Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No9
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Г.Л. Белкина, М.И. Фролова – К 90-летию академика Ивана Тимофеевича
Фролова.......................................................................................................
И.Т. Фролов – Надо начинать все сначала...........................................................
Герменевтическая традиция в России: актуальные контексты и современные
проблемы (материалы круглого стола)
В.В. Миронов – Философия как предельная герменевтическая интерпретация
и диалог культур.........................................................................................
В.Г . Кузнецов – Роль Г.Г . Шпета в формировании герменевтической тради-
ции в России...............................................................................................
Р.В. Светлов – Происхождение герменевтики и русские переводы Платона XIX в.
Е.Н. Мотовникова – «Органическая критика» в русской интеллектуальной
культуре XIX в. (герменевтические смыслы)...........................................
Философия и общество
Е.В. Золотухина-Аболина – Алгоритм и свобода: к вопросу о судьбах гумани-
тарной культуры.........................................................................................
А.В. Щипков – Системный кризис общества и состояние посткапитализма........
Философия, религия, культура
Н.Т. Нурулла-Ходжаева – «Соблазн» от Мишеля Фуко и суфийские блужда-
ния «историка» ...........................................................................................
© Российская академия наук, 2019 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2019 г.
5
8
14
18
23
28
32
40
50
2019
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2
А.В. Кольцов – Философская феноменология религии (М. Шелер, А. Райнах,
Э. Штайн) в контексте религиозности модерна......................................
С.Т. Золян – О теории переводоведческой относительности..............................
С.А . Кибальник – «Если Бог есть, то все позволено» (Центральная метатема
творчества Достоевского в современной европейской психоаналити-
ческой философии)....................................................................................
Философия и наука
А.Н. Паршин – Судьба науки (несколько замечаний к несостоявшимся лек-
циям Ф. Дайсона и И.Р. Шафаревича)....................................................
К.В. Хвостова – Место исторической науки в системе современного научного
знания.........................................................................................................
Л.А. Минасян, В.А . Бейлин, О.А . Лещева – Пространство-время в современ-
ной научной картине мира........................................................................
Ю.Ю . Петрунин – Антропный принцип в науке о спорте.................................
Из истории отечественной философской мысли
Ф.А. Гайда – Миссия «интеллигенции» в публицистике русского освобо-
дительного движения (1882–1909).........................................................
Н.В. Винюкова – К.Н. Леонтьев и И.И. Фудель: к вопросу о преемственности......
Е.А . Тахо-Годи – А .Ф . Лосев о гётевском учении о цвете, трагедии «Фауст» и
романе «Страдания юного Вертера».........................................................
А.Ф. Лосев – Учение Гете о цветах. Замечания о «Вертере» Гете. Научная
подготовка текста Е.А . Тахо-Годи.............................................................
П.В. Резвых – Немецкие аннотации А.Ф . Лосева к четырем книгам 1920-х гг.
А.Ф. Лосев – Общая эстетика с диалектической точки зрения. Учение о числе
в греческой философии. Философия имени в трех томах. Философия
Плотина. Публикация А.А . Тахо-Годи, научная подготовка текста, пе-
ревод с немецкого и комментарий П.В. Резвых......................................
А.Г. Гачева – Этика преображенного Эроса в зеркале русской философии и
литературы..................................................................................................
Из редакционной почты
Ю.И. Щербина – Ян Паточка о философии Ф.М . Достоевского......................
Критика и библиография
А.Г. Асмолов – Антропология от Петра: Лев Выготский Петра Щедровицкого......
Contents....................................................................................................................
64
75
87
98
108
118
130
141
150
162
173
185
193
198
209
218
223
3
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный де-
ятель науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный
научный сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фи-
лософии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая школа экономики”
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико -матема -
тического института РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел
Математического института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, декан
факультета гуманитарных наук НИУ “Высшая школа экономики”
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института
философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН,
заместитель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изуче-
нию русской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член -кор-
респондент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М .В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии
и права НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Рес-
публики Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Инсти-
тута теоретической физики им. Л.Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Гер-
мания
Харре Ром – профессор Оксфордского университета, Великобритания
4
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department
of Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State Uni-
versity (Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of De-
partment, St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal
Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School
of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of
Algebra and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian
Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of
Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Re-
search University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Direc-
tor, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre – Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology
and Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Ka-
zakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor,
Director, Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
5
К 90-летию академика Ивана Тимофеевича Фролова
В 2019 году философская общественность отмечает 90-летие со дня рождения ака-
демика Ивана Тимофеевича Фролова (1929–1999), директора созданного им Инсти-
тута человека (1990–1999), Президента Философского общества СССР, а затем Рос-
сии (1987–1999), который был главным редактором журнала «Вопросы философии»
в 1956–1977 гг.
Плоды идей и трудов И.Т . Фролова мы продолжаем ощущать и сегодня в фило-
софской жизни России. Он воссоздал из руин, оставленных лысенковщиной, нашу
философию биологии. Будучи во главе «Вопросов философии», он сумел объединить
вокруг журнала наших крупнейших мыслящих философов и стал лидером нового
дисциплинарного направления: отечественной философии и методологии науки. Фи-
лософия и методология науки стала гордостью нашей философии 1960-1980-х гг. и
вышла на мировой уровень. И.Т . Фролов вывел на принципиально новый уровень
международные связи нашей философии. Далеко позади остались самоизоляция и
конфронтационный стиль в полемике. Наши философы стали выступать в качестве
приглашённых докладчиков на международных философских форумах, в которых
регулярно принимали участие отечественные и зарубежные лауреаты Нобелевской
премии (П.Л. Капица, Н.Н. Семёнов, М. Эйген, И. Пригожин и др.) .
Интеллектуальную повестку дня мировой философии при И.Т . Фролове стали за-
давать русские. В частности, темы XVIII в Брайтоне («Философское понимание че-
ловека») и XIX в Москве («Человечество на переломном этапе») Всемирных фило-
софских конгрессов, посвящённые философскому пониманию человека, были при-
няты по предложению наших представителей. И.Т . Фролов добился того, чтобы рус-
ский язык был признан официальным языком Всемирных философских конгрессов.
Он стал первым и единственным до сих пор русским, избранным первым вице -
президентом Международной федерации философских обществ. По его инициативе и
под его руководством впервые в истории в Москве прошли Международный кон-
гресс по логике, методологии и философии науки (1987 г.) («Человек – наука – гу-
манизм») и Всемирный философский конгресс (1993 г.) . Российское философское
общество благодаря настояниям И.Т. Фролова было принято в МФФО.
И.Т. Фролов был одним из тех, кто в период перестройки непосредственно участ-
вовал в принятии важнейших политических решений. По справедливому замечанию
академика А.А. Гусейнова, предшественники И.Т. Фролова – философы-академики
использовали академические регалии как инструменты своей политической карьеры.
И.Т. Фролов стал первым, кто, напротив, достигнутые политические позиции ис-
пользовал для того, чтобы придать новый импульс развитию философии в стране.
Не будем забывать и о том, что именно И.Т. Фролов сформировал кадровую конфи-
гурацию руководства российской философией, которая с естественными изменения-
ми сохраняется последние тридцать лет.
И.Т. Фролов вывел на качественно новый уровень статус философии в публичном
пространстве. Тиражи философской литературы и периодики достигли тогда небыва-
лых величин. Ни до, ни после не было регулярной телевизионной передачи, идущей
в прайм-тайм по главному государственному телеканалу, в которой велись бы «Фило-
софские беседы». Пять изданий, в том числе два посмертных, выдержал научно-
популярный «Философский словарь» под редакцией И.Т . Фролова. Словарь был и
остаётся источником философских знаний для массового читателя, где качество по-
даваемой информации безупречно. Новаторским стал также вышедший под редакци-
ей И.Т. Фролова философско-энциклопедический словарь «Человек».
При непосредственном участии И.Т. Фролова качественные изменения произо-
шли в сфере философского образования. Он стал инициатором создания новых ка-
федр в МГУ: философской антропологии и комплексного изучения человека, фило-
софии и методологии науки. В сетке философских специальностей появился ряд
6
новых, немыслимых ранее дисциплин: философская антропология, философия рели-
гии, философия науки и техники. И.Т . Фролов организовал авторский коллектив
интеллектуальных лидеров нашей философии, которыми был создан первый за деся-
тилетия свободный от идеологизации учебник «Введение в философию». Концепция
учебника была разработана И.Т . Фроловым. Учебник выдержал пять изданий и ис-
пользуется до сих пор.
Коренному обновлению философского образования способствовали массовые пе-
реводы на русский язык зарубежной философской классики XX века. Под редакцией
И.Т. Фролова была издана уникальная антология философских текстов «Человек»;
он способствовал появлению на русском языке трудов З. Фрейда, А.Дж. Тойнби.
В период перестройки начались переиздания сочинений русских философов Сереб-
ряного века. Последнее стало возможным, в частности, после соответствующей за-
писки, направленной И.Т . Фроловым М.С. Горбачёву. 31 декабря 1987 г. И.Т. Фро-
лов написал М.С. Горбачёву докладную записку. В ней говорилось о необходимости
издать труды русских философов конца XIX – начала ХХ века, как материалистов,
так и идеалистов. И.Т. Фролов высказался за то, чтобы издание осуществлялось
с опорой на журнал «Вопросы философии», где «теперь новые люди, способные ра-
ботать по-новому». Такое решение и было принято Политбюро ЦК КПСС 12 мая
1988 г. В результате в приложении к журналу «Вопросы философии» стала выходить
серия «Из истории отечественной философской мысли».
Для философской общественности России и ближнего зарубежья И.Т. Фролов был
безусловным лидером. Он сыграл цементирующую роль в нашем философском сооб-
ществе в самый трудный период разброда и неопределённости. Философы из россий-
ских регионов с доверием относились к слову И.Т. Фролова, а он никогда не позволял
поступаться достоинством философии. Он создал замечательную традицию проведения
Российских философских конгрессов. Первые два конгресса – в Петербурге в 1997 г.
(«Человек – философия – гуманизм») и в Екатеринбурге в 1999 г. («Будущее России
в философском измерении») – прошли под его руководством. Традиция закрепилась,
и в 2020 году в Москве пройдет уже VIII Российский философский конгресс.
Творчество И.Т . Фролова было и продолжает оставаться предметом изучения
в научных статьях, книгах и диссертационных исследованиях. Его актуальность обу-
словлена тем, что И.Т. Фролов стал основоположником развития в России несколь-
ких новых научно-философских направлений, которые в наши дни находятся на
подъёме. Речь идёт о глобалистике, биоэтике, комплексном изучении человека.
В работах середины 1970-х гг . И.Т . Фролов уже ставил такие проблемы, которые
ныне составляют предмет острейших научных и публичных дискуссий: генетика че-
ловека, этика клонирования, выживание человечества в условиях техногенных рис-
ков. Термин «глобализация» впервые введён был им в нашей стране в 1981 г. Сам
Иван Тимофеевич говорил о себе, что он, подобно Кассандре, предсказывает некото-
рые тенденции будущего развития науки и человечества, но, как и к Кассандре, к его
предвидениям не всегда прислушивались. Не все проекты И.Т. Фролова смогли при-
житься на нашей «каменистой» общественной «почве». Непростые времена пережи-
вает основанный им журнал «Человек». Нет уже Института человека РАН. Но это
говорит только о том, что замыслы И.Т. Фролова остаются для нас маяками. Иван
Тимофеевич не раз говорил, что в философии важны не те или иные промежуточные
решения. Важнее по-новому поставить проблему. Если в области биоэтики и глоба-
листики И.Т. Фролов опередил науку и общественное сознание на тридцать лет, то в
отношении временных параметров осуществления его идей о человеке и его ком-
плексом изучении что-либо определённое даже трудно прогнозировать.
Мы обращаемся к работам выдающихся мыслителей не ради ритуальной дани по-
читания. Обращение нужно нам самим. Выдающиеся учёные отличаются ясностью
мышления, благодаря которой они поднимали проблемы, насущные для нас сегодня.
Мы советуемся с ними, прислушиваемся к их слову и вновь поражаемся глубине
предвидения; становимся сопричастными боли и переживан иям, которые эти по-
движники испытывали за нас. Начиная с печальной памяти «реформы» Российской
7
академии наук 2013 г. , российская наука и философия в частности, сталкиваются
с множеством трудностей, главной из которых стала бюрократизация и утрата инте-
реса к содержательной стороне проводимых научных исследований у главного «за-
казчика» – у государства. В самой философии удельный вес исследований в области
философии науки, особенно философии естествознания, значительно снизился,
и этому сегменту философской работы уделяется недостаточное внимание. То же
относится и к системе подготовки кадров.
В 1994 г. журнал «Вопросы философии» в No 10 провёл круглый стол о состоянии
науки в России. В ходе обсуждения выступил и И.Т . Фролов. Мы предлагаем заново
перечитать текст его важного выступления. Ясность видения, присущая подлинному
мыслителю, позволила И.Т. Фролову развернуть проблему в перспективе, так, как
если бы он знал не только о разрушительных «реформах» 2013 года, но и о продол-
жающихся «новациях» года 2019. Руководителям и работникам нашей науки полезно
будет вспомнить высказывания нашего замечательного соотечественника, приобрет-
шие со временем ещё большую актуальность.
Г.Л. Белкина, М.И. Фролова
8
И.Т . Фролов
Надо начинать всё сначала.
*
Мне хотелось бы выступить в более широком плане, потому что приходилось ряд
десятилетий заниматься проблемами науки не только как теоретику, но на каких -то
этапах сталкиваться с определенной политической практикой, «научной политикой»
(в 1990–91 гг. я был даже председателем Комиссии ЦК КПСС по науке, образова-
нию и культуре). Эта комиссия только-только начала работать, и то, что она нарабо-
тала к тому времени и хотела провести через Верховный Совет – в том числе по во-
просам о статусе науки и ученого в нашей стране, о доле финансирования, в частно-
сти, государственного, на науку и т. п.,
–
к сожалению, по большей части так и
осталось на бумаге. Немножко последний Верховный Совет России пытался поста-
вить эти вопросы. Но теперь, как я понимаю, это дело будущего.
После такого радикального преобразования, которое у нас произошло и еще про-
исходит в стране, конечно, рассчитывать на то, что сразу обратятся к науке, невоз-
можно. Наука, в особенности фундаментальная, – весьма тонкое специфически че-
ловеческое образование, и оно очень чувствительно ко всяким резким переменам
в обществе. К сожалению, первое, что начинает гибнуть в этих условиях, – все то,
что связано с этой деятельностью, если оно не «запрятано» глубоко в какие-то струк-
туры, может быть, закрытые для внешнего восприятия и воздействия. В этом смысле
можно ругать сколько угодно наши структуры, имеющие оборонное значение и т.д.,
но они много научной и творческой мысли «запрятали» внутри себя и никакие идео-
логические, политические и другие воздействия не смогли их как-то существенно
поколебать. Я, например, могу сказать, и это – известный факт, что наша генетика
отчасти спаслась в свое время с помощью атомщиков, которые просто взяли в свои
структуры многих ученых-генетиков, и умные руководители атомных проектов
(тот же И.В . Курчатов) просто открыли у себя лаборатории, где изучалось воздей-
ствие радиационных излучений, скажем, на организм человека, что и спасло многих
известных ученых-генетиков.
У меня сейчас такое ощущение, как будто мы выходим на свет Божий после ка-
кой-то катастрофы, типа ядерной катастрофы, и видим одни развалины, почти все
уничтожено, за исключением того, что очень хорошо «запрятано», в том числе и в
науке. Вообще очень много в нашей действительности того, что те, кто имеет сейчас
власть, представляли себе как какую-то жесткую вертикальную структуру, и вот до-
статочно где-то подточить рычаги власти, предположим, и сразу все рухнет. Оказа-
лось, что это не так. Общество наше очень трудно развивалось, и оно им еет много
слоев, разных фундаментов даже. Этим объясняется и то, что промышленность, как
оказалось, нельзя сразу разрушить. У нас, видите ли, она оказалась прочнее, чем
представлялось. То же самое касается и науки. Очень тяжелое положение, но тем не
менее, мне кажется, есть определенные традиции, есть определенные структуры, ко-
торые, я уверен, не дадут возможности свершиться этому ужасному злу, которое
угрожает нам.
Я думаю, что мы недооцениваем стойкость многих созданных структур и людей,
которые с ними связаны. Это имеет прямое отношение и к науке, и к ученым, кото-
рые в ней работают. Это относится и к образованию. Как оказалось, образование у
нас было, может быть, самое передовое. Вспомните конец 50 -х годов, когда Чарльз
Сноу выпустил книгу «Две культуры», где он много положительного сказал по поводу
образования в Советском Союзе. Более того, наши космические достижения напря-
мую связывались с достоинствами народного образования. Оно оценивалось как
*
Вопросы философии, 1994, No 10.
9
передовое образование. И тот процесс, который стал потом происходить в Соеди-
ненных Штатах, был направлен на решение этой проблемы – проблемы образования.
И во многих других странах тоже существенное внимание стало уделяться образова-
нию. Какая главная проблема сейчас для современной Франции? Образование. Са-
мая главная проблема – образование.
Я много лет был советником в разных структурах, и понимаю, что кто -то из со -
ветников что-то первоначально внушил и нынешнему нашему президенту, потому
что вот видите, как стали рекламировать: Указ No 1 – указ об образовании. Но все
это оказалось липой. Я из своего многолетнего советнического опыта прекрасно
знаю: иногда давать советы бесполезно. Начинается как какой-то заводной механизм:
тот, кому ты советуешь, начинает говорить твои слова. Но если это не ложится на
четкое, логичное восприятие для какого-то руководителя, если это не соединяется с
его пониманием, культурой, то, соответственно, все очень быстро исчезает. Так я и
объясняю, что, провозгласив задачей No 1 образование, потом все это выбросили не-
известно куда. А между тем это могло бы быть даже «козырной картой» в любой иг-
ре, включая политическую.
Я всегда считал, что ставка на науку (а это особенность мышления моего поколе-
ния и нашей работы, в том числе и философов), является действительно основной
ставкой в век науки. И тот строй победит, как мы говорили, который больше даст
возможностей для развития науки и ее технологическим применениям. К сожалению,
кроме таких слов, мало было сделано в этом плане, и это и сейчас происходит.
Поскольку в программе нашей встречи первым обозначен вопрос об исторических
традициях российской науки и ее роли в настоящем, то я бы хотел все-таки сказать о
той традиции, которая у нас развивалась и которая опиралась действительно на рос-
сийскую традицию. Возьмите, например, многие работы наших выдающихся уче-
ных – Менделеева, Павлова, Тимирязева и др.,
–
все они подчеркивали необходи-
мость соединения того, что тот же Тимирязев обозначал «наука и демократия». И мы
думали, что такое соединение действительно даст очень много для основного и глав-
ного, что происходит в современном обществе. Это – убеждение нашего поколения,
это мое убеждение до сих пор. Я от него не отказываюсь, хотя кажется, что все про-
исходит наоборот. Журнал «Вопросы философии» сразу после своего основания сде-
лал главным в своей работе пропаганду науки, показ ее социального значения, роли
ее в развитии общества. И было очевидным для нас, что если уж мы хотим утвер-
ждать социализм, то мы можем делать это, только развивая науку. Все наши усилия,
как бы их не называли сейчас «идеологизированными» и т.д., все они были направ-
лены на то, чтобы доказать и народу, и тем, кто им управляет, что и наши представ-
ления о новом обществе, грядущем обществе невозможны без науки, что это обще-
ство может быть построено только на науке.
И это понимали не только мы. Посмотрите, как берется на вооружение сейчас
понятие «постиндустриального общества». Панацея от всего. Как будто это что-то
выражает, если «пост»....
Реплика: Если «пост» – значит есть нечего.
Ну да. Но ведь у Д. Белла отчетливо сказано, что это общество, где приоритетом
становятся знания. Точно также мы говорили о нашем обществе, имея в виду новое
общество, как о воплощенном знании, где наука, по Марксу, становится непосред-
ственной производительной силой и т. д. Это мы старались показать, и еще никто не
опроверг подобные выводы. Мы вслед за Марксом, с середины 50-х годов говорили,
что, безусловно, общественные фонды, употребляемые на науку, это большое преиму-
щество нового общества. И это преимущество надо развивать. Крупные научно-
технические проекты нуждаются в огромных общественных фондах, и поэтому, если
может социализм мобилизовать такие общественные фонды, то, что ж, это очень хоро-
шо, значит общество будет развиваться по пути прогресса. И надо видеть, что индустри-
ально развитые страны, которые мы называли капиталистическими, как раз по этой
линии и развивались. И наука во все большей и большей степени пользовалась обще-
ственными фондами, либо такими, с позволения сказать, частными фондами, которые в
10
некоторых случаях даже превосходят государственные фонды. Есть такие разветвленные
и богатые национальные и транснациональные корпорации, которые уже сами стано-
вятся по существу общественными фондами. Это только наше убогое представление о
том, что такое капиталистическое предприятие, не давало нам в то время понять имен-
но этого факта, и того, что развитие этих индустриальных стран за счет новой техноло-
гии и т.д., по существу уже реализовало, использовало общественные фонды. А что та-
кое налоги? Что такое увеличивающиеся федеральные налоги? Это тоже общественные
фонды. Это общество через налоги, через федеральное правительство может субсидиро-
вать науку, субсидировать, в частности, фундаментальную науку в тех направлениях,
которые только общество в целом может признать приоритетными. Даже какие-то кор-
порации этого не могут сделать, потому что они канализируют усилия в определенном
направлении: то ли это промышленность в целом, то ли это какое-то конкретное произ-
водство и т.д. Все-таки тут ограничения есть. А вот затраты на науку вообще, фундамен-
тальную науку – это, конечно, они не всегда могут сделать. Здесь мы и видели преиму-
щества общественной собственности, преимущества социализма.
В этой связи я бы хотел напомнить, и не надо об этом забывать, что та работа,
которая проводилась журналом «Вопросы философии» с середины 50-х годов по ис-
следованию науки как социального института, ее общественной роли и значения,
имела определенное воздействие на практику, общественное сознание и власть. Те-
перь, может быть, для вас это ничего не означает, но это было потрясением, когда
в 1959 г. появилась передовая статья в «Вопросах философии», которая была посвя-
щена не какой-либо политической и пр. теме, а науке, ее социальной роли и т.д.
И авторы этой статьи (М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и я) потом были при-
влечены для разработки соответствующих разделов новой программы КПСС. Тогда
впервые появились понятия о научно-технической революции, тогда появились и те
разработки, и те ссылки на Маркса, его представления о науке как о «непосред-
ственной производительной силе» и пр. Как ни странно, тогдашние наши филосо-
фы-марксисты считали, что нельзя придавать такое значение нематериальному фак-
тору науки в развитии производства. И я помню, как Михаил Давидович Каммари
просто взял и вычеркнул из рукописи нашей статьи фразу Маркса о науке как непо-
средственной производительной силе общества. А в Программу партии она вошла, и
мы считали это большим достижением.
В 1964 году мы с М.К. Мамардашвили в «Проблемах мира и социализма» опубли-
ковали статьи «Союз науки и демократии». И это была какая-то платформа для того,
чтобы дальше развивать марксово понимание науки, что мы и делали в последующие
годы (работы Б.М . Кедрова и др.).
А сколько сделали «Вопросы философии» для того, чтобы пропагандировать в со-
циальном и философском плане достижения физики, хим ии, биологии. Все круп-
нейшие ученые выступали у нас, и мы видели в этом союзе философов и естествоис-
пытателей важный момент и важный фактор в изменении общего социального кли-
мата, в расстановке приоритетов в нашей культуре в пользу науки.
Я знаю, что сейчас модно ругать российское сознание как невежественное, мало-
культурное, где не находят встречи всякого рода идеи, которые бы исходили из
утверждения, в частности, фундаментальных научных подходов. Но это неправда.
Была такая традиция до революции Октябрьской, после потрясения, которое было
в 17-м году, и дальше. Оно и после войны стало восстанавливаться, и большую роль
здесь сыграли философы. В том числе и в критике антинаучных искривлений, кото-
рые принес сталинизм и пр. И такие люди, как П.Л . Капица, Н.Н . Семёнов и др.
никогда не чуждались того, чтобы наряду с исследовательской работой воздейство-
вать на общественное сознание в пользу науки. Николай Николаевич Семёнов издал
тогда книгу «Наука и общество», в которой были собраны его выступления в пользу
науки. При этом использовались любые возможности. Тогда ведь как было – есть
очередной руководитель, и он кого-то приближает и из ученых – то ли это будет Лы-
сенко, то ли это будет Семёнов. И это было очень важно для науки. Сейчас это ко-
му-то не нравится. Но это было, и от этого много зависело.
11
Конечно, надо иметь в виду шаткость таких отношений с властью. Вот как было,
например, с Владимиром Александровичем Энгельгардтом. Отбросил Хрущев на ка-
кое-то время Лысенко и взял в «научные консультанты» Энгельгардта. А он «не по-
тянул». Почему? Да потому, что он ученый, а не шарлатан, как Лысенко. А сейчас
как? Нужно ли науке такое «меценатство»? Нет, конечно. Но... Мы и впоследствии
использовали все рычаги для того, чтобы утверждать высокий статус науки, чтобы
высшее руководство понимало, что без опоры на науку и образование невозможно
решать какие-то политические задачи. Но я хотел бы сказать, что дальше уже, види-
мо, не смогу этого делать, моя психика уже не выдержит того, чтобы еще раз – я уж
не помню, в какой, – опять обращаться с теми же идеями о роли и значении науки,
с теми же доказательствами, но уже к новому руководству.
К сожалению, все повторяется. И, видимо, пока от этого никуда не денешься. Мы
как общество еще малокультурны и совсем не демократичны. Опять, видимо, все
надо начинать сначала. И исследователям, и философам, увы, всем этим надо опять
заниматься. Надо больше выступать в печати и пр. и надо оттеснять чисто политиче-
ский подход и чисто политическое мышление, которое я всегда называл идиотиче-
ским мышлением, потому что настоящее политическое мышление должно завязы-
ваться на конкретные проблемы. Я считаю, что прежде всего на проблемы науки и
образования, и тогда оно приобретает уже определенную прогрессивную форму.
Я захватил с собой некоторые прогнозные доклады по комплексной программе
научных исследований, которые остались невостребованными. Я уж не говорю о том
огромном количестве записок, которые подавались руководству, для того чтобы
утверждать научный подход и высокий статус самой науки. Этой работе мое поколе-
ние отдавало свою жизнь. Я, например, и к М.С. Горбачеву только поэтому и пошел
в помощники. Я довольно холодно воспринял его приход к власти, но заинтересо-
вался его деятельностью тогда, когда в июне 1985 г. было проведено совещание по
научно-техническому прогрессу. Тогда я решил, что да, это, наверное, то, что надо.
Написал статью в «Вопросы философии» – «Время решающих перемен», связ ывая
новую власть исключительно с обращенностью к научно-технической проблематике.
Но, к сожалению, это был очень недолгий «роман» руководства с наукой. И хотя
слова оставались хорошие, но по существу потом это было как-то свернуто.
Наконец, я хотел бы сказать о том, что, мне кажется, сейчас нам нужно больше
ориентироваться на какие-то комплексные, междисциплинарные программы, по типу
той, которую мы развивали – «Человек–наука–общество». И поэтому, может быть,
сама структура современной науки еще сильнее должна меняться. Были разные по-
пытки изменить в этом плане организацию науки, но не всегда удачные. Одно время
стали в Академии создавать Советы. Сейчас тоже это наблюдается. Я думаю, что надо
поломать очень многие сугубо традиционные деления наук и, соответственно, струк-
тур организации самой науки, и больше направить усилия на организацию ком-
плексных междисциплинарных исследований по программам, сделать структуру,
в том числе академических учреждений, очень гибкой. То есть иметь какой -то не-
большой состав ученых в институтах, и, ориентируясь на программы, каждый раз
собирать новые творческие коллективы, не давая им закоснеть, чтобы это были от-
крытые системы, а не так, как сейчас во многих институтах. Поэтому там и происхо-
дит постарение кадров, и возникают большие трудности для продвижения молодых
ученых, у которых есть новые идеи. Вот эта гибкость и открытость системы, может
быть, и есть то самое главное, что сейчас нужно делать. И, конечно, органичное объ-
единение науки и образования. К сожалению, много об этом говорилось, но и сейчас
это остается главной задачей.
Что касается управления наукой и основных ориентиров федеральной политики в
области науки, то я считаю, что сейчас должно быть организовано очень сильное
дифференцированное управление по государственной линии, что-то такое типа
ГКНТ, то есть то, что, может быть, отчасти прослеживается в Министерстве науки.
Я не против существования Министерства науки. Я считаю только, что нужно очень
существенно повысить статус такой государственной структуры.
12
Н.С. Хрущев не сразу, но понял, что в основе роста производства и рост а произ-
водительности труда должен лежать научно-технический прогресс. Кстати, вы где-
нибудь сейчас встречаете это понятие «производительность труда»? Исчезло куда -то.
А как вообще можно говорить о наукоемких производствах и вообще о производстве,
если мы забыли говорить о производительности труда? Это говорит о том, что мы
находимся в полуразрушенном состоянии. Мы хотим нашу валюту сделать свободно
конвертируемой и забываем о том, что для этого вначале надо сблизить производство
по одному важнейшему параметру – производительности труда. Будет сближаться
производительность труда у нас и, скажем, в Соединенных Штатах, значит , будет и
свободно конвертируемая валюта. Почему-то этот подход, можно сказать, материали-
стический, реальный исчез из нашей жизни. Так вот, даже Хрущев, когда создавали
ГКНТ, сделал так, что его председатель должен был быть заместителем Председателя
Совета Министров. Это очень важно. Это сразу поднимало науку, ее роль и т.д. Как
это потом получалось – это другой вопрос. У нас же, как я вижу, и сама эта структу-
ра государственная – Министерство науки – какая-то подчиненная, она не является
ведущей. А по сравнению с временами Хрущева изменения должны были бы быть
существенные в сторону повышения роли и значения науки.
Я думаю, что должна как-то сворачиваться эта разрушительная работа против
Академии наук. Потому что Академия наук все-таки должна оставаться как традици-
онная структура, обеспечивающая фундаментальные исследования. Сильная роль
Академии, мне кажется, должна непременно сохраняться. И поддержка новых
направлений фундаментальных исследований должна идти в основном через Акаде-
мию. Академию можно как угодно ругать, но очень часто, в том числе в науке, нуж-
ны и такие устойчивые структуры. Наука не может просто одним рывком куда-то
прыгать. Она должна постоянно закрепляться на достигнутых рубежах. Академия и с
этой точки зрения должна выполнять свою функцию.
А потом посмотрите, какой здесь отбор. Конечно, отбор шел и по другим пара-
метрам, специфичным для той системы, от которой мы уходим сейчас. Это безуслов-
но. Но, в принципе, если взять по-настоящему, принципиально, многолетний все-
таки отбор происходил. Бывают и ошибки. Даже в естественном отб оре бывают
ошибки, мутации и т.д. Все бывает. Но тем не менее, это та структура, которая
должна быть и от которой мы не должны отказываться. Она стержневая. Пусть со-
здается еще много академий, всем хочется быть и называться академиками. Ну и
пусть. Пусть будут какие-то общественные академии, они могут даже отчасти субси-
дироваться по государственной линии. Это тоже неплохо. Но структуру РАН нужно
оставить. Это – наше национальное достояние.
Почему-то задачей новых академий, насколько я знаю, является разрушение ста-
рой, как ее называют Большой Академии. Если это отбросить, то в остальном я не
вижу в новых академиях ничего плохого. Но зачем же всё разрушать? Еще неизвест-
но, что мы получим от какой-то новой академии.
Я бы в заключение еще хотел сказать, что новые центры науки надо развивать,
но многие из них, которые занимаются фундаментальными исследованиями, основы-
вать на базе Академии наук, то есть использовать те структуры, которые уже имеются,
хотя надо создавать и новые. И, конечно, в сильной степени поддерживать новые
направления научных исследований и общие тенденции гуманитаризации нашей науки,
ее большую обращенность к человеку, то есть способствовать как бы переворачиванию
всей пирамиды наук, так чтобы в основании всего все-таки были науки о человеке.
А отсюда уже и выходы на новые технологии, которые обслуживают человека и т.д .
Это общая тенденция развития нашей цивилизации, которая и выражается в том,
что человек становится главной действующей силой, а отсюда и проблемы образова-
ния, развития человека, воспитания и т. д. К сожалению, это уже почти выброшено
вместе с «идеологическим хламом», как его наз ывают, который достался от прошлой
системы. Но боюсь, как бы это вообще не было выброшено из нашей культуры.
Сейчас большая опасность в том, чтобы не выбросить то, без чего не может раз-
виваться наука, не может развиваться технология. Надо найти нечто такое , что
13
обеспечивало бы нам такой научно-технический прогресс с удержанием всего хоро-
шего, что было до этого, потому что исчезновение, скажем, этоса науки, разрушение
этоса науки ничего хорошего нам не дает. В том числе и в «утечке мозгов» очень
многое связано с разрушением этоса науки, а не только с теми факторами, о которых
мы знаем и которые перечисляются здесь.
Заниматься наукой в широком контексте ее социальных и человеческих про-
блем – вот, что мне кажется, сейчас нужно, а не просто учитывать чисто политиче-
ские, технологические факторы и т.д. Кто это будет делать? Министерство науки и
технологии? – Вряд ли. Вместе с комитетом образования? – Это уже кое-что. Зна-
чит, нужно какое-то их мощное объединение.
Если отбросить пристрастия в оценках, в прошлом мы имели дело с определенной
системой функционирования нашей духовной культуры, в том числе науки и т.д.,
где каким-то компонентом, не всегда отрицательным, включалась партия, которая
брала на себя ряд функций, в том числе и создания определенной атмосферы
в науке, в культуре и т. д. Хорошо, мы отказались от этого, потому что было больше
издержек здесь, чем плюсов. Но, понимаете, сама структура духовного производства,
как мы его понимаем, свободного функционирования общественного сознания не
может быть стихийной, абсолютно неорганизованной. Почему? Потому что наше
общество пока и на очень долгое время, я думаю, не будет состоять и не состоит из
таких вот свободно мыслящих культурных людей, которые сами все решают для себя,
в том числе и в развитии науки, ее перспектив и т. д. Нет, общество на долгое время
и у нас, и в других странах останется элитарным обществом, где даже демократиче-
ские институты функционируют с обязательным учетом и с наличием развитых элит.
Это, мне кажется, очень важно.
Люди не равны. В политическом, в социальном смысле они, безусловно, должны
быть равны, и они равны. Но как индивиды и личности они не равны. Петр Леони-
дович Капица считал, что вообще в популяции человечества существует всего 4 –5%
людей, способных к активной творческой деятельности, например, в занятии наукой.
Сейчас наука стала массовой. Это не занятия талантливых одиночек, а это массовые
занятия, массовая наука. Все нужны в одинаковой степени: и выдающиеся умы,
и хорошие руки, и помощники. Это целостный организм в науке. Но в науке, как и в
обществе, нужно по-прежнему исходить из того, что демократическое, свободное
развитие может обеспечиваться при обязательном активном функционировании элит.
Как это обеспечивается организационно – это уже другой вопрос. Именно поэтому я
и говорил о роли Академии наук, поддерживаемой централизованно государством.
Может быть, мы добьемся того времени, когда и у нас возникнут мощные корпора-
ции промышленного, промышленно-научного типа, частные или кооперативные,
и они тоже будут как-то существенно влиять на развитие науки, обеспечивать его.
Может быть, мы в журнале «Вопросы философии», опираясь на собственные тра-
диции, опять вернемся к вопросам науки и начнем все сначала. Я бы так даже и свое
выступление назвал. Ключевая идея, которую я хотел донести, – надо начинать все
сначала. Ни в коем случае не отбрасывать и не перечеркивать все ценное, выражен-
ное иногда даже в идеологизированной форме. Иначе мы не «зацепимся» никак. Как
будто мы в болоте, размахиваем руками, ногами – за что бы зацепиться. И когда мы
зацепимся за что-то, и когда мы сможем спокойно оценить значение того, что было
недавно и вызывает гнев поверхностных людей по каким-то политическим и идеоло-
гическим причинам, тогда наша культура будет уже постепенно наращивать какой -то
фундамент, и тогда она будет неуничтожима, а она пока уничтожается. Для науки, я
считаю, это важнее всего. Вот почему я так говорю о значении Академии наук. Мо-
жет быть, эта структура, которую не надо трогать.
14
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В РОССИИ:
АКТУАЛЬНЫЕ КОНТЕКСТЫ И СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ
От редакции: Проблематика понимания вновь возвращается на передний план философско -
методологических исследований. Круглый стол – телемост, посвященный истории герменевти-
ческой традиции и осмыслению ее сегодняшнего концептуального потенциала, был проведен по
инициативе журнала «Вопросы философии» философами МГУ им. М.В . Ломоносова, МПГУ,
НИУ БелГУ, РГПУ им. А.И. Герцена. Обсуждение убедитель но продемонстрировало актуаль-
ность проблематики, связанной с разработкой методологических функций философской герме-
невтики в современной науке. В то же время выступления участников и представленные мате-
риалы обнаружили чрезвычайно высокую степень многозначности в трактовке релевантной
тематики. Поэтому редколлегия журнала открывает специальную рубрику «Герменевтическая
традиция в России: актуальные контексты и современные проблемы» для продолжения дискус-
сий на эту актуальную тему. Ниже публикуются первые материалы этой рубрики.
Философия как предельная герменевтическая интерпретация
и диалог культур
© 2019 г.
В.В . Миронов
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, философский
факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: vlamironov@yandex.ru
Поступила 21.03.2019
В статье выявляются особенности герменевтической и интерпретацион-
ной деятельности философа, независимо от исследуемых им проблем.
В этом смысле философия всегда имеет дело со «вторичной реально-
стью», это созданные тексты, которые сами по себе являются интерпре-
тацией предельного уровня. Такая интерпретация всегда носит личност-
ный характер и, в свою очередь, определяется той культурой, в которую
философ погружен. Таким образом, философская интерпретация реали-
зуется как «диалог культур», проникающих в смыслы друг друга посред-
ством языка. Это является причиной сложностей, которые возникают
при переводе философских текстов. В философском переводе как особом
произведении вполне допустима ситуация, когда авторский текст после
интерпретационно-адаптационной работы над ним переводчика может
значительно отличаться от своего изначального варианта даже при со-
хранении внешней схожести с ним. Интерпретационное поле философии
безгранично во времени, что определяет смысловую вечность философ-
ских проблем, которые могут приобретать свой новый смысл и значение
для современника, переходя от эпохи к эпохе. Поэтому философское ис-
следование предполагает, что философствующий субъект осмысливает
себя внутри конкретной культуры и одновременно вне ее рамок, что
позволяет ему осуществлять познание собственной культуры сквозь
призму иной культуры.
Ключевые слова: философия, герменевтика, смысловое пространство, текст,
перевод, интерпретация, импровизация, М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман.
DOI: 10.31857/S004287440006312-8
Цитирование: Миронов В.В. Философия как предельная герменевтическая ин-
терпретация и диалог культур // Вопросы философии. 2019. No 9. С. 14–17.
15
Philosophy as the Ultimate Hermeneutic Interpretation
and Dialogue of Cultures
© 2019 г.
Vladimir V. Mironov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av.
GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: vlamironov@yandex.ru
Received 21.03.2019
The article considers the peculiarity of philosophy as a hermeneutic and inter-
pretive activity, which is always engaged in a philosopher, regardless of the
problems that he has to solve. In this sense, philosophy always deals with the
«secondary reality», which is based on texts that have already been created and
which are themselves interpretations. Philosophy represents the ultimate level of
interpretation. This interpretation is always personal in nature, linked to the
characteristics of a particular philosopher, which in turn are determined by the
culture in which the philosopher is initially immersed. Thus, philosophical in-
terpretation is realized as a «dialogue of cultures» penetrating into each other's
meanings through language. This is the reason for the difficulties that arise
when translating philosophical texts. In philosophical translation, as a special
work, it is quite acceptable that the author's text, after the interpretive and
adaptive work of the translator on it, may significantly differ from its original
version, even if its external resemblance to it is preserved. The interpretation
field of philosophy is infinite in time, which determines the semantic eternity of
philosophical problems, which, regardless of the time of interpretation, may ac-
quire a new meaning and significance for the contemporary, moving from
epoch to epoch. Philosophical research is a conscious statement of the cogniz-
ing subject, at the same time, inside a concrete culture and at the same time
outside its framework, which allows to carry out the cognition of one's own cul-
ture, through the prism of another culture.
Key words: philosophy, hermeneutics, semantic space, text, translation, in-
terpretation, improvisation, M.M. Bakhtin, Y.M . Lotman.
DOI: 10.31857/S004287440006312-8
Citation: Mironov, Vladimir V. (2019) ‘Philosophy as the Ultimate Herme-
neutic Interpretation and Dialogue of Cultures’, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2019), pp. 14 –17 .
Философская рефлексия выступает как результат обобщений, опирающихся на са-
мые разнообразные формы постижения мира и, одновременно, как внутренняя само-
рефлексия, результатом чего становится создание своеобразной «вторичной» реально-
сти, фиксируемой в тексте. В свою очередь, сам текст может по-разному пониматься
или интерпретироваться, философ может сильно отдаляться от изначальных авторских
идей. На это в свое время обращал внимание еще Сократ, указывая на опасности
письменной речи как формы фиксации мыслей, которая дает «ученикам видимость
мудрости, но не истину» [Платон 1989, 65]. Более того, в написанном тексте заметную
роль может играть сама форма фиксации мыслей, оказывая вторичное влияние на их
понимание. Это порождает возможности интерпретаций, уводящих от изначального
смысла. «Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде, и у
людей понимающих, и, равным образом, у тех, кому это вовсе не подобает, и оно не
знает, кому оно должно говорить, а кому нет. Если оно вызывает пренебрежение или
его несправедливо ругают, то оно нуждается в помощи своего отца, а само не способно
ни защищаться, ни помочь себе» [Платон 1989, 66].
16
Именно личностность философского текста, его связь с конкретной культурой
проявляется в особой его «непереводимости». Это иногда порождает две противопо-
ложные позиции. Позицию «логического универсализма», то есть , по сути, игнори-
рования культурной заданности языка. И позицию «онтологического национализма»,
базирующуюся на невозможности «выскочить» из искомой культуры, а значит , и не-
возможности осуществить адекватный перевод текстов. Действительно, философские
тексты представляют собой огромную проблему для переводчиков. Перевод этой
языковой системы, насыщенной смыслами и значениями, связанными с данной
культурой, всегда представляет его интерпретацию и адаптацию к воспринимающей
культуре. Поэтому такой перевод всегда привносит в текст элементы принадлежности
переводчика к собственной культуре.
Определенная персонификация текстов происходит также и в естественных
науках, но в меньшей степени, так как они предполагают «опредмеченную» трактов-
ку бытия, которое выступает относительно общим для понимания. Это справедливо и
во многих случаях для ряда гуманитарных наук, но степень общей опредмеченности
здесь иная и, в конечном счете, сфера интерпретации расширяется. В этой двой-
ственности, в частности, коренится феномен «переписывания» истории, что может
быть связано как с уточнением научных данных, так, к сожалению и с идеологиче-
скими соображениями.
Более того, философ, если перед ним не стоит чисто историко-фактологическая
задача, вполне может интерпретировать текст, исходя из нынешней актуальной соци-
окультурной и пространственно-временной заданности. Это порождает «миграцию»
проблем из истории в современность, наполняет их новым смыслом. Именно поэто-
му философию обозначают как самосознание культуры. Но вместе с тем она есть
часть общего смыслового пространства, что позволяет ей все время продуцировать и
воспроизводить новые смыслы. «Воспроизводя эти смыслы культуры, она развивает-
ся как единая смысловая система и в этом значении, как пишет К. Маркс, становит-
ся “философией современного мира”» [Миронов 2018, 15].
Философское исследование – это уяснение синхронной сущности культуры, то есть
уяснение такого ее качества, как локальная стабильность (этническая, национальная и
др.) через изначальную постановку субъекта в рамки культуры. Когда познающий субъ-
ект выносит себя за рамки отдельной культуры, ее локальных ценностей и традиций,
он получает возможность познавать собственную культуру сквозь призму иной культуры.
Исследуя культуру, философ участвует в межкультурном диалоге в рамках особого семи-
отического пространства. Таким образом, философия представляет собой вторичный
интерпретационный уровень, на котором происходит «интерпретация интерпретаций»
(Поль Рикер). Она всегда окрашена в «герменевтические тона» (В.Г. Кузнецов).
Особенность философской интерпретации заключается в том, что ее объектом выступа-
ет текст, который вообще может не иметь никакой связи с реальной действительностью,
с материальными фактами и явлениями. Любая интерпретация представляет собой работу
мышления, «которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом,
в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении» [Рикер 1995, 18].
Философская интерпретация текста выступает как деятельность мышления, которая при-
умножает смыслы, создает новые, которые изначально могли в нем не содержаться.
Философская интерпретация, таким образом, всегда происходит между двумя и более
культурами. Это осложняет диалог между ними, но одновременно раскрывает возможно-
сти для интерпретации. Как отмечал М.М. Бахтин: «Всякая система знаков (то есть вся-
кий язык)... принципиально всегда может быть расшифрована, то есть переведена на
другие знаковые системы (другие языки) <...> Но текст (в отличие от языка как системы
средств) никогда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого
текста текстов. Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивает-
ся на рубеже двух сознаний, двух субъектов» [Бахтин 1986, 300–301].
Культурный диалог – это, прежде всего, смысловой диалог, который осуществляет-
ся не в поле прямого их пересечения, где смыслы тождественны, а в тех частях, кото-
рые требуют интерпретации со стороны другой культуры. Здесь, правда, возникает
17
«герменевтическая ловушка». «Чем труднее и неадекватнее перевод одной непересекаю-
щейся части пространства на язык другой, тем более ценным в информационном и соци-
альном отношении становится факт этого парадоксального общения» [Лотман 1992, 15].
Философия, поэтому, является своеобразной квинтэссенцией гуманитарного знания (вовсе
не будучи сводимой только к знанию или только к гуманитарным наукам, а может быть,
именно поэтому), так как она увеличивает массив смыслов. Она стоит в центре того, что
когда-то было принято называть «науками о духе». Поэтому предметная область филосо-
фии, то есть область применения герменевтического метода принципиально неограничен-
на. Работая на уровне понятий и категорий, на уровне идей, философ, в каком-то смысле
всегда является идеалистом. Однако переходя от мира идей к реальности, внутри которой
он может быть весьма активным актором действия, он становится материалистом.
Философ интерпретирует текст, потому что ищет смысл и выявляет ценности, за-
ложенные в тексте потенциально. Они раскрываются в контексте новой социокуль-
турной и пространственно-временной заданности. Таким образом, философ выступа-
ет как наиболее свободный интерпретатор, который может довести этот процесс даже
до некоторой импровизации, в которой текст выполняет лишь функцию первичного
смыслового импульса. Именно это делает философскую мысль акту альной, востребо-
ванной сегодня. Создаваемые новые смыслы могут значительно перерастать рамки
интерпретируемых произведений. Это творческий процесс смыслообразования, поис-
ка и создания новых смыслов. Именно этот процесс переводит работу любого фило-
софа как бы во вневременные рамки, создавая предпосылки для уже упоминаемого
нами вневременного диалога посредством текста. Работа понимания возможна толь-
ко в рамках единого смыслового семиотического пространства, границы которого
определяются общей философской проблематикой, а решения тех или иных проблем
чрезвычайно разнообразны за счет растянутости указанных проблемных границ.
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translation
Бахтин 1986 – Бахтин М.М . Эстетика словесного творчества. М .: Искусство, 1986 [Bakhtin,
Mikhail M. Aesthetics of Verbal Art (In Russian)].
Лотман 1992 – Лотман Ю.М . Культура и взрыв. М .: Гнозис; Прогресс, 1992 [Lotman, Yuri M.
Culture and Explosion (In Russian)].
Платон 1989 – Платон. Федр / Пер. А .Н. Егунова, ред. греч. и русс. текста Ю.А. Шичалина.
М.: Прогресс, 1989 [Plato, Phaedrus (Russian Translation)].
Рикер 1995 – Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: МЕДИУМ, 1995 [Ricoeur, Paul Le
Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique I (Russian Translation)].
Ссылки – References in Russian
Кузнецов 1991 – Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М .: Издание Москов-
ского университета, 1991.
Миронов 2018 – Миронов В.В . О роли философии в обществе: уроки Карла Маркса // Вест-
ник Московского университета. 2018 . Серия 7. Философия. No 5. C . 12 –19.
References:
Kuznetsov, Valery G. (1991) Hermeneutics and humanitarian knowledge , Izdaniye Moskovskogo uni-
versiteta, Moscow (In Russian).
Mironov, Vladimir V. (2018) ‘On the Role of Philosophy in Society: Lessons of Karl Marx ’, MSU
Vestnik, Series 7, Philosophy, 5, pp. 12 –19 (In Russian).
Сведения об авторе
МИРОНОВ Владимир Васильевич –
доктор философских наук, профессор,
член-корреспондент РАН, декан философ-
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносо-
ва, заведующий кафедрой онтологии и
теории познания.
Author’s information
MIRONOV Vladimir V. –
DSc in Philosophy, Professor, Associate Mem-
ber of the Russian Academy of Sciences, Dean
of Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
18
Роль Г.Г. Шпета в формировании герменевтической
традиции в России
© 2019 г.
В.Г. Кузнецов
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, философский
факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: walery-kus@yandex.ru
Поступила 21.03.2019
В статье проводится мысль о том, что предпосылки для формирова-
ния светской герменевтической традиции в России появляются в пер-
вой трети ХХ в. Большое влияние на этот процесс оказал Густав Гу-
ставович Шпет. Рукопись книги Шпета «Герменевтика и ее пробле-
мы» (написанная в 1918 г., но не опубликованная им самим) содер-
жала, с одной стороны, аналитический обзор работ авторитетных ав-
торов (И.М . Хладениуса, Ф. Шлейермахера и др.), которые и в насто-
ящее время остаются в сфере интересов современных философов
и ученых-гуманитариев, а с другой стороны, показала направления
дальнейших исследований. На формирование отечественной герме-
невтической традиции оказали большое влияние две идеи Шпета: во-
первых, его концепция внутренней формы слова и, во-вторых, разра-
ботанная им герменевтическая феноменология. Эти идеи были твор-
чески восприняты и применены в лингвистике и литературоведении
учениками и последователями Г.Г. Шпета (в том числе Р.О. Якобсо-
ном, Г.О. Винокуром и др.) . Фактически герменевтика была включена
в существовавшую традицию отечественного литературоведения, но
на основе творчески переработанного благодаря трудам Г.Г. Шпета
герменевтического аппарата исследования в этой области получила
дополнительный стимул. Были созданы различные направления линг-
вистики и филологии, которые до сих пор составляют золотой фонд
отечественной гуманитарной науки.
Ключевые слова: герменевтическая традиция, внутренняя форма слова,
герменевтическая феноменология, объективный смысл, условия су-
ществования, понимание смысла, герменевтика, власть.
DOI: 10.31857/S004287440006313-9
Цитирование: Кузнецов В.Г . Роль Г.Г . Шпета в формировании герме-
невтической традиции в России // Вопросы философии. 2019. No 9.
С. 18–22.
19
The Role of G. G. Shpet in the Formation of the Hermeneutic
Tradition in Russia
© 2019 г.
Valery G. Kuznetcov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av.,
GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: walery-kus@yandex.ru
Received 21.03.2019
The article presents an idea that the prerequisites for the formation of a secular
hermeneutical tradition in Russia appear in the first third of the 20th century.
Gustav Gustavovich Shpet had a great influence on this process. The manu-
script of Shpet's book Hermeneutics and Its Problems (written in 1918, but not
published by himself) contained, on the one hand, an analytical review of the
works of authoritative authors (I.M. Chladenius, F. Schleiermacher, etc.),
which currently remain in the sphere of interests of modern philosophers and
humanarians, and on the other hand, showed new areas for further research.
Two Shpet’s ideas had a great influence on the forming the Russian hermeneu-
tic tradition: firstly, his concept of the internal form of words and, secondly, the
hermeneutical phenomenology that he developed. These two ideas were crea-
tively accepted and applied in linguistics and literary studies by students and
followers of G.G. Shpet (including R.O. Yakobson, G.O. Vinokur and others).
In fact, hermeneutics was included in the existing tradition of Russian literary
criticism, but it also received an additional impetus based on a creatively re-
thought, due to G.G. Shpet’s works, hermeneutic apparatus of research in this
area. Various directions in linguistics and philology were created, which still
form the golden fund of the national humanities.
Key words: hermeneutic tradition, internal form of the word, hermeneutic
phenomenology, objective sence, existence conditions, understanding of
sence, hermeneutics, power.
DOI: 10.31857/S004287440006313-9
Citation: Kuznetcov, Valery G. (2019) ‘The Role of G.G . Shpet in the
Formation of the Hermeneutic Tradition in Russia’, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2019), pp. 18 –22 .
Герменевтика, понимаемая, во-первых, как техника толкования текстов с целью
постижения их смысла (интерпретация первого уровня), и , во-вторых, как практиче-
ское искусство разъяснения уже познанного смысла (интерпретация второго уровня),
не сразу становится развитой концепцией со своей предметной базой и методологи-
ческим обеспечением. В Западной Европе такая концепция складывалась в ходе дли-
тельного исторического развития. В начале XIX в. Фридрихом Шлейермахером была
создана универсальная герменевтика, обобщившая все предыдущие достижения. Она
предшествует появлению новых философских направлений, сочетающихся с герме-
невтической методологией или включающих ее в себя. Этот факт был засвидетель-
ствован Шпетом в рукописи «Герменевтика и ее проблемы». Интуиция Шпета и его
догадки о значении герменевтики Шлейермахера далеко опережали время. Хотелось
бы специально обратить внимание на то, что Шпет в рукописи, приготовленной к
изданию в 1918 г., писал: «По глубине понимания задач герменевтики, по тонкости и
изяществу анализа ее содержания работы Шлейермахера в этом направлении стоят
на высоте, до сих пор не превзойденной» [Шпет 2005, 316]. Легко увидеть, что такая
20
оценка герменевтики Шлейермахера в точности соответствует той роли, которая от-
водится Шлейермахеру в современных исследованиях. Заметим, что после критиче-
ского разбора концепции Шлейермахера, Шпет делает два вывода. Во-первых,
он усматривает противопоставление грамматической и психологической интерпрета-
ций, которое на практике сводится к господству психологических мотивов в герме-
невтике (См.: [Шпет 2005, 333, 361]). Однако исследования, лишенные связи с авто-
ром, противопоставленные «герменевтике, ориентированной на автора», всё-таки
возникают. В отечественной и зарубежной науке сторонников такого рода подхода
было немало. Второй вывод, который делает Шпет после герменевтических изыска-
ний, имеет более основательный характер для формирования российской герменев-
тической традиции. С точки зрения Шпета, нужно продолжить исследование герме-
невтики с того момента, перед которым остановился Шлейермахер, – с принципи-
ального анализа самого понимания и смысла [Шпет 2005, 333]. Допустим , предметы
исследования – выраженные в языке или в системе культуры, объективированные
продукты духовной деятельности человека. Именно они могут рассматриваться как
интенциональные объекты, которые, согласно концепции Шпета, имеют особую
структуру, «...существует как бы центральное ядро воспринимаемого, окруженное
сопровождающими моментами. Поэтому имеются два типа переживания: имманент-
ное и трансцендентное. Имманентному переживанию соответствует совершенно осо-
бое бытие – объективный смысл. Здесь Шпет закладывает феноменологические ос-
новы будущего учения о внутренней форме слова: объективный смысл – центральное
ядро структуры слова, субъективные наслоения – окружение, “атмосфера” вокруг
ядра. Объективный смысл понимается, его окружение – симпатически переживается.
Разным предметным областям соответствуют разные методы познания... Природа слова
содержит в себе психологические моменты, зависимые от внешних социокультурных
условий, и моменты имманентно-эйдетические. Связь между ними не носит характера
“детерминации”» [Кузнецов 2014, 182]. Именно учение о внутренней форме слова яв-
ляется основой особой герменевтической методологии, целью которой служит понима-
ние смысла. При этом понимание у Шпета не является разновидностью психологиче-
ских приемов. «Понимание как синтетическая функция разума обеспечивается истол-
кованием и интерпретацией. Именно так, через понимание и интерпретацию, герме-
невтическая проблематика (разумеется, в новом рационализированном виде) вливается
в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика
(функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотива-
ции), феноменология (функция обнаружения смысла в разнообразных его положениях)
сплетены в деятельности разума в единый метод, определяющийся своеобразием эйде-
тического мира как «зеркала» осуществленных на уровне явлений объективации дея-
тельности человеческого духа» [Кузнецов 2014, 188].
Такая методология начинает применяться в начале ХХ в. в российской гуманита-
ристике и постепенно в ней появляются предпосылки для формирования традиции,
внутренне включающей герменевтические мотивы. Сначала такие мотивы даже не
всегда рационально осознаются и, как правило, не обсуждаются. Например, в мето-
дологии истории к ним можно отнести концепцию А.С. Лаппо-Данилевского, опи-
рающуюся на великолепную интерпретацию логики и методологии исторического
познания Иоганна Мартина Хладениуса. Заметим, что разбор логики и методологии
истории Хладениуса входит в рукопись книги Шпета «Герменевтика и ее проблемы».
Разумеется, этот факт не является случайным совпадением. Для Шпета Хладениус
является ключевым автором в ходе эволюции герменевтики.
В области литературоведения появляется противостоящая Шпету концепция
М.М. Бахтина [Волошинов 1929]. Постепенно накапливаются проблемы дискусс ион-
ного характера. Вместе с тем деятельность Московского лингвистического кружка
(МЛК) и многочисленные самостоятельные образования подготовили плеяду учени-
ков и последователей феноменологической герменевтики Шпета, которые в области
литературоведения мощно заявили о себе уже в 1920-е гг. В области лингвистики
следует особо указать на работы Р.О. Якобсона и Н.С. Трубецкого, которые создали
21
самостоятельные версии лингвистического структурализма и оказали большое влияние
на становление и расширение предметной базы этого направления в европейской и ми-
ровой науке. Нельзя не отметить организацию Шпетом Института научной философии и
Кабинета этнической психологии при Московском университете, создание в качестве
органа герменевтических исследований журнала «Мысль и слово» и активное участие
в работе Российской академии художественных наук (впоследствии ГАХН).
Особенностью российского варианта герменевтики было сохранение конкретно-
методологических техник без противопоставления их философии. Именно эта специфи-
ка российской герменевтики позволила развить проблематику прикладных исследований,
сохранив в них рациональное содержание герменевтической методологии. Можно ска-
зать, что герменевтическая традиция в России формируется в области гуманитарных
наук, практически не обозначая себя терминологически. Прикладные исследования
в лингвистике и филологии, возникновение новых направлений в 20-е гг. ХХ в., по сви-
детельству Д.С. Лихачева, «... находились в поре своего расцвета и объединяли замеча-
тельную плеяду, литературоведов и лингвистов, составивших гордость советской филоло-
гической науки» [Лихачев 1971, 230].
На рубеже XIX и XX столетий развитие западноевропейской герменевтической
традиции с необходимостью подводит к образованию философской герменевтики как
особого направления в философии. В России же такая традиция только начала скла-
дываться. И именно в это время Г.Г. Шпет задумал синтез герменевтики и феноме-
нологии, сопряженный с философией языка. Его проект был достаточно хорошо из-
вестен в 20-е гг. прошлого века, обсуждался в исследовательской литературе, на засе-
даниях МЛК, входил в планы работы академии художественных наук. При этом, гер-
меневтическая феноменология Шпета складывалась в контексте дискуссий вокруг
соотношения теории и критики литературы. Основная дискуссионная проблема
в этой области: где проходит граница между литературой и ее критикой? И проходит
ли она вообще? Чтобы почувствовать остроту и накал этой дискуссии, достаточно
сопоставить позиции, с одной стороны, Шпета, а с другой, М.М . Бахтина. Если для
Шпета смысл текста объективируется внутри текста, то для Бахтина «организующий
центр исследований» находится вне: «в социальной среде, окружающей особь» [Во-
лошинов 1929, 111]. Несколько позже такой же подход отстаивает Д.С. Лихачев.
Он «доказывает, что «историческое» и «психологическое» есть не некая «атмосфера»
вокруг слова, а сама суть литературного памятника» [Кузнецов 2014, 185]. Примени-
тельно к теории литературы внутренняя форма языка получила широкое распростра-
нение. Примерами могут служить внутренняя форма поэтического слова Г.О . Вино-
кура, обоснование «образа автора» В.В . Виноградова, понятие «внутреннего мира
литературного произведения» Д.С . Лихачева. Последнее сознательно вводится как
формально сходное, но противоположное по содержанию (литература впитывает
стиль мышления эпохи) и др.
Таким образом, в 1920-е гг. уже сложились условия для создания и развития гер-
меневтической традиции. Но последующий ход событий показал, что новой власти
не нужна была герменевтика, так как она предполагает относительную свободу ин-
терпретации. И едва начавшееся становление герменевтической традиции было ре-
шительно прервано. Однако в гуманитарных науках, прежде всего в области лингви-
стики и филологии, некоторые ростки сохранились и заложили основы будущего
развития герменевтики и методологии гуманитарного знания.
Источники – Primary Sources in Russian
Волошинов 1929 – Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л .: Прибой, 1929 [Volosh-
inov, Valentin N. Marxism and the philosophy of language (in Russian)].
Шпет 2005 – Шпет Г.Г . Герменевтика и ее проблемы // Шпет Г.Г . Мысль и Слово. Избран-
ные труды / Отв. ред.-с о ст . Т .Г . Щедрина. М .: РОССПЭН, 2005 [Shpet, Gustav G. Hermeneutics
and its problems (in Russian)].
22
Ссылки – References in Russian
Кузнецов 1991 – Кузнецов В.Г . Герменевтика и гуманитарное познание. М .: МГУ, 1991.
Кузнецов 2014 – Кузнецов В.Г. Герменевтическая феноменология и положительная филосо-
фия Густава Густавовича Шпета // Густав Густавович Шпет / Под ред. Т.Г . Щедриной.
М.: РОССПЭН, 2014.
Лихачев 1971 – Лихачев Д.С . О теме данной книги // Виноградов В.В . О теории художе-
ственной речи. М.: Высшая школа, 1971.
References
Kuznetsov, Valery G. (1991) Hermeneutics and humanitarian knowledge, MGU, Moscow (in Russian).
Kuznetsov, Valery G. (2014) ‘Hermeneutic phenomenology and positive philosophy of Gustav Gustavo-
vich Shpet’, Gustav Gustavovich Shpet, ed. Tatiana G. Shchedrina, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Likhachev, Dmitry S. (1971) ‘On the topic of this book’, On the theory of artistic speech, Vysshaya
schkola, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КУЗНЕЦОВ Валерий Григорьевич –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой философии и мето-
дологии науки философского факультета
МГУ имени М.В . Ломоносова.
Author’s information
KUZNETCOV, Valery G. –
DSc in Philosophy, Professor, Head of the
Department of Philosophy and Methodology
of Science, Faculty of Philosophy, Lomonosov
University of Moscow.
23
Происхождение герменевтики и русские переводы
Платона XIX в.
© 2019 г.
Р.В. Светлов
Институт философии человека, Российский государственный педагогический
университет им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 197046, ул. М.Посадская, д. 26.
E-mail: spatha@mail.ru
Поступила 21.03.2019
Автор статьи полагает, что в русской философии XIX столетия лишь
в творчестве В. Розанова мы видим предпосылки философской герме-
невтики в собственном смысле этого слова. Для России того времени
сама герменевтика была в первую очередь искусством работы с Библией.
В словаре В. Даля дается такое толкование этого слова: «наука, объясня-
ющая Священное Писание». Однако, по мнению автора, отечественное
«литературоведение», в том виде, которое оно приобрело в XIX столетии,
уже опиралось на антично-средневековую традицию герменевтики.
В статье обосновывается мысль о том, что этот факт позволяет нам уви-
деть элементы философского подхода в рамках герменевтической дея-
тельности значительно раньше Г. Шпета, М. Хайдеггера и даже В. Диль-
тея. Когда же отечественные ученые брались за труд по переводу класси-
ческих философских текстов, то «литературоведческая» сторона их дея-
тельности оказывалась не единственной. Она дополнялась рефлексией и
над природой перевода, и над герменевтическими процедурами понима-
ния. В статье в качестве примера такого рода концептуальной герменев-
тической работы анализируется наследие Василия Николаевича Карпова
(1798–1867), переводчика трудов Платона, который четко выразил свое
отношение к процессу перевода, прежде всего, в предисловиях к издани-
ям и во вводных статьях к отдельным диалогам.
Ключевые слова: литературная герменевтика, философская герменев-
тика, корпус текстов Платона, В.Н . Карпов.
DOI: 10.31857/S004287440006314-0
Цитирование: Светлов Р.В. Происхождение герменевтики и русские
переводы Платона XIX в. // Вопросы философии. 2019. No 9 . С. 23 –27 .
24
Hermeneutics in Russia: Russian translations of Plato
of the XIX century
© 2019 г.
Roman V. Svetlov
Institute of Philosophy of Man, The Herzen State Pedagogical University of Russia, 26,
M. Posadskaya str., St. Petersburg, 197046, Russian Federation.
E-mail: spatha@mail.ru
Received 21.03.2019
The author of this article believes that in the Russian philosophy of the
XIX century, only in the work of V. Rozanov do we see the premises of
philosophical hermeneutics in the proper sense of the word. For Russia of
the 19th century, hermeneutics was primarily the art of working with the
Bible. The dictionary of V. Dahl gives such an interpretation of this word:
“science that explains the Holy Scriptures”. However, according to the au-
thor, Russian “literary studies”, in the form that it acquired in the 19th
century, was already based on the ancient medieval tradition of hermeneu-
tics. The article substantiates the idea that this fact allows us to see the ele-
ments of the philosophical approach in the framework of hermeneutic ac-
tivity much earlier than G. Shpet, M. Heidegger and even W. Dilthey.
However, when Russian scientists of this century take up the work of trans-
lating classical philosophical texts, the literary side of their activity is not
the only one. It was supplemented by reflection both on the nature of
translation and on hermeneutic procedures of understanding. We give as an
example of such conceptual hermeneutical work contributions of V.N. Kar-
pov (1798–1867), who expressed his attitude to the translation process: first
of all, in the preface to the publications and in the introductory articles to
individual dialogs.
Key words: literary hermeneutics, philosophical hermeneutics, corpus of
texts of Plato, V.N. Karpov.
DOI: 10.31857/S004287440006314-0
Citation: Svetlov, Roman V. (2019) ‘Hermeneutics in Russia: Russian
translations of Plato of the XIX century’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019),
pp. 23–27.
Герменевтика как особое философское направление появляется в России далеко
не с первых шагов истории отечественного философского разума. Чаще всего в каче-
стве родоначальника рецепции герменевтики именно как философской дисциплины
в России называют Г. Шпета. Возможно, правы и те исследователи, которые видят
предпосылки собственно философской герменевтики в творчестве В.В . Розанова
(вспомним название его первой книги – «О понимании»). Все остальные, обнаружи-
вавшиеся в России XIX столетия, формы осмысления процедур понимания текста
трактуются обычно как имеющие прямое отношение лишь к «герменевтической тра-
диции», развивавшейся от Шлейермахера к Дильтею. Существенное различие между
«традиций» и собственно «философией» видят в том, что для первой герменевтика
это – метод, а для второй «понимающее отношение». Однако отечественное «литера-
туроведение» XIX столетия, обращавшееся к антично-средневековой традиции, уже
содержало в себе в рамках герменевтической деятельности элементы философского
подхода. В нашем конкретном случае мы можем продемонстрировать наличие этих
элементов в наследии В.Н . Карпова, замечательного переводчика текстов Платона.
25
Прежде всего, несколько важных уточнений. Античная «герменевтика» – это, ко-
нечно, не только филологическая критика, разработанная в Александрии, и не ино-
сказательные толкования Гомера, появившиеся еще за 500 лет до н.э. Наиболее акту-
альная герменевтическая проблема для греческой культуры – толкование оракулов и
тех явлений, который в горизонте античного сознания воспринимались как свиде-
тельства о нуминозных силах. Для античного мира возможность предугадать судьбу –
свою, рода, общины/полиса (в римское время – всей римской Республики) – была
связана с человеко-божеской коммуникацией, осуществлявшейся через различные
мантические практики. Недаром первой формой священных текстов в античном пире
были сборники оракулов. И даже философы сознательно формировали герменевти-
ческий контекст восприятия своего творчества: достаточно вспомнить сочинение Ге-
раклита, очевидно подражающее сборникам оракулов. Понимание этих афоризмов-
прорицаний требовало особого «бодрствующего» состояния души, которое могло
сформировать лишь философское самопознание. Однако античность, открывшая
герменевтические процедуры и неоднократно подчеркивавшая из значимость, все -
таки не стала той эпохой, когда герменевтика превратилась из технической проблемы
в метафизическую. Не хватало полного понимания специфики того объекта, который
требует истолкования, чтобы само истолкование превратилось в особую экзистенци-
альную реальность.
Необходимым условием для движения в этом направлении становится появление от-
кровения нового типа, Откровения, выразившегося в священном тексте, за которым сто-
ит та Личность, которая называет себя «Я есть Путь, Истина и Жизнь» (Ин. 14:6). Сама
процедура понимания в этом случае становится не только эпистемологической пробле-
мой, но и онтологической, так как истинность толкования является залогом спасения.
Понимание природы души раннехристианскими авторами, хотя и описывалось преиму-
щественно языком античной мысли, тем не менее отличалось по тем принципам «прак-
тик себя», которые пришли в мир вместе с библейским сознанием. Обращение было не
просто одной из акциденций, которые переходили из потенциального в актуальное со-
стояние у субстанции души, но оно полностью меняло эту субстанцию. В связи с этим
истинность понимания текста, созданного высшей личностью, становится не только ме-
тодологической, но и экзистенциальной проблемой.
Поскольку средневековое сознание сотериологично, оно необходимым образом хри-
стоцентрично. Понимание подлинной миссии Христа позволяет адепту следовать за ним
сейчас, в момент актуальной удаленности от тех событий во времени. Принцип Imago
Christi в этом случае становится не формальным, а реальным соположением себя и Спа-
сителя в нашей непосредственной жизненной практике. Вместе с тем естественное
стремление опираться на проверенные процедуры стало причиной того, что в Средние
века формируется система авторитетных суждений Отцов Церкви, Вселенских Соборов,
норм схоластической экзегетики, которые и являются отныне основой любого герменев-
тического предприятия. И эта система авторитетных отсылок скрыла от последующей
культуры подлинную природу средневековой герменевтики.
Лишь в XIX столетии Шлейермахер раскрывает поэтическую сторону библейского
языка, причем его описание природы понимания позволяет распространять принци-
пы «технического» и «психологического» понимания текста на любое произведение.
Напомним, что Шлейермахер жил в эпоху романтической философии, а для роман-
тизма конечной «точкой сборки» смыслов художественного факта являлся его творец,
вне зависимости оттого, в какой форме он выступал – персонифицированной (ху-
дожник, поэт), или неперсонифицированной (народ). То есть герменевтика позволя-
ла нам войти в диалог и с вдохновителем Писания (высшей личностью), и с народ-
ным «эго», не имеющем имени, но обладающим вполне выразительной и запомина-
ющейся физиономией. Если первый диалог имел значение для личности религиоз-
ной, то второй позволял ответить на вопрос «кто я» в земном ракурсе – так как ни -
кто из нас не свободен от той народной почвы, на которой мы взросли. Нет никаких
сомнений, что такой аспект «романтической герменевтики» потенциально связывает
ее с различного рода национальными и почвенными формами философской мысли,
26
в частности, славянофильством в России. Однако эта связь в XIX столетии еще не
осмысливалась в понятийном ряду, свойственном именно философской герменевти-
ке. Тем не менее сам характер Писания делает герменевтику не просто литературо-
ведческой процедурой. С этим связано требование точности и ответственности, кото-
рое является необходимым условием работы с библейским текстом, особенно для
человека, включенного в традицию. В России прекрасно понимали эту ответствен-
ность, что было причиной преподавания герменевтики и создания учебных пособий
по толкованиям Писания в XVIII–XIX вв. [Кожурин 2017, 466].
Обратившись к философскому наследию России XIX столетия, мы встречаемся с
вполне очевидным фактом: когда отечественные ученые берутся за трудоемкий, но
очень важный для российской культуры труд по переводу классических философских
текстов, то «литературоведческая» сторона их деятельности дополняется рефлексией
и над природой перевода, и над герменевтическими процедурами понимания. В ка-
честве примера такого рода укажем классический перевод диалогов Платона, принад-
лежащий В.Н. Карпову. Для Карпова перевод Платона являлся делом, которое поз-
волило ему утверждать: «славянорусс, кажется, по самому языку филолог, как Герма-
нец по языку философ, а Итальянец по языку поэт» [Карпов 1863, XXIV]. Пластич-
ность русского языка является для него герменевтической реальностью, позволяю-
щей избегнуть как подстрочных переводов, так и переводов «перифрастических», то
есть пересказывающих оригинал современным языком. Язык выступает площадкой
понимания, несмотря на все различия между его национальными вариантами, а его
пластичность – это, по сути, то, что мы бы назвали «герменевтическим условием», то
есть материей, которая способна абсорбировать и выражать искомые смыслы.
Вторым принципом перевода становится выстраивание смысловой иерархии меж-
ду диалогами, определение в них ключевых, тех, где изложены основные идеи, и
диалогов, где эти идеи эксплицируются на различном материале. В переводах Карпо-
ва полностью выдерживается принцип единства платоновского наследия. Язык, ко-
торым он передает оттенки мысли Платона, столь же един и «центрирован» вокруг
убеждения переводчика в том, что его язык является «компромиссом» между языком
риторической образованности (и художественной игры, свойственной образованным
Афинам) и необходимостью выразить те концепции, которые требовали создания
языка «кабинетного», то есть языка во многом искусственного. Перевод становится
реконструкцией личностного замысла Платона, его персональности.
Вместе с тем Карпов, судя по всему, не претендует на реконструкцию в духе
Ф. Шлейермахера процесса возникновения платоновских текстов. Вопрос о хронологии
их создания – это другая тема, актуальная и в наше время, связанная с попыткой вос-
становления консистентности наследия Платона. Карпов пытается воссоздать их смыс-
лы, сделать их ясными и актуальными для российских читателей XIX столетия, или, ис-
пользуя образ Гадамера, осуществить слияние горизонтов понимания текста. И анализ
переведенного текста позволяет Карпову высказать суждения о целом ряде предметов,
которые до настоящего момента являются спорными и важными для платоноведения.
Это – вопрос о природе диалоговой формы его произведений, соотношение устной и
записанной сторон учения, возможные способы преподавания в Академии.
Наконец, можно предполагать, что опыт переводческой деятельности В.Н Карпова
имеет прямое отношение и к его философским воззрениям (где кантианские влияния
смешивались со своеобразно понятым платоновским идеализмом), и к его пониманию
сознания, которое дано в его «Вступительной лекции в психологию». Описание Карпо-
вым сознания выглядит достаточно интересно, хотя и не выходит за пределы текстов
XIX столетия: «Сознание в природе человеческого духа есть факт, свидетельствующий
о самом себе через самого себя; оно есть единственная непосредственность или един-
ственное непосредственное явление, для познания которого не требуется ничто другое,
кроме его самого, тогда как само оно, безусловно, требуется для познания всего друго-
го <...> Сознание в формальном и реальном отношении есть начало не доказательное,
а только указательное: озаряя тайники человеческого духа, оно этим самым как бы
указывает в них на готовые уже явления и предшествует внутреннему опыту в его
27
наблюдениях, чтобы он не упустил из виду ни одного факта в существе, им исследуе-
мом, и мог верно определить значение каждого из них» [Карпов 2013, 313–314].
Таким образом, сознание оказывает некоторым местом, где осуществляется пони-
мание как часть душевной жизни. Собственно, именно в этом месте «психолог» спо-
собен будет раскрыть «феноменологию», «биологию» и «патологию души» [Карпов
2013, 339], то есть встретиться с самим ее бытием, скрытым до того момента, пока не
будет совершена редукция (выражение, конечно, не Карпова) к сознанию как тако-
вому. Отсюда еще далеко до настоящей философской феноменологии. Но нам пред-
ставляется, что В.Н . Карпов был близок к постановке вопроса о понимании как «по-
нимающем бытии», только выраженном в другой терминологии, свойственной исто-
рическому контексту и традиции, в которой воспитывался выдающийся российский
мыслитель и переводчик.
Источники – Primary Sources in Russian
Карпов 2013 – Карпов В.Н . Вступительная лекция в психологию // Карпов В.Н . Сочинения.
В 3 т. Т. 1. Мелитополь: Мелитополь, 2013. С . 308 –339 [Karpov, Vasily N. Introductory lecture in
psychology (in Russian)].
Карпов 1863 – Карпов В.Н . Предисловие ко второму изданию // Платон. Сочинения. Т . 1.
СПб.: Странник, 1863. С . XXIII –XXX [Karpov, Vasily N. Preface to the second edition (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Кожурин 2017 – Кожурин А.Я. В.В. Розанов и герменевтическая традиция в России // Вестник
СПбГУ. Философия и конфликтология. 2017. Т. 33. Вып. 4. С. 465–476.
References
Kozhurin, Anton Y. (2017) ‘V.V . Rozanov and the hermeneutics tradition in Russia’, Vestnik
SPbSU. Philosophy and Conflict Studies, 33, 4, pp. 465–476 (in Russian).
Сведения об авторе
СВЕТЛОВ Роман Викторович –
доктор философских наук, профессор, ди-
ректор института философии человека Рос-
сийского государственного педагогического
университета им. А .И . Герцена.
Author’s information
SVETLOV, Roman V. –
DSc in Philosophy, Professor, Director of the
Institute of Philosophy of Man, the Herzen
State Pedagogical University of Russia
28
«Органическая критика» в русской интеллектуальной
культуре XIX в.
(герменевтические смыслы)*
© 2019 г.
Е.Н. Мотовникова
Белгородский государственный национальный исследовательский университет,
Белгород, 308015, ул. Победы, д. 85.
E-mail: motovnikova@bsu.edu.ru
Поступила 21.03.2019
В статье осмысливаются герменевтические аспекты «органической
критики» как одного из заметных направлений в русской интеллекту-
альной культуре XIX в. Автор проводит мысль о том, что специфика
органического понимания состоит в принципиальном отказе от лю-
бых глобально-теоретических объяснительных схем. А потому направ-
ление это функционировало на фоне других гуманитарных течений не
как теоретическое, но как интеллектуальная практика. Этим также
объясняется тот факт, что «органицизм» оказался вне концептуально-
го внимания историков русской философии и воспринимался как
разновидность литературной критики. К тому же органицисты не
принимали участия в борьбе главных «партий» сциентистской или ме-
тафизической ориентации в умственных движениях своего времени.
«Органическая критика» может сегодня рассматриваться как герме-
невтический (понимающий) феномен. Для обоснования этого тезиса
автор обращается к наследию Ап. Григорьева и Н.Н . Страхова. В ка-
честве примера «органического» мышления 1880-х гг . рассмотрены
программные статьи Ап. Григорьева 1856–1858 гг. «О правде и ис-
кренности в искусстве» и «Критический взгляд на основы, значение и
приемы современной критики искусства», а также кратко охарактери-
зованы приемы понимающего письма в очерке Н.Н . Страхова «Вос-
поминания о поездке на Афон». Используя богатство языковых
средств для выражения множества степеней и уровней понимания и,
наоборот, непонимания, автор создал многослойный герменевтиче-
ский этюд.
Ключевые слова: герменевтическая традиция, органическая критика,
А.А. Григорьев, Н.Н . Страхов, органицизм, понимание.
DOI: 10.31857/S004287440006315-1
Цитирование: Мотовникова Е.Н . Органическая критика» в русской
интеллектуальной культуре XIX в. (герменевтические смыслы) // Во-
просы философии. 2019. No 9 . С.28 –31.
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18-011 -01252 «Ис-
торическая память и историческое понимание: эпистемологические риски обращения к
нарративу».
29
Organic Criticism in the Russian Intellectual Culture
in the 19th Century*
© 2019 г.
Elena N. Motovnikova
Belgorod State National Research University, Pobedy st., 85, Belgorod, 308015, Russian Federation
E-mail: motovnikova@bsu.edu.ru
Received 21.03.2019
The article comprehends hermeneutical aspects of the “organic criticism” as
one of the notable trends in the Russian intellectual culture of the 19th century.
The author presents an idea that the specifity of the organic understanding con-
sists in the fundamental refusal of any global-theoretical explanatory schemes.
Therefore, this direction functioned against the background of other humanitar-
ian approaches not as theory, but as intellectual practice. This also explains the
fact that "organicism" was beyond the conceptual attention of the historians of
Russian philosophy and was perceived as a kind of literary criticism. Also, the
organists did not take part in the struggle between the main "parties" of scientist
or metaphysical orientation in the mental movements of the time. “Organic
criticism” can be regarded today as a hermeneutic (understanding) phenome-
non. To justify this thesis, the author turns to the legacy of Ap. Grigoryev and
N.N. Strakhov. As an example of "organic" thinking of the 1880s the following
Ap. Grigoryev’s programmatic articles of 1856-58 were analyzed: On Truth and
Sincerity in Art and A Critical Look at the Fundamentals, Significance and Tech-
niques of Contemporary Art Criticism, as well as the techniques of an under-
standing letter in a sketch by N.N. Strakhov Memories of the trip to Athos. Using
the wealth of language tools to express many degrees and levels of understand-
ing and, on the opposite, misunderstanding, the author created a multilayer
hermeneutical sketch.
Key words: hermeneutic tradition, organic criticism, Apollon A. Grigoriev,
Nikolai N. Strakhov, organicism, understanding.
DOI: 10.31857/S004287440006315-1
Citation: Motovnikova, Elena N. (2019) “Organic Criticism in the Russian
Intellectual Culture in the 19th Century”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019),
pp. 28 –31.
Программа литературной органической критики XIX в., тесно связанная с органиче-
ским пониманием истории и культуры (в смысле целостно-телеологического самораз-
вертывания) и с философским органицизмом, восходящим к Аристотелевой телеологии,
может сегодня рассматриваться как герменевтический феномен. Поиски русских шел-
лингианцев среди которых наиболее заметны кружок «любомудров» и Н.И. Надеждин,
нашли развитие в творчестве Ап. Григорьева, самобытного писателя-критика, автора
множества идей, формулировок, отдельных понятий и текстов, парадигмальных для
последующего «органического» мышления. Его словесные находки, в свое время удив-
лявшие читателей, прижились в русском литературоведческом словаре: жизненная пол-
нота, искренность и фальшь, новое слово, веяние, миросозерцание, историческое воз-
зрение и историческое чувство, рожденность и деланность произведений (образов и
идей), гениальная натура, художественная интуиция, отжившее, допотопное и мн. др.
Этот язык описания конкретной жизни художественного произведения, жанра, стиля,
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No 18-011 -01252 «Historical
memory and historical understanding: epistemological risks of appeal to narrative».
30
исторического события, героя, личности и других органических форм – необходимая
альтернатива сциентистским и абстрактно-метафизическим подходам и практикам,
слишком часто не осознается современными философами и учеными-гуманитариями
как особая интеллектуальная традиция.
Несоразмерно скромное место «органицизма» в истории гуманитарного зна ния,
на мой взгляд, объясняется главным образом эффектом наложения на это понятие
так называемой «органической школы» в социальной науке и философии, где обще-
ственные системы, процессы и отношения рассматриваются по аналогии с биологиче-
скими системами и процессами. Критическое отношение к социал-дарвинизму XIX в.
продолжается в полемиках с современной так называемой социобиологией, в кото-
рой тоже обнаруживается немало спорных редукционистских тенденций. В результате
мы имеем в Новой философской энциклопедии (2000 и 2010 гг. издания) статью об
органицизме, где он трактуется фактически как системный холизм, как исключи-
тельно западное явление и исключительно в контексте ХХ в., а в конце статьи и во-
все объявляется умершим под натиском более актуального «популяционистского спо-
соба мысли» [Старостин web].
Между тем русский органицизм, представленный фигурами А.А. Григорьева,
Н.Н . Страхова, Н.Я. Данилевского, Ю.Н. Говорухи-Отрока, В.В. Розанова, Л.П. Карса-
вина, М.М. Пришвина, Г.С. Померанца и др.
–
не имеет ничего общего ни с редукцио-
низмом, ни с материалистическими вульгаризациями. В программных статьях 1856–
1858 гг. «О правде и искренности в искусстве» и «Критический взгляд на основы, значе-
ние и приемы современной критики искусства» А.А. Григорьев сформулировал задачи
органического истолкования произведений искусства, исходя из принципов автономно-
сти органического развития исторической жизни (объективное творчество), личности
автора (субъективное творчество) и вечности идеальных законов жизни (идеалы красоты,
добра и правды). Эти принципы, реализованные Григорьевым в собственных критиче-
ских статьях, были подхвачены его последователями, о которых часто можно прочесть
в энциклопедиях и учебниках по истории литературной критики, что они – в частности,
Страхов и Розанов, находились под влиянием Григорьева, но о своей приверженности
органической критике только заявляли, а на самом деле не работали в этой парадигме.
Между тем вызваны подобные суждения поверхностным анализом, который ищет пря-
мых указаний и непосредственных совпадений в словах: раз Розанов и Страхов не пишут
об аромате и цвете произведения, значит, они отступили от органической критики.
На самом деле легко показать, что целый массив критических статей критиков-
органицистов является продуктом работы григорьевских установок и приемов, а глав-
ное – что все целостное творчество этих философических писателей и критиков реали-
зовалось в русле органической критики.
Органицизм – это, используя метафору В.В . Розанова, «глубокое озеро» русской
мысли, которого не замечают в плохо изученном «темном лесу» (Н.А. Бердяев) русской
жизни XIX–XX вв. из -за шумных бурь, гремящих водопадов и железных потоков рево-
люционно-демократической, историко-материалистической, софийно-религиозной и
прочих громких парадигм, сражающихся насмерть между собой и погребающих на сво-
ем пути всякую сложность и многомерность литературной и, шире, творчески-
мыслительной жизни. В интересах научной истины нам следует исторически переот-
крыть для себя органическую школу. Обратимся к статье Н.Н. Страхова (верного еди-
номышленника и популяризатора Ап. Григорьева) «Воспоминание о поездке на Афон
(1881 г.)», написанной в 1889 г. и опубликованной впервые в 1890 г. (Страхов 1892).
Читая этот очерк под определенным углом зрения, мы увидим в нем своеобразный
герменевтический этюд, урок понимания (см.: [Мотовникова 2015]). Важными в исто-
рическом и в биографическом контекстах предстают его размышления о межкультур-
ном «взаимном непонимании», которого «еще много и в наш прогрессивный век, мо-
жет быть, даже больше, чем в другие века» [Страхов 1892, 3], о понимании между Во-
стоком и Западом (внутренний разговор с еще одним ближайшим другом, Н.Я. Дани-
левским, ушедшим в 1885 г.), о свойственной любознательным русским людям другой
крайности – «отвлеченного понимания, на которой все вещи равны и нет уже ничего
31
ни нового, ни великого, а все сливается в однообразном потоке вечности» [Страхов
1892, 5]. На протяжении статьи Н.Н . Страхов различает степени понимания – знания
и представления, заведомые догадки и непосредственные чувства, поразительные
впечатления и «ложные понятия» о непостижимом, объяснимое словами и «несколь-
ко» понимаемое... На замечание В.В. Розанова об изысканности и сложной проду-
манности страховских текстов сам Н.Н . Страхов отвечал, что пишет просто и ясно.
Простота и ясность «Воспоминаний» – результат глубокого самопонимания, фило-
софской рефлексии и изысканной языковой разработки тщательно отобранного ма-
териала личных воспоминаний. Помещенный в начало книги «Воспоминания и от-
рывки» (1892) этот очерк выступает как программный текст зрелого писателя
Н.Н. Страхова. И программность эта – именно герменевтическая: не поучать, но по-
нимать себя и других, свой и чужие миры.
Источники – Primary Sources in Russian
Страхов 1892 – Страхов Н.Н . Воспоминания и отрывки. СПб: Типография братьев Пантеле-
евых, 1892 [Strakhov, Nikolay N. Memories and passages (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Мотовникова 2015 – Мотовникова Е.Н. Н . Н . Страхов и его ученики: герменевтические
установки общения // Теория и практика общественного развития. 2015 . No 10. С . 184 –187.
Старостин web – Старостин Б.А. Органицизм // Новая философская энциклопедия. В 4 т. М.:
Мысль, 2000–2001 // https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH012ba5dbfa187fa117e1772b
References
Motovnikova, Elena N. (2015) ‘Nikolai Strakhov and His Followers: Hermeneutical Framework of
Communication’, Theory and Practice of Social Development, 10, pp. 184 –187 (in Russian).
Starostin, Boris A. (2000–2001)‘Organitcizm’, New Philosophical Encyclopedia, https://iphlib.ru/library/
collection/newphilenc/document/HASH012ba5dbfa187fa117e1772b (in Russian).
Сведения об авторе
МОТОВНИКОВА Елена Николаевна –
доктор философских наук, доцент, профес-
сор кафедры философии и теологии Белго-
родского государственного национального
исследовательского университета
Author’s information
Elena N. MOTOVNIKOVA –
Doctor of Philosophy, Associate Professor,
Professor of the Department of Philosophy and
Theology of the Belgorod State National
Research University
32
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Алгоритм и свобода: к вопросу о судьбах гуманитарной
культуры
© 2019 г.
Е.В . Золотухина-Аболина
Южный федеральный университет, Ростов -на-Дону, 344006,
ул. Большая Садовая, д. 105/42.
E-mail: elena_zolotuhina@mail.ru
Поступила 28.12.2019
В статье рассматривается проблема сциентизации философских и гу-
манитарных текстов, которая, по мнению автора, искажает сам смысл
гуманитарной культуры как выражения человеческой субъективности
и свободы. Автор полагает, что псевдонаучные формы изложения
навязываются философии и другим гуманитарным исследованиям,
с одной стороны, информационно-алгоритмическим способом пере-
дачи и сохранения современного знания, с другой – бюрократизацией
сферы теории. Необходимость давать краткий пересказ основных
идей в резюме, требование обширного цитирования и большого ко-
личества ссылок по образцу текстов естествознания, вменение фило-
софскому тексту доказательности в духе физических или технических
исследований – все это рассматривается как нарушение специфики
существования и развития гуманитарной мысли. Автор уверен, что
философия и другие гуманитарные дисциплины не могут и не долж-
ны соответствовать этим требованиям, которые во многом являются
результатом рыночных отношений, ориентированных на продажу тек-
ста. Философия – не наука по типу физики. Она, как и вся сфера гу-
манитарного знания, является выражением человеческой субъектив-
ности и такого качества как свобода. В ней речь ведется о предметах,
которые не сводимы к эмпирическому миру: она строит метафизиче-
ские концепции и обращается к глубинам человеческой души.
Поэтому высказываемые ею суждения и мнения не могут быть прове-
рены как знания, производимые наукой. Недоказуемость и принци-
пиальная противоречивость – фундаментальные свойства философии
и гуманитарных штудий, которые она часто пронизывает. Филосо-
фия – выражение личностного начала, она всегда глубоко индивиду-
альна, в основе философствования лежит миф, который не формали-
зуем, поэтому одна из наиболее адекватных форм философии – эс -
сеистика.
Ключевые слова: гуманитарная мысль, философия, философствование,
сциентизация, бюрократия, свобода, миф, эссеистика.
DOI: 10.31857/S004287440006316-2
Цитирование: Золотухина-Аболина Е.В. Алгоритм и свобода: к вопросу
о судьбах гуманитарной культуры // Вопросы философии. 2019. No 9.
С.32 –39.
33
Algorithm and Freedom: to a Question of the Fate
of Humanitarian Culture
© 2019 г.
Elena V. Zolotuhina-Abolina
Southern Federal University, 105/42, Bolshaya Sadovaya str., Rostov-on -Don, 344006,
Russian Federation.
E-mail: elena_zolotuhina@mail.ru
Received 28.12.2019
In article the problem of “a scientism” of philosophical and humanitarian texts
which, according to the author, distorts sense of humanitarian culture as ex-
pressions of human subjectivity and freedom is considered. The author believes
that pseudoscientific forms of presentation are imposed to philosophy and other
humanitarian researches, on the one hand, in the information and algorithmic
way of transfer and maintaining modern knowledge, with another – bureau-
cratization of the sphere of the theory. Need to give short retelling of the main
ideas in the summary, the requirement of extensive citing and a large number
of references on a sample of texts of natural sciences, imputation to the philo-
sophical text of substantiality in the spirit of physical or technical researches –
all this is considered as violation of specifics of existence and development of a
humanitarian thought. The author is sure that the philosophy and other hu-
manitarian disciplines cannot and should not conform to these requirements
which in many respects are result of the market relations focused on sale of the
text. Philosophy – not science as physics. It, as well as all sphere of humanitar-
ian knowledge, is expression of human subjectivity and such quality as freedom.
In it it is talked about objects which are not reduced to the empirical world: she
builds metaphysical concepts and addresses depths of a human soul. Therefore
the judgments stated by it and opinions cannot be checked as knowledge made
by science. Unprovability and basic discrepancy – fundamental properties of
philosophy and humanitarian studies which it often penetrates. The philoso-
phy – expression of the personal beginning, it is always deeply individual, the
myth which we do not formalize therefore one of the most adequate forms of
philosophy – an essayistics is the cornerstone of philosophizing.
Key words: humanitarian thought, philosophy, philosophizing, scientizm,
bureaucracy, freedom, myth, essayistics.
DOI: 10.31857/S004287440006316-2
Citation: Zolotuhina-Abolina E. V. ‘Algorithm and Freedom: to a Question of
the Fate of Humanitarian Culture’ // Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 9. P. 32 –39.
Тема статьи, предлагаемой вниманию читателей,– это испытание, которое пред-
лагает гуманитарной культуре и свободе человеческого мышления эпоха информати-
зации и бюрократизации, охватившая практически всю планету. Индивидуализиро-
ванное, обладающее собственным лицом творчество все более вытесняется, культур-
но-утонченное, но спонтанное выражение субъективности рассматривается как нечто
третьесортное, не вписывающееся в формалистические требования, в прокрустово
ложе стереотипов. Возможно ли в силу властных исторических причин отказаться от
вольного и живого философского размышления? И нужно ли это делать? Эти вопро-
сы я и хочу рассмотреть, неизбежно подчиняясь тем требованиям, которые и под-
вергну критике и сомнению.
34
«Сциентизация» духовной жизни как проблема
Хотя разговор о различии естественных и социально-гуманитарных наук начался
еще в конце ХIX – начале ХХ вв. [Дильтей 2000], а герменевтика после Второй ми-
ровой войны активно продолжила этот сюжет [Гадамер 1988], это, по сути дела, ни-
чего не изменило на интеллектуальном поле, также как все советские дискуссии «фи-
зиков и лириков» не прибавили почтения лирикам, поскольку информационно-
технический прогресс все более отодвигал в сторону гуманитарную мысль. Приход
эры компьютеров и Интернета, рост бюрократической формализации и перевод лю-
бых знаний и сведений «в цифру» усилил стремление мировой интел лектуальной
элиты построить гуманитарное знание по образцу естественнонаучного, навязать фи-
лософским раздумьям о человеке жестко наукообразную форму, вымарать из фило-
софско-исторического и экзистенциального текста все субъективное как «необосно-
ванное» и «непроверенное». В настоящее время доминирует как раз эта редукцио-
нистская тенденция: придавать публикуемым гуманитарным текстам облик «строго-
научных», эмпирически проверяемых и доказательных, построенных на чужих цита-
тах, как будто собственные мысли можно выцедить из чужих цитат. В «топовых»
журналах нередко поощряется также коллективное авторство, которое всерьез воз-
можно только при работе естественнонаучной или инженерной лаборатории, в то
время как в случае гуманитарной мысли автор и соавтор нередко соотносятся «как
пение и сопение». Пафосная сциентизация оборачивается псевдосциентизацией, по-
скольку форма и содержание не соответствуют друг другу.
Интересно, что этот процесс сознательной имитации и подстраивания размышле-
ний о человеке и культуре под чужой псевдонаучный шаблон происходит на фоне
откровенной дерационализации массовой культуры, упрощения ее речи. Чем более
буйствует безумие и иррациональность (правда, тоже довольно штампованные) в ли-
тературе, в Интернете, на телевидении, чем больше здесь фарса, жаргона, кича и
примитивной мифологии, тем более «высокобровые» и суровые требования выдвига-
ются к гуманитарным статьям, которые должны как бы отказаться от собственной
специфики, изменить собственному духу свободной речи и запеть чужим голосом.
Оказываясь в неестественной форме, философские тексты отрываются от реальной
жизни и культуры, с которыми могли бы вступить в продуктивный диалог. Жизнь и
гуманитарное знание начинают говорить на разных языках, причем для гуманитарно-
го знания это язык искусственный и неадекватный.
Разумеется, речь идет не о том, чтобы подменить философскую или историко-
культурную мысль пустым словесным гулом, но о развитии собственно-гуманитарного
способа речи, примеры которого мы в изобилии находим и в XIX, и в XX вв. у совре-
менных западных авторов, например французских, у того же Бодрийяра или Алена
Бадью, среди немцев – у Э. Фромма, в США – у А. Маслоу, которые не чураются ни
эссеистики, ни публицистики, но при этом остаются серьезными исследователями и
уважаемыми учеными.
Рассмотрим некоторые моменты, которые, будучи извне навязаны современной
философской мысли, приводят к ее неизбежному искажению.
Необходимость краткого резюме
В сущности, если мысль в тексте есть, то не так уж сложно сделать краткое ее ре-
зюме. Другой вопрос, что от развития мысли, от ее развертывания, несущего множе-
ство важных нюансов, в этом случае не остается и следа. «Голый результат» как бы
исчерпывает то, что сделано автором, уничтожая потребность в чтении самого текста,
сводя содержание к скупой тезисности. Это похоже на чтение дайджеста вместо романа
или поэмы, ибо философское произведение сродни поэме или роману. Теряется сама
суть философского чтения, да и чтения текста исторического или литературоведческо-
го. На самом деле можно удовлетвориться изложением одного лишь результата, если
это результат ста экспериментов, которые вовсе не обязательно пересказывать, но дви-
жение гуманитарной мысли всякий раз неповторимо, оно требует отслеживания хода
рассуждений, аргументации, эмоций, взывает к пониманию формирования авторской
35
позиции. В этом весь вкус гуманитарного чтения как вида времяпровождения и ду-
ховного развития.
Если бы еще речь шла о том, какую проблему поднимает автор, то смысл резюме
можно было бы понять, но требование изложения «готового результата» нивелирует
саму потребность в знакомстве с текстом. Понятно, что требование это идет от чисто
коммерческой составной современной интеллектуальной культуры: статью следует
продать, поэтому надо скороговоркой сообщить ее содержание. Не знаю, много ли
философских статей действительно продается в розницу в нашей стране, но обес-
смысливание чтения наблюдается повсеместное. А западный читатель все равно не
станет читать по-русски, напишем мы это резюме или не напишем, просто в силу
давней установки, что «в России философии нет».
Требование большого количества ссылок и цитат
Журналы требуют от гуманитарного текста десять ссылок. Почему не сто? Почему
не двести? Потребовать двести также разумно, как потребовать десять. Так и вспо-
минается известная шутка некогда популярного юмориста Феликса Кривина: «... они
мыслили точно так, как Сократ. А цикуту им заменяла цитата» [Кривин 1967, 157].
Гуманитарный текст нуждается в ссылках и цитировании ровно настолько, насколько
они там нужны. И в прошлом и в позапрошлом веках мы встречаем массу гуманитарных
работ, философских трактатов, порой объемных, которые вообще ни на кого не ссыла-
ются или ссылаются мало и редко, чаще давая мысль, нежели цитату. Почитайте
С. Л . Франка, того же Сартра. Ну да, иногда на что-то есть нужда сослаться, иногда, но
не более. Разве до этих авторов не было других мыслителей? Были, конечно, причем
в изобилии. Но никто не требовал школярски цитировать чужие тексты, казуистически
воспроизводить чужую мысль слово в слово со всеми выходными данными и издатель-
ско-типографскими подробностями, которые не нужны были бы даже самим цитируе-
мым авторам. Ибо главной считалась не чужая цитата, а собственная авторская идея,
уникальная интерпретация, развитие сюжета. Теперь же каждого автора проверяют как
на школьном экзамене: а читал ли ты, автор, кого-нибудь? А вдруг ты в наш век инфор-
мации никого не читал? Ну-ка докажи, что ты не сам все придумал.
Только вдумайтесь, от философа-гуманитария требуют, чтобы он заведомо писал не
свое, не мог бы нового слова молвить, не сославшись на десять авторитетов! Нет, конеч-
но, ясно, что если это историк философии, то он должен цитировать, подтверждать, что
он не подменяет мысль исследуемого мыслителя своей собственной. А если это не исто-
рик философии, а просто философ, существо думающее и образованное? И думает он о
современности или думает он о субъективных состояниях, о которых другие не удосужи-
лись написать. На кого ему ссылаться? И главное – зачем?
В сущности, затем, что этого требует бюрократия, которая не знает, как оценить
качество текста, если не посчитать цитаты. Это сциентистско-бюрократический
стиль: «Ввести количественные параметры», с умным видом пощелкать на калькуля-
торе и, таким образом, как будто все проконтролировать. Это похоже на то, как по
всем улицам ставят камеры для слежки за публикой, не думая о том, что публику
надо было бы морально просвещать и воспитывать, тогда она не станет драться и
воровать. Но камеры поставить проще, не думая о том, что как только они сломают-
ся, народ пойдет во все тяжкие. Цитаты посчитать тоже проще, хотя имитировать
весь этот ссылочный аппарат не стоит труда.
Требование строгой доказательности
Увы, в наше время Ф. Ницше был бы не у дел, также как, к примеру, Монтень,
а тем более Розанов. Действительно, что за научность в высказывании «Если дресси-
ровать свою совесть, то и кусая, она будет целовать нас» [Ницше 1992, 295]? Или
«Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда
будет одолевать философию» [Розанов 1990, 29]?
Сегодня философ не может позволять себе подобные эмоциональные вольности,
не обоснованные компендиумом выкладок, статистикой, ну, хотя бы стопкой чужих
36
трактатов на ту же тему. И от себя говорить нельзя, и даже, к примеру, в Германии,
от «мы». Кто вообще такие эти «мы»? Если ты хочешь публиковаться, т о позициони-
руй себя безличным, скрупулезно доказывай свои положения, приводи эмпирические
примеры, научно аргументируй...
А как же научно аргументировать, если философия – не наука? Другая она форма
теоретического, концептуального знания и мироотношения, не похожая на физику.
Предмет у нее другой, в котором замешана такая загадочная «субстанция» , как душа
или, говоря другим языком, субъективность. А субъективность не может быть чисто
эмпирически протестирована, разложена на фрагменты и элементы и математически
наперед вычислена, потому что обладает таким неудобным свойством, как свобода.
Это хорошо видно на примерах из области психологических исследований, которые
нередко ничего не доказывают, а все результаты «опытов», необходимые для диссер-
тации по психологии, оказываются просто не слишком достоверной формальной
припиской к рассуждениям вполне философским и в этом отношении они – матери-
ал достаточно сомнительный.
Все любят высказывание Л. Витгенштейна, ставшее крылатым: «О чем невозмож-
но говорить, о том надо молчать». Возможно. Но ведь никто не молчит и никогда не
молчал с тех пор, как философия возникла. Философия повествует, порой страстно и
драматично, о том, что не вписывается в эмпирический мир с его возможностью все
«посчитать, измерить, взвесить». Она дает версии реальности, интуитивно схвачен-
ные или полученные в мистическом опыте, метафорически сообщает о событиях
внутреннего мира, о состояниях и настроениях, которые не могут быть объективно
представлены. Она обращается к осмыслению прошлого, черты которого размыты
интерпретациями, и заглядывает в социокультурное будущее, которое по определе-
нию не предсказуемо.
Кроме того, философия и гуманитарное знание, пронизанное философствован и-
ем, дает не просто версии мира, но версии, крайне противоположные друг другу.
И это заблуждение, что, мол, метафизика приказала долго жить и «метанарративы»
безвозвратно ушли в прошлое. Они, как птица Феникс, все время возрождаются из
пепла, и умерший Бог постоянно оживает, потому что философско-метафизическая
мысль – это ответ на глубочайшие нужды человеческого ума. «Материализм» и «иде-
ализм», скептицизм и учение о множестве миров, эмпиризм и рационализм – не де-
ти отдельных исторических периодов; это фундаментальные линии мышления, кото-
рые постоянно претерпевают собственную «реинкарнацию» в разные эпохи и под
разными именами. И они всегда схлестываются друг с другом, как радикальные
крайности, всегда в полемике и в бою, каждая настаивает на собственной ист инно-
сти и справедливости, и каждая – не проверяема и не доказуема в рамках чисто ощу-
тимой, земной, количественно измеримой реальности. Они – «сверх внешнего опы-
та». Об этом И. Кант. Об этом К. Ясперс в его концепции «философской веры»
[Ясперс 1991] и П. Тиллих с концепцией «предельного интереса» [Тиллих 1995]. Что
тут можно «доказать»? Можно только предлагать интуитивно почувствовать, принять
или не принять, согласиться или не согласиться.
Может быть, дело в том, что гуманитарное знание нужно все же проводить по «свое-
му ведомству», в котором свои критерии, отличные от критериев как эмпирического ис-
следования, так и математизированной теории? «В одну телегу впрячь не можно коня и
трепетную лань» (А. Пушкин). А может быть, российской философии не нужно бежать,
«задрав штаны» (С. Есенин) за западными образцами, которые далеко не всегда являются
адекватными сути дела и руководствуются своими собственными, нередко рыночными и
бюрократическими критериями, при которых никого не волнует содержание, зато всех
очень интересуют продажи, рейтинги и прочая цифирь.
Сознание свободное, сознание разговорное
Сциентизация требований к гуманитарному мышлению хороша ровно до тех пор,
пока она ограничивается требованием точности, логичности и последовательности,
которые улучшают понимание, но она не выходит за эти рамки в своем посягательстве
37
на гуманитарную разговорность и эмоциональную ангажированность. Философия
диалога ХХ в., развиваемая разными авторами от М. Бубера до М.М . Бахтина, свиде-
тельствует о разговорном, вопросно-ответном, вольном характере сознания, которое
способно вопрошать и недоумевать, изумляться и ужасаться, говорить порой без
слов, останавливаться и замирать, совершать повторы, осуществлять интуитивные
прорывы – жить полноценно и многообразно, проявлять себя самопроизвольно. Гу-
манитарное размышление – это мысль в живом действии, актуальная работа созна-
ния как процесс одновременно свободный и необходимый, то есть спонтанный. Ра-
зумеется, это не исключает причастности философствования к определенному рече-
вому и письменному жанру, но такой жанр – скорее интуитивный выбор автора, со-
образно его характеру и темпераменту. Попытка ограничить гуманитарную мысль
формальными рамками, связать сетями ссылок и подтверждений – это стремление ее
остановить.
Гуманитарная мысль, если хотите, имеет право на «болтовню», но не в дурном
смысле, который имеет в виду М. Хайдеггер, не в смысле пустопорожней мельницы,
а в смысле вольного говорения при обсуждении проблем. Как показал в ХХ в. психо-
анализ, в «болтовне», происходящей между пациентом и аналитиком, проговарива-
ются многие важные моменты и раскрываются корни проблем, всплывает материал
бессознательного, раскрывается то, что никогда не раскрылось бы при ясном, строго
контролирующей себя сознании. В этом смысле любая алгоритмизация гуманитари-
стике и философии противопоказаны. Сознание свободно не только потому, что,
согласно Сартру, оно все время выбирает, и порой непредсказуемо, но и потому, что
сама мысль приходит внезапно, обладая свойством «контингентности», образно гово-
ря, хочет – приходит , не хочет – нет, а происходит это опять же в похожем на воль-
ную беседу потоке мысли, которой не прописан каждый следующий шаг, поэтому
она и способна далеко залетать: как внутрь души, так и за пределы эмпирического
мира. Философ нередко мыслит, как и художник, не «из книг», а из своего жиз нен-
ного опыта, из собственного настроения, из особенностей мировосприятия и ярких
впечатлений, из диалогов, споров и дебатов, состоявшихся у него с другими людьми.
Неповторимое лицо философских текстов
Гуманитарная мысль и, в особенности, философия,– это всегда неповторимое ли-
цо автора. Это выражение не «субъекта» или «субъективности» вообще, какой-то аб-
страктной и безличной субстанции, вещающей «гласом Божьим» или «гласом Разу-
ма», а всегда голос конкретного человека, даже если он размышляет о предметах са-
мых отвлеченных, о гносеологии, логике, законах мироздания. Все эти сугубо ум-
ственные и всеобщие сущности, не данные нам в непосредственном чувственном
опыте, преломляются через разум, волю, характер и ценностные предпочтения имен-
но этого человека, какого-нибудь Ивана Ивановича, с его взглядом на мир. Поэтому
гуманитарная мысль и философия, при всех их порывах к «объективности и необхо-
димости», в огромной степени зависят от личной биографии мыслителя, его индиви-
дуальных поисков и заблуждений, его самообманов и душевных ран.
Биографический метод – важнейший для понимания как метафизических построе-
ний, так и экзистенциальных штудий; порой самые «как бы научные» суждения автора
продиктованы его скрытыми установками и эмоциональными предпочтениями, потому
что, философствуя, он не отстраняется от мира, людей и идеалов, а напротив, в огром-
ной степени во все это вовлечен. «Вовлеченность», о которой пишет Э. Мунье [Мунье
1999], это как раз та самая захваченность и актуальностью социокультурного процесса, и
собственной жизнью, ее рефлексивным переживанием. Подлинный философский
текст – всегда поступок, и под ним стоит авторская подпись, это в самом высоком
смысле слова «участное мышление», как говорил о том М. Бахтин [Бахтин 1994]. Именно
поэтому мертвые «алгоритмы» наукообразия лишь нивелируют самобытность философ-
ского текста, стирают авторское лицо, делают «всех кошек серыми».
Говоря об индивидуальном облике философского текста, неповторимого стилисти-
чески и композиционно, я не имею в виду необходимость непременного изобретения
38
собственного языка, чем немало грешили философы ХХ в. Изобретение собственного
языка, который выламывается из любой традиции и значительно отличается от обыч-
ной литературной речи, порой похоже на аутический опыт, на озвученную автокомму-
никацию. Тексты М. Хайдеггера, например, интересно дешифровать и толковать, но
использовать его язык в дальнейшем философствовании весьма трудно. Из такого рода
текстов очень сложно бывает добыть мысль, а читатель имеет право знать именно
мысль, для чего ему необходимо пробраться через преграду самозамкнутого языка.
Впрочем, тот же поздний Хайдеггер достаточно внятен, поэтичен, склонен к эссеизму,
что говорит о возможности вполне выразить себя без избыточного изобретательства.
Философский текст неформален по определению, потому, что он – интеллекту-
альное оформление эмпирически непроверяемого мифа. Это миф о мире (метафизи-
ка), о познании, об истории, миф собственной жизни. И поскольку здесь присут-
ствует мифологическая основа, никогда не возможна полная рационализация, фор-
мализация и верификация. Там, где начинается безраздельное доминирование мате-
риала наук, формул и математических выкладок, статистики и эмпирического мате-
риала, философствование кончается. Потому что оно – всегда взлет над эмпирией
и количеством, всегда придание смысла и усмотрение смысла. Можно по-разному
относиться к концептуальным позициям А. Дугина [Дугин 2010], но его идеи о фун-
даментальных мифах, лежащих в основе философии разных типов, весьма продук-
тивны. Кроме того, как я уже отмечала, каждый философ еще и латентно, через по-
строение своей теории пишет миф собственной жизни, как хорошо сказал об этом
Я.Э. Голосовкер [Голосовкер 2010].
Гуманитарное и особенно философское исследование обращено к синкрезису
жизни, к динамичному взаимодействию субъективного и объективного, к подвижно-
му континуальному потоку их переходов друг в друга, который как таковой тоже не
формализуем. Можно, конечно, огрубить, упростить, редуцировать и предмет, и ав-
тора текста, представить их в статике, формально и количественно. Можно дать изу-
чаемым процессам исчерпывающие определения, а автора пригвоздить к месту ка-
ким-нибудь рейтингом, который на два балла меньше, чем в прошлом году и потре-
бовать «добрать два балла». Но это не поможет ни достичь истины, ни выразить уни-
кальную природу гуманитарно-философского мифа, ни помочь философскому поис-
ку того мировоззрения, которое позволило бы нашим современникам справляться с
жизнью, становящейся изо дня в день все более неопределенной и проблемной.
Поэтому один из важнейших философских жанров – это эссеистика, авторская
речь от первого лица, нынче практически изгнанная из философских журналов, же-
лающих строиться под сциентизированный западный тренд. Это не единственный
философский жанр, но очень значимый, прямо выражающий суть философствования
и гуманитарной культуры, жанр, занимающий свое законное и прочное место среди
статей и трактатов, диссертаций и монографий. Трудно не согласиться с М. Эпштей-
ном, когда он пишет: «Задача, поставленная перед философией поздним Гуссер-
лем, – описать «первоначальные очевидности», вернуться к «жизненному миру», ко-
торый «...есть не что иное, как мир простого мнения (doxa), к которому по традиции
стали относиться так презрительно», эта задача предполагает последовательную эс-
сеизацию философского метода. Мысль феноменолога, как и мысль эссеиста, всегда
вписана в горизонт его бытия, не может и не должна перешагнуть его, удалиться в
объективно-логический, абстрактный мир идеальностей» [Эпштейн 1988, 372].
Хочется верить, что, по крайней мере, в России свободное философствование не умрет.
Источники – Primary Sources and Translation in Russian
Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г . Истина и метод М.: Прогресс. 1988 [Gadamer (1988 ) The Truth
and the Method. (Russian Translation)].
Дильтей 2000 – Дильтей В. Введение в науки о духе т. 1 . 1883, 1906.// Дильтей В. Собр. Соч.
в 6 тт. М .: Дом интеллектуальной книги, 2000. С . 270 –730 . [Dilthey, Wilhelm (1922) Einleitung in
die Geisteswissenschaften v.1 . 1883, 1906. (Russian Translation 2000)].
39
Мунье 1999 – Мунье Э. Персонализм // Мунье Э. Манифест персонализма М.: Республика.
1999. С . 459–538 [Mounier, Emmanuelle (1946) Le Personnalisme (Russian Translation 1999)].
Ницше 1992 – Ницше Ф. По ту сторону добрa и зла. // Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. Т.2.
М. Мысль 1996. С. 238–406. [Nietzsche, Friedrich W. (1886) Beyond Good and Evil. (Russian
Translation)].
Розанов 1990 – Розанов В.В . Уединенное М. Изд. Политической литературы 1990. [Rozanov
(1990) Solitary (In Russian].
Тиллих 1995 – Тиллих П. Динамика веры // Тиллих П. Избранное. Философия культуры.
М.: Юрист. 1995. С. 132 –2015 . [Tillich, Paul (1957) The Dynamics of Faith (Russian Translation 1995)].
Ясперс 1991 – Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории М.: Политиздат,
1991. С . 420 –508 [Jaspers, Karl T. (1948) Der Philosophische Glaube (Russian Translation 1991)].
Ссылки – References in Russian
Бахтин 1994 – Бахтин М.М . К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 1920-х годов.
Киев: “Next”, 1994.
Голосовкер 2010 – Голосовкер Я.Э. Логика мифа М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010.
Дугин 2010 – Дугин А.Г. Логос и мифос. М.: Академический проект, 2010.
Кривин 1967 – Кривин Ф. Преемники // Кривин Ф. Ученые сказки. Ужгород: Изд. Карпаты, 1967.
Эпштейн 1988 – Эпштейн М. Парадоксы новизны. О литературном развитии Х1Х–ХХ веков
М.: Советский писатель, 1988.
References
Bakhtin, Michail (1994) To the philosophy of action, Bakhtin M. M . Works of the 1920 s., Next,
Kiev (in Russian).
Golosovker, Jakov E. (2010) The Logic of the Myth, Center for Humanitarian Initiatives, M.; SPb.
(in Russian).
Dugin, Alexandre G. (2010) Logos and Mythos, Academic Project, Moscow (in Russian).
Krivin, Felix D. (1967) Successors, Krivin F. D . Scientists of a fairy tale, Ed. Carpathians, Uzhgorod
(in Russian).
Epstein, Michail (1988) Paradoxes of Novelty. About Literary Development Х1Х-ХХ centuries, Soviet
writer, Moscow (in Russian).
Jaspers, Karl (1991) Philosophical Faith, Jaspers, Karl. The Meaning and Purpose of History ,
Politizdat, Moscow (Russian Translation).
Сведения об авторе
ЗОЛОТУХИНА-АБОЛИНА Елена Всеволодовна –
доктор философских наук, профессор Южного
федер ального университета.
Author’s information
ZOLOTUHINA-ABOLINA Elena V. –
DSc in Philosophy, professor in Southern Federal
University, Rostov-on -Don.
40
Системный кризис общества и состояние посткапитализма
© 2019 г.
А.В. Щипков
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, Москва, 119991,
ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: mail@shchipkov.ru
Поступила 24.02.2019
Автор статьи указывает на невозможность контролировать социаль-
ные процессы в рамках прежней системы, отмечает накопление в
этой системе внутренних противоречий, рассматривает возможные
пути выхода из состояния идеологического тупика, рассуждает об
опасностях радикализации и архаизации общества, о нарастании в
нем тоталитарных тенденций и делает вывод о неизбежности смены
модернистской парадигмы в самом ближайшем будущем.
Современное социально-экономическое состояние общества опреде-
ляется автором как состояние посткапитализма. Его особенность за-
ключается в том, что привычные финансово-экономические и куль-
турные инструменты управления обществом перестают действовать.
Чтобы сохранить социальный порядок и устойчивость, мировым по-
литическим центрам силы приходится использовать все более жесткие
формы военного принуждения, искусственно создавать кризисы,
конфликты и линии напряжения по всему миру. Но этот путь спосо-
бен лишь на короткое время стабилизировать ситуацию. Следующим
шагом в радикализации и одновременно архаизации неолиберального
социально-политического режима стал переход к новым тоталитар-
ным социально-политическим концепциям, таким как «конфликт ци-
вилизаций», «общество риска» и «цифровое общество».
Ключевые слова: «второй модерн», глобализация, глобальный Север,
глобальный Юг, идеология, неолиберализм, общество риска, постка-
питализм, постмодерн, разрывы традиции, тоталитарность, цифровое
общество.
DOI: 10.31857/S004287440006317-3
Цитирование: Щипков А.В. Системный кризис общества и состояние
посткапитализма // Вопросы философии. 2019. No 9 . С. 40 –49.
41
Systemic Crisis of the Society and the State of Postcapitalism
© 2019 г.
Aleksandr V. Shchipkov
Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991,
Russian Federation.
E-mail: mail@shchipkov.ru
Received 24.02.2019
The author states that it has become impossible to control social processes
within the framework of the old system, notes internal contradictions accumu-
lating within the system, considers possible ways out of the ideological impasse,
describes the dangers of radicalization and archaization of a society, points out
the rise of authoritarian tendencies and draws a conclusion about the inevitable
replacement of the modernist paradigm in the near future.
The author defines the current socioeconomic state of a society as a state of
postcapitalism. It is characterized by the failure of conventional financial, eco-
nomic and cultural tools of society management. In order to maintain the so-
cial order and stability, the world's political centers of power have to resort to
increasingly harsh forms of military coercion and create artificially inflated cri-
ses, conflicts and lines of tension around the world. But these are only short-
term measures. The next step in the radicalization and simultaneous archaiza-
tion of the neoliberal sociopolitical regime was the transition to new totalitarian
socio-political concepts, such as 'the conflict of civilizations', risk society' and
'digital society'.
Key words: 'second modernity', globalization, global North, global South,
ideology, neoliberalism, risk society, postcapitalism, postmodernity, ruptures
of tradition, totalitarianism, digital society
DOI: 10.31857/S004287440006317-3
Citation: Shchipkov, Aleksandr V. (2019) “Systemic Crisis of the Society and
the State of Postcapitalism”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019), pp. 40 –49.
***
Выражение «устойчивое развитие» все еще встречается в официальных документах
форумов и конференций, но сегодня оно уже звучит как анахронизм. В наше время
слишком явным кажется преобладание периодов социальной неустойчивости, турбу-
лентности над периодами равновесия. Мы живем в эпоху перманентной социальной
дестабилизации.
И в краткосрочной, и в среднесрочной перспективе наше общество, похоже, ожи-
дает еще один период кардинального социального сдвига, который средствами обы-
денного языка чаще всего обозначается как время «больших перемен». У немалой
части населения России имеется опыт существования в таких исторических обстоя-
тельствах, приобретенный в момент исчезновения СССР. В сегодняшнем мире воз-
никла ситуация, очень похожая на позднесоветскую. Правда, предстоящие, а по су-
ществу, уже начавшиеся перемены гораздо сильнее растянуты по времени. С другой
стороны, они охватывают не одну страну или группу стран (политический блок),
а мировую систему в целом.
Интуитивно знакомое нам ощущение застоя, как говорится, висит в воздухе. Им
пропитана общественная атмосфера. Привычная модель общественной жизни
42
находится в кризисе, вместе с ней кризис испытывает и сфера идей, что и предопределя-
ет неизбежность кардинального сдвига в сфере идеологии и социальных отношений.
Пределы глобализации. От экономического к силовому сценарию
Сегодня вызывает все больше вопросов идея универсалистской культуры, которая
была призвана заменить культуру так называемого «традиционного общества».
Сколько бы теоретики социального конструктивизма ни называли нации, конфессии
и цивилизационные единства «воображаемыми сообществами», вместе с их полити-
ческой отменой исчезают реальные социальные связи и институты, действующие в
любом обществе изнутри, на уровне исторической памяти. В условиях их «отключе-
ния» регулирование обществом приходится осуществлять с помощью искусственных
административно-политических механизмов, имитирующих демократию и держащих-
ся либо на финансовых вливаниях, либо на силовом принуждении.
Финансовые вливания не бесконечны, а мировые рынки не бездонны. Развитие событий
в последние 10 лет показало, что невозможно бесконечно накачивать спрос и строить кре-
дитную экономику, искусственно поддерживая непроизводительный middle class с помощью
неограниченной эмиссии. Данная ситуация характеризуется независимыми экономистами
как кризис или падение эффективности капитала, означающий, что мировая финансовая
система больше не в состоянии поддерживать искусственный экономический рост. Авторы,
разделяющие эту точку зрения, в России не слишком популярны. Но несколько лет назад
тексты некоторых из них были собраны под одной обложкой в сборнике «Закат империи
США: Кризисы и конфликты».
(См. http://conflictmanagement.ru/wp-content/uploads/
2014/02/Vallerstayn-I . -Amin-S .-Dzhordzh-S . -Zakat-imperii-SSHA.-Krizisyi-i-konfliktyi-Initsiativa-
_Postglobalizatsiya_-predstavlyaet-2013.pdf ).
Впрочем, изучение проблемы конечности капиталистической модели развития
имеет давнюю историю, которая связана не только с марксизмом и модернистской
версией социализма. Начало этому направлению положено еще Адамом Смитом в
«Исследовании о природе и причинах богатства народов», затем продолжено в рам-
ках неомарксизма, т.е. не столько самим Карлом Марксом, сколько Розой Люксем-
бург (см. [Люксембург 1934]) и ее последователями. Иногда этот взгляд несколько
тенденциозно называют «теорией автоматического краха капитализма».
Впоследствии развитие указанного комплекса идей происходит в работах левых и
левоконсервативных социологов, экономистов и философов, в первую очередь при-
надлежащих к школе мир-системного анализа или ее предтечам [Валлерстайн 2001;
Арриги 2006; Пребиш 1992; Харви 2007; Амин web; Хазин web] и др. Ситуация кри-
зиса эффективности капитала означает остановку экономического «мотора» глобали-
зации. Первым признаком этой остановки является расползание геоэкономики на
различные валютные зоны. Таков экономический итог событий последнего времени.
С политической точки зрения происходящее означает, что пределы глобализации
достигнуты, поскольку международные институты, в том числе и финансовые, уже не
могут обеспечивать стабильное поступательное развитие. Сохранение неолиберальной
системы (как всякой неэффективной социально-экономической системы) вопреки
объективным общественным процессам возможно только с помощью ужесточения
прямого силового контроля. Это означает переход от финансово-экономических к
военно-политическим и просто военным методам регулирования в планетарных
масштабах. Глобализационный проект, таким образом, из монетарного и культурного
превращается в административно-принудительный, в форму чистой кратократии.
Этот процесс невозможно охарактеризовать иначе как системный кризис либерально-
го капитализма и переход от этой социальной модели к состоянию посткапитализма. Но
методы управления меняются быстрее, чем идеология. Позже всего изменения в состоя-
нии общества сказываются на официальной риторике правящих элит. На первом этапе
мы наблюдаем даже обратный процесс: окостенение и радикализацию этой риторики,
утрату либеральным дискурсом остатков гибкости и возможностей отражения реальной
ситуации в обществе. Властно-принудительное обеспечение устойчивости проекта пока,
напротив, порождает высказывания о непогрешимости неолиберального миропорядка,
43
о том, что любое несогласие с этим миропорядком делает несогласного изгоем, живущим
на «неправильной стороне истории».
Важное следствие нарастания тоталитарных тенденций в неолиберальном обще-
стве – это трактовка категории свободы как права ограничивать свободу другого – на
правах «лидера» и под предлогом цивилизационной, культурной или социальной
неполноценности оппонентов, обозначаемых терминами «деплоранты», «недолюди»,
«потомственные рабы», «совки» и т. п ., т.е . с помощью классического hate language.
Такое произвольное назначение тех или иных субъектов на роль «тоталитарных изго-
ев» само по себе носит подчеркнуто тоталитарный характер.
Так, например, широко известна построенная на этой риторике предвыборная страте-
гия американских демократов в 2016 году. В соответствии с ней Хиллари Клинтон пред-
ставила аудитории следующую перспективу: «Знаете, говоря обобщенно, можно поме-
стить половину сторонников Трампа в то, что я называю корзиной для безнадежных...
Правда ведь? Расисты, сексисты, гомофобы, ксенофобы, исламофобы – дальше по спис-
ку. К сожалению, есть такие люди. И он их поднял, разбудил... Эти ребята неисправимы,
но, к счастью, они не Америка» (См. http://time.com/4486502/hillary-clinton-basket-of-
deplorables-transcript/;https://edition.cnn.com/2016/12/04/politics/clinton-deplorables-
apology/ index.html).
Заместитель руководителя предвыборной кампании Барака Обамы, единомышленни-
ца Клинтон Стефани Катлер в связи с этим в эфире MSNBC заявила: «То, что она ска-
зала, правильно. Ее единственная ошибка состоит в том, что она назвала так лишь поло-
вину его (Трампа) сторонников» [Дробницкий web]. Не менее яркий пример – определе-
ние жителей Донецка и Луганска как «недолюдей» премьер-министром Украины Арсе-
нием Яценюком, данное им на англоязычном ресурсе посольства Украины в США (См.
https://usa.mfa.gov.ua/en/press-center/news/24185-mi-uvichnimo-pamjaty-gerojiv-ochistivshi-
nashu-zemlyu-vid-nechistiarsenij-jacenyuk-u-spivchutti-ridnim-i-blizykim-zagiblih-vojiniv-u-
lugansyku).
Изменение политической методологии заметно опережает идеологические про-
цессы. Поэтому сегодня в качестве замены старым и бесполезным экономическим и
социальным рычагам по всему миру множатся искусственно созданные конфликты и
линии напряжения. Возникают оранжевые революции, м ежнациональные и религи-
озные конфликты, гражданские войны.
Концепция «невидимой руки» рынка и ей подобные оказались мифом: основой
поддержания системы и ее стабильности остаются волевые политические решения.
Сейчас это видно особенно наглядно, поскольку решения все более радикализируют-
ся. Радикализация вызвана отмиранием прежних механизмов развития. От «мягкой
силы» защитники старой системы перешли к разжиганию конфликтов там, где не-
возможно удержать ситуацию, к стратегии управляемого хаоса. В долгосрочной пер-
спективе такие меры неэффективны, они могут лишь отсрочить, но никак не отме-
нить неизбежный исход – демонтаж устаревшей модели развития и управления. Как
говорили еще в ХIХ веке, «штыком можно заставить подчиняться, но на штыках
нельзя сидеть».
Но чем труднее удержать монополию, тем более жесткими становятся социальный
контроль и политический диктат. По этой причине международное право преврати-
лось в чистую условность. Защита прав одних осуществляется с целью попрания прав
других. Демократия разрушена властью финансовых элит, гуманизм - социальным
моделированием. Отрицание «темного прошлого» превратилось в коллективный
невроз элитных групп: а вдруг оно вернется в новых формах?
Строго говоря, во всем этом нет ничего неожиданного. Обнажение властно-силовых
практик либерального модерна, ранее скрытых за монетарными механизмами, предопре-
делено как его изначальной сущностью (принудительная колонизация мира), так и нис-
ходящей логикой нынешнего развития. Дух либерально-модернистской идеологии,
настаивающей на идее тотальной конкуренции и естественного отбора как оптимального
принципа социального развития, исходно содержит в себе метафору войны. Это корне-
вая метафора в фазе «расцвета» и стабилизации системы была прикрыта метафорой
44
игры, а политико-экономическая экспансия всегда именовалась «добровольным сотруд-
ничеством» в условиях «глобального лидерства».
Но приятные на слух эвфемизмы не меняют социально-политической сути явле-
ний. «Глобальные лидеры», а именно субъекты транснационального капитала, стре-
мясь превентивно оградить себя от любых возможных проблем и обеспечить монопо-
лию на лидерство, неизбежно сползают к диктаторской системе власти. И процесс
этого сползания многократно ускоряется влиянием мирового кризиса.
Конец истории отменяется
Теперь следует сказать о нескольких наиболее важных и наиболее заметных по-
следствиях перехода общества к посткапитализму.
Широко известное выражение «конец истории» обрело популярность благодаря фи-
лософу, политологу и политическому экономисту Фрэнсису Фукуяме и его книге «Конец
истории и последний человек» (см. [Фукуяма 2007]). Но сегодняшнее нарастание не-
управляемости либерально-капиталистической системы говорит о том, что обещанный в
1990-е годы теоретиками неолиберализма «конец истории» не состоялся.
В считанные годы после выхода книги идею «конца истории» вытеснила концеп-
ция «конфликта цивилизаций». Этим понятием мы обязаны американскому социоло-
гу и политологу Сэмюэлю Хантингтону (см. [Хантингтон 2003]).
Общее пространство «просвещенного мира» таким образом оказалось вновь расколо-
тым, оно было разделено официальными держателями идеологии Просвещения. Устами
Хантигтона (и не только) было объявлено о новой мировой сегрегации. В связи с этим
русский философ А.С. Панарин обратил внимание на то, что «новые демократы» мыслят
по-расистски, «отказываясь от установок христианского и просвещенческого универса-
лизма»: «Благородную открытость просвещения они заменили эзотерикой «демократиче-
ского» расизма, связанного с убеждением в том, что демократия имеет свой тип мен-
тальности, характеризующий европейского «белого человека» [Панарин 2003, 15].
Новое разделение радикализировало прежнюю, культурно-историческую дихото-
мию «Восток–Запад», заменив ее новой, более радикальной и точной для своего
времени – политико-экономической дихотомией: «глобальный Север – глобальный
Юг». Фактически данное разделение повторяет структуру геоэкономики, предложен-
ную концепцией школы мир-системного анализа, выделяющей мировой экономиче-
ский «центр» (страны, концентрирующие капитал) и мировую «периферию» (ст раны-
доноры, страны-пролетарии, экономические колонии центров капитала).
Изменение терминологии указывало на готовность мировых элит к новой войне
между Севером и Югом, т.е. к окончательному и ускоренному перераспределению в
свою пользу остатков мировых ресурсов. Но для осуществления этой задачи у Севера
уже недостаточно аргументов и идеологических инструментов, недостаточно символи-
ческой власти. Север для удержания господства по-прежнему навязывает Югу идею
«универсальной современности», от имени которой сам же и говорит, деля историю на
«правильную и неправильную стороны». Но Юг уже не верит в эту парадигму – идео-
логия Севера не работает и лишь накапливает в себе внутренние противоречия.
Самоотрицание идеологии
Сегодня неолиберальный дискурс уже и сам является вполне фундаменталист-
ским. Он все чаще проявляет себя в перманентной войне с популизмом (левым и
правым), традиционным фундаментализмом, экстремизмом. В число экстремистов
наряду с реальными террористами попадают просто люди с «неправильными взгля-
дами» (Муаммар Каддафи, Слободан Милошевич, Уго Чавес, Башар Асад и др.) .
Практикуется подготовка госпереворотов, называемых «оранжевыми революциями».
Реальные цели – контроль за ресурсами и управлением – маскируются лозунгами
защиты прав и гражданского общества. В действительности формирование реального
гражданского общества не допускается, особенно в странах экономической «перифе-
рии», поскольку подавляющая часть населения там отрезана от экономического пи-
рога благодаря подконтрольности собственных элит тран снациональной финансовой
45
олигархии. Активно применяется демонизация оппонентов как «невменяемых» лич-
ностей, представляющих собой «угрозу миропорядку».
Для устаревшей идеологии характерен комплекс виктимности – назначение не -
существующих «массовых жертв» того или иного режима, антиисторизм, отрицание
культурно-исторической уникальности обществ и народов, антитрадиционализм.
Например, отрицается факт проживания на Украине нескольких миллионов русских,
обладающих ментальностью, резко отличающейся от украинской.
Принятые критерии политической нации таковы, что признание несоответствия
им равнозначно ярлыку варвара. В рамках официального неолиберального дискурса
мы видим избирательное признание фактов дискриминации и геноцида, и хотя при
этом нет прямых призывов к репрессиям против нелояльных социально-
политических обществ и индивидуумов, они регулярно практикуются. Иными слова-
ми, антитоталитарные политические практики сами формировали модель тоталитар-
ного мышления. Это самоотрицание – типичный и в определенной мере неизбеж-
ный путь развития любой секулярной идеологии.
Разрывы традиции
Чрезвычайно важным представляется вопрос о том, каковы же глубинные причи-
ны и механизмы нынешнего социально-политического кризиса и связанного с ним
идеологического вакуума. Чтобы ответить на него, необходимо обратиться к такому
глубинному феномену западной культуры, как разрывы традиции. Уже упомянутый
Френсис Фукуяма в другой своей известной работе «Великий разрыв» писал:
«...Культура радикального индивидуализма способствует прогрессу и инновациям, но
ведь она распространилась и в сфере социальных норм, где, в сущности, привела к
разрушению всех форм власти и ослаблению связей, скрепляющих семьи, соседей и
нации. <. . .> Технологические изменения, которые на рынке способствуют тому, что
экономист Йозеф Шумпетер назвал «творческим разрушением», повлекли за собой
подобный же разрыв в мире социальных отношений. .<. . .> В этом есть и своя поло-
жительная сторона: социальный порядок, однажды подорванный, стремится пере-
устроиться заново, и имеется немало признаков того, что сегодня именно так и про-
исходит» [Фукуяма 2003, 6].
«Творческий» характер разрушения традиции был и остается далеко не очевидным.
Но сегодня радикализация и архаизация позднего модерна свидетельствуют о новом –
уже втором по счету – культурно-историческом разрыве в западной культуре. Этот раз-
рыв отделяет уже не традицию от модерна (идеологизированной «современности»).
Он осуществляется внутри самой модернистской парадигмы, в «теле модерна». Новая
пропасть возникает между модерном и постмодерном или «первым» и «вторым» (ранним
и поздним) модерном – в зависимости от выбранной терминологии.
Второй разрыв – абсолютно закономерное культурное явление. Вслед за отказом от
христианской традиции был неизбежен отказ от традиции классического рационализ-
ма, которая еще в эпоху секуляризации была отторгнута от общехристианского дискур-
са. Новый разрыв означает отказ от характерного для ХХ века научно-критического
мышления. Он осуществляется в пользу нового («цифрового») иррационализма ин-
формационной эпохи, который можно обозначить как тенденцию к неопантеизму и
возрождению жреческого практикума. Общество становится «повторно суеверным».
В результате нового культурно-исторического разрыва вслед за мнимой утратой са-
крального (секуляризация) и реальной утратой нравственного (релятивизм) происходит
утрата рационального в современной культуре. Это не в последнюю очередь сказывает-
ся на состоянии идеологии.
Новый иррационализм
Воинствующий иррационализм, квазинаучность и глубинные идеологические проти-
воречия позднего модерна уже хорошо различимы в культуре. Критически мыслящий
человек постоянно сталкивается с ними в своей повседневной активности. Например,
понятия «плюрализм» и «общечеловеческие ценности» в рамках существующего
46
гегемонистского дискурса явно входят в логическое противоречие друг с другом. В усло-
виях радикального плюрализма постмодерна становятся нерелевантными понятия «об-
щего блага» и «естественного права», в соответствии с которыми строятся концепции
классического либерализма, начиная с Локка и Канта.
Сегодня заново проблематизируются уже сами исходные эпистемологические
предпосылки модернистского проекта, основанные на базовых дихотомиях «совре-
менность – традиция», «религиозность – секулярность» и т.п. Так, в частности, вы-
зывает большие сомнения самоопределение модернистской культуры как нерелиги-
озной, т.е . не способной порождать устойчивую семантику трансцендентного. Это
подтверждает и сама стилистика приведенной выше статьи Френсиса Фукуямы, счи-
тающейся одним из манифестов радикального модернизма. Такие выражения этой
статьи, как «великий разрыв», «творческое разрушение» – все это явно отсылает к
космогоническим мифам, указывает на мифорелигиозный фактор программы позд-
него модерна. Иными словами, модернистская культура оказалась не в состоянии
выполнить собственную программу тотальной рационализации и сциентизации жиз-
ненного мира современного человека.
Постмодерн как социально-политическая программа
Сегодня уже очевидно, что интеллектуальная традиция ХХ века не вполне точно
определяла сущность феномена, который в критической литературе был назван «состоя-
нием постмодерна» [Лиотар 1998]. В наше время постмодерн – это уже не философско-
эстетический проект и тем более не естественное состояние западной культуры, каковым
представляли его апологеты. Это в первую очередь социально-политическая программа,
навязанная обществу «сверху», система норм и установлений.
Обществу предлагается постепенно отказаться от институтов традиционной семьи,
государства, нации и цивилизации, признав все эти понятия архаичными, а истори-
ческую память – воплощением ретроградства. Но жизнь в безнациональном, безгосу-
дарственном, предельно атомизированном культурном пространстве выглядит как
технологически оснащенный вариант раннего феодализма. Регионалистские образо-
вания являют нам новую форму феодальной раздробленности в территориальном
смысле. Поэтому посткапиталистическое общество публицисты называют «информа-
ционно-денежным феодализмом».
Культура постмодерна, соответствующая современному посткапиталистическому
укладу, отрицает как христианскую личность с ее свободой нравственного выбора,
так и классическую либеральную «частную личность» с ее свободой от самой катего-
рии нравственности. Постмодерн навязывает человеку запрет на прямое высказыва-
ние, на диалог с собственной совестью. Набор подобных запретов есть не что иное,
как аналог тюремного заключения, только без решеток и замков. Но из такой тюрь-
мы труднее убежать. Данная форма репрессивности представляет собой результат
радикализации дисциплинарного типа власти, описанного еще в прошлом веке л е-
выми интеллектуалами, например Мишелем Фуко [Фуко 1999].
Смена гуманистической парадигмы на трансгуманистическую также порождает серь-
езные проблемы для концепта частной личности. В рамках трансгуманизма индивид рас-
падается на случайный набор элементов идентичности, которые конструируются в раз-
ных комбинациях (например выбор «гендерной принадлежности»). В результате концепт
«я» теряет онтологичность, превращается в конструкт, в проект. «Индивидуальность» в
этой ситуации сменяется не новой коллективностью, но постиндивидуальностью. Мно-
жественность, которая некогда являлась атрибутом надличностного начала (коллектива,
общины, нации, народа), становится атрибутом человеческой психики, и это все более
напоминает состояние диссоциативного расстройства личности.
Таково современное культурно-идеологическое наполнение либерал-модернистской
системы. Тем не менее, как уже было сказано, ни социально-экономические, ни идеоло-
гические инструменты этой системы уже не позволяют удержать контроль над социаль-
ными процессами. В контексте сказанного возникает неизбежный вопрос о возможных
сценариях и последствиях дальнейшей трансформации системы.
47
Общество риска как новая тоталитарность
Немецкий философ и социолог Ульрих Бек ввел в употребление термин «общество
риска». Риск – это, по его мнению, неотъемлемая черта современного социума, т.е. со-
циума эпохи «второго модерна» (Second modernity тоже его термин) [Бек 2001]. Переход
ко второму модерну означает конец развития промышленных национальных государств и
приход общества тотальной информации, глобализации, трансгуманизма. В эпоху второ-
го модерна отмирает идеология, рациональность и ценности – согласно Беку, отмирает
сам принцип выбора «то или другое» и заменяется постмодернистским «и то, и другое».
Именно так философ описывает второй разрыв в развитии модернистской культуры и
модернистского общества. Изменения, согласно Ульриху Беку и его последователям,
влекут за собой резкий скачок уровня общественных угроз (от терроризма и войны до
экологии), что, в свою очередь, означает превращение обычного общества в «общество
риска», а всех его членов – в единую «команду мировой опасности». Борьба идей заме-
няется новой повесткой – борьбой за определение рисков. Эта смена повестки, вне вся-
кого сомнения, говорит об отмирании самой идеологии. С точки зрения Ульриха Бека,
функции универсального определения рискогенности должны быть возложены на социо-
логию (она превращается в своего рода науку наук), а общую научно-теоретическую пер-
спективу ближайшего будущего, в которой социология призвана играть роль метадисци-
плины, Ульрих Бек предлагает считать «Новым Просвещением».
Вполне очевидно, что данная концепция очерчивает перед нами образ новой то-
талитарной общественной модели, по существу приветствует рост в обществе новых
тоталитарных тенденций. И эта небезупречная позиция вызывает тревогу. В случа е ее
практической реализации общество перейдет к алармистскому управленческому во-
люнтаризму, попросту говоря, к разнообразным методам коллективного запугивания,
которые заменят привычные формы управления и администрирования. Такого рода
социальное проектирование является одновременно и безнравственным, и иррацио-
нальным, и архаизирующим, возвращает общество к первобытным страхам и жрече-
ским практикам управления, к неоязычеству, новому пантеизму. В рамках такого
рода социальной модели, если она будет реализована, приобретет важное значение
идея абсолютного зла, поиск «врагов человечества» (будь то «враги демократии», «за-
крытые общества», «тоталитарные личности» с «тоталитарными ценностями» или
кто-то еще). Любая социальная критика будет объявлена умножением рисков, ина-
комыслящие – приверженцами «неправильной стороны истории», оппоненты идеи
«глобального лидерства» – «врагами Прогресса», сторонники социальной справедли-
вости и социальных гарантий – опасными мракобесами и экстремистами.
Как было отмечено ранее, система неолиберального капитализма может поддер-
живать себя только посредством искусственных кризисов, методом «управляемого
хаоса». Именно поэтому под видом «общества риска» навязывается алармистская
психология, привычка к существованию в режиме перманентного, нескончаемого
кризиса и бесконечной борьбы с полумифическими крайностями «популизма». Дез-
ориентация и дестабилизация общественного сознания является предпосылкой для
установления все более тоталитарных форм социального контроля и управления.
Следовало бы уже сегодня сказать со всей определенностью, что описанный выше
сценарий смены социальной и культурной парадигмы и есть главная угроза ближай-
шего будущего, поскольку имеет все признаки фашистской доктрины.
Цифровое общество: архаизация модели и смена языка
Последний тренд, манифестированный в рамках позднего модерна и его образа бу-
дущего – это концепция цифрового общества. Проект цифрового общества при отсут-
ствии должного контроля со стороны нравственности и науки ведет к усилению неравен-
ства, неотрайбализму и быстрой социальной архаизации. Отсутствие нравственных кри-
териев устраняет категорию долга и ответственности во властных практиках правящих
элит. Роль науки почти так же важна, как и роль нравственных критериев. Научные дан-
ные, в отличие от информационно-цифровых кластеров, могут и должны служить целям
познания – т.е. объективного анализа. Ученый-аналитик изучает свой объект, а не
48
формирует его под предлогом изучения, как это происходит в рамках информационно-
цифровых технологий. Данные науки, в отличие от данных социальной статистики,
могут и должны быть общедоступными и проверяемыми.
Навязывание критериев цифрового общества вызывает все большую тревогу. Оно
свидетельствует о стремлении носителей позднемодернистского дискурса совершить
негласный выход из культурной парадигмы, заданной «проектом Просвещения», но
при этом использовать язык классической рациональности в роли инструмента «нового
мышления». Речь идет о сохранении позитивистского языка для потребностей нового,
«цифрового» мышления. Но этот язык вместо анализа используется в метафорической
роли и помогает скрывать неоязыческий фундамент новой культурной реальности
(данный феномен уже получил название археопозитивизма и археомодерна).
Неизбежность смены парадигмы
Разрыв западной культурно-исторической традиции и соответствующее ему состо-
яние посткапитализма – процесс, по всей видимости, неизбежный и необратимый.
Ряд базовых идей социальной и идеологической парадигмы модерна либо не оправ-
дал себя, либо уже отменен реальным социальным развитием. Так, противопоставле-
ние «современности» и «традиции» использовалось , чтобы выдать колониалистскую
экспансию за просвещение. Политическим лейтмотивом звучали следующие тезисы:
«Мы вначале просветили сами себя и теперь имеем право просвещать вас», «Мы г о-
ворим с точки зрения правильной стороны истории».
Но экспансионизм, основанный на мифе превосходства, приготовил для его но-
сителей своеобразный «капкан истории». Экспансионистская идеология уже не спо-
собна предложить миру новые смыслы. Отказавшись от своего христианского фунда-
мента, глобальный Север в конечном счете лишил экзистенциальных смыслов самого
себя, утратил не только ценностную базу, но и внешние преимущества – классиче-
скую рациональность и научно-критическое мышление. Выяснилось, что он не в со-
стоянии сохранить верность собственным основам даже в рамках провозглашенного
исторического разрыва: за первым разрывом следуют новые, а концепция мира и
человека постоянно пересматривается, исходя отнюдь не из научных данных, но из
идеологических и политических потребностей.
Иными словами, претензии на универсальность еще одной общественной модели
оказались ложными, обернулись еще одной утопией. Денежно-колониалистское об-
щество терпит фиаско. Все происходящее говорит об износе не только привычных
политических механизмов, но и обслуживающей их идеологии. Это значит, что нас
ждет кардинальная смена того и другого в мировом масштабе.
Вопрос стоит уже не о путях аварийного «апгрейда системы», а о способах выхода
из устаревшей культурно-социальной парадигмы с наименьшими потерями для всех.
Ситуацию осложняет раскол в лагере политических элит – носителей прежней идео-
логии. Раскол возник между элитами глобально-финансовыми и национально-
консервативными. Пока неизвестно, победит ли в краткосрочной перспективе праг-
матичная консервативная линия и выберут ли, к примеру, США между спасением
собственной экономики и спасением глобальной финансовой системы собственные
национальные интересы.
Цена этого выбора чрезвычайно высока для всего мира, поскольку неолибераль-
ный вектор дальнейшего развития неизбежно приведет к глобальному мировому
конфликту и смене модели наименее гуманным способом, а прагматичная линия
даст возможность изменить модель развития чисто административными методами.
Готов ли мировой правящий класс к серьезным переменам, к мировой «перестройке»
и «новому мышлению» – к переформатированию мира глобального в мир больших
регионов, т.е. в многополярный? Ответа на этот вопрос мы пока не знаем. Можно
лишь констатировать, что сам по себе данный переход – дело времени, а не принципа,
что он неизбежен и выбор будет сделан только между его возможными сценариями.
49
Источники и переводы – Primary Sources in Russian Translations
Люксембург 1934 – Люксембург Р . Накопление капитала. ТТ . 1 –2 . М .-Л ., 1934 (Luxemburg R.
Die Akkumulation des Kapitals, Russian translation).
Ссылки – References in Russian
Амин web – Амин Самир. Траектория исторического капитализма // http://scepsis.net/
library/id_3642.html
Арриги 2006 – Арриги Дж . Долгий двадцатый век: Деньги, власть и истоки на шего времени /
Пер. с англ .А. Смирнова и Н. Эдельмана. М .: Территория будущего, 2006.
Бек 2001 – Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Традиция, 2000.
Валлерстайн 2001 – Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном ми-
ре. СПб.: Университетская книга, 2001.
Дробницкий web – Дробницкий Д. Деплоранты, или корзинки Хиллари //
http://www.odnako.org/blogs/deploranti-ili -korzinki-hillari/comments/
Лиотар 1998 – Лиотар Ж. -Ф .. Состояние постмодерна. М.: Алетейя, 1998.
Панарин 2003 – Панарин А.C. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Эксмо, 2003.
Пребиш 1992 – Пребиш Р. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? М.: ИЛА, 1992.
Фуко 1999 – Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999.
Фукуяма 2003 – Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: АСТ, 2003.
Фукуяма 2007 – Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Фрэнсис Фукуяма; пер.
с англ. М . Б . Левина. М.: АСТ, 2007.
Хазин web – Хазин М. Типы кризиса при капитализме // http://worldcrisis.ru/crisis/1763699
Хантингтон 2003 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М .: АСТ, 2003.
Харви 2007 – Харви Д. Краткая история неолиберализма. М .: Поколение, 2007.
References
Amin, Samir (2011) “The Trajectory of Historical Capitalism and Marxism’s Tricontinental Voca-
tion”, Monthly Review, Vol. 62, No. 9, pp. 1 –18 (Russian translation).
Arrighi, Giovanni (1994) The Long Twentieth Century: Money, Power, and the Origins of our Times,
Verso, London (Russian translation).
Beck, Ulrich (1992) Risk Society: Towards a New Modernity, Sage, London (Russian translation).
Drobnitsky,
Dmitry
(web)
Deplorables
or
Hillary
Clinton's
Baskets,
http://www.odnako.org/blogs/deploranti-ili -korzinki-hillari/comments/ (in Russian).
Foucault, Michel (1975) Surveiller et punir: Naissance de la Prison, Gallimard, Paris (Russian translation).
Fukuyama, Francis (1992) The End of History and the Last Man, Free Press, New York. (Russian translation).
Fukuyama, Francis (1999) The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Or-
der, Free Press, New York (Russian translation).
Harvey, David (2005) A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford, Nwe York
(Russian translation).
Huntington, Samuel P. (1996) The Clash of Civilizations? Simon & Schuster, New York (Russian
translation).
Khazin, Mikhail (web) “Types of Crisis under Capitalism”, http://worldcrisis.ru/crisis/1763699 (in Russian).
Lyotard, Jean-François (1979) La condition postmoderne, Les Éditions de Minuit (Russian translation).
Panarin, Aleksandr S. (2003) Orthodox Civilization in the Global World, Eksmo, Moscow (in Russian).
Prébisch, Raúl (1981) Capitalismo periferico. Crisis y transformacion , Fondo de Cultura Económica,
México (Russian translation).
Wallerstein, Immanuel with Hopkins, Terence K. et al. (1982) World-Systems Analysis: Theory and
Methodology, Sage, Beverly Hills (Russian translation).
Сведения об авторе
ЩИПКОВ Александр Владимирович –
доктор политических наук, профессор ка-
федры религии и религиоведения, фило-
софский факультет, Московский государ-
ственный университет им. М .В . Ломоносо-
ва; советник председателя Государственной
Думы РФ.
Author’s information
SHCHIPKOV Aleksandr V. –
DSc in Politics, Professor of the Department
of Religion and Religious Studies, Philosophi-
cal Faculty, Lomonosov Moscow State Uni-
versity; Advisor to the Chairman of the State
Duma of the Russian Federation.
50
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
«Соблазн» от Мишеля Фуко и суфийские блуждания
«историка»
© 2019 г.
Н.Т . Нурулла-Ходжаева
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Институт стран
Азии и Африки, Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 1; Институт востокове-
дения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12 .
Email: Nargis.nurulla@gmail.com
Поступила 22.04.2019
История загнана в рамки, которые философы, следуя Мишелю Фуко,
называют «историческим априори». Ирония в том, что парадокс, ко-
торый заложен в самом словосочетании, не вызывает тревоги у тех,
кто занимается историей. Все мы (включая историков Центральной
Азии и ислама) не замечаем «соблазна» Фуко. Нами игнорируется
установка, на основании которой «соблазну» удается сохранить уни-
версализацию одних идей и локализацию других. И все же: способны
ли те, кто исследует историю столь сложного историко-культурного
перекрестка, каким является Центральная Азия, не увлекаться проек-
тами по обоснованию национальных единиц, иначе говоря, уйти от
«соблазна» и домыслить историю региона и его народов, используя
суфийскую матрицу? Понятно, что вопрос требует расширенного дис-
курса (по сценарию того же Фуко). Однако в самом вопросе заклады-
вается менее прогнозируемый исход, чем при традиционном подходе,
возможно с более гуманной интерпретацией истории. При проектиро-
вании такой истории мы предлагаем задействовать не только самого
Фуко и его последователей, но и суфиев и буддистов, в чьих историях
нет ничего от «соблазна» Фуко.
Ключевые слова: Мишель Фуко, деколонизация, Центральная Азия,
культура, национальность, ислам, суфизм.
DOI: 10.31857/S004287440006318-4
Цитирование: Нурулла-Ходжаева Н.Т . «Соблазн» от Мишеля Фуко и
суфийские блуждания «историка» // Вопросы философии. 2019. No 9.
С.50 –63.
51
«Тemptation» of Michel Foucault and Sufi’s Wanderings
of «Historian»
© 2019 г.
Nargis T. Nurulla-Khodzhaeva
Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University, 11/1,
Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation; Institute o f Oriental Studies RAS,
12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
Email: Nargis.nurulla@gmail.com
Received 22.04.2019
History written by modern historians remains a reflection of our time, remarked
Michel Foucault. Mysteriously “historical a priori”, or the “temptations” of
Foucault, continues to manifest itself across works of many historians, including
those who work on the topics of Islam and nation-building in Central Asia. The
“temptation” of Foucault manages to preserve the universalisation of certain in-
terpretations (like the primacy of state institutions and nations), and in parallel
with the localisation of ideas from Others. Is it possible to adapt the Sufi intel-
lectual resource to theorize the history of the region? The questions/answers are
largely related to the presentation of history as a linearly applied “argument” of
the state with its “temptations”. In this regard, is it possible to imagine the his-
tory of Central Asia in a different way, rather as a condition of preserving the
connection between memory and identity, when the former is not limited to
abstract legal principles and the latter is not retained in a specific geography of
a national unit. Not only the “team” of supporters / opponents of this innova-
tive and influential French thinker, but also eminent Sufis and Buddhists are
involved in building talks on the “temptation” of M. Foucault in the presented
article.
Key words: Michel Foucault, decolonization, Central Asia, culture, nation-
ality, islam, sufism.
DOI: 10.31857/S004287440006318-4
Citation: Nurulla-Khodzhaeva, Nargis T. (2019) ‘“Тemptation” of Michel
Foucault and Sufi’s Wanderings of “Historian”’, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2019), pp. 50 –63.
Написанные историками истории остаются отражением нашего времени, – заме -
тил однажды Мишель Фуко. Данное «историческое априори» самого влиятельного
французского мыслителя-новатора современной эпохи остается «соблазном» для
большинства историков, включая и тех, кто разрабатывает тему ислама и нациестрое-
ния в Центральной Азии. Сам Фуко признавался, что хотел бы, чтобы его работы вос-
принимались как «ящик с инструментами» [Foucault, Deleuze 1972 web]. «Каждая моя
работа – это часть моей биографии. По той или иной причине я чувствовал и думал
так, а не иначе» [Martin, Foucault 1988 web]. Принцип «ящика» позволяет нам понять,
что сам Фуко «путем осторожного копания» попытался представить историю иначе,
чем у большинство его современников.
Однако априори продолжает «соблазнять», и более того, выводит на формулу «по-
лезности» историка. Для нас привычен довод согласно которому «история... всегда вы-
ступала как аргумент в государственном и национальном строительстве» [Алимова (ред)
2014, 3]. Слова коллег из Узбекистана отражают процесс обоснования определенного
хода исторического процесса государствостроения. Так сплетаются феномены, о кото-
рых говорил Фуко: дискурс, современные науки, расширение государственности.
52
Применяя такой подход, мы принимаем, что Узбекистан и узбек, Таджикистан и та-
джик, государство и его гражданин являются двумя сторонами одного и того же явле-
ния. И если таджичка напишет автобиографию, то историк «репрессирует» такое из-
ложение. Задача историка – растворить биографию в унифицированной национальной
общности, необходимой государству, не боясь при этом потерять из виду мираж эман-
сипированного будущего той самой нации.
Одновременно вырисовывается другая, не менее важная особенность: постмодер-
нистская парадигма сохраняет диссонанс между академическими исследованиями и
реалиями традиционного ислама в Центральной Азии, иначе говоря, между представ-
лениями историка об исламе и тем, как видит ислам та самая таджичка-мусульманка.
На данное обстоятельство влияет «либеральный международный порядок», выстраива-
емый на основе исторического оппонирования «дуэту»: современной культуре и впле-
тенному в нее секуляризованному христианству. И здесь высвечивается основной па-
радокс обсуждаемого региона: западные ценности государство-строительства учрежда-
ются на землях, где большинство жителей – мусульмане.
Будучи культурологом, я осознаю, что покушаюсь в этой статье на историко-
философское пространство. Однако, рискуя показаться не ко двору, я всё же выскажу
подозрение: не подрывает ли гегемония указанного подхода саму необходимость напи-
сания новой истории культуры региона? Как «соблазну» Фуко удается сохранять уни-
версализацию определенных трактовок (по типу главенства государственных институтов,
наций) и параллельно им локализацию идей от Других? Может ли национальное госу-
дарство объявлять себя единственным хранителем и распорядителем культуры на том
географическом пространстве, на котором было декларировано? И возможно ли адапти-
ровать суфийский интеллектуальный ресурс к построению теории истории региона –
пяти «-станов» (Таджикистан, Узбекистан, Кыргызстан, Казахстан, Туркменистан)?
Разумеется, это по большей части риторические вопросы, которые требуют не от-
ветов, а скорее, дискурса в стиле того же Фуко. С одной стороны такого рода дискурс
отражает историю как эпистемическую «стерильность» линейного образца, то, к чему
мы привыкли. Однако возможен и иной подход: когда история становится процессом
сохраняющим или развивающим связь между памятью и идентичностью человека.
В этом случае память не ограничивается лишь абстрактными юридическими установ-
ками, а идентичность не удерживается в заданных национальных границах. Такой
подход предусматривает действия множества культур, в которых идет циркуляция раз-
ных вариантов историй (не только национальных, межнациональных, но и общинных/
групповых/ исламских) или иначе высвечивается актуальность синтеза линейного и
целостного мышления. Не исключено, что такое множество имел в виду Малик бин
Анас (ум. 796). Ему как ведущему знатоку законов Медины задали 48 вопросов, на 32
из них он твердо ответил: «Я не знаю» (араб. La adri) [Krier 2011, 142]. Такой ответ
принимает и Фуко, отсюда его варианты обхода «соблазнов»: через постановку «во-
проса над любой формой доминирования... политического, экономического, сексуаль-
ного, институционального» [White 2014, 493]. Возможно, «La adri» – это желание обо-
гнуть аристотелевское видение конца и начала, уйти от определенной, фиксирован-
ной истории?
Среди таких вот вопросов и «соблазнов» блуждает историк. В выстраивании дис-
куссии вокруг «соблазна» Фуко в данной работе задействованы не только сторонни-
ки/противники Фуко (часть из которых работают по постколониализму), но также
именитые суфии и буддисты. В целом, с учетом этого, в первом параграфе работы я
решаюсь оставить «блуждающего», с вопросами без ответов; далее идет обсуждение
«соблазна» Фуко в суфийском свете и приветствие Другого в «зеркале» Аттара.
Признаю, что в контексте сегодняшнего отношения к исламу, наших бесчислен-
ных ссылок на экстремистов, предлагаемый подход нестандартен. Это не означает,
что я пытаюсь представить ислам как аполитичный или мирный (как говорят, мини-
малистский). Я, скорее, надеюсь, что в ходе блужданий среди вопросов и размышле-
ний об этой религии мы, возможно, осознаем необходимость децентрализации
европейского дискурса, признаем множественность знаний. Это позволит укрепить
53
диалог чувствами взаимопонимания и добрососедства, что необходимо и внутри Цен-
тральной Азии, между ее -станами, и за ее пределами.
«Блуждающий» с вопросами без ответов
Поддаваясь «соблазну» Фуко, я привыкла представлять культуру Центральной
Азии, ее социокультурную, этническую мозаику через гомогенизирующий историче-
ский процесс оформления наций. При этом доминирует вера в то, что применение
подхода, который Фуко называл «ограниченным опытом Западного мира», ведет к
предсказуемым результатам: я легализую повторяемость истории, воспроизведение
того пути, который прошла Европа.
Понятно, что в «сценарий» добавляются местные детали, и поэтому до недавнего
(советского) времени Бухарский эмират представлялся как «деспотический режим»,
ныне же он трактуется как «узбекское государство, существовавшее с 1753 по 1920 гг.
в Средней Азии» (статья «Бухарский эмират» в Википедии). Но здесь я не призываю
вернуться к «деспотическому» или оставить «эмират» без национальности; речь о дру-
гом. Почему «соблазн» действует на меня и на историков в целом так, что мы стремим-
ся наделить «национальностью» все, что было ранее в регионе? Разве такой подход не
ведет нас к признанию, что мы тем самым становимся побочным продуктом «западного
рационализма» с его стремлением к определенным дефинициям / границам в истории, к
учету лишь национальных государств с четко определенной географией?
Столкнувшись с задачей исторического / культурного анализа Центральной Азии,
мало кто из современных исследователей в состоянии серьезно дискутировать по си-
стемным философским и медицинским концепциям Ибн Сины (980–1037) или астро-
номии и лингвистике Бируни (973–1050). Живые и энергичные интеллектуальные
дискурсы этих и других членов огромного интеллектуального нетворка мыслителей
Великого Хорасана превращаются в параграфы работ современных историков, кото-
рым необходимо сделать из истории «аргумент», определить национальность Ибн Си-
ны и его соратников. При этом идеи европейских интеллектуалов – тех, которые не
«утратили Просвещение» – продолжают развиваться в работах современных исследо-
вателей без особой концентрации на вопросах нации и религии того или другого.
А историю Центральной Азии и ее интеллектуалов представляют как «утративших
Просвещение» (так, точнее, почти так назвал свою книгу американский историк Фре-
дерик Старр [Старр 2017]).
И это принимают на веру исследователи региона. Просвещение связано с рацио-
нальностью, и историк из Таджикистана не решится отказаться от таких принципов,
снизив тем самым в глазах коллег планку секуляризма. Известно, что большинство мо-
дернистских проектов по Центральной Азии – по типу искоренения бедности, обеспе-
чения прав человека, борьбы с тиранией, секуляризации –выстраиваются на платформе
рациональности Просвещения. Она, в свою очередь, остается в нашем сознании само-
провозглашенной ценностью европейской модернистской мысли. Мы не задумываемся,
что благодаря «просветителям» мы успешно дистанцируeмся друг от друга внутри регио-
на, и тем самым, не воспринимаем культуру как составную часть нашей жизни. Она,
скорее, оказывается одной из дискретных областей, сродни «экономике», «политике»,
«обществу». Такая вера оформляется современной системой образования, и с учетом
таковых наша коллега Мира Нанда из Индии убеждена, что, «представляя рациональ-
ность и знание как создаваемые [нашей.
–
Н.Н.] культурой, [мы ставим.
–
Н.Н.] ее за
пределы аргументированной критики» [Nanda 2002, 216]. Но разве такой интерпретаци-
ей мы не подводим самих себя к недоверию к собственной культуре? Разве наш сосед
Афганистан не представил нам сценарий дискурса? Разве оккупация и опустошение
этой страны с ее восхитительной этнической мозаикой далеко не «национального» мас-
штаба, начавшиеся с 1979 г. и ускорившиеся после вмешательства американцев, не дают
нам основания убедиться, что «рациональность» (и собственная, и чужая) без признания
Другого поднимает волну насилия?
В Центральной Азии схожие процессы множат внутренний скептицизм, отражаясь
на стремлении огородиться от синтеза таджикско-персидского и тюркского – особой
54
билингвистической дихотомии, присущей центральноазиатской культуре. Это показы-
вают время от времени возникающие предложения переименовать Центральную Азию
в «Туркестан».
В Ташкенте в 1996 г. была выдвинута идея о созыве интеллектуалов региона на фо-
рум «Туркестан – наш общий дом» с акцентом на ценности одной лингвистической
группы, иначе говоря, четырех центральноазиатских тюрко-говорящих республик. На
форуме с самого начала возник спор вокруг такого видения истории. Об этом писал
известный общественный деятель региона Мухаммад Осими (1920–1996), президент
Академии Наук Таджикистана того периода) (газета «Овози точик», Ташкент, декабрь
1995 года; журнал «Эҳеи Аҷам», выпуск, посвященный памяти М. Осими (2000 г., No 2–
3 (7), С. 13 –15). Тогда Таджикистан (единственная не тюрко-говорящая республика из
пяти -станов) был охвачен гражданским конфликтом (1991–1997 гг.). Тем не менее, ин-
теллектуалам региона удалось объединиться. Особый исторический лейтмотив развития
региона подчеркнул на форуме Чингиз Айтматов, и его поддержала большая часть уз-
бекских участников форума. Интеллектуалы смогли отстоять особенность такого слож-
ного культурного «перекрестка», как Центральная Азия.
Однако тема переименования региона в «Туркестан» вновь возвращается (см. мате-
риал «Развитие Туркестана...» на новостном портале «Хабар» от 24.07 .2018,
https://24.kz/ru/news/social/item/254730-razvitie-turkestana-povyshaet-avtoritet-tyurkskogo-
mira). Участвуя в таких обсуждениях, мы опять забываем об исключительной истори-
ческой проницаемости культур и языков народов, живущих на этих землях. Иначе
говоря, мы превращаемся по Фуко в «anatomo-politics», то есть в машину, которая ис-
пользует определенный текст для доказательства востребованного контекста. На тако-
го рода ремарках строится путь блуждающего историка, такого как мы, выросшего при
своей власти и знакомого с технологиями властного контроля. Перед нами остается
задача: создать пять монолитных историй для пяти -станов. Разумеется, для такой ра-
боты историк неизбежно «зависает» в параллельных зонах, от политологии и междуна-
родных отношений до востоковедения и т.д.
Подход позволяет представить блуждающего как гиперреального полпреда многих
гуманитарных политических культурологических дисциплин, и его/ее концепции, пе-
реплетаясь, странствуют по разным учениям, исследователям, историческим перио-
дам, религиям и контекстам. Поэтому далее историк логично вставлен в рамки,
он/она «историк», или иначе, это я. Та, чьи работы «невообразимы без концепции
речи Фуко и дискурсивных образований, обсуждений между властью и знаниями, и
его мнением о том, что на знание всегда влияют системы власти, в которых они нахо-
дятся» [Kennedy 2001, 25]. Понятно, что на такого «историка» не перестает влиять си-
стемная биополитика от Фуко. Она нацелена на тело со всем биологическим потенци-
алом такового от рождения до смерти, и она же регулирует политику в целом. С уче-
том таких принципов разыгрывается знакомый европейский сценарий нациестрои-
тельства для всех пяти -станов . И парадокс в том, что в Центральной Азии совсем не
обязательно, чтобы нация превращалась в биологический факт, чтобы стать социаль-
ной реальностью; система становится «национальной» без реальной нации.
В такой процесс не вписываются циркулирующие культурные профили общинного,
наднационального исламского характера, влияющие на историю этого перекрестка Евра-
зии. Учитывая биополитику, власть не просто предписывает «историку», а скорее, указы-
вает на то, чтобы продолжать и продолжать инвестировать в жизнь в границах определен-
ной государственной матрицы. И мы постепенно перестаем чувствовать добрососедство,
перестаем думать о том, что уважение к соседу, к Другому, это внутренняя необходимость
культуры, так как и она, по нашему мнению, требует внешних «инвестиций».
Разумеется, все это происходит под формальным «зонтиком» секуляризма (на ос-
нове которого историческая хронология отводит религии период «до модернизма»),
и мы не заинтересованы понять, что такое ислам; вместо этого мы зациклены на вопро-
сах как (описание) и почему (объяснение). Иначе говоря, мы заинтересованы адаптиро-
вать к себе религию, и это намного важнее для нас, чем сама религия. Современный
человек учится задавать определенные вопросы, не задумываясь об их однобокости.
55
Такой контекст заставляет нас идти по знакомому (раннее выверенному) прогрессив-
но-поступательному пути: от сомнений (внутренних размышлений, араб. batin) до со-
зревания с заранее выверенными научными резюме и представления решений во
внешнем мире (араб. zahir). В этом ведь наша работа как «бескорыстных исследовате-
лей», разве не так?
Воспитанные парадигматическими историками и сами ставшими таковыми, мы ве-
рим, что история «...должна начинаться с того, что случилось, а все остальное – это
спекуляция» («History must start from what happened, The rest is speculation, Hobsbaum»)
[North 1998, 109]. Слова известного американского историка Хобсбаума создают кар-
тину привычной в режиме «борьбы» истории, «украшенной» нужными флагами-
фактами. Приблизительно схожий контекст представил Ю.М . Лотман, так как и у него
«историк обречен иметь дело с текстами... [и ему.
–
Н.Н.] предстоит выступить в роли
дешифровщика. Факт для него не исходная точка... он сам создает факты...» [Лотман
2000, 336]. «Создание» фактов со стороны «дешифровщика» влияет на оформление
ссылок. И поэтому исследователи из Центральной Азии и России знают о необходи-
мости ссылаться на работы европейских исследователей, тогда как «на Западе пишут
работы, которые основаны на относительном незнании незападных историй, и это,
похоже, не влияет на качество их работы. ... Мы даже не можем позволить себе равен-
ство или симметрию в такого же рода неведении, на том же уровне, не рис куя пока-
заться “старомодными” или “устаревшими”» [Chakrabarty 2007].
В качестве очередного «дешифровщика» выступил исследователь гарвардской шко-
лы европейских исследований Гжегож Экиерт (Grzegorz Ekiert). Его лекция «Сто лет:
пересматривая наследия государствостроения, демократии и авторитаризма» состоя-
лась на Третьей международной конференции по российским и восточноевропейским
исследованиям в Тартуском университете (Эстония, 10 –12 июня 2018 г.)
*
.
В ходе пре-
зентации на слайде «Модернизм» Г. Экиерт указал на Восточную Европу как на «от-
сталую периферию Западной Европы, чей уровень развития был все же выше, чем
в Центральной Азии» в XIX в. [Ekiert web
]. В такой подаче история, как правило, де-
монстрирует хроническую тягу к преодолению «отсталости». Впрочем, понятно, что и
восточная, и западная части Европы, и Центральная Азия – все представляют не
только географию, предписанную «историками», но и, скорее, расклад власти по всей
Евразии. Неолиберальная логика сохраняет такую интерпретацию «отсталости». На
такой логике выстраивается современная государственная власть, спроектированная
на иерархии знаний, централизованых линейным образом.
Предрасположенность современной интеллектуальной элиты видеть Центральную
Азию так, а не иначе, – это не что иное, как «соблазн» Фуко, на котором цементиру-
ется диагноз «отсталый». И если продолжать в том же духе, то получается, что и мы,
будучи из Центральной Азии, также увлечены описанием нашей исторической «отста-
лости», забывая, что мы, тем самым упрощаем историю. Такой процесс действует на
настоящее, делая его невыносимо сложным для понимания и проектируя неопреде-
ленные перспективы будущего.
По теме «отсталости» существует набор убедительных доводов: это и политическая
децентрализация, и деурбанизация региона в XVIII–XIX вв. Однако выстраивать ис-
торию региона по линейному принципу всегда сложно, и среди интеллектуалов регио-
на были те, кто открыто выступал против метки «отсталый», на которой настаивает
Г. Экиерт, – например, академик АН Таджикистана А.М . Мирзоев (1908–1976) и его
последователи. Они считали, что указанный период не был временем деградации: ско-
рее, произошла переориентация социально-культурного, экономического потока
[Мирзоев 1976]. Так регион реагировал на изменения глобальных экономических тен-
денций. Результатом этого был переход ранее городских центров на периферию при
одновременном усилении экономической активности других, ранее периферийных
*
На конференции я оказалась благодаря поддержке международного проекта КОМ-
ПАСС (https://research.kent.ac.uk/gcrf-compass/).
56
зон. По оценкам французского путешественника графа де Модава, начиная с 1770 -х
годов в Индию из Центральной Азии и Ирана ежегодно импортировалось от 45 до
50 тысяч лошадей. Годовой объем торговли лошадьми составлял около двадцати мил-
лионов рупий, что в три раза больше, чем общий объем бенгальского экспорта в Ев-
ропу, учитывая обе Ост-Индские компании, английскую и голландскую [Comte de
Modave 1971, 327]. Это лишь одно направление и лишь один товар. А если учесть им-
порт в Россию и Китай? С 1762 по 1819 гг. бухарцы направили одиннадцать посольств
в Россию. Речь шла о получении привилегий для бухарских торговцев, что свидетель-
ствует о росте российско-центральноазиатской торговли [Мейендорф 1975 web].
Но мы продолжаем настойчиво рассуждать об институализированной историками
«отсталости», история остается в нашем сознании эпистемологией угнетенных. Процесс
расширения прав и возможностей народов Центральной Азии удерживается в рамках хро-
нической «отсталости», а также западных тем, таких как права и равенство перед законом.
И здесь возникает очередной вопрос: что если мы решимся и отложим в «ящик для ин-
струментов» тот «соблазн», который сохраняет первенство одних над другими? Позволит
ли это «блуждающим» задуматься об иной герменевтике, иной истории, более духовно
наполненной, иными словами, перейти от zahir (внешнего) к batin (внутреннему) [Смир-
нов 2016]? Возможно, так мы приблизимся (пусть и ненамного) к истории с суфийскими
оттенками и соединим тем самым приоритеты народов и интеллектуалов с учетом духов-
ной культуры самой Центральной Азии?
Для суфия важен процесс вслушивания на нескольких уровнях одновременно, он/она
из тех, кто, обладая эзотерическим знанием сути явлений, видел внутреннюю истину (al–
haqq). Через аскетизм (zuhd) и союз (fand’) с божественным достигаются более творческие,
аллегорические и эзотерические интерпретации текста. Разумеется, это не самый простой
способ уйти от «соблазнов» и не поддаваться нашей корпоративной идентичности.
И представьте, что будет, если я из ряда таких вот «блуждающих» обращусь с вопросом к
великому суфию Джунайду (835–911): буду спрашивать о себе, о «соблазнах» и о моем
знании истории. Ответ Джунайда на мой вопрос остается вне времени и разделений.
Он сказал: «Вода берет свой цвет от чаши, в которую ее налили» [Kakaie 2009 web].
Вода видится через цвет чаши, а я , продолжая настаивать на определенном цвете
«воды», упускаю суть знаний. Рассуждать о своих знаниях я как «историк» смогу
в рамках своей собственной предприимчивости (способности уловить «цвет»). Первая
реакция на «урок» Джунайда – это своего рода шок. И здесь вспоминается вопрос
Левина из «Анны Карениной»: «Но о чем же я спрашиваю?.. Мне лично, моему серд-
цу открыто несомненно знание, непостижимое разумом, а я упорно хочу разумом и
словами выразить это знание». Надо полагать, в таких вот вопросах и скрывается роль
философии. Может быть, зацикливаясь часто на «соблазне», мы упускаем, что тот же
Фуко писал: «Цель сегодняшней [философии.
–
Н.Н .]
–
не узнать, что мы есть, а от-
казаться от того, что мы есть» [Foucault 1982, 785]. Иными словами, философия может
пробуждать в душе чувство удивления и стремления к жизнеустойчивости, обеспечи-
вая скорее не словами, а своего рода чувством антидота в период упадка здравомыс-
лия. Это имел в виду и Ницше, когда в качестве эпиграфа к диссертации написал:
«Станьте тем, кто вы есть» [Rothfeld web]. Это фрагмент из стихов греческого поэта
Пиндара, сказавшего: «Будь, каков есть: а ты знаешь, каков ты есть» (перевод под ред.
М.Л . Гаспарова).
Джунайд, Толстой, Ницше, Фуко... Согласно суфийской философии, они остав-
ляют для блуждающих на этой земле «субъективные следы» универсальной истины
[Burchardt 2008 web], так как «миссия учителя-суфия – служить тем, кто может
учиться» [Idries Shah web]. Так образуется интеллектуальная община, члены которой,
говоря вслед за Д. Чакраборти, «ориентируют нас на множественность “нынешнего”»
[Chakrabarty 2007, 23], такая «множественность» выстраивается на процессе восприя-
тия идей от Другого. Этот путь позволяет понять центральный мотив послания мира
от пророка Мухаммеда – приветствие чужестранца. Пророк считал, что
«...благословенны будут изгнанники/чужестранцы» [Moosa 2005, 77]. Учитывая это,
Аль Газали писал: «Ислам начинался как чужой/изгнанный [gharib]».
57
Арабы называли представителей персоязычных народов ajam, что переводится как
«чужестранец» (то есть не совсем понятный, со своими причудами). Однако,
в отличие от греческого «варвара», от ajam-а не огораживались. Араб, передавая свою
веру, умел изумляться и одновременно учиться. Об этом писал Аттар (ум. 1221): «По-
пал в Аджам араб, остался в крайнем изумлении от Аджама» (дар Аjaм афтод марде
аз Араб, Mонд аз ин шахри Аjaм андар аjab).
«Учась» (по совету Аттара и Ницше), я прихожу к вопросу: почему тотальная систе-
ма знаний «историков» все же согласится с тем, что «вода имеет цвет чаши»? Понятно,
что для большинства очевидность все еще под вопросом. И сложно сдвинуть культур-
ный нарциссизм (фиксируемый по «цвету чаши», как, например, в книге
Н.А. Назарбаева «Эра независимости») в сторону культурного альтруизма (чувства уни-
версальной обеспокоенности по поводу тех, кому плохо). И все же очевидность «воды»
подводит к возможности понять, что синтез западных и незападных интеллектуальных
ресурсов позволяет выйти за пределы «мимикрии производных дискурсов современно-
го Запада» [Chakrabarty 1992, 22]. Ведь эта мимикрия заставляет говорить, что «благо-
получие народа и вхождение Казахстана в число 30 развитых стран мира – долгосроч-
ная цель нашего независимого государства» [Назарбаев 2018 web]. Получается, что ис-
тория Казахстана (как и всех четырех других республик региона) пишeтся в рамках
проблематики, создаваемыми темами трансформации: развитие, модернизация, капи-
тализм... Иначе говоря, перед нами очередной проект создания истории (с применени-
ем того же «абстрактного труда» К. Маркса и «отсталости» по Экиерту).
Во всех таких случаях сквозит тот же «соблазн» – выстроить проект истории Ка-
захстана по европейскому образцу. Это о нем, о выверенном историзме такого рода
проекта вопрошал Чингиз Айтматов: «Вот ты, как философ-марксист, можешь мне
толком объяснить, почему, да и зачем, все это нужно, какой исторической необхо-
димостью она (унификация) вызывается? А главное, каким именно принципам марк-
сизма-ленинизма противоречит обратное допущение – сохранение различий: этно-
культурных, этнопсихологических, языковых и т.п .?» «Никаким! – отвечал я ....»
[Айтматов 1988, 111 –112].
«Сохранение различий» – это возможность сохранить и вернуть единое благомыс-
лие по отношению к истории друг друга, видеть историю через призму множества.
Это когда каждая община превращается в отдельную единицу истории. При сохране-
нии такого множества Дж. Руми (1207–1273) мог сказать: «Красота, которую ты ви-
дишь во мне, лишь отражение тебя».
В такой истории человек, живя в общине, осознает и ценность ограничений, по-
нимает их присутствие; члены общины способны решать задачи по защите своих ин-
тересов и традиций, не превращаясь при этом в агрессивную социальную единицу,
так как они ответственны за будущее перед своими детьми. Ведь по своей природе
человек приспособлен учиться поступать правильно согласно традиции, и понимание
приходит часто задним числом. В таком ритме, в ходе разговора лицом к лицу, фор-
мировалась и развивалась община в древних городах: «от Самарканда до Толедо» (как
сказал однажды И.Н . Голенищев-Кутузов). Такой контекст предполагает, что нацио-
нальное государство занимается безопасностью в целом и остается одним из институ-
тов, работающих во благо, наряду с другими. Такое плавное осознание множествен-
ных коммунальных форм реальности, ее онтологии и эпистемологии, приведет
к процветанию, и, возможно, откроет новые способы управления (с большей вероят-
ностью, чем то, что традиционно признают политики и «историки»). Тогда, скорее
всего, мы не будем видеть землю как «бесконечный ресурс» отдельно взятых людей,
государства или же группы таковых.
Данный подход напоминает принципы, которыми руководствовались центрально-
азиатские джадиды – поколение интеллектуалов начала ХХ в. Их проект по обу-
стройству местной самодостаточной экономики без национального деления и цен-
трализованного планирования был сведен на нет (в своей конституции джадиды
упоминали об общинной ответственности). В декларированный ими Бухарской
народной советской республике (1920–1925 гг.) они не пытались заменить
58
колонизаторов собой. Скорее, они замыслили (одолжив формулировку у Франца Фа-
нона) «изобрести новые души», точнее, «обновить» таковые.
О тех, кто пришел после джадидов, Ч. Айтматов говорил как о людях, в ком «взыг-
рала жуткая идея революционной вседозволенности» [Айтматов, Икеда 2012, 68]. Такая
вседозволенность смогла сокрушить общину, декларировав границы внутри таковой.
Нам понятно, что механизм принуждения и сопротивления был заменен парадигмами
европоцентристского образца, которые делают формы инкорпорирования другими...
В таком контексте были спроектированы национальные единицы, в которых закон не
учитывал множественность интересов. Он скорее заставляет поверить «историку», ко-
торый обязан до сих пор скрывать остатки такой «вседозволенности».
«Соблазн» Фуко в суфийском свете
Фуко в поисках понятия «человек» вышел на «смерть» такового, так как он/она
превратился в институционально разработанную фикцию. В таком плане разворачива-
ется пролонгация идей, о которых говорил еще Платон в «Государстве», когда теоре-
тическое состояние избытка выстраивалось на благородной лжи, для оправдания со-
циальной иерархии. Понятно, что идею можно отложить в «ящик для инструментов»
(о котором говорилось раннее), и, более того, мы понимаем, что «ящик» укомплекто-
ван и другими идеями от других европейских мыслителей. Н о ограничивать кавычка-
ми Фуко (как ранее «историка») я не решусь.
В современном контексте самым устойчивым понятием в философии большинства
(поддерживаемый Практическим разумом) остается императив Канта. Это и есть то
самое условие сохранения «соблазна». И здесь вряд ли кто-либо лучше Ницше может
объяснить, что Кант определенно учит: «Мы должны оставаться нечувствительными к
чужим страданиям» [Ницше web]. Предполагаю, что Ницше была бы близка идея
А. Джами (1414–1492), который советовал искателям суфийской мудрости: «Если вы
никогда не шли по пути любви, уходите, влюбляйтесь, затем вернитесь, чтобы понять
нас». А ведь это Кант – тот, кто не «влюбившись» и не понимая «страдания», заложил
установку культурного империализма Европы в свою оценку Просвещения. Возможно,
такого рода разгадка позволит «историку» задуматься об альтернативных вариантах
истолкования истории и поможет ему/ей «позаботится о себе» (как это делал Фуко).
Без такой «заботы» правда, справедливость и само знание в комментариях части
«историков» превращаются в манифестацию власти, или точнее, силовых структур,
которые проектируют и интерпретируют их. Отсутствие «заботы» сохраняет особое
пристрастие к режиму борьбы среди последователей Фуко: либо против форм господ-
ства (этнических, социальных, религиозных), против форм эксплуатации, которые
отделяют индивидов от того, что они производят, либо против того, что связывает
человека с собой и представляет его другим (борьба с подчинением, против форм
субъективности и представления).
Думается, читатели согласятся, что такие предположения не требуют длительной
аргументации, так как большинство знакомо с концептуальными парадигмами тради-
ционной социальной теории, приравнивавшей власть к репрессиям и борьбе. Мы про-
должаем верить, что естественное состояние человечества – это конфликт, а междуна-
родные отношения всегда были и остаются архаичными, и роль национального госу-
дарства – постоянная борьба за власть внутри и вне. Однако при постоянном упоре на
«борьбу» мы часто упускаем из вида, что Фуко выдвигал вопрос о власти, но не как
единой доминанте, а скорее, как о «велосипеде», когда власть и сопротивление видят-
ся двумя его колесами. Вот так, «катаясь» на таком велосипеде, заблудился Эдвард
Саид. «Ориентализм» (в его понимании) служит лишь определенным политическим
интересам, так как он стекает по «наклонным» культурным тропам, точнее, с Запада
на Восток (и не наоборот). По этой причине Саид был обвинен в поворотах к «аб-
страктному, деполитизированному и антиисторическому анализу текстов» [Ahmad
1992]. Понятно, что на исследования по Центральной Азии влияют такого рода дис-
курсы, они прямо или косвенно отражаются на отношении к нашим -станам . Но ведь
не обязательно, чтобы «блуждающие» катались лишь по таким «дорогам вниз».
59
Ориентализм представляется не только как «анонимный коллективный набор текстов»
[Саид web], но еще и как дискурс, который и создал этот предмет. Для того чтобы ориен-
талистский дискурс не поддавался «соблазну» Фуко, ему необходим реальный контент,
выдвигаемый в Центральной Азии, нужна деколонизация, и ее можно вывести через отказ
ходить по «плохим тропам», на которых идет постоянная «борьба» за первенство.
Такой отказ предусматривает видение истории не как карты, где перед вами фик-
сированное плоское отражение мира, а скорее, как сферы, в которой прослеживаются
различные сосуществующие траектории. Это карта-процесс, где переплетение этико-
религиозных и светских ценностей отражается на социальной трансформации челове-
ка и мира, что напоминает учение Ибн Сины об одам ва олам, «человеке и м ире»
[Шахиди 1986]. Одним из проектных предложений по составлению такой карты может
быть напоминание о том, что на арабском языке «знать» имеет корень ilm, «наука»,
вошедший во многие языки мусульман, в том числе и таджикско-персидский. Общее
количество с его производными составляет 704 случая в Коране. Его противополож-
ность – jhl, «неосведомленность» (на таджикско-персидском этот корень в слове johil,
«невежественный»). Так как мы говорим о карте, то можно вспомнить, что jhl – вто-
ричное образование от j-w-l, что означает на арабском «ходить кругами» (или «обхо-
дить»). Представьте себе, как можно ходить кругами и вести других за собой, если нет
представления о наличии хороших дорог, нет ни цели, ни нормальных человеческих
отношений. Это улавливает сам Фуко, указывая тем самым на возможную смену
направлений (или другой «инструмент»), когда от темы «власти и знаний», он перехо-
дит к «заботе о себе».
В лекции «Технологии “Я”» 1982 г. Фуко говорил: «Возможно, я слишком много
настаивал на технологии доминирования, технологии и власти. Меня все больше ин-
тересует тема взаимодействия человека и других [сфер.
–
Н.Н.], технологии индивиду-
ального доминирования, история того, как человек воздействует на себя, технологии
себя» [Foucault 1988 web, 19]. Такой разворот вместе с «технологией» позволяет нам
продолжать настаивать на возможной деколонизации «соблазна». И здесь логично со-
слаться на Коран (17:15), согласно которому «тот, кто принимает руководство Бога,
делает это во благо себе (linafsihi), тогда как невежественность отражается иначе, это во
вред себе (ala nafsihi)».
Многим известно, что с середины XIX в. народы Центральной Азии одновременно по-
лучили европейскую теорию прогресса: она отразилась на нашей индустриализации, ра-
ционализации, урбанизации, индивидуализации и т.д. Эту сложную социально-
культурную мозаику осветила «лампочка Ильича». Будучи связанной с господствующей
идеологией, она «затемнила» значимость ислама и одновременно «осветила» титульную
нацию в каждом из наших -станов. «Лампочка», победившая свечу, стала для одних «фе-
тишем смерти», а для других «ключом к счастью» в обустройстве новой для региона иден-
тичности, отдельной для таджиков, узбеков... Санкционированная ООН ситуация про-
должает делать нынешние границы между государствами региона все выше. И «лампоч-
ка», питающаяся от рек региона (где построены гидроэлектростанции), продолжает сни-
жать значимость местных неформальных общин, гарантировать национальность, опреде-
ляя за пределами национальных границ, скорее, не друзей, а противников. И вновь заме-
чу: не надо воспринимать меня как оппонента технического прогресса. Здесь речь, скорее,
о другом: как «технология индивидуального доминирования» (от Фуко), или, иначе, «лам-
почка», оформила историю Центральной Азии, так что она стала близка по логике евро-
пейским национальным принципам Вестфальского образца? Иными словами: как растап-
ливается в нас благожелательное восприятие Другого? Возникает парадокс: повторение
опыта Европы по оформлению независимого национального государства не снижает мас-
штаба глобального неравенства.
В недавних исследованиях доказывается, что «существующее социальное неравен-
ство, по крайней мере, две трети его, основано не на гендерных, расовых или классо-
вых делениях, а на национальном гражданстве» [Costa web]. Несмотря на миф о суве-
ренном равенстве в международном плане, суверенитет глобального Юга подрывается
сохраняющейся экономической и политической зависимостью.
60
Мы, однако, продолжаем салютами отмечать праздники Национальной Независи-
мости, не особо задумываясь, что рациональная реконструкция истории, с ее очеред-
ными технологическими раундами и борьбой с отсталостью (иначе говоря, с религией)
легко подводят к черте безрассудства (это не только разграничение Юга – Севера, это
и границы внутри региона, между народами Центральной Азии: введение визовых ре-
жимов, экологические бедствия, милитаризация, гонка вооружений в регионе...) . Бо-
лее того, перебор с рациональностью по всем пяти -станам подводит к тому, что все
основные сферы благочестия, духовности и этического уклада уступают место внеш-
ним абстрактным и корпоративным материальным интересам элит государств.
И все же есть подсказка самого Фуко, как не поддаваться «соблазну». Он писал:
«В конечном счете, манифестируемый дискурс настойчиво представляет то, о чем он
не говорит, – именно такое не -говорение и будет той пустотой, которая изнутри под-
тачивает все, что говорится» [Фуко web]. Но мне думается, что существует и другой
вариант, о котором говорил Саади (1219–1293): «Человек говорит лучше демона / Од-
нако он может быть лучше, если человек не говорит о хорошем» (Ба нутқ беҳтар аст
одамӣ аз давоб, / Давоб аз ту беҳ, гар нагӯӣ савоб). Иными словами, «не-говорение»
можно и нужно переоформить: нужны добрые слова и благие пожелания. В таком ва-
рианте высвечивается человечность истории – через необходимость доброго отноше-
ния друг к другу. Так как «Потомки Адамовы члены единого тела / Единая сущность в
основе основ быть имела / И если части организма недуг вдруг коснется – / Страда-
ньем и болью все тело отзовётся / Коль ты равнодушен к другим, к их несчастью и
бедам, / То вряд ли достойно тебя называть человеком» (Ба'ни одам а'зои якдигаранд,/
Ки дар офариниш зи як гавхаранд...) . В стихах прослеживается необходимость призна-
ния универсализации кризиса: человеческий опыт, страдания одного человека / наро-
да / общины связаны со страданиями других народов. Тогда «соблазн» видится
в другом, суфийском свете: «Твой путь хранит в себе смысл начала». Это позволяет
сберечь человеколюбие даже тем, кто «блуждает», – «историкам». В такой истории я
как «историк» могу потеряться и вернуться обратно. Эта история не контролирует ме-
ня, я скорее в ней живу.
В такой истории спрашивают имя, говорят, откуда пришли и куда идут; такую ис-
торию пишут те, кто за границами непосредственного опыта видит общие символы и
ценности. Предполагаю, что это имел в виду японский буддийский просветитель Ни-
тирэн (1222–1282). Будучи в изгнании на холодном острове Садо, он написал труд
«Каймоку-сё», «Трактат об открытии Глаз». Картину истории он пишет непривычными
для нас «красками»: эта история тех, кто защищает народ (достойных монархов), тех,
кто руководит духовно (учителя) и тех, кто любит людей, как родители любят своих
детей [Ikeda, Tehranian 2003, 63]. Подобную историю, исходя из генеалогии нрав-
ственности, «не сложно понять, так как в ней сохраняется сильный и динамичный
элемент поиска форм субъективации и самосовершенствования. В таком случае набор
законов может остаться для человека на рудиментарном уровне. Их точное соблюде-
ние может быть относительно неважным, по крайней мере по сравнению с тем, что
требуется от индивидуума по отношению к себе» [Foucault 1990 web]. Такой коммен-
тарий Фуко позволяет нам понять, что страдания – это не просто «трагические ситуа-
ции», не просто бедность и болезни. Это, скорее, способность видеть причины стра-
даний человечества и одновременно любить человека.
Сможем ли мы, «историки», или иначе, интеллектуальная академическая элита
Центральной Азии, расширить рамки и оживить давно забытую традицию видеть
историю через «начало», в котором сохранилась бы взаимосвязь и взаимопонимани е,
любовь и доброта между поколениями? Реально ли нам осознать принцип имма-
нентности, о котором говорил Ибн Араби: «Не ругай эпоху, потому что эпоха это
Бог» [Ibn Arabi web]?
Приветствия «Другого» в «зеркале» Аттара
«История – это искусство, как и другие науки»,– сказала однажды Сесили
Веджвуд. «Историки» отнесутся к этим словам, возможно, как к удачному, но все же
61
парадоксу. Однако эта мысль прослеживается и у Фуко. Он представлял «жизнь» как
«эстетику существования», «живя жизнь, как если это было бы произведения искус-
ства». Такой подход позволяет уловить «знание», которое выходит за пределы нашей
способности отвечать с определенностью (то, что имел в виду Малик бин Анас с его
La adri) без ограничений линейной рациональности. Схожее чувство возникает у че-
ловека, читающего поэму Аттара (ум. 1221) «Мантик ат тайр» («Язык птиц») [Аттар
2013]. В поэме рассказывается о долгом путешествии огромного числа птиц в поис-
ках их легендарного царя, птицы Симург. После преодоления семи долин (от долин
любви, необходимости, знаний, небытия, смятения, нищеты до долины единения)
птицы достигают гор Симурга. До гор долетают лишь тридцать. Будучи уже на вер-
шине, они видят себя в зеркале. Слово Си-мург на таджикско-персидском и значит
«тридцать птиц» (си – «тридцать», мург – «птица»).
Согласно традиции, в поисках мастера, обладающего знаниями, суфии проходят
долины («от Самарканда то Толедо»). В сюжете идет отрицание «я»: для суфия чело-
век – это просто набор восприятий и эмоций (та самая упомянутая раннее «техноло-
гия» Фуко). Через такую целостную призму суфий-интеллектуал предполагает куль-
тивировать чувства сострадания, любви к другому. Такое отношение поможет пре-
одолеть тиранию большинства и позволит понять актуальность отражения нашей
целостности в зеркале мира.
Сюжет Аттара проясняет приобретение первичного опыта «исторического роман-
тизма», о котором говорил Ницше. Возможно, такого указания на вечность и бытие
не хватает рациональному «историку». Однако такое осознание возможно, если наши
блуждания пройдут от zahir (внешнего) к batin (внутреннему). Главенствующий смысл
на таком пути – это актуальность этики, той, о которой напоминал Фуко, которая
доминирует в исполнении обязательств и ответственности перед собой и другими.
И разумеется, благо будет еще больше, если мы будем помнить о целостности чело-
веческого существования, то есть не только о наших с вами определенных дисци-
плинарных / географических / национальных / рациональных ценностях, но и нашем
общем стремлении к благам. Аттар понимал, что установленные мирские границы
и парадигмы остаются искусственными. Они основаны на нашем ошибочном вос-
приятии, посредством которого «я» определяет то, что является чуждым, что идет от
Другого. Это не означает, что мы призываем стереть различия, Аттар, скорее, объяс-
нял и поощрял принятия различий. Может быть, тогда – достигнув «зеркала» – мы
не будем боятся, если рядом окажется мигрант-таджик, беженка из Сирии или Афга-
нистана, британец с его Брекзитом...
Как иначе «заботиться о себе» (по Фуко) и узнать себя, не приветствуя таких
вот – Других? Может быть, тогда нам станут понятны слова Пророка Мухаммада:
«Тот, кто знает себя (nafsahu)], знает своего Господа» [Burchardt 2008 web]. Это то,
что подводит нас к возможности иной истории, когда жизнь прошлого поколения
представляется как работающая во благо. Так история превращается в «произведение
искусства» (по Фуко). И речь не идет о том, что для некоторых такое общество по-
кажется утопичным; скорее, это другое пространство развития, в котором возможна
множественность знаний. Такая множественность позволяет стремиться не к контро-
лю и управлению миром, а скорее, к адаптации и примирению.
Вероятно, это имел в виду Ибн Араби, когда писал, что «Бог дремлет в камнях,
видит сны в растениях, ворочается в животных и просыпается в человеке» [Ibn Arabi
web]. Такой мир в состоянии представить универсальность и нацелить нас, «истори-
ков», на взаимодоверие, так необходимое сегодня. Он одновременно требует опреде-
ленной степени смирения от каждого из нас, умения признавать, что мы могли оши-
баться, и готовности слушать друг друга.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Аттар 2013 – Поэма Фарид ад-Дина 'Аттара «Язык птиц». Введение, перевод с персидского
первых 120 бейтов и комментарий Л.Г . Лахути и Т.А. Счетчиковой // Восток (Oriens). 2013 .
No 3. С . 117 –129 (Farid Attar, Conference of Birds, Russian Translation).
62
Мейендорф 1976 – Мейендорф Е.К. Путешествие из Оренбурга в Бухару. Предисловие. Н.А. Хал-
фина. М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1975. http://az.lib.ru/m/
mejendorf_e_k/text_0010 .shtml (Meiendorff, Еgor, Travelling .from Orenburg to Bukhara, in Russian).
Назарбаев 2018 web – Послание Президента Республики Казахстан Н. Назарбаева народу Казах-
стана. 5 октября 2018 г. http://www.akorda.kz/ru/addresses/addresses_of_president/poslanie-prezidenta-
respubliki-kazahstan-nnazarbaeva-narodu-kazahstana-5-oktyabrya-2018 -g (Nazarbaev, Nursultan, 05.10. 2018
President's Address, in Russian).
Ницше web – Ницше Ф. Утренняя заря, или Мысль о моральных предрассудках .
http://www.nietzsche.ru/works/main -works/morning-dawn/ (Nietzsche, Friedrich, Morgenröte, Russian
Translation).
Саид web – Саид Э. Ориентализм. https://litresp.ru/chitat/ru/%D0%A1/said-edvard -vadi/ orien-
talizm (Said, Edward Wadie, Orientalism, Russian Translation).
Фуко web – Фуко М. Археология знания https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Fuko/
_Arh_zna.php (Foucault, Michel, L'archeologie du Savoir, Russian Translation)
Comte de Modave (1971) Voyage en Inde du Comte de Modave, 1773–1776, ed. by J. Deloche,
École française d'extrême-orient, Paris.
Foucault, Michel, Deleuze, Gilles (1972) Intellectuals & Power: A Conversation between Michel Fou-
cault and Gilles Deleuze. https://libcom.org/library/intellectuals-power-a -conversation -between-michel-
foucault-and-gilles-deleuze.
Foucault, Michel (1982) “The Subject and Power”, Critical Inquiry, Vol. 8, No 4, pp. 777 –795.
Foucault, Michel, Martin, Rex (1988) “Truth, Power, Self: Interview with Michel Foucault”, Mar-
tin, Luther H. et al., eds. Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, Tavistock, London,
pp.9 –15 . http://braungardt.trialectics .com/projects/political-theory/foucault/truth-power-self-interview/.
Foucault, Michel (1988) “Technologies of the Self”, Luther H. Martin, Huck Gutman, and Patrick
H. Hutton, Eds., Technologies of the Self, University of Massachusetts, Amherst, https://monoskop.org/
images/0/03/Technologies_of_the_Self_A _Seminar_with_Michel_Foucault.pdf.
Foucault, Michel (1990) “Morality and Practice of the Self”, History of Sexuality Vol. 2: The Use of
Pleasure, ed. by Robert Hurley, Vintage Books, New York. https://foucault.info/documents/ fou-
cault.historyOfSexuality2.en/
Idries Shah (1978) Learning How to Learn: Psychology and Spirituality in the Sufi Way, Arkana,
London. https://epdf.tips/learning-how-to-learn-psychology -and-spirituality-in-the-sufi-way49260.html.
Ссылки – References in Russian
Айтматов 1988 – Айтматов Ч. Статьи, диалоги, интервью. М .: АПН, 1988 (Aitmatov, Chyngyz
(1988) Articles, Dialogues, Interviews, in Russsian).
Айтматов, Икеда 2012 – Айтматов Ч., Икеда Д. Ода величию духа. М .: МГУ, 2012 (Aitmatov,
Chyngyz, I keda, Daisaku (2012) Great Spirit, in Russsian).
Алимова (ред.) 2014 – История и историки Узбекистана в ХХ столетии. Отв. ред. Д.А. Али-
мова. Taшкент: Navroz, 2014.
Лотман 2000 – Лотман Ю.М . Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. Ста-
тьи, исследования, заметки. СПб .: Искусство -СПБ; 2000.
Мирзоев 1976 – Мирзоев А.М . Камал ад Дин Бинаи . М.: Наука; Главная редакция восточной
ли тературы, 1976.
Смирнов 2016 – Смирнов А.В. «Смысл» и «форма»: два пути трансценденции (О. Памук и клас-
сическая арабо-мусульманская эпистемология) // Вопросы философии. 2016. No 4. С. 27 –41.
Старр 2017 – Старр Ф. Утраченное Просвещение. Золотой век Центральной Азии от араб-
ского завоевания до времен Тамерлана. М.: Альпина, 2017.
Шахиди 1986 – Шахиди М. Ибн Сино и Данте. Душанбе: Дониш, 1986.
References
Ahmad, Aijaz (1992) “Orientalism and After: Ambivalence and Cosmopolitan Location in the Work
of Edward Said”, Economic and Political Weekly, Vol. 27, No 30, pp. 98–116.
Alimova, Dilorom А., Ed. (2014) History and Historians of Uzbekistan in ХХ Century, Navroz, Tash-
kent (in Russian).
Burchardt, Titus (2008) Introduction to Sufi Doctrine, World Wisdom Books, Bloomington, Indiana.
http://www.fatuma.net/text/TitusBurckhardt-IntroductiontoSufiDoctrine.pdf
Chakrabarty, Dipesh (1992) ‘Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for “Indian”
Pasts?’, Representations, No. 37, pp. 1–26. http://cscs.res .in/dataarchive/textfiles/textfile.2 008 -01 -
21.3531500500/file
Chakrabarty, Dipesh (2007) Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference ,
Prin ceton University Press, Princeton.
63
Coates, Peter (1999) “Ibn Arabi and Modern Thought”, Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi So-
ciety, Vol. 25, http://www.ibnarabisociety.org/articles/ibnarabimodernthought.html
Costa, Sérgio (2018) Review: Multipolar Globalization: Emerging Economies and Development
https://www.e-ir.info/2018/09/19/review-multipolar-globalization-emerging-economies-and-development/
?utm_source=MadMimi&utm_medium=email&utm_content=Weekly+Roundup+from+E-International+
Relations&utm_campaign=20180913_m147159750_Weekly+Roundup+from+E-International+Relations&
utm_term=Review+_E2_80_93+Multipolar+Globalization_3A+Emerging+ Economies+and+Development
Ekiert, Grzegorz (2018) “One hundred years on: legacies of state building, democracy and authori-
tarianism reconsidered”, Third Annual Tartu Conference on Russian and East European Studies,
https://www.uttv.ee/naita?id=27233&keel=eng
Kakaie, Ghasem (2009) “Interreligious dialogue: Ibn 'Arabi and Meister Eckhart”, Journal of the Muhyid-
din Ibn 'Arabi Society, Vol. 45, http://www.ibnarabisociety.org/articles/interreligious-dialogue.html
Kennedy, Valerie (2001) Edward Said: A Critical Introduction, Polity, Cambridge.
Krier, Sarah E. (2011) ‘“Sex sells, or does it? ... contemporary Indonesia’, Islam and Popular Cul-
ture in Indonesia and Malaysia, ed. by Andrew N. Weintraub, Routledge, London and New York.
Lotman, Yurii M. (2000) Semiosfera. Culture and Explosion. In Internal Consiousness , Iskusstwo SPb.,
Saint Petersburg (in Russian).
Miller, Monica R. (2015) Religion and Hip Hope, Bloomsbury Publishing, London.
Mirzoev, Аbdulgani М. (1976) Kamal ad Din Binai, Nauka, Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Moosa, Ebrahim (2005) Ghazālī and the Poetics of Imagination, The University of North Carolina
Press, Chapel Hill and London.
Nanda, Meera (2002) “Do the marginalized Valorize the Margins: Exploring the Dangers of Difference”,
Feminist Post–Development Thought, ed. by Kriemild Saunders, Zed Books, London, pp. 212–223.
North, David (1998) Leon Trotsky and the Fate of Socialism in the 20 th Century: A reply to Professor
Eric Hobsbawm; Mehring Books, Sheffield.
Rothfeld, Becca (2018) How to Live Better, According to Nietzsche, https://www.theatlantic.com/ maga-
zine/archive/2018/10/nietzsches-guide-to-better-living/568375/?utm_source=pocket&utm_medium=email&utm_
campaign=pockethits
Shahidi, Munira (1986) Ibn Sina and Dante, Donish, Dushanbe (in Russian).
Smirnov, Andrei V. (2016) ‘“Meaning” vs. “form”: reading O. Pamuk in the perspective of classical
Islamic epistemology’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2016), pp. 27 –41 (in Russian).
Starr, S. Frederick (2015) Lost Enlightenment: Central Asia's Golden Age from the Arab Conquest to
Tamerlane, Princeton University Press, Princeton (Russian Translation 2017).
White, Richard (2014) “Foucault on the Care of the Self as an Ethical Proje ct and a Spiritual
Goal”, Human Studies, Vol. 37, No. 4, pp. 489–504 .
Сведения об авторе
НУРУЛЛА-ХОДЖАЕВА Наргис Талатовна –
доктор философских наук, доцент кафедры
стран Центральной Азии и Кавказа Инсти-
тута стран Азии и Африки МГУ
им. М .В . Ломоносова, старший научный
сотрудник Центра изучения Центральнои
̆
Азии, Кавказа и Урало-Поволжья Институ-
та востоковедения РАН.
Author’s information
NURULLA-KHODZHAEVA Nargis T. –
DSc in Philosophy, assistant professor, Insti-
tute of Asian and African Studies, Lomonosov
Moscow State University; Senior Research
Fellow, Center for Central Asian, Caucasian
and Uralo-Povoljiyn studies. Institute of
Oriental Studies, RAS.
64
Философская феноменология религии (М. Шелер, А. Райнах,
Э. Штайн) в контексте религиозности модерна*
© 2019 г.
А.В . Кольцов
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Москва, 115184,
ул. Новокузнецкая, д. 23б.
E-mail: avk-23@yandex.ru.
http://pstgu.ru/faculties/theological/chairs/apologetics/professors/Koltcov/
Поступила 20.04.2018
Объектом рассмотрения является проект феноменологического анали-
за религиозного опыта, предложенный участниками геттингенского
философского круга (М. Шелером, А. Райнахом, Э. Штайн). Анали-
зируется значимость этих разработок как попытки интеллектуального
оформления интуиций веры, в соответствии с чем последовательно
решаются две задачи: установления религиозно-исторического кон-
текста рассматриваемого проекта и постановки вопроса о его возмож-
ном влиянии на теологический дискурс его времени. В первом пара-
графе предложено описание специфических черт, присущих фило-
софской феноменологии религии как явлению религиозной жизни
начала ХХ века. Для этого привлекаются категории: «секулярное»,
«модернизм» и «кризис». Второй и третий параграфы посвящены вы-
явлению и демонстрации двух ключевых новаций феноменологиче-
ского осмысления религиозного опыта: во-первых, речь идет о реали-
стической программе легализации познавательного статуса религиоз-
ного переживания, во-вторых, о проблематизации категории смысла,
что можно назвать «герменевтическим эффектом» феноменологии.
В заключении статьи делается вывод, что рассмотренный философ-
ский проект, с одной стороны, был обусловлен историческим контек-
стом, а с другой стороны, предложил новые интуиции для религиоз-
ных исканий своего времени. Вместе с этим предлагаются две гипоте-
зы, проясняющие внутреннюю логику развития феноменологической
философии с точки зрения ее религиозного контекста.
Ключевые слова: феноменология, религиозный опыт, Райнах, Шелер,
Штайн, модерн, религиозный кризис.
DOI: 10.31857/S004287440006319-5
Цитирование: Кольцов А.В. Философская феноменология религии
(М. Шелер, А. Райнах, Э. Штайн) в контексте религиозности модер-
на // Вопросы философии. 2019. No 9 . С. 64–74 .
*
Статья подготовлена в рамках проекта «Русская религиозная мысль второй половины
19 – начала 20 в.: проблема немецкого влияния в условиях кризиса духовной культуры»
при поддержке Фонда Развития ПСТГУ.
65
Philosophical Phenomenology of Religion (M. Scheler,
A. Reinach, E. Stein) in Context of Religious Modernism*
© 2019 г.
Alexander V. Koltsov
Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities, 23b, Novo kuznetskaya str., Moscow,
115184, Russian Federation.
E-mail: avk-23@yandex.ru .
http://pstgu.ru/faculties/theological/chairs/apologetics/professors/Koltcov/
Received 20.04.2018
The article concentrates on the project of phenomenological analysis of reli-
gious experience, as it was introduced by participants of the Göttingen philo-
sophical circle (M. Scheler, A. Reinach, E. Stein). Their works are analyzed as
a way of rational thematization of religious intuitions; according to this point
of view two problems are discussed: 1) religious-historical background of the
project and 2) question of its possible influence on theological discourse of the
time. The first section of the article describes philosophical phenomenology
of religion as a specific phenomenon of religious life of the early 20-th century;
here a special attention is paid to categories “secular”, “modernism” and “cri-
sis”. In the next sections two main effects of the phenomenological interpreta-
tion of religious experience are represented. The first one is realistic legalization
of cognitive status of religious experience, the other is problematization of the
category “meaning”, which can be called “hermeneutic effect” of phenome-
nology. Finally I make a conclusion, that the discussed philosophical project is,
on the other hand, determined by its historical background, but on the other
hand, has produced new insights for contemporary religious strivings. At the
same time two suggestions are made, which try to explain the inner logic of de-
velopment of phenomenological philosophy from the point of view of its reli-
gious context.
Key words: phenomenology, religious experience, Reinach, Scheler, Stein,
modernism, religious crisis.
DOI: 10.31857/S004287440006319-5
Citation: Koltsov, Alexander V. (2019) “Philosophical Phenomenology of
Religion (M. Scheler, A. Reinach, E. Stein) in Context of Religious
Modernism”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019), pp. 64–74.
Говоря о феноменологии религии, нельзя не вспомнить труд Рудольфа Отто
«Священное», который, хотя и стоит особняком по отношению к философской шко-
ле Гуссерля, тем не менее не является полностью чужеродным интересующим нас
текстам. Один из ведущих теоретиков секуляризации, немецкий социолог Ханс Йоас
убедительно продемонстрировал, как решение Отто объяснить религию через мета-
фору «святого» связано с общими тенденциями нововременной культуры, в частно-
сти с явлением «секулярной опциональности» [Joas 2014]. С.А . Коначева объединяет
проект Отто с разработками Хайдеггера и Райнаха, указывая на оригинальность фе-
номенологической модели философского осмысления религии в культуре модерна
[Коначева 2015, 59–64]. Вслед за этими работами настоящее рассмотрение нацелено
на предварительную разработку двух задач: во-первых, установить «религиозный
* The article is written in 2018 within the framework of the project "Russian religious thought
of the second half of the 19th - beginning of the 20th cent.: The problem of German influence in
the context of the crisis of spiritual culture" supported by PSTGU Development Foundation.
66
климат» проекта философской феноменологии религии и, во-вторых, проследить
роль философского мышления в корректировании религиозных исканий ХХ в.
Начнем с пояснения: под именем «философской феноменологии религии» имеется
в виду пространство религиозных исканий представителей феноменологического движе-
ния. Истории философии хорошо известны предположения о внутренних предпосылках
возникновения этого направления: во-первых, принято указывать на то, что программа
Гуссерля способствовала пробуждению религиозного интереса среди немецких интеллек-
туалов, во-вторых, ряд исследователей настаивают на концептуальной близости феноме-
нологической методологии средневековой католической духовности (о значимости фе-
номенологии для религиозного интереса см.: [Vidal 1972; Beckmann 2003, 43, 45–47],
о близости феноменологии мистицизму: [Wolz-Gottwald 1999]). Основными инициатора-
ми религиозной феноменологии являются М. Шелер и А. Райнах. Шелер – мыслитель,
нашедший самостоятельный путь как к феноменологической философии, так и к рели-
гиозной проблематике; его геттингенские лекции по философии религии 1910-х гг. были
ярким событием в истории феноменологического движения [Beckmann 2003, 158].
Райнах пережил религиозное обращение на фронтах Первой мировой войны, что полу-
чило отражение в черновых фрагментах, где разрабатывается проект феноменологиче-
ской философии религии. Эти разработки были продолжены Э. Штайн, чье творчество
является примером масштабного применения феноменологии к проблемам веры, начи-
ная с прояснения сущности религиозного переживания и заканчивая попытками религи-
озно-богословского синтеза, в который предполагалось включить традиции схоластики
(Фома), апофатического богословия (ареопагитический корпус), мистики (Тереза Авиль-
ская, Иоанн Креста) и феноменологической философии (Гуссерль). К числу основных
текстов, которые составляют совокупность проекта философской феноменологии рели-
гии и которые мы будем рассматривать, относятся религиозно-философские фрагменты
Райнаха [Reinach 1989a], два сочинения Штайн: трактат «Свобода и благодать» [Stein
2014a], который можно охарактеризовать как изложенный философским языком духов-
ный дневник, и оригинальный набросок «Что есть философия? Разговор между Эдмун-
дом Гуссерлем и Фомой Аквинским» [Stein 2014б], где в форме диалога мыслителей уста-
навливаются общие проблемы и своеобразие двух философских проектов; сборник Ше-
лера «О вечном в человеке», в котором содержится чрезвычайно значимый для нашего
вопроса фрагмент «О некоторых новых попытках естественного обоснования религии»
[Scheler 1921, 564–677].
1. Религиозная мысль в ситуации модерна
Религиозный контекст обсуждаемого проекта, как представляется, может быть
описан через три категории: 1) секулярное, 2) модернизм и 3) кризис.
1) Особенности интеллектуального климата прослеживаются уже в биографиче-
ском контексте (подробно биографические обстоятельства зарождения феноменоло-
гии религии были рассмотрены в статье: [Кольцов 2017]): все изучаемые авторы пе-
режили религиозное обращение, будучи к тому времени состоявшимися интеллектуа-
лами. «Пробуждение» (слово самих феноменологов) постигало людей, чье положение
было сходно с обстоятельствами юности Гуссерля, в чьих воспоминаниях читаем:
Я рос в атмосфере господства позитивизма, который воспринимался как
единственная точка зрения, подобающая просвещенным людям. В окружавшей
нас религии такой позитивизм видел лишь, с одной стороны, примитивные суе-
верия отсталых людей, кумиропоклонничество и тому подобное, с другой сторо-
ны, обскурантистский догматизм учений [Schweighofer 2015, 156].
Следует отдавать себе отчет в том, что такие умонастроения суть проявление се-
кулярной культуры, когда религиозная точка зрения является факультативной по от-
ношению к общезначимому «светскому» дискурсу; сциентистская рациональность
принимает на себя полноту ответственности за выработку тотальной картины мира
(общее описание секулярной ситуации см.: [Кырлежев 2011; Joas 2009]).
Феноменологи остаются носителями этой парадигмы, сохраняя «опциональность»
в своих толкованиях религии. Свидетельства этому можно обнаружить в том, что Штайн
67
выделяет для веры особый локус – духовную область, раскрытие которой происходит
с человеком, и притом не прекращает его погруженности в естественный мир законо-
мерных обусловленностей [Stein 2014a
, 11f.]; сходное направление мысли угадывается у
раннего Хайдеггера, когда религиозное мировоззрение представлено следующей диалек-
тической ступенью по отношению к обыденному взгляду на мир [Коначева 2010, 76].
2) Одним из важных мотивов секуляризованного сознания является противопо-
ставление современной культурной ситуации картине мира, закрепленной в религи-
озной традиции. Можно предположить, что в рассматриваемом случае усилению это-
го эффекта способствовало своеобразие религиозных исканий авторов, пришедших
в христианскую философию «со стороны». Было бы ошибкой ожидать от феномено-
логов основательного знакомства с актуальной для их времени проблематикой уни-
верситетского богословия: не следует забывать, что учениками Гуссерля становились
по преимуществу светские специалисты, движимые идеей кардинального обновления
всех позитивных наук (Райнах ко времени знакомства с «Логическими исследовани-
ями» был профессиональным юристом, Штайн обучалась у ведущих психологов Хе-
нигсвальда и Штерна). В соответствии с этим религиозные искания побуждают ново-
обращенных философов работать непосредственно с классическими текстами хри-
стианства: для Штайн таковыми будут сочинения средневековых мистиков, трактаты
Фомы и труды Лютера (круг христианского чтения Штайн восстановлен в исследова-
нии [Beckmann 2003, 158–159]). Одним из ведущих и неизменных импульсов религи-
озной мысли Шелера было августинианство [Schaber 2000]; размышления Райнаха
следуют «Христианской вере» Шлейермахера [Reinach 1989c, 593f.] .
Таким образом, поиски христианской традиции, на первый взгляд, выводят фило-
софскую феноменологию религии из современного ей богословского контекста со-
перничества консервативных (неосхоластика) и модернистских 1 программ. Однако в
более обобщенной перспективе нужно призн ать, что стремление обосновать своеоб-
разие религиозного сознания с точки зрения современной философии ставит этот
проект в один ряд с теологическими вариантами «осовременивания» веры.
3) В связи со сказанным закономерно обозначить характерное для феноменологов
ощущение конфликтной напряженности между церковной традицией и интеллекту-
альной ситуацией Нового времени. Поиск путей преодоления этого конфликта был
существенным мотивом замысла феноменологии религии; характерным является
программный тезис Шелера:
Только эта [феноменологическая] метода, по моему опыту, обещает пре-
одолеть преграду, которая зияет между познанием Бога и миром современ-
ной науки [Scheler 1921, 581].
В этом отношении уместно вспомнить мессианский посыл ранней феноменоло-
гии, связанный с представлением об общекультурном кризисе Нового времени. Из-
вестно, что такие настроения стояли уже за первым томом «Логических исследова-
ний» Гуссерля, где предполагалось преодолеть «теоретическое несовершенство от-
дельных наук» [Гуссерль 2011 I, 29]. Среди представителей геттингенского движения
этот пафос был хорошо известен и иногда даже получал более яркое по сравнению
с текстами Гуссерля выражение. К примеру, уже в заметке о Джеймсе 1910 г. Райнах
критикует теорию истины американского философа, после чего говорит о феномено-
логии как средстве преодоления «слепой» картины мира позитивных наук [Reinach
1989в
, 50]. Любопытно, что уже в этом тексте Райнах, еще не будучи верующим, вы-
ступает с резкой полемикой против прагматистского образа Бога, который исключает
всякую возможность говорить о «собственно религиозных понятиях» [Reinach 1989в
,
49]. Это последнее обвинение созвучно общему представлению Райнаха о кризисе
наук и всей современной культуры: в докладе «О феноменологии» основным призна-
ком этого кризиса названо забвение сущности тех предметов, которыми занимаются
ученые, что, в свою очередь, является частным случаем невнимания к многообразию
переживаемых сущностей [Reinach 1989г
, 532–533].
Таким образом, правильно будет говорить о том, что феноменология религии,
осознавая себя как поиск новых путей обоснования богословских высказываний,
68
в поисках сущностных основоположений дискурса веры (см. например: [Scheler 1921,
320]) проецирует на конкретный регион общее для феноменологического проекта
в целом представление о кризисе нововременной культуры.
Переходя от описания обстоятельств, повлиявших на оформление идей, состав-
ляющих предмет рассмотрения, к рассуждению о религиозном значении обсуждаемо-
го проекта, укажем, что, с нашей точки зрения, можно говорить о двух эффектах фе-
номенологии религии, которые условно назовем «реалистическим» и «герменевтиче-
ским» и которые будут теперь последовательно раскрыты.
2. Религиозный пафос реалистической феноменологии
К началу ХХ в. в богословии выявляются две основные стратегии обос нования
религии. Первую можно условно назвать либерально-протестантской, имея в виду
Шлейермахера как наиболее яркого выразителя ее исходных установок2: подчиняясь
общей логике секуляризационного процесса и, в частности, идеям немецкой фило-
софии (в первую очередь Кантовой критике супранатурализма) речь о религии пере-
носится здесь в область субъективного опыта. В связи с этим вероучительные, иерар-
хические и богослужебные аспекты церковной жизни получают иррациональное
обоснование в религиозном чувстве, ярким следствием чего становится тенденция
к разведению сфер научного познания и веры. Такие умонастроения были осуждены
Католической Церковью под именем модернизма, на их преодоление был направлен
проект неосхоластики, в рамках которого томизм провозглашался единственной при-
емлемой для католического богословия философией.
В каждом из названных направлений феноменологи обнаруживают неудовлетво-
рительные моменты, которые должны быть преодолены посредством прояснения
сущностных оснований религии. Либеральная теология не устраивает Шелера своей
неспособностью увидеть за религиозным опытом Бога. Критический анализ учения
Шлейермахера показывает, что ему закономерно приписывается пантеистический,
а в конечном пределе атеистический характер, поскольку предметом, на который
направлено чувство к бесконечному, остается «универсум» [Scheler 1921, 584 –600].
Слабой же стороной неотомизма является увлечение формально-рациональными спо-
собами аргументации. Красноречивой иллюстрацией этому служат схоластические
доказательства бытия Божия, утрачивающие свою убедительность за пределами рели-
гиозной картины мира: эти аргументы, как демонстрирует Шелер, подразумевают две
дорациональные аксиомы верующего мышления – различение между тварным быти-
ем вещей и абсолютным бытием, а также представление о свободной творческой силе
[Scheler 1921, 571–584]. А это значит, что рациональной аргументации (естественная
теология) предшествует постижение божественного на более фундаментальном
уровне (естественная религия) [Scheler 1921, 565–566].
Этому утверждению созвучны положения Штайн, когда речь идет, во-первых,
о непосредственном богопознании [Stein 2014б, 115–116]. Примечательно при этом,
что Штайн расходится с Шелером в оценке роли Фомы: в ее интерпретации Ангель-
ский Доктор предстает апологетом мистически-непосредственного богопознания, в то
время как в «О вечном в человеке» схоластическая теология недвусмысленно противо-
поставляется не только патристической традиции, но и богословию апостола Павла;
любопытным образом для Шелера уже автор «Суммы теологии» является носителем
рационализированного этоса европейского горожанина, в чем видится намек на то, что
мир был «расколдован» несколько раньше, чем то принято считать. Во-вторых, речь
идет о свободе как принципиальной особенности духовной реальности, которая рас-
крывается в религиозном опыте [Stein 2014a, 14–17].
При том что в первом случае опасение метафизических умозаключений ввергает
последователей Шлейермахера в крайности субъективного иррационализма, а вто-
рой случай обнаруживает пределы силлогистич еской теологии, общей проблемой
представляется типичное для ситуации Нового времени непреодолимое разведение
сциентистского познания, ориентированного на раскрытие закономерностей, и ре-
лигиозности, сущность которой можно усмотреть в преодолении закономерно
69
обусловленного положения вещей (в качестве примера можно указать на то, что
для философии религии Штайн одной из базовых является категория духовной
свободы как преодоления естественной закономерности; см.: [Stein 2014a, 10 –12]).
Феноменология ставит своих приверженцев в выгодное положение, освобождая от
безусловного авторитета нововременной философии. Конфликт между религиоз-
ным традиционализмом и современностью может быть ослаблен, если удастся
сконструировать философский аппарат, допускающий взаимодей ствие научного и
религиозного дискурсов, и этому призвано служить феноменологическое проясне-
ние основ теологии по аналогии со всеми позитивными науками.
Теоретические основы реалистической феноменологии оправдывают эти притязания.
Во всех рассматриваемых сочинениях религиозность понимается как особого рода ин-
тенциональность, которой соответствуют самобытные акты, сущностные категории,
а также свой коррелят. Штайн в «Свободе и благодати» демонстрирует [Stein 2014a
, 62–
67] ноэтическую уникальность религиозной веры (fides), противопоставляя ее синони-
мичным в обыденности интеллектуальным актам, таким как убеждение (belief) или мне-
ние (Meinung): последние служат описанию градаций в сущности одного и того же акта
познания (иными словами, с точки зрения специальной терминологии «интеллектуаль-
ное» верование является характеристикой осуществления акта), в то время как внутрен-
няя самоочевидность религиозного переживания не позволяет помыслить, к примеру,
веру молящегося в одном ряду с осуществляемыми в разной мере актами познания.
Сходным образом у Райнаха своеобразие религиозной интенциональности выражается
через категорию абсолютного: обыденным, «имманентным» актам в качестве характери-
стики присуща большая или меньшая степень их осуществления, в то время как пережи-
вание божественного всегда абсолютно [Reinach 1989a
, 606f.]. Шелер описывает то же
самое как особое воззрение [Scheler 1921, 571] на мир, примером которого могут служить
как дескриптивные разделы «Священного» Р. Отто, так и «чувство» Шлейермахера; упо-
мянутые аксиомы абсолютного бытия и творческой свободы в феноменологическом
ключе мыслятся двумя сущностными атрибутами божественного (сущностным атрибутам
божественного посвящен отдельный раздел основного религиозно-философского труда
Шелера: [Scheler 1921, 380–385]).
Вопрос о корреляте религиозного переживания является, на наш взгляд, краеуголь-
ным камнем реалистической феноменологии. Как известно, геттингенские феноменоло-
ги не признали трансцендентального поворота «Идей» Гуссерля, продолжив утверждать,
что ноэмо-ноэтическая корреляция является достаточным критерием для утверждения
реальности интенционального объекта; это обстоятельство, помимо прочего, ставит под
вопрос весь проект феноменологии религии, поскольку до сих пор остается не снятым
подозрение о принципиальной невозможности осуществления epoche по отношению к
предмету веры. Шелер, к примеру, обращает в триумф реалистической программы кри-
тику либеральной теологии: речь о Боге возможна только тогда, когда сущностной осо-
бенностью религиозного акта признается реальность его коррелята [Scheler 1921, 585–
587). Райнах, в свою очередь, пишет, что раскрытие абсолютного в акте веры открывает
доступ к Абсолюту – Богу, сущему на небесах [Reinach 1989a
, 607]. Соблазнительно
предположить, что религиозные интуиции были ведущим мотивом антиидеалистической
настойчивости феноменологов-реалистов (этот тезис, разумеется, требует тщательной
историко-философской проверки).
Существенно важным представляется выраженное у Штайн противопоставление
реалистической установки, которая предполагает пассивный характер познания, аф-
фицируемого его предметом, трансцендентальному идеализму, когда предмет позна-
ния представляется конструктом, порожденным активностью познающего субъекта
[Stein 2014б, 114–115]. В этом утверждении слышится притязание на полемику с
неокантианской (в первую очередь с Когеновой) философией религии, где Бог мыс-
лится как идея; именно стремление к реализму переносит фокус философии религии
к категории переживания. Вопрос конкуренции рационально-идеалистической и экзистен-
циально-реалистической богословских стратегий представляется в высшей степени любо-
пытным и многообещающим, однако на данном этапе мы ограничимся его постановкой.
70
В качестве итога рассмотрения «реалистического эффекта» укажем на тот факт,
что феноменология предложила критику сформированной нововременной культурой
модели взаимодействия научного познания и веры и пути преодоления этой модели.
Описание религиозного опыта как одного из возможных модусов интенционально-
сти, на наш взгляд, может быть представлено как предвосхищение утверждений тео-
ретиков постсекулярного (Хабермас, Капуто) о принципиальном равноправии рели-
гиозного и светского дискурсов.
3. Герменевтический поворот
Другим направлением богословской рецепции феноменологии можно счесть интерес
к категории смысла, представленный главным образом в работах П. Тиллиха (вопрос о
феноменологических истоках проблемы смысла в протестантской теологии предвари-
тельно намечен в статье: [Barth 2003]). В «Систематической теологии» он выделяет три
исторических периода, определяющим признаком каждого из которых является поста-
новка особых богословских проблем: 1) бессмертия, 2) вины и оправдания, 3) смысла
[Barth 2003, 89]). Этой периодизации предшествовало то, что в начале своей университет-
ской и церковной карьеры Тиллих с решительной остротой поставил перед христиан-
ством проблему смысла, с одной стороны, изнутри собственной жизненной ситуации,
с другой стороны, с оглядкой на состояние современного ему общества времени Первой
мировой войны. Именно вопрос о смысле должен был открыть доступ к глубинному
измерению опыта веры. Историк немецкой теологии У. Барт устанавливает влияние на
идеи раннего Тиллиха работ Гуссерля [Barth 2003, 97].
Действительно, разработку вопроса о смысле можно представить одним из ключевых
достижений феноменологической философии (см.: [Barth 2003, 98–104]). Уже в «Логиче-
ских исследованиях» тезис об интенциональности сознания способствует, во-первых, под-
черкиванию событийного характера познания (с чем связана значимость терминов «акт» и
«переживание») и устанавливает, во-вторых, различие между предметом и содержанием
когнитивного акта. Эта разница поясняется на примере знака, который сам по себе ради-
кально отличен от усматриваемого в нем значения («значение» и «смысл» в данном случае
можно рассматривать как синонимы). Медитация над этим примером предвосхищает раз-
витую в «Идеях» теорию феноменологической редукции: суть этого приема можно свести
к различению предмета, сущего (Dasein) – и образа его данности (Sosein) в аспекте значе-
ний. Иными словами, основное открытие феноменологии заключается в том, что возвра-
щение к вещам возможно лишь в области смысла. Логическим продолжением этого пред-
ставляется предложенный в «Идеях» запрет на вынесение онтологических суждений –
epoche, поскольку этот запрет призван вернуть познавательные усилия в трансценденталь-
ную область смыслов. Вероятно, в этом же ключе можно понять утверждение Хайдеггера,
что онтология должна стать прояснением вопроса о смысле бытия.
Если согласиться с тем, что в развитии Гуссерлевой теории феноменологической ре-
дукции можно видеть последовательную разработку проблемы смысла, резонно будет
предположить, что герменевтический интерес должен быть в гораздо большей мере при-
сущ трансцендентальной, нежели реалистической феноменологии. Однако есть основа-
ния утверждать, что проблематика смысла получила самостоятельное развитие в проектах
Райнаха, причем, будучи изначально намеченной применительно к общей теории позна-
ния, впоследствии оказала влияние на ход мысли в религиозных фрагментах.
В марбургском докладе 1914 г. «О феноменологии» [Reinach 1989г] работа фило-
софа описывается как внимание к вопросу о смысле: феноменолог отличается от
представителей прочих наук именно тем, что осуществляет переход от изучения
предметов из области сущего к схватыванию их сущностных значений. Так, на при-
мере математического закона ассоциации показывается, что оперирование арифмети-
ческими знаками может успешно осуществляться без ясного понимания их смысла:
«Однако скобки обладают значением <...> Это вопрос о смысле; рядом стоит вопрос
о бытии» [Ibid., 537]. В более развернутом виде «герменевтические» мотивы представ-
лены в материалах курса «Введения в философию» [Reinach 1989б], который Райнах
полугодом раньше читал в Геттингене:
71
(1) Для начала, здесь можно обнаружить экскурс в теорию «смысла». Во-первых,
указывается на наличие некоторого третьего между значащим и означаемым: «значи-
мость» (Bedeutung) предлагается понимать как отношение, или как функцию, сопря-
гающую знак с соответствующим ему предметом [Ibid. , 418]. Во-вторых, дается намек
на трансцендентальный статус смыслов: будучи материальным содержанием (Erleb-
nisgehalt) интеллектуальных актов, момент установления значения (в качестве «треть-
его») предполагает обращение от эмпирического знака к непосредственно доступным
познанию означаемым вещам [Ibid., 418–420]; иными словами, понимание всегда
сопряжено с переходом к области идеальных данностей.
(2) Частным примером обсуждаемых в марбургском докладе усилий по установлению
смысла становится рассуждение о проблемах, связанных с внешним восприятием. При-
чем этот случай оказывается предельно радикальным, поскольку здесь ставится вопрос о
смысле категории «бытия». Райнах указывает на то, что философский анализ онтологи-
ческих категорий начинается с проблематизации утверждений наивного реализма [Ibid.,
377], однако и философские суждения о бытии (Existenzhinweis) нуждаются в феномено-
логическом прояснении [Ibid., 381–382]. В конечном счете единственной полноправной
формой философских высказываний о бытии становится постановка вопроса о смысле
каждого онтологического утверждения.
(3) Сказанное позволит в дальнейшем перейти к критике онтологического аргу-
мента бытия Божия [Ibid., 436–437]. Рассматривая основные изводы этого аргумента,
Райнах показывает бессмысленность попыток говорить о чем -либо как о необходимо
сущем: «Реальное существование – не то, о чем можно утверждать a priori... Лишь
опыт может как-то помочь здесь» [Ibid., 437]. Уместно отметить вслед за Бекман
[Beckmann 2003, 92–93], что установление сущностной необходимости апостериорно-
го характера любых рассуждений о бытии обосновывает реалистический подход к
феноменологии религиозного переживания.
В итоге представляется, что различение категорий «смысла» и «бытия» (и характери-
стика первой как более глубокой) является общим ходом, продиктованным логикой раз-
вития феноменологической мысли как для трансцендентальной, так и для реалистиче-
ской программ. Применительно к Гуссерлю это различение придает феноменологиче-
ской epoche герменевтическое звучание, а в отношении Райнаха позволяет предполо-
жить, что герменевтический интерес спровоцировал определенную аккуратность при
работе с экзистенциальными суждениями и в рамках реалистической феноменологии
(о чем будет сказано ниже). Теологической иллюстрацией этой общей интуиции можно
счесть наблюдение У. Барта, что для Тиллиха вопрос о Боге является в большей степени
вопросом о смысле, нежели о бытии [Barth 2003, 121–122].
Указанный богословский прецедент возвращает нас к религиозным фрагментам
Райнаха. В наброске «К феноменологии предчувствий» воспроизводится ход, изложен-
ный во «Введении в философию» и упомянутый выше при разборе аспекта
(2): возникающий философский интерес к анализу сущности предчувствия как ориги-
нального явления оказывается, с одной стороны, глубже по сравнению с укорененной
в обыденной установке дискуссией между суеверием и скепсисом и в то же время, с
другой стороны, безразличным к наивным оценкам истинности этого явления. Стре-
мясь к пониманию («что это есть в собственном смысле?»), феноменолог ставит перед
собой задачу «воссоздать из полноты проявлений целостную картину, ухватить ее, по-
грузиться в нее и через это достичь усмотрения сущности того, что до сих пор было
известно лишь через словесное значение» [Reinach 1989a
, 590]. Стоит обратить внима-
ние, что этот случай является примером того, как рассуждение о сущности приводит к
ограничению суждений об истинности обсуждаемого явления, что можно с известной
долей условности охарактеризовать как открытие Райнахом своеобразной protoepoche в
границах реалистической феноменологии.
В связи с экзистенциальными притязаниями Райнаха-реалиста (о чем было сказано
выше как о следствии критики онтологического доказательства бытия Божия) основой
систематической философии религии для него должен был стать анализ религиозного
переживания как опытного постижения предмета веры. Любопытным образом
72
сущность религиозного акта предполагает обратный переход от категории «смысла» к
«бытию»: «Смысл, данный в содержании переживания, предполагает Бога существую-
щим» [Reinach 1989a
, 595]. Такое понимание религиозного опыта выступает обоснова-
нием реалистической настойчивости, о которой говорилось в предыдущем разделе.
Однако герменевтический потенциал феноменологии религии не ограничивается
этим. Заслуживают внимания следующие рассуждения Райнаха, датированные 28 –
29 апреля 1916 г.:
Вера в изначальное совершенство человека и мира нужна не как вера в
начальное, но как в «подлинное» совершенство <...>
Следует особо обратить внимание на это «подлинно совершенное».
Не начальное, не долженствующее быть. Следует избегать именно последнего
так и напрашивающегося недоразумения. Возможно, речь идет об обычно не из-
вестной, особой категории. Возможно, это можно сравнить с тем блаженным,
который является «подлинно» благородным, смиренным человеком. Жена бла-
женного будет всегда любить его, того, кто «подлинно» является другим, не тем,
кем он кажется. Не можем ли мы точно так же говорить о любви Бога к людям?
[Райнах 2001, 32].
Зададимся вопросом: не является ли противопоставление веры в «начальное» и «дол-
женствующее быть» совершенство человека и мира вере в «подлинное» совершенство
попыткой вынести за скобки историческое измерение эсхатологической керигмы? Нам
кажется, что в этом фрагменте Райнах рассчитывает проникнуть к смыслу одного из
утверждений веры посредством отстранения от наивно-историцистского понимания ми-
фа о грехопадении. Такой ход мысли, несомненно, стоит сопоставить с Бультмановой
программой демифологизации, которая на первый взгляд представляется более реши-
тельным (и соответственно менее дальновидным?) вариантом разведения керигмы и ми-
фа. Возможно, за благоговейными догадками об «обычно не известной, особой катего-
рии» скрывается некий извод феноменологической герменевтики (и возможно, разраба-
тывая свой религиозно-философский труд, Райнах даже продумывает пути примирения
феноменологической epoche с реалистическими притязаниями религиозного мышления).
Смелость нашего предположения, несомненно, нуждающегося в тщательной проверке,
оправдывается, однако, его важностью для вопроса о принципиальной возможности
применения феноменологической методы в сфере религиозного переживания.
Более надежным результатом рассмотрения «герменевтического эффекта» может быть
указание на то, что его следствием явилась ситуация, когда понятие осмысленности по
отношению к вере оказалось более широким, нежели понятие истинности. Несомнен-
ным достижением феноменологии следует счесть то, что категория смысла получает дво-
якое значение – как одновременно переживания и толкования, благодаря чему снимает-
ся противоречие между субъективным и объективным статусом религиозного познания.
***
В итоге выявления и сопоставления двух важнейших интуиций феноменологии
религии – реалистического тезиса и обращения к категории смысла – можно сделать
ряд заключений разной степени обоснованности.
Во-первых, представляется в достаточной степени обоснованным понимание фи-
лософской феноменологии религии как явления религиозной жизни Европы начала
ХХ в., предложившего в условиях своего времени новые модели интеллектуального
оформления ортодоксальных утверждений веры.
Другим несомненным результатом является установление исторической роли фе-
номенологии в преодолении нововременной ситуации: мы постарались показать , что
описание религиозного познания как самобытной интенциональности может быть
понято в категориях перехода от секулярной к постсекулярной парадигме.
В качестве гипотез можно высказать следующие предположения:
1. Задача построения философского аппарата, пригодного для осмысления рели-
гиозного опыта, потребовала от феноменологов полемики с неокантианской тради-
цией трансцендентально-идеалистического учения о Боге. Связанный с этим интерес
73
к учению о предметном корреляте интенциональных переживаний, вероятно, был
одним из стимулов для развития реалистического проекта внутри феноменологии.
2. Вместе с тем остается не проясненным до конца вопрос о принципиальной
возможности феноменологического прояснения основоположений веры. Несомнен-
но, в дальнейшем должна быть проверена гипотеза о том, что религиозно-
философские построения Райнаха являются поиском пути примирения реалистиче-
ских притязаний верующего сознания с эвристическим радикализмом гуссерлианско-
го принципа epoche.
Герменевтический потенциал феноменологии религии, на наш взгляд, не был ис-
черпан известными теологическими репликами. Связанную с ним новацию не стоит
недооценивать: вполне вероятно, что феноменологическая философия ответственна
за глубокое преобразование познавательных стратегий, что можно было бы назвать
изобретением «герменевтической рациональности». В конституируемой категорией
смысла «герменевтической» субъективности вслед за Хайдеггером принято видеть
преодоление рационалистической субъективности Декарта (соответственно, и шире,
всего Нового времени). Вполне вероятно, что экзистенциальной теологии определено
свое, и не последнее, место в истории постсовременности. В частности, призыв к
прояснению смысла ценой отказа от исторически обусловленных критериев истин-
ности (подкрепленный раскрытием наивно-обыденных предпосылок этих критериев)
позволяет заново актуализировать и одновременно проблематизировать концепт сим-
вола, что раскрывает обширные перспективы для разработки языка религии.
Примечания
1 Необходимо оговорить четкое терминологическое разграничение между «модернизмом» в узком
смысле как либеральным движением в католической теологии рубежа XIX–XX вв. и более общей
характеристикой религиозной ситуации «модернизма» в широком смысле. В рамках данной статьи
рассмотрение сосредоточено на втором, расширительно понимаемом аспекте модернизма.
2 Конфессиональные особенности протестантской и католической реакции на вызовы Ново-
го времени заслуживают отдельного рассмотрения. Так, нами сейчас игнорируются попытки
рационализации протестантской теологии и последовавшее в противоположность им романти-
ческое увлечение католицизмом.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гуссерль 2011 – Гуссерль Э. Логические исследования. Том 1. Пролегомены к чистой логике.
М.: Академический проект, 2011.
Райнах 2001 – Райнах А. Собрание сочинений . М .: Дом интеллектуальной книги. 2001.
Reinach, Adolf (1989a) ‘Aufzeichnungen’, Schuhmann, Karl (ed.) Sämtliche Werke: textkritische
Ausgabe in 2 Bänden, I, Philosophia-Verlag, München, pp. 589–611.
Reinach, Adolf (1989б) ‘Einleitung in die Philosophie’, Schuhmann, Karl (ed.) Sämtliche Werke:
textkritische Ausgabe in 2 Bänden, I, Philosophia-Verlag, München, pp. 369–513.
Reinach, Adolf (1989в), Schuhmann, Karl (ed.) Sämtliche Werke: textkritische Ausgabe in 2 Bänden,
I, Philosophia-Verlag, München.
Reinach, Adolf (1989г) ‘Über Phänomenologie’, Schuhmann, Karl (ed.) Sämtliche Werke: textkriti-
sche Ausgabe in 2 Bänden, I, Philosophia-Verlag, München, pp. 531 –550.
Scheler, Max (1921) Vom Ewigen im Menschen, Verlag der Neue Geist, Leipzig.
Stein, Edith (2014a) ‘Freiheit und Gnade’, Beckmann -Zöller, Beate and Sepp, Hans Rainer (ed.)
‘Freiheit und Gnade’ und weitere Beiträge zu Phänomenologie und Ontologie (1917 bis 1937), Herder,
Freiburg, pp. 8–72 (Edith Stein Gesamtausgabe 9).
Stein, Edith (2014б) ‘Was ist Philosophie? Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Thomas
von Aquin’, Beckmann-Zöller, Beate and Sepp, Hans Rainer (ed.) ‘Freiheit und Gnade’ und weitere
Beiträge zu Phänomenologie und Ontologie (1917 bis 1937), Herder, Freiburg, pp. 91–118 (Edith Stein
Gesamtausgabe 9).
Ссылки – References in Russian
Кольцов 2017 – Кольцов А.В . Проблема религиозного обращения на примере феноменологи-
ческого движения в Германии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом . 201 7 .
No4 (35). С. 255–275.
74
Коначева 2010 – Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология
ХХ века. М.: РГГУ, 2010.
Коначева 2015 – Коначева С.А. Философия, религия, наука: модели осмысления // Государ-
ство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015 . No 1 (33). С . 51 –75 .
Кырлежев 2011 – Кырлежев А. Постсекулярное: Краткая Интерпретация // Логос. 2011 . No 3
(82). С . 100 –106.
References
Barth, Ulrich (2003) ‘Die sinntheoretischen Grundlagen des Religionsbegriffs Problemgeschichtliche
Hintergründe zum frühen Tillich’, Religion in der Moderne, Mohr Siebeck, Tübingen, pp. 89–126.
Beckmann, Beate (2003) Phänomenologie des Religiösen Erlebnisses: Religionsphilosophische Überle-
gungen Im Anschluss an Adolf Reinach Und Edith Stein, Königshausen & Neumann, Würzburg.
Joas, Hans (2009) ‘Die säkulare Option. Ihr Aufstieg und ihre Folgen’, Deutsche Zeitschrift für Phi-
losophie, 57, 2, pp. 293–300 .
Joas, Hans (2014) ‘Säkulare Heiligkeit. Wie aktuell ist Rudolf Otto?’, Lauster, J., Schüz, P., Barth,
R. and Danz, Ch. (ed.) Rudolf Otto. Theologie – Religionsphilosophie – Religionsgeschichte, De Gruyter,
Berlin; Boston, pp. 59–77 .
Koltsov, Alexander V. (2017) ‘The Problem of Religious Conversion: The Case of Phenomenologi-
cal Movement in Germany‘, State, Religion, Church in Russia and Abroad, Vol. 4 (35), pp. 255 –275
(in Russian).
Konacheva, Svetlana A. (2010) Being. The Holy. God: Heidegger and the philosophical theology of the
20th century, Russian State University for Humanities, Moscow (in Russian).
Konacheva, Svetlana A. (2015) ‘Philosophy, Religion, and Science: the Models of Understanding‘,
State, Religion, Church in Russia and Abroad, Vol. 1 (33), pp. 51 –75 (in Russian).
Kyrlezhev, Alexander (2011) ‘Post-secular: short interpretation‘, Logos, Vol. 3 (82), pp. 100–106 (in
Russian).
Schaber, Johannes (2000) ‘Zwischen Thomas von Aquin und Kant. Max Schelers Augustinus-Rezeption’,
Person und Wert: Schelers ‘Formalismus’: Perspektiven und Wirkungen, Alber, Freiburg, pp. 162–191.
Schweighofer, Astrid (2015) Religiöse Sucher in der Moderne: Konversionen vom Judentum zum Pro-
testantismus in Wien um 1900, De Gruyter, Berlin, Boston.
Vidal, Jacques (1972) ‘Phénoménologie et Conversions’, Archives de Philosophie, 35, pp. 209–243 .
Wolz -Gottwald, Eckard (1999) Transformation der Phänomenologie: zur Mystik bei Husserl und Hei-
degger, Passagen Verlag, Wien.
Сведения об авторе
КОЛЬЦОВ Александр Валерьевич –
преподаватель кафедры философии
религии и религиозных аспектов культуры
Православного Свято -Тихоновского
гуманитарного университета.
Author’s information
KOLTSOV Alexander V. –
Lecturer at the department of philosophy and
religious studies of St. Tikhon’s Orthodox Uni-
versity, Moscow.
При ме ча ния
1Необходимооговоритьчеткое терминологическоеразграничение между«модернизмом» вузком смысле,каклиберальным движением вкатолическойтеологиирубежа XIX-XXвв.,иболееобщейхарактеристикойрелигиознойситуации«модернизма»вширокомсмысле.Врамках даннойстатьирассмотрение сосредоточенона втором,расширительнопонимаемомаспектемодернизма.
2Конфессиональныеособенностипротестантскойикатолическойреакциина вызовыНовоговременизаслуживаютотдельногорассмотрения.Так,намисейчасигнорируютсяпопыткирационализациипротестантскойтеологииипоследовавшеевпротивоположностьим романтическое увлечениекатолицизмом.
75
О теории переводоведческой относительности*
© 2019 г.
С.Т. Золян
Институт гуманитарных наук Балтийского федерального университета им. И. Канта,
Калининград, 236000, ул. Чернышевского, д. 56а, Россия; Институт философии, социо-
логии и права Национальной академии наук Республики Армения, Ереван, 0001,
ул. Арами 44, Армения.
E-mail: surenzolyan@gmail.com
https://sci.academia.edu/SURENZOLYAN
Поступила 22.02.2019
В статье раскрывается новый подход к общей теории перевода, назы-
ваемый нами теорией переводоведческой относительности. Автор
предлагает отказаться от попыток построения универсальной типоло-
гии, которая неизбежно распадется на множество слабо связанных
между собой автономных теорий литературного перевода, техническо-
го, синхронного и т.д. Вместе с тем, по его мнению, не следует сво-
дить исследования по переводу исключительно к описанию эмпири-
ческих практик. Основываясь на концепциях, – в первую очередь
Ф. Шлейермахера, а также В. Куайна, М.Л. Гаспарова, Н.С. Автоно-
мовой и других, предлагается подход, при котором теории отличались
бы не сферой описания («референцией»), а аксиоматикой. Это будет
некоторое семейство лингвистических, семиотических и герменевти-
ческих базовых теорий, которые: а) связаны между собой отношением
фамильного родства; в) ориентированы на адекватное описание неко-
торого типа перевода и с) взаимно дополняют друг друга. Проблема
видится не в том, чтобы выявить некоторые универсальные принци-
пы, приложимые ко всем типам перевода, а в том, чтобы соотнести
между собой различные теории и оценить степень и радиус их при-
ложимости. Это будет проблема взаимопереводимости/ непереводи-
мости уже самих теорий перевода. Переводоведческая относитель-
ность, то есть несводимость получаемых описаний переводческих
практик и переводов, рассматривается как следствие таких глубинных
характеристик перевода, как его многовариантность, неопределен-
ность (недоопределенность), относительность, неполнота (неполная
переводимость), дополнительность и контекстуализм. В Заключении
предлагаются возможные принципы соотнесения в рамках единой
модели основных переводоведческих концепций.
Ключевые слова: «О различных методах перевода» Шлейермахера, не-
определенность перевода, общая теория перевода, переводоведческая
относительность.
DOI: 10.31857/S004287440006320-7
Цитирование: Золян С.Т. О теории переводоведческой относительно-
сти // Вопросы философии. 2019. No 9 . С. 75–86.
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No17-
18-01536 «Трансфер знаний и конвергенция методологических традиций») в Институте
научной информации по общественным наукам Российской академии наук.
76
On the Theory of Traductological Relativity*†
© 2019 г.
Suren T. Zolyan
Immanuel Kant Baltic Federal University, Institute of the Humanities, 56а,
Chernyshevskogo str., Kaliningrad, 236000, Russian Federation; Institute of Philosophy,
Sociology and Law, 44, Arami str., Yerevan, 0001, Armenia.
E-mail: surenzolyan@gmail.com
https://sci.academia.edu/SURENZOLYAN
Received 22.02.2019
In the article we suggest a new approach to the general theory of translation,
it can be identified as a theory of the traductological relativity. We propose
to abandon attempts to construct the universal typology, which will inevitably
be disintegrated into varieties of weakly interconnected autonomous theories of
literary translation, technical, synchronous, and so forth. At the same time, it is
considered as not adequate to reduce research on translation exclusively to the
description of empirical practices. Based on the existing conceptions – first of
all, F. Schleiermacher, as well as W. Quine, M.L. Gasparov, N.S. Avtonomova,
and the others, – we put forward an approach where theories would differ not
by domains of description (their “reference”), but by axiomatics. It will be
a family of linguistic, semiotic and hermeneutic fundamental theories of transla-
tion which: a) are related by family relation; c) are oriented to an adequate de-
scription of a particular type of translation, and c) complement each other.
The problem seems not to reveal some universal principles applicable to all
types of translation, but to relate various theories to each other and evaluate the
degree and radius of their applicability. This will be the problem of the mutual
translatability/non-translatability of translation theories themselves. Translation-
al relativity – i.e., the incompatibility of descriptions of translation practices
and translations – is considered as a consequence of such deep characteristics
of the translation as its multivariance, indeterminacy, relativity, incompleteness
(incomplete translatability), complementarity and contextualism. In Conclusion,
we outline the possible principles of correlation within the framework of a sin-
gle model of basic traductological concepts.
Key words: Schleiermacher’s lecture “Über die verschiedenen Methoden des
Übersetzens”, traductological relativity, indeterminacy of translation, gen-
eral theory of translation.
DOI: 10.31857/S004287440006320-7
Citation: Zolyan, Suren T. (2019) ‘On the Theory of Traductological Rela-
tivity’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019), pp. 75–86.
1. Введение. К постановке проблемы
Последние полвека теория перевода последовательно движется по пути разграни-
чения типов перевода и дифференциации лежащих в их основе семиотических опера-
ций и областей их применения. Этот процесс размежевания различающихся по мето-
дам и объектам теорий перевода зафиксирован и терминологически – в отказе от са-
мого понятия теория перевода (theory of translation) и его замене указанием на область
описания – исследования по переводу (translation studies). Предложенное в 1975 г.
*
The research is supported by the grant from the Russian Science Foundation (project
No. 17–18–01536, ‘Knowledge transfer and convergence of methodological practices’) at the
Institute of Scientific Information on Social Sciences of the Russian Academy of Sciences.
77
нововведение [Holmes 1988], начиная с 90-х гг., уже стало официально принятым тер-
мином. Встает вопрос: переводимы ли сами различные теории перевода?
Перевод – явление многомерное и многоаспектное, почему и существует множе-
ство разнообразных типов и стратегий перевода. При этом одни и те же явления,
которые описываются как необъяснимые отклонения в одной из теорий, могут стать
основой для другой. Такая ситуация вполне может привести к идее отказаться от тео-
рии и заменить ее неким эмпирическим корреллятом, как это и было предложено
одним из наиболее авторитетных исследователей:
«Вместо того чтобы говорить о теориях перевода, вероятно, следует говорить
о различных подходах к задачам перевода, о различных ориентациях, которые обес-
печивают правильное понимание (helpful insight), и различные способы говорить
о том, как некоторое сообщение может быть перенесено (transferred) из одного языка
в другой» [Nida 1991, 21].
За прошедшее время подоб ные настроения только усилились; суммируя их, при-
ведем скептические размышления Эндрю Честермана:
«Есть больше свидетельств о фрагментированности <исследований по переводу>,
нежели об их целостности (consilience). Исследователи перевода продолжают исполь-
зовать многочисленные типы данных, методы и теоретические основы, и они вовс е
не все придерживаются одних и тех же эпистемологических и онтологических допу-
щений. Они могут разделять самую общую цель лучше понимать процесс перевода во
всех его формах. Но нет никакого согласия относительно того, как может выглядеть
“общая теория перевода в целом” (“General Theory of All Translation”), ни даже о том,
была бы такая теория желательной, полезной или даже возможной. Возможно, что и
это не имеет значения» [Chesterman 2019, 15].
В самом деле, противоположные точки зрения выдвигаются относительно самых ос-
новных понятий – эквивалентности, переводимости/непереводимости, инварианта или
его отсутствия. Споры начинаются уже с самих основ: что именно подлежит переводу?
Слова, тексты, смыслы, интенции, контексты? Как подлежащие межъязыковому соотне-
сению могут рассматриваться не только единицы, но и целые тексты, и даже семиотиче-
ские системы. При этом теоретически взаимоисключающие точки зрения парадоксаль-
ным образом подтверждаются практикой, при этом они могут соответствовать привыч-
ным семиотическим представленениям об эквивалентности и соседствовать даже в рам-
ках одной концепции. Так, в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейн дает два
определения эквивалентности. Первое относится к переводу и достаточно традиционно.
Перевод определяется как корреляция между лексическими элементами двух языков
[Витгенштейн 1958, 4. 025; 3.343]. Однако согласно второму, перевод есть целостное
отображение, основанное на отношении внутренней иконичности между семиотически
различными текстами и системами [Там же, 4.013 – 4.0141].
Двоякость и неконгруэнтность (взаимо-не -переводимость) определений перевода
в «Трактате» отображают многообразие ипостасей, в которых может выступать то, что
подлежит переводу: понимается ли исходный текст-оригинал как набор синтаксиче-
ски связанных лексических единиц (и тогда возможно установление между оригина-
лом и переводом поэлементных соответствий) или же как некоторая целостная се-
мантико-прагматическая структура (и тогда переводом оказывается целостная карти-
на, некоторые элементы которой не будут иметь соответствий, например, при пере-
воде музыки в нотную запись упоминаемым Витгенштейном знакам бемоль и диез не
будут соответствовать какие-либо отдельные звуки).
Но при этом важно иметь в виду, что оба понимания как теории, хотя и исклю -
чают друг друга, в реальности взаимосвязаны – как различные аспекты, грани, опе-
рации и типы перевода, понимаемого и как процесс, и как продукт. Мы уже писали
о возможности теории, основанной на относительности критериев оценки перевода
[Золян 2017], где попытались развить заключение ранней совместной статьи
М.Л . Гаспарова и Н.С. Автономовой:
«Нет переводов вообще хороших и вообще плохих, нет идеальных, нет канониче-
ских. Ни один перевод не передает подлинника полностью: каждый переводчик
78
выбирает в оригинале только главное, подчиняет ему второстепенное, опускает или
заменяет третьестепенное. Что именно он считает главным и что третьестепенным –
это подсказывает ему его собственный вкус, вкус его литературной школы, вкус его
исторический эпохи» [Автономова, Гаспаров 1969, 112].
Такой подход был назван нами принципом относительности перевода. Здесь же
мы попытаемся развить его в ином направлении: представив контуры теории относи-
тельности переводоведческой. Основой для подoбного расширения может послужить
концепция Шлейермахера о множественности методов перевода и теория Куайна о
неопределенности перевода.
2. Принцип неопределенности перевода и критериев его оценки
Принцип неопределенности перевода У. Куайна хорошо известен, но в основном
он упоминается в связи с проблемой значения, а не применительно к теории перево-
да. В самом деле, этот принцип относится не к самому переводу, а к теориям, опи-
сывающим критерии его приемлемости. «Неопределенность перевода» означает не
«неточность» или даже невозможность приемлемого перевода, но множественность и
несовместимость возможных теорий («пособий» «руководств», manuals), при том что
возможно множество альтернатиавных переводов. Первоначально Куайн так объяс-
нял понятие «неопределенность перевода»: это существование различных руководств
(manuals), каждое из которых адекватно описывает речевую деятельность. Однако эти
«руководства» несовместимы друг с другом – приемлемый согласно одной теории
перевод может быть не эквивалентен другому, который также «приемлем», но уже
в рамках другой теории [Куайн 2000, 44]. При этом «конкурирующие системы анали-
тических гипотез могут предписывать <...> в бессчисленных случаях резко различа-
ющиеся переводы – не просто взаимные парафразы, а переводы, каждый из которых
исключается другой системой перевода» [Там же, 95]. Предположение о единствен-
ности приемлемого перевода Куайн считает абсурдом. Впоследствии (1987) он счел
необходимым уточнить: «Неопределенность означает не невозможность приемлемого
перевода, а возможность множества таковых» [Куайн 2005, 43].
Указывая на существование различных теорий и критериев, Куайн тем не менее
уходит от вопроса, как они могут соотноситься между собой. Вместо этого он пере-
носит проблему в иную плоскость, выдвинув понятие «радикального перевода»,
предполагающего отказ от метаязыковой рефлексии, будь то опыт переводчиков,
двуязычных носителей языка или обращения к словарям. Если значение не содер-
жится в предложении [Куайн 2006, 42], то идеальной моделью «радикального перево-
да» оказывается ситуация «неизвестного языка», когда «переводчик» не владеет язы-
ком говорящего и вынужден понимать его путем непосредственного восприятия
предметов и ситуаций. В качестве посредника между языками выступают непосред-
ственно наблюдаемые факты [Куайн 2000, 45]. Чем больше мы отдаляемся от ситуа-
ции непосредственного наблюдения, тем, согласно Куайну, меньше оснований гово-
рить об осмысленных критериях оценки и сравнения переводов.
Однако тезис о неопределенности перевода можно развить и в обратном направле-
нии: не уходя от лингвистических составляющих, а находя им функциональные
и структурные соответствия. «Радикализм», то есть непосредственное обращение
к фактам и ситуациям (если только это возможно), может оказаться и бесполезным, по-
скольку таковых, кроме лингвистических, может и не оказаться. Перевод, основанный на
наблюдении и восприятии предметов и ситуаций, не будучи опосредованным языковыми
структурами, не только не снимает неопределенность, но и сам генерирует ее. Если отка-
заться от «радикализма» Куайна и допустить, что предложения также содержат значения,
и эти значения хотя бы частично могут быть выражены посредством предложений друго-
го языка, то вопрос вновь сведется к методам перевода и критериям его оценки. Другое
дело, что следует отказаться от фикции единственности перевода, а также от ее ослаб-
ленной версии – от того, что могут быть критерии, по которым из множества переводов
можно будет выделить «наилучший» – можно говорить только о степенях адекватности
применительно к определенному набору контекстов и обстоятельств. Одновременная
79
актуализация нескольких возможностей1 явится скорее метаописанием, нежели соб-
ственно переводом. Это будет практической экспликацией теоретических положений о
множественности и неопределенности переводов.
Но можно предположить, что кроме двух несопоставимых «руководств» есть еще
и третье – описывающее, почему они возможны, почему они несопоставимы и в ка-
ком отношении дополняют друг друга. Принцип неопределенности перевода Куайна
указывает на два различных аспекта: один касается самого перевода и его мн оже-
ственности, другой – относительности критериев его оценки. О множественности
перевода было сказано выше, что же касается относительности, то в свете сказанного
уместно вернуться к тому, что было названо нами теорией относительности поэтиче-
ского перевода М.Л . Гаспарова и Н.С. Автономовой и расширить ее на сами теории
перевода. Принцип неопределенности перевода в таком случае разделяется на два –
принцип множественности переводов и принцип переводоведческой относительно-
сти. Он не сводится лишь к констатации того, что как оценка переводов, так и кри-
терии, на которых она основывается, могут быть подвижными и «относительными»,
а мыслится как механизм соотнесения и, где это возможно, конвертации между аль-
тернативными теориями перевода, ср.: [Автономова 2014, 319–320].
3. Перетолковывая Шлейермахера: принципы теории переводоведческой
относительности
Теория Куайна стала ведущей в одном из направлений философии языка и семанти-
ки, но оказала весьма скромное влияние на саму теорию перевода. Хоть это
и парадоксально как с хронологической, так и концептуальной точек зрения, мысль о
неопределенности перевода может получить интересное развитие не в предлагаемом
Куайном «радикальном переводе», а если следовать высказанной в начале ХIХ в. кон-
цепции Фридриха Шлейермахера о многообразии методов перевода и их несовместимо-
сти друг с другом. Хотя к лекции Шлейермахера 1813 г. «О разных методах перевода»
обращаются весьма часто, но при этом имеют в виду скорее ее поверхностные следствия
(например, разграничение между устным и письменным переводом). В основном цити-
руется сравнение метода с выбором пути2
, хотя именно эта мысль была заимствована
Шлейермахером у Гёте, см.: [Федоров 2003, 33]. Между тем основные положения «Лек-
ции» могут быть прочитаны в контексте идей, высказанных уже в ХХ в. Здесь можно
увидеть некоторый инструмент соотнесения между собой различных аспектов перевода и,
соответственно, различных переводоведческих теорий:
«О каких бы методах перевода ни шла речь – о формальном или содержательном,
о точном или изящном, все неизбежно сводится к двум вышеупомянутым; что каса-
ется их достоинств и недостатков, то точность и передача смысла, буквализм и пол-
ная свобода в рамках одного метода будут пониматься совершенно иначе, чем в рам-
ках другого» [Шлейермахер 2000, 133 –134].
Шлейермахер не только демонстрирует разнообразие методов и неопределенность
критериев оценки переводов, но и вскрывает причины этого явления – оно обуслов-
лено не более или менее случайным расхождением во вкусах, а коренится в самой
природе перевода как языковой деятельности. Согласно главной идее Шлейермахера,
типология перевода зависит не от модуса (устный или письменный, хотя за неимени-
ем других он употребляет именно эти термины) или сферы (науки, искусства, права
и т.д.), а от степени заложенной в тексте креативности и индивидуальности. Терми-
ны «устный» и «письменный», как отмечает сам Шлейермахер, лишь условные и уво-
дящие в сторону («насильственные» [Там же, 128]) обозначения двух принципиально
отличных друг от друга типов, основное различие между которыми определяется ха-
рактером и степенью авторского начала в тексте-оригинале:
«Чем меньше проявляет себя создатель исходного текста, ограничиваясь ролью
инструмента восприятия и следуя требованиям места и времени, тем больше его ра-
бота – предмет устного перевода. Так, переводчик газетных статей и обыкновенных
путевых заметок ближе к устному переводчику, претензии на художественность с его
стороны были бы смешны. И, наоборот, чем больше собственного видения вещей и
80
оригинальных ассоциаций выказал автор в своей работе, чем более он свободен
в выборе своей задачи, тем более его труд приближается к высокой художественной
сфере, и переводчик должен в этом случае обладать другими возможностями и дру-
гим мастерством и совсем по-иному проникать в дух писателя и его язык, чем это
может сделать устный переводчик» [Шлейермахер 2000, 128–129].
Это положение может быть дополнено рядом других идей Шлейермахера. Выделив
их, мы тем самым опишем тот каркас, который возникает вокруг его ключевой идеи о
характере отличий между способами перевода. Для Шлейермахера эти отличия обуслов-
лены функциональными различиями между типами дискурсов (в терминологии Шлей-
ермахера – «риторическими жанрами»), в первую очередь в зависимости от того, что
является доминантой текста-оригинала – мысль или дело. Поэтому «везде, где преобладает
мысль, опирающаяся на речь, а не на дело, произвольным, но вполне определенным знаком
которого является слово» [Там же, 130], будь то не только художественный, но и научный
или юридический текст – во всех этих случаях адекватным будет метод, который Шлей-
ермахер называет «письменным» переводом.
Как и впоследствии Куайн, Шлейермахер указывает на несовместимость критериев,
по которым следует оценивать переводы: «То, что верно для значения в одном методе,
или слишком буквальном, или слишком свободном, будет отличаться в другом» [Там же,
133]. Соответственно, вместо универсальной теории он предложил составить нечто вроде
«руководств» Куайна: «Для каждого из двух методов можно изложить набор инструкций,
относящихся к разным риторическим жанрам» [Там же, 134]. В этих «наборах инструк-
ций» будут по-разному оцениваться такие характеристики, как точность и переводи-
мость. «Неполнота» перевода оказывается достоинством, она отражает «инаковость» пе-
ревода, тогда как «полнота» оригинала непереводима – она в переводе обернется «меша-
ниной» [Там же, 136]. В то же время «близость» перевода к оригиналу – это характери-
стика тривиального перевода, механистически определяемого межъязыковыми соответ-
ствиями: «Такой перевод является почти механической работой, для которой не требует-
ся особенно глубокое знание языков, и при отсутствии грубых ошибок хороший перевод
мало отличается от плохого» [Там же, 129].
Межъязыковая точность парадоксальным образом может оказаться «высшей сте-
пенью унижения» для переводчика: вопрос о пределах перевода и переводимости пе-
рерастает в проблему его инаковости и даже чужеродности. Любой перевод может
быть лишь частичным отображением оригинала [Там же, 137]. По Шлейермахеру,
«если каждое слово одного языка имело бы точное соответствие в другом, выра-
жая то же понятие в тех же обстоятельствах и сочетаниях, то есть если бы языки и
впрямь отличались бы только по звучанию, то в области искусства и науки любой
перевод, как устный, так и письменный, был бы столь же механическим, как в сфере
деловых отношений, и о каждом переводе можно было бы сказать, что иностранный
читатель воспримет произведение и автора так же, как читающий на исходном язы-
ке» [Там же, 129].
Безусловно, здесь уместно вспомнить теорию перевода Вальтера Бень ямина [Бе-
ньямин, 2012] и ее продолжение в современной философии [Деррида 2012]; см. так-
же обзоры: [Алексеева 2014; Алексеева 2016]. Беньямин как бы договаривает за
Шлейермахера: перевод есть не «бесплодное отождествление двух мертвых языков»,
а динамический процесс обретения языковыми единицами смысла: это «дозревание
чужого слова» и «рождение своего». Межъязыковые соответствия, по Беньямину, не
дублируют, а исключают друга друга, почему и не могут считаться эквивалентами:
множественность взаимодополняющих переводов оригинала есть манифестация
множественности взаимодополнящих языков, по-разному выражающих означаемое и
только в совокупности дополняя его до целого.
Шлейермахер предусматривает возможность воздействия переводчика на язык:
он – не только заложник внутриязыковых когнитивных моделей и их межъязыковых
соответствий, но и их реформатор. С одной стороны, «каждый человек находится во
власти языка, на котором он говорит. Он и все его мышление суть творения языка.
У него не может возникнуть никакой сколько-нибудь определенной мысли вне языка;
81
языком, с которым он родился и вырос, предопределен характер его представлений, тип
и пределы их сочетаемости, а также его разум и фантазия» [Шлейермахер 2000, 130].
Это одновременно и аналог-провозвестник теории лингвистической относитель-
ности Сэпира–Уорфа, и в то же время оппонирование ей: воздействие языка на
мышление его носителя дополняется или уравновешивается его «потребностью само-
выражения» и способностью создавать «новые формы»: «Вместе с тем любой свобод-
но мыслящий, духовно независимый человек создает собственный язык... Живая си-
ла каждого человека создает в языке новые формы, которые сначала служат потреб-
ностям самовыражения» [Там же, 130 –131].
Такое видение открывает возможность для герменевтического подхода, когда пе-
ревод рассматривается еще и как проблема самопознания, понимания и объяснения:
«Ведь в посредничестве переводчика нуждаются не только разные племена одного
народа, использущие разные изводы одного языка или наречия, <...> но даже и со-
временники, не разделенные диалектами, а лишь происходящие из разных классов,
получившие разное образование и не связанные постоянным общением... Даже наши
собственные речи спустя какое-то время иногда приходится переводить, если мы
хотим их наново освоить» [Там же, 127 –128].
Безусловно, это наиболее герменевтическая идея из «Лекции», и она находит от-
ражение в подходе Поля Рикёра [Ricœur, 2006]. Рикёр подхватывает формулу Георга
Стейнера: «Понимать – значит переводить» [Steiner, 1998]. Различие между языками
дополняется различиями внутри языка. Пониманиe и перевод основаны на репрезен-
тации Себя как Другого: «Думать и говорить – это всегда переводить, даже когда
кто-либо говорит сам с собой, когда человек обнаруживает следы Другого в себе
(и никому не дано существовать без этого). Ведь язык, понимаемый как специфиче-
ское свойство человека, всегда оказывается конкретным и особым языком, и с этим
связано разнообразие и множественность языков, цит. по: [Kearney 2006, XX]. «Внут-
ренний перевод» (внутриязыковое перифразирование) как процесс понимания до-
полняется понятием «языкового гостеприимства» – способностью принять и посе-
лить слово Другого в нашем собственном доме [Ricœur 2006, 10–11].
«Лекция» Шлейермахера содержит целый спектр возможных линий развития теории
перевода. Конечно, было бы натяжкой утверждать, что в потенциальном виде в ней
представлено все разнообразие переводоведческой мысли ХХ в. (например, отсутствует
столь важная характеристика, как контекстуализм в духе Б. Малиновского). Тем не менее
очевидно, что он, по крайней мере, предсказал предельные типы основных переводовед-
ческих теорий (структуралистская теория «устного» перевода как установление межъязы-
ковых соответствий, близкая к аналитической философия языка концепция неопреде-
ленности перевода, но без «радикализма» Куайна; герменевтическая концепция «пись-
менного» перевода, включая и некоторые промежуточные формы). Что представляется
особо важным, все эти возможные линии развития у Шлейермахера, хоть и будучи вза-
имно несовместимыми, тем не менее скреплены общим концептуальным каркасом – это
идея многобразия и многоликости перевода, определяемая зависимостью от таких пере-
менных, как язык, тип текста, установки автора и переводчика. Именно это мы предла-
гаем заложить в основу теории переводоведческой относительности, понимаемой не как
некоторый инвариант, а как возможность соотнесения различных теорий на основе ва-
рьирования вышеуказанных переменных.
4. Заключение
Таким образом, можно выделить основные положения теории переводоведческой
относительности, создающей возможность соотнесения различных теорий.
1. «C Протеем будь Протей!» – этот наказ Вячеслава Иванова переводчику
(стихотворение «Переводчику», 1904) может послужить отправной точкой и
для теоретиков перевода. Перевод, подобно Протею, может принимать раз-
личные формы и существует именно в многообразиии этих манифестаций.
Поэтому к нему не применим вопрос: а каково истинное обличие Протея, то,
которое и должен воспроизвести перевод? Сначала было принято считать, что
82
воспроизведению подлежит оригинал, затем – некоторый смысловой инвари-
ант, в теории Беньямина – это уже только точка, в теории радикального пе-
ревода Куайна нет и ее. Но описанию может подлежать именно это свойство
протеобразности-преобразуемости, перетекания из одного сост ояния в другое,
своего рода семиотического гомеоморфизма. Применительно к переводу это
свойство можно назвать принципом относительности поэтического перевода.
Этот подход можно распространить и на теорию перевода в целом.
2. Принцип относительности перевода требует отказа от предположения
о возможности установления взаимооднозначных соответствий и описания
критериев «лучшего» перевода. Напротив, основной задачей становится опи-
сание и объяснение факта множественности переводов и несопоставимости
критериев их оценки. Относительность перевода находит свой коррелят
в множественности и несоизмеримости описывающих его теорий. Любая уни-
версальная типология неизбежно распадется на множество слабо связанных
между собой автономных теорий литературного перевода, технического, син-
хронного и т.д. Но вместо набора подобных «жанровых» теорий можно пред-
ложить подход, где теории различались бы не по сфере описания («референ-
ции»), а по аксиоматике. Это будет некоторое семейство лингвистических,
семиотических и герменевтических теорий перевода, которые а) связаны меж-
ду собой отношением фамильного родства; в) ориентированы на адекватное
описание некоторого типа перевода и с) взаимно дополняют друг друга. Во-
прос не в том, чтобы выявить некоторые универсальные глубинные принци-
пы, приложимые ко всем типам перевода, а в том , чтобы соотнести между со-
бой различные теории и оценить степень и радиус их применимости. Это бу-
дет проблема взаимопереводимости/непереводимости уже самих теорий пере-
вода. Описание их отличий подчинено основной задаче: в рамках единой си-
стемы (своего рода «теории теорий») выявить возможность перехода от одной
теории к другой, причем не посредством тривиального указания на отличие
сферы перевода (скажем, «теория технического перевода отличается от теории
художественного»), а как трансформацию некоторых базисных принципов,
в различной мере значимых для различных типов и сфер перевода и в них
различным образом манифестируемых.
3. «Теорию теорий» перевода можно задать как систему, описываемую по-
средством ее предельных состояний. Она может быть представлена как упоря-
доченное концептуальное пространство, на котором, в качестве его предель-
ных областей, располагаются: с одной стороны, семейство лингвистических
теорий переводимости, предполагающих, что могут быть заданы межъ языко-
вые эквиваленты, и на этой основе осуществляется перевод, а с другой – это
семейство теорий радикального перевода, в которых место языка и текста за-
нимают экстралингвистические факторы. Между этими предельными состоя-
ниями будут располагаться остальные теории, варьирующиеся в зависимости
от того, какие единицы в них будут рассматриваться как базовые доминанты.
Для каждой их этих теорий будут действовать свои условия гомеоморфизма,
пределы преобразований: в каком случае применительно к двум иноязычным
текстам один из них можно считать переводом другого. Если брать все про-
странство подобных теорий, то можно предложить, по аналогии с понятиями
возможности и необходимости, минималистское и максималистское опреде-
ления перевода. При первом будет достаточным, если хотя бы в одной из тео-
рий некоторый текст был признан переводом другого; при втором – этот
текст должен быть признан переводом во всех теориях. При этом могут быть
различные подходы к тому, что обеспечивает свойство «быть переводом» –
и тогда разнообразие теорий будет варьироваться в зависимости от того, что
считать инвариантом, или же исходить из того, что не существует инварианта,
но есть различные степени конструируемого подобия или эквивалентности.
83
4. Предложенный критерий исходит из того, что отношение «быть перево-
дом» есть результат установления некоторой эквивалентности. То, относи-
тельно чего устанавливается эквивалентность, задает аксиоматику соответ-
ствующих ей теорий перевода. Во-первых, сам вопрос о том, что есть эквива-
лентность и какова создающая ее операция, может получить двоякий ответ: то
ли это есть репликация уже имеющегося в языковой системе отношения,
то ли это воссоздание нового отношения на основе имеющихся. Далее теории
могут различаться тем, относительно чего производится анализ: берется ли в
качестве исходной категории слово или текст (оставим в стороне такие воз-
можные доминанты, как лингвистический и экстралингвистический кон-
текст). Принципиальная неразрешимость этой диллеммы приводит к возник-
новнию двух типов лингвистических теорий – словоцентричных и текстоцен-
тричных. Существующие и потенциальные теории перевода различаются еще
и в зависимости от того, что оказывается их лингвистичской основой – текст
или слово. Тем не менее очевидна корреляция: доктрина переводимости исхо-
дит из соответствий, устанавливаемых между словами, а непереводимости –
обращается к текстам и контекстам. Взятые по отдельности, ни та, ни другая
не могут служить в качестве базовой, поскольку развитие внутренних положе-
ний приводит к существенным противоречиям, на что неоднократно указыва-
лось в ходе полемики между их сторонниками и оппонентами. Невозможно и
их непротиворечивое объединение. Однако они естественным образом допол-
няют друг друга до целого, взятые именно как взаимодополняющие они опи-
сывают процесс перевода, адекватно указывая на просчеты друг друга. Нельзя
перевести текст, не переводя (и не изменяя) слов, а переведенные слова
должны составить некоторый видоизмененный по сравнению с оригиналом
текст. Употребленное Полем Рикёром в несколько иной связи выражение
«двойная измена» перевода [Ricœur 2006, 38], – невозможность передачи ни
слов по отдельности, ни текста в целом – оборачивается двойной неадекват-
ностью теории, если исходить только из одной альтернативы.
5. Вышеприведенные определения перевода, взятые из «Трактата» Витген-
штейна формулируют различные интуиции о том, что есть текст – целостная
структура или же упорядоченное множество синтаксически связанных лекси-
ческих единиц. Во втором случае задача сведется к выделению значений этих
единиц и их замене на лексические единицы другого языка при сохранении
соответстующих синтаксических связей. При таком подходе, даже принимая
множественность потенциальных решений, можно говорить о правильном и
даже лучшем переводе, если с наибольшой точностью воспроизведены все
лингвистические значения, имеющиеся в оригинале. Однако если рассматри-
вать текст как динамическую структуру, способную порождать смысл в новых
контекстах, принципиально невозможно выделить его неизменный смысл –
значения будут генерироваться как результат внутритекстового и контексту-
ального взаимодействия, а не переноситься из лексической системы языка,
подробнее см.: [Золян 2013; Золян 2016].
6. При конструировании теории перевода можно воспользоваться еще од-
ним Витгенштейновским понятием фамильного сходства. Применительно
к нашей «теории теорий» это будет звучать так: возможно, что две произволь-
но взятые теории окажутся несопоставимыми, но для их включения в общее
пространство теорий перевода обязательно, чтобы каждая из них имела соот-
ветствия как минимум с одной из наличествующих в этом пространстве.
В качестве критерия соответствия теорий можно взять зеркальный критерий
Куайна – если согласно этим теориям («руководствам») одни и те же перево-
ды признаются приемлемыми или неприемлемыми в обеих из них, то эти
теории считаются соответсвующими друг другу (или совместимыми друг с
другом). Принцип фамильного сходства, взятый как основа для общей теории
перевода, существенно дополняет принцип неопределенности перевода:
84
несовместимыми между собой оказываются не все «руководства», а лишь не-
которые из них, но при этом для каждой пары несовместимых «руководств»
должны найтись такие, что совместимы с ее членами.
7. Если от гипотетической ситуации перейти к спектру существующих кон-
цепций, то их можно расположить следующим образом. Например, по оси
«межъязыковые соответствия» «контекст» как предельные случаи можно
рассматривать, с одной стороны, лингвистические теории в духе концепции
Романа Якобсона, исходящие из того, что всегда можно найти эквиваленты
для разноязычных единиц, и рассматривающие исключительно лингвистиче-
ские соответствия, а с другой – исключающую какие-либо лингвистические
средства и обходящуюся без словаря теорию радикального перевода
В. Куайна, когда переводу подлежит некоторая ситуация, а не текст, то есть
некоторый экстралингвистический контекст. Внутри лингвистических теорий
можно выделить другое измерение – словоцентризм текстоцентризм
(см. выше), и для них контекстом окажутся либо внутритекстовые (кон-
текстуальные), либо межтекстовые (интертекстуальные) характеристики.
Между крайними областями найдут свое место теории, обеспечивающие связ-
ность общего пространства; в различной мере «непоследовательные» теории
будут заполнять промежуток между «ригористичными», отрицающими какой-
либо иной, кроме доминирующего принципа. Концепции «переводимости»
будут тяготеть к словоцентричным, непереводимости – к текстоцентричным и
контекстуалистским. Так, концепция Б. Малиновского – пример контексту-
альной теории, учитывающей лексические значения, хотя приоритет в ней
тем не менее, отдается внелингвистическому контексту. При этом сам внеш-
ний контекст преобразуется в форму текста (дается как комментарий к пере-
воду), а что касается лексической семантики, то подход Малиновского можно
охарактеризовать как динамическую контекстно-зависимую теорию слова.
Теорию Беньямина можно отнести к лингвистическим, причем к словоцен-
трическим концепциям, в которой, однако, в духе текстоцентрических кон-
цепций, лексические единицы рассматриваются как динамически развиваю-
щиеся семантические сущности, без того чтобы рассматривать их значения
как фиксированные в системе того или иного языка (поскольку в данной тео-
рии их предельное значение определяется неким идеальным Языком языков,
которым и заменяется контекст как фактор, приводящий к семантическим из-
менениям). Парадоксальным образом к подобной аксиоматике оказываются
близки такие контекстуальные теории, как культурный или политический пере-
вод, отвергающие в качестве объекта перевода вербальный текст и акцентиру-
ющие переводимость (или, скорее, непереводимость) концептуальных систем.
Другое дело, что единая идеальная система означаемых («чистый язык») Бенья-
мина в этих теориях распадается на множество специфичных культурных кодов.
8. Как видим, границы предлагаемой теории переводоведческой относи-
тельности (или теории теорий перевода) будут задаваться концепциями, в си-
лу их «бескомпромиссности» в полной мере не реализуемыми на практике,
почему и возникает конфликт между возможными критериями, которые при-
менимы скорее к некоторым идеальным типам. Это становится стимулом для
создания теорий промежуточного типа, дробление которых может продол-
жаться применительно к конкретным описываемым случаям. Критерии в этом
случае «вытягиваются» из самого перевода. Поэтому дробление может про-
должаться вплоть до уровня соответствия конкретному тексту перевода –
вполне допустимо предположить, что каждому переводу как уникальному со-
бытию должна соответствовать описывающая его особая теория, которая, од-
нако, должна быть вписана в общее пространство, задаваемое теорией пере-
водоведческой относительности. Наконец, можно предположить, что не все
возможные принципы построения теорий исчерпаны и с развитием лингво-
семиотического инструментария будут появляться новые семейства теорий
85
перевода. Так, до сих пор, насколько нам известно, не предлагались систем-
ные теории, где в качестве базовых единиц использовались бы речевые акты,
и, соответственно, в качестве критерия перевода рассматривались бы соответ-
ствия между локутивными, иллокутивными или перлокутивными значениями.
Примечания
1 Такой путь перевода «непереводимого» был предложен Брониславом Малиновским, когда
одновременно представлены четыре типа перевода: 1) подстрочник, или буквальный перевод;
2) вольный перевод; 3) синтез вольного перевода и подстрочника, 4) детальный комментарий,
или контекстуальная спецификация значения [Malinowski 1935].
2 «Либо переводчик оставляет в покое писателя и заставляет читателя двигаться к нему
навстречу, либо оставляет в покое читателя, и тогда идти навстречу приходится писателю. Оба
пути совершенно различны, следовать можно только одним из них, всячески избегая их смеше-
ния, в противном случае резуль тат может оказаться плачевным: писатель и читатель могут во-
обще не встретиться» [Шлейермахер 2000, 132 –133].
Источники – Primary Sources in Russian and English
Беньямин 2012 – Беньямин В. Задача переводчика. Предисловие к переводу «Парижских
картин» Бодлера / Пер. Е. Павлова // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические про-
изведения. М.: РГГУ, 2012. URL: http://kassandrion.narod.ru/commentary/11/6ben.htm (дата до-
ступа: 24. 07 . 2019) [Benjamin, Walter. The Task of the Translator, an Introduction to the Translation of
Les Fleurs du Mal by Baudelaire (Russian Translation)].
Витгенштейн 1958 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Пер. с нем . И. Добро-
нравова, Д. Лахути / Общ. ред. и предисл. В .Ф. Асмуса. М.: Издательство иностранной литера-
туры, 1958 [Wittgenstein , Ludwig Logisch-Philosophische Abhandlung (Russian Translation)].
Деррида 2012 – Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен / Пер. с франц. и коммент. В .Е. Лапицкого.
2-е изд., испр. и доп. СПб.: Machina, 2012 [Derrida, Jacques Des tours de Babel (Russian Translation)].
Куайн 2005 – Куайн У. Еще раз о неопределенности перевода // Логос. 2005. No 2 (47). С. 32 –45
[Quine, Willard Van Orman Indeterminacy of Translation Again, 1
st edition 1987 (Russian Translation)].
Куайн 2000 – Куайн У . Слово и объект. М .: Логос; Праксис, 2000 [Quine, Willard Van Orman
Word and Object, 1
st edition 1960 (Russian Translation)].
Федоров 1983 – Федоров А.В . Основы общей теории перевода. М .: Высшая школа, 1983 [Fe-
dorov, Andrey V. Fundamentals of General Theory of Translation (In Russian)].
Шлейермахер 2000 – Шлейермахер Ф. О разных методах перевода. Лекция, прочитанная
24 июня 1813 г. // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. 2000 . No 2. С . 127 –145 [Schleiermacher,
Friedrich Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens, Vorlesung (Russian Translation)].
Ссылки – References in Russian
Автономова 2014 – Автономова Н.С . Открытая структура: Якобсон – Бахтин – Лотман –
Гаспаров. М; СПб.: Центр гуманитарных инициатив. Университетская книга, 2014.
Автономова, Гаспаров 1969 – Автономова Н.С ., Гаспаров М.Л . Сонеты Шекспира – перево-
ды Маршака // Вопросы литературы. 1969. No 2. С . 100 –112 .
Алексеева 2016 – Алексеева М.Л . Проблема непереводимости в философских исследованиях
начала XXI в. // Вопросы философии. 2016. No 3. С . 51 –60.
Алексеева 2014 – Алексеева М.Л. Осмысление феномена непереводимости философами ХХ сто-
летия // Вопросы философии. 2014. No 2. С. 164–171.
Золян 2017 – Золян С.Т. М.Л. Гаспаров и принцип относительности поэтического перевода //
М.Л. Гаспаров. О нем. Для него: Статьи и материалы / Сост., предисл. М. Акимовой, М. Тарлин-
ской. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 486–504 .
Золян 2016 – Золян С.Т . Текстоцентричная семантика и теория перевода Статья 2: Семантика
перевода как семиотическая переменная // Иностранные языки в высшей школе. 2016. Вып. 4 (39).
С. 45–55.
Золян 2013 – Золян С.Т . Текстоцентричная семантика и теория перевода // Иностранные
языки в высшей школе. 2013 . Вып. 2 (25). С . 11–18 .
86
References
Alekseyeva, Maria L. (2016) ‘The Problem of Untranslatability in Philosophical Studies of the Early
21st Century’, Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 3 (In Russian).
Alekseyeva, Maria L. (2014) ‘Understanding the Phenomenon of Non -transferability by Philoso-
phers of the XX Century’, Voprosy Filosofii. 2014 . Vol. 2 (In Russian).
Avtonomova, Nataliya S. (2014) Open Structure: Jakobson – Bakhtin – Lotman – Gasparov, Tsentr
gumanitarnykh initsiativ. Universitetskaya kniga. Moscow, St. Petersburg (In Russian).
Avtonomova, Nataliya S., Gasparov, Mikhail L. (1969) ‘Shakespeare’s Sonnets – Marshak’s Trans-
lations’, Voprosy literatury, 1969, Vol. 2, pp. 100 –112 (In Russian).
Chesterman, Andrew (2019) Consilience or Fragmentation in Translation Studies today? Slovo.ru:
baltijskij accent, 2019, Vol. 10, No. 1, pp. 9 –20.
Holmes, James S. (1988). ‘The Name and Nature of Translation Studies’, Holmes, James S. Trans-
lated!: Papers on Literary Translation and Translation Studies, Rodopi, Amsterdam, pp. 66 –80 .
Malinowski, Bronislaw (1935) Coral Gardens and Their Magic. Vol. 2: The Language of Magic and
Gardening, Allen & Unwin, London.
Nida, Eugene A. (1991) ‘Theories of Translation’, TTR: Traduction, Terminologie, Rédaction, vol. 4,
n° 1, 1991, pp.19–32 .
Ricœur, Paul (2006) On Translation. Routledge, London, 2006.
Steiner, George (1998) After Babel. Aspects of Language and Translation , Oxford University Press,
Oxford, 1
st edition 1975.
Zolyan, Suren T. (2017) ‘M.L . Gasparov and the Principle of Relativity of Poetic Translation’.
Akimova M., Tarlinskaya M. (eds.) M. L . Gasparov. About him. For him: Articles and Materials , Novoye
Literaturnoye Obozreniye, Moscow, pp. 486–504 (In Russian).
Zolyan, Suren T. (2016) ‘Text-Centered Semantics and Theo ry of Translation’. Part 2: ‘The Se-
mantics of Translation as a Semiotic Variable’, Inostrannye Yazyki v Vysshei Shkole , 2016, Vol. 4 (39),
pp. 45 –55 (In Russian).
Zolyan, Suren T. (2013) ‘Text-Centered Semantics and Theory of Translatio’, Inostrannye Yazyki v
Vysshei Shkole, 2013, Vol. 2 (25), pp. 11 –18 (In Russian).
Сведения об авторе
ЗОЛЯН Сурен Тигранович –
доктор филологических наук, профессор
Института гуманитарных наук Балтийского
федер ального унивеситета им. И. Канта
(Калининград), ведущий научный сотруд-
ник Института философии, социологии и
права Национальной академии наук Рес-
публики Армения (Ереван).
Author’s information
ZOLYAN Suren T. –
DSc in Philology (General Linguistics), Pro-
fessor at the Immanuel Kant Baltic Federal
University, Institute of the Humanities, Kali-
ningrad, Russia; Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Yerevan, Armenia.
87
«Если Бог есть, то все позволено»
(Центральная метатема творчества Достоевского
в современной европейской психоаналитической философии)*
© 2019 г.
С.А. Кибальник
Институт русской литературы РАН, Санкт-Петербург, 199034, набережная Ма-
карова, д. 4; Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-
Петербург, 199034, Университетская набережная, д. 7 –9 .
E-mail: kibalnik007@mail.ru
s.kibalnik@spbu.ru
Поступила 23.11 .2018
Знаменитая формула Ивана Карамазова «Если Бога нет, то все позво-
лено» в действительности обозначает центральную философскую ме-
татему всего творчества Ф.М . Достоевского. Она неоднократно под-
вергалась реинтерпретациям в западной литературе и философии.
Любопытные новые варианты ее трансформации представлены в со-
временной европейской философии психоаналитического и фрейдо-
марксистского толка. Так, Ж. Лакан полагал, что психологию совре-
менного западного человека, чье бессознательное определяется подав-
ленными запретами, напротив, скорее можно описать формулой: «Ес-
ли Бога нет, то не позволено вообще ничего». Соответственно, фун-
даменталистское мироощущение, по С. Жижеку, исходит из того, что
«если Бог есть, то все позволено», и именно эту формулу якобы от-
стаивает в своих произведениях – хотя его позиция, как оговаривает-
ся Жижек, и оказывается немного сложнее – сам Достоевский. В ста-
тье показано, какие в действительности варианты этой формулы
встречаются в романе Достоевского «Братья Карамазовы» и в рассказе
«Бобок», какой смысл обретает эта метатема в образной структуре
этих произведений, а также какой из ее вариантов в большей степени
соответствует художественной логике их автора. Приведенные выше
парадоксальные интерпретации центральной метатемы творчества До-
стоевского представителями современной европейской психоаналити-
ческой философии объясняются в статье, исходя из ее собственных
особенностей и специфики ее бытования в современной культуре.
При этом они рассматриваются как явные искажения художественной
мысли Достоевского, которые тем не менее значимы как попытки по-
стижения современности, предпринятые на ее основе.
Ключевые слова: Достоевский, метатема, Бог, художественный, роман,
русский, трансформация, реинтерпретация, Лакан, Жижек, филосо-
фия, современный, европейский, психоаналитический.
DOI: 10.31857/S004287440006321-8
Цитирование: Кибальник С.А. «Если Бог есть, то все позволено» (Цен-
тральная метатема творчества Достоевского в современной европейской
психоаналитической философии) // Вопросы философии. 2019. No 9.
С. 87 –97.
*
Исследование выполнено за счет гранта РФФИ «Достоевский в медийном простран-
стве современной русской культуры», 18 -012 -90003 и гранта РНФ «Рабочие тетради Досто-
евского: динамическая транскрипция и первая полнотекстовая публикация автографов»,
No 16-18 -10034, ИРЛИ РАН.
88
“If There is God, Everything is Lawful”
(Dostoevsky’s Central Meta-theme
in Contemporary European Psychoanalytic Philosophy)*†
© 2019 г.
Sergei A. Kibalnik
Institute of Russian Literature, Russian Academy of Sciences (Pushkin House), 4, Makarov
embankment, St. Petersburg, 199034, Russian Federation; St. Petersburg State University,
7–9, University embankment, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: kibalnik007@mail.ru,
s.kibalnik@spbu.ru
Received 23.11.2018
A well-known Ivan Karamazov’s saying “If there is no God, averything is law-
ful” in reality signifies the central meta-theme of many Dostoevsky’s works.
It was plenty of times reinterpreted by Western philosophers and writers. The
most recent versions of this saying take place in the contemporary psychoana-
lytic and Freudo-Marxist philosophy. E.g. Jacques Lacan thought that “if there
is no God, nothing is lawful”, and Slavoy Žižek attributed to Dostoevsky him-
self a conviction: “If there is a God, everything is lawful”. The article shows
which versions of this saying are present in Dostoevsky’s novel “Brothers
Karamazov” and in his short story “Bobok”, which meaning this meta-theme
has in the whole structure of these literary works, and which of them express
the author’s own position. The bright reinterpretations of Dostoevskу’s central
meta-theme by some representatives of contemporary European psychoanalytic
philosophy are explained in the article by their own characteristics and by the
specificity of its usage in modern culture. They are regarded as the obvious
transformations of Dostoevsky works’ meta-theme which, nevertheless, contrib-
ute to understanding the modernity.
Key words: Dostoevsky, meta-theme, God, creative, novel, Russian, trans-
formation, reinterpretation, Lacan, Žižek, philosophy, contemporary, Eu-
ropean, psychoanalitic.
DOI: 10.31857/S004287440006321-8
Citation: Kibalnik, Sergei A. (2019) ‘“If There is God, everything is Law-
ful”. Dostoevsky’s Central Meta-theme in Contemporary European Psy-
choanalytic Philosophy’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019), pp. 87 –97.
В современной науке категории и методы психоаналитической философии нередко
применяются к художественной литературе [Gunn 1988, Филиппов 1975]. Существует,
например, немало работ, в которых делается попытка использовать теории Жака Лака-
на для интерпретации произведений Ф.М . Достоевского [Ковалев, Кудряшев 2009; Ис-
аков 2015]. В Интернете можно найти немало психоаналитических интерпретаций До-
стоевского с позиций Лакана, для которых характерны, однако, субъективизм и даже
произвол не только в истолковании произведений писателя, но и в их изложении,
*
The research is carried out with financial assistance of the Russian Science Foundation (the
project “Dostoevsky’s Notebooks: the Dynamic Trascription and the Full Text Publication of
Autographs”, number 16-18 -10034), Institute of Russian Literature, Russian Academy of Scienc-
es, and of the Russian Foundation of Fundamental Research (the project “Dostoevsky in the
Media Space of the Contemporary Russian Culture”, number 18-012 -90003).
89
см., например: [Философский Штурм 2012]. Между тем до настоящего времени не
было специально рассмотрено то, как Лакан и его последователи сами смотрели и
смотрят на Достоевского.
Знаменитая формула Ивана Карамазова «Если Бога нет, то все позволено» в дей-
ствительности обозначает центральную философскую метатему всего творчества
Ф.М . Достоевского, которая подвергается художественной проверке в «Униженных и
оскорбленных», в «Записках из подполья» и во всех романах так называемого «вели-
кого пятикнижия». Впоследствии она неоднократно подвергалась разнообразным
трансформациям в западной философии. Так, например, формулируя исходную по-
зицию экзистенциализма, Ж. - П . Сартр писал: «...даже если бы бог существовал, это
ничего бы не изменило. <...> Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не
может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования
бога» [Яковлев (сост.) 1989, 344; Фокин 2013, 235 –257].
1
Любопытные новые истолкования формулы героев Достоевского имеют место
в современной европейской философии психоаналитического и фрейдомарксистско-
го толка. В одном из «семинаров» Лакана читаем: «Как вы помните, сын Иван, зама-
нив его (то есть своего отца, Федора Карамазова.
–
С. К .) на опасные тропы, кото-
рыми движется мысль человека цивилизованного, заводит речь о том, что если Бога,
мол, не существует...
–
если Бога нет, подхватывает отец, тогда все позволено. Мысль,
конечно, наивная, ибо мы, аналитики, прекрасно знаем, что если Бога нет, то не
позволено вообще ничего. Невротики каждый день дают тому наглядный пример»
[Лакан 1999, 185; Lacan 1988, 128].
Такого в точности диалога у Достоевского нет, но наиболее близко ему соответ-
ствует глава VIII книги третьей «За коньячком». В ней Федор Павлович заявляет
Алеше: «...ведь коли Бог есть, существует, – ну, конечно, я тогда виноват и отвечу,
а коли его нет вовсе-то, так ли их еще надо, твоих отцов-то? <...> Взять бы всю эту
мистику да разом по всей русской земле и упразднить, чтоб окончательно всех дура-
ков обрезонить» (Курсив мой.
–
С. К .), а Иван возражает ему на это: «Да ведь коль
эта истина воссияет, так вас же первого сначала ограбят, а потом... упразднят» [До-
стоевский 1972–1990, XIV, 122–123]. Так что на своем семинаре 1954/1955 г. Лакан
излагал Достоевского довольно приблизительно.
Впрочем, он и заговаривает о Достоевском по другому поводу – обсуждая роман
французского писателя Раймона Кено «С ними по-хорошему нельзя» (1947), героиня
которого, очевидно, перефразируя реплику Ивана Карамазова, полагает: «Если ко-
роль Англии –
... удак, тогда все позволено» [Лакан 1999, 185]. Обращение Лакана к
этому писателю неслучайно: помимо того, что он был его давним знакомым, Кено
был писателем, исповедовавшим так называемый Laienanalyse, который не преследо-
вал целей терапевтического воздействия [Дьяков 2010, 21, 70, 87].
Как известно, для Лакана вообще характерно, с одной стороны, самовыражение
через комментарий к чужому, а с другой – атеизм и неприятие христианства [Дьяков
2010, 144, 66]. Возможно, поэтому христианская диалектика Достоевского не могла
вызвать у него ни пристального интереса, ни глубокого истолкования. Вдобавок при-
веденные выше слова были сказаны Лаканом до того, как он «порвал с ортодоксаль-
ным фрейдизмом и предложил философскую версию психоанализа» [Дьяков 2010,
517]. Так что они как раз отчасти отсылают нас к Фрейду (хотя Лакан оказывается
одновременно как гораздо более краток, так и гораздо менее несправедлив к Досто-
евскому, чем Фрейд, см., например: [Есаулов 2011]).
Значение Лакана в последнее время усматривается в том, что он открыл «путь
психоаналитического исследования культуры» [Дьяков 2010, 518]. Смысл эпизодиче-
ского обращения Лакана к Достоевскому отчасти прояснен в комментариях к нему
со стороны последователей мыслителя, представителей Люблянской школы психо-
анализа. В частности, развернутый комментарий к этому месту Лакана мы находим у
словенского философа, переводчика и интерпретатора Лакана – Славоя Жижека.
90
Свое предисловие к книге «Страждущий Господь» (“God in Pain”) Жижек начинает
как раз с обширных цитат из Лакана и своего комментария к ним: «Сегодня мы
склонны к тому, чтобы публично демонстрировать наше скептическое, гедонистически
равнодушное отношение, в то время как над нами по-прежнему довлеют наши верова-
ния и строгие запреты. В этом заключается, по Жаку Лакану, парадоксальное след-
ствие опытного ощущения, что “Бог умер”: “Отец может эффективно воспрепятство-
вать желанию, поскольку он умер, и, я бы добавил, потому что он сам об этом не зна-
ет – того, что он умер. Вот какой миф Фрейд предлагает современному человеку как
человеку, для которого Бог умер. Почему Фрейд развивает этот парадокс? Чтобы объ-
яснить, как в случае смерти отца желание станет в большей степени довлеть над чело-
веком, и, следовательно, в большей степени необходимым и более суровым станет за-
прет. После того, как Бог умер, ничто больше уже не позволено”» (Курсив мой.
–
С. К.)
[Lacan 2005, 7, 27].
«Чтобы правильно понять этот пассаж, – продолжает далее Жижек, – его следует
прочесть вместе с, по крайней мере, двумя другими тезисами Лакана. Эти разрознен-
ные утверждения следует полагать частями головоломки, которые нужно соединить,
чтобы получилось цельное предложение. Только их взаимосвязь и внутренняя отсыл-
ка к сну Фрейда об Отце, который умер, позволит нам развернуть основной тезис
Лакана в его единстве: 1) “Подлинная формула атеизма вовсе не Бог умер – даже
выводя функцию отца из его убийства, Фрейд тем самым отца защищает. Бог бессо-
знателен – вот подлинная формула атеизма”» [Лакан 2004, 67; Žižek and Gunjević
2012, 7, 27]. Второй из этих двух тезисов – по поводу Федора Павловича Карамазова
и невротиков – уже был приведен выше.
«Современность давно уже не определяется фигурой верующего, скрывающего
свои тайные сомнения в вере и погруженного в трансгрессивные фантазии, – про-
должает Жижек свой комментарий.
–
Сегодня мы сталкиваемся, наоборот, с субъек-
том, который предъявляет себя как толерантного гедониста, участника гонки за сча-
стьем, чье бессознательное оказывается территорией запрета: подавленными при
этом оказываются не какие-то запретные желания или наслаждения, а сами запре-
ты». «Утверждение о том, что “если Бог мертв, значит всё запрещено”, – поясняет
он, – означает следующее: чем больше вы ощущаете себя атеистом, тем больше ваше
бессознательное определяется запретами, которые саботируют ваше наслаждение»
(Курсив мой. – С . К .) [Žižek and Gunjević 2012, 28].
Конкретизируя в дальнейшем эту мысль Лакана, Жижек подвергает критике хо-
рошо известные крайности развития современного западного общества : «Даже если
вариант Лакана кажется пустым парадоксом, быстрый взгляд на наш моральный
ландшафт подтверждает, что он гораздо более подходит для описания мира неверую-
щих либеральных гедонистов: они посвящают свою жизнь достижению удовольствий,
но поскольку не существует внешней власти, которая гарантировала бы им простран-
ство для этого, они сами опутывают себя толстой сетью ограничений политкоррект-
ности, как если бы их контролировало гораздо более суровое суперэго, чем суперэго
традиционной морали» [Žižek and Gunjević 2012, 44].
2
Далее Жижек переходит к собственным размышлениям на эту тему: «Стоит до-
полнить этот тезис противоположным утверждением: “если Бог есть, то все позволе-
но” – не есть ли это наиболее лапидарное определение существования религиозного
фундаменталиста? Для него Бог существует, а любые его действия искуплены забла-
говременно, поскольку они – проявление божественной воли. Вот откуда проистека-
ет ошибка Достоевского» [Žižek and Gunjević 2012, 28]. «Сегодня все позволено скорее
тем, кто напрямую апеллирует к Богу, воспринимая себя в качестве инструмента
свершения его воли, – проясняет он далее свою мысль.
–
Это в первую очередь от-
носится к так называемым фундаменталистам, практикующим извращенную версию
того, что Кьеркегор называл религиозным упразднением этического: исполняя мис-
сию Бога, позволено убить тысячи невинных» [Žižek and Gunjević 2012, 28, 44, 44–45].
91
Жижек уверяет, что отнюдь не в варианте Достоевского, а как раз в противополож-
ном варианте Лакана обсуждаемая формула принята некоторыми христианами, для
которых она является «следствием христианского учения о преодолении запретитель-
ного Закона с помощью любви» [Žižek and Gunjević 2012, 47].
Таким образом, не только у Лакана, но и у Жижека мы находим яркие субъекти-
вистские прочтения метатемы Достоевского. Как утверждают исследователи, послед-
ние вообще характерны для его обращения со своими предшественниками [Зброжек
2013, 23–24]. Отечественные историки литературы и философии нередко реагируют
на столь произвольные истолкования русской классики довольно резко. Между тем
философская мысль не может развиваться, лишь повторяя и воспроизводя первоис-
точники. Так что сами по себе такие переосмысления вполне закономерны. Все дело
в том, в какой степени адекватно при этом понимается мысль предшественника,
а также как и с какой целью она переосмысливается.
В целом Жижек излагает смысл художественного развития этой темы Достоев-
ским довольно адекватно: «...утверждение: “если Бога нет, то все позволено” вовсе не
простое предостережение против неограниченной свободы, то есть воззвание к Богу,
как к силе, способной наложить трансцендентный запрет, ограничивающий челове-
ческую свободу. В обществе, которым управляет инквизиция, как раз ничего не поз-
волено. Ведь Бог используется здесь в качестве некой высшей инстанции, ограничи-
вающей нашу свободу, а отнюдь не являющейся ее источником». Он справедливо
напоминает: «Суть притчи о Великом Инквизиторе заключается в том, что люди в
таком обществе забыли послание Христа. И если Христос вернется, его сожгут на
костре, посчитав смертельной угрозой общественному порядку и благополучию,
поскольку он преподнес людям дар (оказавшийся нелегким бременем) свободы и
ответственности. Таким образом, внутренний смысл фразы “если Бога нет, то все
позволено” не столь однозначен» [Žižek and Gunjević 2012, 48].
Действительно, хорошо известен ответ Достоевского на адресованные ему упреки
критиков в «ретроградной вере в Бога»: «Этим олухам и не снилось такой силы отри-
цание Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому
ответом служит весь роман» [Достоевский 1972–1990, XXVII, 48]. И еще А. Камю
отмечал, что «”все дозволено” – не крик освобождения и радости, а горькая конста-
тация» [Яковлев (сост.) 1989, 269].
В отличие от Лакана, который обронил по поводу этой метатемы Достоевского
лишь несколько слов, Жижек прослеживает ее воплощение если не во всем романе,
то во всяком случае в книгах пятой и шестой. В результате он приходит к такому
выводу: «Смысл данной истории не просто в том, чтобы подвергнуть критике цер-
ковь и проповедовать возвращение к абсолютной свободе, данной нам Христом. Сам
Достоевский не высказывается на сей счет определенно. Можно сказать, что попыт-
кой ответить на вопрос Ивана является история жизни старца Зосимы, которая сле-
дует сразу за главой о Великом Инквизиторе». Между прочим, на это указывал и сам
Достоевский: «...ответом на всю эту отрицательную сторону я и предположил быть
вот в этой 6-й книге, “Русский инок”» [Достоевский 1972–1990, XXX (1), 122].
Из этого Жижек делает неожиданный вывод: «Зосима учит, что люди должны
прощать друг друга, признаваясь в собственных грехах и вине перед другими: ни
один грех не отделен от других, и каждый несет ответственность за грехи своих близ-
ких. Разве это не формула “Если Бога нет, то все запрещено” в поним ании самого
Достоевского? Если дар Христа заключается в том, чтобы сделать нас абсолютно сво-
бодными, то эта свобода наделяет нас также тяжелой ношей ответственности за все»
[Žižek and Gunjević 2012, 50]. И может показаться, что Жижек не так уж неправ. Ведь
идея «Если Бога нет, то все позволено» исповедуется в романе не самим Достоевским,
а вначале Иваном Карамазовым и затем некоторыми другими его героями. Позиция
же Ивана и этих героев изображается всем ходом повествования как разрушительная.
Следовательно, сам Достоевский и должен был думать как-то наоборот.
Однако сам писатель все время говорил совсем другое. Например: «Если убежде-
ние в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно
92
и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души
человеческой существует несомненно» [Достоевский 1972–1990, XXIV (1), 49]. При
этом «идея о бессмертии», по Достоевскому, – «это сама жизнь, живая жизнь, ее
окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для
человечества», а «бессмертие души и Бог», по Достоевскому,– «это все одно, одна и
та же идея» [Достоевский 1972–1990, XXIV, 49–50; XXX (1), 11–12]. То же самое
утверждает на страницах «Братьев Карамазовых» и Алеша Карамазов. Например,
в разговоре с отцом: «Алеша, есть бессмертие? – Есть.
–
А Бог и бессмертие? –
И Бог, и бессмертие. В Боге и бессмертие» [Достоевский 1972–1990, XIV, 123]. Как
видим, формула Достоевского, которую можно вывести из его собственных деклара-
ций и из наиболее полно и непосредственно выражающих ее высказываний старца
Зосимы и его ученика Алеши, совсем иная.
3
Позиция Жижека нуждается еще в двух, на первый взгляд, незначительных кор-
рекциях. «Хотя утверждение “Если Бога нет, то все позволено” обычно приписывают
Достоевскому (одним из первых это сделал Сартр в книге “Бытие и ничто”), – пи -
шет он, – он вообще-то никогда этого не говорил» Если говорить точнее, то Сартр
использовал это в своей статье «Экзистенциализм – это гуманизм»: «Достоевский
как-то писал, что “если Бога нет, то все дозволено”. Это – исходный пункт экзи-
стенциализма», цит. по: [Яковлев (сост.) 1989, 327].
«Более всего на эти слова, – утверждает далее Жижек, – похожа реплика Дмит-
рия, поданная в его споре с Ракитиным (как приводит ее сам Дмитрий Алеше):
“Только как же, спрашиваю, после того человек -то? Без бога-то и без будущей жизни?
Ведь это, стало быть, теперь все позволено, все можно делать?”» [Žižek and Gunjević
2012, 44]. В действительности эта формула звучит в романе неоднократно, причем в
нем встречаются и гораздо более близкие к приведенному Жижеком варианты ее.
Вдобавок разные контексты использования этой формулы вносят в нее существенные
оттенки, и только анализ художественного претворения ее во всем произведении
позволит уточнить подлинное отношение к ней автора.
Так, например, приведенный Жижеком диалог между Ракитиным и Дмитрием,
который пересказывает Дмитрий, далее продолжается так: «“А ты и не знал?” – го-
ворит, смеется. “Умному, говорит, человеку все можно, умный человек умеет раков
ловить, ну а вот ты, говорит, убил и влопался и в тюрьме гниешь!”» [Достоевский
1972–1990, XV, 29]. Впрочем, веру и добродетель Дмитрия вначале подтачивает Иван,
а уже потом Ракитин. Впервые Дмитрий слышит мысль о том, что, раз Бога нет, то
все позволено, еще в книге второй и именно как убеждение Ивана: «Позвольте, –
неожиданно крикнул вдруг Дмитрии
̆
Федорович, – чтобы не ослышаться: “Зло-
деи
̆
ство не только должно быть дозволено, но даже признано самым необходимым и
самым умным выходом из положения всякого безбожника!” Так и ли не так? <...>
Запомню» [Достоевский 1972–1990, XIV, 65]. То, что Дмитрий пока принимает к
сведению мысль Ивана как возможное обоснование его собственных отступлений от
морали, в том числе и в конфликте с отцом, знаменует: до наступления «нового фа-
зиса в его душе» [Достоевский 1972–1990 XV, 145], которое происходит в книгах
одиннадцатой и двенадцатой, еще далеко.
Воспроизводя идею Ивана и Ракитина, Дмитрий, однако, делает из нее противо-
положный вывод: «А меня Бог мучит... Одно только это и мучит. А что, как е го нет?
Что, если прав Ракитин, что это идея искусственная в человечестве? Тогда, если его
нет, то человек шеф земли, мироздания. Великолепно! Только как он будет доброде-
телен без Бога-то? Вопрос! Я все про это. Ибо кого же он будет тогда любить, чело-
век-то? Кому благодарен-то будет, кому гимн-то воспоет?» [Достоевский 1972–1990,
XV, 32]. У Дмитрия эта формула Ивана принимает совсем иной вид: «Врет Ракитин:
если Бога с земли изгонят, мы под землей его сретим! Каторжному без Бога быть не-
возможно, невозможнее даже, чем некаторжному!» [Достоевский 1972–1990, XV, 31].
Убедившись, что таково же, как и у Ракитина, действительное убеждение Ивана, –
93
«У Ивана Бога нет. У него идея. <...> Я ему говорю: стало быть, все позволено , коли
так? Он нахмурился: “Федор Павлович, говорит, папенька наш, был поросенок, но
мыслил он правильно”», – Дмитрий по-прежнему отвергает его: «Это уж почище
Ракитина» [Достоевский 1972–1990, XV, 32]. Как видим, не только Иван как бы за-
ражает Смердякова и отчасти Дмитрия идеей о том, что Бога на самом деле нет, и,
следовательно все позволено, но и Ракитин уже в конце романа пытается заразить
Дмитрия ею же, но теперь тот не хочет даже и слышать о ней.
Кстати, Ракитин также впервые слышит об этическом нигилизме, с необходимостью
вытекающем из атеизма, от Ивана. Притом отзывается об этой идее резко: «А слышал
давеча его глупую теорию: “Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, все поз-
волено” (А братец-то Митенька, кстати, помнишь, как крикнул: “Запомню!”). Соблазни-
тельная теория подлецам» [Достоевский 1972–1990, XIV, 76]. Между тем впоследствии
Ракитин ее же будет излагать Дмитрию в тюрьме в ответ на его вопрос: «Ведь это, стало
быть, теперь все позволено?» [Достоевский 1972–1990, XV, 29]. Мучащие Ивана сомнения,
которые он решается высказывать публично, оказываются в романе тайными убеждени-
ями Ракитина, с которыми тот до поры до времени не только ни с кем не делится,
но которые прилюдно оспаривает.
Попытаемся уловить художественную логику других трансформаций этой формулы
в развитии сюжета. Например, для Смердякова мысль Ивана оказалась легитимацией его
тайной ненависти к Федору Павловичу: «...такая мечта была-с, а пуще все потому, что
“все позволено”. Это вы вправду меня учили-с, ибо много вы мне тогда говорили: ибо коли
Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе»
[Достоевский 1972–1990, XV, 67, 126]. Между тем в одиннадцатой книге романа, отвечая
Ивану, которому кажется, что черт присутствует и при их беседе, Смердяков уверенно
говорит: «Никакого тут призрака нет-с, кроме нас обоих-с, да еще некоторого третьего.
<...> Третий этот – это Бог-с, самое это провидение-с, тут оно подле нас-с, только вы не
ищите его, не найдете» [Достоевский 1972–1990, XV, 60].
Обратим внимание, что те, кто исповедует идею «Если Бога нет, то все позволено»:
Ракитин, Смердяков, Федор Павлович, Иван – наделяются в романе ненавистью или,
по крайней мере, нелюбовью к ближним, в особенности к соотечественникам.
См. например, реплику Алеши Хохлаковой о Ракитине: «Да, он бранит, но ведь он всех
бранит» [Достоевский 1972–1990, XV, 15] или слова Алеши об Иване: «Он только ни-
кому не верит. Коль не верит, то, конечно, и презирает» [Достоевский 1972–1990, XV,
24]. Все они: и Иван, и Ракитин, и Смердяков, и Инквизитор, и черт – низкого мне-
ния о природе человека, то есть августинианцы (из современной и непосредственно
знакомой Достоевскому русской мысли этот мотив идет у него от Н.Н. Страхова, вос-
ходя к их флорентийскому спору, см.: [Страхов 1973, 562]).
Показательно, что, предлагая свой вариант метатемы Достоевского «Если Бог
есть, то все позволено», Жижек также отчасти опирается на Аврелия Августина.
Он напоминает, что «формула “фундаменталистского” религиозного упразднения
этического была предложена еще Августином, который писал: “Люби Бога и посту-
пай, как тебе нравится” (или в иной версии: “Люби – и делай, что хочешь”, – что, с
точки зрения христианства, фактически одно и то же, поскольку Бог есть Любовь).
Суть здесь, конечно же, в следующем: если ты действительно любишь Бога, то ты
будешь желать того, чего и он желает» [Žižek and Gunjević 2012, 47 –48]. Между тем
Достоевский по большей части не принимал основной идеи Августина о том, что во
зле мира виноват сам человек [Кантор 2011].
Одновременно в устах выше названных героев Достоевского то и дело звучат де-
кларации любви к человечеству вообще или обожествления человека, которые в той
или иной степени отчетливо соотносятся с современной Достоевскому западной и
русской философией: позиция Ракитина (и отчасти воспринявшего ее Коли Красот-
кина – «можно ведь и не веруя в Бога любить человечество, как вы думаете?» [До-
стоевский 1972–1990, XIV, 500]) – с антропологическим материализмом Людвига
Фейербаха (Бога нет, а человечество само себе Бог), Ивана Карамазова – с анархиче-
ским эгоцентризмом Макса Штирнера [Кибальник 2012, Кибальник 2018] и отчасти
94
с соловьевско-леонтьевским теократизмом (Бога нет, человек мерзок и потому необхо-
дима церковь-государство). Впрочем, в отличие от Вл.С. Соловьева и К.Н. Леонтьева, у
Ивана Карамазова это утверждение не является действительным его убеждением.
Об этом в романе проницательно замечает самому Ивану Зосима: «“Потому что, по всей
вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашеи
̆
души, ни даже в то, что написали о
церкви и о церковном вопросе”». Причем Иван и не спорит: «“Может быть, вы правы!..
Но все же я и не совсем шутил”» [Достоевский 1972–1990, XIV, 65]. Черт же, с одной
стороны, излагает Ивану основную мысль «Сущности христианства» Фейербаха: «...все
эти миры, Бог и даже сам сатана – все это для меня не доказано, существует ли оно само
по себе или есть все только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, суще-
ствующего довременно и единолично», – а с другой, декларирует вытекающую из нее
штирнеровскую идею человекобожия: «Раз человечество отречется поголовно от Бога (а я
верю, что этот период – параллель геологическим периодам – совершится), то само со-
бою, без антропофагии, падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нрав-
ственность, и наступит все новое. <...> если даже этот период и никогда не наступит, то
новому человеку позволительно стать и человеко-богом!» (Курсив мой.
–
С. К.) [Достоев-
ский 1972–1990, XМ, 77, 83].
Идейные оппозиционеры этих героев: Зосима, Алеша, Дмитрий – вместе с верой
в Бога проповедуют также любовь к ближнему, к своему народу и к России. Так,
Алеша и старец Зосима, ощущая, что Иван сам страдает от собственного безверия,
пытаются внутренне поддержать его. При этом они заражают любовью даже некото-
рых своих идейных противников. Если у Смердякова Алеша вызывает только презре-
ние, то у Ивана и Грушеньки – живейшую симпатию и веру в человека. Это касается
даже Федора Павловича, о котором повествователь «Братьев Карамазовых» сообщает
в первой главе книги третьей: «По уходе Алеши он признался себе, что понял кое-
что, чего доселе не хотел понимать». При этом настоящая любовь пробуждает в геро-
ях романа расположение к людям. Именно это происходит с Грушенькой, которая,
полюбив Дмитрия, ощущает теперь: «Все люди на свете хороши, все до един ого»
[Достоевский 1972–1990, XIV, 65, 87, 397].
«Достоевский не прибегает к традиционной христианской теодицее, основанной
на церковном учении о грехопадении и его последствиях, – формулирует авторскую
позицию в романе отец Василий Переверзенцев, – он просто говорит: “Хорошо, до-
пустим, ни Бога, ни бессмертия нет, но тогда смотрите, что будет с миром и челове-
ком”. Человек сходит с ума или превращается в Смердякова» [Переверзенцев 2007,
173]. Как видим, в действительности дело обстоит немного сложнее. Весь мн огопла-
новый нарратив «Братьев Карамазовых» построен так, чтобы показать, что только
ощущение присутствия в мире и в человеческой душе какого-то высшего начала мо-
жет поддержать человека в наиболее драматические моменты его жизни, а то и даже
просто спасти его, и что именно это и есть самое убедительное опровержение отри-
цания «Божьего существования».
4
«Наиболее радикальную версию формулы “Если Бога нет, то все позволено”» Досто-
евский воплотил, по мнению Жижека, в рассказе «Бобок» (1873). В нем Жижек усматри-
вает «религиозную фантазию, не имеющую ничего общего с действительно атеистической
позицией, хотя он (Достоевский. – С. К.) создает ее, чтобы проиллюстрировать ужасный
безбожный мир, “в котором всё позволено”». Задаваясь вопросом: «Что же понуждает
трупы участвовать в этом бесстыдном “обнажимся”?» – Жижек отвечает на него с пози-
ций Лакана: «Их побуждает супер-эго, но не как этическое образование, а как непри-
стойное понуждение к наслаждению. Это раскрывает перед нами последний секрет, ко-
торый умершие хотят утаить от рассказчика: их импульс бесстыдно рассказать нам всю
правду несвободен <...> он опирается на жестокий императив суперэго: призраки долж-
ны сделать это» (Курсив мой. – С. К.) [Žižek and Gunjević 2012, 33].
Далее Жижек сближает позицию Достоевского с гностицизмом (подобные попытки
со стороны исследователей творчества писателя до сих пор не были сколько-нибудь
95
плодотворными). И неожиданно заключает, что «еще один вывод, к которому мы мо-
жем прийти: “духи мертвых” (the undead.
–
С. К .) находятся под насильственным дей-
ствием чар злого Бога. Именно тут окончательно обнаруживается ложь Достоевского: то,
что он представляет как ужасную фантазию о безбожном мире, на самом деле оказыва-
ется гностической фантазией злого, непристойного Бога» (Курсив мой.
–
С. К .) [Žižek
and Gunjević 2012, 33].
В действительности тут окончательно обнаруживается не «ложь Достоевского»,
а заблуждение его интерпретатора. Ведь Достоевский показывает в этом рассказе, что
даже после смерти люди не совсем теряют ощущение Бога и именно пот ому некото-
рые из них все повторяют загадочное слово «бобок» [Достоевский 1972–1990, XXI,
43, 51, 54]. Об этом говорит уже его заглавие, которое, вопреки часто встречающимся
иным его объяснениям, см., например: [Рак 2003], представляет собой слово «Бог»
в том виде, в каком оно только и может быть произнесено полуживым, уже начав-
шим разлагаться в могиле человеком. По наиболее вероятному из всех предложенных
до сих пор объяснений заглавия рассказа, «” бобок” – это фонетическая передача
прерывистой речи распадающегося трупа, пытающегося выговорить слово “Бог”».
«Это позволяет нам интерпретировать “Бобок”, – резонно заключает Диана Томп-
сон, – как своего рода притчу, построенную на переложении “Евангелия от Иоанна”
(1:1): в конце нет Слова, а значит, нет и Бога; в конце “Бог” (“Бок”) это уже просто
бо-бок, маленькое зернышко. Труп, оставшийся теперь уже совершенно одиноким,
от которого отлетели уже все обычные слова, пытается позвать Бога, но может выго-
ворить только “бобок”» [Thompson 2001, 83 –84].
Среди основных источников философских взглядов Жижека и он сам, и его иссле-
дователи обычно называют Гегеля, Маркса и Лакана [Мрожек 2013]. Из-за неясности
теоретических оснований его высказываний, не всегда можно сказать, что именно он
имеет в виду [Паркер 2010]. Что касается высказываний Жижека о Достоевском, то
они, в соответствии со свойственной ему парадоксальностью, довольно недвусмыслен-
ны, хотя теоретические основания их не столь однозначны. Не раз отстаивавший спо-
собность «психоаналитического толкования произведений искусства объяснить их осо-
бенности» [Жижек 2016, 253], Жижек и на сей раз выступает с позиций психоаналити-
ческой философии, но не только с них. Так что характеристика Жижека А. Павловым:
«...когда он отказывается от психоанализа, его мысль не становится менее интересной»
[Жижек 2014, 20] – может быть применима и к его высказываниям о Достоевском.
Фрейдомарксистская и вообще леворадикальная (антитоталитаристкая и антиклери-
кальная) окрашенность этих высказываний, проявляющаяся и в других его книгах, по-
священных христианству [Жижек 2009], также несомненна.
Таким образом, парадоксальные интерпретации философской метатемы Достоев-
ского «Если Бога нет, то все позволено» как Лаканом, так и Жижеком, все же пред-
ставляют собой явные ее искажения. Всей полноты и сложности художественного
развития этой темы у писателя они, увы, не передают, что не отменяет их значимо-
сти как попыток объяснения современности с позиций психоаналитической филосо-
фии, сделанных на основе элементов художественного мышления Достоевского.
Источники – Primary Sources
Достоевский 1972–1990 – Достоевский Ф.М . Полное собрание сочинений. В 30 т. Л ., 1972–
1990 [Dostoevsky, Fyodor M. Complete Works (In Russian)].
Жижек 2016 – Жижек С. Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности /
Пер. с англ. Ш. Мартыновой. М., 2016 [Zhizhek, Slavoy. The Metastases of Enjoyment (Russian Translation)].
Жижек 2014 – Жижек С . Киногид извращенца. Кино. Философия. Идеология / Вступ. ст.
А. Павлова. Екатеринбург, 2014 [Zhizhek, Slavoy. Pervertitov vodič kroz film (Russian Translation)].
Жижек 2009 – Жижек С. Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом / Пер. с
англ. С . Кастальского . М ., 2009 [Zhizhek, Slavoy. The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of
Christianity (Russian Translation)].
Лакан 2004 – Лакан Ж. Семинары. Кн. 11 . Четыре основных понятия психоанализа (1964) /
Пер. А. Черноглазова. М., 2004 [Lacan, Jacques Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse
(Russian Translation)].
96
Лакан 1999 – Лакан Ж. Семинары. Кн. 2 . Я в технике Фрейда и в технике психоанализа
(1954/1955) / Пер. А . Черноглазова. М., 1999 [Lacan, Jacques Seminar II. Le moi dans la théorie de
Freud et dans la technique de la psychanalyse (Russian Translation)].
Яковлев (сост.) 1989 – Сумерки богов. Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. /
сост. А.А. Яковлева. М., 1989 [Twilight of the Gods. Nietzsche F., Freud Z., Fromm E., Camus A., Sartre J.-P.
Compilation by A.A. Yakovlev (Russian Translation)].
Lacan, Jacques (2005) Le triomphe de la religion, précédé de Discours aux catholiques, Paris.
Lacan, Jacques (1988) The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, Norton, New York.
Žižek, Slavoj and Gunjević, Boris (2012) God in Pain: Inversions of Apocalypse. New York.
Cсылки – References in Russian
Дьяков 2010 – Дьяков А.В. Жак Лакан. Фигура философа. М ., 2010.
Есаулов 2011 – Есаулов И.А. Методологические основания работы Фрейда о Достоевском и уста-
новки советского литературоведения. URL: http://transformations.russian-literature.com/ metodologiches-
kie-osnovanija-raboty-freuda-o-dostoevskom-i-sovremennaja-nauka
Зброжек 2013 – Зброжек Е.А. Философские идеи С. Жижека. Автореф. дисс. ... канд. филос.
наук. М ., 2013.
Исаков 2015 – Исаков А.Н. Достоевский и Лакан. Анализ текста «Преступления и наказа-
ния» // Философские и теологические исследования современности. 18 . 10 .2015 . Т. 4 . No 1/2
(7/8). URL: https://einai.ru/ru/archives/565
Кантор 2011 – Кантор В.К . Исповедь и теодицея в творчестве Достоевского (рецепция
Аврелия Августина) // Вопросы философии. 2011 . No 4. С . 95–103 .
Кибальник 2018 – Кибальник С.А. Федор Достоевский и Макс Штирнер (К постановке пробле-
мы) // Новый филологический вестник. 2018. No 2 (45). С. 58–72. https://cyberleninka.ru/article/v/fedor-
dostoevskiy-i-maks-shtirner-k-postanovke-problemy). http://slovorggu.ru/2018_2/45.pdf
Кибальник 2012 – Кибальник С.А. О философском подтексте формулы «Если Бога нет...»
в творчестве Достоевского // Русская литература. 2012 . No 3. С . 153 –163.
Ковалев, Кудряшев 2009 – Ковалев О.А., Кудряшов И.С . Специфика языка желания в романе
Ф.М . Достоевского «Униженные и оскорбленные» // Критика и семиотика. Вып. 13 . 2009.
С. 227 –239. www.philology.nsc .ru/journals/kis/pdf/CS_13/cs013koval_kudr.pdf
Паркер 2010 – Паркер И. Славой Жижек. Критическое введение / Пер. с англ . Ижевск, 2010.
Переверзенцев 2007 – Переверзенцев Вячеслав, прот. Бунт Ивана Карамазова (оправдание
Бога и мира в романе Ф.М . Достоевского «Братья Карамазовы» // Роман Ф.М. Достоевского
«Братья Карамазовы». Современные проблемы изучения романа / под. ред. Т .А. Касатки-
ной. М ., 2007. С . 161–179.
Рак 2003 – Рак В.Д. «Какой такой бобок?» // Рак В.Д . Пушкин, Достоевский и другие.
Сб. статей. СПб., 2003. С . 431 –433 .
Страхов 1973 – Страхов Н.Н. Наблюдения // Литературное наследство. Ф.М. Достоевский.
Новые материалы и исследования. Т . 86 / Ред. И .С . Зильберштейн и Л.М. Розенблюм. М., 1973.
С. 560–563.
Филиппов 1975 – Филиппов Л.И . Структурный психоанализ Ж. Лакана и субъект творчества
в структурном литературоведении // Теории, школы, концепции (Критические анализы). Худо-
жественный образ и структура / Отв. ред. Ю .Б . Борев. М .: Наука, 1975. С . 36–63.
Философский Штурм 2012 – Семинар «Психоанализ Лакана и эстетика Достоевского». URL:
youtube.com/watch?v=503 WxZJycgU, published on Junе, 11, 2012
Фокин 2013 – Фокин С.Л. Фигуры Достоевского во французской литературе XX века. СПб., 2013.
References
Dyakov, Aleksandr V. (2010) Jacques Laсan. The figure of the Philosopher, Мoscow (In Russian).
Esaulov, Ivan A. (2011) The Methodological Foundations of Freud’s Work on Dostoevsky and the Posi-
tions of the Soviet Literary Critics. http://transformations.russian-literature.com/metodologicheskie-osnovanija-raboty-
freuda-o-dostoevskom-i-sovremennaja-nauka (In Russian).
Filippov, Lev I. (1975) ‘Jean Lacan’s Structural Psychoanalysis in Structural Literary Criticism’,
Yu.B. Borev (ed.) Theories, Trends, Conceptions (Crytical Analysis). The Image and its Structure , Nauka,
Moscow, pp. 36–63 (In Russian).
Fokin, Sergei L. (2013) Dostoevsky’s Images in the French Literature of 20th Century, St. Petersburg
(In Russian).
Gunn, Daniel (1988) Psychoanalysis and Fiction (An Exploitation of Literary and Psychoanalytic Bor-
ders), Stanford.
Isakov, Аleksandr N. (2015) ‘Dostoevsky and Lacan. An Analysis of the «Crime and Punishment»’s
Text’, Philosophical and Theological Research of Modernity, 2015. Available at: einai.ru/ru/archives/565
(18.10 .2015 ) (In Russian).
97
Kantor, Vladimir K. (2011) ‘Confession and Theodicy in Dostoevsky’s Works (Aurelius Avgustinus's
Reception)’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2011), pp. 95–103 (In Russian).
Kibalnik, Sergei A. ‘Fyodor Dostoevsky and Max Stirner’, The New Philologocal Bulletin. 2018. Vol. 2
(45), pp. 58 –72. (https://cyberleninka.ru/article/v/fedor-dostoevskiy-i-maks-shtirner-k-postanovke-problemy)
http://slovorggu.ru/2018_2/45.pdf (In Russian).
Kibalnik, Sergei A. On Philosophical Subtext of “If there is no God...” Formula in Dostoevsky’s
Works // Russkaya Literatura. 2012 . No 3. S. 153 –163 (In Russian).
Kovalyov, Oleg F., Kudriashyov Ivan S. (2009) ‘The Specificity of the Desire Discourse in Dostoev-
sky’s Novel “Humiliated and Insulted”’, Critics and Semiotics. Issue 13, pp. 227 –239. Available at:
http://www.philology.n sc.ru/journals/kis/pdf/CS_13/cs013koval_kudr.pdf (InRussian).
Parker, Ian (2010) Slavoj Žižek: а Critical Introduction, Izhevsk (Russian Translation).
Pereverzentsev, Vyacheslav, archpriest (2007) ‘Ivan Karamazov’s Revolt (Justification of God and World
in Dostoevsky’s Novel “Brothers Karamasov”’, T.A. Kacatkina (ed.) The Novel “Brothers Karamasov” by
Dostoevsky. Contemporary Problems of the Novel’s Research, Moscow, pp. 161–179 (In Russian).
Rak, Vadim D. (2003) ‘“What is Bobok?”’ Rak V.D. Pushkin, Dostoevsky and others. A Collection of
Articles. St. Petersburg, pp. 431 –433 (In Russian).
Strakhov, Nikolai N. (1973) Observations, The Literary Heritage. F .M . Dostoevsky. New materials and
Research. Vol. 86. Moscow, pp. 560–563 (In Russian).
Thompson, Diane Oenning (2001) ‘Problems of the Biblical Word in Dostoevsky’s Poetics’. Patti-
son G. (Ed.) Cambridge Books Online. Dostoevsky and the Christian Tradition, pp. 69–102 .
Zbrozhek, Еkaterina А. (2013) The Philosophical Ideas of S. Žižek. The Author’s Abstract of CSc
Dissertation. Мoscow (In Russian).
Сведения об авторе
КИБАЛЬНИК Сергей Акимович –
доктор филологических наук, ведущий
научный сотрудник Института русской
ли тературы РАН, профессор Санкт-
Петербургского государственного
университета.
Author’s information
KIBALNIK Sergei A. –
DSc in Philology, Senior Researcher at the
Institute of Russian Literature (Pushkin
House), Russian Academy of Sciences, Profes-
sor at the St. Petersburg State University
98
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Судьба науки
(Несколько замечаний к несостоявшимся лекциям
Ф. Дайсона и И. Р. Шафаревича)*
© 2019 г.
А.Н. Паршин
Математический институт им. В .А. Стеклова РАН, Отделение математических
наук РАН, Москва, 119991, ул. Губкина, д. 8.
E-mail: parshin@mi-ras.ru
Поступила 24.07.2019
В статье обсуждается ряд вопросов, связанных с развитием современ-
ной науки, прежде всего математики и физики (классификация типов
ученых, феномен «sleeping beauties», роль аналогии в точных науках,
давление на науку бюрократии и др.) . Рассматриваемые тексты
Ф. Дайсона и И.Р . Шафаревича, затрагивающие в разной форме упо-
мянутые вопросы, послужили отправной точкой для изложения. Вы-
деление разных типов исследователей интересовало ученых уже до-
вольно давно. Наиболее известно предложенное немецким физиком и
химиком Оствальдом деление на «классиков» и «романтиков». Дайсон
предложил свое деление на «птиц» и «лягушек». Автор статьи предла-
гает свой вариант классификации с важным дополнением, что такие
типы редко встречаются в абсолютно чистом виде, и обычно каждый
ученый представляет собой «смесь» таких типов. Также анализируется
недавно введенное понятие «sleeping beauties», относящееся к извест-
ному явлению в истории науки, когда один и тот же результат, зача-
стую в тех же самых выражениях, открывается независимо несколь-
кими исследователями отделенными друг от друга и временем и про-
странством. В статье демонстрируется фундаментальная, на взгляд ав-
тора, роль выявления аналогий в процессе работы математика.
Это происходит сначала на уровне интуиции и лишь затем оформля-
ется как необходимое логическое рассуждение. Беспрецедентное вме-
шательство бюрократии в работу ученых, с невероятной скоростью
пронизывающее современную науку, дает основания для довольно
пессимистических выводов о ее будущем.
Ключевые слова: развитие науки, типология ученых, аналогия в науке,
роль бюрократии.
DOI: 10.31857/S004287440006322-9
Цитирование: Паршин А.Н . Судьба науки (Несколько замечаний к не-
состоявшимся лекциям Ф. Дайсона и И.Р . Шафаревича) // Вопросы
философии. 2019. No 9 . С. 98–107 .
*
Я признателен В.Л. Попову и В.В . Архангельской, прочитавшим первоначальный
текст и сделавшим ряд ценных замечаний.
99
The Fate of Science (several remarks to abolished lectures by
F. Dyson and I.R. Shafarevich)
© 2019 г.
Alexey N. Parshin
Division of Mathematical Sciences of RAS, Steklov Mathematical Institute of RAS, 8,
Gubkina str., Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: parshin@mi-ras .ru
Received: 24.07.2019
In this paper we discuss a number of issues related to the development of
modern science, first of all mathematics and physics (typological classifica-
tion of scientists, the phenomenon of «sleeping beauties», the role of analo-
gy in exact sciences, bureaucratic pressure on the science, etc.). The de-
scription of different types of researchers was considered by the participants
of research for a quite long time. The most well-known division of the
“classics” and “romantics” proposed by the German physicist and chemist
Ostwald. Dyson proposed his own division into "birds" and "frogs." We will
offer our own version of the classification with the important addition that
such types are rarely found in absolutely pure form and usually each scien-
tist is a “mixture” of such types. The concept of “sleeping beauties” recent-
ly introduced by science historians refers to that long-known phenomenon
in the history of science when the same result, often in the same form,
is opened independently by several researchers separated from each other by
both time and space. On a whole number of examples we will show the
fundamental, in our opinion, role played by the revealing of analogies
in the process of mathematical work. It occurs first at the level of intuition,
and only then is line up as a necessary logical reasoning.
The unprecedented and utterly illiterate intervention of the bureaucracy
in the work of scientists, which penetrates modern science with incredible
speed, gives grounds for rather pessimistic conclusions about its future.
These considerations reflect a fairly long personal experience of the author,
working in mathematics and interested in its philosophical foundations.
The texts under consideration by F. Dyson and I.R . Shafarevich, in various
ways addressing the issues mentioned above, serve as a starting point for
presentation of the author’s own thoughts.
Key words: development of science, typology of scientists, analogies in sci-
ence, role of bureaucracy.
DOI: 10.31857/S004287440006322-9
Citation: Parshin, Alexey N. (2019) ‘The Fate of Science (several remarks
to abolished lectures by F. Dyson and I.R . Shafarevich)’, Voprosy Filosofii,
Vol. 9 (2019), pp. 98–107 .
Много лет назад я был очарован дайсоновскими «Missed Opportunities», обнаружив
их довольно поздно (в «Успехах» как «Упущенные возможности» в русском переводе
[Дайсон 1980]). Недавно в проспекте одного издательства я увидел, что вышел сборник
последних статей Дайсона, названный «Birds & Frogs». Небольшой поиск в сети быстро
показал, что существует еще один интересный его текст, который так и называется
«Птицы и лягушки» (лекция, подготовленная для Американского математического обще-
ства в 2008 г., но почему-то отмененная [Дайсон 2010]). В этом тексте Дайсон предлагает
выделить два типа математиков: птицы и лягушки. Первые обозревают математику
100
(или ее разделы) с высоты, устанавливают связи между совсем разным и строят на этой
основе общие теории. Вторые сосредотачиваются на решении конкретных задач в опре-
деленной области, выкладываясь до предела, но не высовываясь при этом за ее границы.
Отталкиваясь от этой «классификации» Дайсона, других его замечаний и, привлекая вы-
сказывания И.Р. Шафаревича о математике, я обращусь в конце статьи к судьбе совре-
менной науки и возможному итогу ее развития в течение четырех столетий.
Итак, птицы vs лягушки: но тут, очевидно, «хромает» эстетика, кто же захочет быть
лягушкой? Мы знаем так много о птицах и так восхищаемся их разнообразием, красо-
той, их движениями, пением, а лягушки для нас все на одно лицо, все квакают и ловят
мух своим длинным языком. Себя физик Дайсон называет лягушкой. И это человек,
занимавшийся теорией диофантовых приближений в математике (сильная теорема,
полученная на пути к окончательной теореме Рота, отмеченной филдсовской премией
1958 г.), заметивший что найденное математиками распределение пар нулей дзета-
функции Римана связано с распределением пар собственных значений ансамбля уни-
тарных матриц, и, наконец, один из тех, кто участвовал в создании современного фор-
мализма квантовой теории поля в первые годы после Второй мировой войны.
Мне ближе давнишнее разделение на «романтиков» и «классиков», придуманное, ка-
жется, Оствальдом и лишенное резких эмоциональных коннотаций предложенного Дай-
соном1. Романтики больше высказывают идеи, неожиданные связи между совсем разны-
ми вещами, часто лишь набрасывают доказательства теорем, не утруждая себя деталями,
иногда допускают пробелы, делают ошибки, мелкие и не слишком. Классики разрабаты-
вают свои области и направления досконально, стараясь не оставлять пробелов, нере-
шенных вопросов, и стремясь к отточенности и завершенности всей работы.
Разделение, к которому я пришел много лет назад: «конструкторы» и «задачни-
ки»2
.
Конструкторы придумывают новые понятия, дают им определения, развивают
связи между ними, создают новые теории. Тут движущим стимулом зачастую являет-
ся красота, иногда видная лишь самому создателю новых конструкций. Часто это
новое не имеет никаких применений или связей вне себя и остается для большинства
окружающих лишь красивой пустышкой, а может быть, и просто незамеченным.
Случается, что вдруг, через сколько-то лет, появляются связи с другими областями
науки, решения старых задач и неожиданные приложения. Теория расцветает. Галуа
и созданное им – архетипический пример, уже навязший в зубах. Недавно распро-
страненность этого феномена была подвергнута статистическому анализу и сам фе-
номен был назван «спящие красавицы» (sleeping beauties)3
.
Для меня ярчайшим примером такой «sleeping beauty» является работа Барбары
Мак-Клинток о мобильных генетических элементах («прыгающие гены») конца 40-х гг.
Двадцать лет она, известный генетик, подвергалась полнейшей обструкции своих кол-
лег, а теперь это азы генетики и, само собой, Нобелевская премия. Здесь надо разли-
чать два варианта: один, когда сделанная давно работа не просто забыта, но переот-
крывается заново много лет спустя новыми исследователями, ничего о ней не знаю-
щими (законы Менделя в той же генетике), и другой, когда забытая работа вдруг кем-
то обнаруживается и оказывается востребованной (тот же Галуа и, ближе к нам, точки
Хегнера в его работах начала 50-х гг., пошедшие в арифметику эллиптических кривых
где-то в 70-е гг. и способствовавшие ее расцвету: теорема Гросса-Загье и работы
В.А . Колывагина в 80-е гг.). У задачников есть свои трудности. Можно всю жизнь
биться над выбранной самим для себя задачей и так ее и не решить. Здесь искусство
состоит в выборе задачи интересной и, конечно, не слишком легкой, но и не настоль-
ко трудной, чтобы превосходить уровень работающего.
Важное замечание: на самом деле, каждый математик является и тем и другим, их
«смесью», линейной комбинацией состояний с какими-то коэффициентами (пропор-
циями) в смысле квантовой механики, а сами эти два «состояния» суть чистые состо-
яния в квантово-механическом смысле. В абсолютно «чистом» виде они в реальной
жизни и не очень-то существуют. И еще одно дополнение. Для каждого из нас эти
пропорции изменяются во времени, как на больших промежутках нашей жизни, так
даже и на гораздо меньших, во время решения какой-то задачи. В одном случае
101
математик больше «конструктор», в другом почти совсем «задачник». Разве Гильберт,
решая проблему Варинга в теории диофантовых уравнений, не был полной лягуш-
кой, а создавая спектральную теорию операторов или находя уравнения общей тео-
рии относительности, птицей, летящей сразу над несколькими областями науки?
Мой окончательный вывод: конструкции, как бы красиво они ни выглядели,
должны приводить к решению трудных задач, которые до их появления казались
неприступными. Классический для нас пример, А. Гротендик, начавший с функцио-
нального анализа и затем перевернувший всю алгебраическую геометрию. Его дока-
зательство (и сначала переформулировка!) теоремы Римана–Роха является для меня
архетипическим примером торжества конструкции в математике.
Теорема Римана–Роха (до Гротендика) состояла в вычислении когомологий век-
торных расслоений (более общо пучков) на алгебраическом многообразии. Гротендик
предложил обобщить это утверждение на случай пары многообразий и отображения
между ними. Обычная теорема Римана–Роха получалась из него, когда второе мно-
гообразие есть точка, а отображение – единственное имеющееся отображение перво-
го в эту точку. Далее легко увидеть, что если имеются три многообразия и отображе-
ния из первого во второе и из второго в третье, то утверждение для их композиции
вытекает из утверждений для имеющихся двух пар. Наконец, каждое отображение
есть композиция вложения и проекции расслоения на проективные пространства над
какой-то базой и доказательство сводится тем самым к отображениям таких двух ти-
пов. Каждый из этих специальных случаев разбирается достаточно просто. Впрочем,
для этого надо было еще придумать алгебраическую К-теорию.
Правильно найденная конструкция влечет (или должна влечь!) доказательство почти
автоматически. Это, конечно, другая математика, совсем непохожая на, скажем, хитро-
умные оценки тригонометрических сумм И.М. Виноградовым (согласно имеющемуся
апокрифу, в конце жизни узнавшему что такое матрицы) или труднейшие результаты в
комбинаторике в духе П. Эрдеша или Э. Семереди. Математика состоит, вне всякого
сомнения, из того и другого. Сюда же активно вмешивается и психология, и социология
отношений этих двух групп открывателей истины. Задачники (или классики, или лягуш-
ки) недолюбливают конструкторов (романтиков, птичек), а те, в свою очередь, должны
как-то доказывать, что кое-какие задачки и им под силу.
В российской математике весьма ярким примером конструктора является
И.М . Гельфанд. Дайсон, в рамках своей классификации, уделяет много места Бурба-
ки, точнее, его членам, которых он считает птицами. Это можно принять, но, конеч-
но, задач бурбакисты решили великое множество. Если же говорить о них как о кон-
структорах, то главное, на мой взгляд, что внесли в математику Бурбаки – это после-
довательно проводимое изложение всего и вся в инвариантной бескоординатной
форме. Так, когда физик пишет метрику на многообразии как
gμν dxμ dxν,
то меня воротит не потому что это неверно (как верно я знаю, да и он знает!), а по-
тому что важнейший вопрос (общей) ковариантности, по поводу которого было сло-
мано в истории этой науки столько копий, тут встает снова. Напишите в инвариант-
ной форме без координат (здесь это просто g4) и этот вопрос сразу исчезнет. Коор-
динаты, конечно, нужны, когда надо что-то посчитать, а до того лишь мешают (мне,
во всяком случае). По моему мнению, так думал и делал в математике ненавистник
Бурбаки В.И. Арнольд. Так что для меня он настоящий бурбакист. Почитайте-ка его
«Математические методы классической механики» или «Топологические методы в
гидродинамике». Опять, как в обсуждаемом здесь общем вопросе, одинаково нужно и
то, и другое, но каждое на своем месте и в свое время.
Раз уж мы стали говорить о персоналиях, то нельзя не сказать и о Ю.И. Манине,
которому Дайсон посвящает много места в своей статье, о его идее метафоры как
движущей силе в математике. Я думаю, скорее, тут надо бы говорить об идее анало-
гии. Метафора как один из языковых тропов ассоциируется для нас с литературой,
т.е. с тем, что теперь зовется fiction, а я все же надеюсь, что математики открывают
102
уже где-то существующие истины 5 . Конечно, зачастую это открытие начинается
с расплывчатых образов, смутных ощущений и тому подобного и нужны огромные
усилия, чтобы превратить их в четкие утверждения. Так что здесь можно говорить и
о метафорах как исходном материале.
Аналогия также появляется как ощущение, ничем не обоснованное, но в него со-
ставной частью входит, как фрагмент, нечто уже принадлежащее математике и в ней
точно сформулированное: вот это похоже на вот то. И это, и то уже известны,
и нужно лишь понять, что значит это расплывчатое «похоже». Замечательный пример
можно найти в нобелевской лекции физика Р. Фейнмана, коллеги Дайсона по кванто-
вой теории поля, где он описывает, как у него возникла идея столь вездесущего теперь
фейнмановского интеграла (См.: [Feуnman 1965]). Началось с того, что один профессор
его университета обещал показать ему статью Дирака, где шла речь о роли функции
Лагранжа в квантовой механике.
«На следующий день мы пошли в Принстонскую библиотеку. Там имеются малень-
кие комнатки, в которых можно вести любые дискуссии. Он показал мне эту статью.
Дирак утверждал в ней следующее. В квантовой механике, помимо дифференциального
уравнения, существует очень важная величина, которая преобразует волновую функ-
цию от одного момента времени к другому и которая эквивалентна дифференциально-
му уравнению. Она имеет вид ядра интеграла, которое мы обозначим через K (x', x)
и которое преобразует волновую функцию φ (x), взятую в момент времени t в волно-
вую функцию φ (x'), взятую в момент времени t + ε6. Дирак указывает, что эта функция
K аналогична некоторой величине в классической механике. Последняя получается,
если взять экспоненту в степени, равной произведению iε на лагранжиан L(x', x), пред-
ставив себе, что точки x, x' соответствуют временам t и t +ε. Другими словами, K(x', x)
аналогично.
'
,
/
xx
expiL
xh
.
Профессор Джел показал это место мне. Я прочитал. Он разъяснил его мне. Тогда
я спросил: “Что он имеет в виду, когда говорит, что они аналогичны; что это зна-
чит – аналогичны? Как это можно использовать?” Он ответил: “О вы, американцы!
Вы всегда применение для всего!” Я сказал, что мне кажется, что Дирак должен был
подразумевать равенство этих величин. “Нет, – возразил он, – Дирак вовсе не гово-
рит этого”. “Тогда давайте посмотрим, что произойдет, если мы положим их равны-
ми”, – сказал я» [Фейнман 1967, 38]7
.
Далее Фейнман говорит, что принял их равными, взял простейшую функцию Ла-
гранжа (свободной частицы) и ... получил уравнение Шредингера (правда, пришлось
в итоге посчитать выражения не равными, а пропорциональными).
Еще один пример, уже чисто математический, который тоже может служить архе-
типом. Аналогия между числовыми полями и полями функций, в частности между р-
адическими числами и полями степенных рядов, предугаданная еще Ньютоном. Вот
ее шествие в истории нашей науки ([Parshin 2006 web].
Isaac Newton. Methodus fluxionum et serierum infinitarum (1671);
Leopoldt Kronecker. Grundzüge einer arithmetischen Theorie der algebraischen Grössen (1882);
David Hilbert. Uber die Theorie der relativquadratischer Zahlkörper (1899), Mathematische
Probleme, Paris ICM talk (1900);
André Weil. Lettre à Simone Weil (1939), Number theory and algebraic geometry, Cam-
bridge ICM talk (1950);
Igor' Shafarevich. Поля алгебраических чисел, Stockholm ICM talk (1962), Bombay lec-
tures, Tata Institute of Fundamental Research (1966).
Серьезное отношение к этой аналогии привело во второй половине XX в. к решению
множества труднейших проблем теории чисел (доказательству гипотез Морделла, Тейта и
Шафаревича). Андре Вейль где-то говорил, что математика основывается на аналогиях,
но высший пилотаж, это аналогии между аналогиями8. Поясним эти слова Вейля такой
иллюстрацией, в которой стрелки обозначают как аналогии, так и аналогии между ними:
103
Так (мы упростили ситуацию) возникла знаменитая программа Р. Ленглендса.
Нижняя строка представляет классическую теорию полей классов, известную еще
с 20-х гг . ХХ века. Вертикальные строки это рассмотренные Ленглендсом в 70 -е гг.
аналогии ее объектов для неабелевых расширений Галуа, а верхняя горизонтальная
строка представляет собой гипотетическое соответствие Ленглендса, в котором ана-
логия должна превратиться в связь между представлениями, обобщающую связь
в нижней строке. Это доказано пока лишь в частных случаях.
Возвращаясь к замечаниям Манина о роли метафоры, надо сказать, что в них
скрыта тем не менее глубокая, хотя и непризнанная ныне идея. Обычный (культур-
нее сказать, обыденный) язык имеет принципиальное значение для работы матема-
тика (и ученого вообще). Мне уже приходилось писать об этом [Parshin 2013 web];
см. приведенное в этой работе высказывание П. Делиня по этому вопросу ). То, что
это, как правило, не осознается, не имеет значения. Мы много что делаем, не созна-
вая этого. Лейбниц, создавший теорию бессознательного, писал об этом. Среди его
высказываний, имеющих отношение к обсуждаемому нами, есть и такое о связи ма-
тематики с, казалось бы, совсем другим: «Музыка – это бессознательные упражнения
души в арифметике». Психологи и филологи, совместно с математиками, могли бы
неплохо поработать над этим. Перед нами пример неожиданного, насущного меж-
дисциплинарного исследования. Ограничусь здесь таким выводом: диктат одного,
теперь английского, языка в науке ведет не только к легкости коммуникации (говоря
на современном сленге), но и к трудностям настоящего общения носителей разных
языков, следовательно, разных ментальностей, спрятанных в глубинах нашего созна-
ния (точнее, бессознательного). Это, я думаю, верно не только для истории, филоло-
гии и других гуманитарных наук, но и для точнейших (и как будто максимально
международных), как математика или физика9.
Вот еще занятный факт, перекликающийся с этим. Как отметил Дайсон, в ан -
глийском переводе книги Манина опущены несколько текстов гуманитарного харак-
тера, видимо, не представляющих, по мнению издателей, интере са для англоязычно-
го читателя. Для Дайсона же, похоже, в этих занятиях Манина один из источников
его таланта и достижений в математике. Есть и другой, менее дискуссионный вопрос,
в котором я согласен с Маниным. Это вопрос о роли программ (проектов на модно м
теперь языке) в науке. Да, пожалуй, программы могут быть важнее проблем, но про-
граммы должны приводить к решению проблем, не только и не столько своих про-
блем, поставленных в рамках этих программ, но давних и трудных, поставленных,
когда этих программ и в помине не было.
Я думаю, что трагическим обстоятельством для нашей науки был уход из нее Гротен-
дика где-то в начале 70-х гг. прошлого века. Я видел его в 1970 г. на конгрессе в Ницце,
бритого, в коротких штанишках, с большим ящиком для сбора денег, обклеенным зеле-
ной бумагой с повторяющимися словами: survival, survival, survival, .... Казалось, он был
полностью поглощен своей гражданской активностью. Конечно, он много сделал (и при-
думал) и потом, но ведь он ушел когда только-только появилась программа Ленглендса,
функториальность Ленглендса, непонятая до сих пор, и даже не сформулированная как
надо. Посмотрите фотографии стекловских лекций Ленглендса 2011 г. на сайте нашего
института (http://www.mi.ras .ru/index.php?c=fullsizephotogallery&id=LANGLANDS1011).
104
Сколько лет прошло, но Ленглендс снова и снова пытается объяснить свои идеи. Кому
как не Гротендику было разрубить этот гордиев узел?
Недавний рубеж даже и не веков, а сразу тысячелетий, через который человечество
переползло под фейерверки и пророчества crash’а всех компьютеров, породил среди про-
чего семь проблем тысячелетия (http://www.claymath.org/millennium-problems). Несколько
рекламный американский стиль, но раз они есть, то почему бы не попробовать их обсу-
дить. Меня поразило, что в нашей российской науке были (и все еще есть их остатки)
сильные школы, имеющие отношение ко всем этим проблемам.
Разрешимость уравнения Навье–Стокса (гидродинамика): В Санкт-Петербурге
О.А. Ладыженская, ее ученики, теперь Г.А. Серегин, в Москве А.Н . Колмогоров,
В.И. Арнольд, в Ростове В.И. Юдович.
P&NP (теория алгоритмов): А.Н . Колмогоров, Ю.В . Матиясевич, А.А. Разборов.
Конфайнмент в теориях типа Янга–Миллса (квантовая теория поля): Л.Д. Фаддеев,
А.А. Славнов.
Гипотеза Ходжа (алгебраическая геометрия): И.Р . Шафаревич и его школа.
Гипотеза Пуанкаре (топология и дифференциальная геометрия): питерская школа
геометров А.Д. Александрова, гипотеза доказана вышедшим из нее Г.Я. Перельманом.
Гипотеза Римана (теория чисел и анализ): школа аналитической теории чисел,
И.М . Виноградов, А.А. Карацуба.
Гипотеза Берча–Суиннертон–Дайера (BSD) (теория чисел и алгебраическая гео-
метрия): работы В.А. Колывагина (школа И.Р . Шафаревича).
Эти гипотезы должны были, по мысли тех, кто их выбрал, прийти на смену про-
блемам Гильберта, высказанным им на конгрессе в Париже в 1900 г. Дайсон же ярко
описывает ситуацию с докладом фон Неймана на конгрессе в Амстердаме 1954 г. На
русском языке еще в 60-е годы вышел сборник переводов пленарных докладов на
нем, где говорилось, что доклад состоялся, но текста его ни в трудах, н и где-либо
еще нет (см.: [Фомин (ред.) 1961]). Доклад был поставлен организаторами на почет-
ное первое место, которое должно было подчеркнуть такое же его значе ние для вто-
рой половины XX в., какое имел доклад Гильберта для начала этого века. Дайсон
описывает всеобщее разочарование этим докладом, посвященным специальным во-
просам теории операторных колец, от гробового молчания слушателей в конце и до
возгласа из зала «ausgewärmte suppe» (разогретые щи).
Однако он не пишет о докладе Колмогорова, тоже по предложению организаторов
стоявшего на почетном заключительном месте. Андрей Николаевич заметил, что не
подозревал об этом и собирался посвятить свой доклад довольно специальным вопро-
сам теории динамических систем. Но именно то, что теперь все знают, и энтропия, и
хаос (которому посвящено много в тексте Дайсона), и КАМ теория, выросло, в том
числе и из этого доклада. Я прочитал его где-то в 60-е гг., и это чтение было одним из
сильнейших моих впечатлений от математики, хотя область, казалось бы, весьма далека
от того, что я делал всю жизнь. Все это показывает, как трудно делать в математике
(и в науке вообще) предсказания и прогнозы. Тем не менее они делаются и, переходя к
заключительным словам лекции Дайсона, примем и мы на себя этот грех.
Дайсон завершает свой доклад тревожными словами о будущем науки, предваряя их
размышлениями о роли коллективного бессознательного в ее становлении и развитии.
Он снова возвращается к работам Манина, к его эссе «Архетип пустого города»
(см.: [Манин 2008, 303–310]), для Дайсона, скорее, «мертвого города». Видно, что его
волнует: не постигнет ли нашу цивилизацию судьба ее многих предшественниц, чьи
города превратились в развалины, которыми мы можем восхищаться и при этом так
мало понимать их замысел и их смысл для тех, кто вложил все свои представления о
мире и умение строить в их создание. Иррациональные импульсы коллективного бес-
сознательного стали решающим фактором этих гибельных превращений. И вот его за-
ключительные слова: «Наш единственный способ избежать безумия коллективного
бессознательного – это коллективное сознание здравомыслия, основанное на надежде
и разуме. Огромная задача, стоящая перед нашей современной цивилизацией, – со-
здать такое коллективное сознание» (см.: [Дайсон 2010]).
105
Мне трудно согласиться с тем, что деструктивные силы бессознательного могут
быть изменены или приручены нашими волевыми усилиями. Прежде чем говорить
об этом подробнее, заметим, что эти замечания о роли коллективного бессознатель-
ного неожиданно перекликаются с соображениями И.Р . Шафаревича, изложенными
в его лишь написанной, но не произнесенной геттингенской речи 1973 г. В ней он
говорит о математике как продукте не хаотических действий «толпы» индивидуу мов,
а какого-то коллективного разума, идущего к своей, нам неясной цели: «При по-
верхностном наблюдении математика представляется плодом трудов многих тысяч
мало связанных индивидуальностей, разбросанных по континентам, векам и тысяче-
летиям. Но внутренняя логика ее развития гораздо больше напоминает работу одного
интеллекта, непрерывно и систематически развивающего свою мысль и лишь исполь-
зующего как средство многообразие человеческих личностей. Как бы в оркестре, ис-
полняющем кем-то написанную симфонию, тема переходит от одного инструмента
к другому, и когда один исполнитель вынужден прервать свою партию, ее точно как
по нотам, продолжает другой» [Шафаревич 1973 web]. Далее он продолжает: «Исто-
рия математики знает очень много примеров того, что открытие, сделанное одним
ученым, остается неизвестным, а позже с поразительной точностью воспроизводится
другим. <...> Странное чувство испытываешь, видя одни и те же чертежи, как будто
начерченные одной рукой в трудах четырех ученых, работавших совершенно незави-
симо друг от друга» [Шафаревич 1973 web]. Эти слова еще раз подтверждают распро-
страненность обсужденного выше феномена «sleeping beauty».
Говоря о цели такой деятельности, Шафаревич принимает, что она не осознается
ни индивидуумами, в ней участвующими, ни сообществом в целом: «Математика
растет стремительно и непрерывно, обогащая нас все новыми идеями и конкретными
фактами. Какова же ценность неограниченного накопления идей, в принципе одина-
ково глубоких? Не превращается ли математика в поразительно красивый вариа нт
“дурной бесконечности” Гегеля? Любая деятельность, лишенная цели, тем самым
теряет и смысл» [Шафаревич 1973 web].
Вспоминая о появлении математики как дедуктивной науки в религиозном сооб-
ществе пифагорейцев, где она развивалась в гармонии с другими стор онами их дея-
тельности, Шафаревич приходит к выводу о необходимости обрести религиозный
смысл науки. Дает ли современное состояние науки и лежащего в ее основе способа
познания мира какие-либо надежды на это? Признаем творчество поиском красоты,
но спросим: чьей красоты? Божественной или дьявольской? Да, математики способ-
ны создавать творения поразительной красоты, но сами они вряд ли принадлежат
к достаточно привлекательным экземплярам человечества (сложности характера, а
зачастую и психические отклонения, у нас совсем не редкость). Святостью тут и не
пахнет. Скорее мы увидим новых Фаустов, ищущих своего Мефистофеля. Именно
фаустовской назвал культуру Нового Времени Шпенглер в своем «Закате Европы».
Мы не будем развивать эти мысли дальше, но слова Флоренского о «похоти позна-
ния» или Паскаля «Бог Авраама, Исаака и Иакова, не философов и ученых» (и мно-
гие такие же высказывания), безусловно, должны приниматься во внимание, когда
мы хотим сформулировать хотя бы предварительную позицию по этому вопросу.
Чтобы быть объективным к этому нужно добавить и противоположную , и весьма
распространенную точку зрения, что неморальным или дефектным может быть лишь
использование науки, а сама она «чиста и безгрешна».
Спускаясь с небес на землю, ограничусь признанием, что оптимис тические взгля-
ды на судьбу науки как общественного института я не могу разделить. Этому инсти-
туту придется пережить свой коллапс. Последние годы, участвуя в борьбе против
действий властных структур по отношению к науке в нашей стране, я осознал силу
чиновничества, и у нас, и за рубежом, и лежащую в основе этой силы идеологию.
В ней можно выделить два момента, которые, впрочем, тесно связаны друг с другом:
1. Жесткий тренд представить научную деятельность исключительно как
форму наемного труда в рамках либерально-рыночной экономики, а обуче-
ние исключительно как форму предоставления услуг.
106
2. Стремление к предельной формализации отношений власти и научного
сообщества, характерное не только для российской, но и для мировой бю-
рократии.
Примеры последнего общеизвестны: ЕГЭ, ПРНД, примат библиометрики в оцен-
ке научной деятельности, всевластие коммерческих компаний в сфере публикаций,
культ всевозможных рейтингов... Сюда же примыкает и языковый садизм в форме
чиновничьего новояза. Где уж тут заниматься свободным и бескорыстным поиском
истины10. Подлинная трагедия состоит в том, что огромный социум умных и энер-
гичных людей оказался абсолютно беспомощен в имеющейся ситуации: лилипуты
побеждают Гулливера.
Тем не менее судьба науки как свободного и бескорыстного поиска истины имеет
гораздо больше шансов на существование. Но в каких формах? Гадания вряд ли тут
помогут, но все же, видится, например, переход к частным формам занятия наукой,
как в XVII в., когда наука и создавалась11. При дворах «государей» будущего «фео-
дального» общества? Рядом с руинами ускорителей и телескопов, этими стоунхен-
джами будущего, останками mega-science прошлого? Или же совсем иначе как заня-
тия изгоев в подпольных кружках, ютящихся в «бойлерных» будущего супертехноло-
гичного и запредельно прагматичного «brave new world»?
Примечания
1 Разделение математиков на противоположные типы предлагали и Пуанкаре (аналитики и
геометры), и Адамар (см. [Адамар 2001], особенно гл. VII).
2 Точнее было бы сказать «решатели задач» (problem solvers), но остановимся на более крат-
ком слове.
3 См. работу [Ke, Ferrara, Radicchi, Flammini, 2015] и ее приложение с большим массивом
весьма впечатляющих конкретных примеров и статистикой во многих областях естествознания.
Я признателен В.Л. Попову, обратившему на нее мое внимание. То, что подобные и близкие фе-
номены распространены в нашей (и не только в нашей) науке, высказывается математиками са-
мого разного возраста и опыта работы в нашей науке. См. приведенные ниже замечания
И.Р. Шафаревича 1973 г. и выступление И.Д. Шкредова, сотрудника Математического института
им. Стеклова, на конференции научных работников в мае 2015 г. [Шкредов 2015 web]. В 2016 г. он
был избран в возрасте 36 лет членом-корреспондентом РАН, являясь автором выдающихся резуль-
татов в комбинаторной теории чисел.
4 Имея, конечно, в виду, что g является сечением второй симметрической степени кокаса-
тельного расслоения к многообразию.
5 Есть и другие взгляды по этому вопросу. См. статью А. Бореля [Borel 1983], где он пишет,
что математик истины создает, а не открывает. Продолжая использовать аналогии из квантовой
теории, можно думать, что обе эти точки зрения, относясь к разным сторонам процесса позна-
ния, являются дополнительными в смысле Бора и тем самым равно необходимыми.
6 Это означает, что
',
',
,
.
()
xt
Kxxxtdx
7 Фейнман начинает лекцию с извинений, что будет говорить о своих результатах, как они
были найдены, и, поскольку в научных публикациях писать об этом не принято, он использует
редкую возможность, когда рассказать об этом будет вполне уместно. Может быть, по этой при-
чине ее у нас, кажется, больше и не переиздавали.
8 Зайдя в сеть, обнаружил такое высказывание, приписываемое Стефану Банаху: «Матема-
тик – это тот, кто умеет находить аналогии между утверждениями, лучший математик – тот,
кто устанавливает аналоги и доказательств, более сильный математик – тот, кто замечает анало-
гии теорий; но можно представить себе и тако го, кто видит аналогии между аналогиями».
9 Простой пример, лежащий на поверхности: т.н . русский стиль семинаров, когда они могут
продолжаться намного дольше объявленного времени. Конечно, такое никак не вписывается
в четкую сетку расписанного заранее времени. Ясно, что в нынешней, безумно разросшейся
и заформализованной науке такой стиль обречен, но успех российской математической школы
в ХХ в. был связан среди прочего и с возможностью так работать.
10 Последние годы все больше подтверждают этот вывод, особенно в нашей стране, которая
стала мировым лидером в бюрократической формализации управления наукой (декларируя на
словах свое желание быть одним из мировых лидеров в науке). И это происходит несмотря
на многочисленные заявления научных сообществ и организаций о вредных последствиях исполь-
зования формальных показателей. См., в частности, заявление трех европейских академий
(http://omn.ras.ru/academies-eng.pdf; http://omn.ras .ru/academies-rus.pdf ), материалы, размещенные
107
на сайте Отделения математических наук РАН (http://omn.ras .ru 28 марта 2018 и 7 июня 2018),
а также комментарии автора и А. И. Иванчика (Вестник РАН. 2018 . No 11. С. 982–984, 985–991).
11 Так спасутся теоретики (вспомним написанные от руки письма Делиня 60–70 -х гг. про-
шлого века, которые он посылал своим коллегам), а вот экспериментаторам придется туже.
Источники – Primary Sources in Russian, English and Russian Translation
Адамар 2001 – Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области мате-
матики, М.: МЦМНО, 2001 [Hadamard, Jacques Essai sur la Psychologie de l'Invention dans le Do-
maine Mathématique (Russi an Translation, 2001)].
Дайсон 1980 – Дайсон Ф.Дж. Упущенные возможности // Успехи математических наук. 1980.
Т. 35. No 1 (211). С. 171–191 [Dyson, Freeman J. Missed Opportunities (Russian Translation, 1980)].
Дайсон 2010 – Дайсон Ф.Дж. Птицы и лягушки // Успехи физических наук. 2010. Т. 180. No 8.
С. 259–280 [Dyson, Freeman J. Birds and frogs in mathematics and physics (Russian Translation, 2010)].
Фейнман 1967 – Фейнман Р. Развитие пространственно-временной трактовки квантовой элек-
тродинамики // Успехи физических наук. 1967. Т. 91. Вып. 1. С. 29–48 [Feуnman, Richard P. (1966)
The Development of the Space-Time View of Quantum Electrodynamics (Russian Translation, 1967)].
Фомин (ред.) 1961 – Международный математический конгресс в Амстердаме 1954 г. (Об-
зорные доклады) / Под ред. С.В . Фомина. М .: Физматгиз, 1961 [Fomin, Sergey W. (ed.) Interna-
tional Mathematical Congress in Amsterdam (Review Papers) (In Russian)].
Шафаревич 1973 web – Шафаревич И.Р . О некоторых тенденциях развития математики (Ле-
кция по случаю официального вручения Хейнемановской премии Геттингенской Академии
Наук) // Jahrbuch Akad. Wiss. Goettingen. 1973. S. 31 –36. http://vzms.org/shafarevich.htm.
Borel, Armand (1983) ‘Mathematics: Art and Science’, The Mathematical Intelligencer, 5, 4, pp. 9 –17.
Ссылки – References in Russian
Манин 2008 – Манин Ю.И. Математика как метафора. М .: МЦНМО, 2008.
Шкредов 2015 web – Шкредов И. Математика: невозможность планирования, принуждения
и контроля // ТрВ-Наука. 2015 . No 180. С . 1 // http://trv-science.ru/2015/06/02/matematika-
nevozmozhnost-planirovaniya-prinuzhdeniya-i -kontrolya/.
References
Ke, Qing, Ferrara, Emilio, Radicchi, Filippo, Flammini, Alessandro (2015) – ‘Defining and identi-
fying Sleeping Beauties in science’, Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States
of America, 112, 24, pp. 7426–7431 .
Manin, Yuri (2008) – Mathematics as a metaphor, MCNMO, Moscow (In Russian).
Parshin, Alexey (2006) web – ‘Numbers as Functions (The Development of an Idea in the Moscow
School of Algebraic Geometry)’, Mathematical events of the twentieth century, Berlin, pp. 297–329 //
https://arxiv.org/pdf/0912.3785 .pdf
Parshin, Alexey (2013) web – ‘Mathematics in Moscow: We had a great chance once’, Newsletter of
the EMS, 88, pp. 42 –50 // https://www.ems -ph.org/journals/newsletter/pdf/2013-06-88 .pdf
Shkredov, Ilya (2015) web – ‘Mathematics: impossibility of planning, coercion and control’, TrV-
Nauka, 180, pp.1 // http://trv-science.ru/2015/06/02/matematika-nevozmozhnost-planirovaniya-
prinuzhdeniya-i -kontrolya/ (In Russian).
Сведения об авторе
ПАРШИН Алексей Николаевич –
доктор физико-математических наук, дей-
ствительный член Российской Академии
Наук, заведующий отделом алгебры Матема-
тического института имени В. А. Стеклова
РАН, Отделение математических наук РАН.
Author’s information
PARSHIN Alexey N. –
DSc of Physical and Mathematical sciences,
Full member of the Russian Academy of Sci-
ences, Head of the Department of Algebra,
Steklov Mathematical Institute of RAS, Divi-
sion of Mathematical Sciences of RAS.
108
Место исторической науки в системе
современного научного знания
© 2019 г.
К.В . Хвостова
Институт всеобщей истории РАН, Москва, 119334, Ленинский пр-т, д. 32А.
E-mail: hvks@mail.ru
Поступила 13.12.2018
Проблема места исторической науки в структуре современного зна-
ния связана с идеями лидеров синергетики И. Пригожина и
К. Майнцера. Ученые подчеркивают присутствие в современном зна-
нии тенденции к сближению естественнонаучного и исторического
знания. Автор стремится анализировать множественность связей меж-
ду историей и другими науками. С точки зрения автора, влияние ис-
ториописания на современную науку объясняется значительной ро-
лью, которую оно играет в рамках современной постнеклассической
научной парадигмы нарративности, детализма, множественности,
междисциплинарности и трансдисциплинарности. Автор полагает, что
концепт трансдисциплинарности является расширением метода срав-
нительной исторической интерпретации. Рассматриваются специфи-
ческие черты применения в исторических социально-экономических
исследованиях дифференциальных уравнений и статистических мето-
дов. Характеризуется особая роль исторической индукции. Особое
внимание уделяется специфике теоретического и феноменологическо-
го уровней исторического исследования. Рассматривается роль идей
конструктивизма в историописании. Исследуются пределы значимо-
сти идей синергетики. Характеризуя проблемы короткого историче-
ского времени, автор обращается к собственной исследовательской
практике и иллюстрирует конкретные особенности исторического
знания на примере истории Византии. В статье оценивается соотно-
шение позитивистской и постпозитивистской стратегий. Роль лингви-
стических и психологических методов находится в центре внимания.
Ключевые слова: историческая наука, синергетика, нарративизм, дета-
лизация междисициплинарность, постнеклассическая парадигма, кон-
структивизм, индукция, постмодернизм, математические методы,
трансдисциплинарность.
DOI: 10.31857/S004287440006323-0
Цитирование: Хвостова К.В. Место исторической науки в системе со-
временного знания // Вопросы философии. 2019. No 9 . С. 108 –117 .
109
The Place of historical Science in the System
of contemporary Knowledge
© 2019 г.
Kseniya V. Khvostova
Institute of World History, Russian Academy of Sciences, 32A, Leninsky prospect, Moscow,
119334, Russian Federation.
E-mail: hvks@mail.ru
Received 13.12.2018
The problem of the place of historical science in the structure of modern
knowledge is connected with ideas of leaders of contemporary synergetic
I. Prigogine and K. Mainzer. The scientists substantiate the presence
in contemporary science of tendency to rapprochement of natural and his-
torical knowledge. The author intends to analyse the multiplicity of links
between history and other sciences. From the viewpoint of author the influ-
ence of history on the contemporary science consists in the great role
in framework of contemporary post-non-classical paradigm of narrativism,
detailism, plurality, interdisciplinarity and transdisciplinarity. The author
believes that the concept of transdisciplinarity is the enlargement of histori-
cal comparative interpretation. The influence of contemporary post-non-
classical paradigm on historical knowledge consists in the application
of mathematic in historical researches. The article shows the specific fea-
tures of application of statistic and differential equations and analyses the
great role of induction on historical studies. It pays attention to the problem
of specific role of theoretical and phenomenological levels of historical sci-
ence. The author takes in account the role of ideas of constructivism in his-
torical studies. She aims to study the role and limits of application of syner-
getic in historical researches and examines the role of temporality in the
historical knowledge. The author turns to her personal scientific practice
and illustrates the features of historical study on the examples of byzantine
history. The article stresses the strategies of positivism and post-positivism
in the estimation of the role of historical investigations in the system of
contemporary knowledge. Its focus is on the role of linguistic and psycho-
logical research methods.
Key words: historical science, synergetic, narrativism, detailism, interdisci-
plinarity, post-non-classical paradigm, constructivism, induction, postmod-
ernism, mathematical method, transdisciplinarity, psychological and linguis-
tic methods.
DOI: 10.31857/S004287440006323-0
Citation: Khvostova, Kseniya V. (2019) ‘The Place of historical Science in
the System of contemporary Knowledge’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019),
pp. 108 –117 .
Проблема места исторической науки в системе современного научного знания
намечена в работах лидеров синергетики И. Пригожина и К. Майнцера. Именно
И. Пригожин, характеризуя современные перемены в области эпистемологии и мето-
дологии, ставшие явными в конце ХХ в., отметил тенденцию к известному сближе-
нию не только естественных, общественных и гуманитарных наук вообще, но и,
в частности естественнонаучного знания и историописания. Этот процесс, как под-
черкивает ученый, связан с возрастанием роли историчности в естественнонаучных
110
дисциплинах и, соответственно, с усилением общенаучной значимости нарратива
при репрезентации знания [Пригожин 1989, 18; Пригожин 1991, 51]. К . Майнцер
засвидетельствовал возросшую роль в естественнонаучном знании событийности,
связав это явление также с влиянием гуманитарных наук [Майнцер 2010, 186].
В данной статье автор пытается проанализировать те проявления исторического
знания, которые обнаруживают его роль в развитии современной постнеклассиче-
ской научной парадигмы. Далее, анализируются специфические особенности исто-
риописания, а также влияние, оказываемое на него современными естественнонауч-
ными дисциплинами.
Полагаем, что влияние гуманитарных наук и, в частности, истории на современ-
ную постнеклассическую научную парадигму проявляется в том значении, которое
в современной науке придается таким эвристическим приемам, как фрактальность,
детализация, деструкция целостности и формирование ее нового образа, короткие
временны
́
е интервалы и зависимости, междисциплинарность, нарративность изложе-
ния, событийность, трансдисциплинарность. Что касается этого последнего из пере-
численных методологического приема, состоящего в создании комплексного пред-
ставления об изучаемом объекте путем включения в его образ гетерогенных и схожих
лишь по своей функциональной роли проявлений, то он явно обнаруживает влияние
исследовательских методик, практикуемых в историописании. А именно, полагаем,
что трансдисциплинарность представляет собой расширенное понимание сравни-
тельной исторической интерпретации, предполагающей нахождение сходства в раз-
новременных и функционирующих в разных пространствах явлениях.
Особенности современной постнеклассической эпистемологии, восходящей к эк-
зистенциализму Хайдеггера, феноменологии Гуссерля, детализму и плюрализму
постмодернизма, таким образом, не только отражают эпистемологическое оправда-
ние стратегий историописания, но и свидетельствуют о его двойственных связях с
постнеклассическим знанием.
В дальнейшем изложении при иллюстрации выводов, характеризующих место ис-
ториописания в системе современных наук, автор обращается к историческим при-
мерам, относящимся к результатам собственных исследований в области истории
Византии. Анализ истории отдаленного прошлого позволяет детально определить
характерные черты исторической науки. Что же касается изучения недалекого про-
шлого, то в этом случае методология хотя и отличается бо
́
льшими источниковедче-
скими возможностями, но и во многом совпадает с соответствующими процедурами
в социологии, экономической науке, культурологии, то есть в дисциплинах, изучаю-
щих современность. При этом многие из рассматриваемых ниже особенностей исто-
риописания характерны для исторического знания в целом. В этом отношении пред-
ставляет интерес свойственное исторической науке внимание к короткому историче-
скому времени, характеризующему факты, события, ситуации.
Понимание значимости короткого временно
́
го интервала восходит к Античности
[Аристотель 1999, 798. 4 (V)] и было широко распространено в Византии. Короткое
время именовалось «кайрос» и означало благоприятный момент для свершения како-
го-либо действия [Хвостова 2009, 168]. М . Хайдеггер воспринял античное понимание
кайроса и определил историческое время как «время... для» [Хайдеггер, 2002, 114].
Кайрологическое время Античности и Византии мыслилось как время цикличес кое.
Предполагалось, что ситуации могут повторяться во времени. Соответственно, визан-
тийские историки признавали возможность предвидения будущего на основе знания
о прошлом [Хвостова 2009, 86].
Античные и византийские идеи предвосхитили в известной мере позднейшие
концепции циклического времени Д. Вико, Б. Кроче, а также Гегеля, который писал:
«События различны, но общее и внутреннее в них, их связь – едины. Это снимает
прошлое и делает события современными» [Гегель 1993, 61]. Влияние представлений
о цикличности времени, круговороте событий и ситуаций просматривается в идеях
ризомы современного постмодернизма, акцентирующих сложность и нелинейность
общественных отношений.
111
Кроме того, полагаем, что идеи коротких временны
́
х интервалов, исторические
идеи кайрологического короткого циклического времени находят свое отражение в
современной синергетике, в рамках которой развивается теория динамического хао-
са, периодически рождающего путем самоорганизации новые системы. Представле-
ния о кайрологическом циклическом времени воплотились также в современных
концепциях, называемых «петля обратной связи», акцентирующих обратную связь
гипотезы и следствия и состоящих в том, что следствие не только вытекает из гипо-
тезы, но одновременно подтверждает ее достоверность [Аггаци 20 10, 63]. Научная
актуальность короткого событийного исторического времени, возможно, имеет от-
ношение к некоторым проблемам современной физики. В рамках определенных фи-
зических теорий специалисты констатируют ограниченные возможности традицион-
ного представления о единственной научной значимости прямолинейного непрерыв-
ного течения времени, так называемой «стрелы времени», соответственно, допускает-
ся возможность наличия обратимых временных процессов [Карпенко 2017, 180].
Кроме того, смена парадигм в физике, переход от классической физики к синер-
гетике, от строгого ньютоновского детерминизма к признанию особой значимости
вероятностно-статистических тенденций определили идеи И. Пригожина об историч-
ности Вселенной, а также о научной значимости исторического нарратива [Приго-
жин 1991, 50]. Проблемы современной научной нарратологии находятся, соответ-
ственно, в центре научной мысли [Щедрина 2017, 82] и обнаруживают явное призна-
ние роли историописания в современной эпистемологии.
Однако двусторонняя связь современной постнекласической парадигмы и исто-
риописания сочетается с наличием специфики последнего, характеризующей его
особое место в системе наук. Нам представляется, в частности, что идеи самооргани-
зации и динамического хаоса не отражают специфики исторического разв ития. Плю-
ралистический событийный хаос исторических изменений, в рамках которого каждое
событие приобретает индивидуальное и неповторимое значение, не умещается в рам-
ки представлений о динамическом хаосе и его самоорганизации.
Рассмотрим в этой связи пример падения Византии, завоеванной в 1453 г. турка-
ми. Гибель империи не только была связана с этим поражением, но и явил ась след-
ствием многих усиливавшихся во времени факторов. Происходило возрастающее во
времени ослабление государственно-политической системы, сопровождавшееся вой-
нами и внутренними конфликтами, экономическим спадом.
Каждый из этих факторов может быть рассмотрен и рассматривается в рамках ис-
ториописания в отдельности и характеризуется как совокупность отнюдь не случай-
ных, а сущностных качественно-содержательных проявлений. Нам представляется
целесообразным представить совокупность таких факторов, вызвавших кризис, а за-
тем гибель Византии, с помощью понятия ризомы (или, в соответствии с древнегре-
ческими текстами, – ридзы или ридзомы), понимаемого как взаимосвязь многих
проявлений при наличии общего начала, фактора, корня, являющегося их основной
причиной.
Для уточнения данного понятия обратимся к его прототипу – понятиям «ридза» и
«ридзома», содержащимся в византийских и древнегреческих источниках. Эти
наименования наряду с их основным значением – «корень» имели в своем семанти-
ческом диапазоне значения «начало», «основа», «база», «глава» [Вейсман 1899, 1115;
Соболевский 1948, 524; Pape 1843, 796].
В византийских кадастрах XIII–XIV вв. выражение «ридза», в частности, обозна-
чало совокупность налогов, взимаемых государством с некоторой территории. Ридза
подразумевает такую сумму платежей, в которой с необходимостью фиксируется ос-
новное, базовое, прочное, неменяющееся, то есть коренное слагаемое, определяющее
налог в целом. Таковым являлась, например, подать с пахотной земли. К ней как к
основному неизменному началу, то есть как к главной части приплюсовывался ряд
дополнительных, менее существенных и варьирующих во времени платежей (напри-
мер, с заброшенных и покинутых владельцами, сдающихся в аренду земель) [Хвосто-
ва 1968, 169].
112
Как видно, античные и византийские источники подразумевали под понятиями
«ридза» и «ридзома» наличие у сложного явления общего корня – единой основы,
базы, начала, причины. Иными словами, единый корень создавал определенную си-
стему элементов. Однако современные исследователи расширительно трактуют поня-
тие ризомы, подчеркивая сложность самого корня, его ветвистость, обеспечивающую
хаотическую структуру всей порождаемой системы признаков.
Важнейшей чертой современного историописания, характеризующей место исто-
рической науки в рамках постнеклассической научной парадигмы, является полу-
чившее особую значимость методологическое направление, в рамках которого изуча-
ются специфические особенности исторического познания. Одним из видов этого
направления является изучение репрезентации знания в форме образов. В рамках
этого направления реальность имплицитно понимается или как кантовская «вещь
в себе», или, в соответствии с идеями Риккерта, сводится к сознанию. Целесообразно
подчеркнуть связь этого направления с современным конструктивизмом, в рамках
которого подчеркивается тот факт, «что знание не содержится непосредственно
в объекте,.. а строится (конструируется) познающим субъектом в виде различного
ряда моделей» [Петренко 2011, 76]. Данные выводы относятся не только к гумани-
тарным наукам, но и к знанию в целом. Можно добавить, что развитие науки сопро-
вождается постоянной сменой моделей. В физике, как известно, классический под-
ход заменила современная синергетика.
Возвращаясь к историописанию, отметим существование образов-моделей двух
уровней. Постановка проблемы осуществляется с помощью теоретической модели,
отражающей уровень достигнутого знания. На эмпирическом, феноменологическом
уровне анализируются источники. При этом остается открытым вопрос о наличии
или отсутствии независимой от сознания реальности. Эта проблема изучается психо-
логами, психофизиологами, теоретиками когнитивного знания. На основе детального
изучения современных соответствующих лабораторных исследований академик
В.А. Лекторский полагает: «Человек не демиург Вселенной. Его сознание не создает
реальный мир. Человек познает мир в формах своей деятельности и своими действи-
ями создает новый уровень реальности» [Лекторский 2017, 21].
Проблема образов тесно связана с теорией отражения. Современные исследовате-
ли вслед за Гуссерлем, как известно, отрицают научную значимость теории отраже-
ния, понимаемой как соответствие выводов исследователей объективной реальности
[Микешина 2016, 58]. Однако при рассмотрении этой проблемы целесообразно ак-
центировать тот факт, что историк строит образы-модели прошлого на других обра-
зах, характеризующих степень осведомленности, интересы, мотивы, оценки и миро-
воззрение авторов тех текстов, которые являются для современного историка истори-
ческими источниками. Считаем, что по отношению к этому уровню исследований
теория отражения выполняет инструменталистскую функцию. Это означает, что
средствами этой теории в рамках критического источниковедения решаются пробле-
мы полноты, непротиворечивости и репрезентативности информации исторических
источников, а также степень ее значимости для современного исследователя.
Проблема образов во многих конкретных проявлениях рассматривается в рамках
направления «интеллектуальная история» при Институте всеобщей истории РАН под
руководством члена-корреспондента РАН Л.П . Репиной. Анализируются историче-
ская память, границы исторической истины, историческая междисциплинарность и
трансдисциплинарность, индивидуальное поведение агентов [Репина 2011].
В рамках современной постнеклассической парадигмы под влиянием идей дета-
лизма и постмодернизма возрастает значимость исторической герменевтики, разви-
ваются различные формы критики источника, а также интерпретационные техноло-
гии. Особое внимание уделяется соотношению герменевтики, направленной на по-
нимание и воспроизведение текста источника, и интерпретации, то есть современной
его трактовки с учетом соответствующих научных достижений.
Однако для современной трактовки и изучения историческ их источников вряд
ли является плодотворной постмодернистская точка зрения, согласно которой
113
традиционные исторические методы, связанные с герменевтикой и интерпретаци-
ей, в известной мере противопоставляются «законодательному разуму» [Бауман
1993, 53], то есть стремлению к установлению общих тенденций и традиций изуча-
емых процессов.
Напротив, эта проблематика не только органически входит в рамки методологии,
отражающей современную постнеклассическую научную парадигму, но и интенсивно
разрабатывается с помощью новых исследовательских приемов. Соответствующее
направление тесно связано с практикой применения математических методов в соци-
ально-экономической истории и отражает тем самым влияние, оказываемое на исто-
риописание естественными и точными науками. Основополагающие принципы соот-
ветствующих исторических исследований начали складываться еще в конце XIX в.
под влиянием проникновения математики в социологию и экономическую науку,
особенно интенсивно данное направление развивается с 60-х гг. ХХ в.
Целью математического моделирования в социально-экономической истории яв-
ляется получение сопоставимых численных показателей (статистики и дифференци-
альных уравнений), характеризующих тесноту связей, событий, образующих одно-
родные тенденции в рамках фиксированного пространственно-временно
́
го диапазо-
на. Сравнение полученных показателей позволяет детализировать, сделать более точ-
ным историческое исследование и, следовательно, органично вписывается в методо-
логические требования историописания.
Как бы вопреки мнениям И. Пригожина и К. Майнцера, констатирующим не
только сближение наук, но и влияние гуманитарного знания на современную эпи-
стемологию в рамках позитивизма, признавалось влияние естественнонаучного зна-
ния на социальное [Boudon 1968, 32–33].
Первые опыты применения математических методов в социальных и гуманитар-
ных науках, в том числе и в историописании, были рассмотрены в монографии
французского ученого Р. Будона [Boudon 1968]. Книга интересна тем, что она позво-
ляет выявить соотношение в указанный временно
́
й период идей позитивизма и ран-
него постпозитивизма, представляющее интерес в рамках рассмотрения динамики
роли исторической науки в системе современного научного знания.
В отличие от Пригожина, полагавшего, что понятие ньютоновского детерминизма
значимо в современной науке «только в отдельных случаях» [Пригожин 1989, 4], Бу-
дон в позитивистском духе приравнивает детерминизм в социальных и исторических
исследованиях к любой казуальности. «Eсли имеется казуальность, то следует гово-
рить о детерминизме», пишет ученый, анализируя результат применения математич е-
ских методов в социальной истории и социологии [Boudon 1968, 21].
Как видно, в отличие от лидеров синергетики, акцентирующих значимость веро-
ятности статистического моделирования как в естественнонаучном, так и в гумани-
тарном знании, Будон усматривал сходство тех и других наук в возможности приме-
нения в них детерминистских моделей. Однако как бы вопреки такому заключению в
некоторых исследовательских ситуациях в историко-социальном знании, по мнению
ученого, один и тот же факт не обязательно влечет за собой одно и то же следствие
[Boudon 1968, 21].
Двойственный характер оценки историописания и естественнонаучного знания
обнаруживается и в работах Дюркгейма. Приравнивая социальные факты к есте-
ственнонаучным, ученый тем не менее вполне в соответствии с постпозитивистскими
идеями высказывается относительно роли объясняющих переменных в корреляцион-
ной модели. Эти величины, по мнению Дюркгейма, только в том случае способны
выполнить свою задачу, если они являются элементами в сложной сетевой взаимо-
связи факторов, воспроизводимых исследователем на основе качественного анализа
соответствующей информации [Durkheim 1950, 130–131]. Мы оцениваем эти выводы
ученого как предвосхищение современных идей множественности и детализма, нели-
нейности, ризомы.
Применение математических методов в историописании способствует усилению
детализма и компаративистики как важных элементов постнеклассической научной
114
парадигмы. В то же время количественный подход в историческом знании отличается
существенными особенностями, определяемыми постановкой исторической проблемы и
спецификой исторической информации источников. Объектом изучения является огра-
ниченный пространственно-временной диапазон прошлого, однородность сведений о
котором констатируется на уровне качественной оценки информации в рамках предзна-
ния, обобщающего результаты прошлых исследований [Хвостова 2009, 119].
Существуют и другие особенности историописания. Особого внимания заслужи-
вает специфическая роль исторической индукции. Известно, что в современной ме-
тодологии преобладает мнение, восходящее в основном к Юму и Попперу, согласно
которому индукция имеет ограниченное значение в рамках современного знания.
Выводы относительно будущего, сделанные на материале прошлого, уязвимы. Соот-
ветственно, общие законы явлений не могут быть установлены на основе отдельных
экспериментов [Миллер 2012, 113]. Однако историк не ставит своей задачей прогно-
зирование будущего и не обобщает знание, полученное на основе информации, огра-
ниченной во времени и пространстве, в целях установления общих законов явлений
и процессов. Круг изучаемых в историописании проблем связан с анализом конкре-
тики прошлого, осуществляемым на основе исторических источников. При этом в
исследовании фиксируется строго ограниченный пространственно-временно
́
й диапа-
зон, к которому относятся полученные выводы, например: «Аграрно-правовые отно-
шения в Византии XIII–XIV вв.». Однородность сведений источников устанавливает-
ся на стадии предзнания на основе качественно-содержательной оценки источников
в рамках их предварительного источниковедческого анализа.
Соответственно, индукция в историческом знании является одним из важнейших
методов при изучении пространственно-временны
́
х тенденций прошлого.
Л.А. Микешина в монографии, посвященной эпистемологии гуманитарного зна-
ния, подробно рассматривает и комментирует выводы Кассирера об особенностях
понятий в культурологии, а также в исторических и других гуманитарных исследова-
ниях. Акцентируется идея Кассирера о необходимости соотношения общих теорети-
ческих дедуктивных понятий с результатами изучения информации на феноменоло-
гическом уровне исследования [Микешина 2016, 39].
Связь в историописании теоретического и феноменологического уровней иссле-
дования целесообразно проиллюстрировать на примере использования понятия «ци-
вилизация». Существует, как известно, множество определений данного понятия.
Мы полагаем, что под понятием «цивилизация» целесообразно понимать сово-
купность функциональных и корреляционных связей между социально-
экономическими, политико-правовыми, культурологическими и природными факто-
рами, образующими тенденции, традиции, институты, отношения в определенном
пространственно-временно
́
м диапазоне [Хвостова 2009, 7]. Эти связи можно назвать
факторами или параметрами цивилизации. Сложность заключается в том, что при
использовании общего теоретического понятия «цивилизация» для характеристики
конкретного исторического процесса в рамках фиксированного пространственно-
временно
́
го диапазона, необходимо учитывать разные длительности развития во вре-
мени отдельных факторов цивилизации. Эти длительности определяются конкретны-
ми событиями, распознаваемыми историком на феноменальном уровне исследова-
ния, то есть в процессе анализа информации источников. Соответственно, происхо-
дит уточнение и опредмечивание общих дедуктивных понятий.
Однако, как отмечалось выше, лидеры современной синергетики отводят детер-
минизму в современной науке ограниченную роль и одновременно констатируют
преобладающую значимость вероятностно-статистических стратегий. Соответственно,
по-видимому, можно говорить о снижении в современном знании роли дедуктивных
общих высказываний. Но они неизменно используются при постановке исследова-
тельских проблем, в рамках которых на основе предзнания формулируется задача
исследования. В исторической науке на одном и том же материале источников осу-
ществляется постановка разных проблем, в рамках которых акцентируется новый
угол зрения. В итоге происходит смена общих теоретических исследовательских
115
парадигм, то есть общего понимания явления и, соответственно, проявляется роль
дедуктивных высказываний.
Специфические черты современного исторического знания, характеризующие его ме-
сто в рамках современной постнеклассической научной парадигмы, ярко проявляются
также в той роли, которая придается в историописании психологическому фактору.
Сложности, возникающие при изучении соответствующей проблематики, связаны
с тем, что речь идет об отдаленном прошлом, реконструируемом на основе анализа
сохранившихся источников. Поэтому мотивы и ценностные установки исторических
деятелей не всегда легко отделимы от прочих факторов, влиявших на их деятель-
ность. Среди таковых можно выделить идеологические стереотипы, обычаи, влияв-
шие на выбор человека, а также роль экстремальных ситуаций, вынуждающих к тем
или иным поступкам.
Выше упоминался один из видов психологических факторов, связанный с выбо-
ром кайроса – благоприятного момента для совершения определенного поступка.
Кайрологическое время обычно (как отмечалось выше) ассоциировалось с цикличе-
ским временем, то есть с круговоротом событий во времени. В одном из византий-
ских актов говорится, что при пренебрежении кайросом возникнет большой ущерб
делам [Хвостова 2009, 85]. Иными словами, можно считать, что в рамках кайрологи-
ческого психологического переживания мотив выбора поступка, определяемого бла-
гоприятной ситуацией, предполагал немедленное соответствующее реагирование
агента. Таким образом, можно сказать, что кайрологическое время ассоциировалось с
таким временны
́
м интервалом, который требовал быстрой, незамедлительной соот-
ветствующей реакции субъекта.
Примером быстрого психологического реагирования являются византийские жа-
лованные грамоты XIV–XV вв., выдаваемые византийской императорской канцеля-
рией привилегированным юридическим лицам.
В преамбуле таких грамот говорится, что пожалование земли и привилегий данному
юридическому лицу, осуществляемое с помощью настоящего документа, производится
в ответ на просьбу физического представителя юридического лица. Мотив, то есть прось-
ба со стороны получателя дара и соответствующее действие – пожалование прав и при-
вилегий – выражены в подобных источниках с предельной четкостью.
Значение, придаваемое в современных эпистемологии и методологии истории де-
тализму и событийности, предполагает усиленное внимание к лингвистическим обо-
значениям, акцентируемым в рамках современного лингвистическ ого поворота
в науке. Особого внимания заслуживает трансдисциплинарное содержание некоторых
богословских понятий, используемых в исторических источниках для наименования
различных форм социальных отношений. Таковы, например, византийские понятия
«прония», «икономия» и ряд других. Наряду с основным своим значением боже-
ственного попечения, они обозначали также определенные виды социальных отно-
шений [Хвостова 2009, 66 –67]. Подобная диалогичность требует, на наш взгляд,
усложненного теоретического и социально-психологического анализа. Двойственный
богословский и социальный смысл таких понятий отдаленного прошлого определяет,
по нашему мнению, инверсию современного содержания, вкладываемого в понятие
трансдисциплинарности. Как известно, оно подразумевает стратегию создания ком-
плексного единого образа-модели гетерогенных, разновреме
́
нных и, однако, схожих
по своей функциональной роли отношений. Иными словами, трансдисциплинар-
ность – это методологический прием, с помощью которого исследователь в рамках
постнеклассической научной парадигмы осуществляет глобализацию общих выводов.
При использовании современным исследователем понятий прошлого, имеющих
двойственный смысл, возникает уникальная исследовательская ситуация, в которой
идея трансдисциплинарности не идет от исследователя, а содержится в самих поня-
тиях исторического источника. Подобные понятия, обладающие двойственным со-
держанием, выполняют универсалистскую функцию и, как мы полагаем, могут рас-
сматриваться как эпистемологическое оправдание применения стратегий трансдис-
циплинарности в современной исторической науке.
116
В итоге осуществленного рассмотрения проблемы места историописания в рамках
современной постнеклассической научной парадигмы, полагаем, возникает возмож-
ность составить детальное представление о соответствующем диалоге, а также вы-
явить основные тенденции в развитии современной исторической науки. Историче-
ская фактологичность может быть представлена в новом свете. Она является одним
из элементов в системе обоснования современного постнеклассического знания.
Источники – Primary Sources
Аристотель 1999 – Аристотель. Никомахова Этика // Философия Греции. Основы основ:
логика, физика, этика / Сост., предисл. В .В . Шкоды. Москва: Эксмо Пресс, 1999. С . 798 (V)
[Αριστοτέλης. Nicomachean Ηθική, Aristoteles , Etica Nicomachea (Russian Translation)].
Вейсман 1899 – Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899 [Weissman, A.D. Greek-Russian
Dictionary (In Russian)].
Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб .: Наука, 1993 [Hegel,
Georg Wilhelm Friedrich Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Russian Translation)].
Соболевский 1948 – Соболевский С.И . Древнегреческий язык. М .: Издательство иностранной
ли тературы, 1948 [Sobolevsky, S.I . Ancient Greek Language (In Russian)].
Хайдеггер 2002 – Хайдеггер М. Бытие и Время. СПб .: Наука [Heidegger, Martin Sein und Zeit
(Russian Translation)].
Pape 1844 – Pape W. Handbuch der grichischeschen Sprache. Braunschweig, 1843.
Ссылки – References in Russian
Аггаци 2010 – Аггаци Э. Эпистемология и социальная петля обратной связи // Вопросы фи-
лософии. 2010. No 7. С. 58–66.
Бауман 1993 – Бауман З . Философия и постмодернистская социология // Вопросы филосо-
фии. 1993. No 5. С. 46–61.
Карпенко 2017 – Карпенко А.С. Логика детерминизма и феномен прошлого // Вопросы фи-
лософии. 2017. No 9. С. 178–180.
Лекторский 2017 – Лекторский В.А. Познание, действие, реальность // Вопросы философии.
2017. No 9. С. 5–23.
Майнцер 2010 – Майнцер К. Вызовы сложности в XXI веке. Междисциплинарное введение //
Вопросы философии. 2010. No 10. С. 84–98.
Микешина 2016 – Микешина Л.А . Современная эпистемология гуманитарного знания: меж-
дисциплинарные синтезы. М .: РОССПЭН, 2016.
Миллер 2012 – Миллер Д. Машинное угадывание // Вопросы философии. 2012. No 7. С. 110–119.
Петренко 2011 – Петренко В.Ф. Конструктивизм как новая парадигма в науках о человеке //
Вопросы философии. 2011. No 6. С. 75–81.
Пригожин 1989 – Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989. No 8. С. 3–18.
Пригожин 1991 – Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. No 6.
С. 46–52 .
Репина 2011. – Репина Л.П . Историческая наука на рубеже XX–XXI веков. Социальные тео-
рии и историографическая практика. М.: Наука, 2011.
Хвостова 2009 – Хвостова К.В . Византийская цивилизация как историческая парадигма.
М.: Алетейя, 2009.
Щедрина 2017 – Щедрина И.О . Новые аспекты современной нарратологии (размышления
над книгой) // Вопросы философии. 2017 . No 9 . С . 82 –90.
References
Aggazi, Evandro (2010) ‘Epistemology and the Social Loop’, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2010),
pp. 56–66 (Russian Translation).
Bauman, Sigmund (1993) Philosophy and Postmodernistic Sociology, Voprosy filosofii, Vol. 3
(1993), pp. 46–51 (Russian translation).
Boudon, Raymond (1968) L'analyse mathйmatique des faits sociaux. Plon, Paris, 1968.
Durkheim, Émile (1950) Les règles de la méthode sociologique, Presses Universitaires de France,
Paris (Russian Translation).
Karpenko, Alexander S. (2017) ‘Logic of Determinism and Phenomenon of Past’, Voprosy Filosofii,
Vol. 9 (2017), pp. 160–178 (in Russian).
Khvostova, Kseniya V. (1968) The Specific Features of Agrarian-juridical Relations in Byzance in
XIII–XIV Century, Nauka, Moscow (in Russian).
117
Khvostova, Kseniya V. (2009) Byzantine Civilization as Historical Paradigm. Aleteiya, Moscow (in
Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2017) Cognition, Action, Reality, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. 3 –22
(in Russian).
Mainzer, Klaus (2010) ‘Calls of Complexity in 21st Century. Interdisciplinary Introduction’, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 10 (2010), pp. 84 –98 (Russian Translation).
Mikeshina, Liudmila A. (2016) Contemporary Epistemology of humanitarian Knowledge: interdiscipli-
nary synthesizes, ROSSPEN, Moscow, 2016, pp. 3 –462 (in Russian).
Miller, David (2012) ‘Machine Guessing’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2012), pp. 110–119 (Russian
Translation).
Petrenko, Viktor F. (2011) ‘Constructivism as a New Paradigm in Human Sciences’, Voprosy Filoso-
fii, Vol. 6 (2011), pp. 75 –81 (in Russian).
Prigogine, Ilya (1989) ‘The Re-Discovery of Time’, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (1989), pp. 3 –18 (Rus-
sian Translation).
Prigogine Ilya (1991) ‘The Philosophy of Instability’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (1991), pp. 46–52
(Russian Translation).
Repina, Lorina P. (2011) History at the Border of XX–XXI Centuries: Social Theories and Historio-
graphical Practice, Nauka, Moscow (in Russian).
Shchedrina, Irina O. (2017) ‘The New Aspects of Narratology’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017),
pp. 82 –90 (in Russian).
Сведения об авторе
ХВОСТОВА Ксения Владимировна –
доктор исторических наук, главный науч-
ный сотрудник Института всеобщей исто-
рии РАН.
Author’s information
KHVOSTOVA Kseniya V. –
DSc in History, Chief researcher, Institute of
World History, Russian Academy of Sciences.
118
Пространство-время
в современной научной картине мира
© 2019 г.
Л.А. Минасян1*
, В.А. Бейлин2**, О.А. Лещева3***
1,3
Донской государственный технический университет, 344000, Ростов-на-Дону,
пл. Гагарина, д. 1 .
2 Южный федеральный университет, 344006, Ростов-на -Дону, ул. Большая Садовая, 105.
* E-mail: larmin1@mail.ru
** E-mail: vitbeylin@gmail.com
*** E-mail: olga_l_78@mail.ru
Поступила 1.02.2018
В статье рассматриваются основные достижения современной физики
в направлении развертывания исследований по созданию единой тео-
рии поля и геометродинамики. Исследуются этапы создания Эйн-
штейном и его сподвижниками основ общей теории относительности,
нововведениями в которой стали локальная лоренц-инвариантность,
калибровочный принцип, принцип общей ковариантности, опреде-
ляющие теоретическую обоснованность представлений о гравитаци-
онном поле как о проявлении кривизны пространства и приведшие к
предсказанию существования гравитационных волн. Показано, что
общая теория относительности формулируется в терминах взаимоза-
висимых и взаимоопределяющих философских понятий и физических
характеристик пространства, времени и материи. Философская про-
блематика обостряется тем обстоятельством, что в рамках геометро-
динамики физические явления материального мира трактуются как
проявления внутренней динамики, неотъемлемо присущей «пустому»
искривленному пространству, как бы без материи. При этом геомет-
родинамика в современной фундаментальной физике имеет статус
одной из наиболее разработанных концепций. В данной работе авто-
ры анализируют общепринятый тезис о пространстве и времени как
формах существования материи в категориальном поле опорных по-
нятий: материя, форма, сущность, содержание и приходят к выводу,
что в физической теории имеет место методологический прорыв в
сторону диалектического смыслового наполнения этих категорий,
концептуально совпадающего с философским учением Гегеля.
Ключевые слова: философия физики, пространство-время, материя,
теория относительности, геометродинамика, квантовая гравитация,
сущность, содержание, форма, Эйнштейн, Гегель.
DOI: 10.31857/S004287440006324-1
Цитирование: Минасян Л.А ., Бейлин В.А., Лещева О.А . Пространство-
время в современной научной картине мира // Вопросы философии.
2019. No 9. С. 118–129.
119
Space-Time
in the Modern Scientific Picture of the World
(to the 100th Anniversary of the Gravitational Waves Prediction)
© 2019 г.
Larisa A. Minasyan1*
, Vitali A. Beylin2**, Olga A. Leshcheva3***
1,3
Don State Technical University, 1, Gagarin sq., Rostov-on -Don, 344000,
Russian Federation.
2
South Federal University, 105, Bolshaya Sadovaya st., Rostov-on -Don, 344006,
Russian Federation.
* E-mail: larmin1@mail.ru
** E-mail: vitbeylin@gmail.com
*** E-mail: olga_l_78@mail.ru
Received 1.02.2018
The main achievements of modern physics in the development of the founda-
tions and principles of a unified field theory and geometrodynamics are consid-
ered in the article. The stages of the creation by Einstein and his associates and
co-authors of the foundations of the general theory of relativity are considered.
The innovations in the theory are local Lorentz invariance, the gauge principle
and the principle of general covariance, which determine the theoretical validity
of the notion of the gravitational field as a manifestation of the space-time cur-
vature. These ideas have led to the prediction of the gravitational waves exist-
ence. It is shown that the general theory of relativity is formulated in terms of
interdependent and mutually determining philosophical concepts and physical
characteristics of space, time and matter. Within the framework of geometrody-
namics, philosophical problems are aggravated by the fact that the physical
world’s phenomena are interpreted as manifestations of internal dynamics in-
herent in the "empty" curved space, as if without matter. At the same time, in
modern fundamental physics the geometrodynamics has the status of one of the
most developed concepts. In this paper, the authors analyze the commonly ac-
cepted thesis about space and time as forms of the matter existence in the cate-
gorical field of basic concepts: matter, form, essence and content. The conclu-
sion of the paper is that in the physical theory there is a methodological break-
through towards the dialectical semantic filling of these categories, conceptually
coinciding with the philosophical doctrine of Hegel.
Key words: philosophy of physics, space-time, matter, theory of relativity, geo-
metrodynamics, quantum gravity, essence, content, form, Einstein, Hegel
DOI: 10.31857/S004287440006324-1
Citation: Minasyan, Larisa A., Beylin, Vitali A., Leshcheva, Olga A, (2019)
“Space-Time in the Modern Scientific Picture of the World (to the 100 th
Anniversary of the Gravitational Waves Prediction)”, Voprosy Filosofii,
Vol. 9 (2019), pp. 118 –129.
Пространство и время являются универсальными феноменами, определяющими
человеческое существование. В то же время эти фундаментальные понятия как в фи-
лософии, так и в естествознании остаются онтологически недоопределенными. Во-
шедшее практически во все энциклопедии и словари определени е (истоки которого в
наиболее явной форме наличествуют в философии Гегеля), что пространство и время
являются формами существования материи, воспринимается как устоявшееся поло-
жение, как бы и не требующее дополнительной философской рефлексии. Между тем
120
движение исследований в физике, особенно развитие геометродинамики и теории
суперструн, вновь заставляет обращаться к философско-методологическому осмыслению
понятий пространства-времени в соотношении с материальным миром и текстурой ре-
альности, в том числе в русле философской экспликации диалектики содержания и
формы в подтверждении или же опровержении статуса пространства и времени как форм
существования материи. И хотя, говоря о внутренней форме, Гегель заявляет, что нельзя
даже спрашивать, каким образом форма присоединяется к сущности, именно это «при-
соединение» и есть проблема номер один в современной теоретической физике.
XX век ознаменовался новыми представлениями о пространстве-времени благода-
ря созданию специальной и общей теории относительности (ОТО). По прошествии
более 100 лет ученые получили блестящее подтверждение существования гравитаци-
онных волн, предсказанного Эйнштейном в рамках ОТО. Однако и этот грандиоз-
ный результат, хотя и закрепляет статус ОТО, но лишь косвенно касается обозначен-
ной выше проблемы. Действие разворачивается в теории суперсимметрии в попытках
объединения в ее рамках квантовой теории и общей теории относительности. Вот
тут-то и возникает вопрос: каким же образом форма присоединяется к сущности?
Или, может, правильнее было бы сказать: каким образом форма материализуется?
Философское обсуждение в настоящей статье предваряется кратким очерком сло-
жившегося состояния дел в современной теоретической физике. В центре обсужде-
ния – теория суперсимметрии. Существуют другие физические модели, претендую-
щие на построение единой теории всех физических взаимодействий, но обозначен-
ная в статье философская проблема наиболее четко прочерчивается именно в теории
суперсимметрии с реализуемой в ней концепцией суперструн.
Открытие гравитационных волн – закономерный результат огромной работы ученых
в области гравитационно-волновой астрономии. 2017 год ознаменован вручением Райне-
ру Вайссу, Барри Баришу и Кипу Торну Нобелевской премии по физике за выдающееся
научное достижение – экспериментальное обнаружение гравитационных волн.
Однако влияет ли этот важный с точки зрения физической науки результат на
философское осмысление роли пространства-времени в формировании внутренней
структуры нашего мира? Строго говоря, весомые, хотя и косвенные, свидетельства
в пользу существования гравитационного излучения были получены уже при наблю-
дении массивных двойных систем, содержащих компактные гравитирующие объекты
(такие как нейтронные звезды или черные дыры). Все современные теории гравита-
ции, идейно близкие ОТО, предсказывают существование гравитационных волн,
описывают процессы, происходящие при слиянии двух астрофизических черных дыр,
практически одинаково. Так что достигнутый результат был вполне ожидаемым. Од-
нако теперь получено явное доказательство распространен ия деформации самого
пространства-времени в виде волны, что проявляется в периодическом изменении
расстояния между двумя свободно падающими пробными массами, определена ам-
плитуда гравитационной волны (относительное смещение), дающая в максимуме
ожидаемо малую величину около 10−21
.
С точки зрения физики представления о деформации пространства-времени не вы-
зывают вопросов, поскольку гравитация означает метрическую упругость, противодей-
ствующую искривлению пространства-времени. Точнее, уравнения ОТО устанавливают
связь между локальной кривизной пространства-времени и источниками искривле-
ния – локальными негравитационными физическими полями. Эти поля или в кванто-
ванной форме все многообразие элементарных частиц в физической литературе приня-
то обозначать термином «материя». Таким образом, на подсознательном уровне за-
крепляется представление о некотором противопоставлении (но при этом и взаимообу-
словленности) материи и пространства-времени. Противопоставление это в теоретиче-
ском дискурсе достигает своего апофеоза в вопросе о первичности или вторичности
пространства-времени по отношению к материи. В явной форме это высказано Эйн-
штейном в речи, произнесенной в Ноттингеме 7 июня 1930 г.: «Мы приходим к стран-
ному выводу: сейчас нам начинает казаться, что первичную роль играет пространство;
материя же должна быть получена из пространства, так сказать на следующем этапе.
121
Пространство поглощает материю. Мы всегда рассматривали материю первичной,
а пространство вторичным. Пространство, образно говоря, берет сейчас реванш и «съе-
дает» материю» [Эйнштейн 1966а
, 243].
Правомерно ли сведение гравитационного поля именно и только к кривизне про-
странства-времени, имеет ли пространство-время статус формы существования мате-
рии, возможно и допустимо ли вывести физику материи из пустого пространства –
эти вопросы нередко и достаточно остро обсуждались отечественными учеными в
60–80 -е гг. прошлого столетия на многочисленных научных конференциях, посвя-
щенных философским проблемам естествознания. В настоящее время физическая
наука развивается как будто сама по себе, не часто апеллируя к каким-либо фило-
софским системам, хотя статус пространства-времени – это и сегодня актуальная
тема для теоретической физики. Особенно с учетом достижений геометродинамики и
теории суперструн, о чем подробнее будет сказано ниже. Можно заметить, что во-
прос о взаимоотношении содержания и внутренней формы этого содержания в фи-
лософском ракурсе аккуратно обходится, однако подстрочно присутствует во всех
обсуждаемых физических теориях и моделях. Именно потому обращение к философ-
ской сути этой проблематики представляется чрезвычайно важным. Но прежде мы
кратко обрисуем путь, который был пройден Эйнштейном и его сподвижниками с
1905 г. по 1917 г., от создания специальной теории относительности (СТО) до вывода
уравнений ОТО, опирающихся на новое понимание природы гравитационного поля.
Эйнштейн не был удовлетворен постулатами СТО, сформулированными только
для инерциальных систем отсчета. Новая кинематика пространства-времени в СТО
требовала признания объективно целостного 4-мерного континуума, имеющего
1-мерное временное и 3-мерное пространственное сечения. 4 -мерная структура мира
представляется необходимой для записи законов природы в форме, инвариантной
(симметричной) относительно преобразований Лоренца, переводящих наблюдателя
из одной инерциальной системы в другую. Преобразования Лоренца имеют смысл
вращений в 4-мерном пространстве-времени, оставляющих инвариантным простран-
ственно-временной интервал ()
ds . Иными словами, в специальной теории относи-
тельности имеет место глобальная лоренц-инвариантность. Основополагающей кон-
цепцией построения физических моделей и теорий становится принцип симметрии,
если, как это отмечено Эйнштейном, «желают выразить содержание объективных
отношений без ненужного произвола» [Эйнштейн 1966б, 75 3]. Но как избежать «не-
нужного произвола» в случае неинерциальных систем отсчета?
Ключевой идеей, позволяющей распространить принцип относительности (инва-
риантности) на неинерциальные системы отсчета, становится принцип эквивалентно-
сти. Опираясь на экспериментально обоснованный факт равенства гравитационной и
инертной массы, вследствие чего движение в однородном гравитационном поле неот-
личимо от движения в равноускоренной системе отсчета, неинерциальные системы
отсчета можно представить как инерциальные, но с дополнительными гравитацион-
ными полями. Вместе с тем принцип эквивалентности потребовал перехода от гло-
бальной к локальной лоренц-инвариантности, что явилось существенно новым элемен-
том в общей теории относительности. Связано это с необходимостью различения
гравитационных полей, эквивалентных ускоренному движению, от истинных грави-
тационных полей, которые невозможно исключить при переходе от неинерциальных
систем отсчета к инерциальным. Компенсация истинного гравитационного поля воз-
можна только в бесконечно малой окрестности рассматриваемой точки. Динамиче-
ским нововведением ОТО становится калибровочный принцип, суть которого заключа-
ется в том, что требование локальной инвариантности обеспечивается лишь введени-
ем дополнительных полей. В настоящее время принимается, что все известные физи-
ческие взаимодействия имеют калибровочную природу, будучи локально-
инвариантными относительно динамических групп симметрии.
Требование равноценности всех систем пространственно-временных координат при-
водит Эйнштейна к наделению практическим статусом геометрию инвариантов, разрабо-
танную выдающимися математиками XIX в.
–
Гауссом, Риманом, Кристоффелем и их
122
последователями. Принцип эквивалентности позволяет рассматривать гравитационное
поле в качестве состояния пространственно-временного континуума, определяющего
некоторую неинерциальную систему отсчета, которая, однако, локально эквивалентна
инерциальной системе, динамически учитывающей это видоизменение континуума.
Если пространство подвергается произвольному непрерывному преобразованию, то
величина ds в новой системе координат должна быть выражена в тензорном виде
следующим образом:
2
ikik
ds g dxdx
(1), где выполняется суммирование по 4 индек-
сам i и k. Компоненты тензора ik
g должны быть функциями такого рода, чтобы
форма (1) могла быть переведена в форму для инерциальных систем отсчета
2
2
2
2
2
1
2
3
4
dsdxdxdxdx
(2) непрерывным преобразованием четырех координат. Для
этого функции ik
g должны удовлетворять определенным соотношениям, введенным
Риманом, и тогда, в соответствии с принципом эквивалентности, соотношение (1)
описывает в общековариантной форме гравитационное поле [Эйнштейн 1966б, 756–
757]. Записывая мировой 4-мерный интервал в тензорном виде, находим, что уравне-
ния в тензорной форме не выделяют какую-либо систему координат.
Иными словами, требование инвариантности мирового интервала ds становится
основой для выдвижения принципа общей ковариантности. Тензор ik
g называется
метрическим тензором, определяющим интервалы между мировыми точками в
4-мерном пространстве-времени. Эйнштейн в своих работах подчеркивает, что в об-
щей теории относительности понятие пространства-времени так же, как и в класси-
ческой физике, соответствует свойствам твердых тел (малых стержней) и часов. Од-
нако с учетом экспериментального подтверждения независимости скорости света от
скорости источников и приемников света, т.е. факта постоянства скорости света,
определившего всю патетику новых представлений о пространстве-времени в СТО,
нельзя принять в качестве основы теории неизменность длин единичных стержней и
синхронность часов в различных точках пространства-времени (т.е . в различных си-
стемах отсчета). Законы физики инвариантны лишь относительно локальных калиб-
ровочных преобразований, иными словами, имеется произвол в выборе масштаба
при переходе от одной точки пространства-времени к другой, что означает кривизну
траектории. Локальная инвариантность требует введения гравитационного поля, роль
которого состоит в компенсации эффектов, вызванных калибровкой при переходе от
точки к точке. Компоненты ik
g и определяют изменение метрики пространства-
времени при таком переходе. Добавочные слагаемые (связность или символы Кри-
стоффеля) в ковариантной записи закона локального преобразования учитывают из-
менение компонент вектора при параллельном переносе, так что появляется возмож-
ность изменения масштаба, эксплицирующего искривление пространства-времени.
Итак, представления о кривизне пространства-времени – не досужий вымысел, не
вольная интерпретация математических выкладок, а отражение в математической
форме реальной структуры пространства-времени. Метрический тензор описывает
гравитационное поле, в то же время его компоненты определяют изменения метрики
пространства-времени. Именно по этой причине гравитационное поле было проти-
вопоставлено иным полям: гравитационное поле – мера искривленности четырех-
мерного пространственно-временного многообразия, источники гравитационного
поля – негравитационные физические поля. Уравнения ОТО, по общепринятой тер-
минологии, устанавливают связь между кривизной пространства-времени и «матери-
ей» в окрестности одной и той же точки.
Идеология ОТО основана на целостном унифицированном описании физической ре-
альности. Здесь реализуется задача распространения принципа относительности на все
без исключения системы отсчета. Тенденция к унификации приводит Эйнштейна к по-
пыткам создания единой теории поля, объединяющей гравитацию с электромагнитным
полем (к тому времени физикам были известны только электромагнетизм и тяготение).
Такая возможность открывалась благодаря выявлению калибровочной природы электро-
магнитного поля и приложением к физике эрлангенского геометрического подхода.
В 1872 г. немецким математиком Феликсом Клейном была предложена «Эрлан-
генская программа», в которой все многообразие геометрических систем и объектов
123
классифицировалось по наборам и свойствам инвариантов групп преобразований сим-
метрии этих объектов. Теория относительности реализует именно этот подход. Эта идео-
логия была использована Г. Вейлем, который попытался «геометризовать» электромагне-
тизм, выводя электромагнитное поле из инвариантности пространства по отношению
к произвольным расширениям и сжатиям в рамках обобщения 4-мерной римановой гео-
метрии. Попытка оказалась неудачной, но впоследствии калибровочная природа элек-
тромагнетизма была все же установлена. Основным элементом стал переход Вейля от
изучения группы преобразований пространства, постулирующей принцип масштабной
инвариантности, к локальным фазовым преобразованиям волновых функций. Тем самым
в теорию была внесена идея расслоенных пространств.
Еще один важный шаг был сделан Т. Калуца и О. Клейном, расширивших простран-
ственно-временную геометрию до 5 измерения, которое компактифицируется до малых
размеров – 10
-3 2 см , так что не воспринимается как измерение изучающим мир субъек-
том, но проявляется в качестве электромагнитного поля со своей группой симметрии.
Так, в сочетании идей была открыта дорога для разработки и использования теории мно-
гомерного пространственно-временного континуума как инструмента для решений кон-
кретных физических задач и поставлен вопрос о возможности сведения всех внутренних
симметрий к геометрическим, пространственно-временным симметриям.
Новый этап в теоретической физике начинается с 1954 г., когда в работах Янга и
Миллса было предложено использовать локальную калибровочную симметрию для
описания динамики сильных взаимодействий. С этого момен та концепция геометри-
зации физики приобретает все более осязаемые очертания и становится генеральной
линией построения единой теории поля. Прежде всего, осознается калибровочная
природа всех известных физических взаимодействий – гравитационного, электромаг-
нитного, сильного и слабого и их объединений. Математическая разработка калибро-
вочных симметрий позволяет свести действие полей к расслоениям пространства.
Слой понимается как множество преобразований внутренних симметрий частиц, вза-
имодействующих посредством калибровочных полей. В свою очередь квантовые ка-
либровочные поля интерпретируются как связности в расслоениях над простран-
ством и временем. Калибровочная природа внутренних симметрий становится осно-
ванием для придания им геометрической интерпретации.
Еще до открытия ряда внутренних симметрий, с начала 60-х гг. прошлого века
Дж. Уилер занимался построением теории, основанной на 4 -мерной геометрии пу-
стого пространства-времени – это был начальный этап развития геометродинамики.
В настоящее время наиболее продвинутой программой в достижении геометрической
унификации частиц (фермионов и бозонов) и взаимодействий является теория супер-
симметрии, предложенная в 1973 г. Ю . Вессом и Б. Зумино. Пространство в этой
теории расширяется до суперпространства, в котором действует группа симметрии,
обеспечивая взаимопревращения фермионных и бозонных полей. В работах
Ю.А. Гольфанда и Е.П . Лихтмана установлено также, что локальная суперсимметрия
относительно группы Пуанкаре приводит к ОТО. Тем самым нащупывалась реальная
возможность подойти к квантовой теории гравитации и объединить все четыре типа
взаимодействий, включая гравитационное, в единое суперполе.
С 70-х гг . прошлого века в физике было достигнуто удовлетворительное кванто-
вополевое описание трех из четырех взаимодействий (электромагнитного, слабого и
сильного), создан фундамент для описания процессов с участием этих типов взаимо-
действий – стандартная модель электромагнитных, слабых и сильных взаимодей-
ствий кварков и лептонов (СМ), разработаны версии Великого объедин ения, сводя-
щие при высоких энергиях в одну константу интенсивности сильного и электросла-
бого взаимодействий. Остро встала задача перехода от классического описания об-
щей теории относительности с ее искривленным пространством -временем, характе-
ризуемым «гладкостью» геометрии на больших масштабах, к квантовомеханическому
описанию в микроскопических масштабах, где согласно принципу неопределенности
царит безумный хаос флуктуаций «квантовой пены», с которым уравнения общей
теории относительности не могут справиться [Грин 2004, 93]. Идея объединения всех
124
типов взаимодействий в единое суперполе с учетом согласованности ее с экспери-
ментальными данными, как оказалось, может быть реализована лишь в геометрии
многомерного пространства-времени.
Концепция Калуца–Клейна послужила исходной точкой для развития идей мно-
гомерия в различных направлениях: увеличивается число измерений пространства-
времени, в котором определяется динамика первичных материальных объектов (тео-
рия струн, браны), анализируются локальные элементы сам ого пространства-времени
(петлевая квантовая гравитация), устанавливаются геометрические связи между про-
странствами и алгебрами функций (некоммутативная геометрия). Эти темы, однако,
находятся за пределами данной работы, поскольку существенным для предприн ятого
здесь философского обсуждения является сама постановка вопроса о многомерии
пространства-времени и его внешней «скрываемости». Добавим лишь, что последова-
тельная реализация идей Калуца–Клейна приводит к представлению о суперструнах.
Теория многомерных суперструн является обобщением теории суперсимметрии, при-
нимающей суперструну в качестве физической модели исходной сущности, альтернатив-
ной общепринятому представлению о бесструктурной точечной частице. Струна имеет
пространственную протяженность, что позволяет наделять ее такими свойствами, как мно-
гомерность, наличие большого (даже бесконечного) числа степеней свободы, соответству-
ющих возбужденным состояниям (колебаниям струны). Среди ученых возникла уверен-
ность в том, что несовместимость общей теории относительности и квантовой механики на
ультрамикроскопическом уровне устраняется благодаря существованию нижнего предела
расстояний – планковского масштаба длины суперструны. Теория суперструн требует для
своей реализации многомерия, а именно десяти пространственных измерений и одного
временного (М-теория) или одиннадцати пространственных измерений и одного времен-
ного (F-теория). При этом только три пространственных измерения расширились, допол-
нительные пространственные измерения компактифицированы, свернуты. Модель уста-
навливает единственный возможный вариант этой компактификации в соответствии с
подходящим многообразием Калаби–Яу, представляющим собой 3-мерный слой над каж-
дой точкой 4-мерного пространства-времени. Впрочем, проблема ландшафта в теории
струн, т.е. выбора из огромного спектра возможных вариантов одного многообразия Кала-
би–Яу, соответствующего реальному набору частиц и их взаимодействий, пока не решена.
Математическая структура теории суперструн определяется двумя параметрами:
натяжением, определяющим спектр масс возбуждений струны и их способность
к универсальному гравитационному взаимодействию, и калибровочной константой
негравитационных взаимодействий между возбуждениями струны. Массы и заряды
частиц соответствуют различным модам резонансных колебаний, на которые оказы-
вают прямое влияние свернутые пространственные измерения, ограничивая спектр
возможных масс и зарядов частиц, наблюдаемых в 3-мерном пространстве. Важный
результат теории струн состоит в том, что она содержит, наряду с дополнительными
степенями свободы, все частицы и взаимодействия СМ, существование и свойства
которых экспериментально подтверждены.
После сжатого изложения основных направлений исследований в фундаменталь-
ной физике, демонстрирующего наличие ярких неординарных подходов для создания
унифицированной, математически строгой теории, трактующей многообразие физи-
ческих явлений как следствие внутренних движений единого суперполя, перейдем
к философскому обсуждению проявленных в связи с этим проблем.
Дж. Уилер утверждал, что предвидение и мечта Эйнштейна состояли в том, чтобы
найти «объяснение всех явлений физического мира, как проявлений пустого искрив-
ленного пространства» [Уилер 1970, 20]. Однако с этим выводом можно поспорить.
Действительно, как было сказано выше, в 1930 г. в публичной речи Эйнштейн вы-
сказал такую точку зрения. В то же время, в ряде статей, например, [Эйнштейн
1966а], [Эйнштейн 1966в] [Эйнштейн 1966г] нет даже отдаленного намека на подход,
названный впоследствии геометродинамикой, на что справедливо указывает автор
работы [Lehmkuhl web]. В Приложении V, добавленном самим Эйнштейном к
переизданию его книги «О специальной и общей теории относительности» (1952 г.),
125
имеется комментарий о том, что пространству и времени нельзя с необ ходимостью
приписать раздельное существование и что на этом пути концепция «пустого про-
странства» теряет свой смысл [Эйнштейн 1966б, 744]. Более того, Эйнштейн не раз
подчеркивает свое предпочтение Декарту, в противоположность Ньютону в его отож-
дествлении пространства с протяженностью, отмечая, что даже специальная теория
относительности не рассеяла бы «беспокойства Декарта, связанного с независимым
или, быть может, априорно существующим «пустым пространством» [Эйнштейн 1966б,
745], и что сомнения эти преодолеваются общей теорией относительности.
В представлении физических идей на страницах данной статьи отсутствовало
важное звено, имеющее прямое отношение к проблеме (как с физической точки зре-
ния, так и с философской) и получившей достаточно надежное экспериментальное
подтверждение уже в наши дни. Для обсуждения его вернемся к уравнениям ОТО.
Уравнения ОТО связывают тензор Эйнштейна, характеризующий кривизну про-
странства-времени, и тензор энергии-импульса, являющегося локальной характери-
стикой «материи». В случае так называемого «пустого пространства» естественно бы-
ло бы предположить, что тензор энергии-импульса должен быть приравнен нулю, так
как «материя» отсутствует. Но, как заметил Я.Б. Зельдович, в релятивистской теории
плотность энергии этой «пустоты» – вакуума – должна быть одинаковой для любого
наблюдателя, т.е. в самом общем случае следует говорить о вакууме не как о среде с
нулевым тензором энергии–импульса, а как о релятивистски инвариантной среде с
не зависящим от системы отсчета тензором энергии-импульса [Зельдович 1981, 479].
Иными словами, с релятивистски инвариантной средой невозможно связать никакую
систему отсчета, в которой отсутствовала бы «материя» в какой-либо форме. Поэтому
с конца прошлого века внимание физиков-теоретиков сфокусировалось на представ-
лении о вакууме, обладающем универсальной способностью к гравитационному от-
талкиванию, что отличает его от всех других агентов материального мира.
Начало XXI в. ознаменовалось открытием в космологических экспериментах Тем-
ной энергии, которая сейчас идентифицируется с этим «энергодоминантно нарушен-
ным» вакуумом. В настоящее время имеются экспериментальные подтверждения су-
ществования трех вакуумных подсистем – дираковский вакуум квантовых нулевых
колебаний полей, кварк-глюонный хромодинамический вакуумный конденсат и
хиггсовский вакуумный конденсат. Кварк-глюонный конденсат, как сейчас предпо-
лагается, связан с квантово-топологическими явлениями в микромасштабах про-
странства-времени, хиггсовский конденсат – с деформацией слоистой структуры
электрослабого поля (впрочем, его структура также может оказаться квантово-
топологической). Продолжаются поиски геометродинамического наполнения всех
известных в настоящее время вакуумных подсистем как проявлений единой универ-
сальной вакуумной структуры. Вакуум рассматривается как исходное состояние
нашей Вселенной, как прародитель всего многообразия физического мира. Идеоло-
гия единой теории поля базируется на представлении о ненарушенности калибровоч-
ной симметрии нашего мира (важно определить группу этой симметрии), на совпа-
дении симметрии вакуума с симметрией нашего мира и на принципе спонтанного
нарушения симметрии вакуума, т.е . реализации одного из несимметричных решений,
состоящей в перестройке вакуума в точках релятивистских фазовых переходов в ходе
эволюции Вселенной, что и ведет к проявлению различий между типами частиц и
взаимодействий. После экспериментального подтверждения теории электрослабого
взаимодействия идея спонтанного нарушения вакуума вошла в качестве определяю-
щего элемента в создаваемую единую теорию поля. Важно подчеркнуть, что компак-
тификация и топология дополнительных пространственных измерений в теории су-
перструн имеют непосредственное отношение к механизмам спонтанного нарушения
локальных суперкалибровочных и ряда глобальных симметрий.
Красота и изящество теории суперструн рождают представление о том, что все веще-
ство и все взаимодействия порождаются колеблющейся струной, и как выразился
Б. Грин, «мы должны позволить теории струн создавать ее собственную пространствен-
но-временную арену, начиная с конфигурации, в которой пространство и время
126
отсутствуют» [Грин 2004, 244]. Как интерпретировать этот итоговый вывод Б. Грина?
Означает ли это, что суперструна как геометрический объект определяет себя в качестве
генератора суперпространства с искривленной и расслоенной геометрией? Альтернатив-
ным считается подход, согласно которому суперструна помещается в суперпространство
с уже заданной геометрией, но каков принцип выбора именно такого типа геометрии
остается невыясненным. Первая точка зрения кажется нам более привлекательной, но
недостаточно критически апробированной, поскольку здесь не ставится акцент на таком,
возможно, определяющем моменте как то, что топология и метрика компактных «внут-
ренних пространств» определяются состоянием вакуума. Так что теории струн, как спра-
ведливо отметил Д. Гросс, еще «нужно понять механизм нарушения симметрии. Также
нужно понять механизм замыкания на себя или компактификации ненаблюдаемых из-
мерений. Наконец, нужно объяснить энергию вакуума» [Гросс 2006]. С учетом этих задач
возникает вопрос о статусе вакуума и пространства-времени и их взаимообусловленно-
сти. Или все же почти ставшее клише выражение «пространство и время – формы суще-
ствования материи» еще имеет методологическую ценность? Обратимся к смыслу этого
тезиса с позиции диалектики категорий содержания и формы.
Гегель более чем за два столетия до нашего обсуждения писал: «Всеобщее в физи-
ке абстрактно или, иначе говоря, формально; это всеобщее имеет свое определение
не в самом себе и не переходит к особенности (выделено нами); во-вторых, вслед-
ствие этого особенное содержание находится в физике вне всеобщего и, следователь-
но, раздроблено, расщеплено, разрознено, разбросано, не имеет в самом себе необ-
ходимой связи» [Гегель 1975, 21]. В сравнительно недавней истории Р. Фейнман
в 1965 г. констатировал практически то же методологическое несовершенство: «Сего-
дня наши физические законы, законы физики - множество разрозненных частей и
обрывков, плохо сочетающихся друг с другом. Физика еще не превратилась в единую
конструкцию, где каждая часть – на своем месте» [Фейнман 1968, 31]. По проше-
ствии каких-нибудь 15 лет после высказывания Фейнмана физическая наука вступи-
ла в поистине золотую эру, обозначенную многими прорывами и успехами именно
в поисках всеобщего, которое в своем самодвижении в качестве субстанционального
целого порождает акциденциальные моменты всего многообразия физического мира.
Говоря гегелевским языком, речь идет об исходной абстракции в построении теории,
выявлении конкретно-всеобщего в структуре мира, имеющего «определение в самом
себе, определяющего особенное, содержась в нем в качестве основы». Понятно, что
речь идет о физическом вакууме нашей Вселенной [Верешков, Минасян 2011; Латы-
пов, Бейлин, Верешков 2001; Минасян 2005].
Следует особо отметить большое почитание Эйнштейном философии. В письме от
30.Х.1924 г. Эйнштейн писал своему другу Морису Соловину: «Я всегда интересовался
философией, но для меня она была на втором плане» [Эйнштейн 1967, 551]. Из писем
явствует интерес ученого к философским построениям Демокрита, Ксенофана, Эпику-
ра, Гераклита, Юма, Беркли, Спинозы, Канта, Шопенгауэра. Свидетельств того, что
Эйнштейн интересовался, в том числе философией Гегеля, нет. Учитывая его особый
интерес к учениям Спинозы и Канта, оказавших главное влияние на гегелевский мо-
нистический универсализм, а также влияние на Эйнштейна работ Маха, постоянно
апеллирующего в своих трудах к Гегелю, можно согласиться с выводами Ю.А. Ждано-
ва, что если встреча Эйнштейна с Гегелем не произошла в прошлом, то она еще пред-
стоит [Жданов 2009, 197]. Здесь важно подчеркнуть следующее: Гегелем реализуется
унифицированная концепция саморазвертывания субстанционального целого (для нас
сейчас неважно в образе ли духа или материи оно представлено). Это идеологически
совпадает с программой единой теории поля при том важном различии, что физиче-
ская концепция не включает в круг своего рассмотрения сознание как модуса или же,
еще определеннее, мыслящий дух как атрибута, необходимого условия существования
субстанционального целого. Это означает, что физическая теория лишь в начале пути.
Но уже сейчас из уст ученых следуют высказывания в русле «вежливой религиозности»
(А. Сахаров), популярна концепция ноосферы В.А. Вернадского, тревожит интуицию
ситуация, связанная с парадоксом Эйнштейна–Подольского–Розена и рассуждениями
127
о сложной структуре вакуума, с неустановленными подсистемами которого может быть
связана провозглашенная Уилером возможность существования информационных по-
лей. К этому можно добавить вариант интерпретации ОТО с включением нелокального
наблюдателя, как «совокупности бесконечного числа тел, заполняющих все простран-
ство, наподобие некоторой “среды”» [Ландау, Лифшиц 1988, 512]. Известно, что с по-
зиций диалектического материализма гипотеза о существовании мыслящего духа как
атрибута, необходимого условия существования материи, активно развивалась в рабо-
тах отечественного философа Э.В. Ильенкова [Ильенков 1981, Ильенков 1991]. В моде-
ли суперсимметрии, связанной с группой
'
88
EE
, одна из подгрупп после спонтанно-
го нарушения симметрии содержит информацию о физической структуре нашего
мира, тогда как вторую подгруппу, сохраняющую симметрию, называют теневой или
«потусторонним» миром. Все это, естественно, будоражит воображение «популяриза-
торов» и «изобретателей» от науки. Оставляя обсуждение последних за рамками ста-
тьи, отметим обязательность позитивистской сдержанности и математической строго-
сти при интерпретации научных результатов. То же относится и к анализу тезиса о
формах существования материи.
Говоря об определениях понятий пространства и времени, отмечая необходимость
выявления тех моментов, которые выступают в качестве движения как отношения между
ними, однако, отношения не внешнего, Гегель восклицает: «Должно же наконец насту-
пить время, когда наука осознает метафизические категории, которыми она пользуется,
и положит в основание своих размышлений понятие предмета вместо этих категорий!»
[Гегель 1975, 94]. Ученый постоянно подчеркивает, что ньютоновская концепция про-
странства есть полнейшая внешность. Обычное представление принимает, что пустое
пространство и время наполняются извне материей, и, таким образом, оно, с одной сто-
роны, принимает, что материальные предметы равнодушны к пространству и времени,
а с другой стороны, что они все же по существу своему носят пространственный и вре-
менной характер [Гегель 1975, 61]. Монистическая установка Гегеля категорически не
приемлет такого положения вещей, для него движение как становление есть непосред-
ственно тождественное налично сущее единство пространства и времени [Гегель 1975, 61].
А что же по вопросу о форме? Форма выступает со стороны своих различий вроде бы в
отдельных и разделяемых формах пространства, времени и движения, но в развитой то-
тальности эта внеположенность понимается как всецело определенная материей, и мате-
рия ничего не представляет собой вне этой своей внеположенности. Здесь авторы статьи
вынуждены внести определенную ремарку.
Читатель, по всей видимости, уже отметил, что термин «материя», общепринятый
в физической научной литературе, авторами статьи берется в кавычки, потому что в дан-
ном случае речь идет, по терминологии Гегеля, об «окачественной» материи, описывае-
мой в теории тензором энергии-импульса. Материя как философская категория, форма-
ми которой выступают пространство, время и движение, несет в себе другой смысл и
есть «простое лишенное различий тождество, которое есть сущность с определением
быть иным форме. Материя как пассивное противоположно форме как тому, что дея-
тельно. Потому материя должна принять форму, а форма должна материализоваться,
сообщить себе в материи тождество с собой, иначе говоря, устойчивость» [Гегель 1971,
78–79]. Форма, таким образом, материализована. Материя же «получает свою самость,
свою определенную форму; она теперь окачественная материя» [Гегель 1975, 116].
Ирония проблемы состоит в том, что обсуждаемый нами тезис генетически вы-
растает-таки из философии Гегеля, но на протяжении длительного периода все рас-
суждения о пространстве и времени как о формах существования материи исходят из
установки об их различении и о представлении о материи как об «окачественной ма-
терии», что в корне противоречит гегелевскому пониманию взаимоотношения кате-
горий сущности и формы. У Гегеля внешность, видимость – это еще не форма, это
кажимость, и она несущественна. Сама форма распадается в гносеологическом про-
цессе проникновения в сущность явления на внешнюю и внутреннюю форму. Внут-
ренняя форма – это и есть то содержание, когда даже нельзя спрашивать, каким об-
разом форма присоединяется к сущности. Здесь следует подчеркнуть, что
128
диалектический метод разрабатывается Гегелем в контексте рассмотрения любой
определенности вместе с содержащейся в самой этой определенности отрицательно-
стью, которая является свойством самой определенности, иначе: сущность имеет не
внешнее другое, а ее собственное другое. Определяя сущность без акцента на ее отри-
цательность, т.е. как лишенное формы тождество с самой собой, мы приходим к кате-
гории материи. Сущность, тождественная с собой в своей отрицательности непременно
имеет некоторую форму и определения формы. «Форма имеет в своем собственном
тождестве сущность, равно как сущность имеет в своей отрицательной природе абсо-
лютную форму» [Гегель 1971, 75]. Именно форме, по Гегелю, принадлежит все опреде-
ленное, «поскольку оно нечто положенное и тем самым отличное от того, форму чего
оно составляет» [Гегель 1971, 75]. Таким образом, категория материи как субстанцио-
нальное целое приобретает свою «окачественность» в разнообразных природных объек-
тах только в связи со своей отрицательностью, в снятии себя в определенности кон-
кретной формы. «Материя благодаря отрицанию ее вне-себя-бытия в тотальности по-
лучила в самой себе прежде всего лишь искомый центр, свою самость, свою опреде-
ленную форму» [Гегель 1975, 116]. Материя, как голая масса, бесформенна, в лице ин-
дивидуального тела достигается форма [Гегель 1975, 116].
Задача современной физики лежит в русле определения, каким образом и почему
именно таким образом материя конструирует собственную пространственно-
временную структуру, начиная с конфигурации, в которой пространство и время от-
сутствуют. Гегель считает, что именно Кант положил начало понятию материи как
категории в современном ее понимании. И тут же бросает упрек Канту в его попытке
построения материи, не задаваясь вопросом о том, как из сил притяжения и отталки-
вания, вводимых им в работе «Метафизические начала естествознания» [Кант 1966],
проистекает материя, а считает ее чем -то готовым [Гегель 1975, 65].
Какую интерпретацию дал бы Гегель современным научным достижениям? Ско-
рее всего, посчитал бы, что здесь работает предложенный им метод, хотя проблема
взаимоотношения материи и мышления остается пока за рамками строгого анализа.
Источники – Primary Sources
Гегель 1971 – Гегель Г. Наука логики. Т .2 . М.: Мысль, 1971 [Hegel, Georg. Wissenschaft der
Logik. Erster Teil. Die objektive Logik. II (Russian translation)].
Гегель 1975 – Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т . 2 . Философия природы. М.:
Мысль, 1975 [Hegel, Georg. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Zweiter
Teil (Russian translation)].
Зельдович 1981 – Зельдович Я. Теория вакуума, быть может, решает загадку космологии //
Успехи физических наук. М ., 1981. Т . 33 . Вып . 3 . С . 479–503 [Ζiel’doνich, Υаkov. The Vacuum
Theory, may be, Solved the Riddle of Cosmology (In Russian)].
Ильенков 1984 – Ильенков Э.В. Мышление как атрибут субстанции / Ильенков Э.В. Диалектиче-
ская логика: Очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1984. С.48–57. [Ilyenkov Evald. Thinking as an
Attribute of the Substance / Ilyenkov E. Dialectic Logic. Essays on the History and Theory (In Russian)].
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В. Космология духа / Ильенков Э.В . Философия и культура.
М.: Изд-во политической литературы, 1991. С . 415 –437 [Ilyenkov E. Cosmology of the Spirit / Ilyen-
kov Evald. Philosophy and Culture (In Russian)].
Кант 1966 – Кант И. Метафизические начала естествознания / Кант И. Сочинения в шести
томах. М.: Мысль, 1966. Т. 6 . С . 53 –175 [Kant, Immanuel. Metaphysische Anfangsgründe der Natur-
wissenschaft (Russian translation)].
Ландау, Лифшиц 1988 – Ландау Л.Д., Лифшиц Е.М. Теоретическая физика: Учебное пособие.
В 10 тт. Т.II . Теория поля. М .: Наука, 1988 [Landau, Lev D., Lifshitz , Evgeny M.. Course of Theoret-
ical Physics. VII. The Classical Theory of Fields (In Russian)].
Уиллер 1970 – Уиллер Дж. Предвидение Эйнштейна. М.: Мир , 1970 [Wheeler, John. Einsteins
Vision (Russian translation).
Фейнман 1968 – Фейнман Р. Характер физических законов. М .: Мир, 1968 (Feynman, Rich-
ard. The Character of Physical Law (Russian translation)].
Эйнштейн 1966а
–
Эйнштейн А. Пространство -время / Эйнштейн А. Собрание научных тру-
дов. Т .II . М.: Наука, 1966. С . 234 –243 [Einstein, Albert. Space-time (Russian translation)].
Эйнштейн 1966б – Эйнштейн А. Относительность и проблемы пространства / Эйнштейн А. Собра-
ние научных трудов. Т.II. М.: Наука, 1966. С. 744–759 [Einstein, Albert. Relativität und Raumproblem / Über
die spezielle und die allgemeine Relativitätstheorie (gemeinverständlich (Russian translation)].
129
Эйнштейн 1966в
–
Эйнштейн А. Проблема пространства, эфира и поля в физике / Эйн-
штейн А. Собрание научных трудов. Т .II . М .: Наука, 1966. С . 275 –282 [Einstein, Albert. Raum-,
Äther- und Feld-problem der Physik (Russian translation)].
Эйнштейн 1966г
–
Эйнштейн А. Проблема пространства, поля и эфира в физике / Эйнштейн
А. Собрание научных трудов. Т .II. М.: Наука, 1966. С . 283 –285 [Einstein, Albert. Das Raum-, Feld-
und Äther-problem in der Physik (Russian translation)].
Эйнштейн 1967 – Эйнштейн А. Письма к Морису Соловину. Собрание научных трудов. Т. IV.
М.: Наука, 1967. С. 547 –575 [Einstein, Albert. Briefe an Maurice Solovine (Russian translation)].
Ссылки — References in Russian
Верешков, Минасян 2011 – Верешков Г.М ., Минасян Л.А. Понятие вакуума и эволюция ран-
ней Вселенной / Казютинский В.В. (ред). Современная космология: философские горизонты.
М.: Канон+, 2011. С . 308 –312 .
Грин 2004 – Грин Б. Элегантная Вселенная. М .: УРСС. 2004 .
Гросс 2006 – Гросс Д. Грядущие революции в фундаментальной физике //
http://elementy.ru/lib/430177.
Жданов 2009 – Жданов Ю.А . Эйнштейн и Гегель / Жданов Ю.А . Избранное. Т . 1 .
Ростов-на-Дону: СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009. С . 185 –198.
Латыпов, Бейлин, Верешков 2001 – Латыпов Н.Н., Бейлин В.А., Верешков Г.М. Вакуум, эле-
ментарные частицы и Вселенная. М .: МГУ, 2001.
Минасян 2005 – Минасян Л.А. Единая теория поля. Философский анализ современных проблем
физики элементарных частиц и космологии. Опыт синергетического осмысления. М.: КомКнига, 2005.
References
Vereshkov, Grigory M., Minasyan, Larisa A. (2011) ‘The Concept of Vacuum and Evolution of the
Early Universe’, Kazutinsky Vadim V. («ed.»). Modern Cosmologu: Philosophical Horizons. Kanon+,
Moscow , pp. 308–338 (in Russian).
Green, Brian (2000) The Elegant Universe, Random House Inc, New York (Russian translation).
Gross, David (2006) The Coming Revolutions in Fundamental Physics. http://elementy.ru/lib/430177
(Russian translation).
Zhdanov, Yuri (2009) ‘Einstein and Hegel’. Zhdanov, Yuri A. Favorites. Band 1. SFedU SFU, Ros-
tov-on -Don, pp. 185 –198 (in Russian).
Latipov Nurali N., Beylin Vitali A., Vereshkov Grigory M. (2001) Vacuum, Elementary Particles and
the Universe. M.: MSU, 2001 (in Russian).
Minasyan, Larisa A. (2005) Unified Field Theory. M.: KomKniga, 2005 (in Russian).
Lehmkuhl, Dennis (2014) ‘Why Einstein did not believe that general relativity geometrizes gravity’, Stud-
ies in History and Philosophy of Science Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics, V.46,
Part B (2014), pp. 316–326. https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/ S1355219813000695
Сведения об авторе
МИНАСЯН Лариса Артаваздовна –
доктор философских наук, профессор, декан,
профессор кафедры физики Донского госу-
дарственного технического университета.
БЕЙЛИН Виталий Александрович –
кандидат физико-математических наук,
доцент, старший научный сотрудник отдела
теоретической физики Южного федераль-
ного университета.
ЛЕЩЕВА Ольга Александровна –
доцент кафедры физики Донского государ-
ственного технического университета,
Ростов-на -Дону.
Author’s information
MINASYAN Larisa A. –
DSc in philosophy, Dean, Professor of the
Department of Physics of Don State Tech-
nical University, Rostov-on -Don.
BEYLIN Vitali A. –
CSc in physics, Associate Professor, Senior Re-
searcher of Department of Theoretical Physics of
South Federal University, Rostov-on-Don.
LESHCHEVA Olga A. –
Associate Professor of the Department of
Physics of Don State Technical Universi-
ty, Rostov-on-Don.
130
Антропный принцип в науке о спорте
© 2019 г.
Ю.Ю. Петрунин
Факультет государственного управления МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991
Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4; Научный совет РАН по методологии искус-
ственного интеллекта и когнитивных исследований, Москва, 109240, ул. Гончарная,
д. 12, стр. 1.
E-mail: petrunin@spa.msu.ru
Получена 26.02.2018
Почти 100 лет назад немецкий философ М. Шелер утверждал, что
вряд ли какой-то общемировой современный феномен заслуживает
социологического и психологического изучения в той степени, в ка-
кой его заслуживает спорт. Спорт приобрел неизмеримый масштаб и
социальную значимость, но этому аспекту спорта не уделялось боль-
шого внимания. Американский историк, социолог и философ спорта
А. Гуттман в конце 1970-х гг . прокомментировал эти слова немецкого
философа следующим образом: «но и через полвека спорт остается
одним из самых спорных и наименее проясненных явлений нашего
времени». К сожалению, и спустя еще 50 лет мало что изменилось.
В статье раскрывается современное состояние и перспективы разви-
тия спортивной науки. Показана роль философии в изучении спорта.
Для понимания особенностей спорта как социально-культурного яв-
ления в статье применяется антропный принцип, впервые разрабо-
танный в естествознании. Показано, что использование антропного
принципа не только проясняет важные вопросы спорта (его природу,
генезис, структуру), но и развивает сам антропный принцип как
принцип наблюдателя.
Ключевые слова: спорт, спортивная наука, философия спорта, антроп-
ный принцип, наблюдатель, спортивные константы.
DOI: 10.31857/S004287440006325-2
Цитирование: Петрунин Ю.Ю . Антропный принцип в науке о спор-
те// Вопросы философии. 2019. No 9 . С. 130 –140 .
131
The anthropic principle in the science of sports
© 2019 г.
Yuri Yu. Petrunin
School of Public Administration, Lomonosov Moscow State University, 27/4,
Lomonosov av., Moscow, 119991, Russian Federation; Scientific Council of the Russian
Academy of Sciences on the methodology of artificial intelligence and cognitive researches,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: petrunin@spa.msu.ru
Received 26.02.2018
Almost 100 years ago, the German philosopher M. Scheler wrote about sports
that it is unlikely that some global social phenomenon deserves social and psy-
chological study to the extent that sport deserves it. Sport has acquired an im-
measurable scale and social significance, but so far not much attention has been
paid to the social aspect of sport. American historian, sociologist and philoso-
pher of sports A. Guttmann in the late 1970s commented on these words of the
German philosopher as follows: «after half a century, sport is still one of the
most controversial and least studied phenomena of our time». Unfortunately,
after another 50 years, little has changed in our understanding of sports.
The article reveals the current state and prospects of development of sports sci-
ence. The article shows the synthesizing role of philosophy in the study of
sports. To understand the features of sport as a socio-cultural phenomenon, the
article applies the anthropic principle, first developed in natural science. It is
shown that the anthropic principle is not only clarifying important sports issues,
but also develops the anthropic principle as the principle of the observer.
Key words: sport, philosophy of sport, sports science, anthropic principle,
observer, sports constants.
DOI: 10.31857/S004287440006325-2
Citation: Petrunin Yuri Yu. (2019) ‘The anthropic principle in the science
of sports’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019), pp. 130 –140 .
Спорт не просто знаковое явление нашей эпохи, но еще и чрезвычайно противо-
речивое. Обратим внимание только на самые вопиющие парадоксы представлений о
том, что такое спорт.
Досуг/развлечение. Неотъемлемым атрибутом спортивных состязаний является
непредсказуемость исхода борьбы. Ясно, что если всегда одна сторона выигрывает,
другая проигрывает, то вероятность поражения должна составлять в среднем 1/2. Ка-
кая человеческая деятельность может доставлять удовольствие, если на 50% она при-
носит неудовольствие? У кого может появиться охота заниматься этим рискованным
делом? Не без оснований можно назвать такие состязания самым рискованным раз-
влечением, или даже самым нелепым досугом. Некоторые психологи (не говоря уж о
социальных реформаторах) вообще считают, что состязательные игры вредны.
Бизнес. Вокруг спорта крутятся огромные финансовые суммы, спортсмены полу-
чают буквально фантастические деньги. Спорт считается суперприбыльным бизне-
сом, но, на самом деле, любой крупный супермаркет дает в день больше дохода, чем
Манчестер Юнайтед – самый популярный клуб в мире – за год. Цель бизнеса –
прибыль. Спорт совсем не прибыльный бизнес. Вкладывать в него деньги может
только сумасшедший. Или, по крайней мере, целью этих вложений является вовсе не
прибыль, о чем лучше могут рассказать олигархи со всего мира.
132
Здоровье. Принято считать, что цель спорта – здоровье. Факты прямо противоречат
этому утверждению. Профессиональные спортсмены работают на износ. Они не приоб-
ретают здоровье, а теряют его. Допинг, ставший почти обычным явлением в спорте, уби-
вает его участников. Среди болельщиков распространен нездоровый образ жизни – не -
умеренное употребление алкоголя, чрезмерные переживания, драки и хулиганство.
Патриотизм и политика. Спорт, точнее, победы и медали, им обеспечиваемые,
переполняют гордостью не один политический режим. Но как можно болеть за
«свой» клуб, если в нем играют люди со всех концов света? Как возможно иденти-
фицировать себя с «родным» клубом? То же самое относится и к национальной
сборной. Можно посмотреть на эту ситуацию и с другой стороны: почему в Китае
или Африке сходятся не на жизнь, а на смерть люди, болеющие за противоборству-
ющие команды английской премьер-лиги? С таким же успехом можно переживать за
чемпионат по неизвестному состязанию марсианских команд.
Воспитание. С давних времен считалось, что спорт воспитывает не только тело,
но и дух, укрепляя такие добродетели, как честность, целеустремлённость, характер,
благородство, коллективизм/солидарность. Повсеместное использование допинга,
практика «договорных» матчей, подкуп спортсменов, судей, тренеров и руководите-
лей спорта заставляют серьезно усомниться в господстве указанных добродетелей
в реальных ристалищах.
Культура. Термин «физическая культура» вроде бы является общепринятым. Но к
какому виду культуры можно отнести спорт: массовой, популярной или к особому
виду? Когда-то давно один француз сказал об английском футболе: «Если англичане
называют это игрой, то что тогда они называют дракой?». Многие люди и сейчас
именно так воспринимают спорт.
Одним словом, реальный спорт в действительности прямо противоположен обще-
принятому образу спорта. Вопрос лишь в том, почему он еще существует? Более то-
го, так популярен? Притягивает такие большие деньги? Так любим политиками? Как
объяснить этот запутанный клубок противоречий?
Конечно, научные исследования спорта имеют давнюю традицию. Однако они
скорее направлены на изучение спортсменов, чем спорта как такового. Несомненно
важные темы питания, режима, методик тренировок, постановки удара, контроля
веса или управления другими физиологическими показателями организма не могут
заслонить, тем более заменить темы спорта как общественного и специфически че-
ловеческого явления. Главный вопрос для любой науки – вопрос о предмете иссле-
дования. Традиционно такими фундаментальными вопросами занимается филосо-
фия. Что такое спорт? Кажется, нет ничего проще, чем ответить на этот вопрос.
Но это не так. Разнообразие спортивных дисциплин так велико, что трудно найти
определение их предполагаемой общей сущности.
Существуют два основных подхода к ответу на этот вопрос. 1 . Спорт – физиче-
ская/телесная состязательная активность. Эта деятельность охватывает огромные
массы людей (потенциально, всех людей), которые испытывают желание заниматься
ею в свободное от основных занятий время, почему они и называются любителями;
2. Спорт – это то, чем занимаются люди, достигшие совершенства в том или ином
проявлении физической состязательной активности. Другими словами, настоящий
спорт – это не массовое социальное явление, а элитарное, удел немногих лучших ,
достигших совершенства в том или ином виде состязательной физической активно-
сти, превращающих их в класс профессионалов, какими в других сферах являются
музыканты, певцы, строители, мастера гастрономического искусства, военные или
учителя. Класс профессионалов не уничтожает массовую физическую состязательную
активность, он надстраивается над ней, питаясь её неисчерпаемым потенциалом.
Очевидно, что вопрос о природе спорта тесно связан с вопросом о его генезисе. По-
чему спорт изменяется во времени? В каком направлении? Этот вопрос можно отнести
не только к спорту как целому, но и к отдельным видам спорта: почему одни спортивные
состязания отмирают, а другие остаются? Известно, что каких-нибудь несколько десят-
ков лет назад на Олимпийских играх были представлены такие экзотические сегодня
133
виды, как перетягивание каната, альпинизм, аэронавтика, стрельба по голубям. Не-
которые виды спорта проделали гигантскую эволюцию в правилах в исторически ко-
роткое время, например, в спортивной борьбе за последние 100 лет правила суще-
ственным образом поменялись 29 (!) раз, не считая незначительных добавлений. Как
различные виды состязаний взаимодействуют между собой: вытесняют, сотруднича-
ют, разъединяются? Почему и как появляются новые?
Нельзя не заметить, что в спорте как социальном явлении наряду с классами лю-
бителей/дилетантов и профессионалов существует еще и третий класс. Его можно
было бы назвать самым важным (и уж точно самым многочисленным!), если бы не
обстоятельство, что ни один из трех классов не может существовать без двух осталь-
ных. Важная особенность спорта – существование класса любителей спорта, но лю-
бителей в особом значении. Слово любители используется при разговоре о спорте
в двух смыслах: как о представителях массового спорта, любителей заниматься спор-
том (1) и любителей смотреть спорт, наслаждаться состязаниями (2). Любители в по-
следнем понимании есть те, кто любит смотреть за другими (а, может быть, как вы-
разился философ В. Руднев, подглядывать за другими): за теми, кто занимается спор-
том на высоком уровне ради рекордов, побед, вознаграждений и славы. Это не про-
сто зрители/созерцатели, это болельщики, фанаты, тиффози, наблюдающие за состя-
занием и активно сопереживающие ему. Некоторые любители такого рода (даже
большинство) вообще никогда не занимались тем видом спорта, который с насла-
ждением смотрят, переживая за происходящим на арене.
Удивительно, но встречаются и профессионалы, которые не являются болельщи-
ками. Они никогда не смотрят на других профессионалов, за исключением необхо-
димости подготовки к будущим поединкам. Им это просто неинтересно. Наблюдение
для них практически полезно, наравне с тренировками, питанием, спортивным режи-
мом и пр., но не увлекательно. Для наблюдателей же оно не имеет никакой практиче-
ской пользы, оно есть эстетическая, агональная и идентификационная потребность.
Наблюдатели – очень интересное явление. Впервые феномен наблюдателей был
выделен и теоретически осмыслен в древнегреческой философии. По Аристотелю,
уже Пифагор утверждал, что жизнь подобна игрищам, «иные приходят на них состя-
заться, иные – торговать, а самые счастливые – смотреть». Античные философы –
первые люди, осознавшие себя зрителями космического действа, в том числе и соци-
ального (вспомним стихи Лукреция Кара: «сладко, когда на просторах морских
разыграются ветры, с твердой земли наблюдать за бедою, постигшей другого...»).
В далеком 1967 г. будучи ребенком, отдыхающим летом в подмосковной деревне,
мне удалось видеть редкую картину (как я понимаю сегодня). Старые деревенские
бабушки, к которым присоединилась и моя, в начале июня (время между Пасхой 30
апреля и Троицей 18 июня в том году) азартно «катали яйца» на поляне в центре де-
ревни. К стулу была приставлена наклонная доска, с которой надо было скатить
крашеное вареное яйцо на поляну. Следующий игрок должен был так катн уть свое
яйцо, чтобы оно коснулось чужого, и тогда игрок мог взять его себе («выиграть его»).
Побеждал тот, кто выиграл (собрал) все чужие яйца или наступал вечер, темнота и
игра прекращалась. Накал игры был таким, что не уступал мальчишеским играм.
Безусловно, это занятие имело глубокие христианские и языческие корни.
Была ли эта забава спортом? Большинство скажет, что нет. Почему? Потому что
они не имели материальной выгоды? Нет, участницы имели прямую материальную
выгоду. Были ли они профессионалами? Если говорить об уровне мастерства, то да.
Это была забава, усвоенная ими еще в детстве, еще до 1917 г. Но они не были про-
фессионалами потому, что за их занятием наблюдали и даже переживали (скорее,
смеялись просвещенные юнцы: «до чего дошли старушки!») только внуки, соседи и
случайные прохожие и редко потом вспоминали перипетии этой необычной уже для
той поры игры. Наблюдение и переживание игры не становилось особой социальной
деятельностью. И болельщики не образовывал и особую социальную группу. И их
взгляды не становились особой субкультурой.
134
В наши дни в некоторых приходах РПЦ делаются попытки возродить эту игру.
В США ежегодно проходит «пасхальное катание яиц» на лужайке перед Белым домом,
которое открывает Президент США. В интернете выложено множество видеосюжетов
и из России, и из США. Несмотря на общие истоки забавы, их правила, антураж и
контент довольно сильно отличаются. Единственное, что их объединяет – почти пол-
ное отсутствие интереса присутствующих (но не участвующих в игре) людей: президент
Трамп на последнем мероприятии 2018 г. просто поворачивается в сторону собравше-
гося народа и журналистов; настоятелей РПЦ и вовсе не видно среди наблюдателей
игры. Выводы напрашиваются сами собой: эта игра не нуждается в наблюдателях.
Могла бы эта забава стать спортом? С проведением турниров, трансляцией соревнова-
ний, регулярными выпусками специального журнала? Все это зависит от того, могла ли
она породить класс «наблюдателей». Чем, собственно, эта дошедшая до нас из седой
старины игра отличается от футбола? Вот деревенские ребятишки увлеченно гоняют
мяч по неровному полю. Все, кто смотрит на них, – друзья и родители. Как можно
смотреть на аналогичный процесс (например, на матчи чемпионата мира), когда не
знаешь ни одного участника, а переживаешь за их действия сильнее, чем за активно-
стью родного сына?
Феномен выживания забавы/игры, превращение её в вид спорта чрезвычайно ин-
тересен и наводит на мысль использовать для понимания этого феномена методоло-
гический принцип, в современной физике и космологии получившего название ан-
тропного. Антропный принцип (АП) утверждает, что физический мир таков (управ-
ляется такими законами), что подразумевает существование наблюдателя (история
антропного принципа изложена в [Казютинский, Балашов 1989]). Различаются не-
сколько формулировок антропного принципа, самая радикальная из которых
Дж. Уиллера звучит так: «наблюдатели необходимы, для того чтобы сделать вселен-
ную существующей» (цит. по: [Ненашев 2012, 65]). Или, как пишут Казютинский и
Балашов, «многие хотели бы видеть в АП ответ на вопрос: почему природа устроена
именно так, а не иначе?».
Поменяем слово «вселенная» в первом случае и слово «природа» во втором на
слово «спорт», и мы увидим, что новые утверждения звучат вполне разумно и даже
эвристично, но уже не для естествознания, а для обществознания. Спорт таков, что
подразумевает существование наблюдателя. Или, по-другому, наблюдатели необхо-
димы, чтобы сделать спорт существующим как социальное явление.
Иногда антропный принцип формулируют несколько иначе: какие фундаменталь-
ные константы природы конституируют её? «Хорошо известно,
–
пишет
Л.Б. Окунь, – что адекватный выбор физических единиц является одной из важ-
нейших предпосылок решения любой конкретной физической задачи. Тем более это
справедливо в отношении фундаментальных вопросов физики. Обсуждение вопроса о
выборе фундаментальных физических единиц дает возможность с большим понима-
нием судить не только об истории фундаментальной физики, но и о прогнозах ее
развития. Такое обсуждение увязывает физику элементарных частиц и космологию и
неизбежно затрагивает самые разноплановые вопросы: от научно-политических
(нужно ли строить гигантские коллайдеры, или весь план строения физического ми-
ра можно увидеть усилием чистого разума?) до философских (почему физический
мир так хорошо приспособлен для существования жизни и единствен ли он?)»
[Окунь 1991, 177]. Замена слов из физического лексикона на «спортивный», «соци-
альный» также дает вполне осмысленный результат. Каковы должны быть особенно-
сти физической активности в её разных проявлениях, чтобы с необходимостью поро-
дить наблюдателя? На более простом языке: какими особенностями должна обладать
физическая состязательная активность, чтобы заставить смотреть, сопереживать,
идентифицировать себя с другими людьми, непосредственно участвующи ми в ней?
Это позволяет ответить на вопросы «нужно ли проводить Олимпийские игры» или
«можно ли построить спорт на других началах»? Какими же должны быть «фунда-
ментальные спортивные константы»? Английский ученый Дж. Вессон в своей фун-
даментальной работе «Наука футбола», рассуждая о связи между размерами поля,
135
ворот, мяча, числом игроков и зрелищностью футбольной игры, писал, что такие
размышления «приводят к еще более основному вопросу о том, что существует связь
между этими различными фундаментальными факторами, которая может быть от-
правной точкой для “теории футбола”» [Wesson 2002, 72].
Современная физика возникла из применения математического аппарата к дви-
жению материальных тел. Любое спортивное состязание также связано с движением.
Правила – лишь закрепление или/и запрет определенных видов действий спортсме-
нов. Не оправдано ли и изучение спорта начинать с выделения основных видов
и уровней движений участников состязаний, а фундаментальные константы искать в
типах движений, определяющих каждый вид спорта? Такой подход уже намечен при
изучении боевых искусств [Федулов, Панов, Логинова, Савельев, Косицын 2017].
В основе этого подхода лежит теория регуляции движений известного отечественного
нейрофизиолога Н.А. Бернштейна. Включающая в себя филогенетические и морфо-
логические уровни при изучении спортивных поединков, она, на наш взгляд, вполне
логично может быть достроена коллективными, социально-коммуникативными уров-
нями двигательной активности.
Важность типов движений, конституирующих конкретный вид спорта, проявляется
особенно ярко в ситуациях неожиданных изменений движений в данном виде спорта.
Либо новые движения начинают регулироваться дополнительными правила-
ми/регламентами спортивных баталий, либо виды спорта или его отдельные подви-
ды/упражнения исчезают. Примером первого случая является стремительное распро-
странение на соревнованиях в лыжных гонках конькового хода (в правилах называется
«свободный стиль», определение которого отсутствует) после 1984 г., примером второ-
го – исключение из соревнований (но не из тренировок!) по тяжелой атлетике в 1972 г.
такого упражнения, как жим, отличавшегося от толчка и рывка только разным подъ-
емом штанги. С модификацией – выполняется лежа, что снижает травматизм – жим
перешел в близкий вид спорта – пауэрлифтинг. В результате этих пертурбаций многие
спортсмены и целые страны оказались в проигрыше до тех пор, пока не приспособи-
лись к модификациям в правилах, регулирующих расширение использования некото-
рых видов движений на соревнованиях (например, в лыжных гонках).
Использование классического антропного принципа при изучении спорта порож-
дает два вопроса. Первый связан с тем, что в естествознании наблюдатель противо-
стоит природе. В обществознании человек как носитель сознания является неотъем-
лемой частью наблюдаемого объекта. Можно ли в этом случае говорить об АП?
Второй вопрос касается того, насколько универсален АП в социальных науках,
в частности в науках о спорте. Проще говоря, почему один и тот же вид спорта в од-
ной стране порождает наблюдателя, а в другой – нет? Попробуем высказать некото-
рые соображения по этим вопросам.
Отличие от классического антропного принципа кажется очевидным, ведь здесь
речь идет о человеческой активности, которая всегда подразумевает возможность
наблюдения. Но дело в том, что не любая человеческая деятельность создает массо-
вое наблюдение за ней, не любая порождает потребность наблюдения, ведущую к воз-
никновению особой группы людей, объединяющихся (или разъединяющихся) на этой
основе. Наблюдатель не просто (случайно) наблюдает, он стремится наблюдать, пе-
реживать, эмоционально привязываясь к наблюдаемому. Наблюдение становится не
менее важным социальным, культурным процессом, чем сама наблюдаемая деятель-
ность. Даже физическим – неизвестно, кто больше калорий теряет за игру – спортс-
мен на поле/площадке/ринге или болельщик на трибуне (а иногда и жизней [Мака-
ров 2016]). И для кого важнее поражение или победа.
Важнейшая черта спорта – состязательность, азарт. Современная нейронаука дока-
зала, что в человеке есть склонность к состязательным/азартным играм. Обратим вни-
мание, что в отличие от «обычной» азартной зависимости (как в азартных играх или в
тотализаторе), любители/болельщики азартно переживают не за результаты своей дея-
тельности, а за результат деятельности других людей («профессионалов»), с которыми
себя идентифицируют. «В чисто азартных играх, – подмечает Й. Хёйзинга, –
136
напряжение, охватывающее игроков, лишь в незначительной степени разделяется зри-
телями... Совсем иное дело, когда это спортивные игры, требующие сноровки, знания,
смекалки, мужества или силы. По мере того, как игра делается всё труднее, напряже-
ние зрителей возрастает» [Хёйзинга 2011, 39]. Если вдуматься, то это звучит удивитель-
но. Не случайно во многих языках именование спортивного наблюдателя имеет корни
со словом «болезнь», особенного измененного состояния сознания человека.
Не является ли спорт в таком понимании не только социальным явлени-
ем/практикой, но состоянием сознания , или тем, что еще относительно недавно назы-
вали формой общественного сознания? М. Шелер считал, что главное отличие человека
от всех других живых существ – не сознание, которое присутствует у многих живот-
ных. Главное отличие – самосознание . Наблюдатель не просто фиксирует в сознании
окружающий мир. Он осознает эту фиксацию, говоря словами Шелера, «опредмечи-
вает её» [Шелер 1988, 56]. Такое наблюдение Шелер называет «особым родом созер-
цания», свойственном лишь Homo sapiens [там же, 53]. По Шелеру, разум/дух, свя-
занный с этой особой формой созерцания, осуществляет вытеснение влечений, иначе
говоря, «сублимирует жизнь в дух» [там же, 70].
Цель спортивной игры – как и игры вообще – в ней самой, в этом смысле игра
не утилитарна. Вдвойне не утилитарно наблюдение за ней. Но не являясь непосред-
ственными участниками спортивных баталий, не вмешиваясь в них, наблюдатели
изменяют и сам наблюдаемый процесс. Исследования в области нейронаук доказали
влияние наблюдения на результаты действий человека, за которым наблюдают (если
последний об этом знает) [Yoshie, Nagai, Critchley, Harrison 2016]. Что же говорить,
когда это наблюдение выливается в громоподобные сопереживания болельщиков за
своих любимцев! Наблюдатели превращают участников состязаний в профессиона-
лов, они вдохновляют их, определяют, что такое хорошо и что такое плохо в игре,
направляя её развитие. В известном смысле они важнее тех, за кем они наблюдают,
становясь особыми участниками социального действия. Они превращают деревен-
ские забавы в спорт с его уникальным положением в обществе.
Не будем преувеличивать разницу между «космологическим наблюдателем» и «со-
циальным наблюдателем». Уилер и вслед за ним А. Линде, согласны с заменой слова
«наблюдатель» (observer) на слово «участник» (participant) в АП.
Американский исследователь Кр. Лэш писал, что существует «распространенное
сетование, что современные спортивные состязания больше ориентированы на зри-
теля, чем на участника. Зрители, с этой точки зрения, никак не влияют на успех иг-
ры. На какой же наивной теории человеческой мотивации основывается такое пред-
ставление!» и далее: «в спортивных состязаниях, важность показной составляющей и
представления служит напоминанием о древней связи между игрой, ритуалом и дра-
мой. Игроки не только соперничают, они выполняют знаковую церемонию, которая
подтверждает общие ценности. Церемония требует наблюдателей: восторженных зри-
телей, знакомых с правилами исполнения и ее основным значением. Присутствие
зрителей вовсе не обесценивает спортивные состязания: оно необходимо для них»
[Лэш 2006, 23–40]. Как и в других ранее приводимых примерах, мы видим древнюю
связь спорта (протоспорта) с религиозно-мифологической деятельностью. Не случай-
но классик социологии спорта А. Гутман назвал свою книгу «От ритуала к рекорду»
[Гуттман 2016].
Фундаментальную концепцию роли наблюдения и наблюдателя при исследовании
общественных явлений разработал во второй половине ХХ в. немецкий социолог
Н. Луман. Он справедливо отмечает, что наблюдатель потенциально существует во
всех социальных (самореферентных) системах. Однако между потенциальной воз-
можностью и реальной актуальностью существует неизбежная дистанция. Не любая
человеческая деятельность автоматически ведет к наблюдению как социальному и
одновременно экзистенциальному феномену. Человек может действовать как чело-
век, без наблюдателя за его социальной активностью (в труде, например). Более того,
такое наблюдение, как правило, имеет конкретные утилитарные цели: например, для
контроля сотрудников со стороны руководителей или для обучения новичков в
137
процессе профессиональной социализации. В спорте, как уже отмечалось раньше,
созерцание (боление) не связано с утилитарными социальными функ циями. Также
нужно подчеркнуть, что наблюдение не всегда становится особой выделенной само-
стоятельной деятельностью (активностью). Социологические исследования показы-
вают, что мотивирует быть болельщиком не только и не столько деятельность «про-
фессионалов», спортсменов, сколько деятельность своих собратьев «по болению»
[Петрунин, Чатаева, Багатырова 2016].
Перейдем ко второму вопросу. Если придерживаться антропного принципа, то
как объяснить, что в одних странах возникает наблюдатель как системное явление
для одного вида спорта, а в других – нет? Почему бейсбол чрезвычайно популярен в
США, а близкий его «родственник» русская лапта почил в безвестности? И все по-
пытки привить бейсбол в России (и не только) ни к чему не привели. А, наоборот,
«король спорта» футбол долго не пользовался успехом в США? Если обратиться к
АП в космологии, то принципиальная возможность появления наблюдате-
ля/наблюдателей не приводит к появлению последних в любой части вселенной.
Очевидно, что должны быть дополнительные факторы, приводящие к появлению
наблюдателя в конкретном месте.
Как и в естествознании, в обществознании можно рассматривать жесткий и мягкий
варианты АП. Жесткий АП означает, что спортивные (социально-физические) кон-
станты с необходимостью порождают наблюдателя. Мягкий АП – что спортивные кон-
станты делают возможным появление наблюдателя. Для того чтобы спортивные кон-
станты (СК) привели к возникновению наблюдателя, должны «сработать» дополни-
тельные социальные факторы (они же могут воспрепятствовать этому). К таким факто-
рам можно отнести, например, особенности культуры общества в широком смысле
слова; различные социальные процессы – урбанизации, модернизации, глобализации,
эмансипации, просвещения. Исследования показывают, что спорт конституирует не
только явная/вербализованная система запретов/правил, но и неявные правила или,
говоря иначе, ограничения на уровне социально-коммуникативных движений/взаимо-
действий. О невербализованных правилах, которые нигде не прописываются, хорошо
осведомлены и участники игры и, несколько менее, её наблюдатели. Эти скрытые (ла-
тентные) правила возможных/запрещенных действий приводят к тому, что одни и те
же изменения правил в разных культурах могут приводить к вполне измеряемым раз-
ным результатам [Петрунин 2012, 19–21]. Возможно, что возникновение и развитие
феномена «договорных матчей» связано именно с неписаными правилами, принятыми
в данном обществе. Один антрополог обнаружил, что аборигены на некоторых остро-
вах Тихого океана полюбили футбол. Однако в их обществе очень большую роль игра-
ло стремление к бесконфликтности, поэтому все матчи они умышленно заканчивали
ничьей (в большинстве других спортивных игр ничьи отсутствуют). Никаким писаным
футбольным правилам это не противоречит. Разумеется, каждый из нас понимает, что
это не игра в футбол. Похожая ситуация культурной метаморфозы при заимствовании
описана в романе Стругацких «Трудно быть богом».
Важным фактором, формирующим наблюдателей, является развитие техники
наблюдения. На наших глазах это раскрывается достаточно убедительно. Говорят, что
спорт – модель войны, однако у войны нет наблюдателей. По-крайней мере, долгое
время не было и не могло быть. Войну нельзя наблюдать – в ней можно только
участвовать. Но в 1993 г. во время войны в Персидском заливе (американская опера-
ция «Буря в пустыне») наблюдатели появились с помощью всемирного телевизион-
ного канала новостей CNN. Появление феномена наблюдателя (наблюдения) за не-
наблюдаемым сразу же привело к философскому анализу. Французский философ и
культуролог Ж. Бодрийяр использовал термин «симулякр», чтобы, в частности, пока-
зать, что наблюдение в современном мире важнее реальности, наблюдение превраща-
ется в саму реальность (гиперреальность), совершенно не связанную с обычной, тра-
диционной, «живой» реальностью.
Не то же ли самое можно заметить в спорте? Современные технологии творят
наблюдателя, но искажают/создают наблюдаемое. Французский журналист О. Моно
138
так охарактеризовал репортажи с чемпионата Европы по футболу 2012 г.: «Добро пожа-
ловать в мир (настоящего) футбола! Как и в порноиндустрии, то, что вам показывают
вовсе не действительность. На самом деле все это гнусный монтаж, единственная зада-
ча которого быть как можно зрелищнее... нам никогда не видно, как развивается игра.
За крупными планами и замедленными повторами (более 100 за матч) опасных или
спорных моментов мы почти не видим самой встречи» [Monod 2012]. Современные
технологии виртуальной дополненной реальности и искусственного интеллекта не
только активизируют «старые» виды спорта, но и создают новые. Наибольшее их при-
менение и воздействие на общество проявляется не в развитии спортсменов (новые
методы тренировок, селекции, психологической подготовки к соревнованиям, релакса-
ции), а в расширении возможностей наблюдателей спорта. Эта тенденция особенно
ярко проявляется в киберспорте, для которого ключевым фактором роста является
максимальная вовлеченность в него болельщиков. “Это неудивительно, – отмечается в
современном журнале по бизнесу, – представьте себе возможность следить за футболь-
ным матчем глазами играющего Неймара или Месси, рассматривать любой участок
игрового пространства, прокручивать любой момент игры бесконечное количество раз,
видеть в реальном времени всю статистику по любой команде и игроку и даже общать-
ся с ними иногда прямо во время игры. Для киберспортивных дисциплин это норма,
поэтому зрители... гораздо больше погружены в процесс, чем любители традиционных
спортивных состязаний» [Волосников 2018, 20].
Как участники, так и наблюдатели обретают в киберспорте поистине сверхъесте-
ственные (магические!) возможности. Неслучайно именно в компьютерных играх
активно реанимируются многие мифологические и магические элементы прошлого:
сюжеты, герои, талисманы, способы достижения победы (вспомним хотя бы попу-
лярную игру Warcraft [Петрунин 2017, 44]). То, что в «обычной» спортивной реально-
сти выглядело бы комично, в виртуальной выглядит естественно и возбуждающе.
***
Неудачи в познании спорта в значительной степени связаны с устаревшей мето-
дологией, используемой при его исследовании. Роль наблюдения и наблюдателя, вза-
имодополнительность объекта исследования и самого исследования (наблюдения),
признана даже в естественных науках, не говоря уже о социальных (Н. Луман и др.).
Особенностью спортивной науки как разновидности социальной науки является то,
что при изучении спорта можно выделить как минимум два наблюдателя. Первый
находится внутри социальной системы спорта, являясь её неотъемлемым и ключевым
элементом. Это зритель, болельщик. По аналогии со словом спортсмен (sports-man)
его можно назвать спортивный болельщик (sports-fan). Находясь внутри спорта как
социальной системы, являясь её активным, но специфическим элементом, наблюда-
тель первого рода является par excellence экзистенциальным наблюдателем, маркиру-
ющим отличие спорта от прочих человеческих игр, движущей и конституирующей
силой спортивной социальной системы.
Наблюдатель второго рода находится за пределами спортивной системы, являясь
наблюдателем скорее эпистемологическим (хотя в проявлении такого институциональ-
ного наблюдателя, как государство не только эпистемологическим). Различие между
двумя видами наблюдения и наблюдателей существенным образом предопределяет раз-
личную фокусировку и интерпретацию спорта как социального явления. Находясь за
пределами спортивной системы, наблюдатель второго рода склонен рассматривать
спорт сквозь призму внешней для спорта окружающей среды: мира экономики, мира
политики, мира идеологии и т.д. Как правило, он пытается познать/понять спорт через
спортсмена как главного видимого лица для стороннего наблюдателя, не замечая дру-
гих участников социальной системы спорта или не придавая им должного значения.
Напротив, задача исследователя спорта будет более выполнимой, если смотреть на
спорт не глазами спортсмена, а глазами болельщика, в котором сущность спорта про-
является выразительней всего. Еще более интересные и глубокие результаты могут
быть получены при взаимодополнительном, взаимосвязанном рассмотрении сети
139
наблюдателей, в том числе коллективных и институциональных. Плюрализм наблюда-
телей в известной мере определяет и парадоксальность различных образов спорта в
обществе, и «неуловимость» его природы, и несоизмеримость различных подходов к
его пониманию.
Изменение эпистемологической фокусировки в спортивной науке с необходимо-
стью ставит вопрос об особенностях телесной состязательной активности, порожда-
ющих появление и развитие феномена наблюдателей первого рода. Выделение этих
особенностей спортивного действа по аналогии с физикой – спортивных констант
можно назвать «антропным принципом в науке о спорте». Хотя любая человеческая
деятельность потенциально «антропна», осознаваема, наблюдаема, но актуально это
происходит не всегда, еще реже она ведет к возникновению особого рода наблюдате-
лей – «сопереживателей» и «соучастников» непосредственных субъектов физической
состязательной активности.
Применение антропного принципа в спортивной науке способно объяснить не
только природу, но и динамику спорта, конкуренцию между отдельными его видами,
приводящую к отмиранию одних, процветанию других, трансформации третьих и,
наконец, появлению новых видов. Богатая история современного спорта многократ-
но подтверждает, что те виды спорта имеют эволюционные преимущества, особенно-
сти которых порождают большие возможности зрелищности, увлекательности, зара-
зительности, агональности, иными словами, возможности возникновения н аблюдате-
ля как устойчивого социального явления со своей субкультурой, традициями, комму-
никационными механизмами и способами самоидентификации.
Антропный принцип в спорте связан как с внутренними характеристиками кон-
кретного вида спорта (принципами и запретами, регулирующим движения спортсме-
нов для достижения своих целей в состязаниях), так и с характеристиками наблюде-
ния и наблюдателя: социальными, культурными, техническими, технологическими.
Но это означает, что спортивная наука с необходимостью должна опираться не толь-
ко на социально-гуманитарные (экономика, социология, юриспруденция, психоло-
гия), но и на естественные науки (физика, биология, медицина). Синтезирующим
фактором их эффективного взаимодействия не может не быть философия.
Ссылки — References in Russian
Волосников 2018 – Волосников Г. Виртуальная битва. Как вложиться в молодой и быстрорас-
тущий рынок киберспорта. // Финансист. 2018 . No 2 (12). С . 19–22 .
Гуттман 2016 – Гуттман А. От ритуала к рекорду: природа современного понимания спорта.
М.: Издательство института Гайдара, 2016.
Казютинский, Балашов 1989 – Казютинский В.В ., Балашов Ю.В. Антропный принцип. Ис-
тория и современность // Природа, 1989, No 1. С . 23 –32 .
Лэш 2006 – Лэш К. Вырождение спорта // Логос, 2006, No 3. С . 23 –40 .
Макаров 2016 – Макаров Л.М. Внезапная сердечная смерть и остановка сердца на трибунах
во время проведения футбольных матчей. Мнения международных экспертов. // Медицина экс-
тремальных ситуаций. No 4 (58). С . 58 –62.
Ненашев 2012 – Ненашев М. И . Антропный принцип и проблема наблюдателя // Вопросы
философии. 2012 . No 4. С . 64–74.
Окунь 1991 – Окунь Л.Б. Фундаментальные константы физики // Успехи физических наук,
1991. Т. 161. No 9. С. 177–194.
Петрунин 2012 – Петрунин Ю.Ю . Управление эффективностью в футболе // Государствен-
ное управление. Электронный вестник. 2012. No 35. 1 –23 .
Петрунин 2017 – Петрунин Ю. Ю. Lapis philosophorum, artificial intelligence и perpetuum mobile:
эволюция взаимоотношений мифа и науки // Вопросы философии. 2017. No 3. С. 42 ‒51.
Петрунин, Чатаева, Багатырова 2016 – Петрунин Ю.Ю ., Чатаева О., Багатырова А.Б . Как
можно быть футбольной болельщицей? //Государственное управление. Электронный вестник.
2016. No 54. С. 5–38.
Федулов, Панов, Логинова, Савельев, Косицын 2017 – Федулов М.В., Панов Н.В., Логинова Н.А.,
Савельев А.В., Косицын Н.С. Использование нейролокомоторных принципов построения движений
на примере боевых искусств // Нейрокомпьютеры: разработка, применение. 2017. No 8. С. 41–43.
Хёйзинга 2011 – Хёйзинга Й. Человек играющий. Опыт определения игрового элемента
культуры. / Сост., предисл. и пер. с нидерл. Д. В . Сильвестрова; Коммент., указатель Д. Э. Ха-
ритоновича. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2011.
140
Шелер 1988 – Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной
философии: Переводы/Сост. и послесл . П .С . Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс,
1988. С . 31 –95.
References
Elias, Norbert, Dunning, Eric. (1986) The Quest for Excitement: Sport and Leisure in the Civilizing
Process. Oxford.
Fedulov, Michael V., Panov, Nikolay V., Loginova, Nad ezda A., Savelyev, Alexander.V ., Kositsyn,
Nikolay S. (2017) ‘There are neurolocomotor principles of movements construction used in martial
arts’, Neurocomputers: development, application, No 8, pp. 41 –43 (in Russian).
Guttmann, Allen (2016) From Ritual to Record: The Nature of Modern Sports. Publisher Gaidars In-
stitute, Moscow (in Russian).
Huizinga, Johan (2011) Homo Ludens: A Study of the Play-Element in Culture, Ivan Limbach Pub-
lishing House, Moscow (in Russian).
Kazyutinsky, Vadim V., Balashov, Yuri V. (1989) Anthropic principle. History and modernity, Pri-
roda, No 1, pp. 23 –32 (in Russian).
Lasch, Christopher (2006) ‘The Culture of Narcissism’, Logos, No 3, pp. 23 –40 (in Russian).
Makarov, Leonid M. (2016) ‘Sudden cardiac death and cardiac arrest among spectators during football
matches: according to international experts’, Extreme situation medicine, No 4 (58), pp. 58 –62 (in Russian).
Michiko, Yoshie, Nagai, Yoko, Critchley, Hugo D. & Harrison, Neil A. (2016) ‘Why I tense up
when you watch me: Inferior parietal cortex mediates an audience’s influence on motor performance’,
Scientific Reports, v. 6, Article number 19305.
Nenashev, Michael I. (2012) ‘Anthropic principle and the problem of the observer’, Voprosy Filoso-
fii, 2012. Vol. 4, pp. 64–74 (in Russian).
Okun, Lev B. (1991) ‘Fundamental constants of physics’, Uspehi fizicheskih nauk, vol. 161, No 9,
pp. 177 –194 (in Russian).
Monod, Olivier (2012) Euro 2012: la télévision déforme le football. 27 .06.2012 .
http://www.slate.fr/life/58481/euro -2012 -television-deforme-football
Petrunin, Yuri Yu (2012). ‘Football Performance Management’, Public Administration. E-journal,
No 35, pp. 1 –23 (in Russian).
Petrunin, Yuri Yu. (2017) ‘Lapis Philosophorum, Artificial Intelligence and Perpetuum Mobile: The
Evolution of Mutual Relations of Myth and Science’, Voprosy Filosofii, vol. 3, pp. 42 –51 (In Russian).
Petrunin, Yuri Yu., Chataeva, Olga S., Bagatyrova, Asiat B. (2016) ‘How can a woman be a football
fan?’, Public Administration, E -journal, No 54, pp. 5 –38 (in Russian).
Scheler, Max (1927) ‘Begleitwort‘, Peters, Alfred Psychologie des Sports. Seine Konfrontierung mit
Spiel und Kampf, Der Neue Geist Verlag, Leipzig, S. XII -XIII .
Scheler, Мax (1928) Die stellung des menschen im kosmos , Otto Reichi Verlag, Darmstadt.
Volosnikov, Georgy ‘Virtual battle. How to invest in a young and fast -growing e-sports market’, Fi-
nansist, No 2 (12), pp. 19–22 (in Russian).
Wesson, John (2002) The Science of Soccer, IOP Publishing Ltd., London, Bristol, Philadelphia.
Сведения об авторе
ПЕТРУНИН Юрий Юрьевич –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой «Математические
методы и информационные технологии в
управлении» факультета государственного
управления МГУ им. М .В . Ломоносова,
руководитель секции «Управление знания-
ми» Научного совета РАН по методологии
искусственного интеллекта и когнитивных
исследований.
Author’s information
PETRUNIN Yuri Yu. –
DSc in Philosophy, Professor, Head of the
Department of Mathematical Methods and
Information Technology in Management,
School of Public Administration, Lomonosov
Moscow State University; Chairman of the
Organizing Committee of Seminar Knowledge
Management of the Scientific Council of the
Russian Academy of Sciences on the method-
ology of artificial intelligence and cognitive
researches .
141
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Миссия «интеллигенции»
в публицистике русского освободительного движения
(1882–1909)
© 2019 г.
Ф.А. Гайда
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, исторический фа-
культет, Москва, 119192, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4; Балтийский фе-
деральный университет им. И. Канта, институт гуманитарных наук, Калининград,
236016, ул. Александра Невского, д. 14 .
E-mail: fyodorgayda@gmail.com
Поступила 13.03.2019
В статье рассматривается формирование и развитие представления
о миссии интеллигенции в публицистике российского оппозиционно-
го движения на рубеже XIX–XX вв. В 1880 -е гг. понятию «интелли-
генция» было придано новое значение. Если ранее она рассматрива-
лась как (общественность), то с этого времени в народнической пуб-
лицистике на первое место вышло идеократическое понимание.
Под «интеллигенцией» стали пониматься носители высоких идей, ко-
торые могли быть выходцами из самых разных слоев общества, в том
числе из простого народа («народная интеллигенция»). «Настоящая
интеллигенция» была призвана противостоять капиталистическим
тенденциям. Интеллигенция в народнической публицистике была
наделена атрибутами христианской святости, но с приданием им се-
кулярного гуманистического смысла. Христианский подвиг транс-
формировался в социальное действие, осуществляемое во имя высо-
кой идеи. В ответ В.А. Тернавцевым была сформулирована идея «во-
церковления» интеллигенции. Концепция «революции духа» Д.С. Ме-
режковского родилась под влиянием народников и Тернавцева. «Ре-
волюция духа» предполагала создание на основе русской интеллиген-
ции новой церкви (новой социальности), а затем и всестороннее пре-
образование мира. Выход сборника «Вехи» (1909 г.) был спровоциро-
ван полемикой его авторов с кружком Мережковского. «Вехи» стали
саморазоблачением интеллигенции и попыткой наметить новые пути
следования своей миссии.
Ключевые слова: русская интеллигенция, общественность, Г.И. Успен-
ский, Н.Н . Златовратский, Н.К . Михайловский, В.Г. Короленко,
М. Горький, В.А. Тернавцев, Религиозно-философские собрания,
Д.С. Мережковский, сборник «Вехи».
DOI: 10.31857/S004287440006326-3
Гайда Ф.А . Миссия «интеллигенции» в публицистике русского осво-
бодительного движения (1882-1909) // Вопросы философии 2019. No 9 .
С. 141 –149.
142
The Mission of the Intelligentsia in the Journalism
of the Russian Opposition Movement (1882–1909)
© 2019 г.
Fyodor A. Gayda
Faculty of History, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsky av., GSP-1,
Moscow, 119991, Russian Federation; Institute of Humanities, I. Kant Baltic Federal Uni-
versity, 14, Alexandre Nevsky str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation.
E-mail: fyodorgayda@gmail.com
Received 13.03.2019
The author of the article considers the formation and development of ideas
about the mission of the intelligentsia in the journalism of the Russian opposi-
tion movement at the turn of the XIX - XX centuries. The concept of “intelli-
gentsia” gained a new meaning in the 1880s. Previously, it was regarded as an
educated society (the public), then in populist journalism the ideocratic under-
standing came to the fore. "Intelligentsia" began to call the carriers of high ideas,
which could come from very different levels of society, including from the
common people ("people's intelligentsia"). The “real intelligentsia” was intend-
ed to resist capitalist tendencies. The intelligentsia was endowed with attributes
of Christian holiness, but in a secular humanistic sense. The Christian feat was
transformed into a social action carried out in the name of a lofty idea. In re-
sponse, V.A. Ternavtsev formulated the idea of the “churching” of the intelli-
gentsia. D.S. Merezhkovsky created the concept of "revolution of the spirit",
she was born under the influence of the populists and Ternavtsev. The “revolu-
tion of the spirit” assumed the creation of a new church (a new sociality) on
the basis of the Russian intelligentsia, then a comprehensive transformation of
the world was to take place. The controversy surrounding the ideas of Me-
rezhkovsky provoked the publication of the collection "Vekhi" (1909). "Vekhi"
became self-exposure of the intelligentsia and an attempt to outline new ways
of following their mission.
Key words: Russian intelligentsia, public, G.I . Uspensky, N.N. Zlatovratsky,
N.K. Mikhailovsky, V.G. Korolenko, M. Gorky, V.A. Ternavtsev, Religious
and Philosophical Collections, D.S . Merezhkovsky, collection "Vekhi".
DOI: 10.31857/S004287440006326-3
Citation: Gayda, Fyodor A. (2019) “The mission of the intelligentsia in the
journalism of the Russian opposition movement (1882–1909)”, Voprosy
filosofii, 9 (2019), pp. 141 –149.
Кризис освободительного движения в России в начале 1880 -х гг. поставил вопрос
о интеллектуальной ревизии прежних общественно-политических задач этого
направления. В результате в 80-е гг . XIX столетия в русской народнической традиции
происходило общее переосмысление значения интеллигенции как общественной си-
лы. Само это понятие (интеллигенция) было наполнено принципиально новым
смыслом: еще в I половине XIX в. термин «интеллигенция» использовался в фило-
софском значении, с 1863–1864 гг. под польским влиянием [Jedlicky 2009? 17–18]
стал означать «общественность» Это можно увидеть и в статьях И.С. Аксакова. [Ак-
саков 1887б 200–201, Аксаков 1891б 181, 184]. Об этом пишет и А. Поллард [Pollard
1964, P. 1 –32]. однако позднее основной упор переместился с интеллектуал ьного по-
тенциала на нравственное действие. Наиболее явно это проявилось в публицистике
Г.И. Успенского (1843–1902). В сентябре 1881 г. он уехал в деревню для наблюдения
143
за крестьянской жизнью. После цареубийства 1 марта происходила деполитизация
общества, наступило разочарование в радикальных методах борьбы. Успенский не
собирался ни вести агитацию, ни учиться у народа, его задачей было исследование
народного быта и характера. В результате в 1882–1883 гг. им было опубликовано не-
сколько сборников статей.
Во «Власти земли» (1882) Успенский, в частности, писал: «Принимая от земли, от
природы указания для своей нравственности, человек, то есть крестьянин -
земледелец, вносил волей-неволей в людскую жизнь слишком много тенденций дре-
мучего леса, слишком много наивного лесного зверства, слишком много наивной
волчьей жадности. Мужик, который убил жену, потому что она «мешает» в хозяйстве,
слаба, не работяща, ленива и, может быть, зла, – согласно лесной морали, был прав
и, согласно ей, не чувствовал себя виновным; но чем же виновата убитая, что она
слаба, больна, нравственно несчастна и т.д.? Вот эту, не зоологическую, не лесную, а
божескую правду и вносила в народную среду народная интеллигенция (курсив здесь и
далее наш.
–
Ф.Г .) . Она поднимала слабого, беспомощно брошенного бессердечною
природой на произвол судьбы. <...> Ее был тип Божия угодника. Но это не тот угод-
ник, который, угождая Богу, заберется в дебрь или взлезет на столб и стоит на нем
тридцать лет. Нет, наш народный угодник хоть и отказывается от мирских забот, но
живет только для мира. <...> Дела такого угодного Богу и народу человека как нельзя
лучше подходили к общим условиям земледельческого быта. <...> Итак, в русской
народной массе всегда был интеллигентный человек. Он, вооруженный христианскою
идеей, шел безбоязненно в массу народа, которая жила звериным обычаем. <...> Ти-
хон Задонский покупал мужикам семена, земледельческие орудия, хлопотал за них в
тюрьмах. <...> Этот прекраснейший образец человечности (по страстности и внима-
нию к положению ближнего, по негодованию на условия его темноты и, главное, по
пониманию христианства) не мог довольствоваться важным саном архиерея и правом
поучать стадо словесно, – он добровольно отказался от архиерейской кафедры и уда-
лился в монастырь, где ему представлялась возможность вмешаться с своею деятель-
ною любовью в народную среду. Эта интеллигенция «угодников божиих» внесла
в народную русскую массу бездну всевозможной нравственной и физической опрят-
ности (посты, браки в известное время года и т.д.)» [Успенский 1949, 36–37]. Успен-
ский (внук сельского дьячка) подчеркивал: речь шла именно о секулярном, социаль-
ном понимании правды, которая всегда сопрягалась с конкретной, бытовой пользой.
Христианство в данном случае выступало не как религия Откровения, а как идеоло-
гия социальной справедливости. Публицист приводил лаконичное определение: «Тип
человека, который, во-первых, «любил» и, во-вторых, любил «правду» <...> мы назы-
ваем народной интеллигенцией» [Успенский 1949, 84–86].
При этом констатировался также тот факт, что подобные люди в деревне переве-
лись: «Теперь нет в народе такого типа, такого работника, никто не пачкает своего
платья из-за чужой беды. Все добрые дела обязались делать земские собрания за уме-
ренное вознаграждение» [Успенский 1949, 37]. Успенский ставил вопрос о необходи-
мости появления интеллигенции в ее подлинном значении и вводил понятие «насто-
ящей интеллигенции». Но она должна была проявить себя не только в деревне, а на
всем пространстве России, в противостоянии буржуазным тенденциям: «Опыт
осчастливить Русскую Землю помощью людей, хотя и называющихся общественными
деятелями, но не имеющих понятия о том, что общественная деятельность может
выражаться только в заботах об общем благе, – опыт этот, как теперь всякому из-
вестно, был сделан в грандиознейших размерах и, как тоже известно, привел к весь-
ма неблагоприятным результатам. Ведь не об общем же благе заботились люди, рас-
хищая <...> общественное народное достояние и богатство? <...> Вот этой-то интел -
лигенции <...> воистину пора выходить из моды и дать дорогу – не скажу уже гото-
вой, «настоящей» интеллигенции, а хотя тем вопросам общественного блага, которые
могут образовать эту настоящую интеллигенцию» [Успенский 1950, 422 –423]. Эта
«настоящая интеллигенция» объединялась общей задачей, которая понималась в вы-
соком, квазирелигиозном по своему характеру, смысле: «Интеллигенция среди вся-
144
ких положений, званий и состояний исполняет всегда одну и ту же задачу. Она все-
гда – свет, и только то, что светит, или тот, кто светит, и будет исполнять интелли-
гентное дело, интеллигентную задачу. В поле – светят сучья хвороста, в избе – лучи-
на, в богатом доме – лампа . Но везде разными способами задача исполняется одна и
та же: во тьму вносится свет...» [Успенский 1956, 237]. Тем самым, понятие наполня-
лось новым – идеократическим – смыслом: под «светом» понималось не образова-
ние, не знания как таковые, а набор высоких идей, идеология.
Единомышленник Успенского писатель Н.Н. Златовратский (1845-1911) развил
мысль Успенского в своих тезисах о задачах народничества, подготовленных для уз-
кого кружка сторонников (В.П . Воронцова, В.Н . Маракуева, А.С . и В.С. Пругавиных
и др.) в Москве в 1885–1886 гг. Златовратский отмечал, что интеллигенция существу-
ет в различной социальной среде и возвышается над ней благодаря своим человече-
ским качествам: «При данных условиях исторической жизни общественные и народ-
ные массы выдвигают из своих рядов так называемую интеллигенцию или такие
личности, которые, благодаря только случайно благоприятной комбинации условий,
умственно и нравственно воздвигаются над своей средой единственно тем, что, стоя
выше эгоистических или классовых интересов, исключительно преданы идее правды,
живущей в потенциальном состоянии в трудящихся массах, и все нравственные и
умственные силы свои направляют к изучению условий ее проявлений и к воплоще-
нию ее в жизни, в подобающих формах» [Златовратский 2016, 119 ].
Златовратский, подобно Успенскому, апеллировал к христианскому наследию и
так же понимал его в секулярном смысле: «Роль интеллигенции в различные времена
была различна, но наибольшей умственной и нравственной высоты достигала интел-
лигенция, когда являлась носительницей интересов порабощенных масс и ратовала
против их угнетения. Эта высокая роль интеллигенции отмечена в истории двумя
великими моментами, многознаменательнее которых она представить не может: то
были христианство и гуманизм ХVІІ и ХVІІІ столетий, провозгласившие абсолютное
равенство людей, но первое – в форме преемственно нравственного (духовного) ра-
венства, второе же – в форме преимущественно равенства «личности» (политическо-
го)» [Златовратский 2016, 120]. Наследником раннего христианства и гуманизма Но-
вого времени становилась русская интеллигенция, но в ее новом, народническом
понимании: «Принимая во внимание, что ход исторической борьбы трудящихся и
угнетенных масс в первые два периода дал в результате только относительные приоб-
ретения, именно относительную свободу духа (в смысле нравственного равенства)
и относительную свободу личности (в смысле равенства «личности», признанного
в уничтожении политического рабства), народничество признает, что роль интелли-
генции в современном общественном строе может быть истинно высоконравствен-
ною только при доктрине народничества, как суммирующей в себе оба предыдущих
фазиса борьбы и выставляющей третий – борьбу за «равенство типа», именно борьбу
против посягательства на угнетение масс в форме умственного и экономического
насилия» [Златовратский 2016, 120].
Златовратский вслед за Успенским принципиально отделял интеллигенцию от об-
разованной общественности: «<У> народничеств<а> должно быть убеждение, что та
же высокая роль предназначена и интеллигенции; поэтому все, что носит имя интел-
лигенции помимо этой роли, самозвано и не имеет на это никакого права» [Злато-
вратский 2016, 120]. Таким образом, в тезисах Златовратского литературные мысли
Успенского об интеллигенции были оформлены на публицистическом уровне.
В народнической публицистике демонстрировалась не только оппозиционность
по отношению к государству и «господствующей Церкви», но и известное разочаро-
вание в рационализме предыдущей эпохи. Интеллигенция в народнической публици-
стике была наделена атрибутами христианской святости, но с приданием секулярного
гуманистического смысла. Христианский подвиг трансформировался в социальное
действие, осуществляемое во имя высокой идеи. Подобная активность рассматрива-
лась в сугубо земном плане. В 1889 г. Н .К. Михайловский (1842–1904) отмечал но-
визну мысли Успенского: «Он только ставит перед нами новый вопрос: как
145
сохранить гармонию мужицкого существования, но вместе с тем поднять зоологиче-
скую, лесную правду до степени правды человеческой и тем самым создать равнове-
сие устойчивое? Для этого, очевидно, надо отнюдь не «капельки» и «песчинки» вы-
нимать из лесной правды, а сразу поднять ее на высшую ступень, сохраняя ее гармо-
нический строй. В старину это делали святые угодники. <...> Ныне эта высокая обя-
занность лежит на интеллигенции, ибо и святые угодники были интеллигенцией своего
времени. Мы должны их взять за образец для своей деятельности. Они, не нарушая
коренных основ земледельческого быта, не боялись внесть в неприготовленную, по-
видимому, среду лучшее, высшее, до чего додумалось и дострадалось человечество –
христианскую истину» [Михайловский 1989, 338]. «Христианская истина», выражае-
мая в гармонии земного существования, рассматривалась как плод собственных уси-
лий человечества. В отличие от Успенского и отчасти Златовратского, Михайловско-
му было очевидно, что «настоящая» интеллигенция уже существует. Одновременно
расширялся и круг ее добродетелей, изначально прописанный Успенским. В.Г . Коро-
ленко в беседе с М. Горьким (в декабре 1889 г.) замечал: «Человечество начало тво-
рить свою историю с того дня, когда появился первый интеллигент; миф о Проме-
тее – это рассказ о человеке, который нашел способ добывать огонь и этим сразу
отделил людей от зверей. Вы правильно заметили недостатки интеллигенции, книж-
ность, отрыв от жизни, – но еще вопрос: недостатки ли это?» [Горький 1963, 158].
В 1894 г. Горький написал рассказ «Старуха Изергиль», персонаж которого Данко
стал олицетворением образа интеллигента-прометея. Данко – подчеркнуто активен:
«Не своротить камня с пути думою. Кто ничего не делает, с тем ничего не станется.
Что мы тратим силы на думу да тоску? Вставайте, пойдем в лес и пройдем его сквозь,
ведь имеет же он конец – все на свете имеет конец! Идемте! Ну! Гей!..» [Горький
1968, 93]. Данко полностью отдает себя страдающим людям, ведя их к счастью.
Таким образом, новое значение «интеллигенции» окончательно сложилось у
поздних народников в период контрреформ, когда Россия распалась на две части –
официальную и неофициальную, а под «интеллигенцией» стали понимать контрэли-
ту, перед которой встала задача политического и духовного освобождения страны.
В ответ также осуществлялись попытки пересмотра предназначения интеллигенции,
которые были связаны с «воцерковлением» этой общественной силы. Первый пример
подал новообращенный В.А. Тернавцев (1866-1940), в 1894 г. поступивший вольнослу-
шателем в столичную духовную академию и вскоре ставший личным секретарем мит-
рополита Антония (Вадковского). В последние годы XIX в. Тернавцевым был написан
доклад «Церковь и интеллигенция», получивший широкий общественный резонанс.
Именно этому докладу были посвящены первые два заседания знаменитых петербург-
ских Религиозно-философских собраний, состоявшиеся в конце 1901 г. Тернавцев уже
исходил из заложенного народниками восприятия интеллигенции как «силы самой
способной к гражданскому творчеству во имя принятой в душу идеи» [Записки петер-
бургских Религиозно-философских собраний 2005, 8]. Мыслитель давал такое опреде-
ление интеллигенции: «Нечто единое, целое, связанное единством исканий и разума,
во взаимной поддержке и ответственности перед окончательным судом истории. Спо-
собная проникаться широкими и отдаленными перспективами общественной борьбы,
она не имеет сословного имущества и, как никакой другой класс, способна к беско-
рыстному этическому освещению социальных интересов и проблем. <...> Она движет-
ся идеей нового строя, нового общества, – одухотворенного, где нет разлада между
идеалом и действительностью»[Там же, 9]. Однако, если народники на этом основании
сближали интеллигенцию с «христианской истиной», то Тернавцев принципиально
разводил их. Сравнивая интеллигенцию с Церковью, мыслитель отмечал: «В то время
как Церковь ведет к личному спасению и личному блаженству, потустороннему –
в Боге, интеллигенция отдала себя делу общественного спасения, посюстороннего –
человеческого <...> отдалась одному только земному идеалу и признает лишь его. <...>
Среди невыразимых затруднений и тесноты эта почти религиозная вера в грядущее
«всеобщее счастье» спасала ее неоднократно» [Там же, 10]. Подобное «спасение»
оставалось условным и временным: «...любовь интеллигенции к ближнему <...> это
146
иная, не Христова любовь. Христова любовь к ближнему всегда дает мир сердцу
и освобождение. Интеллигенция, несмотря на огромность жертв, на чувство испол-
ненного долга при своем служении народу, ни мира, ни радости в душе не имела.
Напротив, разлад, разочарование, тоску» [Там же, 13]. Кроме того, задачи интелли-
генции всегда касались лишь всего человечества в его целом: «Интелл игенция борет-
ся за просвещение человечества как целого, как рода, и на этом пути подвиги и
успехи ее поистине изумительны. Идея человечества и человечного есть душа всех ее
лучших стремлений» [Там же, 13]. В этой связи отмечалось отсутствие национальной
замкнутости в устремлениях этого круга людей: «Интеллигенция, возникшая лишь
в последние столетие, не разъединяет человечества: с Западом и его движениями она
находится в живых, многосторонних, с каждым поколением возрастающих отноше-
ниях. Она есть сила также сверхнациональная. Свободная от узости сословной, она
находит свое родство, новое отечество – в идеях, которым служит». Служа идеям,
интеллигенция «...создала свой тип безрелигиозного проповедника – агитатора [Там
же, 35]». Иными словами, отмечая в сравнении с Церковью земной и социальный
характер «служения» интеллигенции, Тернавцев находил в нем и позитивный смысл.
Но это было связано с коренным пересмотром конечных задач интеллигенции: «Есть
много оснований думать, что в интеллигенции, теперь неверующей, п отенциально
сокрыт особый тип благочестия и служения» [Там же, 20].
Подобное понимание «интеллигенции», ранее распространенное лишь в народниче-
ской публицистике, оказалось для аудитории непонятным. Приват-доцент Санкт-
Петербургской духовной академии В.В. Успенский вполне обоснованно заметил, что
этим словом обычно обозначалось светское культурное общество. Однако присутство-
вавший Д.С. Мережковский поправил его, назвав типичным интеллигентом «рациона-
листа» В.Г. Белинского. На это Тернавцев возразил обоим: «Интеллигенция не есть
демократия, от которой она отличается стремлением ко всему высокочеловеческому.
Это в интеллигенции русской важная черта. <...> Душу же интеллигенции составляет
мысль об общественном благе. Разочаровавшись в самом духе своего просвещения, ин-
теллигенция может повернуть к Церкви, явив собой тип благочестия в духе обществен-
ного служения» [Там же, 24–25]. Тернавцев настаивал на отказе от служения идее ради
служения Христу. Тема интеллигенции более не затрагивалась Религиозно-
философскими собраниями, но оценки и выводы Тернавцева не остались незамечен-
ными. Значительное влияние они оказали на публицистику А.С. Глинки-Волжского
(см.: [Глинка (Волжский) 2005, 261–302]). , а позднее с новой силой прозвучали в «ве-
ховской» статье С.Н . Булгакова.
По мере приближения Первой русской революции и развития освободительного
движения представление о связи христианства с миссией интеллигенции получало
распространение в более широких общественных кругах. Наибольшее выражение оно
получило в идее «революции духа» (Д.С. Мережковский), которая предполагала со-
здание на основе русской интеллигенции новой церкви (новой социальности), а за-
тем и всестороннее преобразование мира. Мистический проект Мережковского имел
народнические корни. Личное влияние Успенского и Михайловского на молодого
Мережковского в 1880-е гг . было огромно [Николюкин 2001, 11 –12]. Расхождения
начались лишь тогда, когда стала заметна увлеченность Мережковского мистикой.
Однако народнические идеи не остались втуне. В 1905 г. произошел резкий поворот
отношения Мережковского к «интеллигенции». В статье «Грядущий Хам» он напи-
шет: «Я не берусь решить, что такое русская интеллигенция, чудо ли она или чудови-
ще, – я только знаю, что это, в самом деле, нечто единственное в современной европей-
ской культуре» [Мережковский 1914а
, 20]. Отрицая пафос Тернавцева, Мережковский
утверждал: интеллигенция не беспочвенна и не безбожна. Вместе с тем, он фактиче-
ски повторял его основной вывод: «О русской интеллигенции иногда можно сказать
то же, что о Белинском: она еще не с Христом, но уже с нею Христос» [Мереж-
ковскмй 1914а
, 24–25]. Разумеется, отметим, «в белом венчике из роз...».
Пересмотр исторического значения «интеллигенции» возникал из наблюдения за
русской историей и русской революцией, которая, как отмечал Мережковский, могла
147
иметь печальные перспективы: «Мироправитель тьмы века сего и есть грядущий на
царство мещанин, Грядущий Хам. У этого Хама в России – три лица. Первое, насто-
ящее, – над нами, лицо самодержавия, мертвый позитивизм казенщины, китайская
стена табели о рангах, отделяющая русский народ от русской интеллигенции и рус-
ской церкви. Второе лицо, прошлое, – рядом с нами, лицо православия, воздающего
кесарю Божие, той церкви, о которой Достоевский сказал, что она «в параличе».
<...> Мертвый позитивизм православной казенщины, служащий позитивизму казен-
щины самодержавной. Третье лицо, будущее, – под нами, лицо хамства, идущего
снизу, – хулиганства, босячества, черной сотни, – самое страшное из всех трех лиц.
Эти три начала духовного мещанства соединились против трех н ачал духовного бла-
городства: против земли, народа – живой плоти, против церкви – живой души, про-
тив интеллигенции – живого духа России» [Мережковскмй 1914а
, 37–38]. Само собой
напрашивалось сравнение со знаменитой старой «триадой» Православия, Самодержа-
вия и Народности, на развалинах которой Мережковский воздвигал новую – истин -
но духовную и истинно революционную. Стоит отметить, что написано это было под
впечатлением «Кровавого воскресенья» 9 января 1905 г., когда «белый венчик из роз»
еще украшал главу Г. Гапона и никто не смел упрекать его в провокаторстве [Ксено-
фонтов 1996, 154–171].
Русская интеллигенция должна была стать авангардом мировой «революции духа»:
«Политическая революция в России только первый приступ этих болей рождающих.
<...> В революции правда человеческая становится Божеской; в религии правда Бо-
жеская становится человеческой; обе эти правды должны соединиться в новую, со-
вершенную, Богочеловеческую истину» [Мережковский 1914б
, 92]. Таким образом,
Мережковский возрождал народнический проект в новом мистическом обличье. При
этом он так же однозначно противопоставлялся проекту либеральному, носителями
которого, по представлению Мережковского, выступали православные «реформато-
ры», в первую очередь Н.А. Бердяев и С.Н . Булгаков [Колеров 1996, 282–285]:
«У наших реформаторов старая нерелигиозная общественность; если они пойдут до
конца в идеях своих, то одно из двух: или отрекутся от всякой общественности во
имя отвлеченного аскетизма, монашеского неделания, или признают христианскую
реакционную общественность, новое, более совершенное порабощение церкви госу-
дарству, как это и сделал Лютер, величайший из всех реформаторов. Диалектика
идей беспощадна. Религиозные революционеры вышли из православия, из религиоз-
ного утверждения старого государственного порядка и пришли к его отрицанию,
к революции; реформаторы идут обратным путем: выйдя из революции, идут в пра-
вославие» [Мережковский 1914б, 93].
Выход сборника «Вехи» был спровоцирован полемикой его авторов с кружком
Мережковского. Веховцы поставили в вину интеллигенции то, что Мережковский
ставил в основную заслугу – революцию. При этом важно отметить: отрицалась не
революция как таковая, а именно революционные способности интеллигенции, ко-
торыми она так гордилась [Гайда 2013, 112–120]. Авторы сборника (за исключением
А.С. Изгоева) настаивали на приоритете личного совершенствования и потому вы-
ступали за отмирание интеллигенции как таковой, либо требовали ее полного преоб-
разования. Струве прогнозировал: «Русская интеллигенция, отрешившись от безрели-
гиозного государственного отщепенства, перестанет существовать как некая особая
культурная категория. Сможет ли она совершить огромный подвиг такого преодоле-
ния своей нездоровой сущности? От решения этого вопроса зависят в значительной
мере судьбы России и ее культуры. <...> В процессе экономического развития интел-
лигенция «обуржуазится», т.е . в силу процесса социального приспособления прими-
рится с государством и органически-стихийно втянется в существующий обществен-
ный уклад, распределившись по разным классам общества. <...> Но может наступить
в интеллигенции настоящий духовный переворот, который явится результатом борь-
бы идей» [Струве 1991, 165]. Булгаков видел суть проблемы «...в отсутствии правиль-
ного учения о личности» и создание его для интеллигенции считал своим «обще-
ственным послушанием» [Булгаков 1991, 63]. Дальнейшие перспективы Булгаков
148
представлял в том же русле, что и Струве, но вместо развоплощения предпочитал
говорить о преображении: «Для русской интеллигенции предстоит медленный
и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов
и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на
всех поприщах жизни: государственной – для осуществления «реформ», эконом иче-
ской – для поднятия народного хозяйства, культурной – для работы на пользу рус-
ского просвещения, церковной – для поднятия сил учащей церкви, ее клира
и иерархии» [Там же]. Новая, преобразившаяся интеллигенция должна была вновь
повести за собой всю страну, включая и Русскую церковь: «Церковная интелли ген-
ция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пони-
манием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным
церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной историче-
ской и национальной необходимости» [Там же, 70].
«Вехи» стали саморазоблачением интеллигенции и попыткой наметить новые пути
следования своей миссии. Однако в данном случае (в первую очередь у Булгакова)
«воцерковление» интеллигенции мыслилось как процесс взаимного сближения
с Церковью в процессе общего стремления к христианскому идеалу. В споре с Ме-
режковским авторы «Вех» создавали свой проект «революции духа», опирающегося
на принцип приоритета личного перед общественным. В отличие от проекта Мереж-
ковского, в данном понимании интеллигенция должна была не утвердить свою сущ-
ность под покровом христианских идей, а изменить ее вплоть, если нужно, до полно-
го самоотрицания и перевоплощения ради торжества христианского начала в мире.
Таким образом, народнический пафос предполагал взгляд на интеллигенцию как
секулярную антибуржуазную силу, одушевленную идеей социального действия. Даже
попытка Мережковского облечь этот концепт в мистические тона не меняла его сути.
Критики народнических взглядов делали упор на приоритет личного начала над кол-
лективным, поскольку последнее связывалось с земным и утопическим. Не отрицая
необходимости социальной активности, они настаивали на личном духовном делании
как ее фундаментальной основе.
Источники – Primary Sources in Russian
Аксаков 1891 – Аксаков И.С. О значении областей России итнеобходимости областной печа-
ти // Сочинения И.С . Аксакова. Т . 2 . СПб ., 1891. С . 181 –187 [Aksakov Ivan S. About the Value of
Areas in Russia and on Necessity of Areal Press (in Russian)].
Аксаков 1886 – Аксаков И.С . О необходимости перевоспитания нашего общества в духе рус-
ской народности // Сочинения И.С . Аксакова. Т . 6. М ., 1887. С . 194–204 [Aksakov Ivan S. On
Reeducation of our Society in the Spirit of Russian Nationality (in Russian)].
Булгаков 1991 – Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозной
природе русской интеллигенции) // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст . 1909 –1910.
М.: Правда. 1991. С . 31 –72 [Bulgacov, Cergey N. Heroism in Selfless Activity (in Russian)].
Глинка 2005 – Очерки о Чехове // Глинка А.С. (Волжский). Собрание сочинений в трех книгах.
Кн. I: 1900-1905. М., 2005. С. 261–302 [Glinka (Volzskiy) Essays about Chekhov (in Russian)].
Горький – Горький М. Старуха Изергиль // Горький М. Полное собрание сочинений. Худо-
жественные произведения в 25 томах. Т. 1 . М., 1968. С . 76–96 [Gorky M. Old Izergil (in Russian)].
Горький 1963 – Время Короленко // Горький М. Собрание сочинений в 20 т. Т. 18 . М.,
1963. С . 154 –158 [Gorky M. Korolenko ’s Time (in Russian)].
Записки петербургских Религиозно-философских собраний 2005 – Записки петербургских
Религиозно-философских собраний (1901–1903 гг.). М.: Республика, 2005 [Writings (in Russian)].
Златовратский 2016 – Златовратский Н.Н. Основные тезисы народничества // Культурное
народничество 1870–1900-х гг.: хрестоматия / Составление, вступительная статья и примечания
Г.Н. Мокшина. Воронеж: Издатель ский дом ВГУ, 2016. С . 119–126 [Zlatovratsky, Nikolai N. Fun-
damental Thesises of Narodnik Movement (in Russian)].
Мережковский 1914а
–
Грядущий Хам // Полное собрание сочинений Д.С. Мережковского. Т .14.
М.: Типография И.Д. Сытина, 1914. С. 26, 34 [Merezhkovsky D.S. Coming Ham (in Russian)].
Мережковский 1914б – Реформация или революция? // Полное собрание сочинений
Д.С . Мережковского. Т . 16. М.: Типография И.Д. Сытина, 1914. С . 92-93 [Merezhkovsky, D. S. Is
it Reformation or Revolution? (in Russian)].
149
Михайловский 1989 – Глеб Успенский как писатель и человек // Михайловский Н.К. Лите-
ратурная критика: статьи о русской литературе XIX – начала XX века. М.: Художественная литерату-
ра, 1989. С. 289–401 [Mikhaylovsky, Nikolay K. Gleb Uspensky as a Writer and Man (in Russian)].
Струве 1991 – Струве П.Б. Интеллигенция и революция // Вехи; Интеллигенция в России: Сб.
ст. 1909-1910. М.: Правда. 1991. С. 150–166 [Struve Petr B. Intelligentsia and Revolution (in Russian)].
Успенский 1949 – Успенский Г.И . Власть земли // Успенский Г.И . Полное собрание сочине-
ний в 14 т. Т . 8 . М.: Художественная литература, 1949. С . 7 –124 [Uspensky, Gleb I. The Earch
Power (in Russian)].
Успенский 1956а
–
Из разговоров с приятелями (На тему о власти земли) // Успенский Г.И.
Полное собрание сочинений в 14 т. Т. 8 . М .: Художественная литература, 1949. С . 124 –188
[Uspensky, Gleb I. From the Talks with Friends (On the Earth Power) (in Russian)].
Успенский 1956б – Бог грехам терпит // Успенский Г.И. Полное собрание сочинений в 14 т.
Т. 7 . М ., 1950. С . 310 –428 [Uspensky, Gleb I. God Suffers for the Sins (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Гайда 2013 – Гайда Ф.А . «Бескровная младотурецкая революция»: как реализовалась про-
грамма «Вех»? // Русский сборник: Исследования по истории России / Ред. -со с т. О.Р. Айрапе-
тов и др. Т. XIII. М.: Регнум, 2013. С. 112–120.
Колеров 1996 – Колеров М.А. Не мир, но меч. Русская религиозно -философская печать от
«Проблем идеализма» до «Вех». 1902–1909. СПб .: АСТ, 1996.
Ксенофонтов 1996 – Ксенофонтов И.Н. Георгий Гапон: вымысел и правда. М.: РОССПЭН, 1996
Николюкин 2001 – Николюкин А.Н . Феномен Мережковского // Д.С . Мережковский: Рro
et Сontra. Личность и творчество Дмитрия Мережковского в оценке современников. Антология.
СПб.: Издательство Русского христианского гуманитарного Инстит ута, 2001. С . 7 –28 .
References
Colerov, Modest A. (1996) Not Рeace, But Sward. Russian Religious and Philosophical Press from
“Idealism Problems to “Vekhi”. 1902–1909, Regnum, Saint Petersburg (in Russian).
Gayda, Fyodor A. (2013) “Bloodless Young Turk Revolution”: How did realised“Vekhi” Pro-
gramm, Russian Collected Papers, Vol. 13, Regnum, Moscow (in Russian).
Jedlicki, Jerzy (2009) Problems with the intelligentsia, Acta Poloniae Historica, No 100, Warszawa, S. 10–18.
Ksenofontov, Ivan N. (1996) Georgiy Gapon: Invention and Truth. ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Nikolukin, Alexander N. (2001) Merejkovsky’s Phenomenon, Merejkovsky: Pro et Contra, Iz-
datelstvo SPbGU, Saint Petersburg, pp. 7 –28 (in Russian).
Pollard, Alan P. (1962) The Russian Intelligentsia: The Mind of Russia, California Slavic Studies,
Vol. III, P. 1–32.
Сведения об авторе
ГАЙДА Федор Александрович –
доктор исторических наук, доцент истори-
ческого факультета МГУ имени М.В . Ло-
моносова (г. Москва, Россия), профессор
БФУ имени И. Канта (г. Калининград,
Россия).
Author’s information
GAYDA Fyodor A. –
DSc in History, Associate Professor of Lo-
monosov Moscow State University (Moscow,
Russia), I. Kant Baltic Federal University
(Kaliningrad, Russia).
150
К.Н. Леонтьев и И.И. Фудель: к вопросу о преемственности
© 2019 г.
Н.В . Винюкова
Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, д.1; Телеканал «Культура», Москва, 115162, ул. Шаболовка, д. 37.
E-mail: nadinvin1@yandex.ru
Поступила 20.12.2019
В статье рассматриваются взаимоотношения и взгляды философа
К.Н . Леонтьева и священника И.И. Фуделя, вошедшего в историо-
графию как «леонтьевец». Автор доказывает, что отношения эти были
глубоки и многогранны, но отнюдь не линейны. Знакомство с Леон-
тьевым стало одним из знаковых событий в жизни отца Иосифа, при-
вело его в Оптину пустынь, укрепило на православной почве; при со-
действии старшего друга Фудель достиг своей заветной мечты – при-
близиться к народу, став священником. Однако степень влияния
Леонтьева на мировоззрение Фуделя не должна переоцениваться. Это
становится ясно из контекста жизни Фуделя: еще до знакомства с
Леонтьевым он выступал с идеей «православного народничества», ко-
торая наполняла и всю его дальнейшую пастырскую и общественную
деятельность. Леонтьев, в отличие от Фуделя, принципиально не при-
знавал Ф.М . Достоевского, а Фуделю не был близок «византизм»
Леонтьева. Хотя Фудель и стал издателем собрания сочинений Леон-
тьева, основной круг проблем в их публицистике не совпадал. Фудель
был чужд политических тем, он был прежде всего деятелем, а не мыс-
лителем, и в Леонтьеве более всего ценил значимость для приближе-
ния интеллигенции к Церкви (одна из центральных тем Фуделя). Ав-
тор полагает, что в этом случае можно говорить скорее о влиянии,
нежели о преемственности идей. «Ученичество» здесь носило специ-
фический, духовный характер.
Ключевые слова: К.Н . Леонтьев, византизм, И.И. Фудель, Церковь,
русская философия.
DOI: 10.31857/S004287440006327-4
Цитирование: Винюкова Н.В. К .Н . Леонтьев и И.И. Фудель: к вопросу
о преемственности // Вопросы философии. 2019. No 9 . С. 150 –161.
151
K. N. Leontiev and I. I. Fudel: the Question of Continuity
© 2019 г.
Nadezda V. Vinyukova
Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie gory, Moscow, 119991, Russian Federa-
tion; TV channel "Culture", 37, Shabolovka str., Moscow, 115162, Russian Federation.
E-mail: nadinvin1@yandex.ru
Received 20.12.2019
The article investigates the relationship and views of the philosopher K. N. Le-
ontiev and the priest J. I. Fudel, known in the historiography as his "disciple".
The author argues that these relations were deep and multi-faceted, but not lin-
ear. Indeed, familiarity with Leontiev was one of the most significant events in
the life of father Joseph: it brought him to the Optina Hermitage, strengthened
on the Orthodox ground; with the assistance of an older friend Fudel achieved
his cherished dream to get closer to the people by becoming a priest. However,
the extent of Leontiev's influence on outlook of Fudel must not be overestimat-
ed. This becomes clear in the context of the life of Fudel: before Leontiev Fu-
del promotrd the idea of the "Orthodox Narodnichestvo" which also inspired
his futher extensive pastoral and social activity. Leontiev, in contrast to Fudel,
did not recognize Feodor Dostoevsky in principle, meanwhile Fudel wasn't
close to "Byzantinism". Although Fudel became the first publisher of the writ-
ings of Leontiev, the main range of issues in their journalism did not match. He
avoided political themes, was rather a doer, than a thinker, and appreciated
Leontiev mostly for his importance in returning of intelligentsia to the Church
(one of the central themes for Fudel). In that way we can speak about ideologi-
cal influence but not continuity. "Discipleship" here was very specific and spir-
itual in its nature.
Key words: Konstantin N. Leontiev, Byzantinism, Joseph I. Fudel, the
Church, Russian philosophy.
DOI: 10.31857/S004287440006327-4
Citation: Vinyukova. Nadezda V. (2019) ‘K. N. Leontiev and I. I. Fudel:
the Question of Continuity’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 . (2019). pp . 150 –161.
К.Н. Леонтьев – фигура «парадоксальная», потому и чрезвычайно мифологизиро-
ванная [Козырев 1995, 417]. Различные интерпретации Леонтьева препятствуют ис-
следованию и оценке не только этого мыслителя, но и его окружения. Яркий тому
пример – Иосиф Иванович Фудель, близкий друг К.Н . Леонтьева, впоследствии из-
вестный московский священник и первый издатель собрания сочинений К.Н . Леон-
тьева, вошедший в историографию как «леонтьевец». Восприятие и оценка его лич-
ности усложняется тем, что фигурирует он в основном в литературе о К.Н . Леонтье-
ве, где наделен определением «ученик»: это слово включено и в заглавие книги
О.Л . Фетисенко «Гептастилисты: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики»
(причем под ближайшим из них подразумевается Иосиф Фудель) [Фетисенко 2012б].
Представляется, что, взглянув на эти взаимоотношения со стороны И. Фуделя, мы
получим более сложную картину, не вполне вписывающуюся в линейную характеристику
«учитель – ученик». Выяснить, какие отношения связывали Фуделя и Леонтьева в дей-
ствительности, нам поможет обширная переписка, а также публицистика.
Их знакомство отсчитывается с декабря 1887 г., когда 23 летний студент-юрист
Московского университета представил на суд маститого публициста свой первый от-
дельно изданный литературный опыт – «Письма о современной молодежи и направ-
лениях общественной мысли». По скромности, сделано это было через однокурсника
152
Н.А. Уманова, молодого друга К.Н. Леонтьева (который и открыл его для Фуделя,
предложив к тому же свое посредничество). «Мне его брошюрка нравится, как моло-
дой зеленый березник; строиться из него еще нельзя, а для хорошей метлы, сметать
нигилизм очень годится, Suum cuique. Пойдет прямо – и на постройку будет хо-
рош», – отозвался Леонтьев Уманову в марте 1888 г., но с опасением: «Благородны
мысли Фуделя, напр., и книжка его очень симпатична. Но содержит ли он сам по-
сты? Слушается ли Церкви? Если нет, и если он при этом покоен совестью, то Боже
избави нас от таких народных учителей» [Леонтьев 1914, 286–287].
«Фудель действительно молодец; человек смелый, твердый и с ясным умом.
—
Я недавно еще перечитал его книжку о молодежи.
—
Много там хорошего.
—
Наде-
яться только на „любовь" в русской общине не надо; нужно проповедовать любовь,
ибо ее очень мало; но не надо ее пророчить; — чтобы без пользы не разочароваться
горько.
—
Это благородные бредни Аксакова, Достоевского, О. Миллера и т. д. Осо-
бенно этот „Мужик Марей", помните.
—
Очень это мило; но и очень мало» [Фетисен-
ко 2012а
, 32], – сн ова напишет Леонтьев Уманову уже через год, после личного зна-
комства с Фуделем.
Получив благоприятный отзыв, Фудель решился сам написать Леонтьеву: так,
в апреле 1888 г., появилось первое большое и откровенное письмо, ставшее началом
обстоятельной переписки (до нас дошло порядка 135 писем) и впоследствии – креп-
кой дружбы. Продлилась она менее 4 лет, оборвавшись смертью Леонтьева в ноябре
1891 г. и навсегда оставшись для Фуделя одним из самых глубоких и дорогих пере-
живаний. В течение этих лет состоялось четыре продолжительные личные встречи
(Фудель приезжал к Леонтьеву в Оптину, виделись они и в Москве). За последующие
27 лет своей жизни он отдал немало сил на увековечение памяти своего старшего
друга, занимаясь изданием его сочинений и посвятив ему несколько статей.
Последние обстоятельства сильно сказались на формировании образа Фуделя
в столь немногой литературе о нем. Так, С.М . Половинкин в энциклопедии «Русская
философия» сообщает, что И. Фудель «...в 1887 г. познакомился с К. Н . Леонтьевым,
под влиянием которого перешел в православие» [Половинкин 2007, 568], что проти-
воречит действительности. Крещеный во младенчестве, Фудель сознательно обратил-
ся к Православию как минимум за два года до знакомства с Леонтьевым [Переписка
2012, 63]; в первом же письме к Леонтьеву Фудель писал: «Я пощусь, говею, по мо-
настырям люблю ходить, не потому, что «надо-де исполнить обряд», а потому, что
глубоко верую в эту сторону религии и не отделяю в религии моральную сторону от
мистической. Но таким я (признаюсь) стал недавно и не более двух лет тому назад;
да и вообще я молодой Православный, ибо обратился к Православию тоже не более
4 лет тому назад» [Там же]. Высказывая такое суждение, С.М . Половинкин явно не
был знаком со свидетельством о крещении Фуделя (6 января 1865 г.) [ЦГА Москвы],
с содержанием, пожалуй, наиболее известной его работы, «Писем о современной
молодежи и направлениях общественной мысли», в которой автор стоит на славяно-
фильских позициях и призывает интеллигенцию к «православному народничеству»,
и, конечно, с эпистолярным наследием (еще не опубликованным до 2007 г.). Такая
неосведомленность, определенно, позволила автору преувеличить влияние Леонтьева.
Исследователям жизни и творчества Леонтьева свойственно стремление связать
Фуделя с Леонтьевым прочными «идейными» узами. Показательно, что такой круп-
ный леонтьевед как О.Л. Фетисенко, подготовившая замечательную публикацию ар-
хивных материалов, посвященных взаимоотношениям Леонтьева и Фуделя [Перепис-
ка 2012], в своей монографии утверждает: «Ясно, что для Фуделя встреча с Леонтье-
вым определила весь дальнейший ход его жизни» [Фетисенко 2012 а
, 52]. Представля-
ется, что этот тезис нуждается в некоторых уточнениях. Особенно это касается сте-
пени влияния Леонтьева на Фуделя.
Действительно – неизвестно, состоялось бы рукоположение Фуделя, если бы не
содействие К.Н . Леонтьева. В то же время, в письме 1918 г. к С.Н . Дурылину («Мое
знакомство с К. Леонтьевым») Фудель вспоминал: «Самая мысль о священстве воз-
никла в моей душе совершенно самостоятельно задолго до знакомства с Леонтьевым.
153
Эта мысль явилась у меня, когда я писал последнюю главу своих «Писем о с овре-
менной молодежи» в 1887 г. Я звал молодежь на служение народу, главным образом
на поприще сельского учительства, и вот в это время блеснула мысль: «А почему же
не в священном сане? Ведь это еще ближе к народу». Но это мне казалось не только
дерзким желанием, но и не возможным в практическом осуществлении, ибо сам я
тогда не знал прецедентов принятия священства светскими людьми. И вот эту завет-
ную мысль я высказал Леонтьеву» [Фудель 2012а
, 454–455]. Отсюда ясно, что направ-
ление развития Фуделя было задано ранее.
В том же письме Дурылину Фудель отмечал, что его взгляды в 1887 г. «...были по-
чти установившиеся, по крайней мере в основах; в политических и культурных во-
просах я был безусловный последователь Хомякова и Аксаковых, в вопросах религи-
озных был уже православно-верующим (отчасти под влиянием тех же славянофилов),
но с оттенком расплывчатой морали под влиянием Достоевского, просто еще не хва-
тало знаний и религиозного опыта». Правда, тут же он добавил: «Останавливаюсь на
этих подробностях потому, что впоследствии именно эти недостаточно ортодоксаль-
ные взгляды мои побудили К. Леонтьева вступить со мной в переписку, имевшую
для меня такое решающее в жизни значение» [Фудель 2012а
, 437]. Можно признать,
что Леонтьев, воспитанник Оптинских старцев, с сильной вн утренней «мужицкой
верой» [Говоруха-Отрок 1891, 2–3], способствовал становлению Фуделя на ортодок-
сальную почву.
Конечно, Леонтьев существенно помог Фуделю и словом, и делом осуществить
заветную мечту – «приблизиться к народу», став «отцом Иосифом». Общение с ним
отрезвило юношеский оптимизм, послужило мощным импульсом к дальнейшему
развитию мировоззрения. Но едва ли можно говорить о том, что их встреча пред-
определила всю последующую судьбу Фуделя в содержательном плане. Дальнейшая
жизнь Фуделя была до краев наполнена социальной деятельностью, он много работал
по разным практическим направлениям (миссионерство, народное образование, при-
ходской и тюремный вопросы), а главным его делом всегда было широко понимае-
мое им пастырское служение. Утверждения о том, что вся вторая половина жизни
Фуделя «...была посвящена идее служения памяти Леонтьева» [Фетисенко 2012 б
, 638],
что Леонтьев «...жил в каждодневном священническом труде о. Иосифа Фуделя» [Ко-
зырев 1995, 434–435], на наш взгляд, отражают восприятие исключительно через
«призму» Леонтьева.
Сын Фуделя, Сергей Иосифович Фудель, вспоминал, что в предвоенные годы
отец «...много времени отдает изданию собраний сочинений Леонтьева, но это боль-
ше долг благодарного ученика, чем творческое дело сердца. Сердце он отдает теперь
<...> приходским бедным» [Фудель 2016, 53]. При анализе того, что занимало Фуделя
в то время, действительно, складывается впечатление, что издательство было некото-
рого рода посмертным послушанием духовно близкого человека. Примечательно, что
сын идейно причислял отца Иосифа скорее к славянофилам, чем к Леонтьеву. Одна-
ко О.Л . Фетисенко, обращаясь к этому вопросу, оценке Сергея Фуделя не доверяет:
«О. Иосиф, конечно, и сам однажды признался, что любовь к покойному не обязы-
вает непременно «подчиняться всем его убеждениям», но все же думается, что Сергей
Иосифович (убежденный антилеонтьевец) приписывал отцу часть своих мыслей»
[Фетисенко 2012б
, 644].
Помимо признания И. Фуделя (из письма С.А. Рачинскому), Ольга Леонидовна
приводит и ряд весьма любопытных критических высказываний Фуделя, найденных
в неопубликованных материалах недописанной им книги, посвященной Леонтьеву:
замечания о его «гордой, своенравной» натуре, о «самонадеянности», о том, что
«...свои личные вкусы и симпатии – он возводит в теорию, которой поклоняется и
которую всем навязывает, <...> свою природную раздвоенность он вносит во все,
особенно в христианство» [Фетисенко 2012б, 645]. Подобные суждения не принима-
ются автором во внимание, поскольку эти мысли никогда не предавались печати и не
являлись «окончательной оценкой» [Там же]. На наш взгляд, они, напротив, служат
еще одним аргументом в пользу неоднозначности оценки Фуделя как «леонтьевца».
154
Действительно, высказывать такого рода критику в печати он себе не позволял. Но неза-
вершенность неопубликованной книги скорее говорит не только о материальных, но и
о нравственных, этических и др. причинах, нежели дает повод подозревать Фуделя в не-
искренности или незрелости оценок. Кроме того, в опубликованных материалах о Леон-
тьеве заметно осторожное и снисходительное отношение Фуделя к его идеям (не говоря
о разногласиях, прослеживаемых в переписке и во взглядах вообще).
Что касается позиции Сергея Фуделя – известно, что он был близок со своим от-
цом, и, вероятно, имел о нем более цельное представление, нежели, например,
С. Дурылин, заинтересованный в И. Фуделе главным образом как в хранителе памя-
ти о К. Леонтьеве [Резвых 2012, 283]. После настойчивых просьб Дурылин получил
развернутый образ горячо любимого отцом Иосифом человека. Но заключать из не-
го, что вся жизнь Фуделя сводилась к Леонтьеву, невозможно. И говорить, и писать
о Леонтьеве Фуделю было, явно, тяжело. Неслучайно задуманную еще в 1892 г. книгу
«Константин Леонтьев. Жизнь, личность, творчество. Опыт характеристики» он так и
не написал, сохранились лишь ее наброски [Фетисенко 2012а
, 43].
Сам Леонтьев относился к Фуделю с поразительной теплотой и надеждой, высоко
его ценил и очень беспокоился о возможности расхождений между ними. Очень по-
казательно это его признание в последний год жизни: «На вас — моя главная надеж-
да! И пожалуй, что ни на кого больше! Не дай мне Бог дожить до какого-нибудь
между нами охлаждения или разрыва!» [Переписка 2012, 261–262]. В переписке не
раз он выражал восхищение «даровитостью» и «аккуратностью» «православного
немца», подчеркивал свою веру в него («В вас-то, наконец, я с этой стороны нашел
идеал друга» [Там же, 168], «Вы в 25–26 лет уже имеете более имени (в публицисти-
ке), чем я имел его в 40!» [Там же, 247]. «Я в Вас очень теперь нуждаюсь — нрав-
ственно.
—
И если Вы, оперившись теперь сами, уже менее прежнего обо мне
помните умом и сердцем, то я-то зато
—
наоборот: чем Вы зрелее, тем более добра
может сделать свидание с Вами» [Там же, 199]). Конечно, сама личность Константи-
на Леонтьева и такое его «отечески-дружеское» (по определению Фуделя) отношение
вселяли силы и вдохновение, вызывали взаимные чувства его корреспондента.
Познакомившись с Леонтьевым, Фудель открыл для себя мир не занимавших его
ранее идей. Погрузившись в него, он искренне сражался за Леонтьева в печати.
Несомненно, Леонтьев оказал влияние на политические воззрения молодого Фуде-
ля – это касается «восточного вопроса», особого понимания «национального движе-
ния», отсутствия надежд на молодые балканские страны (без принятия концепции
«византизма»).
Критическое восприятие Западной Европы Фудель во многом наследовал от сла-
вянофилов и Достоевского, что прослеживается еще в «Письмах о современной мо-
лодежи» (до знакомства с Леонтьевым). Ни Леонтьев, ни Фудель не принимали сла-
вянофильство безоговорочно, но последний симпатизировал ему гораздо более.
Совпадала их позиция относительно необходимости сословной структуры общества.
Однако основа этих взглядов разнилась – во главе угла для Леонтьева стояла эстетика,
недопустимость «всесмешения», тогда как для Фуделя сословность составляла часть фун-
дамента государства, которое, в свою очередь, необходимо для существования Церкви и,
соответственно, реализации нравственно-культурного идеала [Там же, 291].
Между ними существовали разногласия в оценках ряда современников. В этой
связи интересно противоречивое отношение обоих друзей к Владимиру Соловьеву.
В начале 1890-х гг. Фудель не разделял всепрощающих симпатий К. Леонтьева к Со-
ловьеву. Став священником, он уже не мог воспринимать его как прежде: «Теперь я
не могу относиться к нему иначе как к еретику. Могу о нем сожалеть, могу даже лю-
бить, как заблудшую овцу, но и обязан бороться с ним всеми силами, поскольку он
вносит в Церковь ересь и смятение. Это с богословской стороны. А с нравственной –
В. Соловьев ужасно много теряет в глазах всех благородных людей своими некраси-
выми поступками в публицистике» [Там же, 258]. Позднее, в 1890-х, «...совершенно
ясно определился перелом во взглядах Вл. Соловьева» [Фудель 1995, 404], а значит,
и смягчилась оценка Фуделя [Дурылин 2006, 396].
155
В переписке друзей Соловьеву было уделено так много места, как никому другому
из мыслителей. Особенно усердствовал Леонтьев: учение В. Соловьева, «...впервые в
России осмелившегося хвалить Рим», для него «...есть прекрасный противовес — мо-
рально-протестантским симпатиям cлавянофилов» [Переписка 2012, 91]. Разумеется,
в письмах к Фуделю он высказывался о Соловьеве и критически: «Я сам ужасно не-
доволен им за последние 3 года.
—
То есть с тех пор, как он вдался в эту ожесточен-
ную и часто действительно недобросовестную полемику против cлавянофильства.
—
Недоволен самим направлением; недоволен злорадным и ядовитым тоном; несо-
мненной наглостью подтасовок.
—
Не согласен даже с тем, что — Соединению Церк-
вей так сильно может мешать своеобразное, национальное развитие России, как он
думает» [Там же, 265].
Такие недостатки сильно тревожили Леонтьева. Но вся эта критика смягчалась
снисхождением к личности и «гению» Соловьева. Леонтьев надеялся, что брошенные
Соловьевым семена «...начнут приносить обильную жатву (реальными и здоровыми
сторонами учения)», и вопрошал, не простят ли тогда ему «...все его извороты, или
его мечтательные бредни»? [Там же, 270]. К слову, незадолго до смерти Леонтьев
испытал болезненное разочарование в Соловьеве под воздействием полемики, разыг-
равшейся в «Московских Ведомостях» вокруг его реферата «Об упадке средневеково-
го миросозерцания» (читанного в заседании Московского психологического общества
19 октября 1891 г.) и даже думал написать ему гневное письмо, но не успел: «Эти
последние дни были решительно отравлены раздражением, дошедшим до озлобле-
ния, против человека, которого он так искренно любил, уважал и так высоко ставил.
<...> Все это бурное и страстное негодование выливалось только в письмах к едино-
мышленникам; самому Соловьеву Леонтьев не писал ни строчки, все ож идая появле-
ния реферата в печати, «...чтобы написать ему письмо, яко мытарю и язычнику».
Но так и не дождался» [Фудель 1995, 399–400].
Между тем статью Соловьева на смерть Леонтьева Фудель считал наиболее точной
среди каких-либо о нем написанных, а самого Соловьева – человеком, понявшим
самую суть Леонтьева, его душу [Там же, 400 –401]. Фудель, даже спустя почти чет-
верть века после этой публикации, высказал свое полное одобрение выраженной в
ней оценки: «Статья так продумана с начала до конца и так справедлива по существу
выраженного взгляда на умственную деятельность Леонтьева, что до сих пор она, по
моему мнению, является лучшею из всего, что написано о Леонтьеве. <...> Указав на
коренной недостаток (выделено мной.
–
Н.В.) в проповеди Леонтьева, Соловьев счи-
тает долгом справедливости упомянуть и о том, что у него было существенно хоро-
шего» [Там же, 400]. Такая позиция говорит о многом, учитывая, что, например,
Ю.Н . Говоруха-Отрок и И.Л. Леонтьев-Щеглов об этой статье высказывались крайне
негативно [Фетисенко 2012б, 370].
В чем же заключался этот «коренной недостаток» проповеди Леонтьева, с кото-
рым был согласен Фудель? Для ответа на этот вопрос обратимся к статье Соловьева.
Подробно разбирая сущность леонтьевского «византизма», он писал: «В этой полити-
ческой философии религиозный элемент, очевидно, не имел того безусловного зна-
чения и не занимал того центрального места, какое принадлежало ему в личном чув-
стве автора, половину жизни мечтавшего о монашестве и осуществившего эту мечту
незадолго до своей смерти. Такое раздвоение между простою субъективною религи-
озностью и объективным культурным идеалом смешанного характера с преобладани-
ем мирских элементов отнимало всю силу у проповеди Леонтьева. <...> Истинный
идеал должен относиться к тому, что вечно. Но вечно для нас, по мнению Леонтьева,
только личное существование за гробом, а оно ведь нисколько не связано ни с каки-
ми культурными элементами — политическими, экономическими или художествен-
ными. Спасать свою душу можно при всяких условиях, и для того, кто этим занят,
такие вопросы, как взятие Царьграда, возрождение русского дворянства и основание
новой охранительной цивилизации, совершенно не нужны и не интересны. <...>
Но проповедуемый Леонтьевым идеал сложной принудительной организации обще-
ства не имеет ни вечного достоинства, ни минутной приятности. О нем можно
156
рассуждать с точки зрения исторических вероятностей, но жить и умирать ради него
решительно невозможно. Сам Леонтьев, конечно, забыл о нем, когда как искренно
верующий христианин готовился к смерти» [Соловьев 1995, 24–25].
Из согласия Фуделя с такой оценкой, мы вполне можем заключить, что он признал
несостоятельность «византизма» (пожалуй, центральную идею леонтьевской историосо-
фии). Вопрос о полноценном идейном преемстве, при таком выводе снимается. Теперь
становится понятным, что Фудель подразумевал под «крайностями» Леонтьева и почему
он еще в 1890 г. говорил, что нельзя «...видеть у Вл. Соловьева одни только «папежские
стремления», а у К. Леонтьева один только «византизм» и, из-за их увлечений, презри-
тельно относиться ко всему, ими написанному» [Фудель 2012г
, 357].
Учитывая различие направлений и литературных судеб Соловьева и Леонтьева,
в 1917 г. Фудель даже счел возможным сравнить пути этих писателей и обнаружил в них
общие точки: «Оба к концу жизни глубоко разочаровались не в своем идеале, а в воз-
можности его достижения, его реализации здесь. <...> Оба были утописты, искавшие
только точку опоры, чтобы своим рычагом повернуть ход мировой истории. <...> Оба
выросли из одной почвы, имели общие корни в нашем славянофильстве. Пути их были
совершенно различны до противоположности, но кончили оба одним и тем же: сознани-
ем, что всемирная история уже кончилась и что единственно, что важно теперь каждому
из нас, – это «чаще быть ближе к Господу, если возможно, всегда быть с Ним», как ска-
зал незадолго до своей смерти Соловьев, или «прочее время живота нашего в мире и по-
каянии скончати», как неоднократно повторял К. Леонтьев. Оба они в своих взглядах
были совершенно самобытны, независимы, внепартийны, но в средствах выражения этих
взглядов были связаны один с либеральными, другой с консервативными органами печа-
ти совершенно случайно и неестественно. Оба обладали даром художественного прозре-
ния, доходившего до пророческого ясновидения: и сколько предвидений этих мыслите-
лей уже исполнилось! Особенно это надо сказать о Леонтьеве. Наконец, оба были лично
религиозными людьми, «мистиками», как иногда иронически говорят люди противного
склада мышления» [Фудель 1995, 407–408]. По мнению Фуделя, отношения двух мысли-
телей явили собой «...трогательный и редкий пример сердечного влечения друг к другу
людей не только не единомысленных, а совершенно несходных даже до противополож-
ности» [Там же, 401].
Если расхождения Фуделя и Леонтьева во взгляде на Соловьева в их переписке во
многом обусловливались влиянием «личного фактора», то взгляды на Льва Толстого
разнились скорее по причине ярко выраженного эстетического чувства Леонтьева.
Фудель вспоминал об этом следующее: «К Л. Толстому -художнику у него была сла-
бость, и ради этого он снисходительно-мягко относился к Толстому-философу по-
следнего периода его жизни. Я ни разу не слышал от него грубых выражений по ад-
ресу Л. Толстого или «ярости» по поводу его противоцерковных мнений, как это бы-
вало всякий раз, когда Леонтьев громил мещанскую, безбожную хамскую «Европу».
Рассказывал он мне, как Л. Толстой посетил его, когда был в Оптиной у о. Амвро-
сия. «Говорили мы с ним часа два, но спокойно говорили; впрочем, Толстой не-
сколько горячился, когда касались церкви и Православия. И закончил он свои дово-
ды словами: вот я пью воду Евангелия прямо, непосредственно, а вы ее пьете через
фильтр, который держит в руках поп или грязный монах». Так передавал мне Кон-
стантин Николаевич, и лицо его при этом сделалось грустным, задумчивым. Он «жа-
лел» великого писателя» [Фудель 2012а
, 460]. Такую же «слабость» Леонтьев испыты-
вал и к А.И. Герцену: «Это был его любимый писатель в молодые годы. И тогда он
ценил не революционные его выходки, не критику русского строя, не «Колокол»,
а его беспощадную критику среднего мещанства Европы, ее «буржуйности», выража-
ясь современным языком» [Там же].
Одним из ярких примеров, обнажающих важную несовпадающую грань мировоз-
зрений двух друзей, является полярно противоположное восприятие ими творчества
Ф.М . Достоевского. Юного Фуделя, как и многих других его современников [Фетисен-
ко 2010], прочтение «Пушкинской речи» привело к повороту в сознании и послужило
началом прихода к вере. Эта речь стала лейтмотивом его «Писем о современной
157
молодежи». В других своих брошюрах Фудель также не раз прибегал к этому писате-
лю [Фудель 1904]. Направление Достоевского, его «народничество» (несвойственное
Леонтьеву) определенно было созвучно идеям и устремлениям Фуделя.
Хорошо известно, что разоблачению «розового христианства» Достоевского Леонтьев
посвятил не одну статью. Его отношение к «Пушкинской речи» было резко критиче-
ским, в ней он почувствовал «мало истинно религиозного – гораздо меньше, чем в ро-
мане «Братья Карамазовы»», и называл ее «...космополитической, весьма обычной по
духу в России выходкой» на празднестве, устроенном всецело по-европейски [Леонтьев
1912, 213]. В проповеди Достоевского он видел исключительно слабую и внецерковную
мораль: любовь – без страха Божия, личность – без формы, Евангелие – без Церкви;
«...ему еще нужно бы учиться (просто у духовенства), а он спешил учить!» [Там же, 214].
«Пушкинская речь» разделила Леонтьева и Достоевского навсегда. Фудель подчеркивал
противоположность взглядов, проповеди и стиля Достоевского эстетическим представле-
ниям Леонтьева, откуда и проистекало непонимание его творчества: «Его (Достоевско-
го. –
Н.В.) он положительно не переносил. Романов его он не любил и художественное
творчество не понимал. <...> Для Леонтьева же все герои Достоевского были только су-
масшедшие или же хамы» [Фудель 2012а
, 459–460].
Особенно показателен тот факт, что после смерти Леонтьева в печати, где Фуд-
ель выступал уже не как философствующий интеллигент, а как христианский про-
поведник, он практически никогда имя Леонтьева не упоминал (за исключением
статей, прямо посвященных его памяти), зато отсылал читателя к любимому им
Ф.М . Достоевскому, к ранним славянофилам, С.А. Рачинско му, даже к В. Соловье-
ву [Фудель 1894, Фудель 1897, Фудель 1902, Фудель 1904]. Издание сочинений
Леонтьева шло как-то особняком от остальной деятельности. Можно заметить, что
в публицистике Фуделя шли параллельно две линии – проповедническая «неосла-
вянофильская» (истоки которой заметны еще в «Письмах») и леонтьевская (посвя-
щенная его популяризации).
Важно и то, что в последующие годы Фудель старался обходить стороной полити-
ческие темы, отдалился он и от сферы общественной мысли, так и не написав рабо-
ты ни о славянофилах, ни о Леонтьеве. Главный его интерес всегда лежал в плоско-
сти проблем религиозно-нравственных. Ожидания юности, увы, будут перемолоты
временем, несущим совсем другие идеалы: «Торжество «хама» во всех областях жизни
такое полное, стремление к демократизации у всех такое бессознательно-бешеное,
а самое «уравнение» и «всеобщее смешение» идет такими гигантскими шагами, что,
если бы теперь К. Леонтьев встал из гроба, он ничего не сказал бы, а только махнул
бы рукой и опять лег в могилу», – отмечал Фудель в 1910 г. [Фудель 2012д
, 373].Нои
пережив тяжелые разочарования («"Святая Русь" рухнула изнутри, сама перестала
быть собой», – писал отец Иосиф [ДРЗ, Семейный фонд Фуделей]), он останется
верен «религиозному идеалу».
И Фудель, и Леонтьев – это вернувшиеся в Церковь интеллигенты (причем обра-
щение Фуделя произошло в юном возрасте). Однако дальнейшее развитие и характер
их приверженности к Церкви разнились. В основе миропонимания Леонтьева лежала
«эстетика жизни», в ней сплетались узлы его противоречий, к ней сходились его и
политические, и религиозные воззрения. Замечательно, что жизнь в монастыре отве-
чала не только его религиозным потребностям, но и эстетическим: «На Афоне и в
Оптиной он находил несравненно больше поэзии и красоты, чем в современном
буржуазном обществе», – писал Фудель [Фудель 2012б, 372]. Многогранность Леонть-
ева он хорошо объяснил в одной из статей о нем: «...защита им сословного строя
государства вытекает необходимо из эстетического принципа, приложенного к госу-
дарственной жизни»; крепость государства необходима «...для развития красоты жиз-
ни, потому что "...государственная сила есть скрытый железный остов, на котором
великий художник – история лепит изящные и могучие формы культурной человече-
ской жизни"» [Там же, 369].
Принять такой взгляд Фудель не мог. Еще не будучи священником, он изложил
Леонтьеву свои существенные возражения на этот счет, которые не смягчились в
158
течение всей жизни: «Эстетический принцип предполагает непременно более или
менее сильное развитие демонических начал, ибо главным образом эстетично то, что
чувственно, а это в свою очередь греховно... Я сам лично не выбираю между эстети-
кой и моралью и раздвоений в моем существе нет и не было.
–
Точно также не вы-
бираю я и между эстетикой и религией. <...> Я свой общественный идеа л строю на
религиозном принципе» [Переписка 2012, 110 –111].
В своих статьях о Леонтьеве, даже еще при его жизни, Фудель не раз говорил о
присущих ему «крайностях» и «парадоксах». Важно и то, что Фудель вообще не счи-
тал Леонтьева философом, для него он главным образом «художник мысли» (такое
определение нравилось и самому мыслителю). Леонтьев «...не публицист в прямом
смысле этого слова, ни тем менее философ; напрасно мы стали бы искать в его со-
чинениях какой-либо системы» [Фудель 2012б
, 362].
У Фуделя не было согласия с Леонтьевым касательно богословских вопросов [Пе-
реписка 2012, 296]. Однако вот как он прокомментировал диссертацию К. Аггеева
о богословских взглядах Леонтьева (в которой, в частности, заключается, что
«...Христа нет в его системе» [Аггеев 1909, 298]): Константин Николаевич Леонтьев,
мысливший всегда как художник, образами, свято оберегавший простоту своей цер-
ковной веры, чтоб она была такая же, как у всякого послушника, как у любой ко-
зельской мещанки, боявшейся иметь свое мнение в этой области и поэтому смиряв-
шей свой ум до принципа: «credo, quia absurdum», и этот человек – богослов, и у не-
го «система», «доктрина»! Тогда еще с большим основанием можно говорить о бого-
словской системе Гоголя и Достоевского» [Фудель 2012д
, 374].
Важнейшую заслугу Леонтьева Фудель видел именно в его значимости для прибли-
жения интеллигенции к Церкви, ведь к ней Леонтьев был ближе, чем «...славянофилы,
<...> Достоевский и многие другие, которых неизвестно даже, к какому вероисповеда-
нию причислить» [Фудель 2012в
, 359]. «Около него был всегда кружок молодежи, ис-
кренно любившей его и сердечно привязанной к нему; многие из этого кружка обязаны
К.Н. Леонтьеву своим духовным возрождением и началом своего христианского воспи-
тания. Мы говорим началом, потому что дело К.Н. Леонтьева было только возбудить
в человеке желание уверовать, узнать учение Церкви, полюбить Церковь; за дальнейшим
он уж отсылал своего ученика к Оптинским старцам, или если нельзя было, то просто
к хорошему священнику или монаху. Мы уверены, что ученики К.Н. Леонтьева, так мно-
гим ему обязанные, будут продолжать эту сторону его деятельности (выделено мной.
–
Н.В.) и тем приумножат то добро, какое сделал К. Н. Леонтьев», – писал Фудель, оче-
видно, имея в виду и себя [Там же, 359]. И отсюда становится ясным, что речь идет о
главном, к чему призывал Фудель, и за что он более всего ценил Леонтьева – о содей-
ствии христианскому воспитанию личности.
Таким образом, с момента знакомства большое значение для Фуделя имели продви-
жение и защита идей Леонтьева (причем не политического, а культурно-религиозного
характера), после его смерти – им двигало стремление к сохранению памяти о Леонтье-
ве – как мыслителе и художнике (на протяжении с 1895 до 1910 гг. Фудель статей
о Леонтьеве не публиковал, но занимался изданием его произведений).
«Миросозерцание К. Леонтьева, как мыслителя и художника, неотделимо от его
личности. <...> Вряд ли можно указать иного писателя, более субъективного, чем
К. Леонтьев», – писал Фудель в предисловии к собранию сочинений мыслителя
[Фудель 2012е
, 390]. Подчеркиваемый им субъективизм писателя говорит о том, что
разделять его мировоззрение практически невозможно, но его можно понимать:
«Внимательное знакомство с произведениями этого гениального человека вводит не-
вольно в такие уголки его души, где читатель уже разгадывает кажущуюся парадок-
сальность его мысли и понимает умом (если даже сердце протестует) всю необходи-
мую последовательность и внутреннюю логичность его выводов» [Там же]. Этот лич-
ный, «гениальный» субъективизм унаследовать невозможно – но его можно доно-
сить, к чему и призвана издательская деятельность.
Можно заметить, что для молодого Фуделя сначала была характерна особая увле-
ченность, углубленность в леонтьевские мысли, которые прояснялись им в личной
159
переписке. Но со временем он сохранил лишь христианс кую идею и апокалиптиче-
ское настроение. Дальнейшая его публицистика содержательно имела иное наполне-
ние. Несмотря на кажущееся единомыслие, главный круг проблем у Фуделя и Леон-
тьева не совпадал.
Фудель искал у Леонтьева подтверждения своим ответам на «проклятые вопросы»,
а также – «христианского просвещения». И это последнее Фудель действительно по-
черпнул в общении с Леонтьевым и укрепился на своем пути. Леонтьев был для него
в первую очередь христианином. На межличностном уровне Фудель встретил отеческое
отношение со стороны Леонтьева и отвечал ему искренней взаимностью. Леонтьев зна-
чительно помог Фуделю в его личном устроении: и продвигая его в публицистике и,
главное, поспособствовав совершению решающего в его судьбе событию – посвящению
в священнический сан. Этой помощи Фудель был безмерно благодарен всю жизнь.
Многогранность взаимоотношений Фуделя и Леонтьева не может исчерпываться
каким-либо одним определением. Для Леонтьева Фудель был и почти сыном, и уче-
ником, и другом, и духовным лицом («Отче и друже мой», – обращался мыслитель к
молодому другу [Переписка 2012, 312]). Для Фуделя Леонтьев – глубокочтимый
наставник, близкий друг, гениальный «художник мысли». Разноплановость, мозаич-
ность, противоречивость воззрений Леонтьева, его субъективизм (свойственн ый вся-
кому автору общественной мысли) не дают возможности установить однозначного
идейного преемства, говорить о Фуделе как о «классическом» ученике Леонтьева, не
создавшего стройной философской системы или школы. «Ученичество» здесь носило
очень специфический, личный, духовный характер.
Источники – Primary Sources
Аггеев 1909 – Аггеев К. Христианство и его отношение к благоустройству земной жизни.
Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания
христианства. (Диссертация). Киев, 1909. [Agheev, Konstantin (1909) Christianity and its Relation-
ship to the Improvement of Life on Earth. Experience of Critical Study and Theological Evaluation of
the Expanded K. N. Leontiev's Understanding of Christianity (in Russian)].
Говоруха-Отрок 1891 – Говоруха-Отрок Ю.Н . Несколько слов по поводу кончины
К.Н. Леонтьева // Московские Ведомости. 1891. 13 ноября. No 314. С . 2 –3 . [Govorukha-Otrok,
Yuri N. (1891) A Few Words on the Death of K. N. Leontiev (in Russian)].
ДРЗ Семейный фонд Фуделей – ДРЗ. Ф. 8 . Семейный фонд Фуделей. Оп. 1 . Д. 22 . Л. 5 .
Дурылин 2006 – Дурылин С. Н . В своем углу. М.: Молодая гвардия, 2006. [Durylin , Sergey N.
(2006) In my corner. (in Russian)].
Леонтьев 1914 – Леонтьев К.Н. Письмо о вере, молитве, о немощах духовенства и о самом
себе // Богословский вестник, Т. 1, No 2. 1914. С . 229–237 . [Leontiev, Konstantin N. (1914) Letter
about Faith, Prayer, the Infirmities of the Clergy and about Myself (in Russian)],
Леонтьев 1912 – Леонтьев К.Н. О всемирной любви (Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском
празднике) // Леонтьев К. Собр. соч. М.: Издание В. Саблина, 1912. Т. 8. С. 175–215. [Leontiev. Kon-
stantin N. (1912) About the World Love (Dostoyevsky Speech at the Pushkin Festival ((in Russian)].
Переписка 2012 – Переписка К.Н . Леонтьева и И.И . Фуделя (1888-1891) // «Преемство от
отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспоминания / Сост.
О.Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2012. Кн. 1 . С . 63–330 .
Соловьев 1995 – Соловьев В.С . Памяти К. Леонтьева // К. Н. Леонтьев. Pro et contra. Анто-
логия. СПб .: РХГИ, 1995. Т. 1. С . 20 –26. [Soloviev, Vladimir S. (1892) In Memory of K. N. Leon-
tiev (in Russian)].
Фудель 1894 – Фудель И. И . Основы церковно-приходской жизни. М.: Университетская ти-
пография, Страстной бульвар, 1894. [Fudel, Joseph I. (1894) The Basics of Parish Life (in Russian)].
Фудель 1897 – Фудель И. И. Народное образование и школа. М .: Синод. тип ., 1897. [Fudel,
Joseph I. (1897) Public Education and School (in Russian)].
Фудель 1902 – Фудель И. И. Святая Русь. Речь при открытии Общеобразовательных чтений
для рабочих г. Москвы. М.: Комис. по устройству общеобразоват. чтений для фаб. -зав. рабочих г.
Москвы, 1902. [Fudel, Joseph I. (1902) Holy Russia. Speech at the Opening of Public Readings for the
Workers of Moscow (in Russian)].
Фудель 1904 – Фудель И. И. Нравственно-культурное значение учительства: Речь на Съезде
учителей зем. шк . Бронниц . уезда Моск. губ. М.: типо -лит . И . Ефимова, 1904. [Fudel, Joseph I.
(1904) Moral and Cultural Value of Teaching (in Russian)].
160
Фудель 1995 – Фудель И. И . К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях //
К.Н. Леонтьев. Pro et contra. Антология. СПб .: РХГИ, 1995. С . 393–408. [Fudel, Joseph I. (1917)
K. Leontiev and Vl. Soloviev in thei r Mutual Relations (in Russian)].
Фудель 2012а
–
Фудель И. И. Мое знакомство с К. Леонтьевым (письмо С. Н. Дурылину) //
«Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспомина-
ния / Сост. О.Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2012. Кн. 1 . С . 433 –466. [Fudel, Joseph I.
(2012) My Acquaintance with K. Leontiev (letter to S. N. Durylin) (in Russian)].
Фудель 2012б – Фудель И. И . Культурный идеал К. Н . Леонтьева // «Преемство от отцов»:
Константин Леонтьев и Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспоминания / Сост. О.Л . Фети-
сенко. СПб .: Владимир Даль, 2012. Кн. 1 . С . 362–372 . [Fudel, Joseph I. (1895) Cultural Ideal of
K. Leontiev (in Russian)].
Фудель 2012в
–
Фудель И. И . Памяти К.Н . Леонтьева // «Преемство от отцов»: Константин
Леонтьев и Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспоминания / Сост. О.Л . Фетисенко. СПб.:
Владимир Даль, 2012. Кн. 1 . С . 359–361. [Fudel Joseph I. (1892) To The Memory Of K.N . Leontiev
(in Russian)].
Фудель 2012г
–
Фудель И. И . Преемство от «отцов» (Письмо к кормчему «Благовеста») //
«Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспомина-
ния / Сост. О.Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2012. Кн. 1 . С . 356–358 . [Fudel, Joseph I.
(1890) The Succession from the "Fathers", (in Russian).
Фудель 2012д – Фудель И. И. Судьба К. Н. Леонтьева // «Преемство от отцов»: Константин Леонть-
ев и Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспоминания / Сост. О.Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль,
2012. Кн. 1. С. 373–375. Fudel Joseph I. (1910) The Fate Of The K. N. Leontiev (in Russian)].
Фудель 2012е
–
Фудель И. И . К. Леонтьев // «Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и
Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспоминания / Сост. О.Л. Фетисенко. СПб.: Владимир
Даль, 2012. Кн. 1 . С . 387 –391. [Fudel, Joseph I. (2012) K. Leontiev (in Russian)].
Фудель 2016 – Фудель С.И . Воспоминания. М .: Русский путь , 2016. [Fudel, Sergey I. (2016)
Memories (in Russian)].
ЦГА Москвы – Свидетельство о крещении И.И. Фуделя // ЦГА Москвы. Ф. 418. Московский
Императорский Университет. Оп. 297. Д. 619. Л. 3. [J.I . Fudel’s Baptismal Certificate (in Russian)].
Ссылки
Козырев 1995 – Козырев А. П . Константин Леонтьев в «зеркалах» наследников // К.Н . Леон-
тьев. Pro et contra. Антология. СПб .: РХГИ, 1995. Т. 1 . С . 417 –435 .
Половинкин 2007 – Половинкин С.М. Фудель Иосиф Иванович // Русская философия: Эн-
циклопедия. Под общ. ред. М. А. Маслина. М.: Алгоритм, 2007. С . 568.
Резвых 2012 – Резвых Т.Н . «Я чувствовал себя как бы его внуком – через сына –
через о. Иосифа...» (Отец Сергий Дурылин – исследователь творчества К. Н . Леонть-
ева) // Христианство и русская литература. СПб .: Наука, 2012. Сб . 7 . С. 257 –357 .
Фетисенко 2010 – Фетисенко О.Л . Достоевский, «русские мальчики» и «православные
немцы» («Годы учения» Иосифа Фуделя) // Достоевский: Материалы и исследования. СПб .,
2010. С. 203–221.
Фетисенко 2012а
–
Фетисенко О.Л. «Отче и друже мой»: отец Иосиф Фудель – друг, ученик и
издатель К. Леонтьева // «Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель: Переписка.
Статьи. Воспоминания. Сост. О.Л. Фетисенко.СПб.: Владимир Даль, 2012. Кн. 1. С. 5–67.
Фетисенко 2012б – Фетисенко О.Л. Гептастилисты: Константин Леонтьев, его собеседники и
ученики: Идеи русского консерватизма в литературно -художественных и публицистических
практиках второй половины XIX – первой четверти XX века. СПб .: Пушкинский Дом, 2012.
References
Fetisenko, Olga L. (2012) ‘"Father and Friend of Mine": Father Joseph Fudel – Friend, Disciple
and Publisher of K. Leontiev’, "The Succession from the Fathers": Konstantin Leontiev and Joseph Fudel:
Correspondence. Article. Memories, Vladimir Dal, Saint-Petersburg (in Russian), pp. 5 –67.
Fetisenko, Olga. L . (2010) ‘Dostoevsky, “Russian boys” and “Orthodox Germans” (“Years of
teaching” of Joseph Fudel)’, Dostoevsky: Materials and studies, Nauka, Saint-Petersburg (in Russian),
рp. 203 –221.
Fetisenko, Olga. L . (2012) "Heptastylists": Konstantin Leontiev, his intellectual friends and disciples.
Ideas of Russian Conservatism in Literary-artistic and Publicist Practice in the Second Half of XIX – the
First Quarter of the Twentieth Century. Pushkin House, Saint-Petersburg (in Russian).
Kozyrev. Alexey P. (1995) ‘Konstantin Leontiev in the "mirrors" of heirs’, K. N . Leontiev. Pro et
contra. Anthology, vol. 1, pp. 417 –435, RHGI, Saint-Petersburg, (in Russian).
161
Polovinkin, Sergey M. (2007) Fudel Joseph I., Russian philosophy: encyclopedia, Ed. by
M.A . Maslin, p. 568, Algoritm, Moscow (in Russian).
Rezvykh, Tatiana N. (2012) ‘“I felt as if his grandson through the son – by father Joseph...” (Serge
Durylin – a researcher of K.N . Leontiev)’, Christianity and Russian literature, Nauka, Saint-Petersburg
(in Russian), pp. 257 –357 .
Сведения об авторе
ВИНЮКОВА Надежда Валерьевна –
аспирантка МГУ им. М.В . Ломоносова,
редактор исторической программы «Кто
мы?» на телеканале «Культура».
Author’s information
VINYUKOVA Nadezda V. –
Postgraduate of Lomonosov Moscow State
University, editor of the historical program
"W ho are we?" on TV channel "Culture".
162
А.Ф. Лосев о гётевском учении о цвете,
трагедии «Фауст» и романе «Страдания юного Вертера»
*
© 2019 г.
Е.А. Тахо-Годи
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, д. 1, 1-й учебный корпус; Институт мировой литературы
им. А.М. Горького РАН, Москва, 121069, ул. Поварская, д. 25а; Библиотека истории
русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева», Москва, 119002, ул. Арбат, д. 33.
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
Поступила 12.02.2019
В статье впервые осмысляются прежде неизвестные тезисы
А.Ф. Лосева, написанные в Беломорско-Балтийском лагере в 1933 г. и
рассматривающие три гётевских текста – трактат «К учению о цвете»,
трагедию «Фауст» и роман «Страдания юного Вертера». Выясняется
связь тезисов с культурной морфологией О. Шпенглера, с воззрения-
ми А.Ф. Лосева на задачи феноменолого-диалектического метода
и его учением о художественном стиле. Новые материалы анализиру-
ются с учетом лосевских высказываний о Гёте разных лет. Это и суж-
дения 1920-х гг., зафиксированные в его докладе «Диалектика
в немецкой эстетике XVIII в.», прочитанном в ГАХН, в книгах «Диа-
лектика художественной формы», «Музыка как предмет логики»,
«Диалектика мифа». Привлекаются к рассмотрению и лосевские рабо-
ты 1970-х гг. («Конспект лекций по истории эстетики Нового време-
ни», «Проблема символа и реалистическое искусство», «Теория худо-
жественного стиля», «Проблема вариативного функционирования по-
этического языка»). Одновременно тезисы 1933 г. соотносятся и с ху-
дожественной прозой А.Ф. Лосева, создававшейся в лагерном заклю-
чении (рассказ «Из разговоров на Беломорстрое»). Выдвигается гипо-
теза, что в литературном тексте нашли художественное воплощение
не только философские идеи, но и реальная лагерная интеллектуаль-
ная жизнь, свидетельства о которой сохранились в мемуарах совре-
менников (Н.П . Анциферова, Д.С. Лихачева). В связи с этим подни-
мается вопрос о возможной связи тезисов с работами других заклю-
ченных Белбалтлага, инспирированных памятной датой – отмечав-
шимся в 1932 г. 100 -летием кончины Гёте: философов А.А. Мейера
(«Размышления при чтении “Фауста”»,
«Цвет у Гёте») и
А.К. Горского («“Света, больше света!” К столетию смерти Гёте»).
Ключевые слова: А.Ф . Лосев, И.В . Гёте, цвет, свет, феноменология, эс-
тетика, художественный стиль, «Фауст», Вертер.
DOI: 10.31857/S004287440006328-5
Цитирование: Тахо-Годи Е.А . А.Ф. Лосев о гётевском учении о цвете,
трагедии «Фауст» и романе «Вертер» // Вопросы философии. 2019.
No 9. С. 162–172 .
*
Публикация подготовлена в Институте мировой литературы им. А.М . Горького РАН
за счет гранта Российского научного фонда (РНФ, проект No 17-18 -01432).
163
Alexey F. Losev on Goethe’s Theory of Colors, the Tragedy
“Faust” and the Novel “The Sorrows of Young Werther”
*†
© 2019 г.
Elena A. Takho-Godi
Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie gory, Moscow, 119991, Russian Federation;
A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences, 25a,
Povarskaya str., Moscow, 121069, Russian Federation; Library of the History of Russian Phi-
losophy and Culture “A.F. Losev House”, 33, Arbat str., Moscow, 119002, Russian Federation.
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
Received 12.02.2019
The paper is the first one to consider previously unknown A.F. Losev’s ideas ar-
ticulated in 1933 during his term at White Sea – Baltic Canal labor camp on
three J.W. Goethe’s works: the treatise on color, the tragic play “Faust” and
the novel “The Sorrows of Young Werther”. The author discovers the connec-
tion of A.F. Losev’s ideas with O. Schpengler’s cultural morphology, philoso-
pher’s own thoughts on the problems of phenomenological dialectical method
and his teaching on literary style. New material is analyzed with regard to
A.F. Losev’s commentary on Goethe of various years. This includes
A.F. Losev’s 1920s views that were articulated in his lecture delivered in the
State Academy of Artistic Sciences, as well as in his works “The Dialectics
of the Artistic Form”, “Music as a subject of logic”, “The Dialectics of Myth”.
A.F. Losev’s 1970s works are also considered (“Lectures on the History of Ear-
ly Modern Aesthetics”, “The Problem of Symbol and the Realistic Art”, “The-
ory of Literary Style”, “The Problem of Variative Functioning of the Poetic
Language”). The ideas of 1933 are also relevant to A.F. Losev’s fictional prose
that he wrote during his labor camp sentence (the novel “From conversations
in Belomorstroy”). The paper posits that the literary text artistically embodies
not only philosophical ideas, but also the real labor camp life, which also sur-
vived in the memories of A.F. Losev’s contemporaries like N.P. Antsiferov and
D.S. Likhachyov. Thus, the question is raised concerning the possible connec-
tion between A.F. Losev’s ideas and works of other White Sea – Baltic Canal
labor camp prisoners, which were inspired by the memorable date of Goethe’s
100 years of death in 1932. Among them are philosophers A.A. Meyer
(“Thoughts on reading Faust, Goethe’s perception of color”) and A.K. Gorsky
(“‘Light, more light!’ On Goethe’s 100 years of death”).
Key words: A.F . Losev, J.W . Goethe, color, light, morphology, phenome-
nology, aesthetics, artistic style, “Faust”, Werther.
DOI: 10.31857/S004287440006328-5
Citation: Takho-Godi, Elena A. “Alexey F. Losev on Goethe’s Theory of
Colors, the Tragedy ‘Faust’ and the Novel ‘The Sorrows of Young
Werther’”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019), pp. 162–172 .
Интерес А.Ф. Лосева к научному и художественному творчеству И.В . Гёте – тема
на сегодняшний день очевидная. В ее артикуляцию и интерпретацию внес особый
вклад А.Л. Доброхотов1, чьи исследования лосевского восприятия Гёте, будем наде-
яться, еще будут продолжены. Вводимые нами впервые в научный оборот два новых
*
The publication was carried out at the A.M . Gorky Institute of World Literature of the Rus-
sian Academy of Sciences with financial support of Russian Science Foundation (RSF, the pro-
ject No 17-18-01432).
164
лосевских текста о Гёте – «Учение Гёте о цветах» и «Замечания о “Вертере” Гёте», –
с нашей точки зрения, придают новый и достаточно неожиданный ракурс этой проблеме.
Прежде всего, обращает на себя внимание время создания публикуемых текстов: они
вписаны зелеными чернилами в 48-листовую общую тетрадь летом 1933 г.
–
А.Ф. Лосев
по-прежнему находится в исправительно-трудовом лагере на строительстве Беломорско-
Балтийского канала, но перед грядущим осенью освобождением уже получает статус
вольнонаемного, а вместе с тем возможность писать. Эта ситуация придает обращению к
наследию Гёте особое значение: очевидно, что человек, проведший в заключении три
года, обретя возможность для более или менее свободных занятий, несомненно,
в первую очередь возьмется за темы, ему наиболее внутренне близкие.
Действительно, тезисы «Учения Гёте о цветах» теснейшим образом связаны с тем,
над чем А.Ф. Лосев работал в конце 1920-х годов. Достаточно напомнить о разделе,
посвященном учению о цвете у Гёте в «Диалектике мифа», послужившей поводом к
аресту мыслителя. Здесь гётевское учение о цвете было сопряжено с выяснением ми-
фологии цветовых восприятий и разбиралось наряду с другими аналогичными по-
пытками описать восприятие цвета и света – у П.А. Флоренского и в наблюдениях
Андрея Белого, касающихся зрительного восприятия природы в поэзии Пушкина,
Боратынского и Тютчева (кстати сказать, Тютчев также находится в поле зрения
вольнонаемного строителя Беломорско-Балтийского канала – наброски тезисов о
Тютчеве еще предстоит расшифровать и проанализировать).
Однако лагерные тезисы о Гёте отнюдь не являются простым повторением или
пересказом того, что уже имелось в «Диалектике мифа».
Выделим, по крайней мере, несколько новых векторов в ходе мысли философа.
Во-первых, он рассматривает учение Гёте о цветах с точки зрения «физиономиче-
ской философии», что заставляет вспомнить о суждениях по поводу «физиогномиче-
ского метода» О. Шпенглера и его связи с традицией Винкельмана – Гёте – Гегеля –
Ницше на страницах «Очерков античного символизма и мифологии» [Лосев 2013, 78,
81–82], а также о более ранних из «Музыки как предмете логики», где автор, говоря
о собственных наблюдениях над «цветностью» звука, прямо заявлял: «Примерами
блестящего феноменологического анализа зрительных явлений отличается сочинение
Гёте “Учение о цветах”» [Лосев 1995, 599]. В 1970-е гг . в «Конспекте лекций по исто-
рии эстетики Нового времени» Алексей Федорович скажет, что у Гёте дана «резко
очерченная и жизненно пульсирующая морфология всего бытия» [Лосев 2003, 364].
Во-вторых, Лосев дает более подробное, нежели в «Диалектике мифа», изложение
истории создания самого гётевского трактата о цветах, а если точнее – его философ-
ских и научно-теоретических предпосылок и корней, выявляя связь учения Гёте с
воззрениями Бруно, Спинозы, Лейбница, Гердера, Гамана, Зульцера, Канта и оста-
навливаясь на борьбе Гёте с Ньютоном и Декартом. Это заставляет вспомнить
о «Диалектике художественной формы», где более пространно анализируется воспри-
ятие Гёте идей примерно того же круга мыслителей: Бруно, Спинозы, Гердера, Кан-
та, а также Руссо (в связи с «Вертером») и далее Шиллера [Лосев 1995, 228 –230].
Сопоставление с Ньютоном и параллелизм воззрений Гёте с современной феномено-
логией заставляют вспомнить о докладе C.Л. Франка «Роль искусства в позитивных
науках», прочитанном в РАХН (ГАХН) на Пленарном ученом заседании Научно-
художественной комиссии по Физико-психологическому отделению 30 августа 1921 г.
В нем С.Л. Франк, в частности, говорил: «Укажу на знаменитую теорию цветов Гёте и на
знаменитый спор между Ньютоном и Гёте. Ньютон считал цвета разложение[м] света,
а Гёте – комбинированием света с тенью; Ньютон был прав, а Гёте ошибался, но для
иллюстрации моей темы все равно — верна его теория или нет. Я думаю, что в будущем
будет установлено, что они интересовались разными вещами, что ньютоновская теория
цветов есть теория условных цветов, теория тех закономерностей, которые лежат в осно-
ве, а гётевская теория есть феноменология цвета, есть природа цвета самого, и если с
этой точки зрения подойти к теории Гёте, то она не противоречит ньютоновской теории,
как думал и сам Гёте» [Искусство как язык 2017, 179]. Мог ли А.Ф. Лосев присутствовать
на этом выступлении? Не исключено, хотя действительным членом ГАХН он стал лишь
165
в 1923 г. Но, конечно, А.Ф. Лосев мог читать публиковавшиеся до этого статьи
С.Л. Франка о Гёте, в том числе «Из этюдов о Гёте. Гносеология Гёте» [Франк 1910]2.
В-третьих, А.Ф. Лосев особо подчеркивает свойственные мироощущению Гёте ин-
дивидуалистическую физиогномику и всеобъемлющий пантеизм, придающие особую
внутреннюю глубину и перспективу его восприятию бытия как необъятной животре-
пещущей океанской бездны. Это опять-таки перекликается с суждениями из «Диа-
лектики художественной формы», где А.Ф. Лосев подчеркивал важность для диалек-
тики работ Гёте, в которых «...устанавливались некоторые весьма важные феномено-
логические категории (напр., целого и части, совершенства как функции бесконечно-
го в конечном, интеллектуально-оптического первообраза и подражания ему всего
сущего и пр.), результатом чего было трактование искусства и природы как живой
интеллектуальной мощи, созерцаемой в законченных формах» [Лосев 1995, 230].
Далее, для А.Ф. Лосева оказывается принципиально важным подчеркнуть объек-
тивность и описательность гётевского подхода к цвету именно потому, что изучение и
унификация зрительных явлений позволяет Гёте сделать шаг от констатации фактов к
пониманию их символического значения. Как считает А.Ф. Лосев, для Гёте «свет –
физическая воплощенность идеи», «физическое тело идеи». Именно это – соотноше-
ние идеи и материи – позволяет А.Ф. Лосеву провести параллель между Гёте и Шел-
лингом. В «Диалектике художественной формы», говоря о синтетизме «Системы транс-
цедентального идеализма» Шеллинга, А.Ф. Лосев заметит, что «“Система” Шеллинга
есть, конечно, спинозизм Гёте, но она отличается от него диалектическим выведением
всех категорий» [Там же 230, 244]. Еще раньше эти же идеи были озвучены А.Ф. Лосе-
вым в докладе «Диалектика в немецкой эстетике XVIII в.», прочитанном на заседаниях
Комиссии по изучению истории эстетических учений при Философском отделении
ГАХН в октябре 1925 г. Там он говорил, что «...подлинным опытным основанием для
эстетики 90-х годов и ее диалектики являлись некоторые литературные настроения
предыдущих десятилетий, главным образом гёте-шиллеровский платонизм с кантиан-
скими привнесениями и гётевский мистический спинозизм» [Лосев 2017, 694], и что
«...результатом всех этих тенденций, приведших прежнее диалектическое фихтеанство к
диалектически-романтической эстетике Шеллинга и реформировавших кантианствую-
щий и спинозирующий классицизм Шиллера и Гёте к мистической диалектике “фило-
софии тождества”, является “Система трансцендентального идеализма” (1800), оказав-
шаяся настолько же завершительным моментом для всей диалектики 90-х г[одов],
насколько и развитием и систематизацией всех таившихся в ней смысловых возможно-
стей» [Лосев 2017, 695]. Однако, в отличие от «Диалектики художественной формы»
в тезисах 1933 г., Лосев не проводит явного сопоставления Гёте, Шеллинга и плато-
низма – от Платона до Плотина (ср.: [Лосев 1995, 253]).
Гётевский анализ перехода света в цвет привлекает А.Ф. Лосева не только как ма-
стерская характеристика основных цветов спектра (особо он восхищается глубиной
рисуемой Гёте «физиогномики», что в данном контексте синонимично «мифологии»,
синего цвета). Для него чрезвычайно интересно вместе с Гёте следить за тем, как
«идея пробивает себе путь через инобытие».
В отличие от «Диалектики мифа» Лосев обращает внимание и на воплощение
учения о цвете в собственном гётевском литературном творчестве. В лосевском кон-
спекте немало отсылок к литературным примерам: он вспоминает «Божественную
комедию» Данте, образ «голубого цветка» у Новалиса, стихи Ф. Тютчева и
Вяч. Иванова. Но они носят скорее «иллюстративный» характер. За разбор трагедии
«Фауст»
3
Лосев берется с иной целью – он хочет показать, какие «световые и цвето-
вые интуиции» лежат в глубине гётевского «философского и поэтического мироощу-
щения» и как они воплощаются в художественном творчестве.
Это, явно, новый шаг и в сравнении с «Диалектикой художественной формы», где
философ, хотя и отдает Гёте-поэту пальму диалектического первенства (в сопостав-
лении с Гёте-мыслителем), тем не менее предпочитает примеры из лирики, из драмы
«Прометей» в переводе М. Михайлова [Лосев 1995, 226–228], но не из «Фауста»,
который для него кажется более «общеизвестным» [Лосев 1995, 226].
166
Для позднего Лосева, в 1970-е гг., в период создания работ «Конспекта лекций по
истории эстетики Нового времени», «Теории художественного стиля», «Проблемы
вариативного функционирования поэтического языка», гётевский «Фауст» – это одно
из трех величайших созданий мировой литературы, наряду с «Божественной Комеди-
ей» Данте и «Кольцом нибелунга» Р. Вагнера, в которых дана «мифолого-
космологическая картина мира» [Лосев 2019, 435]. Теперь «Фауст» для А.Ф. Лосева
также являет «глубокое понимание судеб европейской культуры Нового времени» [Лосев
2003, 364]. В тезисах 1933 г. его интересует только один аспект в гётевской траге-
дии – «интерпретация общего ощущения жизни, личной и мировой», данная как
«оптически-символическая символика жизни». Проделанный анализ позволяет ему
прийти к выводу, что для Гёте «...бытие – живая огненная влага, в которой мы плы-
вем, как в безбрежном океане», что на этих «волнах» бытия, на этих «мрачно и светло-
огненных тучах бытия», как в самой гётевской трагедии, «...вдруг всплывают вечные
и чеканные образы, как бы сделанные из того же живого подвижного огня».
Так что не случайно в финале тезисов о цвете вдруг появляется, на первый взгляд, не
имеющая прямого отношения к теме, схема соотнесений субъективного духа, объектив-
ного духа и абсолютного духа. Судя по этой схеме, для А.Ф. Лосева литература, художе-
ственное творчество лишь одна из ступеней и степеней воплощения Абсолютного духа в
цепочке «искусство – моральная жизнь – философия – мифология – религия».
Что касается первых двух пунктов этой схемы – субъективного духа и объектив-
ного духа, предполагающего экономическую жизнь, политическую жизнь и государ-
ство, – то они являются своего рода «прелюдией» к следующим тезисам, напрямую
связанным с еще одним знаменитым художественным текстом Гёте – с его романом
«Страдания юного Вертера».
Эти, казалось бы, излишне социологизированные тезисы, чрезвычайно важны для
понимания, во-первых, лосевского учения о романтизме (а не только о «дворянстве»,
о котором в них так много говорится) как особого рода иллюзионизме, «духовном
приключенчестве», что позволяет увидеть их внутреннюю связь с другой работой,
написанной в начале 1940-х гг. и лишь на первый взгляд имеющей отношение ис-
ключительно к математике. Я имею в виду работу «Некоторые элементарные раз-
мышления к вопросу о логических основах исчисления бесконечно-малых» [Лосев
1997], где как раз дается достаточно подробный анализ того, что Лосев понимает под
романтизмом (эта связь, кстати, вполне очевидна, когда, обращаясь к «Вертеру»,
он заговаривает о том, как «...бесконечное, неоформленное, инфинитезимальное бы-
тие человек хочет вместить в своем субъекте»).
Во-вторых, чрезвычайно важно акцентировать внимание на том, что гётевский
Вертер рассматривается А.Ф. Лосевым не просто как литературный персонаж, но как
культурный тип. Трудно при этом не провести параллель с О. Шпенглером и его иде-
ей фаустовского культурного типа и фаустовской культурной эпохи. Благодаря этому
устанавливается еще одна связь с первыми тезисами о цвете у Гёте: ведь и учение о
цвете оценивалось как имеющее особое значение для феноменолого-диалектического
подхода, который в «Очерках античного символизма и мифологии» выстраива лся как
раз на фоне расподобления с морфологическим подходом О. Шпенглера. Вот почему
для Лосева несомненно, что Вертер не просто молодой влюбленный юноша послед-
ней четверти XVIII столетия, но что он один из «вечных спутников», ибо «...Вертер –
там, где борьба идеи и факта, – точнее, где борьба иллюзии и факта».
При этом лосевские рассуждения о том, что «Вертеры – в любом строе возмож-
ны» и о том, что не просто «революционность» или какой-либо протест против
«буржуазной действительности», индивидуалистический пантеизм и столкновение
иллюзионизма с реальностью приводят героя к самоубийству, что такое столкновение
возможно в любую эпоху и всегда чревато преступлением и трагедией («Осуществле-
ние иллюзионизма на факте есть Смерть (убийство или самоубийство)»), чрезвычай-
но важны для понимания сюжетных ходов собственной лосевской прозы, к созданию
которой философ обратился практически в то же лагерное время – в 1932–1933 гг.
Не отсюда ли бесчисленные катастрофы и убийства, которые переживают его
167
собственные герои? Но это – отдельная тема, заслуживающая самостоятельного изу-
чения. Отмечу только, что следы лагерных раздумий над Гёте отразились в лосевской
прозе и самым буквальным образом. Напомню эпизод, когда в рассказе «Из разгово-
ров на Беломорстрое» главный герой, alter ego самого автора, философ Николай
Вершинин после бурной дискуссии о судьбах социализма и технического прогресса
вдруг бросается за только что полученным на Медвежьей Горе томом сочинений Гёте
и цитирует своим собеседникам стихотворение «Одно и всё» [Лосев 2002, 482].
На что Абрамов – персонаж, выражающий в рассказе точку зрению марксистов, –
напоминает, что Гёте был масоном и что «...не стоило вам для иллюстрации моих
взглядов декламировать Гете» [Лосев 2002, 485].
Этот художественный эпизод не только фиксирует доступность в лагере на строитель-
стве Беломорско-Балтийского канала первого тома («Лирика») Собрания сочинений Гё-
те, выпущенного в свет в 1932 г. [Гете 1932–1949] (что уже было отмечено в комментари-
ях при публикации текста [Лосев 2002, 573]), но и отражает какие-то не вполне теперь
для нас очевидные лагерные реалии. Благодаря воспоминаниям Н.П. Анциферова, мы
знаем, что на Медвежьей Горе А.Ф. Лосев читал краткий курс по истории материализма,
где показывал, что «...представление о материи все больше сливается с представлением
об энергии» [Анциферов 1992, 385]. Оттуда же известно, что существовал кружок «друзей
книги», на котором заключенные делали доклады [Анциферов 1992, 385]. Находясь на
Медвежке, друг А.Ф. Лосева, философ А.А. Мейер (1874–1939) «...писал большое иссле-
дование о “Фаусте” Гете» [Анциферов 1992, 386] – «Размышления при чтении “Фауста”»
[Мейер 1982, 235–376]. Как известно из воспоминаний Д.С. Лихачева, над «Фаустом»
А.А. Мейер начал размышлять уже на Соловках [Лихачев 1995, 227] (в издании его сочи-
нений исследование о «Фаусте» датируется 1935-м
–
годом завершения работы [Мейер
1982, 376]). При этом в утраченное Приложение к исследованию входили два экскурса –
«Звон в “Фаусте”» и «Цвет у Гёте» (о чем известно из Предисловия к работе жены Мейе-
ра К.А. Половцевой) [Там же, 236].
Последнее чрезвычайно интересно, так как этот экскурс мог впрямую перекликать-
ся с тезисами А.Ф. Лосева, учитывая возникшее как раз на Медвежке глубокое взаимо-
понимание Лосева и Мейера, о чем свидетельствует их переписка второй половины
1930-х гг. [Вопросы философии 2007]. А кроме того, А.А. Мейер ссылается и на лосев-
скую оценку Фауста как «чистейшего представителя этого вечно мятущегося и алоги-
чески становящегося процесса идеи — личности», данную в «Диалектике художествен-
ной формы» [Мейер 1982, 255; Лосев 1995, 248]. Экскурс «Цвет у Гёте» А.А. Мейер
писал уже после освобождения в 1935 г., в Калязине, читая Гёте и заинтересовавшись
научной теорией цвета [Мейер 1982, 21]. В «Мыслях про себя», написанных в 1937 г.
в том же Калязине, явны переклички с лосевскими воззрениями на стиль, а также вли-
яние на него мироощущения автора, в том числе и его зрительного и акустического
восприятия: «Личность (если можно так выразиться) имеет свою графику, свою цвето-
пись, свой мелос, — присутствующие в самых различных стилях и школах, в творче-
стве самых различных по всем своим устремлениям авторов, — и отличающиеся суще-
ственным образом от графики, мелоса и пластики безличного» [Мейер 1982, 424].
Упоминающийся в мемуарах Н.П. Анциферова о Медвежке [Анциферов 1992, 377–
379] последователь Н.Н. Федорова, философ и поэт А.К. Горский, с которым Лосев об-
щался в лагере в 1932 г. (он фигурирует в письме В.М. Лосевой в июле 1932 г. [Лосев,
Лосева 2005, 124]), заведуя лагерной библиотекой в Кеми, как раз в 1932 г. пишет работу
о Гёте «“Света, больше света!” К столетию смерти Гете» [Горский 2018, II, 78–92]. От-
крывается она чрезвычайно броским и значимым пассажем: «Тридцатые годы двадцатого
столетия вправе требовать таких высказываний о Гете, какие не приходили и не могли
прийти в голову ни одному из предыдущих десятилетий» [Горский 2018, II, 78].
Так что с большой долей уверенности можно предположить, что публикуемые те-
зисы не только записывались на бумагу, но и артикулировались вслух в привычной
для А.Ф. Лосева форме научных докладов и что проходило их обсуждение. Подтвер-
ждением этому служит и сохранившийся в той же тетради отдельный вырванный тет-
радный листок в линейку, на одном обороте которого начато следующее заявление:
168
Лосева Алексея Федоровича,
б<ывшего> профессора Моск<овской>
Госуд<арственной> Консерватории
и 2-го Москов<ского>
Госуд<арственного> Университета.
Постановлением Коллегии ОГПУ от 3/IX–<19>31 г. я был осужден на 10 лет
концлагеря и ровно через год постановлением той же Колл<егии>
На другой стороне этого же листка набросаны карандашом тезисы, но это уже яв-
но не подготовительные материалы, а следы дискуссии по докладу о цвете у Гёте, так
как в записях фигурируют подчеркнутые фамилии, имена и отчества, явно не имею-
щие никакого иного отношения к проблеме:
Напоминает спиритизм и
теософские построения.
Попов
Представление разное
на Западе и Востоке
Ключик
Что такое свет?
I Объяснить цвет из цвета нельзя
Интуитивные навыки у ребенка
Цвет есть вещественн<ое> формули-
ров<ание> свет[а]
II Красный цвет не имее[т] социо-
лог<ического> значения
III Цвет – относительная характеристика
IV Воскрешать Гёте нельзя
Вертер <Вересаев-?> Сергеев <?>
1. Чисто эстетическая точка зрения
Вас<илий> Герас<имович>
Эстетич<еское>
Отсутствие критики
Свет и тяжесть
Одного из слушателей лосевского выступления мы можем идентифицировать. Су-
дя по всему, замечание о том, что о свете и цвете «представление разное на Западе и
Востоке» было высказано востоковедом, китаистом и японистом профессором Нико-
лаем Михайловичем Поповым-Тативой (1883–1937), отбывавшем в это время свой
срок на Медвежке и выступавшем там с докладами, например с докладом «Сунь Ят-
сен и тайные общества в Китае его времени» [Анциферов 1992, 386].
Особому вниманию к Гёте в это время, помимо личного лосевского интереса или
интереса его коллег по заключению, скорее всего, способствовала и недавняя годов-
щина – 100 -летие со дня кончины немецкого мыслителя, активно отмечавшаяся в
1932 г. в СССР [Бухарин 1932; Динамов 1932; Гете 1932б]. Именно к этой дате был
приурочен выход первых двух томов юбилейного Собрания сочинений, о котором
шла речь выше [Гете 1932–1949].
Однако отсылки к Гёте, в первую очередь к его учению о цвете, не останется для
Лосева исключительно достоянием 1920–1930-х гг. В 1970-е гг. он обратится к нему
снова в книге «Проблема символа и реалистическое искусство», чтобы с его помо-
щью нагляднее продемонстрировать, что же такое символ:
Символ есть арена встречи обозначающего и обозначаемого, которые не
имеют ничего общего между собою, но в то же самое время он есть сигни-
фикация вещи, в которой отождествляется то, что по своему непосредствен-
ному содержанию не имеет ничего общего между собой, а именно — симво-
лизирующее и символизируемое. Этим путем намеченная у нас в начале
идейная образность символа приобретает теперь еще большую конкретность.
Чтобы иллюстрировать эту удивительную специфику обозначения, не сво-
димую ни к каким другим актам сознания, мы приведем то, что Гете говорит
о разных цветах. Именно то, что приписывается Гете разным цветам, и не
субъективно, потому что объективные цвета мы ощущаем именно такими,
169
и не объективно, потому что для такой объективности трудно подыскать соот-
ветствующий материальный субстрат. Все это есть именно сфера значения, ко-
торая и не есть субъект со всеми своими специфически субъективными знаками,
и не объект со всеми своими физическими свойствами [Лосев 2014, 72–73].
И далее:
Правда, обывательское сознание, которое ничего не знает, кроме субъекта
и объекта, назовет эти характеристики цветов у Гете только субъективными
особенностями чувственного восприятия самого Гете. Однако уже одно то,
что здесь будет говориться о субъективных особенностях, указывает на то,
что цвет характеризуется здесь не просто сам по себе, но как нечто специфи-
чески окрашенное; и эта специфика дается здесь прежде всего как нечто
мысленно воспринимаемое, то есть как своя особенная предметность, как те-
тическая предметность. Но разве можно миновать в этих характеристиках то,
что мы выше называли объективирующим актом? Ведь все эти цветовые
свойства Гете, конечно, мыслит как объективно существующее. То же самое
мы должны сказать и о других указанных у нас выше актах, или, вернее ска-
зать, предварительных актах полагания и особенно о сигнификативном акте.
В том, что все эти цвета у Гете как-то обозначены и в своей обозначенности
выделены, в этом уже никто сомневаться не может. А эта выделенная и ст ро-
го обозначенная предметность цвета и есть результат того, что мы выше
назвали сигнификацией [Лосев 2014, 74].
При этом А.Ф. Лосев ограничится примерами лишь трех цветов: желтого, синего
и зеленого [Лосев 2014, 73–74].
В предназначавшейся в качестве приложения к книге объемной библиографии «Ис-
тория и теория символа», отвергнутой издательством в 1976 г. и увидевшей свет лишь
в 2014 г., А.Ф. Лосев выделит параграф, посвященный непосредственно работам о сим-
воле у Гёте [Лосев 2014, 569–571], и параграфы «Свет и тьма», «Свет и цвет» [Лосев 2014,
442–452], куда включит в том числе и следующее упоминание о Гёте:
Гёте И.В . К учению о цвете (хроматика) // Избранные сочинения по есте-
ствознанию / Пер. и комм . И.И. Канаева; ред. ак . Е .Н . Павловского. 1957.
С. 311–329. (Шестой раздел «Чувственно-нравственное действие цветов».
См., напр., с. 312: «Цвета положительной стороны суть желтый, красно-
желтый (оранжевый), желто-красный (сурик, киноварь). Они вызывают бод-
рое, живое, деятельное настроение». С. 314: «Незначительное и незаметное
смещение превращает прекрасное впечатление огня и золота в гадливое,
и цвет почета и благородства оборачивается в цвет позора, отвращения и не-
удовольствия. Так могли возникнуть желтые шляпы несостоятельных долж-
ников, желтые кольца на плащах евреев, и даже так называемый цвет рого-
носцев является, в сущности, только грязным желтым цветом». С. 315: «Цве-
та отрицательной стороны – это синий, красно-синий и сине-красный. Они
вызывают неспокойное, мягкое и тоскливое настроение». С. 323 –326 –
о значимости характерных сочетаний; с. 325: «...желтый и зеленый в сочета-
нии всегда имеют что-то пошло-веселое, а синий и зеленый – даже пошло-
противное, поэтому наши добрые предки называли это последнее сочетание
дурацким цветом»; с. 326–329 – об отношении к цветам морей различных
наций, возрастов и положений.) Имеется и более ранний перевод
В.О. Лихтенштадта: Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Пб ., 1920.
С. 240 –252 [Лосев 2014, 445–446].
Именно на этот перевод фрагментов из гётевского трактата о цвете, выполненный
В.О. Лихтенштадтом, А.Ф. Лосев опирался в «Диалектике художественной формы»
[Лосев 1995, 229–230], в «Музыке как предмете логики» [Лосев 1995, 599] и в «Диа-
лектике мифа» («Все эти цитаты взяты из Гете (В.О. Лихтенштадт. Гете. Борьба за
реалистическое мировоззрение. Петерб., 1920, <с.> 240–247 » [Лосев 2001, 73]). Веро-
ятнее всего, что он учитывал его и в 1933 г., когда готовил свои тезисы о Гёте.
170
В работе «Теории художественного стиля», также относящейся к 1970-м гг. гово-
рится о проблеме цвета в связи с теорией абстракции (хотя и без упоминания имени
Гёте) [Лосев 2019, 180]. Она также учитывается в лосевской теории первичных моде-
лей, конструирующих художественный стиль, а именно в параграфе «Модели из
неорганической природы»: «Отдельные свойства неорганической природы тоже весь-
ма действенны в истории литературы в смысле первичных моделей. Свет и его лучи
воспеваются решительно во всей мировой литературе. Цвета, звуки, запахи, предметы
тактильных и двигательных ощущений тоже очень часты. Опять-таки, у Гете море
покрывается волнами с цветными хребтами» [Лосев 2019, 244]. Приведенный пример,
отсылающий нас ко второй части «Фауста», одновременно заставляет вспомнить, что
и в тезисах о Гёте А.Ф. Лосев обращал на это место особое внимание («Зеленые вол-
ны / С пурпурными гребнями»), выявляя «оптически-символическую символику
жизни» у Гёте, т.е . иными словами моделирующую роль цвета и света в его художе-
ственном стиле, в том числе и в «Фаусте». Примечательно, что, как и в «Диалектике
мифа», по соседству с Гёте в этом же параграфе вновь появляются ссылки на Андрея
Белого и его анализ восприятия зрительных образов. Это помогает увидеть «незримое
присутствие» Гёте и его учения о цвете и в параграфе «Символико-мифологическая
колористика» в статье 1977 г. «Проблема вариативного функционирования поэтиче-
ского языка», где также даются ссылки на работу Андрея Белого «о словесно -
живописном изображении природы в поэзии Пушкина, Баратынского и Тютчева»
[Лосев 2019, 435], тем более что в предшествующем параграфе «Субъективно-
объективная структура мифа на основе космологических обобщений» гётевский «Фа-
уст» приводится как пример произведения, где мифология достигает своей макси-
мальной обобщенности и где даются изображения натурфилософского и космологи-
ческого характера [Лосев 2019, 435]. Правда, как замечает Лосев, «...поскольку свет и
цвет являются важнейшими элементами живописности в литературе», часто бывает
трудно отделить метафорическую и символическую колористику от колористики
символико-мифологической [Лосев 2019, 435].
Как очевидно, публикуемые тезисы заставляют задуматься над целым спектром
самых разнообразных проблем, которые, как и проблему художественного воплоще-
ния философских идей в литературном тексте, мы затронули в нашей вступительной
статье лишь в самом общем плане.
Примечания
1 Из многочисленных публикаций А.Л. Доброхотова укажем лишь несколько: [Dobrokhotov
2011, 38–40; Доброхотов 2016а; Доброхотов 2016б; Доброхотов 2017; Dobrokhotov 2018].
См. также: [Тахо-Годи 1999].
2 В библиографии по теме символа (1970-е гг .), предназначавшейся для книги «Проблема
символа и реалистическое искусство», А.Ф. Лосев ссылается на работу С.Л . Франка
«О сущности художественного познания (Гносеология Гете)» (1914) в связи с учением Гёте о
«первоявлении» (Urphänomen) [Лосев 2014, 569], которое он затрагивал и в «Диалектике
художественной формы» [Лосев 1995, 247].
3 А.Ф. Лосев предпочитает при этом классический перевод Н.А . Холодковского, хотя как раз
в 1932 г. появилось новое издание: [Гете 1932a].
Источники – Primary Sources in Russian
Анциферов 1992 – Анциферов Н.П . Из дум о былом: Воспоминания / Вступ. ст., сост., при-
меч. Добкина А.И. М .: Феникс; Культурная инициатива, 1992 [Antsiferov, Nikolay P., From
thoughts of the past: Memories (in Russian)].
Бухарин 1932 – Бухарин Н.И. Гете и его историческое значение: Речь, читанная в Торжественном
заседании Академии наук СССР, посвященном 100-летию со дня смерти Гёте. Л.: АН СССР, 1932
[Bukharin, Nikolai I., Goethe and his historical significance: The Speech read at the ceremonial meeting of the
Academy of Sciences USSR, on the occasion of Goethe’s 100 Death Anniversary (in Russian)].
Вопросы философии 2007 – Вопросы философии: Переписка А.Ф. Лосева и А.А . Мейера //
В.П. Троицкий. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. М.: Аграф, 2007. С . 335 –359
[Problems of philosophy: the Correspondence of A.F . Losev and A.A. Meyer (in Russian)].
171
Гете 1920 – Гете: Борьба за реалистическое мировоззрение. Искания и достижения в обла-
сти изучения природы и теории познания / Перевод и комм . Лихтенштадта В.О. Ред. и предисл.
Богданова А. М.— П .: Государственное издательство, 1920 [Goethe, Johann W., Collected Works:
the Struggle for a realistic worldview. Searches and achievements in the study of nature and theory of
knowledge (Russian translation 1920)].
Гете 1932a
–
Гете И.В . Фауст. Ч. 1 / Пер. Брюсова В.Я . Вступ. статьи Когана П.С . и Габри-
чевского А.Г . М .; Л.: ГИХЛ, 1932 [Goethe, Johann W., Faust (Russian translation 1932)].
Гете 1932б – Гете, 1832–1932: Доклады, прочитанные на торжественных заседаниях в память
Гете. 26 и 30 марта 1932 г. / Ред. Деборин А.М. Л.: АН СССР, 1932 [Goethe, 1832–1932: Reports
read at the ceremonial meetings in memory of Goethe. 26 and 30 March 1932 (in Russian)].
Гете 1932–1949 – Гете И.В. Собрание сочинений: В 13 т.: юбилейное издание / Под общ.
ред. Луначарского А.В ., Розанова М.Н.; вступ. ст. Луначарского А.В . М .; Л.: ГИХЛ, 1932 – 1949
[Goethe, Johann W., Collected Works (Russian translation 1932–1949)].
Горский 2018 – Горский А.К . Сочинения и письма: В 2 кн. / Вст.ст ., подгот.текста, комм.
Гачевой А.Г . М.: ИМЛИ РАН, 2018 [Gorsky, Aleksandr K., Essays and letters (in Russian)].
Динамов 1932 – Динамов С.С . Гете и современный капитализм. М .; Л.: ГИХЛ, 1932 [Dyna-
mov, Sergei S., Goethe and modern capitalism (in Russian)].
Лихачев 1995 – Лихачев Д.С . Воспоминания. СПб .: Logos, 1995 [Likhachev, Dmitry S., Memo-
ries (in Russian)].
Лосев 1995 – Лосев А.Ф . Форма. Стиль. Выражение / Сост. А.А. Тахо -Годи. М .: Мысль, 1995
[Losev, Aleksei F., Form. Style. Expression (in Russian)].
Лосев 1997 – Лосев А.Ф. Некоторые элементарные размышления к вопросу о логических ос-
новах исчисления бесконечно-малых // А.Ф . Лосев. Хаос и структура. М .: Мысль, 1997. С . 735 –
741 [Losev, Aleksei F., Some elementary reflections on the question of the logical foundations of infinitesi-
mal calculus (in Russian)].
Лосев 2001 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа» / Сост., под-
гот. текста, общ. ред. А .А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого; предисл. А.А. Тахо-Годи; примеч.
В.П. Троицкого М.: Мысль, 2001 [Losev, Aleksei F. (2001), The Dialectics of Myth. Supplement to
“The Dialectics of Myth”(in Russian)].
Лосев 2002 – Лосев А.Ф . «Я сослан в ХХ век...»: В 2 тт. / Под ред. А.А. Тахо-Годи; сост. и
коммент. А.А Тахо-Годи., Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого; предисл. Е .А . Тахо-Годи Т. 1 . М .:
Время, 2002. [Losev, Aleksei F., “I am exiled to the XXth century...” (in Russian)].
Лосев 2003 – Лосев А.Ф. Конспект лекций по истории эстетики Нового времени // А.А. Та-
хо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П . Троицкий. А.Ф. Лосев – философ и писатель: к 110-летию со дня
рождения. М.: Наука, 2003. С . 346–377 [Losev, Aleksei F., Lecture Notes on the history of aesthetics of
the Modern Period (in Russian)].
Лосев 2013 – Лосев А.Ф . Очерки античного символизма и мифологии. М .: Академический
проект, 2013 [Losev, Aleksei F., Essays on Classical Symbolism and Mythology (in Russian)].
Лосев 2014 – Лосев А.Ф . Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Русскiй мiр,
2014 [Losev, Aleksei F., The problem of symbol and realistic art (in Russian)].
Лосев 2017 – Лосев А.Ф . Диалектика в немецкой эстетике XVIII в. // Искусство как язык –
языки искусства. Государственная академия художественных наук и эстетическая теория 1920-х
годов. Том II. Публикации / Под ред. Н.С . Плотникова и Н.П. Подземской при участии
Ю.Н. Якименко. М .: Новое литературное обозрение, 2017. С . 694–698 [Losev, Aleksei F., The
Dialectics in German aesthetics of the XVIII century (in Russian)].
Лосев 2019 – Лосев А.Ф . Учение о стиле. М .; СПб.: Нестор -История, 2019 [Losev, Aleksei F.,
The study of style (in Russian)].
Лосев, Лосева 2005 – Лосев А.Ф., Лосева В.М. «Радость на веки»: Переписка лагерных времен /
Сост., подгот. текста и коммент. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого; предисл. А.А. Тахо-Годи; послесл.
Е.А. Тахо-Годи М.: Русский путь, 2005 [Losev, Aleksei F., Loseva Valentina M., “Joy forever”: The Corre-
spondence of labor camp times (in Russian)].
Мейер А.А . 1982 – Мейер А.А. Философские сочинения. Париж: La Presse Libre, 1982 [Meyer,
Alexander A., Philosophical works (in Russian)].
Франк 1910 – Франк С.Л. Из этюдов о Гете. Гносеология Гете // Русская мысль. 1910. No 8.
С. 73 –99 [Frank, Semyon L., From studies on Goethe. Goethe’s Gnoseology (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Доброхотов 2016а
–
Доброхотов А.Л. Лосев и Гёте // Доброхотов А.Л. Философия культуры.
М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. С . 235 –244 .
Доброхотов 2016б – Доброхотов А.Л. Эстетика XVIII века в очерке А.Ф. Лосева // Доброхо-
тов А.Л. Телеология культуры. М.: Прогресс -Традиция, 2016. С . 336–339.
Доброхотов 2017 – Доброхотов А.Л. Рецепция немецкой классической эстетики в трудах и дис-
куссиях ГАХН // Искусство как язык — языки искусства. Государственная академия художественных
172
наук и эстетическая теория 1920-х гг. Том I. Исследования / Под ред. Н.С. Плотникова и Н.П. Под-
земской при участии Ю.Н. Якименко М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 113–142 .
Искусство как язык 2017 – Искусство как язык – языки искусства. Государственная акаде-
мия художественных наук и эстетическая теория 1920-х годов. Том II. Публикации / Под ред.
Н.С . Плотникова и Н.П . Подземской при участии Ю.Н. Якименко. М .: Новое литературное
обозрение, 2017.
Тахо-Годи 1999 – Тахо-Годи М.А. Лосевская концепция второй части «Фауста» Гёте // Образ
мира – структура и целое / Под ред. А .А . Тахо-Годи. М.: Логос, 1999. С . 249–253 .
References
Dobrokhotov, Aleksandr L. (2011) “GAKhN: an aesthetics of ruins, or Aleksej Losev’s failed pro-
ject”, Studies in East European Thought, Vol. 63, No 1 (2011), p. 31 –42 .
Dobrokhotov, Aleksandr L. (2016а) “Losev and Goethe”, Dobrokhotov, Alexander L. Philosophy of
culture, Izdatelskii dom Vysshey shkoly ekonomiki , Moscow, pp. 235 –244 (in Russian).
Dobrokhotov, Aleksandr L. (2016б) “The aesthetics of the XVIIIth century in A.F . Losev’s essay”,
Dobrokhotov, Alexander L., Teleology of culture, Progress -Traditsiia, Moscow, pp. 336–339 (in Russian).
Dobrokhotov, Aleksandr L. (2017) “The reception of German classical aesthetics in the writings and dis-
cussions of GAHN”, Art as a language – the language of art. The State Academy of Arts and aesthetic theory of
the 1920s, Vol. I: Studies, ed. by Plotnikov, Nikolai S., Podzemskaja, Nadezhda P. with the participation of
Yakimenko, Yulia N., Novoe literaturnoe obozrenie, Moscow, pp. 113–142 (in Russian).
Dobrokhotov, Aleksandr L. (2018) “‘Mystical Antinomism’. Losev’s Assessments and Interpretations
of Goethe”, Alexei F. Losev: On the Occasion of His 125 Birth Anniversary. Russian Studies in Philosophy,
Vol. 56, No 6 (2018). P. 467–476.
Art as a language – the language of art. The State Academy of Arts and aesthetic theory of the
1920s, Vol. II: Publications (2017) ed. by Plotnikov, Nikolai S., Podzemskaja, Nadezhda P. with the
participation of Yakimenko Yulia N., Novoe literaturnoe obozrenie, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Muminat A. (1999) “Losev’s concept of the second part of Goethe’s ‘Faust’”, Image of the
World – Structure and Whole, ed. by Takho-Godi, Аza А., Logos, Moscow, pp. 249–253 (in Russian).
Сведения об авторе
ТАХО-ГОДИ Елена Аркадьевна –
доктор филологических наук, профессор
кафедры истории русской литературы фи-
лологического факультета МГУ; ведущий
научный сотрудник Отдела русской литера-
туры конца XIX – начала XX в. ИМЛИ
РАН; заведующая отделом «Музей
А.Ф. Лосева» Библиотеки «Дом
А.Ф. Лосева».
Author’s information
TAKHO-GODI Elena A. –
DSc in Philology, Professor at the Department
of History of Russian literature at MSU; Lead-
ing Research Fellow at the Department of the
Russian the late XIX – early XX centuries
literature at IWL RAS; Head of the Depart-
ment “A.F . Losev Museum” at The Library
“A.F . Losev House”.
1Из многочисленныхпубликацийА.Л.Доброхотова укажем лишьнесколько:[Dobrokhotov 2011,38–40;Доброхотов2016а;Доброхотов2016б;Доброхотов2017;Dobrokhotov2018].См.также:[Тахо-Годи1999].
2Вбиблиографиипотеме символа(1970-егг.),предназначавшейсядлякниги«Проблемасимволаиреалистическоеискусство»,А.Ф.Лосевссылаетсяна работуС.Л. Франка«Осущностихудожественногопознания(ГносеологияГете)»(1914)всвязи сучениемГётео«первоявлении» (Urphänomen) [Лосев2014,569],котороеонзатрагивалив«Диалектикехудожественнойформы» [Лосев1995,247].
3А.Ф.ЛосевпредпочитаетприэтомклассическийпереводН.А.Холодковского,хотякакраз в1932г.появилосьновоеиздание:[Гете 1932a].
173
А.Ф. Лосев
Учение Гете о цветах. Замечания о «Вертере» Гете*
© 2019 г.
Е.А. Тахо-Годи (научная подготовка текста)
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, д.1, 1-й учебный корпус; Институт мировой литературы
им. А.М. Горького РАН, Москва, 121069, ул. Поварская, д. 25а; Библиотека истории
русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева», Москва, 119002, ул. Арбат, д. 33.
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
Поступила 12.02.2019
Впервые вводятся в научный оборот два новых текста А.Ф. Лосева
(1893–1988) – тезисы, посвященные трактату И.В . Гёте «К учению о
цвете» (1810) и его эпистолярному роману «Страдания юного Верте-
ра» (1774). В тезисах затрагивается также гётевская трагедия «Фауст».
Тезисы создавались мыслителем летом 1933 г., накануне его освобож-
дения из исправительно-трудового лагеря на строительстве Беломор-
ско-Балтийского канала, где он отбывал заключение. Текст печатается
по рукописному оригиналу из личного архива философа. Квадратные
скобки принадлежат А.Ф. Лосеву. Все конъектуры поставлены в угло-
вые скобки. Сохранено авторское написание имен. Научная подго-
товка текста осуществлена Е.А. Тахо-Годи. Комментарии составлены
Е.А. Тахо-Годи и В.П . Резвых.
Ключевые слова: А.Ф. Лосев, Гете, цвет, философия, Фауст, Вертер, дво-
рянство, буржуазия, индивидуалистический пантеизм, иллюзионизм.
DOI: 10.31857/S004287440006349-8
Цитирование: Лосев А.Ф. Учение Гете о цветах. Замечания о «Вертере»
Гете (Научная подготовка текста Е.А. Тахо-Годи) // Вопросы фило-
софии. 2019. No 9. С. 173–184.
*
Публикация подготовлена в Институте мировой литературы А.М. Горького РАН за
счет гранта Российского научного фонда (РНФ, проект No 17-18 -01432).
174
A.F. Losev
Goethe’s theory of colors. Notes on Goethe’s “Werther”
*†
© 2019 г.
Elena A. Takho-Godi (ed.)
Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie gory, Moscow, 119991, Russian Federa-
tion; A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences, 25a,
Povarskaya str., Moscow, 121069, Russian Federation; Library of the History of Russian
Philosophy and Culture “A.F . Losev House”, 33, Arbat str., Moscow, 119002, Russian
Federation.
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
Received 12.02.2019
Two new texts of A.F. Losev (1893–1988) – thesis devoted to the treatise of
J.W. Goethe “On the theory of color” (1810) and his epistolary novel “The
Sorrows of Young Werther” (1774) introduces into scientific circulation for the
first time. The theses also touch upon Goethe’s tragedy “Faust”. These notes
were created by the thinker in the summer of 1933, on the eve of his release of
the labor camp on the construction of the White Sea – Baltic Canal, where he
was serving his sentence. A.F. Losev’s notes are printed on handwritten original
from the personal archive of the philosopher. Square brackets belong to
A.F. Losev. All conjectures are put in angle brackets. Comments by E.A. Ta-
kho-Godi and V.P. Rezvykh.
Key words: A. F. Losev, Goethe, color, philosophy, Faust, Werther, nobility,
bourgeoisie, individualistic pantheism, illusionism.
DOI: 10.31857/S004287440006349-8
Citation: Takho-Godi Elena A. (ed.) (2019) Losev, Aleksej F. “Goethe’s
teaching of colors. Notes on Goethe’s ‘Werther’”, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2019), pp. 173 –184 .
Учение Гете о цветах
19/VII – <19>33
I
1. Я думаю, многим покажется эта тема странной. Это странно – с точки зрения
отвлеченной философии.
Тут много повредил и спиритуализм, и материализм.
2. Гете как раз дает огромный материал именно для конкретной (физиономиче-
ской) философии. Обычно эту конкретность ищут в больших вопросах мировоззре-
ния. Но – это так же и в проблемах пространства, времени, материи и пр.
3. Два слова о том, как Гете пришел к учению о цветах.
II
1. Первая философская система, заинтересовавшая Гете, это –
спинозизм (с сер<едины> <17>70-ых гг.1).
1. созерцательная данность природных форм,
2. пантеизм, универсализм,
*
The publication was carried out at the A.M . Gorky Institute of World Literature of the Rus-
sian Academy of Sciences with financial support of Russian Science Foundation (RSF, the pro-
ject No 17-18-01432).
175
3. perfectio («совершенство»): целое, неделимое, единство.
4. душа – идея тела.
2. Этот спинозим, однако, был смягчен сильным влиянием Гердера (уп<омянут – ?>
в 17872), у которого через Зульцера и Гамана, – индивидуализм, филос<офия> чувства.
1. Все индивидуально
Гаман 2. Тайна индив<идуальности>
3. Критика рационал <изма>
Гердер: 1. Более спокойн<ое>, чем у Гамана, и уравновеш<енное> чувство.
2. Лейбницианство и спинозизм.
3. Теория развития (у Лейбница – только в истории религии)
человеч<еского> рода.
4. гуманизм, человек – высшее достижение природы.
3. Кант.
1) Третья Критика читалась – без успеха – в нач<але> <17>90-ых гг.
Сообщение об этом в 1816 г.3
2) Самодеят<ельность> искусства.
3) Его трансц<ендентальное> обоснование.
4. Назревание этого чувства космической живой жизни в творчестве самого Гете.
Прометей и др. 4
5. Социологически: зрелая светская личность, бюргерство, чувствующее свою силу
настолько, чтобы считать всё ощутимым.
По сравн<ению> с этим англичане и Спиноза – мельче, менее содержатель-
ны. Тут еще только борьба.
А Гете – революция и послереволюционная эпоха.
6. Этот же физиогномич<еский> индивидуализм и животрепещущий пантеизм –
и во всем.
«Архитектура есть застывшая музыка» – сказано им о готике
5
.
Это же надо сказать и о всем мироощущении Гете.
Страстная музыка бытийств<енных> глубин порождает у него резкие и чет-
кие оформления, уводящие туда и постоянно вновь появляющиеся.
Это же и в цветах.
III
1. Гете ставит задачу описания цвета как цвета.
a) С этою целью он предпринимает длиннейшее изучение истории оптики.
b) Борьба против Ньютона и Декарта.
Ньютон в 1672 разложил белый луч на цвета и получил спектр. (Семь цветов)
Кр<оме> того, под влиянием Декарта и англичан все время усиливалась
субъективистическая тенденция.
Мир померк, и цвета стали достоянием глаза6.
с) Защищая цвет как цвет, Гете стоит на след<ующих> позициях:
1. Пусть суб<ъективное> качество субъективно, но что же объективно?
Физические волны? Но они тоже имеют свой цвет и физич<еские>
качества. Так все и разрушится до основания.
2. Для того, чтобы находить физич<ескую> подоплеку, уже надо
знать, что такое цвет.
176
3. Какое это бытие – вопрос философский, и не легкий; решать его в
учении
о цвете – нет необходимости (так же, как мы не знаем материи,
электричества и – пользуемся ими). Отсюда у Гете – чисто описательная
точка зрения.
4. Цвет – первичное ощущение. Но это не значит, что его нельзя
описать.
Прежде всего, надо еще установить факты. А затем и – описывать .
5. Живой цвет требует внутренней жизни.
У него – тоже есть свой прафеномен, то целое, что руководит целым
цветом во всех его изменениях.
Символизм цвета – реальнейшая вещь. Наоборот, – самое абстракт-
ное это – цвет без оживляющего его внутреннего жизненного тона.
Спектр
Длина волны
в миллиметр<ах>
Цвет
краска
760
темнокр<асный>
темнокоричн<евый>
687
красн<ый>
красная
кармин
656
граница кр<асного> и
оранж<евого>
589
граница оранж<евого> и
золотистожелтого
сурик
желт<ый> кадмий
627
чисто зеленый
швейнфуртская зелень
486
голубовато-зелен<ый>
голубой
ярь-медянка
берл<инская> лазурь
430
ярко-синий
ультрамарин
397
фиолетов<ый>
фиол<етовая> анилиновая
2.
a) Проблема света и цветов в их чистой качественности и самостоятельности.
b) Различные модификации света и цвета в связи с его иноприродными функциями.
с) Телесная осуществленность света и цвета.
Фигура, тело, вещь.
3. Ко второй проблеме относится:
a) установление дополнит<ельных> цветов7.
красн<ый>
оранж<евый>
желт<ый>
зелен<ый>
синезел<еный>
зелноголуб<ой>
синий
пурпур
зеленоголуб<ой>
синий
фиол<етовый>
оранж<евый>
желт<ый>
зеленожелт<ый>
b) последоват<ельные> образы, положит<ельные> (напр<имер>, быстрое дви-
жение зрачком),
отрицат<ельные> (переплет оконной рамы, светящаяся нить),
цветные последовательные образы: фиксация красного на сером даст
потом сине-зеленое .
с) Контрасты.
Типичный пример: белая кайма леса на фоне неба.
Серое на красном – зеленовато и
–
обратно.
Вокруг ярко окрашенных предметов каймы дополнит<ельного> цвета.
d) цветные тени.
Если белую поверхность осветить красным, то тень от палки будет зелено-
ватая.
В яркий зимний день тени на снеге – голубые.
177
Розовые облака, освященные заходящим солнцем, дают сзади себя небо –
зеленое.
В окно комнаты, где горит лампа, ночное небо – темно<->синее.
e) Флуоресценция.
Синеватость
|
|керосин
Желтоватость
|
Набл<юдения> над жидкостями.
f) прямое, боковое зрение.
Сбоку спектр оказывается только желто-голуб<ой> полоской, а еще дальше
<?> – серой.
Сумеречное зрение (исчезновение цветности); тут – лучше боковым зрением.
g) Хроматическая аберрация глаза.
Если наклонить голову книзу и смотреть на оконную перекладину,
то нижний край кажется красным, а верхний – синим .
Если проколоть булавкой дыру и поместить на край поля зрения, то –
окрашенность.
IV
Основная характеристика
1. В характеристике света и цвета важно след<ующее:>
a) что такое свет сам по себе?
b) отношение света к цветам и получение цвета из света.
с) пространственная, и вообще телесная, вещественная характеристика
цвета.
2. Что такое свет?
a) Здесь Гете близок к Шеллингу:
идея и материя
свет и тяжесть.
b) Свет – физическая воплощенность идеи. Это – физическое тело идеи.
Начало физически осмысляющее.
Тела – воплощенность не только идеи, но и материи, свет же –
только идеи.
с) Свет не есть бескачественность просто. Свет и тьма ощущаются каче-
ственно, – даже телесно.
Это особого рода обобщенная тонкая материя, имеющая форму и
вещественность.
d) Отсюда разная степень сгущенности света.
Свет, сгущенный в одну точку, хотя бы и излучающуюся с целой по-
верхности, есть блеск. Это – индивидуальная насыщенность и переполнен-
ность света. Он активен, действует остро, пронизыва ет, возбуждает, как бы
трудно переносимый взгляд.
Свет, распространенный по телу, или индивидуальность световая,
выраженная в объемной данности, а не в точке, – сияние . Оно мягче, в нем
чувствуется внутреннее инобытие.
То и другое – сверкание.
e) Прекраснее всего и роскошнее всего огонь.
Жизнь, трепет, тепло и свет.
[1 нрзб] выраженная основа жизни.
Сила разрешающая и превращающая все в первобытность.
Бесформенность и изначальность огня.
Исток и тайное лоно всего индивидуального.
g) Немудрено, что в религии культ огня. И не только язычество.
Благословение огнем (в архиерейском богослужении – низведение ду-
ховной жизни, святящей и жгучей, как пламя).
178
3. Переход от света к цветам.
a) Гете много говорит о красках неба. Это – область частых примеров.
Начнем отсюда.
Заходящее солнце.
Станем лицом к Западу (выберем безоблачный день).
Прямо около солнца – розовое и красное. Сзади – синее и голубое.
Наверху и ближе к солнцу от зенита – зеленое .
b) Солнце мыслится здесь как единый белый нераздельный луч.
Но этот луч берется, очевидно, не сам по себе, но в своем прохождении
через земную атмосферу. В данном случае тут важно просто некая среда, не-
кое инобытие, некая как бы тончайшая, но в то же время абсолютно темная
среда.
И вот:
1. Если смотреть вдоль луча в сторону этой материи – голубое или
синее.
2. Если смотреть навстречу – красное.
3. Если смотреть сверху или снизу, так чтобы было равновесие, –
зеленое.
4. a) Красное.
1. Идея пробивает себе путь через инобытие. Наступление, раздражение и потом
возбуждение. Наступление в борьбе.
сверлить
будоражить8
.
2. Одежда.
Нечего и говорить теперь о красном цвете.
Но в старое время – кр<асный> галстук, напр<имер>, – нечто кричащее и
требующее как бы своего признания.
Розовое платье.
Царская порфира.
Кардин<альская> одежда.
Турецкая феска
(воинств<енное> назнач<ение>).
3. Через красное стекло мир – как в день Стр<ашного> Суда.
4. Ад.
5. Розовое платье – растущая, жизнерад<остная> жизнь.
6. «Красный фонарь», красный цвет у проституток.
b) Зеленое.
Равновесие.
Спокойствие.
Таков Рай у Данте.
Зеленое и холодное спокойствие в глубине рек.
Зеленые русалки, зеленые волосы – умиротворенность, нетронутость стихии.
Зеленый абажур лампы успокаивает глаз.
Зеленые обои – хороши для скромной [1 нрзб], но опрятной квартиры.
Для празднеств и манифестаций зеленый цвет слишком бледен. Он почти ни-
чего не говорит.
c) Между красным и зеленым в спектре помещается желтый.
Желтый – активнее зеленого. Не имея напора и самоутверждения красного, он
сохраняет его возбудит<ельный> характер. Потому желтый цвет часто веселит.
При нем светло, радостно, мягко; он нежно возбуждает.
С другой стороны, близость к зеленому делает его пассивным; в нем есть что-то
бессильное, недостигнутое, как бы безнадежное. Поэтому желтое есть цвет разлу-
ки и бедности.
Небольшая доля грязноватости делает его прямо вульгарным и тривиальным.
В этом смысле желтый значительно уступает коричневому, кот<орый> есть
совмещение желтого с красным, т. е. веселой нежности с напряжением.
179
Коричневый цвет гуще желтого и потому содержательнее; ему чужда вульгар-
ность и символизация разлуки. Коричневое на больших плоскостях поэтому тя-
желовато.
Квартира с желтыми обоями – имеет склонность к вульгарности; коричневые
обои придают страшный вид.
d) Еще ближе к красному – оранжевый, – другая смесь красного и желтого.
Коричн<евый> ближе к желтому, оранж<евый> ближе к красному.
Оранж<евый> интимнее и теплее желтого, насыщеннее и содерж<ательнее> жел-
того, но скромнее, тише красного.
e) Наконец, противоположность красному – синее и голубое.
Гете дал прекрасную и увлекательную характеристику синего цвета.
Синее – уводит вдаль, тянет в бесконечность. Оно как бы прекрасное ничто,
которое никак не уловишь, но за которым спешишь всё вперед и вперед.
Сине-голубому свойственна мягкость. Он мягко уводит, не сбивает с пози-
ции, не тащит насильно. Он мягко манит и вежливо, интимно завлекает.
В голубом есть что-то пустое. Если синее гуще, насыщеннее и потому содер-
жательнее, эмоциональнее голубого, то голубое – это всегда какая-то бесплод-
ность, какая-то увлекательная и манящая бесплодность.
Голубое всегда холодно, безжизненно, но не тем абсолютным холодом и смер-
тью, что отличает всякую серость и черноту, но становящуюся, потенциальную
холодность, ищущую и блуждающую, безжизненность.
Поэзия голубого цветка у Новалиса.
f) От синего обратно к красному.
1.
уход в
бесконечность
впервые
встречаем
сопротивление.
Бесконечность
в пределах
(актуальная бесконечность).
голубой
синий
фиолетовый
лиловый
сиреневый
пурпурный
кармин
красный
Епископская мантия в отличие от черной монашеской. (Нынешний евро-
пейский сюртук и пиджак серый и черный – квакерские, рациона-
лист<ического> происхожд<ения>).
Черный сюртук – рационализм.
Черная мантия – мистич<еский> символизм отреченности (ради вечной
полноты).
Фиолетовая мантия – мист<ический> симв<олизм> предела.
2. В сиреневом – круговращение бесконечного стремления;
новое равновесие (зеленое – равновесие двухплановое; сирень – равновесие
двухплановое, достигнутое после ухода в бесконечность, – потому оно – че -
тырехплановое).
Сирень на востоке над морем в некий период заката, когда солнце у го-
ризонта.
3. Сирень, возвращаясь опять из бесконечности к нам, сначала несет на
себе следы этого далекого происхождения. Это – тяжелый красный, или –
пурпурный.
4. Затем – кармин и опять красное.
5. Далее идут комбинации цветов.
V
1. Из самого Гете любопытны световые и цветовые интуиции, лежащие в глубине
его философского и поэтического мироощущения.
180
2. Я приведу только один пример из «Фауста», это –
Интерпретация общего ощущения жизни, личной и мировой,
оптически-символическая символика жизни.
3. 1) I,1 Дух Земли, вызванный Фаустом
In Lebensfluten9
Хол <одковский> 17 ...
10
(16) Ein ewiges Meer.
Вечное море жизни.
2) I,1 Перед тем, как выпить яд, Фауст
Ins hohe Meer Feuerwagen11
.
Огненное море и по нему – огненная колесница духа.
23 св<ерху> (21–22).
3) I, 2 За городскими воротами. Фауст хотел бы лететь с уходящими лучами.
Опять – мир у ног «серебр<яный> ручей в золотых потоках»
«Der Himmel über mir und unter mir die Wellen»12
.
4) I, 3 Духи, убаюкивающие Фауста, – вечное, блаженное летание в беско-
нечности. Потоки, моря.
Хол <одковский> 4613
.
5) I, 21 Вальпургиева ночь. Фауст говорит о том, что он здесь видит.
Мутный свет.
Мерцание огней
152 вн<изу>14
. Горит и струится огненный ключ.
6) II, 1 Фауст пробуждается и ощущает новые силы жизни.
Огонь
«Нас объемлет огненное море».
Радуга – символ жизни.
187–188 (5–6).
7) II ч<асть> Маскарад (223–225).
Пожар во дворце Императора.
Натурфилософский характер Маскарада.
Сатир – вместитель вселенной. 221 св<ерху>15.
Весь мир – игра, шутовство 198.
[233–234 . Великие Матери в пустыне – после бурь]
Великий Пан.
8) Мефистофель говорит после пожара на маскараде императору, что он по-
бедил огонь.
«lichtgrüne schwanke Wellen mit Purpursaum»16.
9) II<часть> II д<ействие>. Классич<еская> Вальп<ургиева> ночь.
Гомункул видит Елену над Фаустом, которая охлаждает пламя жизни в кри-
стальных волнах. 261(65).
«Des edlen Körpers holde Lebensflamme
Kühlt sich im schmiegsamen Kristall der Welle»
17
.
10) Конец Классич<еской> Вальп<ургиевой> ночи – Сирены при рождении
(томление родиться) Гомункула.
Соединение воды и огня 316
[Форкиада ведет Фауста и Елену на Запад, Эвфорион – революция.
362–363 – конец романа Фауста и Елены. Хор – духов природы].
11) 366 самое начало IV д<ействия>.
Явление Елены сквозь огонь и тучи18.
12) Последняя сцена
422 св<ерху>.
Хор ангелов
Frühling entspriesse.
Purpur und Grün.
Здесь возвещается рай – зеленого цвета с пурпуром19
.
181
Т<о> е<сть> достигнутое равновесие, активно действующее на нас.
Ср. у В. Иванова
«Мы всплески рдяной пены
Над бледностью морей»
20
.
4. Общий вывод:
Бытие – живая огненная влага, в которой мы плывем как в безбрежном океане.
Волны, мрачно и светло-огненные тучи бытия, на которых вдруг всплывают
вечные и чеканные образы, как бы сделанные из того же живого подвижного огня.
5. Аналог у Тютчева:
«Как океан объемлет шар земной»:
«И мы плывем, пылающею бездной
Со всех сторон окружены»
21
.
____________________________
I. Субъект<ивный> дух.
II. Объект<ивный> дух.
a) экономическая жизнь
b) политическая жизнь
c) государство.
III. Абсолют<ный> дух.
a) искусство
b) моральная жизнь
c) философия
мифология
религия.
Замечания о «Вертере» Гете
1. Говорят: Вертер есть протест против буржуазного строя Германии. И тут же –
против феодального строя.
2. Ни то и ни другое.
a) Вертеры – в любом строе возможны.
b) Вертер – это социальная невозможность индивидуалистического пантеизма.
c) В индивидуалист<ическом> пантеизме есть противоречие: бесконечн ое,
неоформленное, инфинитезимальное бытие человек хочет вместить в своем
субъекте.
Покамест это не осуществляется фактически, это – только мечтание и
фикция (мечтать можно, о чем угодно!). Но как только это доходит до факта,
факты терпят ту или иную гибель (убийство, самоубийство, всякий общий
или частный ущерб и т.д.) .
3. Индивидуалистический пантеизм есть достояние капиталистической эпохи.
a) Это не есть продукт самой буржуазии. Буржуазия это – чистый материализм.
b) Это – этап в эволюции феодального духа, реакция его на капитали-
стич<еский> дух.
c) Этот этап социально выражен дворянством, кот<орое> не есть ни бур-
жуазия, ни феодализм.
d) Т<ак> к<ак> социально индивид<уалистический> пантеизм не осуще-
ствим, то, если бы им жило дворянство всерьез, оно само не было бы ни со-
циальной группой, ни социальной эпохой. Дворянство живет им – или логи -
чески, или эстетически, или условно-морально. И то, и другое, и третье –
признак условного бытия, а не абсолютного. Эта бытийств<енная> услов-
ность – сущность дворянства (= разная степень и виды иллюзионизма).
Осуществление иллюзионизма на факте есть Смерть (убийство или само-
убийство).
4. Поэтому Вертер гибнет не от столкновения своего со средой, но от столкнове-
ния иллюзионистской идеи со средой – вернее, от осуществления на факте иллюзи-
он<истской> идеи.
182
a) Никакой особенной среды Вертеру не противостоит.
1. Дворянство – культура иллюзионизма (субъективизма); экономи-
чески это значит, что оно живет физическим трудом своего инобытия – кре-
стьянства. Крестьянство для Вертера поэтому не есть среда, тем более, про-
тивостоящая среда.
2. Буржуазия уже не живет только чужим трудом; она трудится своей
организацией и рационализацией. Для Вертера это – тоже не среда. Он ее
презирает и в ней даже не нуждается. И Лотта не бросает своего мужа вовсе
не потому, что она – буржуазная женщина, но потому, что она любит своего
мужа.
3. Наконец, не есть среда для Вертера и феодализм (кот<орый> уже
давно не существует для Вертера).
b) Остается одно: Вертер гибнет от столкновения с самим собою, от ил-
люзии его внутренних идей.
5.
a) Вертер – там, где борьба идеи и факта, – точнее, где борьба иллюзии и
факта. Почему он и возник в эпоху борьбы буржуазно-делового (факт) мира с дво-
рянско-иллюзионистическим миром (идея);
b) Тут общность культурного типа, – в экономич<еско>-полит<ической>
и духовной [сферах].
Комментарии
1 В «Диалектике художественной формы» А.Ф. Лосев, ссылаясь на 14 книгу «Поэзии и
правды» И.В . Гёте, указывает на 1774 г. как время обращения к философии Б. Спинозы [Лосев
1995, 228]. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
2 В «Диалектике художественной формы» А.Ф. Лосев указывает на 1783 –1786 гг. как на
время более близкого знакомства Гёте с философией Б. Спинозы [Лосев 1995, 229]. Он
ссылается при этом на публикацию Б. Зуфана в «Goethe-Jahrbuch» (1891). Речь идет о первом
разделе в большой публикации Б. Зуфана, озаглавленном: Suphan B. Aus der Zeit der Spinoza-
Studien Goethes: 1784–85 // Goethe-Jahrbuch. 1891. Bd 12 . S. 3 –12 . На стр. 12 Б. Зуфан ссылается
на «Итальянское путешествие», 23 октября 1787 г. – Прим. Е .А. Тахо -Годи.
3 В «Диалектике художественной формы» А.Ф. Лосев указывает на 1817 г. [Лосев 1995, 229],
цитируя отрывок из статьи Гёте «Влияние новой философии» («Einwirkung der neueren
Philosophie», 1820) по переводу В.О. Лихтенштада [Гете 1920, 408]. Такая датировка, вероятно,
связана с тем, что статья Гёте входила в первый том его серии «Вопросы морфологии», но не в
его первый выпуск 1817 г., а во второй, изданный в 1820 г. Цитируемое в лосевском рассказе
«Из разговоров на Беломорстрое» стихотворение «Одно и всё» завершало пятый выпуск этой
серии. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
4 Имеется в виду стихотворение И.В . Гёте «Прометей». Оно не случайно упомянуто
А.Ф. Лосевым в контексте интереса Гёте к спинозизму: текст послужил поводом к беседе о
спинозизме между Ф.Г . Якоби и Г.Э. Лессингом, сообщение о которой инициировало так
называемый «спор о пантеизме». Именно Ф.Г . Якоби впервые опубликовал текст (без
разрешения автора) в своих «Письмах о философии Спинозы».
–
Прим. П .В . Резвых. В книге
«Проблема символа и реалистическое искусство» (1976) А.Ф. Лосев упоминает и эту оду Гёте, и
его раннюю незавершенную драму «Прометей» (отрывок опубликован Гёте в 1830 г.), и драму
«Пандора» (1808), где действует Прометей, в специальной главе «Историческая конкретность
символа. Мировой образ Прометея». – Прим. Е .А. Тахо -Годи.
5 Утверждение, что авторство этого афоризма принадлежит Гёте, восходит к Шопенгауэру,
который ссылался на свидетельство И. Эккермана. В «Максимах и размышлениях» Гёте оно
представлено как принадлежащее неизвестному философу: «Один благородный философ
говорил об архитектуре как о застывшей музыке ...». – Прим. П .В. Резвых.
6 Имеется в виду утвердившееся в философии XVII в. представление, согласно которому
цвет относится к вторичным качествам. – Прим. П .В. Резвых.
7 А.Ф . Лосев выделяет пары противоположных (дополнительных) цветов в цветовом круге
Гёте. – Прим. П .В. Резвых.
8 Эти два слова вписаны позднее черным карандашом. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
9 Установить, по какому именно изданию цитируется немецкий текст «Фауста», не
удалось. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
10 Вероятно, должно быть процитировано это место в русском переводе «Фауста»
Н.А. Холодковского:
183
В буре деяний, в волнах бытия
Я подымаюсь,
Я опускаюсь...
Смерть и рожденье —
Вечное море;
Жизнь и движенье
В вечном просторе...
Так на станке проходящих веков
Тку я живую одежду богов.
Цитироваться перевод мог по наиболее доступному в советское время изданию: Гете И.В.
Фауст / Пер. Н .А . Холодковского; под ред. М.Л. Лозинского. Предисл. В .М. Жирмунского.
Ч. 1 –2. Пб.; М.: [Гос. изд-во], 1922 (Сер. «Всемирная литература»). – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
11 Выписка с этой цитатой сохранилась и на отдельной закладке, вложенной в конспект. Но
на закладке она дана подробнее:
Ins hohe Meer werd ich hinausgewiesen
Des Geistes Flutstrom
Ein Feuerwagen
У Гете:
Des Geistes Flutstrom ebbet nach und nach.
Ins hohe Meer werd ich hinausgewiesen ,
Die Spiegelflut erglänzt zu meinen Füßen,
Zu neuen Ufern lockt ein neuer Tag.
Ein Feuerwagen schwebt, auf leichten Schwingen,
An mich heran! <...> – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
12 Выписка с этой цитатой сохранилась и на отдельной закладке, вложенной в конспект. Но
на закладке она дана подробнее:
34 (32)
Entzündet alle Höh‘n, beruhigt jedes Thal [так! – в современном тексте: Entzündet alle Höhn be-
ruhigt jedes Tal]
Den Silberbach in goldne Ströme fliessen.
...............
Den Himmel über mir und unter mir die Wellen
.....................
За городск<ими> воротами. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
13 Вероятно, должно быть процитировано это место в русском переводе «Фауста»
Н.А. Холодковского:
<...>Ныряют в волнах,
И в воздухе реют,
И в сердце лелеют
Стремленья свои
К той жизни блаженной
В безбрежной вселенной,
Где звёзды, сверкая,
Дарят им, лаская,
Блаженство любви! – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
14 Сохранилась закладка, вложенная в конспект:
152 вн<изу>
Вальпургиева ночь. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
15 На закладке, вложенной в конспект, дана более подробная запись, относящаяся к сцене
Маскарада:
222
(Конец маскарада)
1. Нет никакого «процесса творчества», а есть акт.
2. Звон перед чашей с ядом
Звон у Маргариты
Звон в часовне при Филимоне и Бавкиде (раздражает)
Звучание Гомункула
3. Звон (сияние) и свист
4. Романтизм так же не есть средневековье <?>
5. Слово, Разум, Звон (звон – женское, Слово – мужское).
6. Удушение Cлова в term<inologie> techn<ische>.
7. Магия – отрицание Слова. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
16 Выписка с этой цитатой сохранилась и на отдельной закладке, вложенной в конспект. Но
на закладке она дана подробнее:
184
225 вн<изу>
Меф<истофель> о пожаре на маскараде. Император много получит от
этого. Он спустится вглубь.
Зеленые волны
С пурпурными гребнями...
Siehst auf und ab lichtgrüne schwanke Wellen
Mit Purpursaum, zur schönsten Wohnung schwellen . – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
17 Выписка с этой цитатой сохранилась и на отдельной закладке, вложенной в конспект.
18 Аналогичная выписка сохранилась и на отдельной закладке, вложенной в конспект:
366
самое начало IV д<ействия>
Явление Елены сквозь огонь и тучи. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
19 Аналогичная выписка сохранилась и на отдельной закладке, вложенной в к онспект:
422 св<ерху>
Хор ангелов
Frühling entspriesse
Purpur und Grün.
Рай – зеленый с пурпуром. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
20 Цитата из стихотворения Вяч. Иванова «Поэты духа» из книги «Прозрачность» (1904).
Очевидно, что «море» у Вяч. Иванова в данном конт ексте воспринимается А.Ф. Лосевым как
зеленое, а не как голубое, благодаря чему возникает ассоциация с гётевским зелено -красным
раем. – Прим. Е .А. Тахо-Годи.
21 Цитируется стихотворение Ф.И . Тютчева «Как океан объемлет шар земной...» (опубл.
1830 г. под заглавием «Сны»). – Прим. Е .А. Тахо -Годи.
Сведения об авторе
ТАХО-ГОДИ Елена Аркадьевна –
доктор филологических наук, профессор
кафедры истории русской литературы фи-
лологического факультета МГУ; ведущий
научный сотрудник Отдела русской литера-
туры конца XIX – начала XX в. ИМЛИ
РАН; заведующая отделом «Музей
А.Ф. Лосева» Библиотеки «Дом
А.Ф. Лосева».
Author’s information
TAKHO-GODI Elena A. –
DSc in Philology, Professor at the Department
of History of Russian literature at MSU; Lead-
ing Research Fellow at the Department of the
Russian the late XIX – early XX centuries
literature at IWL RAS; Head of the Depart-
ment “A.F . Losev Museum” at The Library
“A.F. Losev House”
185
Немецкие аннотации А.Ф. Лосева к четырем книгам 1920-х гг.
© 2019 г.
П.В. Резвых
Школа философии Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики», Москва, 105066, Старая Басманная ул., 21/4; Институт гуманитар-
ных историко-теоретических исследований им. А.В . Полетаева Национального ис-
следовательского университета «Высшая школа экономики», Москва, 105066,
ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: prezvykh@hse.ru
Поступила 12.02.2019
В статье дается анализ публикуемого текста выдающегося русского фи-
лософа и филолога-классика А.Ф. Лосева (1893–1988) – кратких аннота-
ций четырех крупных сочинений, составленных на немецком языке. Ав-
тор рассматривает вопрос о возможной датировке текста и обосновывает
тезис, согласно которому аннотации представляют собой краткие рефе-
раты четырех ранних сочинений Лосева, материалы которых впослед-
ствии частично вошли в состав опубликованных книг. Трактат «Общая
эстетика с диалектической точки зрения» послужил материалом для книг
«Диалектика художественной формы» и «Музыка как предмет логики»,
исследование «Учение о числе в греческой философии» – для книг
«Диалектика числа у Плотина» и «Критика платонизма у Аристотеля»,
«Философия имени» – для одноименной книги 1927 г., а «Философия
Плотина» – для книги «Античный космос и современная наука». На ос-
новании сравнения текстов немецких аннотаций с текстами опублико-
ванных сочинений Лосева автор приходит к заключению, что они могут
быть датированы началом 1920-х гг., не позднее лета 1923 г. По предпо-
ложению автора, аннотации, наряду с другими немецкими текстами Ло-
сева, могут служить свидетельством имевшихся у него в первой половине
1920-х гг. контактов в немецкоязычном научном сообществе.
Ключевые слова: А.Ф. Лосев, Плотин, эстетика, философия имени, ху-
дожественная форма, музыкальное бытие, диалектика.
DOI: 10.31857/S004287440006329-6
Цитирование: Резвых П.В. Немецкие аннотации А.Ф. Лосева к четы-
рем книгам 1920-х гг. // Вопросы философии. 2019. No 9 . С. 185 –192.
186
German Annotations to A.F. Losev’s four books of the 1920s
© 2019 г.
P.V . Rezvykh
School of Philosophy, Department of Humanities, National Research University “Higher
School of Economics”, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federa-
tion; Poletayev Institute for Theoretical and Historical Studies in the Humanities, 21/4,
Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: prezvykh@hse.ru
Received 12.02.2019
The article delivers an analysis of German text by the Russian philosopher and
classical philologist A.F.Losev (1893–1988) published below which contains
four annotations of his earlier works. The author discusses the question of it's
dating and shows that the annotations present brief summaries of Losev's trea-
tises which have been later partially used as material for his published books.
The treatise “General aesthetics from the dialectical viewpoint” has given mate-
rials for two books “The dialectics of the artistic form” (1927) and “Music as
an object of logic” (1927), the study “The theory of number in the ancient
Greek philosophy” has been published in parts as two studies “Dialectics of
number in Plotinus” (1928) and “Aristotle's critique of Platonism (1928), the
three-volume “Philosophy of name' has been shortened up to the published
version оf “The philosophy of name” (1927), finally the monography “The phi-
losophy of Plotinus” has become one of the sources for the book “The ancient
cosmos and the modern science” (1927). Through the textological comparison
of German annotations with the published works by Losev the author comes to
the conclusion they could be dated on the beginning of the 1920s, not later but
the summer of 1923. According to the author's hypothesis these annotations to-
getherb with the other German texts by Losev cold be an evidence for his con-
tacts with german academic scholars at the beginning of the 1920s.
Key words: A. F . Losev, Plotin, aesthetics, philosophy of the name, art form,
musical existence, dialectics.
DOI: 10.31857/S004287440006329-6
Citation: Rezvykh Petr V., “ German Annotations to A.F . Losev’s four
books of the 1920s”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019), pp. 185 –192.
Публикуемые ниже немецкоязычные аннотации четырех трудов А.Ф. Лосева пред-
ставляют собой интереснейший документ, заполняющий существенную лакуну в
творческой биографии философа. Как мы попытаемся показать в настоящей статье,
в содержательном отношении они не только вполне однозначно соотносятся с из-
вестными ранее сочинениями Лосева, опубликованными по-русски во второй поло-
вине 1920-х гг., но и позволяют пролить новый свет на их предысторию. Для того,
чтобы выявить всё значение этого небольшого текста, обратимся к сопоставлению
его содержания с содержанием лосевских публикаций.
Первая аннотация, озаглавленная «Общая эстетика с диалектической точки зре-
ния», терминологически и композиционно обнаруживает очевидные параллели с
«Диалектикой художественной формы». Однако излагаемое в ней деление на главы
существенно иное, чем в русском тексте. Если «Диалектика художественной формы»
содержит довольно подробное членение на 18 параграфов, объединенных в три главы
(«I. Основные определения», « II. Антиномика» и «III. Переход к частной эстетике»),
то немецкий текст дает весьма общее деление на пять не снабженных названиями
глав без дальнейшей спецификации.
187
Сопоставляя содержание аннотации с содержанием «Диалектики художественной
формы», мы обнаруживаем, что и в этом отношении имеется как соответствие, так и
ряд примечательных отличий. Первая глава немецкой версии охарактеризована
в настолько общих формулировках, что им трудно найти прямое и однозначное соот-
ветствие в основном тексте русского трактата. Содержание второй главы также не
имеет прямого аналога в тексте «Диалектики художественной формы». Зато она явно
отражает основные идеи трактата «Музыка как предмет логики» – на это указывает,
в частности, буквальное совпадение таких формулировок, как «конструкция музы-
кального бытия» и особенно «8 основоположений музыкального бытия» (напомним,
что именно такое количество «основоположений чистого музыкального бытия» выво-
дится в разделе В первого очерка «Музыки как предмета логики» (см. [Лосев 1995,
443–467]). Содержание третьей главы объединяет ключевые моменты первой, второй
и начала третьей глав «Диалектики художественной формы»: в первых четырех пред-
ложениях легко угадывается «первая диалектическая тетрактида», формулировка
«диалектическая антиномика» кореллирует как с названием, так и с тематикой вто-
рой главы, а в различении «понятийной, пространственной, временной и телесной
художественной формы», которые «лежат в основе соответствующих искусств», легко
узнать обоснование классификации искусств в параграфе 14 (ср. [Лосев 1995, 117 –
124]). Четвертая глава немецкой версии, излагающая «основные понятия отдельных
искусств, прежде всего поэзии и музыки», в целом соответствует материалу третьей
главы русского трактата. Правда, в основном тексте «Диалектики художественной
формы» из перечисленных пяти понятий рассматриваются только два, ритм и мета-
фора, однако о метре, мелодии и гармонии говорится в обширных примечаниях к
трактату; кроме того, они также довольно подробно рассмотрены в трактате «Музыка
как предмет логики». Наконец, пятая глава вовсе не находит себе прямого соответ-
ствия в основном тексте «Диалектики художественной формы», зато богатый матери-
ал для «историко-типологического анализа эстетических систем» содержится в при-
мечаниях. Таким образом, сочинение, кратко реферируемое в немецкой аннотации,
предстает как более обширное, чем его русский аналог, хотя содержание здесь струк-
турировано гораздо менее детально, а материал, распределенный в русской версии
между различными главами, в немецкой оказывается объединен в рамках одной гла-
вы. Поскольку сам Лосев в предисловии, датированном ноябрем 1926 г., представлял
читателям «Диалектику художественной формы» как «часть большого труда по систе-
матической эстетике» [Лосев 1995, 9], есть основания предполагать, что немецкая
аннотация как раз и представляет собой проспект или реферат этого труда, на что
указывает и избранное Лосевым название. С этим предположением согласуется и
указанный Лосевым объем сочинения (около 15 печатных листов), явно превышаю-
щий объем основного текста «Диалектики художественной формы».
Аналогичная ситуация имеет место во второй аннотации, озаглавленной «Учение
о числе в греческой философии». Здесь представлено сочинение, в котором содер-
жится анализ понимания числа в древнем пифагорействе, философии Платона, Ари-
стотеля, древней Академии, неопифагорействе, а центральное место отводится ре-
конструкции неоплатонического учения о числе и подробному рассмотрению сочи-
нений Плотина, Ямвлиха, Сириана и Прокла. При этом в текст сочинения включен
«ряд переводов фрагментов и трактатов греческих философов, относящихся к учению
о числе». Нетрудно соотнести это описание с двумя известными нам трактатами кон-
ца 1920-х гг.: подробный анализ учения Аристотеля о числе в связи с его критикой
платоновской теории идей мы находим в трактате 1929 г. «Критика платонизма
у Аристотеля», где, кстати, неоднократно цитируется и Сириан (см. [Лосев 1994, 591,
656, 686, 696, 707]), а учению Плотина о числе целиком посвящен трактат 1928 г.
«Диалектика числа у Плотина», где содержится также и обширный экскурс о Прокле
(см. [Лосев 1994, 807 –839]. В обоих случаях смысловое ядро опубликованных трудов
образуют комментированные переводы фрагментов сочинений исследуемых авторов.
Таким образом, здесь, как и в случае с сочинением по эстетике, немецкая аннотация
представляет собой проспект более обширного исследования по античной
188
философии числа, лишь частями которого являются трактаты об Аристотеле и Плотине,
тем более что и объем исследования, указанный Лосевым, — около 15–16 печатных ли-
стов – определенно превышает суммарный объем этих опубликованных работ.
Наконец, наиболее близкое соответствие мы находим между приведенным в третьей
аннотации указателем содержания первого тома «Философии имени» и оглавлением
«Философии имени», опубликованной в 1927 г. [Лосев 1993, 956–957]. Перечисленные
в аннотации параграфы первого тома уже при самом поверхностном взгляде находят
себе однозначное соответствие в прижизненно опубликованной русской «Философии
имени». Параграфы 1–21 как тематически, так и по формулировкам соответствуют
параграфам «Философии имени» с теми же номерами, при этом в большинстве случаев
формулировки названий в русском тексте более пространны и более точны. Параграф
22 аннотации тематически соответствует параграфу 23, а параграфы 23, 24, 25, 26 и 27
аннотации – параграфам 26, 28, 29, 30 и 31 «Философии имени. Однако параграфы
28–34 аннотации уже не находят себе соответствия в печатной версии «Философии
имени», где после параграфа 31 следуют два заключительных параграфа, содержание
которых трудно соотнести с заголовками аннотации. Уже эти наблюдения дают осно-
вания предполагать, что в немецкой аннотации в качестве первого из трех запланиро-
ванных томов большой «Философии имени», озаглавленного «Теоретическая филосо-
фия имени», фигурирует текст более ранний и более обширный, чем прижизненно
опубликованная версия. С этим согласуется и тот факт, что указанный в аннотации
объем первого тома насчитывает 20 печатных листов, тогда как опубликованная версия
«Философии имени» едва ли превосходит 15 листов (я уже не говорю о впечатляющем
объеме всего сочинения, насчитывающем 60 листов!).
Дальнейшие заключения о соотношении немецкого текста оглавления первого тома и
оглавления опубликованной версии «Философии имени» позволяет сделать детальное
сопоставление обоих оглавлений с опубликованным в 2016 г. русским рукописным вари-
антом оглавления ранней редакции «Философии имени» [Лосев 2016]. Характер выявля-
емых соответствий подталкивает к предположению, что три версии оглавления «Фило-
софии имени» – публикуемая нами немецкая (Редакция 1), русская рукописная (Редак-
ция 2) и опубликованная при жизни Лосева (Редакция 3) – представляют собой три хро-
нологически следующие друг за другом этапа редактирования. Приведу аргументы, под-
крепляющие это предположение.
Прежде всего бросается в глаза характерное расхождение между всеми тремя верси-
ями в отношении членения на части или главы. В Редакции 1 сочинение, известное
русскому читателю под названием «Философия имени», фигурирует в качестве лишь
одного из трех запланированных томов большого сочинения под тем же названием, и в
этом первом томе предусмотрены две неозаглавленные части, обозначенные римскими
цифрами I и II, а текст разделен на 34 параграфа со сквозной нумерацией. Редакция 2
предполагает деление всей работы на две части, снабженные заголовками «I. Общефе-
номенологический анализ мысли и слова, или имени» и «II. О диалектической природе
имени»». Эти части соответствуют частям Редакции I, однако в Редакции 2 каждая
часть имеет свою нумерацию параграфов (от 1-го до 32-го в первой и от 1-го до 24-го
во второй), при этом внутри второй части имеется, кроме того, деление на включаю-
щие по нескольку параграфов разделы, обозначенные латинскими буквами от А до E,
а также подразделение некоторых параграфов на пронумерованные подпункты. Редак-
ция 3, в свою очередь, состоит из 33 параграфов со сквозной нумерацией и разделена
на четыре части, причем содержательным основанием этого деления служит различе-
ние допредметной и предметной структуры имени («I. Допредметная структура имени»,
«II. Предметная структура имени», «III. Предметная и допредметная структура имени»,
«IV. Имя и знание»). Все содержание Редакции 3 в целом соответствует только первой
части Редакции I и Редакции 2. Уже одно это обстоятельство побуждает к мысли, что
в Редакции 1 представлен наиболее ранний и наиболее обширный вариант.
К тому же предположению подталкивают и характерные соответствия и расхожде-
ния трех версий в формулировках названий параграфов. В целом ряде случаев фор-
мулировки заголовков в Редакции 1 находят себе соответствие частично в обеих
189
других, частично только в одной из них, так что Редакция 2 предстает как стадия
редактуры, промежуточная между Редакцией 1 и Редакцией 3. Полные данные об
этих синоптических соответствиях содержатся в комментариях к публикуемому тек-
сту, здесь же приведу только два наиболее характерных примера.
Параграф 15 в Редакции 1 озаглавлен «Схема, морфе, эйдос и миф», в Редакции 2 –
«Четыре формы эйдетической предметности имени – схема, морфе, эйдос в узком смысле
и миф», в Редакции 3 – «Пять форм эйдетической предметности имени – схема, топос,
эйдос в узком смысле, символ и миф». Таким образом, в Редакции 1 и Редакции 2 фигури-
руют четыре формы, среди которых названа «морфе», а в Редакции 3 таких форм пять,
причём место «морфе» занимает «топос», а между «эйдосом в узком смысле» и «мифом»
появляется «символ». В непосредственной связи с этим изменением стоит и другое: пара-
графу 24 Редакции 1 под названием «Аритмология» в двух других соответствует параграф 26,
причем в Редакции 2 он называется «О сущности аритмологии», а в Редакции 3 – «О сущ-
ности аритмологии и топологии» (появление здесь топологии прямо коррелирует с упомя-
нутым выше появлением в Редакции 3 термина «топос» в параграфе 15).
Особенно красноречив, на мой взгляд, следующий пример. После параграфа 21 в
Редакции 2 и Редакции 3 следует под номером 22 отсутствующий в Редакции 1 пара-
граф «Диалектика человеческого слова», причем в Редакции 2 этот заголовок пред-
ставляет собой вставку, вписанную карандашом. Это явно свидетельствует о том, что
Редакция 2 является, с одной стороны, результатом переработки Редакции 1, а с дру-
гой, источником деления Редакции 3.
Наконец, как видно из данных, приведенных в комментарии, всё содержание вто-
рой главы Редакции 2 представляет собой разработку и детализацию тематики, наме-
ченной в последних семи параграфах Редакции 1.
Из этих, а также из многих других данных, приведенных в комментариях к тексту,
явствует, что Редакция 2 связана отношением преемственности с Редакцией 1, а Ре-
дакция 3, в свою очередь – с Редакцией 2. Второе утверждение подкрепляется ещё и
тем, что в Редакции 2 заголовок первой части и текст оглавления всей второй части
перечёркнуты карандашом, что явно указывает на то, что Редакция 3 является ре-
зультатом сокращения Редакции 2.
С подобным предположением хорошо согласуется и свидетельство самого Лосева.
В датированном 31 декабря 1926 г. предисловии к «Философии имени» говорится,
что это сочинение «...написано еще летом 1923 года, и настоящий вид его содержит
только ряд сокращений, к которым пришлось прибегнуть небезболезненно», причем
в числе параграфов, которые «наиболее пострадали» от сокращений, названы пара-
графы 22–28, 31 и 33 [Лосев 1993, 614], то есть именно те, названия которых обна-
руживают явные расхождения с заголовками Редакции 1. Эти высказывания Лосева
дают основания предполагать, что и Редакция 1, и все остальные немецкие аннота-
ции составлены не позднее лета 1923 года.
Наконец, хотя четвертая аннотация, где представлено сочинение по философии
Плотина, в силу краткости и лаконичности характеристики не позволяет однозначно
соотнести ее с конкретными формулировками опубликованных сочинений, все же в
свете сказанного о второй аннотации напрашивается предположение, что части этого
сочинения вошли впоследствии в трактат «Античный космос и современная наука»,
куда включены интерпретирующие переводы и обзоры нескольких текстов из «Энне-
ад» – трактатов II 5 и II 6 в качестве приложений (см. [Лосев 1993, 307 –321]),
а фрагментов из I 3 , II 4 , II 5, III 7 – в составе примечаний (см. [Лосев 1993, 343—
345, 394–398, 414–239]). Предположение это косвенно подтверждается высказывани-
ем самого Лосева, который в датированном 14 авгу ста 1925 года предисловии к книге
«Античный космос и современная наука» характеризует ее следующим образом:
«Настоящая работа представляет собой соединение ряда отрывков из того материала
по истории поздней античной и ранней средневековой науки и философии, собира-
нием которого я занимался все последние годы. Не надеясь на то, что весь этот ма-
териал увидит свет в ближайшее время, я, в конце концов, решился опубликовать
некоторые его фрагменты, группируя их с новой точки зрения и выбирая то,
190
что наиболее было бы интересно для современного научного сознания. Решаясь на
это, я отлично сознавал, что ценность моих долголетних изысканий значительно по-
низится, что многое весьма существенное не будет ни изложено, ни даже затронуто и
что без этого иные пункты моего исследования окажутся неясными и бездоказатель-
ными. Однако делать было нечего. Опубликовать свои материалы при том их плане,
по которому они собирались, я не мог, помимо всего прочего, уже по одному тому,
что необходимый тут громоздкий аппарат примечаний и ссылок с разными шрифта-
ми и рисунками и со всеми принятыми в научной литературе условностями текста
представляет слишком большие типографские затруднения.
Я потому и решил выбрать только некоторые главы и отрывки, подчинивши их
уже новой точке зрения, а именно теме о диалектике античного космоса» [Лосев 1993,
62]. Это высказывание позволяет предположить, что до 1925 г. Лосев питал надежду
на публикацию своих историко-философских материалов сообразно «тому плану, по
которому они собирались»; возможно, один из проектов такой публикации как раз и
представлен в немецких аннотациях. Указанный в аннотации сравнительно неболь-
шой объем сочинения в 10 –11 печатных листов хорошо согласуется с тем, что речь
идет не о полном комментированном переводе текстов «Эннеад», а о «кратком
и критическом обзоре» всех трактатов.
Сопоставление лексики немецких аннотаций с соответствующими русскими тек-
стами дает возможность сделать ряд интересных наблюдений стилистического и тер-
минологического характера. Прежде всего, как и в случае других немецкоязычных
текстов из наследия Лосева, вполне законен вопрос, является ли Лосев непосред-
ственным автором текста, или же в его создании участвовал переводчик. Например,
относительно статьи «Русская философия», опубликованной по-немецки в Швейца-
рии в 1919 г., В. Янцен привел весьма веские аргументы в пользу предположения,
что в основе её лежит русский текст, написанный самим Лосевым, а немецкая версия
выполнена переводчиком, который был малокомпетентен в философской терминоло-
гии и не владел ни русским, ни немецким языком как родными [Янцен 2014, 275 –
279]. Особенности немецкого языка публикуемых аннотаций хотя и не дают повода
для столь решительных выводов, но все же позволяют сформулировать ряд гипотез
относительно истории их возникновения. Во-первых, в машинописи имеется ряд
характерных орфографических опечаток, наводящих на мысль, что текст печатался с
рукописного оригинала. Например, в ней напечатано westeht вместо besteht, peuem
вместо neuem, Teksten вместо Texten, а глагол zurück zuführen написан раздельно, а
не слитно. Эти ошибки явно сделаны не автором или переводчиком, а тем, кто пере-
печатывал немецкий рукописный текст. О том, что текст перепечатывался с рукопи-
си чисто механически, говорит и тот факт, что глагол gründen, которым заканчивает-
ся формулировка названия параграфа 22, сначала напечатан в конце названия пара-
графа 21 и затем вымаран (очевидно, печатавший просто по ошибке перепутал пара-
графы). Однако, во-вторых, в тексте есть лексические и грамматические особенности,
которые нельзя объяснить механическими опечатками или зрительными ошибками.
Так, для передачи некоторых русских слов не вполне удачно использованы немецкие
слова, кажущиеся морфологически сходными с русскими, но имеющие иное значе-
ние и выступающие в роли «ложных друзей переводчика» (например, Zusammenstel-
lung вместо Gegenüberstellung для «сопоставление»). Встречаются и отклонения от
орфографической и грамматической нормы в склонении существительных, артиклей
и местоимений (например, Grundsätzten вместо Grundsätze, der ersten Bandes вместо
des ersten Bandes, Das Sein und deren Kategorien вместо Das Sein und dessen Kategorien).
Все это указывает на то, что текст переведен с русского на немецкий, причем для
переводчика немецкий язык не был родным. Однако в философской некомпетентно-
сти автора перевода упрекнуть никак нельзя. Напротив, подбор немецких эквивален-
тов для ключевых философских терминов свидетельствует о знакомстве переводчика
с немецкой философской и богословской терминологией. В частности, весьма пока-
зательно, что русское «сущее» в немецком тексте передано как das Sein («бытие), что
не только отсылает к греческому прототипу, но в сочетании с понятиями Anderssein
191
(«инобытие»), Werden («становление») и das Gewordene («ставшее») делает более яв-
ными аллюзии на гегелевскую «Науку логики», а выражения «явленная сущность» и
«внешняя явленность» переводятся как offenbarte Wesenheit («откровенная сущность»)
и Offenbarung nach aussen («откровение вовне»), вследствие чего в немецкой версии
понятию явленности придается более отчетливо выраженный религиозный смысл
(особенно примечательно употребление архаичного причастия offenbarte, используе-
мого, как правило, в теологических контекстах). Конечно, убедительный ответ на
вопрос об авторстве переводов аннотаций можно будет получить только в ходе даль-
нейших архивных разысканий.
На данный момент, до проведения надлежащих архивно-биографических исследо-
ваний, не представляется возможным дать однозначный, основательный ответ и на
другой, куда более интригующий вопрос: каково было назначение этих н емецко-
язычных аннотаций и кто был их адресатом? Судя по всему, еще в 1917 году Лосев
установил через С.П . Мельгунова или его окружение контакты с немецкоязычными
издателями в Швейцарии [Тахо-Годи 2014, 144–180]; подтверждением тому служит
публикация 1919 г. в Цюрихе статьи «Русская философия». О том, что в публикации
своих трудов на немецком языке Лосев был заинтересован, свидетельствует и текст
на немецком языке «Die Onomatodoxie», опубликованный в обратном переводе под
названием «Имяславие» и условно датированный при публикации 1919 г. [Лосев 1997]
(Е.А. Тахо-Годи выдвигает гипотезу о его более ранней датировке и связи со швей-
царской публикацией [Тахо-Годи 2014, 60–61, 165]). Планировал ли он опубликовать
по-немецки свои фундаментальные философские труды (такие, как систематический
трактат по эстетике и полная версия «Философии имени»), а также свои историко-
философские штудии? Казалось бы, именно на это указывает такая характерная де-
таль, как указание ориентировочного объема аннотируемых сочинений в печатн ых
листах. В таком случае адресатом текста должно было быть немецкое издательство
или посредник. Но тогда почему в аннотациях антиковедческих сочинений в каче-
стве важных составных частей упоминаются переводы? Ведь речь, очевидно, могла
идти только о переводах текстов греческих философов на русский язык, а никак не
на немецкий. Если же речь шла не о публикации, а просто о кратком реферате рус-
ских трудов Лосева, то возникает вопрос о цели таких рефератов. Шла ли речь о за-
вязывании контактов с представителями немецкого академического или университет-
ского сообщества? Остается надеяться, что изучение архивных материалов позволит в
будущем найти ответы на эти вопросы.
Источники – Primary Sources in Russian
Лосев 1993 – Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос / Сост. А .А. Тахо-Годи. М .: Мысль . 1993
[Losev Alexey F. (1993) Being . Name. Kosmos (in Russian)].
Лосев 1994 – Лосев А.Ф . Миф. Число. Сущность / Сост. А .А. Тахо-Годи. М .: Мысль. 1994
[Losev Alexey F. (1994) Myth. Number. Essence (in Russian)].
Лосев 1995 – Лосев А.Ф . Форма. Стиль. Выражение/ Сост. А.А. Тахо-Годи. М .: Мысль.
1995 [Losev Alexey F. (1995) Form. Style. Expression (in Russian)].
Лосев 1997 – Лосев А.Ф. Имяславие // Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, переводы, бе-
седы, исследования, архивные материалы / Сост. и общ. ред. А .А . Тахо-Годи . СПб .: Алетейя.
1997. С . 7 –17 [Losev Alexey F. (1997) Name (in Russian)].
Лосев 2016 – Лосев А.Ф. «Философия имени» (из текста ранней редакции) // Лосев А.Ф.
Философия имени / Вст. ст ., постр. комм ., концептуальный словарь и спр авочный аппарат
В.И. Постоваловой. СПб .: Издательство Олега Абышко , 2016. C . 661—664 [Losev Alexey F.
(2016) Philosophy of Name (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Янцен 2014 – Янцен В.В. Послесловие переводчика // Тахо -Годи Е.А. Алексей Лосев в
эпоху русской революции: 1917–1919. М.: Модест Колеров, 2014. С . 273 –280 .
Тахо-Годи 2014 – Тахо-Годи Е.А. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917–1919.
М.: Модест Колеров, 2014.
192
References
Jantzen, Vladimir V. (2014) Translator's Notes, in: Takho-Godi, Elena А. (2014) Aleksei Losev in
the era of Russian revolution: 1917–1919, рр. 273 –280 (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2014) Aleksei Losev in the era of Russian revolution: 1917–1919 (in Russian).
Сведения об авторе
РЕЗВЫХ Петр Владиславович –
кандидат философских наук, доцент Шко-
лы философии факультета гуманитарных
наук Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики»,
ведущий научный сотрудник Института
гуманитарных историко-теоретических
исследований им. А.В . Полетаева.
Author’s information
REZVYKH Petr V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor, Facul-
ty of Humanities of the School of Philosophy
of National Research University “Higher
School of Economics”, Leading Research
Fellow of Poletayev Institute for Theo retical
and Historical Studies in the Humanities.
193
А.Ф. Лосев
Общая эстетика с диалектической точки зрения. Учение о
числе в греческой философии. Философия имени в трех
томах. Философия Плотина
© 2019 г.
А.А . Тахо-Годи (публикация)1*, П.В . Резвых (научная подготов-
ка текста, пер. с нем. и комментарий)2**
1
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, д. 1, 1-й учебный корпус.
2
Школа философии Национального исследовательского университета «Высшая
школа экономики», Москва, 105066, Старая Басманная ул., 2 1/4; Институт
гуманитарных историко-теоретических исследований им. А.В . Полетаева
Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
*E-mail:aflosev@yandex.ru
**E-mail: prezvykh@hse.ru
Поступила 12.02.2019
Впервые вводится в научный оборот немецкоязычный текст А.Ф. Ло-
сева (1893–1988) – краткие аннотации четырех крупных сочинений.
Русский перевод выполнен по машинописному оригиналу из личного
архива философа. В комментарии к переводу представлены результа-
ты синоптической сверки некоторых частей публикуемого текста
с прижизненно и посмертно опубликованными текстами А.Ф. Лосева,
на основании которых текст может быть предварительно датирован
началом 1920-х гг .
–
летом 1923 г. Необходимые конъектуры и указа-
ния лакун помещены в угловые скобки. Разрядка в машинописи пе-
редана курсивом. Немецкие эквиваленты для некоторых терминов да-
ны в круглых скобках. В комментариях к тексту приведены синопти-
ческие соответствия Редакции 1 с Редакцией 2 и Редакцией 3. В цита-
тах из Редакции 2 воспроизводятся редакторские знаки: подчеркива-
ния автора переданы жирным шрифтом, в прямых скобках приводит-
ся зачеркнутое в рукописи, в угловых — ремарки редактора.
Ключевые слова: эстетическое, философия имени, имя, число, эйдос,
миф, символ, смысл, энергема, музыка, бытие, инобытие, диалектика,
феноменология.
DOI: 10.31857/S004287440006350-0
Цитирование: А.А . Тахо-Годи (публикация), П.В. Резвых (научная под-
готовка текста, пер. с нем . и комментарий). А.Ф. Лосев. Общая
эстетика с диалектической точки зрения. Учение о числе в греческой
философии. Философия имени в трех томах. Философия Плотина //
Вопросы философии. 2019. No 9 . С. 193–197.
194
Losev Aleksei F.
Allgemeine Aesthetik vom dialektischen Standpunkt. Die Lehre
von der Zahl in der griechischen Philosophie. Die Philosophie des
Namens in drei Bänden. Die Philosophie Plotins
© 2019 г.
Aza A. Takho-Godi (publication) 1*, Petr V. Rezvykh (edition, trans-
lation from German & comments ) 2**.
1
Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie gory, Moscow, 119991, Russian
Federation.
2
School of Philosophy, Department of Humanities, National Research University
“Higher School of Economics”, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian
Federation; Poletayev Institute for Theoretical and Historical Studies in the Humanities,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
*E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
**E-mail: prezvykh@hse.ru
Received 12.02.2019
The new German text of A.F. Losev (1893–1988), his brief annotations of the
four earlier works, is introduced into scientific circulation for the first time and
translated into Russian. The Russian translation has been prepared printed on
original typo-script from the personal archive of the philosopher. The commen-
tary to the translation presents results if the synoptic comparison of this text
with other Losev's published texts which gives reasons to date the German text
on the beginning of 1920s, before summer 1923. All conjectures are put in an-
gle brackets. German words for some terms are put in brackets. The paralells
from the Version 2 und Version 3 are remarked in the commentary. All editor's
notes and remarks in the citations from Version 3 are reproduced: author's un-
derlines are shown with bolts, strikethroughs are put in square brackets, conjec-
tures and editor's remarks are put in angle brackets.
Key words: aesthetic, philosophy of name, name, number, eidos, myth, symbol,
meaning, energema, music, being, being, dialectics, phenomenology.
DOI: 10.31857/S004287440006350-0
Citation: A.A. Takho-Godi (pub.), Petr V. Rezvykh (ed., transl. & comm.)
(2019) “Losev, Aleksej F. ‘Allgemeine Aesthetik vom dialektischen Stand-
punkt. Die Lehre von der Zahl in der griechischen Philosophie. Die Philo-
sophie des Namens in drei Bänden. Die Philosophie Plotins’”, Voprosy Fi-
losofii, Vol. 9 (2019), pp. 193–197.
Общая эстетика с диалектической точки зрения
Сочинение состоит из пяти глав. Первая содержит общее методологическое учение.
Даётся предварительная классификация эстетических систем и проясняются некоторые
категории, относящиеся к понятию эстетического предмета. Таковы прежде всего кате-
гории «бытия» (“Sein”), «явления» (“Erscheinung”) и «явленной сущности» (der “offenbar-
ten Wesenheit”). Даются предварительные формулы феноменолого-диалектического мето-
да вместе с указанием его преимуществ по сравнению с прочими методами.
Во второй главе разъясняется своеобразие эстетического предмета по сравнению со
всяким другим. Эта глава содержит не изложение диалектики прекрасного, а попытку –
посредством простого сопоставления прекрасного с тем, что находится за его граница-
ми – возможно точнее зафиксировать наше мышление на том, что эстетические явления
195
невозможно свести к внеэстетическим. Специально рассматривается музыка как своеоб-
разное бытие и дается предварительная конструкция музыкального бытия посредством
методического перехода от бытия физически-физиологически-психологического
к музыкальному. Выдвигается 8 основоположений музыкального бытия, которые должны
установить нашу общую методологическую точку зрения в отношении музыкального
бытия, чтобы в дальнейшем стало совершенно ясным, что, собственно, нуждается в диа-
лектическом определении и дедукции.
В третьей главе излагается общая диалектическая конструкция художественной
формы со всеми содержащимися в ней категориями.
Диалектика начинается с понятия бытия, которое содержит в себе еще более из-
начальную категорию «единого». «Единое» диалектически порождает «иное» и соеди-
няется с ним в категории «становления», а затем — в категории «ставшего». «Став-
шее» или ставший смысл, эйдос как факт, соединяется со своим «инобытием» и по-
рождает категорию «выражения». Полученная схема наполняется новым содержанием
с точки зрения «для-себя-бытия» или самосознания. Отсюда получаются категория
мифа, в которой раскрывается вся коренящаяся в ней диалектическая антиномика.
Миф в связи с инобытием дает категорию символа. В символе же моменты понятий-
ной, пространственной, временной и телесной художественной форм<ы> лежат
в основе соответствующих искусств.
В четвертой главе даются основные понятия отдельных искус<ств, прежде> всего
поэзии и музыки, — понятия ритма, метра, мелодии, гармонии, метафоры и т. д .
В пятой главе дается историко-типологический анализ эстетических систем и общая
методология перехода от одного типа к другому. Рассматриваются типы различного обра-
зования понятия художественной формы в натуралистической, рационалистической,
трансцендентальной, феноменологической и диалектической философии.
Сочинение объемом ок. 15 печатных листов.
Учение о числе в греческой философии
Исследование насчитывает ок. 15 –16 печатных листов.
Дается анализ древнепифагорейского учения о числе и его происхождения из ми-
фологии. Затем следует изложение учения о числе у Платона, Аристотеля, и в древ-
ней Академии. Кратко излагается неопифагорейское учение.
Центр сочинения образует неоплатоническая философия числа с диалектической
и мистической точки зрения. Подробному анализу подвергаются учения Плотина,
Ямвлиха, Сириана и Прокла. Сочинение содержит включает в себя несколько печат-
ных листов примечаний к греческим текстам и, в качестве приложения, ряд перево-
дов фрагментов и трактатов греческих философов, относящихся к учению о числе.
Философия имени в трех томах.
Том I. Теоретическая философия имени.
Том II. Историко-типологическая философия имени.
Том. III. Мистическая философия имени.
Оглавление первого тома1
I.
2
1. Фонема3
.
2. Семема4.
3. Ноэма и идея5
4. Идея6.
5. Сущее (das Sein) и меон7
.
6. Идея и предметная энергема8.
7. Физическая энергема в слове9.
8. Органическая энергема10
.
9. Сенсуальная энергема11.
10. Ноэтическая энергема12
.
11. Обзор13
.
12. Диалектика внешней явленности (Offenbarung nach aussen) эйдоса14
.
196
13. Диалектика интеллигенции15.
14. Символизм и апофатизм16.
15. Схема, морфе, эйдос и миф17.
16. Обзор18
.
17. Эйдос и логос19
.
18. Статический и динамический логос20
.
19. Эйдетически-сущностный логос21.
20. Дедукция всех моментов слова из его предметной сущности (Gegendständlichkeit)22.
21. Сводка <обще>феноменолог<ического анализа>23 слова24.
22. О науках, основывающихся на феноменологическом анализе слова25
.
23. Мифология26
.
24. Аритмология27
.
25. Логика28.
26. Математика29.
27. Творчество30.
II.
31
28. Определение диалектики32
.
29.--
___
‚‘ ___ ‚‘
___
‚‘ ___ ‚‘
___
33
30. Сверхсущее «единое»
34
.
31. Сущее (das Sein) и его категории35.
32. Смысл и становление36.
33. Интеллигенция37.
34. Диалектика имени38
.
Отдельные главы могут быть обозначены в оглавлении более или менее подробно.
Объем первого тома, равно как и двух последующих томов, составляет ок. 20 печат-
ных листов.
Философия Плотина
в критическом изложении всех трактатов его «Эннеад»
Краткий и критический обзор отдельных трактатов с историко-философскими
приложениями, ок. 10 –11 печатных листов.
(Перевод с немецкого П.В. Резвых)
Примечания
1 Редакция 2: «Содержание. Вступительные замечания. Феноменология не есть психология. Пер-
венство феноменологии среди прочих наук.». Редакция 3: «Предисловие.»
2 Редакция 2: «I. Обще-феноменологический анализ мысли и слова, или имени. А. Описательные
установки». Редакция 3: «I. До-предметная структура имени».
3 Редакция 1 = Редакция 2 = Редакция 3.
4 Редакция 2 = Редакция 3: «2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая».
5 Редакция 2: «3. Переход от ноэмы к идее: [слово] имя – орудие общения». Редакция 3: «3. Переход от
ноэмы к идее; имя – орудие общения ».
6 Редакция 2 = Редакция 3: «4 . Идея—арена формирования смысла в слове».
7 Редакция 2 = Редакция 3: «5. Взаимо-определение сущего и меона в идее».
8 Редакция 2 = Редакция 3: «6. Идея и предмет; понятие энергемы».
9 Редакция 2 «7. Анализ образа взаимо -определения сущего и меона [в слове] и физическая
энергема слова». Редакция 3: «7. Анализ образа взаимо -определения сущего и меона и физическая
энергема слова».
10 Редакция 2 = Редакция 3: «8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения».
11 Редакция 2 = Редакция 3: «9. Сенсуальная энергема и феноменология ощущения».
12 Редакция 2 = Редакция 3: «10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления».
13 Редакция 2 = Редакция 3: «11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной
сущности».
14 Редакция 2: «12. Предмет слова — опора всех судеб слова; первая диалектическая установка
(диалектика внешней явленности эйдоса) и ее необходимые категории». Редакция 3: «II. Предметная
структура имени. 12 . Предмет имени — опора всех судеб имени; первая диалектическая установка —
диалектика внешней явленности эйдоса и ее необходимые категории».
15 Редакция 2: «13. Вторая необходимая диалектическая установка – диалектика интеллигенции».
Редакция 3: «13. Диалектика интеллигенции в имени».
16 Редакция 1 = Редакция 2 = Редакция 3.
17 Редакция 2: «15. Четыре формы эйдетической предметности слова – схема, морфе, эйдос
в узком смысле и миф». Редакция 3: «15. Пять форм эйдетической предметности имени – схема,
топос, эйдос в узком смысле, символ и миф».
197
18 Редакция 2 = Редакция 3: «16. Резюме предыдущего и переход от эйдоса слова к логосу».
19 Редакция 2: «17. Сравнительная характеристика эйдоса и логоса (сходство и девять основных
пунктов различия)». Редакция 3: «17. Сравнительная характеристика эйдоса и логоса»
20 Редакция 2: «18. Типы логоса в статическом и динамическом аспекте в связи с диалектической
природой эйдоса». Редакция 3: «18. Типы логоса в связи с диалектикой эйдоса».
21 Редакция 2: «19. Эйдетически-сущностный логос и о типах меона вообще. В . Диалектическая
структура <оба слова вписаны карандашом>». Редакция 3: «19. Эйдетически-сущностный логос и о
типах меона вообще».
22 Редакция 1 = Редакция 2. Редакция 3: III. Предметная и до-предметная структура имени. 20.
Дедукция всех моментов слова из его предметной сущности».
23 Угол листа рукописи оборван; лакуна восстановлена на основании формулировки Редакции 2.
24 Редакция 2: «21. Сводка всего общефеноменологического анализа мысли-слова и определение
слова. 22 . Диалектика человеческого слова <все три слова вписаны карандашом>». Редакция 3: «21.
Сводка всего предыдущего анализа. 22 . Диалектика человеческого слова».
25 Редакция 2: «23. О науках, возникающих на основе общей феноменологии мысли и слова: науки
о смысле и науки о факте; [положение] место феноменологии». Редакция 3: «IV. Имя и знание. 23.
Науки о чистом смысле и о факте. Место феноменологии».
26 Редакция 2 = Редакция 3: «24. Логос эйдоса; сущность мифологии. 25. О сущности диалектики».
27 Редакция 2: «26. О сущности аритмологии». Редакция 3: «26. О сущности аритмологии и
топологии. 27. Сущность предмета эстетики, грамматики и проч. наук о выражении».
28 Редакция 2 = Редакция 3: «27. Логос логоса; мифологическая и ноэтическая логика».
29 Редакция 2: «28. О сущности математики и теоретической механики. 29. Логос меона; аноэтическая логика».
Редакция 3: «29. О сущности математики. 30. Логос меона; аноэтическая логика».
30 Редакция 2: «30. Логос софийности (телесности) и наука о творчестве». Редакция 3: «31. Логос
софийности (телесности) и наука о творчестве».
31 Редакция 2: «II. О диалектической природе имени. Вступление».
32 Редакция 2: «А. 1. Определение диалектики: 1) она – логос, 2) об эйдосе, 3) о категориальной природе
эйдоса (в основной и принципиальной части)».
33 Редакция 2: «2. Диалектика – 4) самообоснование эйдоса, 5) абсолютный охват всего
мыслимого; 6) основное зерно диалектики есть диалектика имени».
34 Редакция 2: «В. 3 . [Диалектико -эйдетическое содержание первоначальной категории, –единства
или одного.] Диалектика в-себе-сущего. Одно».
35 Редакция 2: «4. [Диалектика [второго, эйдоса] сущего, или смысла.] Продолжение. Сущее.»
36 Редакция 2: «5. [Диалектика сущего одного, или смысла.] Продолжение. Сущее одно, или смысл.
6. [Диалектика] Продолжение. Сущее одно в ином, или иное, в котором – сущее одно, или
становление. 7. [Диалектика факта] Продолжение. Факт, или наличность».
37 Редакция 2: «С. 8. Диалектика для-себя-сущего, или самоотнесенности. D. 9. Диалектика в-себе-и-для-
себя-сущего. 10. Диалектика триадного имени <три слова вписаны карандашм, затем слово «триадного» поверх
строки – чернилами>. Е. 11. Общая характеристика [диалектической формулы] тетрактидной диалектики.
А) Вне-временное мгновение. B) Диалектика – не содержание бытия, но – лишь норма мыслимости.
С) Апофатизм. 12. Точная диалектическая формула первой [триады] тетрактиды. 13. Общая диалектика
[сущности, перешедшей в абсолютный меон] инобытия. 14. Суммарная характеристика каждого из основных
моментов диалектики инобытия. 15. До-интеллигентное [инобытие], или пространственно-временное,
инобытие, или вне-себя-бытие. 16. Инобытие интеллигенции за пределами ономатономии. Раздражение. 17. То
же. Ощущение. 18. [Ономатическое инобытие] Инобытие ономатической интеллигенции. Четыре основных
[ее формы] его вида. 19. То же. Феноменолого-диалектические формулы каждого вида».
38 Редакция 2: «20. Диалектика инобытия сверху. 21 . Челов<еческий> субъект и челов<еческое>
слово. 22 . Точная диалектическая формула второй и третьей тетрактиды, или инобытия. 23 . Обзор всех
диалектических антиномий имени. 24 . Заключитель ная общая характеристика диалектики».
Сведения об авторе
ТАХО-ГОДИ Аза Алибековна –
доктор филологических наук, профессор
кафедры классической филологии филоло-
гического факультета Московского госу-
дарственного университета
им. М .В . Ломоносова.
РЕЗВЫХ Петр Владиславович –
кандидат философских наук, доцент Шко-
лы философии факультета гуманитарных
наук Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики»,
ведущий научный сотрудник Института
гуманитарных историко-теоретических
исследований им. А.В . Полетаева.
Author’s information
TAKHO-GODI Aza A. –
Dcs in Philology, Professor at the Department
of Classical Philology at Lomonosov Moscow
State University.
REZVYKH Petr V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor, Facul-
ty of Humanities of the School of Philosophy
of National Research University “Higher
School of Economics”, Leading Research
Fellow of Poletayev Institute for Theo retical
and Historical Studies in the Humanities.
198
Этика преображенного Эроса
в зеркале русской философии и литературы*
© 2019 г.
А.Г. Гачева
Институт мировой литературы им. А.М . Горького РАН, Москва, 121069,
ул. Поварская, д. 25а.
E-mail: a-gacheva@yandex.ru
Поступила 24. 01. 2019
Статья посвящена философии преображенного Эроса, ставшей харак-
терным явлением русской мысли последней трети XIX – первой трети
XX в. и нашедшей параллели в литературе. Платоновское понимание
Эроса как «рождения и творчества в красоте» соединилось на русской
почве с христианской метафизикой любви, с идеей преображения че-
ловечества в Богочеловечество, а мира – в Царство Христово, где бу-
дет преодолена раздробленность бытия, достигнуто всеединство вещей
и существ. Установлены связи между трактатом В.С. Соловьева
«Смысл любви», где высшей задачей эротической любви было назва-
но достижение бессмертия и всемирной сизигии, идеями
Н.Ф. Федорова, выдвинувшего концепцию «положительного целомуд-
рия», в которой половое рождение преодолевается воскрешением от-
цов и предков, и идеями «преобразовательной эротики» А.К. Горского,
трансформирующей как человеческую телесность, так и внешнюю
среду. Показано, как тема преображенного Эроса звучала в русской
литературе XIX века – от «воскресительного Эроса» А.С. Пушкина до
«тринитарных союзов» Ф.М . Достоевского.
Ключевые слова: В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, А.К . Горский,
Ф.М . Достоевский, этика, преображение, Эрос, религиозная филосо-
фия, литература, всеединство, положительное целомудрие, бессмертие,
воскрешение
DOI: 10.31857/S004287440006330-8
Цитирование: Гачева А.Г . Этика преображенного Эроса в зеркале рус-
ской философии и литературы // Вопросы философии. 2019. No 9 .
С. 198–209.
*
Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда (проект No 17-
18-01432) в ИМЛИ РАН.
199
Ethics of transformed Eros
in the context of Russian philosophy and literature*†
© 2019 г.
Anastsia G. Gacheva
A.M. Gorky Institute of World Literature of the RAS, 25a, Povarskaya str., Moscow,
121069, Russian Federation.
E-mail: a-gacheva@yandex.ru
Received 24.01.2019
The article is devoted to the philosophy of transformed Eros, which became
a characteristic phenomenon of Russian thought in the last third of XIX – first
third of XX century and found Parallels in literature. Plato's understanding of
“Eros as birth and creativity in Beauty” was developed on the Russian soil with
the Christian metaphysics of love, with the idea of transforming humanity into
God-manhood, and the world into the Kingdom of Christ, where the fragmen-
tation of being will be overcome, the unity of things and beings will be achieved.
Connections between V.S. treatises are established. Solovyov's
"Meaning
of love", where the highest task of erotic love was called the achievement of
immortality and world synergy, the ideas of N.F. Fedorov, who put forward the
concept of "positive chastity", in which sexual birth is overcome by the resur-
rection of fathers and ancestors, and the ideas of transformative eroticism
A.K. Gorsky, transforming both human physicality and the external environ-
ment. It is shown how the theme of the transformed Eros echoed in the Rus-
sian literature of the XIX century – from the "resurrection Eros" by A.S. Push-
kin to the "Trinitarian unions" by F.M. Dostoevsky.
Key words: V.S . Solovyov, N.F. Fyodorov, F.M . Dostoevsky, A.K . Gorsky,
ethics, transformation, Eros, religious philosophy, literature, unity, positive
chastity, immortality, resurrection
DOI: 10.31857/S004287440006330-8
Citation: Gacheva, Anastasia G. (2019) “Ethics of transformed Eros in the
context of Russian philosophy and literature”, Voprosy Filosofii, Vol. 9
(2019), pp. 198–209.
В 1920 – начале 1940-х гг. философ, эстетик, поэт А.К. Горский, размышляя о путях
русской литературы, связанных с поисками смысла любви, обращал внимание на крас-
норечивую закономерность: русские писатели настойчиво стремятся выйти за пределы
романического сюжета, опирающегося на представление о естественной норме муже-
женских отношений, согласно которой влюбленность должна перерастать в «роман»,
а любовное чувство – завершаться брачными узами, половым соитием и производством
потомства. Беря в качестве показательного примера роман в стихах «Евгений Онегин»,
где «сначала Евгений отказывается “иметь роман” с Татьяной, а потом это делает Татья-
на» [Горский I, 457], вспоминая героев Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, Горский
утверждал: «Русские романы, начиная c “Онегина”, – это романы о том, что не нужно
“романов”, не нужно этого осадка всяческих “трагюдий” – и “трагикомюдий”, а нужно
нечто иное – нужна литургия, где в центре внимания эротически возбужденных “крест и
тень ветвей”, связь с предками и обязанность к ним, вытекающая из творческой любви»
[Горский II, 716].
* The research was funded by the grant of the Russian Science Foundation (Project No 17-18 -
01432) in IWL (RAS).
200
В этих словах Горского обозначен аксиологический вектор отечественной философии
Эроса, нашедшей свое художественное развитие у А.С. Пушкина, Ф.И. Тютчева,
А.К. Толстого, Ф.М. Достоевского, философское – у Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева и
перешагнувшей вместе с деятелями русского религиозно-философского ренессанса из
XIX в XX век, став частью творчества Д.С. Мережковского, Н.А. Бердяева,
С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева и самого Горского. В них – прямое свидетельство
рождения русской философии из духа литературы [Семенова 2004; Русская литература и
философия 2018; Литература и религиозно-философская мысль 2018], увиденного сквозь
призму становления отечественной философии Эроса [Философия любви 1990; Шеста-
ков 1991; Исупов 1992; Семенова 1994, 202–259, 359–381; Черный 2004; Гачева 2004; Ко-
зырев 2007], которая в первой трети XX в. не только достигает своей кульминации, но и
влияет на поэзию, прозу, драматургию эпохи, определяет жизнетворческую стратегию
деятелей русского модернизма, трансформируясь и обретая новый язык в пореволюци-
онные годы [Семенова 2004; Цимборска-Лебода 2004; Матич 2008; Философские эмана-
ции любви 2018].
Русская философия любви, составной частью которой была этика преображенного
Эроса, носила подчеркнуто религиозный характер. Но это была не узкая, боязливая,
стреножащая по рукам и ногам религиозность, замыкавшая личность в ее фарисей-
ской праведности, т.е. прелести, о которой так едко высказывался В.В . Розанов,
убежденный, что «во Христе прогорк мир» [Розанов 1994, 425]. Это была открытая,
творческая вера, выходящая от «я» к «ты», преодолевающая обособленность, движу-
щая к полноте всеединства. Размышляя о путях Эроса, философы русского религи-
озно-философского ренессанса обнажали сердцевину евангельского чаяния нового
неба и новой земли, утверждали христианство как дело обожения. Они соединяли
философию Эроса с темой искусства, дело любви – с делом рождения и творчества в
красоте (см. об этом: [Гачева 1995, 48 –56; Джежер 2010]). И требовали преодоления
дробности пола, восхождения от половинчатости к полноте, от дуализма мужского и
женского к их взаимному восполнению, к чаемой целостности человека.
В диалоге «Пир» идея восстановления этой целостности, духо-телесной неповре-
жденности звучала в рассуждении Аристофана об андрогинах, о природе «любовного
влечения», которое «...пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человече-
скую природу» [Платон 1970, 118]. Эрос представал тем началом, которое движет
бытие и человека к совершенному состоянию, рождает в душе стремление к бессмер-
тию, является родником творческих энергий. В «Пире», одном из ключевых для рус-
ских философов текстов античности, В.С. Соловьев, а затем А.Ф. Лосев увидели мост
к христианству, преодолевающему дуализм телесного и духовного, небесного и зем-
ного. Они подчеркивали, что в понятии Эроса Платон соединяет идею любви и те-
лесности, однако эта телесность не совпадает с той «животной, ординарной, слепой и
неудержимой телесностью», которая страстно влечет друг к другу особей животного
царства. Своей теорией Эроса Платон открывает путь к другой – «духовной, преоб-
раженной телесности» [Лосев 1993, 54]. Эта телесность спустя пять веков будет во-
площена во Христе, преобразившемся перед учениками на горе Фавор, и именно о
ней скажет Спаситель в знаменитом ответе саддукеям: «В воскресении ни женятся,
ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30).
В записи от 16 апреля 1864 г., сделанной у гроба первой жены, Достоевский, раз-
мышляя о том, какой будет «будущая, райская жизнь», прямо апеллирует к этим сло-
вам: «Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа, которое
вряд ли будет и называться человеком (след<овательно> и понятия мы не имеем,
какими будем мы существами)... эта черта: “Не женятся и не посягают, а живут, как
ангелы Божии”. – Черта глубоко знаменательная» [Достоевский 1972–1990 XX, 173].
Образ будущего строя мира, «жизни окончательной, синтетической бесконечной»
[Там же, 174], в которой соединятся преобразившиеся и воскресшие, неразрывно
связывается для Достоевского с метаморфозой любви. Христово «не женятся и не
посягают» становится для него манифестацией нового, совершенного естества, осво-
бодившегося от первородного греха, обретшего бессмертие и полноту бытия.
201
Называя необходимым условием духо-телесного совершенства отсутствие «посягнове-
ния» и существующей формы брака, неотъемлемой частью которой является совокупле-
ние, Достоевский подчеркивал, что эти формы любовного отношения являются приме-
той переходности человека. В наличной, земной природе действует закон «я», закон эго-
изма, устремляющий личность двумя путями – обособленности от всех в одиночку (путь
героя «Записок из подполья») или замкнутости в ячейке семейства («совершенное
обособление пары от всех (мало остается для всех)» [Там же]). Но человек, имеющий
перед собой идеал в образе Христа, устремлен к иному закону, закону «любви» (см.: [Та-
расов 1991]), преодолевающему обособленность, созидающему новый порядок реально-
сти, где торжествует принцип: «Возлюби всё, как себя» [Достоевский 1972–1990, 174].
И несмотря на то, что «на земле человек в состоянии переходном» [Там же, 173], он
должен – через преодоление эгоизма, через добровольную жертву, через служение ближ-
нему, через любовную отдачу себя «всем и каждому безраздельно и беззаветно» – стре-
миться к тому идеалу, который обозначен у Достоевского как «рай Христов». Здесь «каж-
дое я» воскреснет «в общем Синтезе» и «...мы будем – лица, не переставая сливаться со
всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах. <...> Все себя тогда почувствует и
познает навечно» [Там же, 172, 174–175].
Запись от 16 апреля была опубликована в 1932 г. Б.П. Вышеславцевым [Вышеславцев
1932]. Разбирая ее, он ставил в смысловой центр размышлений Достоевского идеи бес-
смертия и всеединства и перекидывал от них прямой мостик к русской религиозной фи-
лософии: «Это те самые идеи, которые заложены в платоновском учении об Эросе и
впоследствии с таким блеском развиты Соловьевым в его “Смысле любви”» [Там же,
304]. И действительно, в знаменитом трактате, ставшем вместе с платоновским «Пиром»
своего рода библией и для религиозных мыслителей рубежа веков, и для представителей
русского символизма, высшей задачей любви полагается «торжество над смертью», «вос-
становление целости человеческого существа», достижение «всемирной сизигии» [Соло-
вьев 1988, 529, 547]. При этом победа над смертью, о которой говорит Соловьев, отнюдь
не совпадает с бессмертием в порядке природы, где «родовая жизнь» торжествует за счет
гибели индивидуумов и не способна к внутреннему совершенствованию. Истинная лю-
бовь персоналистична, она требует «перерождения, спасения, воскресения» [Там же, 529]
любимого существа, восстановления того уникального триединства тела, души и духа,
которым является каждый рожденный.
Подобно Достоевскому, Соловьев рассматривал проблему Эроса и пола с деонтологиче-
ской точки зрения, в перспективе совершенного состояния твари, явленного в XXI–
XXII главах «Откровения Иоанна Богослова», где возникает образ полноты всеединства,
собирания человечества и мира в Боге: «...се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать
с ними; они будут Его народом, и Бог с ними будем Богом их» (Откр. 21, 3). В своем пре-
дельном задании Эрос, который еще у Эмпедокла представал силой, связующей элементы
бытия, влекущей тела друг к другу, компенсируя действие разделяющей их Вражды, высту-
пает у «русского Платона» энергией, способной к преодолению раздробленности бытия,
взаимной «непроницаемости вещей и существ», что составляет свойство мира, каков он
есть. Подобным же образом будет подчеркивать сизигическую природу Эроса и
Б.П. Вышеславцев, апеллируя не только к Платону, Достоевскому, Соловьеву, но и к хри-
стианскому богословию – к Дионисию Ареопагиту и преп. Максиму Исповеднику, которые
видели в Эросе «божественную силу, стягивающую воедино весь космос и всякую вещь,
существующую в нем» [Вышеславцев 1994, 48]. А П.А. Флоренский в главке «Макрокосм и
микрокосм» цикла «У водоразделов мысли» уподобляет отношения Мира и Человека отно-
шению невесты и жениха, мужа и жены: Мир, «Невеста и Жена образа Христова – Челове-
ка», ждет от него «заботы, ласки и оплодотворения духом», и эта любовь человека носит
космизирующий, одухотворяющий природу характер [Флоренский 2000, 440].
Проводя параллели между Достоевским и Соловьевым, Вышеславцев не упоминал
другого их современника – Н.Ф. Федорова. Между тем Соловьев, собеседник Достоев-
ского в 1870-х гг. и Н.Ф. Федорова в 1880–1890-х гг., выстраивал свое учение об Эросе с
мысленной оглядкой на идеи обоих. Единство трех мыслителей в подходе к проблеме
смысла эротической любви, которая в своем предельном задании не только влечет к
202
бессмертию живущее, но и воскрешает утраченное, еще в 1920-е гг. было отмечено
В.А. Комаровичем, рассматривавшим роман «Братья Карамазовы» в перспективе идеи
«расширения любви», преображения «необделанной» «карамазовской силы», необуздан-
ной, слепой энергии пола, в силу просветленную и преображающую, возводящую все
существующее к «божественному многоединству» [Комарович 2018, 320–335].
В своей рефлексии о природе и человеке, о поле и смысле любви Федоров опи-
рался на христианскую онтологию, согласно которой мир, изначально созданный
совершенным, исказился в результате грехопадения: в него вошли смерть и борьба
существ, рознь, вытеснение, пожирание. Наличное бытие природы зиждется на дур-
ной бесконечности рождений, смертей, новых рождений, оно защищает права рода,
но безразлично к запросам конкретного «я», приносит единичность в жертву целому.
«Извращенная природа под видом брака и рождения скрывает смерть» [Федоров
1995–2000 I, 300]. Самый акт производства потомства, длящий природную жизнь,
антиномичен: приходящие в мир поколения неизбежно вытесняют своих предше-
ственников. Соловьев прямо подхватывал это рассуждение Федорова [Семенова 1994,
358–370], обращая его в чеканную формулу: «Пока человек размножается, как жи-
вотное, он и умирает, как животное» [Соловьев 1988 II, 522]. Автор «Смысла любви»
утверждал, что в порядке природы половое разделение есть начало смерти: и в дроб-
ности пола, и в умирании проявляет себя принцип «дезинтеграции», противостоящий
тому принципу совершенного взаимодействия, который истекает из божественного
источника и дан в образе Троицы, ипостаси которой неслиянны и нераздельны, свя-
заны безграничной любовью.
Федоров понимал божественное Триединство и как идеал человеческого многоедин-
ства, и как икону Царствия Божия, преображенного, бессмертного порядка реальности.
Стремившийся к высветлению и социального, и природного бытия, он указывал, что закон
борьбы существ, «взаимного стеснения и вытеснения» [Федоров 1995–2000 II, 48] противо-
естественен не только для человека как существа, сознающего и чувствующего утраты,
стремящегося к полноте родства, но и для самой природы, для всей твари, которая, по
слову ап. Павла, чает избавления от «рабства тлению» (Рим. 8, 20). Примечательно, что
недолжность смертных законов, рождающих и умерщвляющих одновременно, неспособ-
ных сообщить рожденному качество вечности, философ обосновывал и с точки зрения
евангельской этики, и с точки зрения эволюционной теории, понятой не в духе Дарвина,
а в духе Ж.-Б. Ламарка и Д. Дана, утвердивших «телеологический нерв эволюции», идею
направленности развития, которая затем, с опорой на идеи Д. Дана, зазвучала в XX в. у
В.И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена (см.: [Семенова 2009, 346]). Федоров подчерки-
вал вектор восхождения к совершенству, который присутствует и в природе, достигающей
в человеке «самосознания и самоуправления» [Федоров 1995–2000 IV, 165], и в человеке,
«переходящем от рожденного к самосозидающемуся» [Там же III, 264]. Тот же «космиче-
ский рост» мира, процесс «усложнения и усовершенствования природного бытия», преодо-
левающего разделенность и смерть, утверждал В.С. Соловьев [Соловьев 1988, 630].
Идеал всеединства, вызревающий в бытии, дающий ему совершенную форму, про-
тивостоит природному эгоизму, цепко держащему жизнь в состоянии несовершенства.
Лики этого эгоизма разнообразны. Достоевский, размышляя о том, почему в порядке
природы невозможно «возлюбить человека, как самого себя» [Достоевский 1972–1990,
172], делал акцент на эгоизме, искажающем любовное чувство, лишающем отношения
«я» и «ты» равноправия и свободы. Неоднократно вслед за своим современником
Ф.И. Тютчевым он рисовал тот «поединок роковой», в который выливается муже-
женская любовь, коль скоро она строится на «самости», раздраженной, самолюбивой,
замкнутой на себе, стремящейся к подавлению другого. Герой «Игрока» и Полина,
Настасья Филипповна и Рогожин, Катерина Николаевна и Версилов, Катерина Ива-
новна и Иван Карамазов – в их отношениях доминирует тип мучающей, жестокой
любви, Эроса, вырождающегося в эгоистическую «злую страсть». Что касается Федо-
рова, то он видел природный эгоизм в обособлении детей от родителей, живущих –
от умерших, в способности пережить смерть отцов, «...как будто ничего особенного,
ничего ужасного не произошло» [Федоров 1995–2000 I, 258]. Примиряясь с
203
природным порядком, заставляющим вытеснять в смерть тех, «...которые нам дали
или – вернее – отдали свою жизнь» [Там же II, 202], человек проявляет высшую сте-
пень эгоизма и нелюбви. С равнодушием живущих к умершим связывал Федоров и
брачный эгоизм, о котором в записи у гроба первой жены так напряженно размыш-
лял Достоевский, называвший «обособление пары от всех» состоянием, нормальным
для человека, каков он есть, но неестественным с точки зрения божественного идеала,
который принесен в мир Христом [Достоевский 1972–1990 XX, 173]. В порядке приро-
ды брачная любовь не имеет иной задачи, кроме следования инстинкту природы, за-
ставляющему обособляться от родителей, вить гнездо и рождать в мир новые поколе-
ния таких же страдальческих, смертных существ, которые по прошествии времени вы-
теснят из бытия их самих. Ограничиваясь этим инстинктом, человек забывает о долге
перед умершими. «Забвение сыновства и отечества, рождения и смерти обращает сы-
нов и дочерей в вечных женихов и невест, в Ловеласов, в Дон Жуанов, от детства до
глубокой старости» [Федоров 1995–2000 II, 197]. А вслед за забвением земных отцов
люди забывают и Отца Небесного, отрекаются от ответственности перед историей, жи-
вя в мире, где «...с одной стороны – внутри – брачный пир, вечный праздник, посто-
янная ярмарка, а с другой – вне
–
пир смерти» [Там же I, 454].
Так тема эроса и пола начинает соприкасаться в русской мысли с темой греха. Этой
связки, разумеется, не было у Платона, но она выдвигается на передний план в христи-
анской философии Эроса. Становится очевидным, что в падшем порядке природы эро-
тическое чувство изломано и искажено. Афродита Урания идет здесь рука об руку с Аф-
родитой Пандемос, Эрос, в своей светлой, воздымающей ипостаси устремлявший к бла-
городству и совершенству, превращается в площадного Эрота, который «поистине пошл
и способен на что угодно» [Платон 1970, 107]. Намечая в статье «Жизненная драма Пла-
тона» пять путей Эроса, Соловьев отказался обсуждать его адский путь, равно как и путь
животный, берущий Эрос только «с физической его стороны» [Соловьев 1988 II, 617],
считая их недостойными для человека. Но Достоевский, не боявшийся встать лицом к
лицу со злом и греховностью, в художественной форме выразил квинтэссенцию этих
путей – преступление Николая Ставрогина против Матреши, поступок Федора Павлови-
ча Карамазова с Лизаветой Смердящей, бесстыдный разврат князя Валковского, стремя-
щиеся «заголиться и обнажиться» герои «Бобка» [Достоевский 1972–1990 XXI, 52]. Чело-
век совершает грех, когда следует своей низшей природе. Эротическое чувство в этом
случае вырождается в похоть, в злое, непросветленное сладострастие, способное прини-
мать самые крайние, откровенно демонические формы. Вспомним Игрока, жаждущего с
наслаждением погрузить нож в грудь Полины, а потом как можно больше себя не уби-
вать, «чтоб эту нестерпимую боль» без нее ощутить [Там же V, 231], или пушкинскую
Клеопатру, бросающую гостям свой «чудовищный вызов»: «Ценою жизни ночь одну».
Разбирая эту сцену «Египетских ночей», Достоевский подчеркивает, что она оставляет в
читателе «впечатление страшного ужаса»: «Гиена уже лизнула крови; ей грезится теплый
пар ее; он будет ей грезиться и в последнем моменте наслаждения» [Там же XIX, 137].
Позднее Бердяев, глубоко чувствовавший изнанку пола, его темную, непросветлен-
ную сторону, на примере творчества Достоевского покажет, как бытийно перерождается
личность, попадая в плен «безудержного сладострастия, перешедшего в безудержный
разврат», как человек утрачивает свою целостность, как в разврате достигает предела
обособленность «я», теряется «способность к соединению с другим», обнаруживается
тупик абсолютного одиночества [Бердяев 1994 II, 81]. Сладострастие и разврат, это «рас-
падение духа», утрачивающего связь с подлинной, просветляющей, восходящей любовью,
равно как и «жестокая, разрушительная сила любви» станут предметом рефлексии и дру-
гих мыслителей XX в., от Д.С. Мережковского до Б.П. Вышеславцева. Деятели религиоз-
но-философского возрождения не согласятся упрощать и уплощать проблему Эроса и
пола со всеми их «огненными антиномиями и трагическими надрывами» [Русский Эрос
1991, 163, 311, 359]. А параллельно лицом к лицу с этой проблемой встанет литература
русского модернизма, демонстрируя напряженное внимание к парадоксам человеческой
природы, к жизни тела, к изломам сексуальности, к конфликтам плоти и духа. В темные
глубины страсти, соединенной со смертью, будет спускаться лирический герой раннего
204
В.Я. Брюсова («К монахине», 1895; «Пурпур бледнеющих губ», 1895). Двуликость эроти-
ческого желания, рождающего романтические мечты и порывы, «разговоры о красоте и
таинственной силе любви», и одновременно толкающего в темную бездну насилия, про-
демонстрирует Л.Н. Андреев («Бездна», 1902). А В.Н. Муравьев, столь чуткий к софий-
ной, восходящей стороне Эроса, в «Неприятных рассказах» (начало 1920-х гг.) раскроет
извращенную, демоническую его сторону: герой рассказа «Щекотун» доводит жену до
смерти патологическими, болезненно-странными ласками, а Радована из рассказа «Вам-
пир» влюбляет в себя мужчин, высасывая их душевные и телесные силы, доводя их до
исступления и самоубийства, помешательства и идиотизма (см.: ОР РГБ. Ф. 189. Оп. 8.
Ед. хр. 5, 24). «В Любви нет человеческого лица. У нее только есть лик Бога и лик Дья-
вола» [Там же, 99], – так резюмирует К.П. Бальмонт идею амбивалентности эроса, свой-
ственную большинству русских писателей и мыслителей Серебряного века.
Антиномичность любви в падшем и смертном порядке природы В.С. Соловьев,
Д.С. Мережковский, З.Н . Гиппиус, Н.А. Бердяев, Л.П . Карсавин увидят даже в треть-
ем – моногамном
–
пути Эроса, скроенном по мерке человека, принятом за есте-
ственный и нормальный. Они будут подчеркивать, что и на этом «умеренном» и «ак-
куратном» пути есть свои провалы и бездны, что в половом соединении, даже ограж-
денном узами брака и деторождения, скрыт «шевелящийся хаос», присутствуют эле-
менты насилия и жестокости, «...недаром же сама природа таинственно запечатлела
первое, казалось бы, самое чистое и целомудренное соединение страшной печатью
как будто зверского и неизбежного насилия – кровью разрушенной девственности»
[Там же, 163, 164]. В подтверждение прозвучат примеры из литературы – сцена post
coitum в Анне Карениной, «Крейцерова соната» Л.Н . Толстого, стихотворения «дени-
сьевского цикла» Ф.И. Тютчева... Как напишет в работе «Огромный очерк» (1924),
посвященной проблеме метаморфозы любви, А.К. Горский, сексуальные рефлексы
немыслимы «без импульсов отталкивания и отвращения», о которых в пушкинской
«Сцене из Фауста» говорит Мефистофель: «На жертву прихоти своей / Гляжу, упив-
шись наслажденьем, / С неодолимым отвращеньем» [Горский 2018 I, 419].
Н.Ф. Федоров, смотревший на антиномии пола с точки зрения идеала целостности
человека, видевший в целомудрии не только неповрежденность физического естества, но
и полноту мудрости, целокупность знания о мире, помогающего личности нравственно и
созидательно действовать в нем, подчеркивал, что в совокуплении, как и в смерти, чело-
век перестает быть разумом природы, свободно и сознательно действующим существом,
но становится «...орудием слепой силы; он не знает и не управляет ни тем, что предше-
ствовало этому акту, ни тем, что последовало за ним» [Федоров II, 156]. И даже деторож-
дение не меняет этого положения человека, делающегося рабом слепой силы: «Плод бес-
сознательного увлечения повторяет в утробной жизни в общих чертах все пороки, пред-
ставленные животным царством, произведением силы, не управляемой разумом. Поло-
вой грех тогда только будет искуплен, когда дана будет регулятивная форма способности
давать подобие себе самим и своим отцам, и тому, что последует за этим актом, т. е. это
будет уже сознательное воспроизведение родителей к жизни бессмертной, а вместе с тем
и условие собственного бессмертия» [Там же].
Так начинает звучать в русской мысли идея преображения Эроса, трансформации
«родотворной силы» в силу воскрешающую и жизнетворческую. В отличие от поздне-
го Л.Н . Толстого, склонившегося к четвертому – аскетическому – пути Эроса, к «от-
рицательному целомудрию», предполагающему жесткий отказ от брака и деторожде-
ния, Федоров выдвигает идеал «положительного целомудрия», где энергии Эроса не
угашаются, но и не обращаются только на размножение, плодящее такую же несо-
вершенную, смертную жизнь. Они направляются на преодоление смерти, на превра-
щение всего «рождаемого, под которым кроется умирающее, в воссозидаемое и ожив-
ляемое» [Там же III, 521]. Эрос, дробящийся в дурной бесконечности природных
актов, являет свои сверхприродные, божественные возможности, становится орудием
воскрешения. Воскресительный характер любовного чувства высветляет муже-
женские отношения: их движет теперь не только сила влечения, но и любовь к
родителям, избыточная в наличном порядке природы, но абсолютно необходимая для
205
того строя мира, в основе которого принцип Троицы, «единство самостоятельных,
бессмертных личностей, во всей полноте чувствующих и сознающих свое неразрыва-
емое смертью, исключающее смерть единство» [Там же I, 90]. Воскресительный эрос
становится у Федорова орудием сознательно-творческого управления процессами
жизни. Воскрешая умерших, он преображает живущих, делает их «полноорганными»
существами, обладающими «последовательным вездесущием», способными жить
в разных средах, соединяет в психократию, в многоединство, где «верность и взаим-
ная любовь» не имеют границ в смерти [Там же].
О метаморфозе эротической любви, «...трансформации той самой творческой си-
лы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность
физического размножения организмов», о ее обращении на «духовно-телесное твор-
чество», на преображение всей «природной и всемирной среды», становящейся все-
единством, вслед за Федоровым пишет и Соловьев [Соловьев 1988 II, 547]. Преобра-
женный Эрос становится у философа богочеловечества орудием осуществления глав-
ного чаяния христианства – «воскресения мертвых и жизни будущего века». «Если
Эрос животный, подчиняясь слепому, стихийному влечению, воспроизводит на крат-
кое время жизнь в телах, непрерывно умирающих, то высший, человеческий Эрос
истинною своею целью должен иметь возрождение, или воскресение, жизни навеки в
телах, отнятых у материального процесса» [Соловьев II, 614].
Идея воскресительной силы любви, вылившаяся у Федорова и Соловьева в ряд
философских формулировок, обретала параллели в русской литературе, давшей ей
интуитивно-образное развитие. А.К. Горский недаром писал о «буйных всходах вос-
кресительных тенденций в эротике» в творчестве Пушкина [Горский II, 594]. В «тай-
ных стихах» поэта («Заклинание», «Придет ужасный час... твои небесны очи...», пер-
вая редакция «Русалки») настойчиво повторяется мотив воскрешения умершей воз-
любленной, а в «Сказке о мертвой царевне и семи богатырях» королевич Елисей,
носящий имя ветхозаветного пророка, который исцелял и воскрешал, пробуждает
невесту от смертного сна [Семенова 2004 I, 109–115]. И в поэме А.К . Толстого
«Портрет» (187–1873) отрок, влюбившийся в портрет молодой женщины, направляет
всю силу страстного желания на то, чтобы вдохнуть в него жизнь.
Имморталистический и воскресительный вектор, внесенный Федоровым и Соло-
вьевым в русскую философию Эроса, по-разному проявлялся у деятелей религиозно-
философского возрождения XX в. Но все они стремились вывести тему Эроса и пола
из области секулярно-одномерного подхода, продемонстрированного психоаналити-
ческой школой З. Фрейда, для которого высшие взлеты любви, проявляющиеся в
жестах и желаниях героев Пушкина и Толстого, в «странном» стремлении Мышкина
и Рогожина сохранить тело Настасьи Филипповны, не отдавая его в добычу гробу и
разложению, не более чем «медицинский» повод, случай из области «психопатологии
обыденной жизни».
Взгляд на проблему Эроса, пола и брака в ином, богочеловеческом ракурсе, заданном
Достоевским, Федоровым, Соловьевым и продолженном Д.С. Мережковским,
З.Н. Гиппиус, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, Б.П. Вышеславцевым, А.К. Горским,
основывался на понимании того, что движение к новому, совершенному, сизигическому
порядку реальности требует преображения не только духовного, но и физического есте-
ства человека. Главный вопрос, который во всей неотменимости встал перед ними, был
вопрос о путях этого преображения, о том, как перевести «идею высшего организма», в
которой, по Соловьеву, состоит конечная задача любви [Соловьев 1988 II, 493], из обла-
сти идеала в реальность.
Пути «религиозного решения проблемы пола и любви» [Русский Эрос 1991, 246],
намеченные деятелями Серебряного века, были разнообразны. Д.С. Мережковский,
З.Н. Гиппиус, Н.А. Бердяев выдвинули и пытались осуществлять в собственной жизни
идеал «духовной брачности», в котором оживала раннехристианская практика обручни-
чества, представлявшая собой своеобразный синтез состояний брака и девства.
Ап. Павел превозносил непорочный брак как образец муже-женской любви в финале
времен, когда мир подойдет к порогу преображения. О непорочном состоян ии
206
человечества в апокалипсическую эпоху писал Достоевский, выводя образ «миллени-
ума», где «не будет жен и мужей» [Достоевский 1972–1990 XI, 182]. И деятели Сереб-
ряного века с их «эсхатологическим беспокойством» приняли идеал духовного брака,
считая, что именно через него может быть восстановлена чаемая целостность, андро-
гинность супругов, в то время как половое соединение не является нерасторжимым
«слиянием целой плоти с целой плотью, целого духа с целым духом», но дает лишь
«дробное частичное, поверхностное соприкосновение» [Бердяев 1994 I, 190]. Идеал
непорочного союза, ставший основанием брака Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус,
Н.А. Бердяева и Л.Ю. Рапп, А.К. Горского и М.Я. Монзалевской, А.Ф. и В.Н . Лосевых,
должен был вести супругов к обожению и одновременно соединял тему любви с темой
творчества, платоновское понимание Эроса как «рождения в красоте» и соловьевский
идеал теургии. Горский же, следуя Федорову, видел религиозное задание брака в вос-
кресительном делании, идущем рука об руку с духо-телесной метаморфозой, когда
очищенные от темного сладострастия энергии Эроса устремятся на преображение и
творчество жизни.
Второй вариант преображения Эроса, имеющий в своем основании мистически пере-
осмысленную идею христианского брака, был дан С.Н. Булгаковым. Философ стремился
оправдать «соединение полов и рождение», исходя не из их падшего состояния, а из того
образа брачности, который был заповедан Адаму и Еве в раю. «Заповедь размножения не
связана с грехопадением, она дана до него, и не с тем, конечно, чтобы нарушить цело-
мудренную чистоту супругов, но чтобы осуществить в них и через них полноту жизни»
[Булгаков 1917, 297]. Отсюда вытекает и цель брачного союза, состоящая, по мысли Бул-
гакова, в «девственном соединении любви и супружества», в восстановлении целостности
человека, полный образ которого «есть мужчина и женщина в соединении, в духовно-
телесном браке» [Там же, 303].
Оба пути – христианский брак, возвращающий пол и рождение к утраченному
первообразу, и духовная брачность, делающая муже-женский союз горнилом будущей
милленаристской эпохи, по мысли русских философов Эроса, требуют огромной ра-
боты. Такой союз неразрывен с внутренним деланием, основывается «на совершен-
нейшей откровенности, на ежедневной взаимной исповеди» [Федоров 1995–2000 I,
285], тесно связывается с аскетической практикой, направленной не на умерщвление
плоти, а на ее высветление. А.К. Горский не раз напоминал, что аскетика значит
возделывание, что подлинный аскетизм считает тело не темницей, а сосудом души и
что Христос в Новом завете назван «Спасителем тела» (Еф. 5, 23). «В каждом браке
или, скажем, эротическом явном или тайном союзе — оба его члена должны являть-
ся друг для друга иконами, т. е. путями восхождения к первообразу, а не тормозами
на этих путях». При этом женский образ, по мысли Горского, должен быть «иконой
Марии», а мужской – Иоанна Предтечи, «друга Жениха» [Горский 2018 II, 672, 673].
Ища путей преображения Эроса, русские писатели и мыслители соединяли его с дву-
мя другими ипостасями любви – агапе и филией, подчеркивая, что эти три типа любов-
ного отношения в их взаимодействии дают полноту откровения другого «я» в его уни-
кальности и конкретности, являют тайну человека и одновременно выводят личность из
состояния эгоизма, а пару – из эгоистической замкнутости друг на друге, выстраивают
пространство родства. Об углублении агапической любви, распространении ее на родите-
лей и предков брачной четы, на представителей других брачных союзов и их родных пи-
сал еще Н.Ф. Федоров, намечая перспективы преображения брака, становящегося вос-
кресительным деланием. А у Достоевского, вдохновленного идеями философа «общего
дела», в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы», звучала идея рас-
ширяющегося семейства как основы всечеловеческого и всемирного братства: «Семей-
ство расширяется, вступают и неродные, заткалось начало нового организма» [Достоев-
ский 1972–1990 XV, 249]. И у него же, начиная с ранних произведений, возникал образ
тринитарного союза любящих, в котором находила этическое разрешение ситуация
«двойной любви», столь часто встречающаяся в повестях и романах писателя, когда лю-
бовное отношение обращается сразу к двоим, и эти оба (обе) любящему одинаково
дороги. С точки зрения земной, обособляющей логики, любовный треугольник не имеет
207
иного разрешения, кроме возврата пары в статус-кво или рокировки, создающей новый
дуальный союз, столь же замкнутый на себе и непрозрачный, как тот, который был рас-
шатан вторжением непрошенного третьего элемента. Но герои Достоевского пробивают-
ся к иной, высшей логике – тринитарной. «Мы будем втроем, как один человек» [Досто-
евский 1972–1990 II, 28] – в этом восклицании невесты Васи в повести «Слабое сердце»,
повторенном в романе «Униженные и оскорбленные» устами Наташи: «Да, да, Алеша –
он наш брат, он уже простил нас, и без него мы не будем счастливы. <...> Но мы будем
жить втроем...» [Там же III, 202] – движение к синтезирующему принципу Троицы, по
образу которой должно созидаться и единство человеческих «я». При этом сам Достоев-
ский, как и русские мыслители XX в., не только защищавшие идею тринитарных союзов,
но и стремившиеся воплощать ее в реальность (см.: [Гачева 2007, 84–87; Матич 2008;
Философские эманации любви 2018, 99–105]), понимали: чтобы не скатиться в содомию,
эти союзы должны быть лишены той формы реализации эротического отношения, кото-
рая связана с половым соединением. Именно такой – непорочный, девственный – тип
союза являли герои раннего Достоевского, и именно к нему тяготели деятели Серебряно-
го века, стремившиеся осуществлять богочеловеческий идеал здесь и сейчас.
А.К. Горский, много размышлявший о путях метаморфозы любви, неоднократно
подчеркивал: чтобы не споткнуться о границы человеческой психики и физиологии,
расширение любви за пределы союза только двоих требует не просто отказа от полово-
го акта, но трансформации привычного типа эротики, реализующей себя через этот
акт. Искусство, пути которого тесно переплетаются с путями Эроса, дает «новое эроти-
ческое восчувствие возможностей организма» [Горский 2018 II, 617]. Эти возможности
кумир Горского В.С. Соловьев соединял с высвобождением любовных энергий, тех
«духовно-телесных токов», которые в первых трех путях эроса профанически растрачи-
ваются в актах соитий, а в четвертом – нейтрализуются в воздержании. Пятый – бого-
человеческий – путь выводит их к жизнетворчеству, сообщает им способность изли-
ваться в окружающую атмосферу, преображать и cамый организм человека, и лежащую
вокруг него природно-космическую среду. Продолжая мысль Соловьева, Горский вы-
водит концепцию «магнитно-облачной эротики», где эротическое волнение не центри-
ровано на гениталиях, но распространяется на весь организм, образует вокруг него
энергийно-заряженную атмосферу, как бы «магнитное облако сил» [Там же I, 390].
Такой тип эротики особенно характерен для расцветающего девичьего и женского ор-
ганизма и представляет собой форму претворенного, просветленного эроса, свободного
от грубо-плотяных влечений, от темного сладострастия. К этим воздымающим «духов-
но-телесным токам» любви особенно чувствительна поэзия; с ними, с точки зрения
Горского, связана и загадка «явления Музы», и тайна «Вечно женственного»: через эти
образы художник пробивается к совершенству, ищет «новой природы, лучше и полнее
той, к которой мы прикованы» [Там же, 424].
Философия Эроса А.К. Горского, как и «Этика преображенного Эроса»
Б.П. Вышеславцева, выстраивалась в диалоге с психоаналитической школой З. Фрейда.
Рассматривая ключевые психоаналитические понятия libido и сублимации в религиозной
системе координат, Вышеславцев выводил их за пределы сексуальности в сферу этики,
рассматривал как стремление к высшему, жажду воплощения совершенства, волю к спа-
сению и преображению бытия [Вышеславцев 1994, 50]. Что касается Горского, то он от-
казывался от обоих понятий, считая, что они работают только с человеком, взятым в его
«послегрехопадном», земном, смертном статусе, но неприменимы к человеку, рассматри-
ваемому в богочеловеческой перспективе. Ему, равно как и его духовному учителю Фе-
дорову, был ближе религиозно-философский инструментарий, восходивший к централь-
ным понятиям христианства. Так, Федоров, говоря о том новом типе рождения, которое
будет тесно связано с воскрешением, а не со смертью, уподоблял его творческому рож-
дению второго лица Троицы и «извождению» Святого Духа, а также литургическому пре-
существлению хлеба и вина в Тело и Плоть Христовы. И Горский, говоря о «целостном
акте любви», включающем в себя воскрешение и преображение, прямо называет его ли-
тургическим [Горский 2018, 449].
208
Путь метаморфозы эроса Горский полагал в переходе от мужского либидо к женско-
му типу «магнитно-облачной эротики». Если мужская, генитальная эротика энтропийна,
идет в направлении затухания, рассеяния энергии пола, то женская, экстрагенитальная
эротика, напротив, негэнтропийна, способна к кумуляции половой энергии, ее транс-
формации в творчески-преобразовательные формы энергии, которые человечество,
вставшее на путь общего дела, направит, по мысли Горского, на преображение и своей
плоти, и плоти мира. Апологет идеи активного христианства, Горский стремился расши-
рить опыт исихазма, практику «умного делания», в которой человеческое естество дела-
лось сопричастным нетварному фаворскому свету, распространить это делание и на сфе-
ру влечений: «Схождение ума в сердце (и далее в органы воспроизведения, в излучаемую
чрез них и кристаллизующуюся вокруг кожи облачность) должно иметь своим результа-
том — восхождение сердца в ум — и приобретение мыслью и словом полноты воспроиз-
водительной (воскресительной в этом случае) силы, где мужское и женское, оплодотво-
ряя друг друга не дробно и частично — а взаимопроницая насквозь, составят одну
неразъятую плоть, что и является задачей всякой метаморфозы» [Горский 2018 II, 700].
Так соединялись в проектике Горского, ставшей одной из оригинальных версий русской
философии Эроса, пути аскетики, этики и искусства.
Источники – Primary Sources in Russian
Бердяев 1994 – Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. М.: Искус-
ство, 1994 [Berdyaev, Nikolai A., Philosophy of creative work, culture and art (in Russian)].
Булгаков 1917 – Булгаков С.Н . Свет невечерний: Созерцания и умозрения. Сергиев Посад,
1917 [Bulgakov, Sergei N., Unfading Light: Contemplation and speculation (in Russian)].
Вышеславцев 1932 – Вышеславцев Б.П . Достоевский о любви и бессмертии (новый фраг-
мент) // Современные записки. 1932. No 50. С . 288 –303 [Vysheslavtsev, Boris P., Dostoevsky on
love and immortality (new fragment), (in Russian)].
Вышеславцев 1994 – Вышеславцев Б.П . Этика преображенного Эроса. М .: Республика, 1994
[Vysheslavtsev, Boris P., Ethics of transformed Eros (in Russian)].
Горский 2018 – Горский А.К . Сочинения и письма. В 2 кн. М.: ИМЛИ РАН, 2018 [Gorsky,
Aleksandr, Works and letters (in Russian)].
Достоевский 1972–1990 – Достоевский Ф.М . Полное собрание сочинений. В 30 т. Л.: Наука,
1972–1990 [Dostoevsky, Fyodor M., Completed works (in Russian)].
Комарович 2018 – Комарович В.Л . «Весь устремление»: Статьи и исследования о Ф.М . До-
стоевском. М.: ИМЛИ РАН, 2018 [Komarovich, Vasiliy L. “All aspiration”: Articles and researches
about F.M. Dostoevsky (in Russian)].
Лосев 1993 – Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М .: Мысль, 1993 [Losev, Aleksei F., The Being.
Name. Cosmos (in Russian)].
Платон 1970 – Платон. Сочинения. В 3 т. М .: Мысль, 1970 [Plato, Works (in Russian].
Розанов 1994 – Розанов В.В. В темных религиозных лучах // В.В. Розанов. Собрание сочи-
нений. В 3 т. Т. 3 / под общей ред. А.Н. Николюкина. М.: Республика, 1994. С . 95–434 [Roza-
nov, Vasily V., In the dark religious light (in Russian)].
Русский Эрос 1991 – Русский Эрос, или Философия любви в России. М .: Прогресс, 1991
[Russian Eros, or Philosophy of love in Russia (in Russian)].
Соловьев 1988 – Соловьев В.С . Сочинения: В 2 т. Т. 2 . М.: Мысль, 1988 (Solovyov, Vladimir S.,
Works (in Russian)].
Федоров 1995–2000
–
Федоров Н.Ф . Собрание сочинений. В 4 т. М .: Прогресс: Прогресс-
Традиция, 1995–2000 [Fedorov, Nikolai F., Collected works (in Russian)].
Флоренский 2000 – Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М .: Мысль, 2000 [Florensky,
Pavel A., Works (in Russian)].
Ссылки – References in Russian
Гачева 1995 – Гачева А.Г . Русский космизм и вопрос об искусстве // Философия бессмертия
и воскрешения: В 2 ч. Ч. 2. М.: Наследие, 1996. С. 5–63.
Гачева 2004 – Гачева А.Г . Философия любви // Гачева А.Г. «Нам не дано предугадать, Как
слово наше отзовется...» (Ф.М. Достоевский и Ф.И . Тютчев). М.: ИМЛИ РАН, 2004. С . 135–250 .
Гачева 2007 – Гачева А.Г . Творчество Достоевского и русская религиозно-философская
мысль //Достоевский и XX век. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 18–96.
Джежер 2010 – Джежер Н.С . Русский эрос в религиозной эстетике Серебряного века: от
«родового пола» к теургии // Вестник Ленинградского государственного университета
им. А.С. Пушкина. 2010. Т. 2. No 2. С. 45–52.
209
Исупов 1992 – Исупов К.Г. Русский Эрос, или Философия любви в России [рец.] // Вопросы
философии. 1992. No 12. С . 150 –153 .
Козырев 2007 – Козырев А.П . В.С . Соловьев и гностики. М .: Савин С.А ., 2007.
Литература и религиозно-философская мысль 2018 – Литература и религиозно-философская
мысль конца XIX – первой трети XX века. К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост .
Е.А. Тахо -Годи. М.: Водолей, 2018.
Матич 2008 – Матич О. Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de sciècle в
России. М .: НЛО, 2008.
Русская литература и философия 2018 – Русская литература и философия: пути взаимодей-
ствия / Отв. ред. и сост. Е.А . Тахо-Годи. Вып. 1 . М.: Водолей, 2018.
Семенова 1994 – Семенова С.Г . Тайны Царствия Небесного. М.: Школа-пресс, 1994.
Семенова 2004 – Семенова С.Г . Метафизика русской литературы. В 2 кн. М.: Издательский
дом «ПоРог», 2004.
Семенова 2009 – Семенова С.Г. Паломник в будущее. Пьер Тейяр де Шарден. СПб.: РХГА, 2009.
Тарасов 1991 – Тарасов Б.Н. «Закон я» и «закон любви» (Нравственная философия Достоев-
ского). М.: Знание, 1991.
Философия любви 1990 – Философия любви. Ч . 1 / Сост. А.А . Ивин. М .: Издательство по-
ли тической литературы, 1990.
Философские эманации любви 2018 – Философские эманации любви / Сост. и отв. ред.
Ю.В. Синеокая. М.: Издательский дом ЯСК, 2018.
Цимборска-Лебода 2004 – Цимборска-Лебода М. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова: на
пути к философии любви. Томск; Москва: Водолей, 2004.
Черный 2004 – Черный Ю.Ю . Философия пола и любви Н.А. Бердяева. М .: Наука, 2004.
Шестаков 1991 – Шестаков В.П . Вступительная статья // Русский Эрос, или Философия
любви в России. М.: Прогресс, 1991. С. 5 –18
References
Chiorny, Yury Yu. (2004) Berdyaev’s philosophy of sex and love, Nauka, Moscow (In Russian).
Cimborska-Leboda, Maria (2004), Eros in the works of Vyacheslav Ivanov: On the way to the philoso-
phy of love, Vodoley, Tomsk, Moscow (In Russian).
Gacheva, Anastasia G. (1995) “Russian cosmism and the question of art”, Philosophy of immortality
and resurrection, Vol. 2, pp. 5 –63 (In Russian).
Gacheva, Anastasia G. (2004) “We are not able to know how our word will echo” (Dostoevsky and
Tyutchev), IMLI RAN, Moscow (In Russian).
Gacheva, Anastasia G. (2007) “Dostoevsky and Russian religious and philosophical thought”, Dos-
toevsky and XX century, Vol. 1, pp. 18 –96 (In Russian).
Dzhezher Nina S. (2010) “Russian Eros in the religious aesthetics of the Silver age: from ‘generic sex to the-
urgy’”, Bulletin of the Leningrad state University named after A.S. Pushkin, Vol. 2, No 2, pp. 45–51 (In Russian).
Isupov, Konstantin G. (1992) “Russian Eros, or Philosophy of love in Russia”, Voprosy Filosofii,
Vol. 12 (1992), pp. 150 –153 (In Russian).
Kozyrev, Aleksey P. (2007) V. S . S oloviev and Gnostics, Savin S.A. Moscow (In Russian).
Literature and religious -philosophical thought of the late XIX – the first third of the XX century.
To the 165 anniversary of VL. Solovyov (2018), Vodoley, Moscow (In Russian).
Matich, Olga (2008) “Erotic utopia: new religious consciousness and fin de sciиcle in Russia” , NLO,
Moscow (In Russian).
Philosophical emanations of love (2018) YASK, Moscow (In Russian).
Philosophy of love (1990) Izdatelstvo politicheskoi literatury, Moscow (In Russian).
Russian Literature and Philosophy: the Ways of Interaction (2018) Vodoley Publ., Moscow (In Russian).
Semenova, Svetlana G. (1994) Secrets of The Kingdom of Heaven, Shkola-press, Moscow (In Russian).
Semenova, Svetlana G. (2004) Metaphysics of Russian literature, 2 vol., PoRog, Moscow (In Russian).
Semenova, Svetlana G. (2004) Pilgrim to the future. Pierre Teillard de Chardin , RCHGA, Sankt-
Petersburg (In Russian).
Shestakov, Vyacheslav P. (1991) Introductory article, Russian Eros, or Philosophy of love in Russia,
Progress, Moscow (In Russian).
Tarasov, Boris N. (1991) “The law of I” and “the law of love” (Dostoevsky's Moral philosophy),
Znaniye, Moscow (In Russian).
Сведения об авторе
ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна –
доктор филологических наук, ведущий
научный сотрудник Института мировой
ли тературы Российской академии наук.
Author’s information
GACHEVA Anastasia G. –
DSc in Philology, leading researcher of Gorky
Institute of World Literature of the RAS.
210
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Ян Паточка о философии Ф.М. Достоевского*
© 2019 г.
Ю.И. Щербина
Международная лаборатория русско-европейского интеллектуального диалога Наци-
онального исследовательского университета «Высшая школа экономики», Москва,
105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: juliamyth@gmail.com
Поступила 31.07.2019
В статье анализируется влияние произведений Ф.М. Достоевского на
философские взгляды Яна Паточки ‒ чешского феноменолога и об-
щественного деятеля XX столетия. Цель статьи состоит также в том,
чтобы продемонстрировать особенности интерпретации чешским
мыслителем философских идей Ф.М. Достоевского. Автор статьи от-
мечает, что это влияние становится особенно заметным в поздний
период творчества Паточки, когда он обращается к произведениям
Достоевского в контексте политической и экзистенциальной тематики
философии истории. В центре его внимания оказываются «Братья
Карамазовы», «Записки из подполья» и «Сон смешного человека».
Чешский мыслитель интерпретирует эти произведения, соотнося со-
держащиеся в них идеи Достоевского с актуальной духовной и соци-
ально-политической ситуацией того времени и выявляя их близость
идеям Им. Канта. Автор обстоятельно рассматривает тезис Паточки о
том, что Достоевский, как и Кант, является философом смысла, и
приходит к выводу, что именно в работах Достоевского Паточка ви-
дел ответ на вопрос, возникающий после открытия Кантом мораль-
ной теологии: действительно ли моральная цель способна придать
миру смысл? Обосновывая этот вывод, автор прослеживает, как Па-
точка интерпретирует созвучность философии Канта и романа «Бра-
тья Карамазовы», а также «программного» произведения Достоевско-
го – «Записок из подполья».
Ключевые слова: Достоевский, Паточка, философия истории, экзи-
стенциализм, демонизм.
DOI: 10.31857/S004287440006332-0
Щербина Ю.И. Ян Паточка о философии Ф.М . Достоевского // Во-
просы философии. 2019. No 9 . С. 210 –218 .
*
Исследование финансировалось в рамках государственной поддержки ведущих уни-
верситетов Российской Федерации «5-100».
211
Jan Patočka on F.M. Dostoevsky’s Philosophy*
© 2019 г.
Yuliya I. Shcherbina
International Laboratory for the Study of Russian and European Intellectual Dialogue,
School of Philosophy, National Research University Higher School of Economics, 21/4,
build. 1, Staraya Basmannaya str. Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: juliamyth@gmail.com
Received 31.07.2019
The article analyzes the influence of F.M. Dostoevsky’s works on the philo-
sophical views of Jan Patochka – a Czech phenomenologist and a public figure
of the 20th century. Another purpose of the article is to demonstrate the specif-
ics of interpretation by the Czech thinker of Dostoevsky’s philosophical ideas.
The author notes that the influence becomes especially noticeable in the late
period of Patochka's work, when he turns to the works of Dostoevsky in the
context of the political and existential themes of the philosophy of history. The
focus pf his attention is on The Brothers Karamazov, Notes from the Under-
ground, and The Dream of a Ridiculous Man. The Czech thinker interprets
these works by correlating Dostoevsky’s ideas in them with the actual spiritual
and sociopolitical situation of the time and by revealing their proximity to the
ideas of I. Kant. The author thoroughly examines Patochka’s point that Dosto-
evsky, as well as Kant, is a philosopher of sence and concludes that it were
Dostoevsky’s works where Patochka saw the answer to the question arising after
Kant's discovery of moral theology: is a moral purpose capable of giving mean-
ing to the world? To substantiate this conclusion, the author observes how
Patochka interprets the consonance between Kant's philosophy and the novel
The Brothers Karamazov, as well as Dostoevsky's "programmatic" work, Notes
from the Underground.
Key words: Dostoevsky, Patočka, philosophy of history, existentialism, de-
monism.
DOI: 10.31857/S004287440006332-0
Citation: Shcherbina, Yuliya I. (2019) ‘Jan Patočka on F.M . Dostoevsky’s
Philosophy’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2019), pp. 210 –218 .
Ян Паточка (1907–1977) – один из наиболее известных чешских философов,
близкий по своим морально-практическим убеждениям Томашу Масарику, феноме-
нолог, автор работ по моральной философии и правозащитник – с огромным внима-
нием относился к творчеству Федора Михайловича Достоевского. Это был не просто
профессиональный интерес, но, в значительной мере, экзистенциальная составляю-
щая его личной философской позиции. Он не только интерпретирует идеи Достоев-
ского в своих работах, но во многом расценивает их как руководство к действию.
Этим отличается вся его философия: он стремится воплотить ее в жизнь, или, как
минимум стремится избежать диссонанса между собственной жизнью, между своими
поступками и своей философией. Его рассуждения об идеях Достоевского не ограни-
чиваются профессиональными ссылками на труды писателя в определенном контек-
сте (философском, политическом, экзистенциальном), он уделял значительное вни-
мание непосредственному анализу и интерпретации его художественных произведе-
ний. Он именно размышлял об их философской составляющей.
*
This research is funded by Project 5-100 .
212
В первом случае перед читателем возникают отсылки к Достоевскому, которые или
подкрепляют мысль Паточки, или становятся базой для сравнения идей Достоевского
и Т.Г. Масарика, или являются основанием собственного рассуждения Паточки (кото-
рое не относится к текстам Достоевского непосредственно). Таким образом, это некие
упоминания творчества или идей Достоевского, которые, однако, не являются случай-
ными и служат основанием дальнейшего размышления философа. Примерами таких
«упоминаний» могут стать следующие эпизоды: в работе «Титанизм» Паточка сравни-
вает вводимое Масариком понятие «титанизма» и понимание нигилизма Достоевским.
Он вводит это сравнение ради лучшего изображения идей Масарика, которые также
неотрывно связаны с философскими идеями Достоевского1
. Другим примером простых
упоминаний Достоевского в работах Паточки является текст «К вопросу о Plastic People
of The Universe и DG 3072
». В нем Паточка отталкивается от рассказа Достоевского
«Сон смешного человека», но переворачивает сюжетную линию: вместо планеты непо-
рочных людей, на которой появляется греховный человек, он ведет рассуждение о по-
рочном мире, в котором появляются безгреховные люди. В конце концов он задается
вопросом, испортит ли порочный мир безгреховных людей или они смогут устоять от
соблазнов порока, но оставляет этот вопрос без однозначного ответа, сохраняя при
этом веру в то, что человек будет бороться против комфорта и простой жизни, цель
которой – удовлетворение первичных потребностей.
Что касается непосредственной интерпретации художественных и философских
работ Достоевского, примерами такого рода размышлений являются тексты Паточки
«О философии религии Масарика» и «Еретические эссе о философии истории». Па-
точка не просто упоминает Достоевского, но выстраивает собственную аргументацию
на основании его идей. Хотя сами «Еретические эссе» не концентрируются на произ-
ведениях Достоевского – Паточка рассуждает о том, как развивалась история и какие
факторы влияли на ее развитие – в них заметны некоторые идеи Достоевского, кото-
рые исследователь подчеркивает как значимые для собственной концепции. «Ерети-
ческие эссе о философии истории» и «О философии религии Масарика» – это по-
следние работы Паточки. На первый взгляд, они не совпадают по тематике, однако,
как показывает современный исследователь Людгер Хагедорн , оба текста связаны
проблемой смысла. Хагедорн отмечает, что основной вопрос «Еретических эссе» –
о смысле истории, а главная тема «О философии...»
–
о смысле человеческого суще-
ствования, человеческой жизни: «Завершающее исследование Паточки радикализиру-
ет тот же вопрос. Смысл больше не отражается через историю и с помощью истории
как его медиума. Напротив, проблема ставится прямо: имеет ли смысл человеческая
жизнь? Необходимо ли человеческой жизни иметь смысл и если да, то почему?»
[Hagedorn 2015, 182]. Обе работы, таким образом, стремятся объяснить проблему
смысла и ведут нас к феноменологии смысла.
Однако, на мой взгляд, эти тексты связаны не только благодаря тематике. В рабо-
те «О философии религии Масарика» Паточка обращается к непосредственной ин-
терпретации художественных произведений Достоевского: он проводит экзистенци-
ально-феноменологический анализ «Записок из подполья», «Сна смешного человека»
и «Братьев Карамазовых». «Еретические эссе» ярко демонстрируют роль демониче-
ского и оргиастического начал как в истории человечества, так и в личной судьбе
каждого, а именно эта тема, на наш взгляд, чрезвычайно важна для творчест ва До-
стоевского. В «Еретических эссе» Паточка демонстрирует методологию, на которой
выстраивает философию истории. Важным моментом этого текста является то,
что раскрывая ход истории от ее начала и вплоть до XX века, Паточка, на самом де-
ле, раскрывает не только исторический процесс, но и процесс движения человече-
ской личности. В конце концов, определяющими как для человека, так и для исто-
рии являются периоды упадка и возрождения, периоды потрясения, которые преоб-
разовывают жизнь человека и общества. В этом смысле ход движения человека, опи-
санный Паточкой, очень похож на сюжетное и психологическое развитие многих
персонажей Достоевского. Наиболее ярким примером может стать то, как Паточка
описывает оргиазм и демоническое начало.
213
Несмотря на то что Достоевский особое внимание уделяет вопросу православия и
христианства в целом (а возможно, благодаря этому), одним из наиболее значимых
мотивов его творчества является демонизм, причем демонизм не только явный, как в
случае с Иваном Карамазовым, но и аллегорический. Часто в его сюжетах действуют
некие демонические силы, которые соблазняют и сокрушают героев; все в их жизни
получается будто бы случайно, вдруг, хотя в итоге вся цепочка событий –
не случайность, а закономерность, ведущая к преступлению (как в случае с романом
«Преступление и наказание») – и уже через преступление происходит либо полная
утрата себя (как в случае, например, Ставрогина) или возрождение благодаря любви
(как в случае Раскольникова). Как отмечает В.К . Кантор, «вообще демоническое
начало в этом романе прописано довольно точно, но это не буквальный черт, как в
“Братьях Карамазовых”, а словно некие магические силы, отключающие разум героя,
напоминающие лешего, заманивающего путника в чащу» [Кантор 2014, 30]. И так
происходит со многими персонажами Достоевского. Но, как показывает Паточка,
суть демонического оказывается не только в соблазне или искушении, но в том,
что когда человек оказывается во власти демонического, он забывает сам себя, свою
сущность; он буквально не помнит себя, действует в соответствии с чужой волей, по
чужой указке, потому что не может собой управлять, и это подчинение другому ста-
новится решающим событием в его судьбе. Так происходит с Раскольниковым, когда
он решается убить старуху, так происходит с Парадоксалистом, когда он вдруг начи-
нает испытывать непреодолимое желание оттолкнуть от себя Лизу.
Паточка четко определяет демоническое как измерение, которое поглощает человека.
В жизнь вторгается «нечто более сильное, чем наша свободная возможность, и наша от-
ветственность, и оно дает смысл нашей жизни, иначе ей неведомый. Это измерение де-
монического и страсти, и человек находится во власти этого измерения» [Паточка 2008,
124]. Демоническое подчиняет человека и, словно в экстазе, ему кажется, что он свобо-
ден, но на самом деле он подчиняется силе, которая превосходит его, силе, которую он
не в состоянии контролировать. Захваченность человека этой силой, демонизм как в ви-
де скрытых аллегорий, так и в виде непосредственных образов; соблазн и сладострастие;
все это – составляющие оргиастического начала. Оргиазм является следствием вмеша-
тельства внешних, неподвластных человеку сил. Эти силы соблазняют ступить на более
простой путь, который тем не менее оказывается неподлинным, поскольку уводит чело-
века от его сути. Этой сутью является не удовлетворение первичных потребностей,
не поддержание жизни ради жизни, но преодоление этого первого уровня ради ответ-
ственной и свободной жизни. Как пишет сам Паточка, «... существует различие между
повседневным, “всеми днями” и исключительным, праздничным. <...> Мы увлечены
этим измерением, в которое, как кажется, проникло нечто более сильное, чем наша сво-
бодная возможность и наша ответственность, и оно дает смысл нашей жизни, иначе ей
неведомый. Это измерение демонического и страсти, и человек находится во власти это-
го измерения. <...> Это не отчуждение от самого себя, а состояние, которое одолевает и
увлекает человека. <...> Встречаясь лицом к лицу с этими феноменами, мы склонны за-
бывать об измерении борьбы за самих себя, об ответственности и бегстве от нее и позво-
ляем увлекать себя в новое открытое измерение, как если бы перед нами в этот момент
оказалась действительная жизнь и как если бы в этой “новой жизни” вообще отсутствует
необходимость заботиться об ответственности» [Паточка 2008, 124‒125]. Эта цитата хо-
рошо описывает, например, состояние Раскольникова на протяжении всего повествова-
ния вплоть до момента убийства старухи-процентщицы и ее сестры Лизы. Родион захва-
чен чужеродными силами, готов убить, но все же не решается – он совершает преступ-
ление лишь тогда, когда демоническое окончательно захватывает его (см.: [Щербина
2017]). Демоническое начало влияет на человека на протяжении всей истории, но осо-
бенно ярко это раскрывается в момент расцвета технической цивилизации.
Работу Паточки «О философии религии Масарика» условно можно разделить на
четыре части. Первая посвящена «Братьям Карамазовым» и философии Канта, вто-
рая – «Запискам из подполья», третья – «Сну смешного человека», в четвертой ана-
лизируются размышления Масарика о Достоевском и Ницше, а также ставится
214
проблема смысла. Все части тесно связаны между собой; Паточка не ведет линейное
повествование, постоянно возвращаясь к одним и тем же темам или произведениям
«по спирали». Кроме того, не во всех этих частях он упоминает Достоевского напря-
мую, но каждая так или иначе связана с его произведениями и проблемой смысла.
Стоит также отметить, что тема «Кант и Достоевский» рефреном звучит на протяже-
нии всего текста Паточки. Он начинает текст с разбора положений философии Кан-
та, который интересует Паточку не только как мыслитель, совершивший коперни-
канский переворот, но прежде всего как философ смысла: «В результате Кант явля-
ется первым [философом смысла] и в первую очередь философом смысла, хотя сам он
систематически не использовал это понятие и не занимался его анализом (несмотря
на то, что это одно из наиболее фундаментальных понятий человеческого разума)»
[Patočka 2015, 95]. Как утверждает Паточка, в момент, когда Кант провозгласил ко-
нец рациональной теологии, он одновременно провозгласил начало моральной тео-
логии. «Говоря кратко, Кант заменяет абсолютную онто-теологию на моральную тео-
логию, соответствующую человеческой жизни. Его задача – заменить античный бо-
жественный порядок на новый порядок человеческой организации, но на такой, ко-
торый был бы не менее жизнеспособным, убедительным и сверх-субъективным. Ос-
нованием этого нового сооружения должен служить моральный закон и почитание
закона как то, что делает добро возможным в человеческой природе. Это и есть то,
ради чего стоит жить, основание для смысла человеческой жизни» [Patočka 2015, 99].
В центр системы Канта вместо божественного закона ставится закон моральный. Од-
нако что это означает для человека?
Кант не разбирает понятие смысла, он сконцентрирован на понятии цели. Как
утверждает Паточка, именно цель может стать возможным основанием моральной
теологии, поскольку «...она служит объективной поддержкой того, что мы сами себе
предлагаем» [Patočka 2015, 99]. Кант обращается к понятиям Бога, Провидения и
личного бессмертия, превращая их в объекты опыта моральной свободы и оправдан-
ной веры. В конце концов все это приводит Паточку к выводу, что кантовский мо-
ральный субъект, который заключает в себе цель вселенной, замыкается на самом
себе – как из -за принципа рационального себялюбия («rational self-love»), так и из -за
стремления к счастью, которое выступает для человека максимой. Главный вопрос,
который беспокоит Паточку, это вопрос смысла – «действительно ли моральная цель
способна предоставить миру смысл...?» [Patočka 2015, 100]. С точки зрения Паточки,
Достоевский способен ответить на этот вопрос, поскольку он «...предпринимает по-
пытку представить в своих работах именно этот аргумент против “морального виде-
ния мира”, который включает принятие текущей концепции жизни, с ее распадени-
ем на взаимно отдаленные субъекты-монады, эгоистично замкнутые на самих себе»
[Patočka 2015, 100]. Несмотря на то что обыденная жизнь персонажа может не соот-
ветствовать «моральному видению мира», это не умаляет глубину его внутреннего
мира; наоборот, это лишь показывает нам силу терзаний личности, которая, в конце
концов, способна прийти к моральному решению – хоть это может и не вписываться
в ее систему координат. Достоевский словно бы дает шанс любому своему персона-
жу, жалеет даже самых неприятных из них, в то время как «моральный мир» скорее
осуждает их. С этого рассуждения, по мнению Паточки, начинается интерпретация
«Братьев Карамазовых», в частности, разговора Ивана и Алёши в главе «Бунт».
Паточка показывает, что разговор двух братьев фактически есть спор о моральной
теологии Канта. В частности, Паточка делает этот вывод, опираясь на работу Я. Го-
лосовкера «Кант и Достоевский», хотя и использует другую интерпретацию. В отли-
чие от Голосовкера, который акцентирует внимание на композиционном построении
произведения, Паточка фокусируется на аргументах Ивана и выделяет несколько ос-
новных моментов его речи. Во-первых, Иван не говорит о гармонии сфер или гармо-
нии природы, он, скорее, рассуждает о предельной цели вселенной. Иван верит в
порядок, его аргументы рациональны и речь идет о такой цели мира, которая требует
веры в бессмертную жизнь. Во-вторых, Паточка выделяет стремление Ивана пока-
зать, что даже логика постулатов не аподиктична, а гипотетична – это означает, что
215
мы действуем правильно с тем, чтобы быть вознагражденными за наши хорошие по-
ступки, но ни само правильное действие, ни вознаграждение за него, на самом деле
не являются обязательными. Ярким примером условности моральной логики являют-
ся страдания детей: они еще не успели ничего совершить, но уже страдают. Как пи-
шет Паточка, «Дети, невинные, находятся за пределами хорошего и плохого в мо-
ральном смысле, вне вселенной морали, но они втянуты в нее логикой моральной
цели мира. Есть ли в этом необходимость? Разве этот факт не делает всю внутрен-
нюю необходимость морального мира спорной извне?» [Patočka 2015, 102]. Для Па-
точки эта ситуация делает возможным высказывание о том, что Бог умер. Для Ивана
же становится возможным почтительно вернуть Богу входной билет в философию,
в которой Бога нет, а раз так – все дозволено. Это делает Ивана представителем под-
полья – и именно «Записки из подполья» становятся следующим произведением,
к которому обращается Паточка.
Паточка как бы оставляет за скобками событийную часть истории, концентриру-
ясь на переживаниях и философии героя. Он проводит анализ его поступков, ис-
пользуя терминологический аппарат экзистенциализма. Этот момент дает нам пони-
мание того, как серьезно Паточка подходит к анализу Парадоксалиста – он рассмат-
ривает его как живого человека, со своими изъянами, страхами и восторгами, но од-
новременно с этим опускает содержательные моменты истории, концентрируясь на
поведенческих деталях и психологических реакциях персонажа. Можно говорить
о трех характеристиках, с помощью которых Паточка описывает подпольного челове-
ка. В первую очередь Паточка рассуждает об отношении подпольного человека к дру-
гим людям: для него «другие – это ад» [Patočka 2015, 103]. Одновременно с понима-
нием, что другие приносят ему лишь боль, Парадоксалист не в состоянии отказаться
от этой агонии. Другие люди отчуждают его от самого себя, он не может освободить
себя, но именно это и составляет его сущность – борьба с другими людьми, агония,
беспощадное страдание, которое в конце концов приносит ему наслаждение. Таким
образом, подпольный человек оказывается зависимым от других людей, несмотря на
то, что взаимодействие с ними для него превращается в ад. Хотя он понимает, что
может прекратить контакты с теми людьми, которые приносят ему страдание, он не
делает этого. Для него даже «и в зубной боли есть наслаждение» [Достоевский 2016,
17]. Этот тезис легко подтверждается многочисленными эпизодами. Например, ситу-
ацией, которая связана с первоначальным нежеланием Парадоксалиста ехать на
встречу с друзьями – хотя в итоге он не только едет к ним, но и упивается собствен-
ной ничтожностью на фоне реакции друзей на его поведение: «Но потому -то я и бе-
сился, что наверно знал, что поеду; что нарочно поеду; и чем бестактнее, чем непри-
личнее будет мне ехать, тем скорее и поеду» [Достоевский 2016, 73]. Паточка форму-
лирует это не как просто удовольствие от собственной ничтожности, а наслаждение
своим небытием, своей несущественностью. Парадоксалист очень хочет быть значи-
мым и в то же время делает все для того, чтобы таковым не быть, ведь это разрушит
его мазохистское удовольствие быть никем.
Еще одна значимая характеристика подпольного человека, по мнению Паточки, –
это чудовищное себялюбие. Хотя Парадоксалист понимает, что он не является кем -
то выдающимся, он осознает все свое существо и обладает амбициями, за которыми
ничего не стоит. Он не уверен в себе, его жизнь – это борьба, он осознает собствен-
ную незначительность, но при этом требует уважения к себе. Паточка выделяет про-
тивостояние подпольного человека и человека «нормального», представителем кото-
рого, например, является обидевший Парадоксалиста офицер. Нормальный человек
не терзается сомнениями, он уверен в себе и его жизнь проста; для Парадоксалиста
такой человек интеллектуально ограничен. Эта ограниченность выражается в том, что
нормальный человек также зависит от других, но, в отличие от Парадоксалиста, не
осознает этого и живет в сладком неведении. Эти рассуждения очень похожи на вы-
воды, которые делает Паточка в «Еретических эссе»: история условно разделяется на
два периода – доисторический и собственно исторический. В доисторическом перио-
де истории человек прибывает под властью комфортного, уютного мифа, который не
216
только дает все необходимые вопросы о существовании человека, но также предоставляет
все возможные ответы на них. Человеку не нужно заботиться о том, чтобы отвечать на
сложные вопросы о смысле жизни и причинах существования, потому что миф уже отве-
тил на них. В исторический период человек уже не может удовлетвориться ответами ми-
фа и ищет собственные решения – так рождаются философия, история и политика. Если
перенести эту философско-историческую методологию на «Записки из подполья»,
то окажется, что Парадоксалист, эта «сознающая мышь», скорее является воплощением
собственно исторического периода, в то время как нормальный человек пребывает
в уютном мире мифа. В отличие от подпольного человека, нормальный человек не осо-
знает собственную негативность. В то же время, именно негативность, отсутствие каких-
либо качеств, является важной характеристикой Парадоксалиста. Как пишет Паточка,
«Подпольный человек – человек без качеств; в нем нет ничего позитивного, ничего бес-
спорного, ничего безвозвратного. Все его определения даны извне, но в то же время все
они – его собственные действия – он свободен без бытия свободным, “обречен на сво-
боду”» [Patočka 2015, 104].
Перечисленные выше характеристики в итоге превращаются для Паточки в опре-
деление подпольного человека: «Подпольный человек – это негативная анонимность,
которая мучает саму себя своим негативным отношением к другим» [Patočka 2015,
104]. Парадоксалист настроен ко всему скептически, он постоянно испытывает ску-
ку, разбавляя ее попытками взаимодействия с другими людьми. Вопрос, который
затем интересует Паточку: сможет ли Парадоксалист, подпольный человек, освобо-
диться от своей негативности? Сможет ли он покинуть порочный круг страданий и
удовольствия, которое испытывает при прохождении страдания? Сам Паточка отве-
чает на вопрос положительно: он видит выход уже в другом произведении Достоев-
ского, «Сон смешного человека». Паточка связывает этот рассказ с темой преобразо-
вания жизни – темой, которая становится центральной для понимания философии
любви Достоевского.
Прежде всего, «смешной человек» также является подпольным человеком. Равно
как и Парадоксалист, он отчужден от остальных людей; его тревожит их отношение;
он не понимает, почему к нему относятся именно так, а не иначе. Паточка акценти-
рует внимание читателя на том, что смешной человек также погружен в скуку , и эта
скука заставляет его чувствовать себя так, словно вокруг него более ничего не суще-
ствует. Это становится неким реальным воплощением того, что смешной человек –
это разворачивание опыта несущественности. Для других он не является значимым и
это вызывает в нем еще один важный симптом – тревогу. Паточка называет это
«коллапсом значимости», который в итоге превращается в коллапс смысла всего
окружающего мира. И именно встреча смешного человека с девочкой, которая пла-
чет и просит о помощи – помощи, которой не добивается от героя – обнажает эту
тревогу, также как делает эту несущественность видимой. Это и есть момент преоб-
разования жизни смешного человека, момент, когда все его существо переворачива-
ется, трансформируется. Момент, в который ему открывается Истина: «смешной че-
ловек узнал истину: но то, что он узнал, не может быть коммуницировано, это не
содержание высказывания, это не описывает реальность, вещь или событие» [Patočka
2015, 107]. Таким образом, смешной человек осознает нечто значимое, но также и
нечто, что он не может передать другому, нечто непередаваемое. Негативность осве-
щается проблеском бытия – чем -то настолько значительным, что преобразовывает
всю жизнь смешного человека. Это происходит с ним через сон, когда он оказывает-
ся на планете безгреховных существ, которых постепенно нравственно разлагает:
«Я ходил между ними, ломая руки, и плакал над ними, но любил их, может быть,
еще больше, чем прежде, когда на лицах их еще не было страдания и когда они были
невинны и столь прекрасны. Я полюбил их оскверненную ими землю еще больше,
чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе. Увы, я всегда любил
горе и скорбь, но лишь для себя, для себя, а об них я плакал, жалея их. Я простирал
к ним руки, в отчаянии обвиняя, проклиная и презирая себя. <...> Наконец, они
объявили мне, что я становлюсь им опасен и что они посадят меня в сумасшедший
217
дом, если я не замолчу. Тогда скорбь вошла в мою душу с такою силой, что сердце
мое стеснилось, и я почувствовал, что умру, и тут... ну, вот тут я и проснулся» [До-
стоевский 2005, 11].
В каком-то смысле, весь сон необходим лишь затем, чтобы смешной человек осо-
знал, как сильно он мог навредить непорочному существу, и сколько боли могло бы
это принести не только ему, но и тому, кого он обижает – рассказ завершается сло-
вами смешного человека: «А ту маленькую девочку я отыскал... И пойду! И пойду!»
[Достоевский 2005, 11]. Представляется возможным, что Паточка видит во «Сне
смешного человека» выход из проблемы подпольного человека, поскольку смешной
человек смог открыть свое сердце любви и состраданию, а Парадоксалист так и не
смог сделать этого. Даже когда он мог помочь проститутке Лизе, он лишь постарался
сломать ее, поскольку не смог вынести осознание, что его могут любить. Смешной
человек, в свою очередь, наоборот, открыл сердце любви и готов ее проповедовать.
По мнению Паточки, любовь для Достоевского не является инстинктом. Он так-
же противопоставляет свое понимание любви идее о том, что жизнь основана на мо-
ральной причине и постулатах чистого практического разума. Примечательно, что
этот переход к рассмотрению любви не случаен: по мнению Паточки, именно любовь
может стать выходом из тотальной негативности человеческого существования: «сле-
дуя пути, аналогичному Достоевскому, Паточка воплощает возможность «будущей
позитивности смысла» через «феноменологию активной любви» [De Warren 2015,
168]. Любовь – это центральное ядро христианства, на которое Достоевский опирал-
ся в написании своих произведений. Паточка также считал, что христианство может
быть единственной религией, которая может бороться с нигилизмом 3
.
Нигилизм,
в свою очередь, ставит под сомнение все общепринятые нормы и ценности,
т.е. смыслы, и это снова возвращает Паточку к противостоянию Канта и Достоевско-
го. Наиболее примечательным для него является тот факт, что в произведениях До-
стоевского смысл есть сам по себе, он присутствует в сюжете, он есть . Паточка под-
черкивает это бытие смысла в текстах Достоевского и его наличие, присутствие чрез-
вычайно важно для собственной концепции чешского философа.
Анализируя произведения Достоевского с точки зрения экзистенциализма, а так-
же в соотношении с философией Канта, Паточка не проводит параллели между иде-
ями Достоевского и собственной философией истории. Тем не менее их можно об-
наружить. Паточка пытается решить ключевой для себя вопрос – о смысле истории и
человеческого существования – через интерпретацию произведений Достоевского,
подробно раскрывая основные элементы ключевых персонажей русского писателя.
Так, например, именно «Записки из подполья» считаются неким идеологическим
основанием дальнейших произведений Достоевского. В них содержатся идеи, кото-
рые Достоевский затем будет подробно раскрывать в своих текстах. Для Паточки
важна идея Достоевского о «всевиноватости», посколь ку она тесно связана с разре-
шением вопроса о смысле человеческой жизни. Наконец, сама философия истории
Паточки дает методологию для иной интерпретации персонажей Достоевского, исхо-
дя из убеждения, что основой главных сюжетных линий Достоевского является демо-
ническое начало. Хотя Паточка не проводил такой параллели в силу исключительно
философского анализа произведений Достоевского, именно его философия истории
дает нам полную картину метаморфоз, которые переживают персонажи Достоевс кого.
Примечания
1 Сам Масарик признавал, что идеи Достоевского были ему близки. На протяжении творче-
ского пути он часто возвращался к творчеству Достоевского как в контексте исследований чеш-
ской литературы, так и в контексте философских рассуждений. Кроме того, Масарик считал
Достоевского ключом к пониманию т.н. «русского вопроса», а также посвятил ему трехтомник
«Россия и Европа», в котором подробно разбирает творчество и публицистику Достоевского.
В свою очередь, Паточка считал, что Масарик понял Досто евского недостаточно глубоко.
2 Здесь сохранены оригинальные английские названия, поскольку «Plastic People of The Uni-
verse» и «DG 307» были андеграундными чешскими музыкальными коллективами. Текст был
написан Паточкой как рассуждение о задержании участников групп чешским правительством.
218
3 Рассмотрение нигилизма как проблемы современной цивилизации – еще одна тема,
которая объединяет Паточку и Достоевского.
Источники – Primary Sources
Достоевский 2005 – Достоевский Ф.М . Сон смешного человека. СПб: Нева, 2005. [Dostoev-
sky, Fyodor M. The Dream of a Ridiculous Man (In Russian)].
Достоевский 2016 – Достоевский Ф.М. Записки из подполья. М .: АСТ, 2016. [Dostoevsky,
Fyodor M. Notes from Underground (In Russian)].
Паточка 2008 – Паточка Я. Еретические эссе по фи лософии истории. Минск: И.П. Логви-
нов, 2008 [Patočka, Jan Kacifske eseje о fllosofii dejin (Russian Translation)].
Patočka, Jan (2015) ‘On Masaryk’s Philosophy of Religion’, The New Yearbook of Phenomenology
and Phenomenological Philosophy, XIV, pp. 95–136 [Patočka, Jan Kolem Masarykovy filosofie
náboženstv í (English Translation)].
Ссылки – References in Russian
Кантор 2014 – Кантор В.К . В парадигме дантовского ада. «Отец Горио» и «Преступление и
наказание» // Вопросы литературы. 2014 . No 5. С . 25 –60.
Щербина 2017 – Щербина Ю.И . Демоническое начало в романе Ф.М. Достоевского «Пре-
ступление и наказание» // Человек. 2017 . No 5. С . 118 –126.
References
De Warren, Nicolas (2015) ‘The Gift of Eternity’, The New Yearbook for Phenomenology and Phe-
nomenological Philosophy, XIV, pp. 161–181 .
Hagedorn, Ludger (2015) ‘Fatigue of Reason. Patočka’s Reading of The Brothers Karamazov ’, The
New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, XIV, pp. 181 –199.
Kantor, Vladimir K. (2014) ‘In the Paradigm of Dante' s Hell. Father Gorio and Crime and Punish-
ment’, Voprosy Literatury, 5, pp. 25 –61 (In Russian).
Shcherbina, Yuliya I. (2017) ‘The Demonic Origin in the F.M . Dostoevsky's Novel Crime and Pun-
ishment’, Chelovek, 5, pp. 118 –126 (In Russian).
Сведения об авторе
ЩЕРБИНА Юлия Ивановна –
аспирант школы философии Национально-
го исследовательского института «Высшая
школа экономики», стажер-исследователь
Международной лаборатории русско-
европейского интеллектуального диалога
Национального исследовательского уни-
верситета «Высшая школа экономики».
Author’s information
SHCHERBINA Yuliya I. –
Graduate student (School of Philosophy, Na-
tional Research University Higher School of
Economics) / Trainee Researcher (Interna-
tional Laboratory for the Study of Russian and
European Intellectual Dialogue)
При ме ча ния
1СамМасарикпризнавал, чтоидеиДостоевскогобылиемублизки.НапротяжениитворческогопутиончастовозвращалсяктворчествуДостоевскогокаквконтекстеисследованийчешскойлитературы,такивконтекстефилософскихрассуждений.Кроме того,МасариксчиталДостоевскогоключом кпониманиют.н.«русскоговопроса»,а также посвятилемутрехтомник«РоссияиЕвропа»,вкотором подробноразбирает творчествоипублицистикуДостоевского.В своюочередь,Паточкасчитал,чтоМасарикпонялДостоевскогонедостаточноглубоко.
2Здесьсохраненыоригинальныеанглийские названия,поскольку«Plastic PeopleofTheUniverse»и«DG307» былиандеграунднымичешскимимузыкальнымиколлективами.Текст былнаписанПаточкойкакрассуждениеозадержанииучастниковгруппчешским правительством.
3Рассмотрениенигилизмакакпроблемысовременнойцивилизации–еще однатема,котораяобъединяет ПаточкуиДостоевского.
219
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Антропология от Петра: Лев Выготский Петра Щедровицкого
П.Г. ЩЕДРОВИЦКИЙ. Введение в философскую и педагогическую антропологию.
Работы 1981‒1996. М .: Политическая энциклопедия, 2018. 359 с.
Среди океана книг по философии, антро-
пологии, психологии изредка всплывают про-
изведения особого жанра: «книги – жизненные
проекты». В этом жанре и исполнено произве-
дение известного методолога, философа и по-
ли тика Петра Георгиевича Щедровицкого.
П.Г . Щедровицкий является в идеологиче-
ском и генетическом смысле слова прямым
продолжателем Георгия Петровича Щедровиц-
кого (1929-1994) – основателя Московского
методологического кружка (ММК), идеи кото-
рого были и остаются интеллектуальной гриб-
ницей, своего рода ризомой для многих поко-
лений возмутителей спокойствия философской
и общественной мысли в нашей стране.
Для понимания специфики жанра «книги –
жизненного проекта» весьма важно выделить
два замечания П.Г . Щедровицкого, которые он
роняет в самом начале своего монографиче-
ского исследования.
Замечание первое: «Я вырос в архиве ММК
(Московского методологического кружка)» (с. 8).
Замечание второе: «Георгий Петрович
называл этот жанр “Текстами для уяснения во-
проса самому себе”» (там же).
Напор сомневающейся вопросительности –
это типичный когнитивный стиль любых про-
дуктов творчества П.Г . Щедровицко го незави-
симо от того, представлены ли они зрителю или
читателю в форме публичных выступлений или
письменных текстов.
Этот напор сразу же ощущается при не-
спешном чтении оглавления – разделов, заго-
ловков и подзаголовков книги, которые, по су-
ществу, несут в себе энергетику тезисов, пере-
дающих шаг за шагом программу новой антро-
пологии, которую, как будет показано далее,
можно охарактеризовать как «антропологию от
Петра». Культурным орудием этой программы
являются вопрошающие диалоги с разными
мыслителями и воображаемыми героями из
разных пластов исторического времени –
М. Шелером, Э. Кассирером, Г.Г . Шпетом,
Дж. Г . Мидом, В. Дильтеем, Дж. Пико делла
Мирандола, М.М . Бахтиным, М. Монтенем,
К.Д. Ушинским и др.
Перечень собеседников, с которыми
П.Г . Щедровицкий ведет свои «сомневающи-
еся диалоги», можно было бы продолжить. Но
среди этого сонма собеседников есть особые
сомыслители автора – это, в первую очередь,
Лев Выготский, Вильям Шекспир и ...Гамлет,
принц Датский. В этом же ряду было бы не
лишне упомянуть и Бенедикта Спинозу, следуя
завету которого П.Г . Щедровицкий стремится
в своих диалогах «не предаваться удивлению,
не смеяться, не плакать – но понимать». Для
понимания программы новой «антропологии
от Петра» следует специально отметить то, что
сколько бы ни переосмысливал концепцию
Л.С . Выготского П.Г . Щедровицкий, сколько
бы ни занимался критикой разума культурно -
исторической методологии познания, он рабо-
тает, если использовать терминологию почита-
емого Л.С . Выготским Курта Левина, в «смыс-
ловом поле» Л.С . Выготского и самых близких
его сердцу героев – Шекспира, Гамлета и Спи-
нозы. И если мысль Л.С . Выготского слагалась
под знаком Спинозы, то, согласен ли с этим
автор философской и педагогической антропо-
логии или нет, его собственная мысль слага-
лась под знаком Льва Выготского, названного
с легкой руки Стивена Тулмина «Моцартом
психологии».
Именно поэтому смыслы книги П.Г . Щед-
ровицкого как его жизненного проекта наибо-
лее емко передает название настоящего эссе –
«Антропология от Петра: Лев Выготский Петра
Щедровицкого».
К.С . Станиславский, начиная репетиции,
порой спрашивал своих актёров: «Чем вы меня
удивите?». Последуем далее его примеру и
спросим: чем с первых страниц удивляет,
трудно подобрать точное слово, «программа»,
«проект» антропологии Петра Щедровицкого?
Первое удивление – это три предисловия,
чем-то напоминающие и «тройной прыжок»
в пространство философско-педагогической ан-
тропологии, и мотивационный самоанализ за-
мыслов методолога, превращающие разработан-
ные в разное время проекты и тексты в некоторое
«единство разнообразия», «смысловой гештальт».
А из гештальта, как из песни, слова не выкинешь.
В своём первом «прыжке» – предисловии
от 24 июля 2018 г., в которое, по сути, упако-
вываются два предисловия предшествующих
лет (от 1992 и от 2006), П.Г. Щедровицкий под-
вергает критической рефлексии распростра-
нённую позицию, согласно которой «... Лев
Выготский выступал противовесом к Георгию
Щедровицкому» (с. 14), и оспаривает позицию
о бессубъектности, безличности мыследеятель-
ностной методологии Г.П. Щедровицкого, его
«общей теории деятельности» (тут скорее я бы
220
говорил о противовесе Г.П. Щедровицкого пси-
хологическим теориям деятельности в разных
проектах С.Л. Рубинштейна и А.Н. Леонтьева).
В ходе этой критической рефлексии
П.Г . Щедровицкий начинает достраивать си-
стемно-деятельностную методологию через ан-
тропологию, снимая тем самым претензии о ее
бессубъектном характере. Он особо акцентирует
внимание на том, что проблема самостояния че-
ловека была рамкой размышлений о деятельно-
сти и мыследеятельности в текстах ММК. И тут,
раскрывая в текстах основателя ММК ускольза-
ющую от взора критиков общей теории деятель-
ности антропологию, П.Г. Щедровицкий совер-
шает, на наш взгляд, нечто гораздо большее –
рефлексию своей ценностной установки и уста-
новки Г.П. Щедровицкого по отношению к ме-
сту личности в различных социальных системах
как «загонах» для личности в различных «циви-
лизациях статуса», подобных описанным в таких
романах-антиутопиях, как роман Евгения Замя-
тина «Мы». Процитируем здесь тест автора пол-
ностью: «В ряде случаев,– пишет Георгий Пет-
рович, – такая личность не просто обманывает
систему и играет с ней в кошки-мышки, она
начинает перестраивать саму систему, переделы-
вать её в соответствии со своими идеалами и тре-
бованиями...». Люди будут играть с самой систе-
мой, а с другой стороны – друг с другом. В этой
игре разнообразных сил исключительно боль-
шую роль приобретает рефлексия (см. с. 16).
И далее, вслед за Г.П. Щедровицким, П.Г. Щед-
ровицкий выдвигает важнейший и оправдываю-
щий прописку антропологии в контексте общей
теории деятельности тезис о том, что в пределе
человек получает возможность за счёт рефлек-
сивного самосознания менять законы жизни со-
циальных систем.
На наш взгляд, эти ценностные установки
наиболее рельефно отражают то, зачем, ради чего
П.Г. Щедровицкий, пригласив в союзники
Л.С . Выготского, разрабатывает конструктивную
антропологию, – в которой человек через ре-
флексию и «отвагу» (Теодор Шанин) вступает
в поединок с обезличивающей его системой.
И Г.П. Щедровицкий, и П.Г. Щедровицкий в
своих жизненных проектах были движимы, как
бы сказал «противовесный» к их общей теории
деятельности А.Н. Леонтьев, вершинным смыс-
лообразующим мотивом обыграть социальные
системы, помещающие человека в «загоны»
функционирования, загоны навязанных местом
в системе статусов и «функций-ролей».
По гамбургскому счету вся книга П.Г. Щед-
ровицкого, весь его жизненный антропологиче-
ский проект является реализацией мечты не
только играть в «кошки-мышки» с Системой, но
и, благодаря рефлексии, ансамблю различных ан-
тропотехник, обыгрывать её. Драма психологии
личности вместе с тем заключается в том, что в
играх с Системой методологам, а вместе с ними
психологам и антропологам нередко достаётся
трагичная роль мышки, которой никакие рефлек-
сивные мутации так и не позволяют стать кош-
кой, не дают возможности выйти победителем в
играх с Системой. При этом и методологи, и ан-
тропологи нередко, увы, столь заигрываются с си-
стемой, что оптимизируют её функционирование
и сами становятся носителями тех норм, которые
стремились изменить. Понимание этого факта
стоит за фразой Г.П. Щедровицкого «Я – идеа-
лист». Но именно идеалисты, обладающие отва-
гой мышления, стремятся переделать реальное
через идеальное.
Мыследеятельностная антропология в стиле
П.Г . Щедровицкого, совершая свои набеги то в
миры управления и бизнеса, то проектируя об-
разовательную и культурную политики, пыта-
ется отыскать пути ответа на вечные вопросы
психологии и гуманистики: помогают ли реше-
ния проблем психологии, антропологии, социо-
логии разрешению психологических проблем
или через другую оптику – проблем человека,
проблем общества. Автор вначале решает во-
просы о смысле, вопросы «зачем нужны те или
иные технологии», а лишь после этого отправ-
ляется на проектирование «технологий под
смысл», оправдывает через различные практики,
в том числе через антропотехники, различные
технологии в процессе производства инноваций.
Многие реплики уже в предисловии, кото-
рые П.Г . Щедровицкий бросает как бы мимохо-
дом по ходу пьесы, не просто современны, но и
своевременны. К их числу относится идея, ко-
торая в моем пересказе звучит как идея об исто-
рической ритмичности разных режимов эволю-
ции – режимов стабильности и царства детер-
минизма и режимов нестабильности, царства
случайности и телеологии. Именно в ситуациях
режимов нестабильности достигает апогея осо-
бое производство – «производство новаций»,
нововведений, пересборок ментальности. Боль-
шинство разработок ММК, существующих в ла-
тентной еретической форме в период «брежнев-
ского» застоя, оказались востребованными в си-
туации режима нестабильности. Именно тогда
актуализировался спрос на ментальных перес-
борщиков, методологов и идеологов особого
производства – производства инновации разума,
иных логик, иных картин мира.
Вместе с тем нередко случается, что инерция
мышления в стиле поклонения инженерии наде-
ляет даром производства инноваций прежде
всего представителей «инженерного цеха».
В связи с этим П.Г . Щедровицкий весьма точно
предостерегает от «героизации» Йозефом Шум-
петером предпринимателей как ключевых драй-
веров производства новаций. Аналогично и се-
годня концепты «предприниматель» и «лидер»
неявно отождествляют в одном семантическом
221
пространстве, а эпидемии взращивания в интел-
лектуальных инкубаторах лидеров, поиска для
решения проблем разработки новых поколений
технологий, в том числе цифровизации, исклю-
чительно «лидеров», поражают самые разные
страны в эпоху неопределённости. Возникает
наивная иллюзия: вот приедет лидер (он же
предприниматель), всех рассудит и поведет в зо-
лотой век технологической сингулярности. Еще
раз подчеркну, что предупреждение П.Г. Щед-
ровицкого о рисках героизации «предпринима-
телей» и особого племени лидеров новаций не
только современно, но и своевременно.
П.Г . Щедровицкий занимается в трех дей-
ствиях своего романа, следуя в логике «трой-
ного прыжка», как уже было сказано, прин-
ципу «повторение без повторения» (Н.А . Берн-
штейн), восхождением к своему собственному
Льву Выготскому. Для него – и Выготский,
и Шекспир, и Гамлет – герои в его спектакле.
В спектакле, где автором, драматургом, режис-
сёром, а иногда и актером, идентифицирую-
щимся с другими героями пьесы, является
Петр Щедровицкий.
Первое действие спектакля «Философские и
логико-методологические проблемы психологии»
фактически начинается со скрытого диалога с из-
вестным трудом Л.С. Выготского «Исторический
смысл психологического кризиса».
Во втором действии, совпадающим с назва-
нием книги «Введение в философскую и педа-
гогическую антропологию», Л.С. Выготский уже
подается автором в интерьере психологии лич-
ности, становится точкой опоры для педагогики,
отправившейся на поиски человека и различных
практик экспериментальной жизни, которые по
ходу пьесы из психотехник перевоплощаются в
антропотехники. И, наконец, в третьем дей-
ствии мыследеятельной пьесы Петра Щедровиц-
кого о Л.С. Выготском «Культурно-историче-
ская концепция Л.С . Выготского» Выготский
уже появляется на сцене как персонаж фило-
софской антропологии и одновременно стано-
вится почти призраком (знаковый вопрос книги
«Была ли культурно-историческая теория?» –
с. 211). Ставя этот вопрос, Петр Щедровицкий
остается верен методологии как ремеслу «выби-
вания из седла». И в этом ракурсе выступает как
достойный преемник Г.П. Щедровицкого, кото-
рого другой сын своего отца А.Ю . Зинченко
весьма метко назвал «кочевником», владеющим
именно мастерством выбивания из седла, ма-
стерством смены ментальных установок. Если в
предыдущих действиях и отдельных актах своего
спектакля П.Г. Щедровицкий бросает взгляд на
Л.С . Выготского с высоты методологического
полета, то затем, имплицитно идентифицируясь
с Л.С. Выготским, видит в его идеологии, по су-
ществу, «производство новаций». Он заземляет
теорию Выготского в пространстве онтологии и
выделяет ее «инструментализм», «орудийность»,
прежде всего «знаковую техничность», в том
числе через антропотехники. Казалось бы, по-
сюсторонность культурно-исторической теории
Л.С . Выготского предъявлена и наглядно пред-
ставлена автором спектакля, онтологизирована
и даже операционализирована. Но тут-то куль-
минация, поражающая зрителей: инструмен-
тальная психология остается инструментальной
психологией; средства «производства духа», до-
растая до «знаков» и даже «смыслов», уже стано-
вятся вполне осязаемыми инструментами мыс-
ледеятельности; земля культурно-исторической
теории плодоносит антропотехниками. И тут ав-
тором совершается прыжок в методологический
космос, появляется щедровитянское сомнение
почти в стиле «А был ли мальчик» ... «А была ли
культурно-историческая теория...?».
Но Петр Щедровицкий не был бы Петром
Щедровицким, если бы на этом закрылся зана-
вес в его спектакле.
Заключительная часть пьесы названа:
«Приложение. Истоки культурно-историче-
ской концепции Л.С . Выготского». Мне бы хо-
телось скорее назвать ее эпилогом. В ней на
сцене появляется почти одновременно Шекс-
пир, Гамлет, Спиноза и, конечно, Выготский.
Личностные смыслы эпилога для Петра Щед-
ровицкого выражают заголовки отдельных ак-
тов эпилога: «Синтез концепции: Гамлет Вы-
готского и Гамлет Шекспира»; «Трагедия
о Гамлете ... Л.С . Выготского» и т.п .
Именно анализ прорывающихся на поверх-
ность сознания личностных смыслов П.Г. Щед-
ровицкого позволяет предположить, что его
произведение в трех прологах, трех действиях и
одном эпилоге – это само по себе подлинное
«производство новации», системно-деятельност-
ная антропология от Петра, которую мы по
праву могли бы назвать «Выготский Петра Щед-
ровицкого». Если бы мы провели воображаемый
эксперимент и, пригласив Льва Семеновича Вы-
готского прочитать книгу «Выготский Петра
Щедровицкого», спросили, узнает ли он себя?
Принимает ли свое очередное перевоплощение?
Что бы он ответил? Не знаю, не осмеливаюсь
судить. Но в одном, будучи человеком пятьдесят
лет влюбленным в культурно-историческую тео-
рию Льва Выготского, уверен. Лев Семенович
сказал бы Петру: «Вы меня удивили», а потом
бы, не исключаю, добавил: «Ай да Щедровиц-
кий, ай да сукин сын!».
Постараюсь проаргументировать то, что
позволяет мне выдвинуть подобное предполо-
жение о позитивной реакции Л.С . Выготского
на антропологию П.Г . Щедровицкого. Каждая
зрелая теория создает и возделывает свой сад
(Вольтер), свой «загон» мышления (Г.П. Щед-
ровицкий), свою парадигму (Т. Кун). И она же
порождает источники своего саморазвития,
222
преодоление самое себя. Перерождаются не
только личности, но и научные системы. Л.С. Вы-
готский мечтал, чтобы психология от систем пере-
шла к судьбам. И несмотря на эту ценностную
установку Л.С. Выготского, его критики не раз
упрекали его в утрате субъектности, слепоте к судь-
бам конкретного человека (см. например, много-
численные работы одного из самых благородных
учеников С.Л. Рубинштейна – А.В. Брушлин-
ского). Но по сравнению с валом упреков в потере
субъектности в адрес проектировщика общей тео-
рии деятельности Г.П. Щедровицкого любая кри-
тика «бессубъектности» у Л.С. Выготского, говоря
языком основателя психофизики Г.Т. Фехнера,
просто ниже порога различения.
Отсюда и проистекает антропологический па-
фос жизненного проекта антропопрактик
П.Г. Щедровицкого – пафос антропологизации
через диалоги с Л.С. Выготским общей теории де-
ятельности ММК, очеловечивание концепции
мыследеятельности. И в личностном смысле труд
П.Г. Щедровицкого – это прорыв из «загона» си-
стемы Г.П. Щедровицкого, а тем самым и выход
системо-деятельностной теории в пространство
антропологии, развертывание ее психотехниче-
ского потенциала в форме антропологических
практик в теле общей теории деятельности. От-
сюда и фокусировка в исследовании П.Г. Щедро-
вицкого «орудийности» в культурно-историче-
ской теории Л.С. Выготского.
Книгу П.Г. Щедровицкого хочется, как «от-
крытое произведение» в понимании Умберто
Эко, читать и перечитывать. И чем больше вчи-
тываешься, тем больше возникает вопросов.
Часть из них отпадает, когда осознаешь, что по
своему психотипу и образу жизни П.Г . Щедро-
вицкий как бы обречен на вынужденный позна-
вательный эгоцентризм. Как в одном старом
анекдоте: П.Г. Щедровицкий скорее писатель,
чем читатель. Писатель ... и делатель. Поэтому
бессмысленно пытать П.Г . Щедровицкого о том,
по каким причинам и обстоятельствам он про-
шел мимо многочисленных исследований в
русле школы Л.С . Выготского, как в те годы, ко-
гда писались его работы, так и теперь, когда в
России и на Западе идет гибридизации идей
Л.С . Выготского и А.Н. Леонтьева с различными
другими направлениями психологии и антропо-
логии. Тем более бессмысленно задавать автору
вопросы об его отношении к новым волнам так
называемого «ревизионистского выготсковеде-
ния», своего рода критической психологической
советологии, призывающей восстановить исто-
рическую правду, подлинность опубликованных
текстов Л.С . Выготского и очистить эти тексты
от трансформаций и даже фальсификаций, наве-
янных тоталитарной системой.
По поводу ревизионистского выготсковеде-
ния, ко торое имеет свое полное право на суще-
ствование и дает оригинальную децентрацию
идей Л.С . Выготского, позволю лишь привести
удачный афоризм Д.А . Леонтьева: «... детектор
лжи не различает правды».
Повторюсь, что П.Г . Щедровицкий не заслу-
живает поучительных упреков в абстрагировании
от многих исследований как в русле культурно-
исторической психологии, так и новейшей пост-
модернистской антропологии (см. например,
Эдуарду Вивеи
̆
руш де Кастру «Каннибальские
метафизики. Рубежи постструктурной антрополо-
гии», 2017). Он за рамками подобной критики,
потому что в своей книге решает другую задачу –
задачу антропологизации общей теории деятель-
ности ММК и превращения новой конструктив-
ной проектирующей антропологии в основание
производства инновации, изменяющих миры ин-
дустриальной политики, образовательной и куль-
турной политики. И поэтому П.Г. Щедровицкий
вслед за Бруно Латуром мог бы повторить «Дайте
мне лабораторию, и я изменю весь мир». Только
бы П.Г. Щедровицкий, рискну предположить,
внес бы свою мелодию в эту формулу: «Дайте мне
проектирующую конструктивную антропологию,
порождённую на стыке идей Л.С. Выготского и
Г.П Щедровицкого, и я ...?».
Тут оставим читателя в состоянии «пре-
рванного действия» (эффект Б.В. Зейгарник),
чтобы он сам смог принять или не принять но-
вую антропологию – «антропологию от Петра»
и испытать на самом себе, «зачем» и «как» она
проектирует «технологии под смысл» в интел-
лектуальном ландшафте нашего времени.
А.Г. Асмолов
Асмолов Александр Григорьевич – Московский
государственный университет имени М.В. Ломо-
носова, факультет психологии, Москва, 125009,
ул. Моховая, д. 11, стр. 9; Российская академия
народного хозяйства и государственной службы
при Президенте Российской Федерации, Москва,
119606, просп. Вернадского, д. 82.
Доктор психологических наук, профессор,
зав. кафедрой психологии личности МГУ
им. Ломоносова, академик РАО, директор
Школы антропологии будущего РАНХИГС.
agas@mail.ru
Asmolov Alexander G. – Faculty of Psychology,
Lomonosov Moscow State University, 11/9,
Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Feder-
ation; Russian Presidential Academy of National
Economy and Public Administration, 82, Vernad-
sky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
DSc in Psychology, Professor, Head of the aca-
demic department of Personality psychology, Lomon-
osov Moscow State University; Academician of the
Russian National Academy of Education; Director of
School for Anthropology of Future RANEPA.
DOI: 10.31857/S004287440006333-1
CONTENTS
Galina L. Belkina, Maria I. Frolova – On the 90th
Anniversary of I.T . Frolov............
Ivan T. Frolov – It’s Necessary to Start from the Beginning.....................................
Hermeneutic Tradition in Russia: Current Context and Resent Problems
(The Round Table Materials)
Vladimir V. Mironov – Philosophy as the Ultimate Hermeneutic Interpretation and
Dialogue of Cultures.....................................................................................
Valery G. Kuznetcov – The Role of G.G. Shpet in the Formation of the Herme-
neutic Tradition in Russia.............................................................................
Roman V. Svetlov – Hermeneutics in Russia: Russian translations of Plato of the
XIX century..................................................................................................
Elena N. Motovnikova – Organic Criticism in the Russian Intellectual Culture in
the 19th Century...........................................................................................
Philosophy and Society
Elena V. Zolotuhina-Abolina – Algorithm and Freedom: to a Question of the Fate
of Humanitarian Culture..............................................................................
Aleksandr V. Shchipkov – Systemic Crisis of the Society and the State of Postcapi-
talism............................................................................................................
Philosophy, Religion, Culture
Nargis T. Nurulla-Khodzhaeva – «Тemptation» of Michel Foucault and Sufi’s Wan-
derings of «Historian»...................................................................................
Alexander V. Koltsov – Philosophical Phenomenology of Religion (M. Scheler,
A. Reinach, E. Stein) in Context of Religious Modernism............................
Suren T. Zolyan – On the Theory of Traductological Relativity...............................
Sergei A. Kibalnik – “If There is God, everything is Lawful” (Dostoevsky’s Central
Meta-theme in Contemporary European Psychoanalytic Philosophy).........
Philosophy and Science
Alexey N. Parshin – The Fate of Science (several remarks to abolished lectures by
F. Dyson and I.R. Shafarevich)....................................................................
Kseniya V. Khvostova – The Place of historical Science in the System of contem-
porary Knowledge.........................................................................................
Larisa A. Minasyan, Vitali A. Beylin, Olga A Leshcheva – Space-Time in the Mod-
ern Scientific Picture of the World (to the 100th Anniversary of the Gravi-
tational Waves Prediction)............................................................................
Yuri Yu. Petrunin – The anthropic principle in the science of sports........................
5
8
14
18
23
28
32
40
50
64
75
87
98
108
118
130
224
History of Russian Philosophy
Fyodor A. Gayda – The Mission of the Intelligentsia in the Journalism of the Rus-
sian Opposition Movement (1882–1909)......................................................
Nadezda V. Vinyukova – K.N . Leontiev and I. I. Fudel: the Question of Continuity
Elena A. Takho-Godi – Alexey F. Losev on Goethe’s Theory of Colors, the Tragedy
“Faust” and the Novel “The Sorrows of Young Werther”......... ...................
Alexei F. Losev – Goethe’s theory of colors. Notes on Goethe’s “Werther”... .........
Petr V. Rezvykh – German Annotations to A.F . Losev’s four books of the 1920s....
Aleksei F. Losev – Allgemeine Aesthetik vom dialektischen Standpunkt. Die Lehre
von der Zahl in der griechischen Philosophie. Die Philosophie des Namens
in drei Bänden. Die Philosophie Plotins. Translated into Russian by Petr
V. Rezvykh, publication by Aza A. Takho-Godi..........................................
Anastsia G. Gacheva – Ethics of transformed Eros in the context of Russian phi-
losophy and literature....................................................................................
Letter to Editors
Yuliya I. Shcherbina – Jan Patočka on F.M . Dostoevsky’s Philosophy.....................
Book Reviews
Alexander G. Asmolov – Anthropology of Peter: Lev Vygotsky witnessed by Peter
Schedrovitsky................................................................................................
141
150
162
173
185
193
198
210
219