа,
элементарная или средняя, есть не та, которая расширяет горизонтально
курсы, прибавляя к одним предметам новые; лучшая та,
которая их суживает и в то же время углубляет. Идеал образования
на этих двух ступенях есть minimum изучаемых отраслей
знания, но изучаемых очень внимательно, очень строго (2.97—98).
III. Принцип единства типа есть третий и последний, на
котором может быть построено истинное образование. Он
состоит в требовании, чтобы все образующие впечатления,
падающие на данную единичную душу, или, что то же, исходящие из
данной единичной школы, были непременно одного типа, а не
разнородные или не противоположные. Иными словами: они
должны идти из источника одной какой-нибудь исторической
культуры, где они все развились (как факты, сведения,
воззрения и т.д.) друг в друга, а не друг против друга или подле друга,
как это было в смежных, сменявшихся во времена
цивилизациях. Нужно оставить попытки соединить христианство с
классическою древностью, или жития святых с алгеброй, думая, что
659

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
все это также удобно совмещается в душе ребенка, как учебник
алгебры и Катехизис совмещаются в его сумке. Никогда этою
индифферентною сумкой не станет человек — напрасны на это
надежды: тайком, с непреодолимым отвращением он выкинет
из себя и катехизис, и алгебру и останется пустым, открытым
для всех влияний — как это и есть, как это мы наблюдаем с
ужасом, не понимая, что своими руками подготовляем этот ужас.
Есть в природе закон, по которому два луча света, известным
образом направленные, взаимно интерферируются и вместо того,
чтобы производить усиленное освещение, производят темноту;
есть нечто подобное и в душевной жизни человека: и в ней также
интерферируются образующие впечатления, если они
противоположны по своему типу, и вместо того, чтобы просвещать ум и
сердце, погружают их в совершенный мрак. Этот мрак хаоса,
когда сведения есть, когда знаний много и, однако, нет из них ни
одного дорогого, не осталось и тени веры во что-нибудь,
убеждения, готовности, потребности, — кто теперь не узнает его в себе,
не скажет: «Это — я, это — моя пустота»? (2.100).
Уже условная житейская нравственность требует от
человека, чтоб он передал в наследие своим детям не только то добро,
которое он нажил, но еще и способность трудиться для
дальнейшего обеспечения своей жизни. Высшая, безусловная
нравственность также обязывает настоящее поколение передать
новому двоякое наследие: во-первых, все положительное, что
добыто прошедшим человечества, все результаты исторического
сбережения, а во-вторых, способность и готовность
воспользоваться этим основным капиталом для общего блага, для нового
приближения к высшей цели. Таково существенное назначение
истинного воспитания, которое должно быть зараз и нераздельно
традиционным и прогрессивным. Разделение и
противоположение между этими двумя производителями истинной жизни —
между основанием и тем, что на нем основывается, между
корнем и тем, что должно из него вырасти, — одинаково нелепо и
одинаково убийственно для обеих сторон. Если старое,
хорошее довлеет себе и не есть уже действительное основание для
нового, лучшего, то, значит, это старое потеряло жизненную
силу; признавая его как что-то поконченное и поклоняясь ему в
этом виде как внешнему предмету, мы делаем из религии только
реликвию — мертвую, но не чудотворную. Это есть коренной
грех ходячего консерватизма, который стремится заменить
живые плоды духа искусственными консервами. Поскольку он
выражается в воспитании, этот лжеконсерватизм плодит людей
660

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
равнодушных и враждебных к религии. Вера не может
получиться вследствие такого воспитания, когда ее уже нет в
причине. Ясно, в самом деле, что исключительная ревность о
консервировании веры может происходить только от маловерия самих
ревнителей: им некогда и незачем было бы так сокрушаться и
хлопотать о вере, если б они жили верою.
Но может ли на действительно умершем прошедшем
вырасти жизнь будущего? Если действительно распалась связь
времен, то что значит прогресс? Кто прогрессирует? Разве дерево
могло бы действительно расти, если б его корни и ствол
существовали только мысленно и лишь ветви и листья пользовались
настоящею реальностью? Но, не останавливаясь пока на
логических несообразностях такой точки зрения, ограничимся
этическою стороною дела. Человек как нравственное существо имеет
безусловное значение; его настоящая действительность, в
отдельности взятая, этому значению не соответствует (не
адекватна); отсюда нравственная задача — не отделять себя, свою
личность и свою наличность от безусловного добра,
пребывающего как единое во всем. Поскольку нравственное существо
внугренно связано со всем, оно действительно имеет
безусловное значение, или удовлетворяет своему достоинству. В
порядке времени то «все», от которого мы не должны себя отделять,
с которым мы должны внугренно соединяться, является с двух
сторон, ближайшим образом, как наше прошедшее и наше
будущее, как предки и потомки. Чтобы осуществить наше
нравственное достоинство во времени, мы должны стать духовно тем,
чем мы уже являемся физически, — звеном соединения и
посредства между теми и другими, а для этого мы должны
признать за отошедшими пребывающую действительность, признать
за предками безусловную будущность. Скончавшихся мы не
должны считать поконченными — они носители безусловного
начала, которое и для них должно иметь полноту осуществления.
Отошедшие предки, вместе со своим бытием в памяти
прошлого имеют тайное существование и в настоящем и получат явное
в будущем: они обладают и действительностью и будущностью.
Только на этой основе возможно настоящее воспитание.
Если мы равнодушны к будущности наших предков, в силу чего
будем мы заботиться о будущности нового поколения? Если мы
не можем иметь безусловной нравственной солидарности с
теми, которые умерли, то откуда возьмется такая солидарность с
теми, которые непременно умрут! Поскольку воспитание
существенно состоит в передаче нравственной обязанности от од-
661

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
ного поколения другому, спрашивается: какая же обязанность
и по отношению к кому передается нами нашим преемникам,
если наша собственная связь с предками порвана?
Если эту внешнюю и постоянно исчезающую связь мы
должны заменить существенною и пребывающею связью
нравственною, то, очевидно, это должно быть сделано в обе стороны.
Форма времени, нравственно безразличная сама по себе, не
может по существу определять наших нравственных отношений.
Тут невозможна никакая сделка — двух безусловных принципов
жизни быть не может. Мы должны окончательно и
бесповоротно решить для себя вопрос: признаем ли мы безусловное
значение за временным порядком явлений или же за нравственным
порядком, за внутреннею связью существ? При первом
решении — с исчезновением действительного единства в
человечестве, как неисцельно раздробленном во времени, не может быть
и общей задачи, а следовательно, не может быть и обязанности
воспитывать будущие поколения для дальнейшего исполнения
такой задачи. А при втором решении — воспитание неразрывно
связано с почитанием прошедшего, составляет его
естественное восполнение. Этим традиционным элементом воспитания
обусловлен и его прогрессивный элемент, так как нравственный
прогресс может состоять только в дальнейшем и лучшем
исполнении тех обязанностей, которые вытекают из предания.
То самое безусловное значение человеческого существа (его
способность быть носителем вечной жизни и причастником
божественной полноты бытия), которое мы религиозно чтим в
отшедших, мы нравственно воспитываем в грядущем
поколении, утверждая его связь с теми как проявляющуюся через
торжество над временем и смертью. Частные вопросы, техника
воспитания, принадлежат к особой специальной области, в
которую мы не входим. Но если педагогия желает иметь общий
положительный принцип, бесспорный в нравственном смысле
и сообщающий безусловное достоинство ее стремлениям, то она
найдет его только в одном: нерасторжимая связь поколений,
поддерживающих друг друга в прогрессивном исполнении одного общего
дела — приготовления к явному Царству Божию и к воскресению
всех (3.495-498).
Нынешний голод обличает зараз крайнюю несостоятельность
как нашего полукультурного общества, так и нашего
бескультурного народа. Мы очевидно несостоятельны, если не только
не помогли увеличению народного благосостояния, но
допустили значительную часть народа до полного разорения и голо-
662

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
да. Недостатки нашей общественности и нашей культуры
видны были, конечно, и прежде; но если прежде можно было хотя
с некоторой тенью правдоподобия приписывать их тому, что
мы будто бы предались суетному просвещению и уклонились от
первобытной простоты, то теперь уже никто из находящихся в
здравом уме и твердой памяти такого мнения высказывать не
может. Если наша болезнь от культуры, то откуда болезнь
народа, никакой культуре не причастного? Или неспособность
обеспечить свое существование в борьбе с природой есть признак
народного здоровья?
Этот голодающий народ жил именно так, как требуют враги
просвещения: от почвы не отделялся, никакой утонченности
цивилизации не знал, «научной наукой» не увлекался — и вот
этим путем простоты пришел к тому окончательному
упрощению, которое смущает и самых сытых опростителей, заставляя
их говорить что-то уже совсем нескладное. Ибо если можно
было по неразумению или по корыстному расчету объявлять
нормальною темную и скудную жизнь нашего крестьянства, то
признать нормальность голодной смерти не хватит духу у самого
смелого из наших мыслителей, рассуждающих «от своего чрева».
Теперь уже ясно для всякого, что народ бедствует именно от
своей бескультурности и что мы виноваты в том, что
недостаточно помогали и помогаем ему именно в этом отношении.
Никак не наши внешние культурные преимущества отделяют
нас от народа и вредят ему и нам, а только нежелание или
неумение употреблять их надлежащим образом для помощи
народу. Конечно, сама наша образованность, самый наш
культурный капитал еще весьма недостаточен; однако он существует, и
со времен Петра Великого постоянно возрастает (4.377—378).
Против наших крепостников, с одной стороны, против на-
родопоклонников и упростителей — с другой, мы осмеливаемся
утверждать, что задача образованного класса относительно
народа состоит не в том, чтобы его подтягивать и эксплуатировать, а
также и не в том, чтобы ему поклоняться и уподобляться, а в
том, чтобы приносить ему действительную и положительную
пользу, заботясь не о его безгласности, а также и не о
сохранении его первобытной простоты, а единственно только о том,
чтобы он был лучше, просвещеннее и счастливее; а для этого
трудиться над возможно полным и широким развитием и
распространением общечеловеческого образования, без которого
и самые добрые качества народного духа оказываются
непрочными и в социально-нравственном смысле бесплодными (5.614).
663

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
Кто желает воспитать ребенка, тот должен пробудить и
укрепить в нем духовность его инстинкта. Если дух в глубине
бессознательного будет пробужден и если инстинкт будет обрадован
и осчастливлен этим пробуждением, то в жизни ребенка
совершится важнейшее событие и дитя справится со всеми
затруднениями и соблазнами предстоящей жизни: ибо «ангел» будет
бодрствовать в его душе и человек никогда не станет «волком». Но
если в детстве это не состоится, то впоследствии всякие
уговоры, доказательства и кары могут оказаться бессильными, ибо
инстинкт со всеми его влечениями, страстями и пристрастиями
не примет духа и не сроднится с ним: он не будет узнавать и
признавать его, он будет видеть в нем врага и насильника,
услышит одни запреты его и всегда будет готов восстать на него и
осуществить свои желания. Это будет означать, что инстинкт
утверждает в себе «волка»; он знать не знает «ангела» и отвечает
на его появление недоверием, страхом и ненавистью.
В этом состоит секрет воспитания, его живая тайна. Но
именно это и упущено нашей эпохой: последние поколения
человечества разучились воспитывать в детях духовность инстинкта и
тем открыли для них гибельные пути. Грядущая культура
должна понять эту ошибку и обновить свое педагогическое искусство.
Не следует сводить человека к его «сознанию», мышлению,
рассудку или «разуму»: он больше всего этого. Он глубже своего
сознания, он проницательнее своего мышления,
могущественнее своего рассудка, богаче своего разума. Сущность
человеческого существа — утонченнее и превосходнее всего этого. Его
определяет и ведет не мысль и не сознание, но любовь, даже и
тогда, когда она в припадке отвращения судорожно
преобразуется в ненависть и окаменевает в злобе. Человек определяется
тем, что он лк*ит и как он любит. Он есть бессознательный
кладезь своих воззрений, безмолвный источник своих слов и
поступков; он есть подземный ручей своих пристрастий и
отречений, своих мечтаний и страстей; он есть гармония и
дисгармония своих неодолимых влечений. Именно поэтому
сознательная мысль не проникает до главных и глубоких корней
человеческой личности; и голос разума так часто бывает подобен
«гласу вопиющего в пустыне»; и потому образование не воспитывает
человека, а полуобразованность прямо развращает людей.
Воспитание человека начинается с его инстинктивных
корней. Оно не должно сводиться к разглагольствованию или к
проповеди; оно должно сообщить ребенку новый способ жизни.
Его основная задача не в наполнении памяти и не в образова-
664

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
нии «интеллекта», а в зажигании сердца. Обогащенная память и
подвижная мысль — при мертвом и слепом сердце — создает
ловкого, но черствого и злого человека. Вот почему
образование без воспитания есть дело ложное и опасное. Оно создает
чаще всего людей полуобразованных, самомнительных и
заносчивых, тщеславных спорщиков, напористых и беззастенчивых
карьеристов; оно вооружает противодуховные силы; оно
развязывает и поощряет в человеке «волка» (6.306—307).
Можно было бы просто сказать, что все воспитание ребенка,
или, во всяком случае, его основная задача, состоит в том,
чтобы ребенок получил доступ ко всем сферам духовного опыта;
чтобы его духовное око открылось на все значительное и священное в
жизни; чтобы его сердце, столь нежное и восприимчивое,
научилось отзываться на всякое явление Божественного в мире и в
людях. Надо как бы повести или сводить душу ребенка во все
«места», где можно найти и пережить нечто божественное1;
постепенно все должно стать ей доступным — и природа во всей
ее красоте, в ее величии и таинственной внутренней
целесообразности; и та чудесная глубина, и та благородная радость,
которую дает нам истинное искусство; и неподдельное
сочувствие всему страдающему; и действенная любовь к ближнему; и
блаженная сила совестного акта; и мужество, национального
героя; и творческая жизнь национального гения, с его
одинокой борьбой и жертвенной ответственностью; и главное:
непосредственное молитвенное обращение к Богу, который и
слышит, и любит, и помогает. Надо, чтобы ребенок получил доступ
всюду, где Дух Божий дышит, зовет и раскрывается, — как в
самом человеке, так и в окружающем его мире...
Итак, самое важное в воспитании — это духовно пробудить
ребенка и указать ему перед лицом грядущих трудностей, а
может быть, уже подстерегающих его опасностей и искушений
жизни — источник силы и утешения в его собственной душе. Надо
воспитать в его душе будущего победителя, который умел бы
внутренно уважать самого себя и утверждать свое духовное
достоинство и свою свободу; — духовную личность, перед которой
были бы бессильны все соблазны и искушения современного
сатанизма.
Как бы странно и сомнительно ни прозвучало это указание
для педагогически неискушенного человека, но по существу оно
1Живую картину такого духовного паломничества дает И.С.Шмелев в своем
замечательном произведении «Богомолье».
665

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
остается непоколебимым: самое большое значение имеют
первые пять-шестъ лет детской жизни; а в следующее за ними
десятилетие (с шестого по шестнадцатый год жизни) многое,
слишком многое завершается в человеке чуть ли не на всю жизнь.
В первые годы детской жизни душа ребенка так нежна, так
впечатлительна и беспомощна... Она как бы плывет в потоке
наивной, непосредственной доверчивости и некоего как бы пред-
мирного «всесмешения»: «свет и тьма», «твердь и вода» еще не
отделены друг от друга; и свод, имеющий потом отделить
дневное сознание от ночной бессознательной сферы, — еще не
создался в процессе вытеснения1. Эгот свод, который будет
потом всю жизнь обуздывать кипение страстей и замыкать
томление аффектов, подчиняя их творческой жизненной
целесообразности, — находится еще в стадии возникновения. В этот
период жизни впечатлениям открыта последняя глубина души;
она вся всему доступна и не защищена никакой защитной
броней; все может стать или уже становится ее судьбой, все может
повредить ребенку, или, как говорит народ, «испортить
ребенка». И действительно, все вредное, дурное, злобное,
потрясающее или мучительное, что ребенок воспринимает в этот первый,
роковой период своей жизни, —- все причиняет ему душевную
рану («травму»), последствия которой он потом влачит в себе
через всю жизнь то в виде нервного подергивания, то в виде
истерических припадков, то в виде уродливой склонности,
извращения или прямой болезни. И обратно, все то светлое,
духовное и любовное, что детская душа получает в эту первую
эпоху, — приносит потом, в течение всей своей жизни
обильный плод. В эти годы ребенка надо беречь, не терзать его
никакими страхами и наказаниями, не будить в нем
преждевременно элементарные и дурные инстинкты. Однако упускать эти
годы в смысле духовного воспитания было бы столь же
недопустимо и непростительно. Надо сделать так, чтобы в душу ребенка
проникало как можно больше лучей любви, радости и Божией
благодати. Здесь надо не баловать ребенка, не потакать его
капризам, не изнеживать его и не топить его в физических ласках,
но заботиться о том, чтобы ему нравилось, чтобы его умиляло и
радовало все то, что есть в жизни божественного — от
солнечного луча до нежной мелодии, от жалости, сжимающей сердце,
Разумею этот термин в том смысле, который придан ему
основополагающими открытиями и формулами создателя современной психопатологии
Зигмунда Фрейда.
666

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ...
до прелестной бабочки, от первой лепетом сказанной молитвы
до героической сказки и легенды... Родители могут быть твердо
уверены: здесь ничто не пропадет, ничто не канет бесследно; все
даст плоды, все принесет хвалу и совершение. Но пусть
никогда ребенок не будет для родителей игрушкой и забавой; пусть
он будет для них нежным цветком, который нуждается в
солнце, но который так легко может быть незаметно надломлен.
Именно в эти первые годы детства, когда ребенок считается
«несмышленышем», родители должны помнить при всяком обхождении
с ним, что дело не в их родительских восторгах, наслаждениях
и забавах, а в состоянии детской души, абсолютно
впечатлительной и (именно вследствие «несмыслия» своего) абсолютно
беспомощной...
Итак, до пяти-шести лет, т.е. до самого «вытесняющего»
перелома в детской душе, ребенка нужно душевно беречь, как
нежный цветок, с тем чтобы затем постепенно изменить весь
тон воспитания: ибо после периода душевной теплицы должен
наступить период душевного закала; ребенок должен приучаться
внутренно к самообладанию и к высоким требованиям, и этот
процесс дается ему тем легче, чем меньше «травм» он вынесет
из первого периода. В нежнейшую эпоху своей жизни ребенок
должен привыкнуть к семье — к любви, а не к ненависти и
зависти; к спокойному мужеству и самодисциплине, а не к страху,
унижению, доносам и предательству. Ибо воистину — мир можно
пересоздать, перевоспитать из детской, но в детской же можно
его и погубить (7.207—209).

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ
(Х-иачало XVHI в.) 9
Иларион (XI в.) 11
Даниил Заточник (XII—XIII вв.) 15
Нестор (1050-е гг.— нач. XII в.) 18
Владимир Мономах (1053—1125) 22
Кирилл Туровский (ум. до 1182 г.) 24
j£epaiTHOH Владимирский (умер в 1275 г.) 30
Нил Сорский (ок. 1433-1508) 33
Иосиф Волоцкий (1439/40-1515). 37
"Филофей (ок. 1465-1542) 40
Иван Пересветов (XVI в.) 42
■Максим Грек (ок. 1470-1556) 44
10рий Крижанич (ок. 1618-1683) 50
Протопоп Аввакум (1621—1682) 55
В.Н.Татищев (1686-1750) 56
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ПОСЛЕПЕТРОВСКОЙ РОССИИ
(XVIII-начало XIX века) 63
М.ВЛомоносов (1711-1765) -
Я.П.Козельский (1728-1794) 73
Д.САничков (1733-1788) 78
Н.И.Новиков (1744-1818) S3
А.Н.Радищев (1749-1802) 89
ДЕКАБРИСТЫ 95
ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ В РОССИИ в 30-40-е it. XIX в. 107
Теистическая философия в России • ~~
В.Н.Карпов (1798-1867) 108
Ф.А.Голубинский (1797-1854) 112
Ф.Ф.Сидонский (1805-1873) 114
Доктрина «официальной народности» **'
М.ПЛогодин (1800-1875) 118
С.П.Шевырев (1806-1864) 120
П.Я.Чаадаев (1794-1856) 122
Философия «любомудров» *27
Д.В.Веневитинов (1805—1827) ~~
В.Ф.Одоевский (1803/1804-1869) 130
668

Славянофильство 134
А.С.Хомяков (1804-1860) -
И.В.Киреевский (1806-1856) 140
Философия «западничества» 145
Н.В.Станкевич (1813-1840) -
Т.Н.Грановский (1813-1855) 148
ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ РУССКИХ РЕВОЛЮЦИОНЕРОВ-
ДЕМОКРАТОВ И НАРОДНИКОВ (30-80-е it. XIX в.) 154
ВХ.Белинский (1811-1848) -
А.И.Герцен (1812-1870) 165
Н.Г.Чернышевский (1828—1889) 168
Д.И.Писарев (1840-1868) 176
ПЛЛавров (1823-1900) 179
МЛ.Бакунин (1814-1876) 186
П.А.Кропоткин (1842-1921) 201
Л.И.Мечников {1838-1888) 206
Н.К.Михайловский (1842-1904) 212
П.Н.Ткачев (1844-1885) „215
РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
ФИЛОСОФИИ (середина ■ вторая половина ХГХ века) 221
Православно-теистическая мысль —
О.М.Новицкий (1806-1884) •. 222
С.СТогоцкий (1813-1889) 227
П.Д.Юркевич (1826-1874) 229
Неославянофильство (поздние славянофилы) 231
Н.Я.Данилевский (1822-1885) 232
К.Н.Леонтьев (1831-1891) 238
Ф.МДостоевский (1821-1881) 245
Л.Н.Толстой (1828-1910) 259
В.С.Соловьев (1853-1900) 268
Философия позитивизма на русской почве 297
К.Д.Кавелин (1818-1885) -
В.ВЛесевич (1837-1905) 309
ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА В РОССИИ
(конец ХГХ—начало XX века) 319
Г.В.Плеханов (1856-1918) 321
П.Б.Струве (1870-1944) 330
М.И.Туган-Барановский (1865—1919) 338
А.А.Богданов (1873-1928) 340
Ленин (В.И.Ульянов) (1870-1924) 347
Л.Д.Троцкий (Бронштейн) (1879-1940) 366
Н.И.Бухарин (1888-1939) 370
ГЛАВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ РОССИИ
И РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ (середина ХГХ-ХХ вв.) 381
Русское неокантианство —
А.И.Введенский (1856-1925) —
Неогегельянство 387
Б.Н.Чичерин (1828—1903) 388
669

И.А.Илыш (1883-1954) 391
Персонализм 397
Философия религиозного реформаторства в духовно-академических
школах 408
В.И.Несмелов (1863-1937) 409
М.М.Тареев (1867-1934) 414
Новое религиозное сознание («неохристианство») 420
В.В.Розанов (1856-1919) -
Д.С.Мережковский (1866-1941) 427
Философия всеединства (софиология) 431
Е.Н.Трубецкой (1863-1920) 432
С.Н.Булгаков (1871-1944) 446
П.А.Флоренский (1882-1937) 456
Л.П.Карсавин (1882-1952) 460
Христианско-экзистенциальное направление в философии 471
Н.А.Бердяев (1874-1948) -
Лев Шестов (1866-1938) 477
Философия интуитивизма («идеал-реализм») 485
Н.ОЛосский (1870-1965) -
С.Л.Франк (1877-1950) 493
Социология позитивизма и другие социологические школы 497
Л.И.Мечников (1838-1888) 499
П.А.Сорокин (1889-1968) 504
Н.И.Кареев (1850-1931) 509
М.М.Ковалевский (1851-1916) 516
П.И.Новгородцев (1866-1924) 519
И.А.Илыш 529
Философия русского послеоктябрьского зарубежья 533
В.В.Зеньковский (1881-1962) 534
Б.П.Вышеславцев (1877—1954) 536
Евразийство 540
ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ, МАТЕМАТИКЕ,
ЛОГИКЕ, ЯЗЫКОЗНАНИИ, ПЕДАГОГИКЕ В РОССИИ
(вторая половина ХГХ—первая половина XX вв.) 556
Мировоззренческие идеи ученых-физиков в России —
Н.АУмов (1846-1915) 557
Философские проблемы химии 562
Д.И.Менделеев (1834-1907) -
Философские аспекты биологических наук ....573
И.М.Сеченов (1829-1905) 574
И.П.Павлов (1849-1936) 577
К.А.Тимирязев (1843—1920) 580
Русский космизм 583
Н.Ф.Федоров (1828-1903) 584
К.Э.Циолковский (1857-1935) 592
В.И.Вернадский (1863-1945) 596
Философские идеи в математике 601
Н.ИЛобачевский (1792-1856) 603
П.Л.Чебышев (1821-1894) 605
Н.Н.Лузин (1883-1950) 606
П.САлександров (1896—1982) 608
А.Н.Колмогоров (1903—1987) 610
670

Логика в России 612
М.И.Владиславлев (1840—1890) 617
М.И.Каринский (1840-1917) 618
Н.Я.Грот (1852-1899) 621
Л.В.Рупсовский (1859-1920) 623
А.И.Введенский (1856-1925) 625
Н.А.Васильев (1880-1940) 627
С.ИЛоварнин (1870-1952) 632
Русская философия языка 635
П.А.Флоренский (1882-1937) 636
А.ФЛосев (1893-1988) 640
Г.Г.Шпет (1878-1937) 644
М.М.Бахгин (1895-1975) 648
Философско-педагогические учения 652

Коллектив авторов
ХРЕСТОМАТИЯ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
От Нестора до Лосева
Зарождение философской мысли на Руси
Философская мысль в послепетровской России
Религиозно-идеалистическая мысль
в отечественной философии
Философия и социология
Философия марксизма в России
Философские идеи отечественных ученых