Титул
Оглавление
Предисловие
Лекция первая
Структура религии
Основные функции религии
Лекция вторая
Лекция третья
Формирование представлений о религиозной свободе в эпоху Средневековья
Свобода совести и вероисповеданий в эпоху Возрождения
Свобода совести и вероисповедания в период Реформации
Свобода совести и буржуазные революции
Лекция четвертая
Лекция пятая
Лекция шестая
Лекция седьмая
Христианская мистика
Лекция восьмая
Лекция девятая
Официальная реформа и разгром церковной оппозиции
Старообрядчество
Лекция десятая
Расхождения между католицизмом и православием в вопросах вероучения и культа
Католицизм в Белоруссии
Лекция одиннадцатая
Основные течения в протестантизме
Англиканская церковь
Лекция двенадцатая
Вероучение пятидесятников
Вероучение и деятельность «Церкви Объединения»
Богородичный центр и его учение
Квакеры. Основы вероучения и культа
Свидетели Иеговы
Методисты
Евангельские христиане баптисты
Армия спасения
Лекция тринадцатая
Основы вероучения и культа
Суфизм
Лекция четырнадцатая
Дхарма
Карма
Сансара
Нирвана
Словарь терминов
Литература
Именной указатель
Текст
                    В.В.Кудрявцев
ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ
РЕЛИГИИ И
СВОБОДОМЫСЛИЯ
Издание третье,
исправленное и дополненное
МИНСК
ТетраСистемс
1998


УДК 2(091)(075.8) ББК 86.3я73 К 88 Автор: кандидат философских наук, доцент В. В. Кудрявцев Рецензент: доктор философских наук, профессор A.A. Круглов Кудрявцев В.В. К88 Лекции по истории религии и свободо- мыслия. — 3-е изд., испр. и доп. — Мн.: ТетраСистемс, 1998. — 384 с. ISBN 985-6317-55-Х В курсе лекций излагаются общие сведения о религии, ее функциях и исторических формах верований людей. Показана струк- тура и основные дисциплины христианского богословия и некоторые стороны культа. Кроме христианства изложены также основы буддиз- ма, иудаизма и ислама. В краткой форме показано становление и раз- витие свободомыслия. Учебное пособие адресовано всем тем, кто изу- чает различные проблемы религии и свободомыслия. УДК 2(091)(075.8) ББК 86.3я73 ISBN 985-6317-55-Х © НТООО "ТетраСистемс", 1997
ОГЛАВЛЕНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ 6 ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ 7 ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ? 7 СТРУКТУРА РЕЛИГИИ 12 ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ 18 ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ 20 ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ВЕРОВАНИЙ 20 ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ 27 СВОБОДА СОВЕСТИ И ВЕРОИСПОВЕДАНИЙ 27 Религиозно-мифологические представлении в древнем мире 30 Формирование представлений о религиозной свободе в эпоху Средневековья 33 Свобода совести и вероисповеданий в эпоху Возрождения 36 Свобода совести и вероисповедания в период Реформации 37 Свобода совести и буржуазные революции 39 ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ 42 ИУДАИЗМ 42 ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ 50 ХРИСТИАНСТВО 50 Исторические условия становления христианства 50 ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ 58 ОСНОВЫ ВЕРОУЧЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА 58 Православное богословие: сущность, структура и специфика развития 65
ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ 81 СТРУКТУРА БОГОСЛОВИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ КОМПОНЕНТЫ 81 Нравственное богословие 84 Христианская мистика 88 ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ 94 БОГОСЛОВИЕ И ПРАВОСЛАВНЫЙ КУЛЬТ 94 ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ 114 ЦЕРКОВЬ И РАСКОЛ 114 Исторические условия и предпосылки возникновения раскола 114 Официальная реформа и разгром церковной оппозиции 124 Старообрядчество 131 ЛЕКЦИЯ ДЕСЯТАЯ 156 КАТОЛИЦИЗМ 156 Причины и условия возникновения раскола 157 Расхождения между католицизмом и православием в вопросах вероучения и культа 164 Католицизм в Белоруссии 171 ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ 175 ПРОТЕСТАНТИЗМ 175 Основы вероучения 183 Основные течения в протестантизме 187 Англиканская церковь 190 ЛЕКЦИЯ ДВЕНАДЦАТАЯ 194 СЕКТА ПЯТИДЕСЯТНИКОВ 194 Современное пятидесятничество 202 Вероучение пятидесятников 206 ЦЕРКОВЬ ОБЪЕДИНЕНИЯ (АССОЦИАЦИЯ СВЯТОГО ДУХА ЗА ОБЪЕДИНЕНИЕ ВСЕМИРНОГО ХРИСТИАНСТВА) 215 Вероучение и деятельность «Церкви Объединения» 218 4
БОГОРОДИЧНЫЙ ЦЕНТР И ЕГО УЧЕНИЕ 226 Основные вероучительные положения «Богородичного центра» 227 КВАКЕРЫ. ОСНОВЫ ВЕРОУЧЕНИЯ И КУЛЬТА 232 СВИДЕТЕЛИ ИЕГОВЫ 234 Учение «Свидетелей Иеговы» 239 МЕТОДИСТЫ 248 «ЦЕРКОВЬ ИИСУСА ХРИСТА СВЯТЫХ ПОСЛЕДНИХ ДНЕЙ» (МОРМОНЫ) 252 ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ХРИСТИАНЕ БАПТИСТЫ 261 АРМИЯ СПАСЕНИЯ 272 ЛЕКЦИЯ ТРИНАДЦАТАЯ 275 ИСЛАМ 275 Мухаммад 279 ОСНОВЫ ВЕРОУЧЕНИЯ И КУЛЬТА 285 Основные течения в исламе 295 Суфизм 298 ЛЕКЦИЯ ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ 301 БУДДИЗМ. ОСНОВЫ ВЕРОУЧЕНИЯ И КУЛЬТА БУДДИЗМА 301 Жизнь и личность Будды 306 Дхарма 310 Карма 312 Сансара 314 Нирвана 315 СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ 325 ЛИТЕРАТУРА 370 ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ 374 5
ПРЕДИСЛОВИЕ Данная работа представляет собой попытку синтеза материала из истории и теории религии и свободомыс- лия, читанного в различные годы студентам Белорусско- го государственного педагогического университета. Его главная цель — облегчить студентам подготовку к сдаче зачетов и экзаменов. Излагаемый материал не претендует на полный ох- ват всех проблем науки. Предлагаемый курс лекций есть именно курс лекций, направленный на введение в исто- рию и теорию религии и свободомыслия, а не полный свод материалов по религиоведению, истории религии. В первом разделе книги определяется понятие "религия", определяются ее структура и функции. Во втором и третьем разделах рассматриваются ис- торические формы верований человечества и мировые религии. Особое место отводится христианству, так как, по убеждению автора, в настоящее время население про- являет большой интерес к этому вероисповеданию, ко- торое определило и сформировало культуру европейской цивилизации. Да и основная масса верующих в нашем Отечестве — христиане. При разработке данного курса автор использовал различные сочинения и учебные пособия, тексты учите- лей церкви и светских богословов. Итак, данная работа предлагается студентам в качестве учебного пособия, а также для всех, кто интересуется данной проблематикой. 6
Лекция первая ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ? Сегодня в нашем обществе активизировался инте- рес к религии. Быть может, это временное явление, выз- ванное общей растерянностью в период становления ры- ночной экономики. Но как бы мы ни относились к со- временным религиозным исканиям, нельзя не признать, что они имеют глубокие корни. Мысль современного культурного человека несмело, с опаской, но все же под- ходит к одному большому вопросу, который уже не может быть назван иначе, как только вопросом религиозным. "Стало холоднее", — говорит у Ницше мудрец, ис- кавший Бога. И уже начинает кое-где зарождаться созна- ние, что "убийство Бога" создало этот холод, и жизнь становится все более пустой, все более мелкой. Дабы не вовлечься в спекулятивную игру по поводу религиозных исканий и стремлений, попробуем найти ответ на вопрос: что такое религия? Положение ищущего отнюдь не об- рекает нас на воздержание от активной идейной работы. Понятие "религия" происходит от латинского сло- ва religio, что значит благочестие, набожность, святыня, предмет культа. Различные подходы к анализу сущности религии, как правило, определялись мировоззрением исследовате- ля. В современной западной философии и религиоведе- нии в зависимости от трактовки сущности и природы религии можно выделить три концепции: объективно- идеалистическую, субъективно-идеалистическую, натура- листическую (биологизаторскую). Вообще идеализм в той или иной форме является основой всех теологических концепций. Исходной по- сылкой богословов и объективных идеалистов при ана- лизе и объяснении сущности религии является призна- ние ими ее сверхъестественного начала в форме Бога, "абсолюта", "трансцендентного", творца. Этот тезис раз- 7
деляют и отстаивают представители всех христианских конфессий: католики, православные, протестанты. Так, православные богословы рассматривают ре- лигию как связь, как особое взаимоотношение между Богом и человеком, которое существовало извечно. Ведь Творец создал человека по образу и подобию своему, а человек, как тварь (тварное), стремится к своему Творцу, и поэтому религия существует с момента появления че- ловека. По мнению православного богослова В.В. Зеньков- ского, за сферой проявления религиозной жизни мы должны признать наличие "чего-то", что создает во всем человечестве на самых низших ступенях культуры рели- гиозную жизнь, так как в самых своих глубинах она уже сопряжена с абсолютом, связана с Богом. Исходя из этой посылки, постараемся выявить основные принципы православно-христианского понимания религии. "Первым и главным, — писал православный бого- слов профессор А.И. Осипов, — является исповедание личного, духовного, совершенного надмирного Начала — Бога, являющегося источником бытия всего существую- щего, в том числе и человека". (О вере и нравственности по учению православной церкви. М., 1991. С.8). Другим важнейшим постулатом религии является "убеждение в том, что человек способен к общению, единению с Бо- гом и вечной с Ним жизнью" (там же). Можно уверенно утверждать, что сущность рели- гии христианские богословы выводят из существования в мире сверхъестественного "абсолюта", т.е. Бога. Человек же, его душа, стремится соединиться с Богом, поэтому религия вечна, пока существуют Бог и человек. Такое понимание религии, ее сущности и происхождения (ге- незиса) характерно для всех христианских конфессий. Возникновение субъективно-идеалистической кон- цепции в теологии связывается с именем и деятельно- стью Фридриха Шлейермахера — немецкого протестант- ского священника и богослова. Не отрицая сверхъестест- венного источника существования религии, Шлейерма- хер центр религиозной проблематики перенес в сферу сознания отдельного индивида, прежде всего, в сферу его чувств. 8
Шлейермахер положил начало тенденции рассмат- ривать религию как индивидуально-психологический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, переживаний человека. "Не всякий имеет ре- лигию, кто верит в какое-либо Священное Писание, — утверждал он, — а лишь тот, кто понимает его живо и непосредственно и кто, следовательно, сам по себе легче всего мог бы обойтись без него". (Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Мо- нологи. М., 1911, С.99). Ценность человеческой религии, по Шлейермахеру, определяется тем, как человек соз- нает божество в чувстве, а не тем, как он всегда несовер- шенно отображает религию в понятии (там же, с. 106). Наиболее последовательно субъективистскую тра- дицию развивал американский прагматист Уильям Джемс (1842-1910), убеждавший, что "центром, вокруг которого вращается религиозная жизнь... является забота человека о своей личной участи". (Джемс У. Многообра- зие религиозного опыта. М., 1910. С.480). Он считал, что религия нужна человеку, чтобы чувствовать себя в боль- шей безопасности в ненадежной, полной случайностей Вселенной, нужна как источник дополнительных сил в жизненной борьбе. Вера в Бога нужна для того, чтобы возмущение существующим в мире злом и сострадание к обездоленным и несчастным не мешали человеку вы- полнять обязанности по отношению к самому себе даже в безысходных ситуациях, ибо там, где есть Бог, трагедия только временна и частична. Вера в Бога должна помочь человеку путем инди- видуальных усилий наилучшим образом устроить лич- ную судьбу. Нигде и никогда не затрагивая проблему ре- альности существования Бога, Джемс утверждал, что ве- ра, в которой концентрируется весь религиозный опыт, имеет важнейшие последствия для человеческой жизни, поэтому ее нужно считать реальным объектом. Религия же, согласно субъективистско-прагматической концеп- ции Джемса, постольку истинна для индивида, посколь- ку она для него "полезна". В основе религии лежат чув- ства как "глубочайший источник религии, а философс- кие и богословские построения являются только вторич- 9
ной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык" (там же, с.420). Натуралистическая концепция религии отчетливо проявилась в трактовке австрийского психиатра и психо- аналитика Зигмунда Фрейда (1856-1939). В работе "То- тем и табу. Психология первобытной культуры и рели- гии" он попытался применить собственный психологи- ческий метод для объяснения происхождения религии. Все социальные явления, в том числе культуру, он рассматривал как систему запретов, с помощью которых общество подавляет врожденные влечения человека, и, прежде всего, его сексуальный инстинкт — "либидо". Под давлением социальных норм врожденные влечения человека либо вытесняются в сферу бессознательного, либо "сублимируются", т.е. преобразуются в различные формы творчества, к числу которых Фрейд относил и ре- лигию. Анализируя материалы своих исследований, он пришел к выводу, что существует несомненное и очевид- ное сходство между религией и явлениями невроза: как невроз ребенка объясняется вытеснением его желаний и влечений в бессознательное, так и религию можно рас- сматривать как "общечеловеческий навязчивый невроз". Таким образом, 3. Фрейд пытался объяснить сущ- ность религии, исходя из анализа психики отдельного индивида с его врожденными импульсами и влечениями. Невроз, являясь состоянием психики человека, стано- вился характеристикой всего общества. Выразителем антропологической концепции ре- лигии можно считать немецкого философа Л. Фейербаха (1804-1872). В его понимании Бог как предмет религиоз- ного почитания — это такой фантастический образ, соз- данный в сознании людей, который определенным обра- зом отражает их собственную сущность. "Тайна" христи- анской религии, по Фейербаху, заключается в том, что в ней "человек... объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, пре- вратившейся в субъект, в личность", причем христианин сам к себе начинает (в силу своей религиозной веры) относиться "как к объекту другого объекта, другого су- щества", т.е. Бога. Создается искаженное "перевертыва- 10
ние" действительных отношений между людьми и выду- манным ими Богом. Раскрывая тайну Бога, к которой сводится тайна ре- лигии, Фейербах заявлял, что "божественная сущность — не что иное, как человеческая сущность, очищенная, ос- вобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действи- тельного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней отдельной сущности". Двумя главными моментами превращения челове- ческой сущности в божественную с помощью религиоз- ного сознания являются, во-первых, ее деиндивидуали- зация и придание ей характера трансцендентной все- общности, а во-вторых, ее дематериализация и придание ей чисто духовного характера. Тайну христианства Фей- ербах раскрывал путем критики антропоморфности Бога. По мнению философа, в потребности человечества по- стичь свою сущность находится разгадка понимания глу- бочайшего источника и определяющей причины религи- озных антропоморфизмов вообще и предельной антро- поморфности христианского представления о Боге в особенности. Поэтому религия есть первое, к тому же косвенное, самосознание человека, где он свою сущ- ность объективирует в качестве другой сущности. Диалектико-материалистическая концепция рас- сматривает религию как одну из форм общественного сознания, возникшую на определенном этапе существо- вания человеческого общества. Сущность ее можно по- нять через изучение тех общественных отношений, ко- торые породили религиозные представления. Истоки ре- лигии необходимо искать не в потустороннем мире, а в реальных связях и отношениях людей в их повседневной жизни. За общепризнанное в диалектико-материалисти- ческой традиции определение религии принята форму- лировка Ф. Энгельса: "Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С.328). 11
Здесь религия определяется как искаженное фан- тастическое отражение действительности, реальных от- ношений людей. Однако если религия есть превратное воспроизведение реальных отношений и связей, то для выявления ее сущности необходимо изучить сущность выявленных отношений, т.е. истоки религии необходимо искать в бытии. Сущность религиозного мировоззрения заключается в том, что его основой является вера в сверхъестествен- ный абсолют, который в зависимости от конкретной рели- гии имеет свой набор качеств и характерных особеннос- тей, т.е. не абстрактный сверхъестественный абсолют, а "реальный" Бог, в которого верят конкретные люди. Таким образом, сторонники богословских и объек- тивно-идеалистических концепций сводят вопрос о сущ- ности религии к вопросу о сущности и существовании сверхъестественного "абсолюта", т.е. Бога. Обоснование религии превращается в постулирование бытия Бога в различной терминологической оболочке. СТРУКТУРА РЕЛИГИИ Религия как сложная социальная система имеет свою внутреннюю структуру, состоящую из ряда компо- нентов: религиозного сознания, религиозных отношений, религиозной деятельности, религиозных организаций. Не- обходимо отметить, что не все отечественные религиове- ды и научные атеисты придерживаются данной класси- фикации, однако все выделяют религиозное сознание, религиозные организации, религиозные отношения. 1. Религиозное сознание. Это определяющий эле- мент религиозной системы, через который осуществля- ется социальная детерминация других ее элементов. Культовые действия, религиозные обряды становятся та- ковыми, поскольку они воплощают в символической форме религиозные верования и представления. Религи- озные организации формируются на основе общности религиозных верований. Поэтому религию справедливо 12
рассматривать, прежде всего, на уровне религиозного об- щественного сознания. Большинство отечественных исследователей ре- лигии справедливо считают главным, специфическим признаком религиозного сознания веру в сверхъестест- венное. Религиозное сознание имеет два взаимосвязанных и в то же время относительно самостоятельных уровня: религиозную идеологию и религиозную психологию. Их при- сутствие ощущается в каждой из форм общественного сознания. Для того чтобы выяснить сущность религиоз- ного сознания, необходимо прежде всего определить, что представляют собой религиозная идеология и рели- гиозная психология. Религиозная идеология — это более или менее стройная система религиозных идей, взглядов и пред- ставлений, разработкой которых занимаются специально подготовленные люди, служители культа. Она выступает как систематизированное, теоретически осмысленное и обобщенное отражение сквозь призму веры в сверхъесте- ственность реального бытия. Религиозная идеология, в отличие от психологии, представляет собой систему догматов, утверждений и предписаний, содержащих последовательное изложение религиозных взглядов и представлений на мир в целом, а также на различные стороны бытия — природы, обще- ства и человека. Идеология современных религий включает в себя следующие разделы: богословие, религиозные концеп- ции экономики, политики, права, искусства, религиоз- ную философию. Религиозная психология есть совокупность несисте- матизированных представлений, идей, образов, чувств, настроений, переживаний, привычек, установок, потреб- ностей, через призму которых верующий человек в ил- люзорной, фантастической форме воспринимает, осмыс- ливает, оценивает окружающий мир и собственное бы- тие, определяет свое отношение к ним. К числу основных, определяющих структуру рели- гиозно-психологического комплекса компонентов следу- ет отнести религиозные идеи и представления на уровне 13
обыденного сознания, религиозные чувства, религиоз- ные настроения, религиозные установки и религиозные потребности. Обыденное сознание верующих включает в себя различные эмпирические знания, получаемые в ходе практической деятельности. Каждый отдельный человек живет и действует в определенных исторических услови- ях, которые накладывают отпечаток на мир его психоло- гического восприятия. В процессе жизнедеятельности под влиянием при- родных и социальных условий существования человек усваивает определенные взгляды, настроения, чувства, привычки, нравы, традиции, характерные для опреде- ленной общности людей, что и составляет основу общес- твенной психологии. Религиозная психология диалектически взаимосвя- зана с религиозной идеологией. Эта взаимосвязь находит свое проявление в следующих аспектах: во-первых, ре- лигиозная идеология формируется, распространяется и сохраняется на базе религиозной психологии; во-вторых, изменение условий существования религии в обществе приводит к изменению социальной психики верующих, которые, в свою очередь, ведут к изменению в религиоз- ной идеологии; в-третьих, формируясь под воздействием религиозной психологии и постоянно испытывая на себе ее воздействие, религиозная идеология, в свою очередь, оказывает свое влияние на обыденное религиозное соз- нание верующих, степень воздействия которого зависит от того, насколько религиозная идеология соответствует религиозной психологии в данный исторический момент развития религиозного комплекса в обществе. 2. Религиозные отношения. В отечественной рели- гиоведческой и научно-атеистической литературе под ре- лигиозными отношениями понимают отношения, скла- дывающиеся между людьми в процессе культовых дейст- вий. Они базируются, в первую очередь, на вере в воз- можность особых отношений между Богом и верующим человеком, что Бог влияет на судьбу человека и все со- циальные и природные процессы. Ведь человеку нужен Бог, который может его выслушать, помочь, защитить. Вера в возможность двусторонних "иллюзорно-практи- 14
ческих" отношений объективируется в религиозном культе. 3. Религиозная деятельность. Это практически-ду- ховное освоение действительности, включающее культо- вую и внекультовую деятельность. Культовая деятельность. Являясь составной ча- стью религиозного комплекса, культ играет роль актив- ного средства пропаганды религии и представляет собой совокупность символических действий, с помощью ко- торых верующий предпринимает попытку установить вза- имосвязь со сверхъестественными силами (богами, духа- ми, демонами и т.п.) и пытается воздействовать на них. К культовым относятся все виды религиозно-маги- ческих действий и представлений: религиозные обряды, ритуалы, жертвоприношения, таинства, богослужения, мистерии, посты, молитвы и иные средства, направлен- ные на установление связи со сверхъестественными си- лами в целях получения определенного результата. В системе культа религиозная община пытается с максимальным эффектом использовать наиболее дейст- венные средства различных видов искусств. Культ также выступает связующим звеном в системе община — ве- рующий. Богослужебная практика через слово, образ, действо стремится поддерживать веру в бога как в реаль- но существующую силу. Формирование и состояние культовой деятельнос- ти во все исторические эпохи зависит от особенностей верований людей, обусловленных общим уровнем разви- тия цивилизации, в которой существует и функциониру- ет данная религия. Чтобы выработать религиозные убеж- дения, служители культа требуют от своих прихожан, "паствы", регулярных посещений богослужения, соблю- дения всех религиозных предписаний, активного участия в культовой деятельности, соблюдения обрядов. Особое место в культовой деятельности отводится молитве как средству общения с Богом. Целенаправлен- ное и регулярное использование обрядов, таинств, про- поведей, молитв формирует у верующих религиозное мировоззрение. Культ как вид социальной деятельности отличается от других ее видов по содержанию, предмету, субъекту деятельности. 15
Религиозные идеи, взгляды в культе представлены прежде всего культовым текстом, к которому относятся "священные писания", "священные предания", молит- вы, псалмы, песнопения и т.п. Воспроизводство их соз- дает в сознании участников культовых действий образы тех, кому поклоняются в данной религии. В зависимости от подхода к культу исследователи религии выделяют два его вида: магию и умилостивый культ. В культе происходит общение верующего с Богом или иными объектами поклонения; считается, что это общение имеет двусторонний характер. Субъектами культовой деятельности могут быть как религиозные группы, так и отдельные верующие. К средствам культовой деятельности относятся: храм, моли- твенный дом, религиозное искусство, культовые предметы. Внекулыповая деятельность. Во внекультовой ре- лигиозной деятельности выделяются две стороны — ду- ховная и практическая. Производство религиозных идей, систематизация и интерпретация вероучения, сочинения богословов, светские теоретические изыскания, содейст- вующие развитию и защите религии, составляют духов- ную религиозную внекультовую деятельность. К практической стороне внекультовой деятельно- сти можно отнести работу миссионеров, религиозных соборов, преподавание в высших и средних специальных религиозных заведениях, пропаганду религиозного миро- воззрения, словом, всякую практическую деятельность, направленную на внедрение и защиту религии в обществе. 4. Религиозные организации. Любая развитая ре- лигиозная система невозможна без наличия организаци- онно-институционной структуры. Каждая религия имеет собственную организацию в виде комплекса определен- ных институтов, общественных религиозных союзов, а также функционирующего культа. Организационно-институционная сфера эволюцио- нировала от нерелигиозных институтов, когда некоторые ее функции исполнялись светскими институтами, через полупрофессиональные к специфическим религиозным организациям. Религиозные организации, или церковные инсти- туты, представляют собой систему учреждений и форм 16
деятельности, призванных регламентировать, контроли- ровать и определенным образом регулировать поведение верующих данной конфессии, а также удовлетворять их религиозные потребности. Иерархия церковной органи- зации зависит от конфессиональных различий. Религио- зная организация считается связующим звеном между Богом и верующими. В настоящее время церковные институты функ- ционируют по следующим направлениям: а) организация религиозной жизни верующих; б) контроль за поведением верующих; в) разработка и совершенствование средств воздей- ствия на сознание верующих; г) внедрение в сознание верующих религиозных взгля- дов и представлений, чувств и настроений, религиозных ценностных ориентаций; д) осуществление религиозных санкций против лиц, нарушающих религиозные предписания; е) поддержание связей с иными религиозными объе- динениями; ж) защита своего вероучения и культа от различ- ных форм критики со стороны его противников. Для осуществления этих и подобных функций ре- лигиозные организации располагают определенными уч- реждениями и средствами, а также санкциями, регла- ментированными церковными правилами и постановле- ниями. Для практики религиозных организаций на совре- менном этапе характерна тенденция расширять свои функции за счет внерелигиозной деятельности. При этом внешне — это внерелигиозные формы, но, как пра- вило, они наполняются религиозным содержанием и преследуют цель постепенно вовлечь человека в орбиту религиозного влияния либо усилить свое влияние на ве- рующего человека. 17
ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ Прежде чем рассматривать основные функции ре- лигии, необходимо дать определение этого понятия. В настоящее время в отечественной религиоведческой и научно-атеистической литературе под "функциями рели- гии" понимается характер и направление ее воздействия на общество в целом и на отдельные его элементы. 1. Мировоззренческая функция. Религия включает определенное миропонимание (объяснение мира, места в нем человека, сущности природы и т.д.), мирочувство- вание (эмоциональное отражение внешнего мира, само- чувствование человека), оценку мира, мироотношение. Религиозное мировоззрение реализуется в поведении и взаимоотношениях верующих, в структуре религиозных организаций. Своеобразие религиозного мировоззрения состоит в том, что оно отражает действительность сквозь призму веры в сверхъестественный абсолют — Бога, получающе- го разные наименования в зависимости от религиозной конфессиональности. 2. Иллюзорно-компенсаторная функция. Смысл дан- ной функции заключается в том, что религия иллюзорно восполняет практическое бессилие человека, его неспо- собность сознательно противостоять природным и со- циальным процессам, а также управлять различными от- ношениями в человеческом бытии. В этом случае рели- гия в некоторой мере отвлекает людей от реальности и, создавая определенные иллюзии в сознании индивида, облегчает его страдания, поддерживая в человеке по- требность в отвлечении от действительности и тех боль- ных проблем, которыми наполнена его жизнь. Важным свойством этой функции является ее психологическое воздействие, которым снимается стрессовое состояние. 3. Коммуникативная функция. Религия выступает средством общения людей в рамках определенных рели- гиозных организаций, отдельных групп. Общение осу- ществляется прежде всего в культовой деятельности. Бо- гослужение в храме, в молитвенном доме, участие в та- инствах, общественная молитва рассматриваются как 18
главное средство общения и единения верующих с Бо- гом и друг с другом. Кроме того, храм или иное молит- венное помещение нередко являются единственным ме- стом, где жители определенного населенного пункта могут собираться вместе не только ради религиозного, но даже и обыденных встреч. Внекультовая деятельность также обеспечивает общение людей. 4. Интегрирующая функция. Религия может высту- пать в роли фактора интеграции отдельных групп граж- дан, а также общества в целом, укрепляющего и поддер- живающего существующую систему социальных отно- шений. Регламентируя поведение и деятельность инди- видов, объединяя их мысли, чувства, стремления, на- правляя усилия социальных групп и институтов, религия способствует стабильности данного общества. Сплачивая единоверцев и "вооружая" их своими идеями, религия оказывает содействие консолидации всех, кто придержи- вается этих взглядов. 5. Регулятивная функция. Религиозные идеи, взгля- ды, представления, ценностные установки, стереотипы поведения, культовая деятельность и религиозные объе- динения выступают регуляторами поведения привержен- цев данной веры. Будучи нормативной системой и осно- вой общественно санкционированных способов поведе- ния, религия определенным образом упорядочивает по- мыслы, стремления людей, их деятельность. Кроме основных функций, религия в разное время выполняла и выполняет нерелигиозные функции, опре- деляемые той конкретной историко-социальной обста- новкой, в которой живет и функционирует данное ре- лигиозное объединение. Можно выделить в первую оче- редь следующие внерелигиозные функции: политическая, экономическая, воспитательная, культурно-просветитель- ская и т.п. Названные функции религии осуществляются не изолированно, а в комплексе и проявляются как в обще- стве в целом, так и на уровне социальных групп и от- дельных личностей. Место и социальное пространство функций рели- гии меняются в зависимости от общественных условий и в первую очередь от уровня развития культуры народа на каждом этапе исторического развития. 19
Лекция вторая ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ВЕРОВАНИЙ Проблема возникновения и развития религии была и остается наиболее сложной и трудной для исследова- телей религиозного культа. Сам факт изменения формы и содержания религии в наши дни признается всеми ре- лигиоведами. Если мы признаем, что религия является социокультурным образованием, возникшим на опреде- ленном этапе становления и развития общества, то дол- жны признать и то, что религия в процессе формиро- вания прошла ряд этапов, каждому из которых присущи своеобразные или особенные религиозные верования. В настоящее время многие исследователи истории религиозных представлений и древних культов относят к историческим формам верований людей тотемизм, анимизм (аниматизм), магию и фетишизм. 1. Тотемизм. Ранние религиозные воззрения воз- никли в глубокой древности на определенном этапе су- ществования древнейших цивилизаций. Их материаль- ной базой является родовая община. Поэтому только учет уровня общественных отношений на этом этапе развития человеческого общества позволяет выявить специфику и сущностные характеристики ранних форм верований людей. Общепризнано, что природу тотемиз- ма как древнейшей формы религии можно раскрыть лишь путем анализа кровнородственных отношений пер- вобытного общества. Термин "тотемизм" позаимствован из языка ин- дейцев оджибве и обозначает "его род". Вошел в науч- ное употребление в конце XVIII в. после опубликования работ Мак-Леннана (1869) и Фрэзера (1887). "Под этим термином принято разуметь, говоря кратко, веру в сверхъестественное родство, якобы существующее между определенной группой людей и определенным видом 20
материальных предметов, чаще всего животных, реже растений и пр.". (Токарев С.А. Ранние формы религий. М., 1983. С.387). Тотемистические верования присущи представите- лям примитивного рода либо более примитивной фрат- рии. Род носит имя какого-нибудь животного или расте- ния: это его "тотем". Тотемизм возник из веры той или иной группы людей в их родство с определенным видом животных или растений, скорее всего, именно тех, от наличия или отсутствия которых в ареале зависела жиз- недеятельность этих людей. Постепенно такая вера пре- вращалась в основную форму религиозных представле- ний развивающегося рода. Члены рода (кровные родственники) верили, что они произошли от предков, сочетавших в себе признаки людей и их тотема, т.е. полулюдей-полуживотных, полу- людей-полурастений, различных фантастических чудо- вищ. Они считали себя связанными каким-то особым родством с тотемом. Поэтому было строжайше запреще- но убивать тотемное животное, употреблять его в пищу. Тотемизм есть не что иное, как религия раннеро- дового общества, искаженно отражающая действитель- ность. Тотемные представления сыграли огромную роль в формировании родового общества: именно они более всего способствовали отделению группы сородичей от остальных, возникновению четкого представления о сво- их, т.е. принадлежащих к данному тотему, на которых распространялись уже выработанные предками строгие нормы и обычаи, и чужих, не принадлежащих к этому тотему и не подчиненных нормам и правилам, принятым в данном коллективе. Эта важная социальная роль тотемизма сказалась и на характере эволюции тотемистических представлений. С течением времени, по мере укрепления родовой стру- ктуры, на первый план выдвинулось представление о то- темном первопредке, о возможности перевоплощения че- ловека (в частности, умершего предка) в его тотем и об- ратно. Все это укрепляло, во-первых, культ мертвых пред- ков и веру в их сверхъестественные возможности, а во- вторых, изменяло родовое отношение к тотему. Возникшая вместе с тотемизмом система табу (за- претов) стала в условиях первобытной родовой общины 21
важнейшим механизмом регулирования социально-семей- ных отношений. Таким образом, тотемизм, с его верой в сверхъестественные возможности тотемного первопредка, с культом своих в противовес чужим, системой запретов (табу) оказался одной из первых исторических форм ре- лигиозных представлений наших предков. С распадом ро- довой организации исчезли и тотемистические пред- ставления людей. Однако отдаленные отголоски их, пра- вда, уже совершенно переосмысленные, можно найти и в современных религиях — в христианстве, иудаизме и др. 2. Анимизм. Данное понятие происходит от латин- ского animus — дух, душа и обозначает религиозные представления о духах и душе. Этот термин впервые вве- ден в научный оборот английским исследователем Эду- ардом Тэйлором, который понимал под анимизмом пер- воначальную стадию развития религии вообще и считал веру в отделимых от тела духов древнейшей основой возникновения религии. В настоящее время понятие "анимизм" обозначает веру в существование духов, одухотворение различных сил природы, животных, а также растений и неодушев- ленных предметов, наделение их разумом и сверхъесте- ственными силами. Как система устойчивых и осознанных религиоз- ных взглядов анимизм возник и развивался параллельно с тотемистическими представлениями. В отличие от то- темизма с его ориентацией на внутриродовое, анимизм был более универсален и доступен широкому кругу лю- дей, однозначно воспринимавших окружающий мир. Находясь на достаточно низком уровне развития, при- митивные люди старались найти защиту от различных природных катаклизмов, наделяя природу и окружаю- щие предметы, от которых зависело их существование, сверхъестественными силами, и поклонялись этим сверхъестественным силам, олицетворяя их как духов этих объектов. Поклоняясь грозным духам, чтобы их задобрить и расположить к себе, древние приносили им жертвы. Как следствие такого отношения к духам формируются соот- ветственный культ и порядок его осуществления. Как подчеркивают отечественные исследователи анимистиче- ских представлений, в зарождении анимизма значитель- 22
ную роль сыграло также незнание первобытными людь- ми "секретов" психики человека: сна, обмороков, гал- люцинаций. С возникновением представлений о душе связана вера в возможность существования ее после смерти, а также переселения в загробный мир. На основе этих представлений появляется вера в душу человека (анима- тизм), прежде всего, в души умерших близких, которые после смерти продолжают свое существование в бесте- лесной форме. Воздавая должное покойникам, люди за- ботились, чтобы души умерших обрели покой, и счита- ли, что это проявление беспокойства об усопших будет помогать живым. 3. Магические верования. Термин магия происхо- дит от латинского magia и обозначает "колдовство, чаро- действо, волшебство, обряды, призванные сверхъестест- венным путем воздействовать на мир (явления природы, людей и духов)". Магия — это различные суеверные действия чело- века, нацеленные на сверхъестественное воздействие на предмет или явление. Магия возникла и существовала одновременно с тотемизмом и анимизмом: с ее помо- щью пытались поддерживать воображаемые связи со сверхъестественными силами, с миром духов, предков, тотемов. Возникнув в глубокой древности, магия сохраня- лась и продолжала развиваться на протяжении тысячеле- тий. Можно сказать, что все без исключения современ- ные религиозные верования народов на всех континен- тах пронизаны магическими поверьями. Даже в таких развитых мировых религиях как христианство, буддизм, ислам, магические обряды занимают значительное место в культовой практике. Обусловлено такое явление в пер- вую очередь тем, что самая важная для массы верующих, самая притягательная сторона религии заключается имен- но в магическом воздействии религиозных обрядов, что позволяет человеку, пусть даже в иллюзорной форме, об- щаться со сверхъестественными силами. Словом, верующий ожидает от своей религии ма- гической помощи, доброжелательного вмешательства в его повседневную жизнь и губительного воздействия на его врагов. 23
Современный исследователь религиозных пред- ставлений С.А.Токарев из совокупности магических об- рядов выделил следующие формы: контактную, инициаль- ную, парциальную, имитативную, катартическую, апо- тропеитическую, вербальную магию. A. Контактная магия. Контактная магия — это про- стейший способ передачи магической силы путем непо- средственного соприкосновения источника или носителя сверхъестественной силы с объектом, на который на- правлено колдовство. Носитель магической силы при этом может быть различным: неодушевленный предмет, амулет, талисман, сам человек. Характер соприкоснове- ния также может быть различным: ношение амулетов, принятие магического снадобья, прикосновение руки колдуна. Однако основное представление (идея непо- средственного перенесения магической силы путем пря- мого контакта) остается одним и тем же. Б. Инициальная магия. Сущность этого вида маги- ческого действия состоит в том, что магический акт на- правлен, как и в предыдущем типе, непосредственно на сам объект, но в силу его недосягаемости в том или ином отношении реально производится только начало желаемого действия, окончание же его и появление ожи- даемого результата предоставляется сверхъестественной магической силе. B. Парциальная магия. Это тип магии, в котором действие магической силы направлено не на сам объект непосредственно, а на его заместителя, и уже через по- следний — на сам объект. Г. Имитативная магия. При этом типе магических действий воздействия сверхъестественных сил направле- ны на подобный предмет или объект. Д. Апотропеитическая магия. Суть данного типа магии состоит в том, что магические действия направле- ны на то, чтобы отогнать, отпугнуть враждебные силы, не допустить их приближения. Для этого применяется ношение амулетов, различ- ные жесты и звуки, огонь, круг, дым, магические линии и т.п., а также действия, помогающие так или иначе ук- лониться от соприкосновения с нежелательными сила- ми, укрыться, спрятаться от них. 24
Е. Катартическая магия. Данный тип магии также относится к защитным, очистительным действиям про- тив нежелательных сил, проникших в человеческое тело, в его жилище и т.п. Очищение достигается разными спо- собами: ритуальным омовением, окуриванием, кровопус- канием, постом, употреблением снадобий. Ж. Вербальная магия. Сущность данного вида ма- гии может быть сведена к самостоятельной роли загово- ров, магических заклинаний, нашептываний для получе- ния желаемого результата. Однако в заговоре могут вы- ражаться черты и других известных уже нам типов. По целям воздействия магию можно еще разделить на виды: вредоносную, военную, половую (любовную), ле- чебную и предохранительную; промысловую, метеорологи- ческую и другие виды. A. Вредоносная магия (черная) — применяются раз- личные колдовские приемы с целью причинения сверхъ- естественным образом вреда или порчи какому-нибудь лицу. Б. Военная магия — это система публичных обря- дов, направленных на обеспечение победы над против- ником. B. Половая (любовная) магия имеет двоякую на- правленность: или вызвать половое влечение в человеке противоположного пола, или уничтожить такое влечение. Г. Лечебная и предохранительная магия направлена на излечение или предохранение человека (или его се- мьи) от различных заболеваний. Д. Промысловая (производственная) магия — спе- цифические действия с целью получения наилучших ре- зультатов в определенном виде деятельности: охоте, ры- боловстве, в производственной деятельности и т.п. Е. Метеорологическая магия. Цель данных магиче- ских действий — вызвать определенные изменения по- годных условий. 4. Фетишизм. Данный термин происходит от французского fetiche — "идол, талисман" и был введен в научный оборот в начале XVIII в. голландским путеше- ственником В. Босманом. Сущность этой формы религиозных верований со- стоит в том, что отдельным предметам предписываются магические силы, способные влиять на ход событий и 25
процессов, т.е. наделение предметов природы сверхъес- тественными свойствами. В любом предмете как бы за- ключались два момента: чувственный и сверхчувствен- ный, причем это не анимистическое удвоение предмета на телесное и духовное начала. Вера фетишиста в мате- риальный предмет основана на "чувственном многообра- зии", вожделении, желании, представлении. Фетишизм проявился в создании идолов — предме- тов из дерева, глины, камня и иных материалов и раз- личного рода амулетов и талисманов. В идолах и амуле- тах видели опредмеченных носителей частицы того сверхъестественного могущества, которое приписывалось миру духов, предков, тотемов. Таким образом, ранние религиозные воззрения возникли на определенной социально-экономической основе. Их материальной базой является родовая общи- на. Первобытные верования представляют собой процесс отражения раннеродового бытия человека. Будучи бес- сильным противостоять натиску природы, первобытный человек наделял окружающий мир сверхъестественными силами и свойствами. 26
Лекция третья СВОБОДА СОВЕСТИ И ВЕРОИСПОВЕДАНИЙ Становление и развитие независимой Республики Беларусь связано с решением многообразных проблем, от которого зависит будущее государства. Особенно ак- туальны проблемы строительства правового государства, демократизации общества, гарантии прав человека. Одним из важнейших прав граждан нашего госу- дарства является свобода совести и вероисповедания. Де- ятели культуры и науки, политические лидеры, юристы и священнослужители высказывают порой прямо проти- воположные точки зрения по данной проблеме, что вно- сит хаос в сознание законопослушных граждан. В современных публикациях, выступлениях четко просматривается два подхода к этой проблеме: во-пер- вых, абсолютизация роли церкви и религии в жизни об- щества, а во-вторых, обвинение атеизма в гонении на церковь, ее священнослужителей и верующих. Всеми средствами информации убеждают народ, что религия — это прогресс, свободомыслие, а атеизм — догматический тупик. Лишенная широкой трибуны научно-атеистичес- кая общественность робко требует объективно анализи- ровать роль религии и церкви в истории. Ведь как рели- гия, так и свободомыслие и атеизм являются составными частями мировой культуры. Учитывая неоднозначную оценку роли свободо- мыслия и атеизма в развитии общества, считаем необхо- димым более подробно рассмотреть процесс становления и развития представлений о свободе совести и вероиспо- ведания. В настоящее время под свободой совести понима- ется свобода граждан исповедовать ту или иную рели- гию, отстаивать и пропагандировать религиозные взгля- 27
ды или не исповедовать никакой религии, а также быть атеистом и отстаивать свои убеждения. Одним из эле- ментов свободы совести является свобода выбора и ис- поведания любой религии, что включает свободное уч- реждение верующими религиозных объединений, поль- зование всеми политическими и иными правами и вы- полнение гражданских обязанностей без каких-либо привилегий и ограничений. В соответствии с международным правом (Всеоб- щая декларация прав человека (ст. 18), Международный пакт о гражданских и политических правах (ст. 18), Устав ООН (ст.55,56) и многие другие международно-право- вые акты) каждому человеку предоставлена возможность свободно мыслить, исповедовать любую религию и при- держиваться любых убеждений. Всеобщей декларацией прав человека определено, что все люди равны перед законом и имеют право без всякого различия на равную защиту закона от какой бы то ни было дискриминации (ст.7). По международному праву свобода религии или убеждений подлежит ограни- чениям, установленным законом, лишь в случаях угрозы общественной безопасности, порядку, здоровью и морали, равно как и основным правам и свободам других лиц. В соответствии с установленными положениями международного права законодательство Республики Бе- ларусь гарантирует своим гражданам свободу совести и вероисповедания. Так, ст. 16 Конституции Республики Бе- ларусь гласит: "Все религии и вероисповедания равны пе- ред законом. Установление каких-либо преимуществ или ограничений одной религии или вероисповедания по отно- шению к другим не допускается. Запрещается деятельность конфессиональных орга- низаций, их органов и представителей, которая направле- на против суверенитета Республики Беларусь, ее консти- туционного строя и гражданского согласия либо сопряже- на с нарушением прав и свобод граждан. Отношения государства и конфессий регулируются законом". А в ст.31 разъясняется, что "каждый имеет право самостоятельно определять свое отношение к религии, единолично или совместно с другими исповедовать любую 28
религию или не исповедовать никакой, выражать и рас- пространять убеждения, связанные с отношением к рели- гии, участвовать в отправлении религиозных культов, ри- туалов, обрядов". Более детально отношения между церковью и го- сударством регулирует закон "О свободе вероисповеданий и религиозных организациях". Этот закон гарантирует права граждан на определение и выражение своего отно- шения к религии, на соответствующие этому убеждения, на беспрепятственное исповедание религии и исполне- ние религиозных обрядов, а также социальную справед- ливость и равенство, защиту прав и интересов граждан, независимо от отношения к религии, и регулирует отно- шения, связанные с деятельностью религиозных органи- заций. Данный закон призван регулировать противоречия, возникающие в сфере общественных отношений, в це- лях осуществления принципов свободы совести и веро- исповеданий, закрепленных в Конституции, а также ре- ализации права граждан на использование этих свобод. (См. Закон Республики Беларусь "О свободе вероиспо- веданий и религиозных организациях". // Ведамасці Вяр- хоунага Савета Рэспублікі Беларусь, 1993. № 2. С.61-73). Формирование представлений о свободе совести и вероисповедания и методы реализации их на практике имеют длительную историю. В борьбе за недопущение религиозной исключительности, религиозной нетерпи- мости, за ликвидацию статуса государственной религии, разоблачение теократических амбиций влиятельных ре- лигиозных объединений происходило становление и раз- витие антиклерикальных традиций, процессов секуляри- зации (от позднелатинского saecularis — мирской, свет- ский — процесс освобождения светской жизни из-под влияния религии и церкви) общественных отношений, разделение светской и религиозной властей, представле- ний о свободе вероисповедания и других идей. Все эти идеи и представления явились опосредованным отраже- нием экономических, политических, культурных проти- воречий исторического процесса. 29
Религиозно-мифологические представления в древнем мире Низкий уровень материального производства пер- вобытного общества, ограниченность общественных от- ношений родоплеменными связями, процесс классовой дифференциации, приведший к образованию древних государств, — все это наложило особый отпечаток на со- держание господствовавших религиозно-мифологичес- ких представлений того времени. Основу этих представ- лений составлял обобщенный родоплеменной и индиви- дуальный опыт. В Древнем Египте наряду с общепризнанными богами: Нут — богиней неба, Нуном — богом первоздан- ного океана, Ху — богом творческого слова, Маат — бо- гиней мирового порядка, почитались и местные боги. Человек, покидавший свой дом, свою местность и своих богов, объявлялся нечестивцем. Статус того или иного божества зависел от соци- ально-политического состояния племени: если племя ов- ладевало новой территорией, то боги завоевателей ста- новились главными, а боги побежденного племени — второстепенными. Всевластие вождей способствовало широкому рас- пространению убеждений в божественном происхожде- нии царской власти, в том, что монарх — "богочеловек", он близок к миру богов и выполняет миссию посредника между богами и людьми. Характерной особенностью верований древних бы- ла система религиозных представлений, включающая не- сколько уровней верований в рамках иерархической структуры сообразно степени древности, сложности и распространенности. В такой системе пережитки ранне- религиозных форм сохранялись в виде суеверий. Более того, трансформировавшись подчас до неузнаваемости, многие элементы раннерелигиозного комплекса вошли в качестве органичных и структурно весьма существенных слагаемых в новые системы. Памятники письменности Древнего Египта свиде- тельствуют о том, что уже в те времена идейная оппози- ция религиозно-мифологическим традициям проявля- 30
лась в "виде сомнения в существование загробного мира или в действенности религиозных обрядов". (Тажури- зина З.А. Идеи свободомыслия в истории культуры. М., 1986. С.87). Так, в "Текстах пирамид" говорится о по- пытке восстания людей против верховного бога Атума, о жестоком подавлении этого восстания богиней Око Хор. (Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. С.61-62). Дошедшая до нас из глубины веков "Песнь арфиста" воспринималась древнеегипетскими жрецами не только как выражение сомнения в существование загробной жизни, но и как призыв к мятежу против религии и жречества. (Свободомыслие и атеизм в древности, сред- ние века и эпоху Возрождения. М., 1986. С.44). После принятия "на вооружение" принципа обо- жествления царской власти в древнем государстве посте- пенно создавались предпосылки для утверждения госу- дарственной религии. Через все многообразие мифов народов древнего мира просматривается идея о божественном гаранте су- ществующих в обществе порядков. У древних египтян таким хранителем мира была богиня Маат, у древних индоариев — богиня Рита, в Древней Греции — Дике, в Древнем Китае верховным правителем неба объявлялся Белый Дракон — Байлун. Постепенно вырисовывается идея божественного права, согласно которой земной правопорядок является составной частью мирового кос- мического порядка. Так получала завершение идея взаи- мосвязи государства и религии. Следует отметить, что в древних государствах ре- лигиозные доктрины не претендовали на свою исключи- тельность и не отвергали религиозных представлений других народов. Примером тому может служить пантеон богов Древней Греции, в котором 22 божества почита- лись как наиболее важные. Наличие многобожия создало благоприятные условия не только для утверждения идей религиозной терпимости, но и для утверждения идеи значимости человека в мире, что нашло отражение в культе героев. Одновременно с формированием религиозных идей возникали идеи свободомыслия и атеизма — два те- чения духовно-практического опыта освоения действи- 31
тельности человечеством. Эта традиция вылилась в ткань культуры и в дальнейшем получила логическое развитие в монотеистических религиях, атеистических учениях и в свободомыслии. Зачатки свободомыслия и атеистических воззрений появились в Древней Элладе. Так, древнегреческий фи- лософ Ксенофан (ок. 570 — после 478 г. до н.э.), крити- куя антропоморфизм греческого пантеона богов, кото- рому он противопоставлял некое единое мировое боже- ство, выдвинул идею о том, что именно люди создали богов по своему образу и подобию. Философ-материа- лист Демокрит (род. ок. 470-460 г. до н.э.) выдвигал идею о возникновении веры в богов из страха человека перед грозными силами природы. Теории, подрывающие традиционные религиозные верования, воспринимались властями и официальными идеологами крайне нега- тивно, а их создатели подвергались гонениям. Так, уже в V в. до н.э. в Афинах, проводивших полную свободу слова, свободу мысли, отсутствовали ка- кие-либо права на религиозное свободомыслие и атеизм, а народное собрание города-полиса приняло решение предавать суду тех, кто распространяет новое учение о мире и не верит в богов. Именно по этой причине Протагор, усомнившийся в существовании богов, вынужден был бежать из Афин. По свидетельству Диогена Лаэртского, Анаксагора (ок. 500-428 г. до н.э.) обвиняли в нечестии за то, что он на- звал Солнце глыбой, огненной насквозь. Другой античный философ, Сократ (ок. 470-399 г. до н.э.), несмотря на то, что считал себя человеком, по- читающим религиозные традиции, был обвинен в не- уважении к богам. А так как это было весьма зыбким, то его обвинили также в развращении молодежи ложными идеями. Философские поиски Сократа в действитель- ности были направлены на разумное объяснение приро- ды человека, его нравственных идеалов, что подрывало традиционные формы верований. Как известно, Сократ был казнен. Древнегреческий философ Платон (427-347 гг. до н.э.) в своих произведениях о государстве обрушивал- ся с нападками на безбожников, призывал карать их 32
смертью, пытался теоретически обосновать требование государственного преследования лиц, нарушающих ре- лигиозно-мифологические традиции, утверждал, что не- обходима государственная религия, которая должна спо- собствовать формированию единомыслия граждан и ук- реплению власти. Таким образом, наличие в древних государствах ус- тановок на обязательное соблюдение религиозных тра- диций и обрядов, с одной стороны, и скептическое от- ношение к ним и даже прямое отрицание их значения, с другой, свидетельствуют о том, что уже на ранних этапах общественного развития сформировались различные по- дходы к религии, которые впоследствии были зафикси- рованы в понятиях свободы совести и вероисповедания. Формирование представлений о религиозной свободе в эпоху Средневековья Утверждение в Европе христианства как господ- ствующей религии сопровождалось подавлением любых попыток инакомыслия, считающихся ересью (отступле- ние от общепринятых правил) по отношению к ортодок- сальной доктрине. В зависимости от конкретно-истори- ческой ситуации ереси представали то как мистические учения и поиски "лучшей" религии, то в виде идеализа- ции раннего христианства, то в форме радикальных оп- позиционных феодализму социально-политических дви- жений. В рамках христианства практически всегда сущест- вовали течения, противостоявшие доктринальному офи- циозу и составлявшие пеструю картину противоборст- вующих точек зрения, направлений и школ. Основой для возникновения различных ересей и толков в христианстве чаще всего служила Библия. Так, отсутствие единого мнения о том, какие книги Библии считать божественными, а какие нет, явилось одним из основных раздоров внутри христианства между католи- ческой и православной церквями. Свободное истолкова- ние библейских текстов в эпоху Средневековья было за- 2 3ак 1286
прещено, только церковь владела всей полнотой этого провозглашения истины, только через церковь и ее свя- щеннослужителей библейская истина могла достичь соз- нания верующего человека. Иоанн Скотт Эриугена (ок. 810-877 гг.), средневе- ковый философ, решительно настаивал на примате разу- ма перед авторитетом религиозного предания. Его глав- ное сочинение "О разделении природы" содержит пан- теистические идеи, в которых Бог и мир предстают в едином понятии сущего, или природы. В отличие от Августина Эриугена воспринимает Бога не как личность, описываемую по аналогии с человеческой личностью, но как присутствующее во всем и одновременно запредель- ное бытие, не поддающееся предметному постижению. Эти пантеистические настроения были чужды эпохе, и лишь в XIII веке их подхватывают еретические мыслите- ли, преследуемые церковью. Призыв к свободному рациональному поиску ис- тины подхватил и развил Пьер Абеляр (1079-1142 гг.) — французский философ, теолог и поэт. Он отстаивал те- зис о том, что Священное Писание, равно как и церков- ные таинства, не подлежит разумному осмыслению, од- нако авторитет церковного предания и догматики дол- жен быть удостоверен разумом. Логический анализ дог- матических положений христианства в сочинениях Абе- ляра в ряде случаев расходился с официальным толкова- нием. Теологические сочинения Абеляра дважды осуж- дались на Соборах католической церкви (1121 и 1140 гг.). Заметную роль в развитии оппозиционно-ерети- ческого направления сыграло учение Иоахима Флорско- го (ок. 1132-1202 гг.), который разработал историософс- кую концепцию в духе хилиазма и мессианства. В его учении предпринимается попытка обосновать требова- ние религиозной свободы и свободы мировоззрения, противостоящее религиозной исключительности. В X-XI вв. в Северной Италии, Южной Франции, Германии, Фландрии широкое распространение получи- ло движение богомолов. В середине XII в. ученик П. Абеляра Арнольд Брешианский выступил с требова- ниями секуляризации церковного имущества, полагая, что ограничение материальных возможностей церкви 34
благотворно скажется на утверждении принципов свобо- ды вероисповедания. Особое место в плеяде мыслителей-вольнодумцев Средневековья занимает Роджер Бэкон (1214-1292), ут- верждавший, что христианство в своем ортодоксальном проявлении не может быть истиной для всех времен, ибо христианское учение — лишь отдельный исторический этап в развитии человечества. По его мнению, христиан- ское учение в существующем виде служит только утвер- ждению авторитета церкви. Альтернативой церковной власти должна стать сильная государственная власть как необходимое условие для обеспечения индивидуальной свободы вероисповедания. Определенный вклад в становление и развитие свободомыслия внесли и средневековые научно-культур- ные центры. Открытые в Оксфорде, Кембридже, Неапо- ле, Падуе, Тулузе, Париже и других городах Европы уни- верситеты вскоре становятся научными и культурными центрами, притягивают к себе свободолюбивые и прог- рессивные силы того времени. Конец XII в. Характери- зуется расцветом поэзии трубадуров, вагантов, минне- зингеров, появлением на городских площадях средневе- кового театра. Средневековому искусству не чужды были сатира, бунтарский дух, антиклерикальные настроения, языческие традиции. В условиях все большего нарастания антицерков- ных настроений католический клир предпринимает ре- прессивные меры против еретических движений, любых попыток принизить статус церкви в обществе. В арсенал средств католической церкви для борьбы с инакомысли- ем и еретическими движениями включаются крестовые походы, инквизиция. На рубеже ХІІ-ХІИ вв. в недрах феодального об- щества вызревают и проявляются ростки новой эпохи, происходят изменения в социальной структуре средневе- кового общества. Заявляют о себе новые производитель- ные силы и новые социальные слои — бюргерство, го- родской плебс, представители многочисленных ремес- ленных общин и цехов; стабилизируется положение юристов и купцов. Продолжает набирать силу процесс 35
дифференциации дворянства и духовенства, нарастает волна антиклерикальных движений. Можно сказать, что распространение идей анти- клерикализма, секуляризация в эпоху Возрождения были подготовлены ходом развития средневековой культуры, социально-экономическими противоречиями средневе- ковой эпохи. Свобода совести и вероисповеданий в эпоху Возрождения Выход на историческую арену новых производи- тельных сил и утверждение в социальной структуре но- вого класса — буржуазии — сопровождалось острой идео- логической борьбой между противоборствующими соци- альными силами. Старая феодальная знать (а церковные иерархи, как и сама церковь, были крупными феодала- ми) не желала добровольно уступать свои права и при- вилегии и ожесточенно отстаивала их. Буржуазия же, бо- рясь за политическое и экономическое господство, ста- ралась ограничить власть церкви и приспособить рели- гиозную идеологию к своим потребностям. В этих условиях вопрос о власти находил свое от- ражение в отношении к проблемам свободного вероис- поведания. Прогресс производства и науки сопровождал- ся утверждением социальной значимости буржуазной интеллигенции: юристов, врачей, педагогов, художников. Деятели этого слоя выступали с требованиями утвержде- ния идеалов светского гуманизма, всестороннего разви- тия личности, мировоззренческого обновления идей ре- лигиозной свободы. В поисках веских аргументов гума- нисты обращались к культуре и философии античности, возрождая их идеи и идеалы в противовес религиозно- созерцательной и практической деятельности современ- ности. Важную роль в становлении новой идеологии сы- грал переход от теоцентристского мировоззрения к ант- ропоцентризму, сделавшему человека центром бытия. Эпоха Возрождения дала миру целую плеяду вы- дающихся писателей, художников, музыкантов, мысли- телей. Джованни Боккаччо (1313-1375), Франсуа Рабле (1494-1533), Николай Кузанский (1401-1461), Джордано 36
Бруно (1548-1600), Уриэль Акоста (1585-1640) и многие другие гуманисты создали новую систему ценностей. Они поставили в центр бытия свободного человека во всей его реальности. Общечеловеческие ценности стали в некой степени мерилом социальной жизни. Все это стимулировало теорию и практику антиклерикализма, активизировало требования секуляризации церкви, сво- боды вероисповедания. Если эпоха Возрождения теоре- тически подготовила и сформулировала эти требования, то Реформация развила их и во многом осуществила на практике. Свобода совести и вероисповедания в период Реформации Появление 31 октября 1517 г. 95 виттенбергских те- зисов Мартина Лютера принято считать началом Рефор- мации. В этих тезисах и последующих работах Лютер связывает свободу совести христианина с требованием вольной проповеди и беспрепятственного распростране- ния Священного Писания. Причина доминирующего значения лозунга свобо- ды вероисповедания в период Реформации объясняется назревшей необходимостью устранения с политической арены католической церкви и ее господствующей идео- логии как адептов реакции в государстве. Однако, будучи крупнейшим феодалом, католиче- ская церковь вместе со светской властью обрушила на вождей и идеологов Реформации весь арсенал каратель- ных средств. В этот период буржуазно-демократические лозунги тесно переплетаются с требованиями свободы вероисповедания. Это были первые робкие политиче- ские и юридические требования молодой буржуазии. В период Реформации в единый поток слились два течения, каждое из которых предлагало свои методы преобразования политической, экономической и соци- альной сфер жизни общества. Представители первого те- чения, выражая интересы буржуазии, конечной целью Реформации провозглашали получение экономических и политических прав. Представители второго, радикально- го течения считали необходимым обновление церковной 37
жизни на принципах гуманизма. В обоих случаях на пу- ти преобразований стояла церковь, и поэтому два раз- личных течения в борьбе с феодалами и церковью как бы слились в единый поток. В целом же движение Ре- формации в социальном плане было чрезвычайно пест- рым и разнородным. Требования разных лидеров этого движения заметно расходились. Так, бюргерская оппозиция ограничивалась чисто конституционными требованиями: ее антиклерикализм сводился к отмене юрисдикции духовенства. Требования плебейской группировки были более радикальными. Они связывали борьбу за свободу религиозной совести с борьбой за социальные преобразования. Представителем радикального крыла Реформации был Томас Мюнцер — вождь плебейской оппозиции. Обращаясь к авторитету Священного писания и трудам Иоахима Флорского, Мюнцер требовал установления "Царства Божия на зем- ле", уничтожения любых форм угнетения. В отличие от идеологов бюргерской оппозиции, увязывавших требования свободы вероисповедания со свободой предпринимательства, Мюнцер потребовал ра- венства всех перед Богом и даже всех на земле, то есть он поднялся от идей раннего христианства до идей урав- нительного коммунизма. Это была попытка выйти за рамки официальных идеологий и обосновать новый положительный социаль- ный идеал. Наряду со свободой религиозной совести, считал Мюнцер, человеку должна быть предоставлена свобода выбора отношения к религии. События показали, что понимание свободы совес- ти Лютером и Мюнцером существенно различались, от- ражая различные социальные интересы и идеалы. В дальнейшем это различие истории буржуазно-демокра- тических революций оформится как разное отношение к свободе совести буржуазии и народных масс. Практическая реализация программы Лютера о свободе совести привела к тому, что в Аугсбургском со- глашении 1555 г. свобода вероисповедания была сведена к конституированию бюргерской церкви, в которой уп- разднялись пышные обряды и высокооплачиваемая цер- 38
ковная иерархия, и другим незначительным изменениям в устройстве самой церкви. В эпоху Возрождения и Реформации определились два различных подхода к решению проблем свободы со- вести. Первый характеризуется четкой социально-поли- тической направленностью, ориентацией на принципы гуманизма и является отражением интересов прогрес- сивных сил, наиболее последовательные представители которых стремились полностью освободиться от влияния церкви и религии. Второй, расплывчатый, непоследовательный в ре- шении антиклерикальных проблем и проблем секуляри- зации, выражал интересы буржуазии, ее стремление только подчинить себе церковь, а не отказываться от нее. Общим для этих подходов было отрицание принци- па религиозной исключительности и противопоставле- ние ему принципа свободы религиозной совести. Исторической заслугой Реформации можно счи- тать включение в жизнедеятельность общества понятия "свободы вероисповедания" в форме свободного выбора верующими одной из конфессий христианства. Свобода совести и буржуазные революции Период с конца XVI до середины XVIII вв. харак- теризуется интенсивным утверждением в экономике, идеологии, политике большинства развитых государств Европы буржуазно-демократических идеалов и представ- лений. Идеологи буржуазии, обосновывая ее притязания на политическое и экономическое господство в общест- ве, опирались на правовые разработки, выражавшие и защищавшие интересы буржуазии. В этих целях модер- низировались концепции "правового государства", "ес- тественного права", обосновывалась прогрессивность за- мены феодального общественного устройства буржуаз- ным, рассматривались пути приспособления религии и церковной структуры к нормам и установкам буржуазно- го государства. Законы буржуазного общества объявлялись "ес- тественными", вечными и неизменными, вытекающими 39
из природы вещей, общества и морали. Сущность и про- исхождение христианского мировоззрения объяснялась наличием в природе сверхъестественной божественной силы, а в природе человека — потребности верить в эту силу. Исходя из такого статуса религии, свобода религи- озной совести получила свой секуляризированный статус как личное право и гражданская свобода каждого. Но под влиянием реакционных предрассудков буржуазных правоведов только атеизм исключался из перечня лич- ных свобод и гражданского права. Однако логика жизни заставляет менять устарелые стереотипы и уступать ме- сто новым прогрессивным идеям. Понимание свободы совести расширялось и углублялось вместе с прогрессив- ными преобразованиями в обществе. Заметный вклад в развитие представлений о свободе совести внесли такие философы как Б. Спиноза (1632- 1677), Т. Гоббс (1588-1679), П. Бейль (1647-1706), Гельве- ций (1715-1771), Гольбах (1723-1789), Ж. Ламетри (1709- 1751) и многие другие представители французского Прос- вещения. Так, Дж. Толанд (1670-1722), английский фило- соф-материалист, в своих произведениях "Племя леви- тов", "Христианство без тайн" не только показал ник- чемность духовенства для общества, но, рассматривая вопросы секуляризации общественных отношений, выс- казал мысль, что атеизм значительно предпочтительнее суеверий и имеет бесспорные достоинства в системе об- щественных и мировоззренческих ценностей. Поэтому лозунг свободы совести в понимании Толанда относится не только к верующим, но и к атеистам. Пьер Бейль в "Историческом и критическом сло- варе" отстаивал мнение, что свободу совести следует по- нимать не только как провозглашение права исповедо- вать любую религию, но и как право не верить в бога. Французские просветители также внедрили в обще- ственное сознание мнение о возможности более широкого толкования свободы совести, включая право не только на свободу вероисповедания, но и возможность быть атеис- том. Более того, последовательный антиклерикализм про- светителей выдвигал на повестку дня проблемы отделения церкви от государства, а школы от церкви. 40
Последовательная позиция просветителей вывела рассмотрение проблем свободы совести из рамок рели- гиозных интересов (свободы выбора религии) в рамки гражданских прав и свобод личности. Однако практика буржуазных революций показала, что осуществление ло- зунга свободы совести свелось в результате лишь к обес- печению религиозных прав и свобод и юридическому бесправию атеистов. Итак, Реформация и буржуазные революции в Ев- ропе содействовали расширению в обществе понимания свободы совести не только как свободы выбора религии, но и свободы быть атеистом. Что касается реализации права свободы атеистов, то понадобится еще много вре- мени, чтобы провозглашенное право стало реальным, га- рантированным. Только в наше время, благодаря коренным полити- ческим и социально-экономическим изменениям, проис- шедшим в XX веке в нашем отечестве, лозунг свободы со- вести и вероисповедания превратился на практике в га- рантированное право. Конституция нашей страны и другие законодатель- ные акты государства в настоящее время в полной мере реализовали действительную свободу совести. В соответ- ствии с законодательством Республики Беларусь каждый гражданин волен по своему усмотрению исповедовать или не исповедовать любую религию, а также отстаивать свои мировоззренческие позиции. Тем самым длительный про- цесс становления и развития свободы совести нашел свое логическое завершение в нашем государственном строительстве. В заключение краткого рассмотрения вопроса о свободе совести и вероисповедания, необходимо под- черкнуть, что и религия, и свободомыслие, включая ате- изм, являются двумя мощными потоками единого процес- са культурного развития общества, и поэтому пренебре- гать ни одним из них нельзя. Оба этих потока являются носителями определенных ценностей: взаимовлияя и до- полняя друг друга, они вносят свой вклад в культурное развития социума. 41
Лекция четвертая ИУДАИЗМ Иудаизм является национальной религией евреев, на его основе впоследствии было основано христианство. Термин «иудаизм» происходит от названия еврейс- кого племени Иуды, которое в конце XI века до н.э. ста- ло господствующим среди еврейских племен. В узком смысле под иудаизмом подразумевается религия, возникшая на рубеже II-I вв. до н.э. среди ев- рейских племен. В более широком смысле иудаизм — это комплекс правовых, морально-этических, религиозных представлений, определяющих уклад жизни евреев. На становление и развитие иудаизма оказали большое влияние религиозные традиции древних циви- лизаций Ближнего Востока — Месопотамии, Египта и Ханаана (Палестины), которые впитали в себя верования и обряды кочевых семитских племен Аравии, и земле- дельческие культы населения Палестины, завоеванной древними евреями в XIII веке до н.э. Завоевав Палести- ну, древние евреи осели в этой стране, перейдя к земле- дельческому образу жизни, создали свое государство, ко- торое после правления царя Соломона распалось на две части — Израиль на севере и Иудею на юге. Характерной особенностью обоих государств была слабая царская власть. В этих государствах большим уважением и вла- стью пользовались жрецы и «божьи люди», назареи («святые люди») и пророки. В период государственной независимости происходит возвеличивание жрецов Ие- русалимского храма, который был построен в честь Бога Яхве. После реформ иудейского царя Иосии в 622 г. до н.э. Иерусалимский храм стал практически единст- венным местом, где совершались ритуалы и жертвопри- ношения в честь Бога Яхве (указ отменял культы всех богов, кроме культа Яхве). Остальные святилища и хра- мы в честь других богов постепенно отмирали. 42
Самостоятельность древнееврейских государств просуществовала до завоевания Иудеи вавилонским ца- рем Навуходоносором в 586 г. до н.э. В результате завое- вания был разрушен Иерусалимский храм, а множество евреев во главе со жрецами и пророками были уведены в плен в Вавилон. После завоевания Вавилонии персидским царем Киром в 538 г. до н.э. евреям разрешили возвратиться в Иерусалим, где вновь был отстроен храм в честь Яхве. В период второго храма жрецы практически сосредоточили всю полноту власти в своих руках. Начало иудейской общины вокруг храма в Иерусалиме было положено в 538 г. до н.э. распоряжением персидского царя Кира, разрешившим выселенным еще вавилонянами евреям возвратиться в Палестину. Окончательно эта община сложилась к середине IV в. до н.э. Храм в Иерусалиме становился центром консолидации иудейского населе- ния Палестины. Во главе гражданско-храмовой общины стояли первосвященники. Другим важным событием, повлиявшим на форми- рование иудаизма, явилось завоевание Палестины в 322 г. до н.э. Александром Македонским, что привело ко второму значительному расселению евреев в страны Вос- точного Средиземноморья. Иудейская война (66-73 гг. н.э.), которая закончилась поражением, а также подавле- ние антиримского восстания под руководством Бар-Кох- бы (135 г. н.э.) привели к массовой депортации евреев и их расселению по всему свету. Завоевание Иудеи Римской империей сопровожда- лось разрушением многих городов, в том числе и вто- рого Иерусалимского храма (70 г. н.э.). В период римского владычества изгнанные и пере- селившиеся евреи в странах проживания живут доста- точно сплоченно в общинах, в которых постепенно на- чинает складываться религиозная жизнь, центром кото- рой становится синагога во главе с раввинатом. Рассе- лившиеся евреи в диаспоре не знали иврита — языка То- ры, что побудило служителей культа иудейской религии сделать перевод писания на греческий язык. Процесс канонизации Танаха в Иудее и в диаспоре был завершен около 100 г. н.э. 43
После разрушения второго Иерусалимского храма жреческое сословие утрачивает свое влияние и господ- ствующее положение. Важным общественно-политичес- ким, религиозным, а также экономическим фактором в жизни диаспоры становится синагога, и руководство си- нагогами и еврейскими общинами переходит к законо- учителям Торы — раввинам. В процессе исторического бытия еврейской диас- поры в рамках иудаизма происходит его приспособление к изменяющимся историческим условиям. Так, в Х-ХІІІ вв. под влиянием исламской и неоп- латонической философии широкое хождение получили идеи рационалистического толкования иудаизма, а также развивались мистические направления Каббала и ашке- назийский хасидизм. В то же время Каббала оказала влияние на возрождение хасидизма в XVIII-XIX вв., ко- торый в это время становится доминирующим течением еврейской общественной мысли, особенно в Восточной Европе. Таким образом, в развитии иудаизма можно выде- лить три периода. Первый, который принято называть библейским — период, когда формировалось Писание иудаизма, точнее, Ветхий завет, или Танах. Священное Писание иудеев (Сфарим) Танах (состоит из 39 книг), в который входят Тора («Учение»), или Пятикнижие, Нэ- виим («Пророки») — 21 книга религиозно-политического и историко-хронологического характера, Кэтувим («Пи- сания») — 13 книг разнообразного религиозного жанра. Работа по составлению канонизированного варианта Та- наха была завершена в III-II вв. до н.э. При его написании были использованы верования и представления различных народов Древнего Востока, старинные хроники, исторические повести, легенды и мифы, песни и притчи и т.д. В нем содержатся сведения о сотворении богом Яхве мира, природы и человека. Ветхий завет излагает вероучение, мораль и различные предписания, включая и 10 заповедей (декалог), которы- ми должен руководствоваться правоверный иудей. Второй период развития — талмудический. В нем в религиозной форме нашли отражения условия жизни ев- реев при рабовладельческом строе в диаспоре. 44
Талмуд (евр. «Учение») — свод иудаистского «уст- ного учения», являющийся наиболее авторитетным изло- жением основ иудаизма. «Устное учение» создавалось во второй половине I тысячелетия до н.э. и в первой поло- вине I тысячелетия до н.э. иудейскими законоучителями. Наиболее ранней частью Талмуда является Мишна («Из- ложение» Учения), составленная и отредактированная в 210 г. н.э. Иехудой ха-Наси. Мишна состоит из шести разделов («седер»), в которые включены 63 трактата («массехет»). В Мишне отражены вопросы, регулирую- щие земельные отношения, правила проведения религи- озных праздников, изложены семейно-брачное право, нормы гражданского и уголовного права, о совершении жертвоприношений, ритуальной чистоте. В процессе ис- торического бытия иудаизма Ветхий Завет и Мишна бы- ли подвергнуты дальнейшему комментированию. Эта ра- бота нашла свое завершение в Гемаре («окончание», «за- вершение»), которая была присоединена к Мишне. Со- единение Мишны с Гемарой в разных богословских тра- дициях получили название Палестинский, или Иеруса- лимский Талмуд и Вавилонский Талмуд. К Талмудам (Иерусалимскому и Вавилонскому) не- посредственно примыкает Тосефта («Дополнения») — свод таннаитских изречений и традиций. Особую отрасль еврейской побиблейской литера- туры образуют мидраши («толкования») — богословские комментарии к отдельным книгам Пятикнижия. Талмуд стал основой законодательства, судопроиз- водства и морально-этическим кодексом для верующих евреев. И третий период — реформированный, стремя- щийся к модернизации вероучения и культа в новых ис- торических условиях. Средневековое каббалистическое учение и восточноевропейский хасидизм XVIII-XIX вв. дали новые мистические интерпретации традиционному иудаизму, не выходя за его пределы. Однако в XIX- XX столетиях возникла проблема адаптации евреев к ев- ропейской и американской культуре. Будучи обуслов- ленной гражданской эмансипацией еврейского народа, прежде изолированного от чуждых влияний стенами гет- то, эта проблема, в свою очередь, стимулировала расхож- 45
дение между ортодоксальным (основанным на абсолют- ном духовном авторитете Торы) и реформированным иу- даизмом. Консервативный иудаизм представляет собой нечто среднее, поскольку отличается либерализмом в те- ологии и традиционностью на практике. В иудейской религии выделяют следующие на- правления: 1) ортодоксальное, или традиционное, занимающее первое место по количеству приверженцев; 2) реформированное; 3) консервативное; 4) реконструкционистское. Первое направление сложилось в раввино-талму- дический период эволюции иудаизма (И в.-нач. XIX в.) Реформированный иудаизм возник в начале XIX века и был связан с приспособлением евреев к но- вым условиям жизни с их буржуазно-правовой эман- сипацией, разрушением средневековой замкнутости в странах Западной Европы и потребностью интегриро- ваться в капиталистическую систему хозяйства. Консервативное направление сложилось во втором десятилетии XX века как реакция на омертвелость иу- дейской ортодоксии и ассимиляторской тенденции. Возникновение реконструкционизма связывают с работой социолога М. Каплана «Иудаизм как цивилиза- ция» (1934), в которой автор призывает реконструиро- вать религиозные представления и переосмыслить их индивидуально так, чтобы они превратились для верую- щего в действенную силу. Основу вероучения иудаизма составляет вера: • в единого бога Яхве, • в «богоизбранность» еврейского народа, • в приход Мессии, • в бессмертие души, • в существование загробного царства, • в святость Танаха и Талмуда. Иудеи считают, что только Яхве (Иегова) является истинным Богом, и только ему необходимо поклоняться. Бог Яхве первоначально был божеством южных племен, но постепенно, с ростом силы и могущества своего пле- мени, становится главным в древнеиудейском пантеоне, 46
а затем и единственным богом еврейского народа, кото- рому после завоевания Ханаана (Палестины) был воз- двигнут Иерусалимский храм. Яхве стал почитаться и как царь, управляющий с небесного трона судьбой зем- ного царства — Израиля, а земные цари — выразители воли небесного царя, хранители его законов. Иудаизм поставил своей целью признание Бога Яхве всем челове- чеством, но при этом он всегда осуждал и противостоял ассимиляции евреев (в 444 г. до н.э. иудаистское духо- венство настояло на принятии закона, запрещавшего ев- реям вступать в родство с представителями других наро- дов, а ортодоксальные раввины до сих пор не признают законность брака евреев с неевреями). Измена Яхве — тяжелейший грех. Согласно догмату о «богоизбранности» еврейского народа, Бог возвысил еврейский народ, который имеет особые отношение с Богом. Характерным моментом иу- даизма является понимание отношения между богом и его «избранным народом» Израиля как отношения «союза», в котором народ Израиля пользуется особым покровительством всемогущего бога при условии, что народ останется верным богу, будет следовать его запо- ведям и выполнять Его Закон, изложенный во Второза- конии и Исходе. Для иудаизма характерен мессианизм. Вначале под мессией разумели реального царя-освободителя, а позже — мистического посланника бога, который дол- жен обновить мир, собрать всех евреев в Палестине («вокруг Сиона») и покарать их врагов. Приход мессии связывается с праведным судом над врагами правовер- ных и торжеством равенства и справедливости. Мессия возвысит еврейский народ. Танах (Ветхий Завет) и Талмуд признают священ- ными книгами. В Израиле этим книгам придается иск- лючительное значение: их изучают в школах, читают по радио, проводятся конкурсы по лучшему знанию и т.д. Культ в иудаизме состоит из большого количества обрядов, молитв, постов, запретов (насчитывают 365) и повелений, которые полностью регламентируют все де- ла, поступки и мысли правоверного иудея. 47
Иудей обязан соблюдать посты, обряд обрезания, производимый на восьмой день после рождения, обряд омовения накануне религиозных праздников, обряд со- вершеннолетия, похорон и др. Из совокупности всех праздников особо почитает- ся суббота (шабат). В этот день нельзя ничего делать, даже лечить больных, готовить пищу, зажигать огонь. Правоверный иудей в субботу обязан только молиться Богу. Самым важным праздником иудеи считают пасху (песах). Возникла она у евреев-кочевников в честь появ- ления первого приплода от скота. С переходом евреев к оседлому земледелию пасха у них слилась с праздником, посвященном началу жатвы. Примерно в VII в. до н.э. жрецы связали празднование пасхи с исторически необ- ходимой легендой об «исходе» евреев из Египта. Отме- чают иудеи судный день, новый год, симхат-торы (ра- дость Торы) — праздник по случаю завершения цикла чтения Торы в синагоге и другие праздники. Иудаизм в Израиле не имеет статуса государствен- ной религии, однако его институты финансируются из государственного бюджета. Верховный раввинат не толь- ко контролирует религиозные учреждения, но и активно вторгается в светские области. В городах и поселках Израиля действуют 200 рели- гиозных советов (моацот дадиот), более четырехсот рав- винов, находящихся на государственной службе, ведают оформлением актов гражданского состояния, осуществ- ляют контроль над кашрутом (система религиозных пра- вил хранения, приготовления и употребления пищи), ве- дут соответствующую работу в армии. В стране действу- ют раввинатские суды. Координирует и направляет дея- тельность раввинов Верховный Раввинатский Совет. Особо сильное влияние иудаизм оказывает на систему образования в государстве, до четверти учебной нагрузки отводится на изучение религиозных дисциплин. Квали- фицированные кадры для религиозных институтов гото- вятся в основном в религиозном университете им. Бар- Илана, а также на факультете иудаистики в Еврейском университете Иерусалима. Иудаизм как монотеистическая религия, как раз- витая культурная традиция с мифопоэтическим и фило- 48
софским интеллектуальным потенциалом сыграл опре- деленную роль в истории культуры. Наиболее заметна эта роль в том, что через христианство и особенно через ислам религиозно-культурные принципы монотеизма ста- ли широко распространяться на Востоке. Кроме опосредованного религиозно-культурного воздействия, иудаизм оказал непосредственное влияние на развитие культуры в ряде регионов мира. 49
Лекция пятая ХРИСТИАНСТВО Исторические условия становления христианства История христианской религии насчитывает уже более двух тысяч лет. Однако человечество перед тем как отдать предпочтение этой мировой религии, проделало большой исторический путь, на протяжении которого формировались и шлифовались религиозные представле- ния и верования. Сама же история религиозных представлений и ве- рований со времени их возникновения в условиях пер- вобытнообщинного строя, его разложения и перехода в рабовладельческое общество, свидетельствует, что ран- ние религиозные представления имели тенденцию к убыванию фантастичности мифологических образов и все более приобретали человеческую, антропоморфную форму. Большой конкретности и достаточной степени выразительности антропоморфизм божеств достигает на политеистической стадии развития религиозно-мифоло- гических представлений, классические образцы которых дает мифология древних греков и римлян. Высший этап развития религиозных представлений и верований в обществе тех далеких времен наступает, когда из многочисленного пантеона божеств на пе- редний план выдвигается одно. При этом часть сущест- венных свойств и качеств различных богов переносится на главное божество. Постепенно культ и поклонение одному богу вытесняет верования в других богов. Эта тенденция или этап в развитии религиозных верований и представлений называется монотеизмом. Возникновение монотеистических представлений среди 50
верующих было одной из предпосылок появления хри- стианства. Однако данного явления в жизни человечест- ва недостаточно, чтобы уяснить хотя бы в общих чертах сущность и особенности христианства как мировой ре- лигии. Если же мы определили, что религиозные пред- ставления и верования являются своеобразным отраже- нием условий существования человека на определенной стадии исторического процесса, то, естественно, нам не- обходимо рассмотреть исторические условия возникно- вения христианства на той территории, где оно начало культивироваться. Христианство возникло в первом веке в восточной части Римской империи. В этот период Римская импе- рия являлась классическим рабовладельческим государ- ством, включающим десятки стран Средиземноморья. Однако к первому веку мощь мирового государства была подорвана, и оно находилось в стадии упадка и распада. На его территории установились достаточно сложные ре- лигиозные отношения между носителями разных веро- ваний. Это было вызвано рядом факторов: во-первых, шел процесс разложения национальных религий, начавшийся еще в эллинистическую и завершившийся в римскую эпоху; во-вторых, происходил процесс стихийного взаи- модействия и взаимопроникновения различных наци- ональных и племенных верований и обычаев — синкре- тизм. Религиозный синкретизм сводился тогда прежде всего к проникновению ближневосточных представле- ний и образов, имевших тысячелетнюю историю, в соз- нание и религиозную жизнь античного общества. Широкое распространение получили мифы и куль- ты Осириса и Исиды, Аттиса и Кибелы, Адониса и Аф- родиты. На основе взаимопроникновения и слияния раз- личных сторон вероучений и культов происходило обра- зование религиозных общин, которые по своей сути не сводились ни к одной из национальных религий в чис- том виде, что ставило эти общины в той или иной фор- ме в оппозицию к официальной религии. Но наиболь- шее влияние на становление и развитие христианства 51
оказала иудейская религиозная традиция с четко выра- женным монотеизмом. Своими корнями христианство, в первую очередь, восходит к учениям иудейских религиозных сект. Иудея на рубеже нашей эры находилась в составе Римской им- перии и под управлением ее наместников, но в решении некоторых жизненно важных вопросов, прежде всего су- дебных и религиозных, была предоставлена автономия жречеству во главе с первосвященником Иерусалимского храма и синедриону. Вторая половина I в. до н.э., весь I в. н.э. были временем непрерывных выступлений народонаселения Иудеи против римского владычества. Все эти выступле- ния безжалостно подавлялись, что подготовило почву для возникновения в среде угнетенных иудеев эсхатоло- гических идей. Сыграла свою роль и достаточно устой- чивая иудейская традиция ожидания Мессии — спасите- ля, который поможет угнетенным освободиться от влас- ти чужеземцев. Непрерывная борьба с могущественными врагами за независимость, опустошительные вражеские нашест- вия, все усиливающаяся эксплуатация иудеев привели к образованию диаспоры (пребыванию части народа вне пределов своей родины), которая постепенно отдалялась от жречества Иерусалимского храма. В результате этого и других обстоятельств в иудаизме образовалось ряд те- чений: фарисеи, саддукеи, ессеи. Первые два течения в той или иной мере были традиционными. Что же касается ессейства, то оно, возникнув во II в. до н.э., в своих идеях и в организации общин за- ключало уже многое из того, что затем получило разви- тие в раннем христианстве. Наши сведения о ессеях зна- чительно пополнились после находок (1947 г.) древних рукописей в Кумранских пещерах на берегу Мертвого мо- ря. Ессеи признавали абсолютность божественного пре- допределения и отличались сильной верой в бессмертие души. Как правило, члены их сект находились в оппози- ции к официальному иудаизму, решительно осуждали рабовладение, торговлю, стяжательство. Постепенно ес- сеи начали отходить от сложной религиозной обрядно- сти официального иудаизма. 52
Кроме названных оппозиционных к иудаизму об- щин ессеев, в диаспоре возникали аналогичные религи- озные общины. Это было обусловлено утратой иудеями прежнего социального и идеологического единства. Действовавшие в Палестине Моисеевы законы бо- лее не сдерживали их. Библейское вероучение сохраня- лось, однако воспринимаемый издали Мессия утратил многие признаки династического и военного освободи- теля, особенно после провала попыток Ирода реставри- ровать царство. Новый язык иммиграции, отличный от оригинала, придавал новое звучание идеям, исповедуе- мым их общинниками. В процессе религиозных поисков на фоне упадка и разложения Римской империи формируется и внедряет- ся в сознание верующих идея равенства, идея спасения, идея возможности получения и обретения счастья в по- тустороннем мире. Заметную роль в становлении и раз- витии раннехристианских верований сыграл религиоз- ный синкретизм, а также некоторые философские идеи. Исследователи возникновения христианства отмечают, в частности, огромное влияние философских идей неопла- тоников на процесс становления идеологии христианства. Неоплатонизм представляет собой систему поздне- античного идеализма, включившего в себя многие поло- жения и образы античных религиозно-мифологических учений и сказаний. Основоположник этого направления в философии Плотин (ок. 203-270) систематизировал объективный иде- ализм Платона. В своих теоретических построениях он использовал также некоторые идеи и взгляды Аристоте- ля. Источник бытия Плотин видел прежде всего в сверх- природном начале, которое мыслилось им как чистое и простое единство, полностью исключающее всякую мно- жественность. Источник бытия, или Единое, непозна- ваемо, недоступно не только чувственному восприятию, но и рассудку. Это Абсолют, который ни от чего не за- висит, в то время как все прочее существование зависит от этого Абсолюта. Единое не творит, а излучает из себя все прочее бытие. Основанный Плотином неоплатонизм стал самым влиятельным направлением позднеантичной философии. 53
Это направление выражало главным образом мировоз- зренческие устремления интеллектуальных верхов импе- рии. Идеи неоплатонизма не нуждались в каких-либо ре- лигиозных одеяниях, но христианство приспособило его к своим нуждам и на этой основе развило свое учение. Можно с определенностью сказать, что христианст- во возникло как синтез иудаизма, эллинистической фило- софии, учения стоиков и некоторых других элементов культурной жизни Римской империи. Уникальность этого синтеза состояла в том, что христианство возникло на перекрестке эпох, культур, смогло объединить достиже- ния духовно-практической деятельности человечества и приспособить их для нужд новой цивилизации, оставив за порогом дряхлые одежды родоплеменных и нацио- нальных религиозных представлений и верований. Сила христианства проявилась в том, что оно смогло дистан- цироваться от узких рамок территориальной обособлен- ности этносов. Новая религиозная система представляла собой противоречивый комплекс идей, часто даже логически не согласующихся между собой. Это объясняется во многом тем, что христианство зарождалось и развивалось в ходе контактов друг с другом многих этносов и объ- единило многие "модели мира", выработанные в своеоб- разных социально-экономических, этнических и куль- турных условиях. Христианской религии нужно было пройти сложный путь приспособления к окружающему обществу, а обществу — пережить и осознать крах ан- тичных мировых порядков, чтобы эта религия смогла стать господствующей и государственной. Важную роль в становлении христианства сыграла демократичность первоначального христианства, которая проявилась прежде всего в организации общин верую- щих. Следует подчеркнуть в этой связи, что возникнове- ние и торжество первоначального христианства обязано и идее равенства, содержащейся в нем. Массовый харак- тер идея равенства в античности приобрела благодаря христианскому вероучению и организации жизнедея- тельности первых его общин. Естественно, идея равенст- ва, содержащаяся в христианском вероучении, была сформулирована в сугубо религиозной форме как равенст- 54
во всех людей в качестве греховных "тварей" перед могу- щественным и всемилостивым Богом. Желание равенства, всегда жившее в глубинах народного сознания, способ- ствовало широкому распространению данной религиоз- ной системы и породило демократическую организацию раннехристианских общин с их совместными трапезами, общностью имущества, взаимопомощью и взаимопод- держкой. В первое время существования христиан в их общинах отсутствовал церковный клир, что является од- ним из показателей действительно демократических форм организации общинной жизни. Христиане принимали всех, кто приходил к ним, и не скрывали своей принадлежности к новой религии. Однако по мере того, как христианские общины стано- вились прибежищем все большего числа богатых и зажи- точных людей и все более многочисленными и богаты- ми, менялась их структура. В них постепенно появился клир — постоянные служители культа и управляющие имуществом. Так возникли пресвитеры (старейшины), диаконы (служители), епископы (надзиратели). Клир вскоре объявил себя единственным носителем и вырази- телем божественной благодати и в дальнейшем через церковное учение и церковные законы закрепил за со- бой эту функцию. Свою монополию на божественную благодать служители культа возводили к двенадцати апо- столам — ученикам самого Иисуса Христа. Общий кризис античного мировоззрения, гнет им- ператорской власти способствовали вступлению в ряды новой веры все большего числа богатых и образованных людей. Естественно, что именно они, более образован- ные и опытные в управлении, заняли прочные позиции в руководстве многими общинами. Усилению их пози- ций способствовал общий спад пророческого движения, надежда на скорое второе пришествие Спасителя, все возрастающая необходимость приспосабливаться к суще- ствованию в рамках государственности. Отдельные церковные деятели начинали выступать за единовластие епископов, которые впоследствии стали руководителями общин во всех вопросах, в том числе и вероучения. 55
В течение I-II вв., параллельно с формированием в христианских общинах постоянного аппарата управле- ния, с появлением и развитием литературы по вопросам вероучения все яснее определялось направление, кото- рое выступало за сближение с римским государством, за подчинение его распоряжениям, если они только не противоречили культовой практике христиан. Отношение последователей нового учения к ино- верцам определялось чувством превосходства их рели- гии, которым они компенсировали свою приниженность в реальной жизни. Однако уже в ранний период развития христианст- во испытало на себе влияние предшествующих религий и в первую очередь язычества. Так, под влиянием по- следнего одни божества превращались в сознании ве- рующих христиан в злые силы, другие, наиболее популя- рные среди неофитов, сливались в их представлении со святыми и ангелами. В реальной жизни христиане должны были посто- янно вступать в различные отношения с представителя- ми различных верований, что вынуждало большинство христианских общин проявить веротерпимость. Этому способствовало и отсутствие замкнутости христианских организаций, обращение их проповеди ко всем, кто был готов принять новое учение. Существенным обстоятельс- твом, повлиявшим на характер развития раннего христиа- нства, были и так называемые "гонения на христиан". Христианство возникло как религия униженных и оскорбленных, угнетенных рабством, воплотив в себе про- тест против существующих в обществе отношений, против социального гнета. Широко распространившись, эта религия стала ка- заться опасной официальным властям (напомним, что она находилась в оппозиции к государственной религии) и не могла не вызвать чувство тревоги, а в известной степени встретила и враждебное отношение к себе со стороны государства. Однако эти гонения привели лишь к отпадению от христиан части колеблющихся элемен- тов, сама же церковь и ее организация укрепилась и за- калилась в борьбе с государством. 56
Отдельные императоры и правители провинций в своей деятельности иногда пытались, и небезуспешно, опереться на христианские общины. Сначала это проис- ходило от случая к случаю. Но уже римские императоры Галерий и Константин в 311 и 313 гг. легализировали христианство, уравняв его с другими религиями. Приня- то считать, что особым законодательным эдиктом импе- ратор Константин положил конец гонениям на христи- ан, и христианство получило статус государственной ре- лигии в Римской империи. После этого христианство уже окончательно перес- тало быть религией рабов и угнетенных: оно преврати- лось в господствующую религию, поддерживаемую госу- дарством. 57
Лекция шестая ОСНОВЫ ВЕРОУЧЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА Вероучение христианской религии с момента воз- никновения и по настоящее время прошло довольно тернистый путь формирования, развития и отстаивания своих положений. Первоначальной основой раннего христианства была вера в искупительную жертву миссии Иисуса Хрис- та, который, придя в мир людей, пострадал за их грехи и воскрес, впредь обещая тем самым спасение для всех, уверовавших в него. Первые христианские проповедники и пророки пропагандировали свое учение, не располагая разрабо- танной догматикой. Она складывалась и шлифовалась на протяжении многих веков вместе с формированием и развитием церкви. Первые проповедники энергично убеждали своих слушателей в том, что Единый Бог Ду- хом Святым и силою Своею помазал Иисуса из Назаре- та, наделил Его способностью творить людям благо и ис- целять всех, обуреваемых диаволом. Он нес правду о Бо- ге для возрождения веры среди богоизбранного народа, за что его и убили безбожники. Но Бог воскресил убито- го на третий день после смерти и дал ему возможность явиться пред свидетелями, пред избранными от Бога. Все христианские пророки убеждали, что всякий верую- щий в него получит прощение грехов именем Его. Итак, первые христиане верили в миссию Христа, в то, что Он пострадал за верующий люд, что Он вернет- ся на землю, чтобы установить царство божье на земле. Уже в ранних проповедях можно выделить стержневые моменты, основы христианского вероучения, которые со временем, все более развиваясь и совершенствуясь, по- лучат концептуальное оформление. Сюда относятся идея 58
греховности всего человеческого рода, унаследовавшего первородный грех прародителей своих Адама и Евы; идея спасения каждого человека и искупления вины всех людей перед Богом; путь, который Своими страданиями и добровольной жертвой открыл человечеству Иисус Христос. Характерная особенность верований ранних хри- стиан заключалась в том, что их учение еще не выступа- ло как самостоятельная религия, т.е. оно отстаивало себя еще в рамках иудаизма, но при этом считало себя "ис- тинным иудаизмом". Невозможность физически изменить бесчеловеч- ные отношения, угнетение вынудила христиан переори- ентировать нараставший революционный протест против существующих порядков в моральный протест, что по- зволило несовершенство, бесчеловечность общественных отношений объявить результатом несовершенства каждо- го человека, его изначальной греховности. А поэтому стала популярной проповедь терпения и покорности, не- противления злу, прощения обид, личного морально- духовного совершенства, ибо придет час, когда явится Иисус, и все предстанут перед судом праведным. Основы раннехристианской этики требовали от верующего отка- за от норм этого греховного мира и соединения в вере во Христа Спасителя. Вся деятельность ранних христиан сводилась к пропаганде преимуществ, развитию и сохранению их учения среди других религий. С ростом числа сторонни- ков христиан и их общин в различных частях империи, с возникновением клира, признанием христианской рели- гии государственной возникла потребность в сведении всех имеющихся представлений о вере в единую систему. Государству нужна была единая религия, единый центр управления религиозными организациями, т.е. единая церковь. Однако после легализации христианства выявились и стали активно проявляться острые противоречия меж- ду различными христианскими общинами в вопросах ве- ры, догматики, в подходе к интерпретации библейских текстов и устных поучений. Все это не позволяло гово- рить о единой религии и единой церкви. Вопрос о воз- 59
никновении и распространении различных ересей доста- точно сложный и трудный. Поэтому мы начнем с того, что первоначальные противоречия в вероучении христи- ан возникли под воздействием религиозного синкретиз- ма периода зарождения христианства, с одной стороны, и различных культурных традиций вероисповедания и философствования в различных провинциях Римской империи — с другой. Ярким примером такой противоречивости можно считать вероучение Ария. В начале IV в. священник из Александрии Арий стал проповедовать свое учение о сущности Троицы. Он не принимал единосущность Бо- га-отца и Бога-сына. Подход Ария к пониманию сущно- сти Иисуса Христа отражал еще античный способ мыш- ления, попытку применить формальную логику к хрис- тианскому иррационализму. Он считал, что Сын Божий Иисус Христос не вечен, не существовал до рождения, не безначален; только Бог един и вечен, все остальное сотворено. По существу, в арианстве возрождалось уче- ние о Логосе. Египетские епископы выступили против Ария, но в ряде провинций у него нашлись сторонники. За этим богословским спором скрывалось сложное переплетение верований и традиций в новой религии, стремление к унификации вероучения и его догматики. Арий и большинство его сторонников были выходцами из городской среды, усвоившими принципы античного образования. Однако христианское вероучение в большей степе- ни апеллировало не к рассудочной логике, а ориентиро- валось на мистическое познание Творца и веру в чудо, чудесное воскресение, в возможность каждого верующе- го спастись через приобщение к Богочеловеку. Для того чтобы положить конец богословским спорам, по инициативе императора Константина был со- зван первый Собор представителей христиан, который впоследствии получил название Первого Вселенского Собора. На этом соборе Арий был отлучен от церкви, его учение осуждено как еретическое. Однако после Со- бора епископов в Никее в 325 г. спор о сущности Трои- цы еще долгое время не утихал. Только на Втором Все- ленском Соборе (381 г.) христиане окончательно выра- 60
ботали формулировку о сущности божественной Трои- цы. В отдельных регионах учение Ария просуществовало до середины VII века. Сущность Никее-Константинопольского символа веры выразилась в осуждении того, что получило впо- следствии название субординациализма, т.е. подчинения Бога-сына Богу-отцу, ибо оно ставило под сомнение пол- ноценность божественного воплощения в образе Христа, а вместе с тем и единоспасающую роль церкви. Никейский собор впервые в истории христианства попытался сформулировать основные вероучительные положения новой религии, установил основной догмат вероучения христиан — догмат о сущности триединого Бога: будучи единственным и единым, Он одновременно существует как бы в трех лицах: Бог-отец, Бог-сын и Бог Дух Святой. Христианская церковь, выполняя решения Собора, требовала от богословов и священнослужителей активно объяснять догматы. Жесткое определение догматических основ христи- анского вероучения и требование строго соблюдать их обусловили появление новых богословских трений, но- вых ересей и новых потрясений для церкви. Можно с уверенностью сказать, что основные бо- гословские споры, ереси и расколы всегда проистекали из различного понимания и интерпретации христиан- ского представления о Боге. История семи Вселенских Соборов яркое тому подтверждение. На каждом из них обличалась какая-либо ересь или какое-нибудь отклоне- ние от церковного учения о Боге, или следствия этого понимания сверхъестественного. Протоиерей Александр Шмеман писал: "Века меж- ду четвертым и восьмым в учебниках церковной истории называются обычно эпохой Вселенских Соборов. И ко- нечно, в этом процессе вхождения человеческого ума в "разум Истины" их непреходящее значение". (Прот. А. Шмеман. Исторический путь православия. Нью-Йорк, 1954. С.154.). Если кратко изложить сущность ересей, которые обсуждались и осуждались на Вселенских Соборах, то она состояла в следующем: Первым и Вторым Вселенс- ким Соборами учение Ария было осуждено как не соот- 61
ветствующее духу христианства; ересь Нестория (несто- рианство), осужденная Третьим Собором, состояла в том, что дева Мария родила не Бога, а человека, с кото- рым помимо нее соединилось Слово Божие, предвечно рожденное от Отца; человек Иисус, рожденный Марией, был только обителью божества и орудием человеческого спасения, человек этот через наитие Духа Святого стал Христом, т.е. помазанником, и слово Божие пребывало с ним в особом соединении; ересь Евтихия (монофизиан- ство), осужденная Четвертым и Пятым Соборами, отри- цала человеческую сущность Христа: в нем человеческое начало было поглощено божественным и он имел лишь кажущуюся плоть. Ересь монофилитов, осужденная Шестым Собором, находила в Христе не только два ес- тества, но и две воли, что противоречило установившей- ся формулировке. На Соборе после осуждения этой ере- си было принято решение рассматривать Христа со- стоящим из двух естеств — человеческого и божест- венного, но обладающим одной волею — божественной. Иконоборческая ересь, отрицавшая иконопочитания, была осуждена Седьмым Собором как идолослужение. Даже этот короткий перечень осужденных Собора- ми ересей, на наш взгляд, дает представление, как слож- но, мучительно, противоречиво и неоднозначно раз- вивалось христианское вероучение. Однако Соборы скликались не только для осужде- ния ересей, но главным образом для выработки основ вероучения христиан. Главное в развитии христианской теории эпохи Соборов может быть сведено к следующему: I Никейский Собор в 325 г. сформулировал первую часть символа веры христиан, дал определение божественности Сына Божьего Иисуса Христа; I Константинопольский Собор в 381 г. сформулировал вторую часть символа веры, определив бо- жественность Святого Духа; Эфесский собор (431 г.) дал определение Иисуса Христа как воплощенного Слова Божьего и Марии — как Божьей Матери; Халкендонский Собор (451 г.) дал определение Иисуса Христа как истин- ного Бога и истинного человека в одном лице; II Констан- тинопольский Собор (553 г.) подтвердил учение о едином Боге (Троице) и об Иисусе Христе; III Константинопольс- 62
кий Собор (680 г.) подтвердил человеческую сущность Ии- суса Христа через признание его человеческой воли и дей- ствий; II Никейский Собор (787 г.) провозгласил икону истинным выражением христианской веры. Изложение вопроса о становлении христианского вероучения будет полнее, если привести еще и символ ве- ры, принятый первыми двумя Соборами. Вот его формула: "Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца не- ба и земли, видимым же всем и невидимым. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожденного прежде всех век: Света от Све- та, Бога истинна от Бога истинна, рождена, несотворена, единосущна Отцу, Им же вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распя- таго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребена. И воскресшаго в третий день, по Писанием. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца". Вскоре после Собора и споров о Сыне Божьем и Слове Божьем возникла полемика о Святом Духе как со- ставной части триединого Бога. Константинопольский Собор добавил следующее определение к никейской формуле: "И в Духа Святаго, Господа, животворящего, иже от Отца Исходящего, Иже со Отцем и Сыном спо- клоняема и славима, глаголавшаго пророки. Во Едину святую Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставлении грехов. Чаю воскресения мертвых. И жизни будущего века. Аминь". Кроме этого символ веры должен был производиться от первого ли- ца, с добавлением перед каждым членом символа веры слова "Верую...". Таким образом, есть все основания утверждать, что учение христиан есть плод труда богословов, а не данное Богом учение, которое на протяжении веков изменялось и развивалось в соответствии с общей потребностью ве- рующего сознания. Анализируя христианские ереси и богословские споры первых веков существования христианства, можно убедиться, что единого стройного христианского учения 63
тогда не существовало, что христиане постоянно и не- прерывно спорили друг с другом по вопросам вероуче- ния и культовой практики. Для создания правильного представления о ста- новлении и развитии христианства важно иметь в виду, что, хотя среди сторонников новой религии шла непре- рывная борьба различных течений, направлений, четкого разграничения между ними не было. Эти направления взаимопроникали и дополняли друг друга. Кроме развития теории и культовой практики, в период с IV по VIII вв. происходило укрепление христи- анской церкви, с ее централизацией и строгим выполне- нием предписаний высших должностных лиц. Одним словом, став государственной религией, христианство превратилось и в господствующее мировоззрение госу- дарства. Естественно, государство нуждается в единой идеологии, едином учении, и поэтому оно было заинте- ресовано в укреплении церковной дисциплины, а также единого мировоззрения. История развития христианства дает богатый мате- риал для выяснения причин раскола среди сторонников этой религиозной системы. Основные причины, обусло- вившие раскол христианства на два течения в XI в., как ни парадоксально, были те же, что позволили новой ре- лигии стать впоследствии мировой. Эти причины кроют- ся в силе и одновременно слабости Римской империи. Множество различных народов объединяла импе- рия, что позволило христианству после признания его государственной религией проникнуть во все отдаленные уголки империи. Однако различия в уровне культуры, жизненных укладах разных народов государства вызвали разную интерпретацию противоречивых мест в вероуче- нии христиан, что явилось базой возникновения ересей среди вновь обращенных. А распад Римской империи на ряд государств с различным социально-политическим устройством возвел противоречия в богословии и куль- товой практике в ранг непримиримых. Это в первую очередь коснулось Западной и Вос- точной частей Римской империи. После развала импе- рии в конце IV века между этими регионами усилилось противостояние, доходившее до неоднократных войн. 64
Кроме этого, в западной части власть императора утратила свое былое влияние. Однако церковь не только сохранила свое господство как церковь вечного города, но и смогла сконцентрировать в своих руках еще боль- шую власть с явно выраженной иерархией во главе с римским первосвященником Папой Римским. Могущество римского императора, наделенного всеми функциями властителя, постепенно перешло к ру- ководителю западных христиан. Идею о божественном происхождении церковной власти от Иисуса Христа, Па- па Римский сумел свою власть, а стало быть и западной церкви, поставить выше власти монархов средневековой Европы. Другое дело восточные провинции, где после па- дения и разделения Рима образовалась Византийская империя с безграничной властью константинопольского императора, что обусловило зависимость церкви от нее. А это в свою очередь сказалось и на религиозной жизни восточных христиан. Другой предпосылкой раскола христианской церк- ви оказалась греко-римская античная традиция рацио- нального осмысления религии, которая в силу общих ис- торических условий сохранилась на западе. Эти и другие особенности бытия христианской религии, а также про- тиворечивость вероучения, позволявшая по-разному ин- терпретировать его, стали причинами раскола, или пер- вого разделения в христианстве. В 1054 г. из-за террито- риальных претензий главы противоборствующих течений предали друг друга анафеме, что и положило начало окончательному расколу в христианстве. Православное богословие: сущность, структура и специфика развития Рассматривая структуру религии, мы считали бого- словие основным компонентом религиозной идеологии. Поэтому для более детального рассмотрения сущности христианского богословия обратимся к православию. Это вызвано рядом причин: во-первых, более 70 % ве- рующих в нашем отечестве исповедуют православие; во- 3 Зак 1286 65
вторых, зная богословие одного из основных течений христианства, можно получить адекватное представление о католиках и протестантах. В христианской религии сохранилось немало фе- номенов в том качестве, которое было заложено в них на заре становления христианства как новой идеологии ци- вилизации. В настоящее время почти не вызывает сомнения, что ядром любой религиозной системы, независимо от конфессиональных различий, является богословие (теоло- гия). В связи с этим важно прояснить сущность богосло- вских построений, выявить содержание и ориентацию их программ и ценностей. Прежде чем производить анализ основ христианско- го вероучения, необходимо ответить на вопрос: что такое богословие и как его понимают сами теологи. Мы не пре- тендуем на изложение всей полноты, всего объема бо- гословских воззрений по данному вопросу. Наша цель — дать общую картину трактовки богословами их собствен- ного учения. Видные церковные мыслители дают следующие определения понятия "богословие": "Под именем систе- мы православного богословия должно разуметь такой способ изложения истин православной веры, по которо- му они представляли бы одно стройное целое, как один живой и совершенный организм". Или: "Богословие есть полное и основательное изложение христианской религии". (Архиепископ Макарий. Введение в правос- лавное богословие. СПб., 1871. С.416; Антоний (Амфи- театров). Догматическое богословие православной, кафо- лической Восточной Церкви. СПб., 1862. С.4-5). Созвуч- но предыдущим и третье определение: "Православное богословие есть наука, излагающая в систематическом порядке, на основании Святого Писания, по разуму Все- ленской Церкви, истины христианской религии". (Анто- ний (Амфитеатров). Догматическое богословие... С.5). Церковные мыслители понимают богословие в ши- роком смысле как "науку о религии". (Николин И. Курс основного богословия или апологетика. Сергиев Посад, 1860. С.4-5). Анализ имеющихся определений богосло- вия позволяет выделить в них ряд существенных особен- 66
ностей. Главный акцент здесь отводится истолкованию религии, которая рассматривается как связь человека с Богом при посредстве Иисуса Христа. Из такого пони- мания религии и проистекает главная задача богословия: через ряд вероучительных положений отстоять и дока- зать необходимость бытия Бога и связей его с людьми. Однако само вероучение возможно только в церкви и только через церковь. Поэтому, зная, что в Библии цер- ковь именуется "домом Божьим, телом Христа", можно рассматривать богословие, отстаивающее связь человека с Богом, как учение, направленное на отстаивание тези- са о том, что только в церкви и через церковь человек может встретиться с Богом, а значит, богословие — это учение о церкви, описанное через систему терминов Аб- солюта, Бога, ибо церковь — заместитель Бога, а также предстоятель Бога на земле. В контексте изложения материала богословие в своих сущностных характеристиках, ориентирует нас рассматривать его в первую очередь как церковную дис- циплину, излагающую и обосновывающую бытие церкви в обществе и причастность к ним человека, а в самом широком смысле — как богословскую науку о религии. Характерно, что православные богословы, давая ему определения, предостерегают от двух крайностей: во-первых, от попыток только рациональными средства- ми описать его; во-вторых, от крайнего мистицизма. Православное богословие встречается с одним "традиционно" трудным местом в своей системе, кото- рое не позволяет автору создать собственную картину богословия, не может идентифицировать ее ни с одной из существующих религиозно-философских систем, так как он должен говорить не от своего лица, а от имени всей церкви. Кроме того, все системы православного богосло- вия, ориентируемые на церковность, обращены и на консервацию своих смыслов, т.е. на традицию, на опре- деленную неизменность, что придает системе православ- ного богословия некую двойственность. С одной сторо- ны, и это очень ценно, оно сохраняет ядро основных бо- гословских построений от проникновения "модных", случайных вкраплений, что может привести к искаже- 67
нию самой системы, но, с другой стороны, не позволяет включать в богословскую систему современные достиже- ния христианско-богословской мысли, так как для этого требуется проделать достаточно сложную процедуру при- знания и включения новаций самой церковью. Однако вероучители православия видят заслугу бо- гословия на русской почве именно в том, что "истины христианства" устойчивы и неизменны. Отстаивая их не- изменность, митрополит Никодим (Ротов) утверждал, что православное богословие составляет славу и заслугу православной церкви, сохраняющей в неизменном и не- поврежденном виде истины христианства. Для более глубокого анализа основ православного богословия необходимо рассмотреть вопрос, что относит православное учение к примеру богословия как науки. По мнению вероучителей церкви, "система право- славного богословия требует, чтобы она имела одно на- чало, одну общую коренную истину, которая обнимала бы собой весь предмет науки" (Архиепископ Макарий. Введение в православное догматическое богословие. СПб, 1871. С.417), чтобы из этого начала "все части или отрасли науки были выведены самым точным, логиче- ским образом, были поставлены на своем месте и в са- мой тесной связи между собой и, наконец, чтобы в каж- дой из этих отраслей все частнейшие истины были раз- виты строго в логической последовательности, а полная система богословия заключала в себе стройную совокуп- ность богословских наук". (Николин И. Курс основного богословия... С.5). Религиозные мыслители выделяют две особенно- сти, отличающие богословие от других наук: первая — содержание истин богословия неизменно и дано раз и навсегда, вторая — богословие не доводит своих положе- ний до степени чувственно осязаемой наглядности и да- ется внутренним нравственным опытом, т.е. является по существу актом веры, актом религиозного опыта. Если вероучители признают неизменными свои религиозные истины, то нам необходимо определить, что есть истина в их понимании. Итак: "Истина, — пи- сал архиепископ Макарий, — есть догматы", а догматы веры "суть истины Богооткровенные, определенные и 68
извлеченные Вселенской Церковью". (Антоний (Амфи- театров). Догматическое богословие... С.35). Термин дог- мат" по трактовке вероучителей, происходит от гречес- кого "думаю, полагаю" и обозначает окончательное ре- шение или заключение, в отличие от неустановившегося мнения, суждения. Этот же смысл вкладывали греческие философы в свои отвлеченные понятия или же употребляли этот тер- мин для обозначения общеобязательного поведения, указа верховной власти. В последнем значении понятие "догмат" употребляется в грекоязычном Ветхом Завете, в Новом Завете, при объяснении предписаний Моисеева закона и определений, данных апостолами. У отцов и учителей раннехристианской церкви, в особенности у Василия Великого, Григория Нисского, понятие "догмат" употребляется в значении твердо уста- новленной, непререкаемой и безусловно обязательной истины христианского вероучения. Кроме того, считается, что в христианском веро- учении догматы содержат в себе учение о Боге и об от- ношении Его к миру и человеку и, главным образом, определяя христианское мировоззрение, составляют в совокупности особую область истин вероучения, отлич- ную от светского знания. Все области христианского знания зависят от вероучения как своего основания и начала. При этом сама "богооткровенная, догматическая истина по своему объективному достоинству, независи- мо от большей или меньшей степени человеческого ра- зумения, всегда одна и та же, оставаясь неизменной". (Добротворский В.И. Православное догматическое бого- словие. Сергиев Посад, 1896. С.7). Догмат выражает сущность церковного учения в готовой форме. "Это откровенные истины веры, вклю- чая постановления и уставы, кроме того, необходимо учитывать, что символ веры шире догмата, так как он фиксирует догмат". (Позов А. Богочеловек. Христианс- кая мистика. Париж, 1974. С.318). Как религиозная ис- тина, как тайна духа догмат не укладывается в рамки мыслящего существа, не вмещается в человеческом моз- гу, ориентированном на логико-рациональный стиль мышления. По мнению богословов, догмат скрывает 69
тайну; необходимо доискаться тайны в нем, пережить его в тайне. Таким образом, догмат есть сверхразумная, сверхъ- естественная истина, опытно переживаемая в религиоз- ном медитативном созерцании и составляющая ядро ре- лигии. Мы достаточно много внимания уделяем некото- рым христианским понятиям для того, чтобы осознать их, получить представление о базисе вероучения, а в дальнейшем выявить сущность и различие христианских течений, которые в период становления и развития ранне- христианского вероучения выработали определенную те- оретическую базу, выразившуюся в различных его ересях. Как в античной философии можно выявить идеи, взгляды и представления, которые стали в последующие века базой для различных философских школ и направ- лений, так и идеи и представления первых веков суще- ствования христианства легли в основу различных его течений, со временем развитых и углубленных. Мини- мальные, незначительные противоречия и разночтения в текстах на раннем этапе существования церкви породи- ли противостояние различных богословских систем, что значительно затруднило объединение христиан. Однако пойдем дальше. В сжатом, концентрированном виде догмат в пра- вославном богословии выступает, во-первых, как непре- рекаемая, данная через божественное откровение, исти- на; во-вторых, как истина, относящаяся к внутренней сущности религии, т.е. вере; в-третьих, как божествен- ная истина, которая определяется и формулируется цер- ковью, а не отдельной, пусть даже и очень гениальной, личностью; в-четвертых, как истина, безусловное при- знание которой совершенно необходимо для истинного христианина. "Если мы христиане, — писал русский православный богослов, иеромонах Михаил, — то выс- шее христианское понятие, или догмат, должны быть ос- новами всего нашего мировоззрения, руководящим на- чалом всей нашей деятельности, мысленным светом, их смыслом и целью" (Иеромонах Михаил (Грибановский). Истина Бытия Божия: Опыт уяснения основных хрис- 70
тианских истин естественной человеческой мыслью). (Богословские труды. Сб.30. М, 1990. С. 10). Согласно православному учению, можно двояко подходить к оценке догмата: или с точки зрения разума, или с точки зрения веры, но при этом необходимо со всей определенностью иметь в виду, что приблизиться к пониманию сущности догматов может помочь только ве- ра, так как "Триипостасное единство — принцип всего богословия, тема всего богословия и, наконец, исповедь всей жизни. Она-то и есть корень разума". (Флорен- ский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С.488). С точки зрения рационально-логического объяс- нения догматы веры не могут быть сведены в логически упорядоченную систему, что признают и богословы. Как видно, данный факт не очень беспокоит служителей церкви, ибо их система основана не столько на логике и рациональном мышлении, сколько на вере. Вера и толь- ко вера — вот тот базис, вот тот принцип, который структурирует и определяет всю систему богословских построений. Повторная фиксация этого тезиса не долж- на нас раздражать. Если будем пытаться выявить специ- фику богословских построений, то придется не раз воз- вращаться к этому положению. Церковнослужители пы- таются сгладить противоречия в основе своей идеологии путем мистификации, онтологизации логического про- тиворечия. Одну из таких попыток предпринял выдаю- щийся философ и богослов о. Павел Флоренский в сво- ей теории об антиномиях как конститутивных элементах религии. "Для рассудка, — писал он, — истина есть про- тиворечие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку... Те- зис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою". (Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 147). Однако поскольку истина, а с ней и принимаемый за выражение истины догмат и символ веры антиномич- ны, то и пути её достижения — в отказе от рассудочных доказательств, логических построений, ибо рассудок, по мнению отца Павла, не может не ограничиваться одной из взаимоисключающих сторон объекта. Любой анализ 71
догмата "для рассудка лишь формален, и только в благо- датном состоянии души наполняется соком жизни, дела- ется самодоказательной истиной жизни" (там же, с. 160). Наличие противоречий в основе религиозного ми- ровоззрения и особенно в догмате, вобравшем все про- тиворечия христианской догматики, не пугало П.А. Фло- ренского. При помощи антиномии он пытался доказать неоспоримость, истинность самого догмата, а в широком смысле отстоять все христианское учение. По его мне- нию, "где нет антиномии, там нет и веры, а это будет лишь тогда, когда и вера и надежда упразднятся, и пре- будет одна любовь" (там же, с. 163), т.е. все противоречия снимаются на уровне Бога, Абсолюта. Здесь необходимо сделать одно отступление и ска- зать, что та мотивация, с которой выступил о. Павел в защиту догматики и религии в целом, в первой половине XX в. не нашла своего достаточно широкого применения как способ защиты и развития церковного вероучения, и лишь только в наше время труды философа-богослова печатаются, переиздаются, изучаются и применяются в богословской практике церкви. В связи с тем, что догматы церкви, по учению хри- стианских богословов, даны людям непоколебимыми, неизменными, возникает проблема согласования их с требованиями быстро изменяющегося мира, с уровнем роста индивидуального сознания верующих. Для того чтобы не затрагивать сущность самих догматов и тем са- мым не входить в противоречие с принятыми постанов- лениями Вселенских Соборов, православной традицией, поддерживать свою веру и учение в "неповрежденном виде", идеологи христианства заявляют, что "проблемы православного богословия составляют не сами догматы веры или морали, как и не основы благодатной литурги- ческой жизни..., а способ их усвоения". (Богословские труды. Сб.5. С.215). Православные богословы ищут такие формы изло- жения христианских истин, которые соответствовали бы современным представлениям и запросам современного верующего сознания, и для этого предлагают выработать общие принципы православного богословия, предохра- 72
няющие верующее сознание от разрушительного влия- ния цивилизации. Богословы считают необходимым, стремясь раз- двинуть рамки традиционных представлений, действо- вать не только в привычных традиционных формах, но коснуться и самой чувственной сферы — области веро- учения и догматики. Тема развития догматики в церковных кругах всег- да дискуссионна, так как затрагивает фундамент рели- гии, обновление или изменение которого может привес- ти к непредсказуемым последствиям. Все богословы схо- дятся в одном: церковное сознание с момента его воз- никновения до настоящего времени не изменилось, так- же не подлежит изменению и вероучение. Однако попытки обновить или пересмотреть, сгла- дить противоречия в базисе богословия неоднократно предпринимались в прошлом, предпринимаются они и сегодня. Одна из таких попыток, предпринятая во вто- рой половине XIX века, была вызвана развитием иссле- дований по истории церкви. "Развитие церковно-исто- рических интересов сразу же отражается и на разработке догматического или систематического богословия", — за- метил протоиерей Георгий Флоровский. (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1981. С.377). Профессор Московской духовной академии A.B. Горский в своих лекциях пытался объяснить изме- нения в понимании смысла догматов их двойственной природой. "Когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, он один и неизменен, сам по себе полон, ясен, определен. Но когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, усвоенная умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением време- ни возрастает". (Цит. по: Флоровский Г. Пути русского богословия. С.378). Это, по мнению A.B. Горского, свя- зано с тем, что "новые открытия ума человеческого в области истины, постепенно возрастающая опытность его прибавляют ему ясность... с течением времени все более и более становится возможна полная строгая сис- тема знания. Вот ход развития догмата, вот жизнь его" (там же, с.379). 73
Тенденция исторического подхода к изложению догматики все усиливалась, что нашло отражение в уста- ве духовной академии 1869 г., где было записано, что догматическое богословие должно преподаваться с исто- рическим изложением догматов. Разъясняя этот подход, преподаватель академии А.П. Катанский в статье "Об историческом изложении догматов" писал, что для дог- матического богословия важна не буква, а смысл этой буквы. Следующий шаг в новом подходе к пониманию догмата сделал епископ Сильвестр (Маливанский), кото- рый рассматривал догмат не в мертвой неподвижности (иначе, по его мнению, догмат уподобится семени доб- рому, упавшему на камни), а как он должен усваиваться сознанием в конкретной исторической обстановке, что- бы разум человеческий возвел его на уровень знания. Божественная полнота догмата должна быть явлена, раск- рыта, признана. И в этом, по мнению епископа Сильвес- тра, вся важность исторической действенности мысли. Так постепенно в недрах церковно-богословской мысли вырабатывались попытки по-новому взглянуть на понятие догмата, шел поиск путей согласования поло- жений догматики и требований современности. С разви- тием принципа историзма в богословии и разделением его на богословие библейское (т.е. изучающее библей- ские тексты) и святоотеческое (изучение богословского наследия отцов, учителей и иных церковных авторите- тов) все противоречия догматики перемещаются из об- ласти библеистики в область церковного предания, его понимания и интерпретации. Но при этом богословская мысль не могла и не пыталась затрагивать нерушимые основы канонического строя, выработанные первыми христианскими Соборами. Хотя, по объяснению профес- сора Московской духовной академии Е.Е. Скурата, "ка- ноны не являются догматами, а своего рода примене- нием догматических начал к изменившимся местным ус- ловиям жизни". (Богословские труды. Сб.24. С.203). Попытки русского православия раздвинуть при- вычные границы понимания догмата, где недооценива- ются человеческая сторона церкви и ее предания, приве- ли православных мыслителей к различным интерпрета- 74
циям богословских терминов. Так, Ливий Воронов, про- фессор Ленинградской (ныне Санкт-Петербургской) ду- ховной академии предлагал вспомнить, что "Древняя Церковь предпочитала называть догматами не то или иное число четко сформулированных положений отно- сительно веры, а скорее самый дух и самую сущность истинно церковного, проповеданного Святыми Апос- толами и раскрытого Св. Отцами вероучения". (Журнал Московской Патриархии, 1980. №10. С.72). Другой православный богослов профессор В.В. Бо- лотов еще в конце XIX в. при подготовке диалога со ста- рокатоликами предложил уточнить вероучительные по- ложения, разбив их на три группы: "а) догмат, б) свято- отеческий теологумен, в) частное богословское мнение" (там же, с.72). При этом профессор считал, что теологу- мены и частные богословские мнения можно и нужно подвергать критике, изменению, а сущность догматов отличать от способа его выражения. Сколько бы мы не приводили примеров новой интерпретации догматики как основы вероучения церкви, все они не будут выхо- дить за рамки проблем современной теологической экзе- гетики, ибо, по мнению идеологов православного хри- стианства, только интерпретировав свое учение в новых, созвучных нашей эпохе терминах и понятиях, церковь может вдохнуть жизнь в свои богословские построения. Для того чтобы оставить в неприкосновенности и "чис- тоте" основные установки и догматы христианской веры, защитники христианства по-новому формулируют неко- торые положения святоотеческого предания, пытаясь в очередной раз сгладить основные противоречия системы богословия. Догматы христианства не могут существовать сами по себе, поэтому они преподносятся верующему не раз- розненно, а в виде единой, не поддающейся корректи- ровке системы. Только в системе, основанной на вере, может существовать и существует христианское вероуче- ние. Раз так, то нам необходимо найти тот принцип, ту идею, которая руководит образованием и функционирова- нием системы богословия, системы догматики христиан. По учению церковных мыслителей, "идея едино- сущия лежит в основе символа веры, тринитарной и 75
христианской догматики, христианской философии и науки, норм деятельности разума и уставов духовной жизни". (Богословские труды. Сб.29. М., 1989. С.227). По единодушному признанию религиозных мыс- лителей, "первая и основная истина всякого ведения есть то, что Бог есть высшее, бесконечное, совершен- нейшее существо, в котором мы живем, движемся, суще- ствуем и от которого все зависит, и уверенность в сей истине есть самое непоколебимое". (Антоний (Амфитеа- тров). Догматическое богословие). Более рельефно и бо- лее образно эту мысль конкретизирует П.А. Флоренский. Он писал: "Вспомним, в самом деле, что такое хрис- тианское жизнеописание? Развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматики. А что есть догматика? Расчлененный символ веры. А что есть сим- вол веры? Да не что иное, как разросшая крещальная формула Во имя Отца и Сына и Святого Духа". (Фло- ренский П.А. Столп и утверждение истины. С.54). Современные представления об основах право- славной догматики не претерпели каких-либо измене- ний. Так игумен Андроник (Трубачев) утверждает, что "богословие в древности называлось учением о Троице. Троица единственный предмет богословия". (Богослов- ские труды. Сб. 29. С.226). Современные богословы единодушны в том, что все догматы связаны между собой учением о едином, ис- тинном Боге Отце, Сыне и Святом Духе и его божест- венном домостроительстве, явленном в устроении царст- ва Божия. Догмат о "Пресвятой Троице", по мнению религи- озных мыслителей православной церкви, и есть тот от- личительный, основной и необходимый догмат веры по- следователей христиан, так как в нем, считают они, ут- верждается возможность истинного боговидения, непо- стижимого умом человеческим. Это обусловлено тем, что познание истины, т.е. единосущия Святой Троицы, со- вершается только благодатью Духа Святого. Утверждение о том, что сущность Троицы, а с ней и богословия, яв- ляется тайной тайн, непостижимой для человеческого рассудка, для рационального познания и анализа, харак- терно для всех без исключения богословских трудов. 76
Только вера является единственным средством приобще- ния к благодати Святого Духа. Здесь мы вновь сталкиваемся с понятием веры. Только вера, данная Богом и церковью (это особенно важно и необходимо подчеркнуть), именно вера, данная церковью, а не каким-либо другим субъектом, необхо- димый и достаточный компонент познания и изучения истин христианства. Таким образом, идеологи христианства, вне зави- симости от конфессиональных различий, в свои бого- словские построения трансцендентно привносят и онто- логизируют идею божественной сущности. Этот онто- логизм и предлагается всем верующим брать за точку опоры, за основу своих религиозных воззрений. Причем аксиоматически, многократно повторяется формулиров- ка: божественную сущность можно познать только ве- рой, рациональное познание или постижение ее невоз- можно, ибо это есть таинство за семью печатями. Взяв данный факт веры за исходный, богословы логически развертывают систему догматов, догматики, которая помогает им объяснить сущность божественного мироустройства и механизм его функционирования. Тем самым онтологизированная идея трансцен- дентного Абсолюта представляется в системе богословия как раз и навсегда заданная данность, что достаточно красноречиво подтверждается высказываниями святых отцов, авторитет которых в богословии никогда не оспа- ривается. Никита Стифат: "Никто не может войти в бо- гословие и сказать ничего достойного о Боге, как только Духом Святым" (Добротолюбие. М-, 1890. Т.5 С.171), Иустин Философ: "Людям невозможно узнать столь вы- сокие и божественные истины ни по естеству, ни через деятельность ума, но только посредством дара, который исходит свыше на святых мужей" (Цит. по: Дьяченко Т. Уроки и примеры христианской веры: Опыт катехизиче- ской хрестоматии. СПб., 1890. С. 19), Василий Великий: "Понятия, которое было бы вполне достойно Бога... ни- кто никогда не достигнет, хотя бы соединились все умы для исследования и стеклись все народы для его выраже- ния". (Василий Великий. Архиепископ Кесарии Коппо- дийский. Творения. Сергиев Посад, 1901. 4.5. С.26). 77
Вера в сверхъестественный Абсолют (в правосла- вии — Троица) — это и есть та основа, которая вновь и вновь помогает определить, уяснить сущность, выявить системообразующий признак религиозной идеологии, веры в целом и богословского мировоззрения в частно- сти. В свою очередь, богословие является центром, во- круг которого формируется, организуется и структуриру- ется вся архитектоника религии. Само же богословие, организованное и структурированное на идее веры в сверхъестественный Абсолют, дополняется другими ре- лигиозно-теоретизированными образованиями, основан- ными на догматике и ориентированными на нее. Система богословия разрабатывается и внедряется в жизнь церкви и верующих специально подготовлен- ными людьми и всегда утверждается соборным церков- ным сознанием. Эта система является не только плодом интеллектуального труда исследователя, но обязательно и трудом верующего, пребывающего в лоне церкви. Да- лее, богословие есть система, в которой каждый элемент имеет смысл только в связи с другими положениями, где каждый догмат несет в себе определенную смысловую нагрузку. А совокупность догматических элементов есть не просто целостность, а целостность в новом качестве, не- сводимая к простой сумме догматов и определений Со- боров. Поэтому смысл и значение богословия шире, чем сумма его отдельных слагаемых. Уже само здание бого- словия со своеобразной архитектоникой наделяет догмат богословской концептуальностью, т.е. придает ему цер- ковный, а значит, и общепризнанный статус, а не про- сто фиксирует некое строго определенное, неизменное положение. Необходимо отметить, что то или иное религиоз- ное положение, претендующее на статус догматического, должно быть воспринято и утверждено соборным цер- ковным сознанием, без этого одобрения оно не может претендовать на статус всеобщего употребления в рели- гиозной жизни. Жизнь догмата только тогда становится для верующего сознания "реальностью", когда это соз- нание принимает его за самодостаточную ценность, ко- 78
гда догмат начинает осознаваться верующим и становит- ся руководящим началом его жизни. Для внедрения в сознание верующих религиозных положений церковные мыслители с помощью религиоз- ной герменевтики, через Предание предпринимают по- пытки наполнить догмат новым содержанием, раскрыть его смысл применительно к реалиям современного мира, пытаясь сгладить его противоречивость. При этом каждый догмат заключает в себе не толь- ко печать индивидуальной особенности конкретного по- ложения, но и отпечаток общей концептуально-смыс- ловой определенности богословской системы "верую в Святую Троицу". В концептуальном виде сущность богословия пред- ставлена в Никее-Константинопольском символе веры. Сама формулировка этого символа веры с обязательным добавлением "верую" исключает его рационально-логи- ческое понимание, а ориентирует на обязательное приз- нание его верующим, если он считает себя членом церк- ви. В этом и состоит тайна догмата, который может быть познан только путем религиозно-мистического пере- живания, путем веры. На основе церковного понимания сущности выс- шего божества учителя и христианские мыслители вос- создают для верующих в специфических формах образы- ориентиры (и первый в этом ряду, естественно, образ Спасителя, Мессии, Пророка, мученика, святого) как реально существующие персоналии истории. Система богословия использует эти образы в качестве опорных пунктов сначала для выработки, а затем и для закрепле- ния у правоверных христиан иллюзорных программ жиз- недеятельности, ориентированных на уподобление этим идеальным образам, предназначеным быть стимулирую- щими силами в их жизни. Кроме того, они служат охра- нительными, защитными средствами против других не- религиозных или нехристианских идеалов. Сам же Абсолют в его православно-христианском варианте в богословии выступает в трояком понима- нии: как предмет богословия, как сама религиозная де- ятельность, как стимулы и средства богоугодной жизни паствы. 79
Подытоживая сказанное, можно утверждать, что принцип Абсолюта является одним из главных во всей системе религиозных построений. Догматическая систе- ма православного богословия характеризуется как систе- ма заранее заданных онтологизмов, ориентированных на Абсолют, где на различных уровнях организации теоло- гии теоретического или теоретико-практического плана каждый элемент системы имеет относительно самостоя- тельный характер и направлен, по смысловой заданно- сти, раскрывать необходимость Абсолюта, а значит, ре- лигии и церкви в обществе. Тут необходимо также сделать небольшое поясне- ние, в том смысле, что вся система богословия и догма- тов, сформулированная и одобренная церковью, должна восприниматься иррационально, через веру, но не веру в обыденном ее понимании, а только такую веру, которую проповедует церковь. Только уяснив этот момент, мы можем двигаться дальше, так как все иные интерпрета- ции являются ересью и осуждаются церковью или не принимаются в расчет. Хуже всего, что в настоящее вре- мя в системе распространения информации о вере поя- вилось множество различных лжехристианских учений, которые обрушились на неискушенное, "стерильное" в вопросах веры сознание наших соотечественников, что способствует проникновению в сознание людей нетра- диционных верований, что, в свою очередь, подрывает социокультурный уклад жизни людей и государства. Мы не призываем к ликвидации различных течений религи- озной жизни, а лишь напоминаем и предупреждаем о том, что верования, не связанные с многовековыми тра- дициями, могут внести хаос в сознание наших сограж- дан. В конечном счете, каждый человек вправе сам вы- бирать — веровать или не веровать, во что верить и кому поклоняться. 80
Лекция седьмая СТРУКТУРА БОГОСЛОВИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ КОМПОНЕНТЫ Анализ сущности богословско-догматических по- строений требует не только фиксации особенностей догматики, но и выяснения источников их формирова- ния, чтобы постепенно погружаясь в систему религиоз- ных построений, показать предметно неразрывность единого бытия христиан, их вероучения и, в конечном счете, религии в целом. Нам необходимо выяснить не только источники, но и описать круг тех дисциплин, ко- торые входят в состав богословия и раскрывают смысл и направленность религиозных представлений. По учению христиан, истины веры основаны на учении Священного Писания и Священного Предания. Что же собой представляют данные основы христианст- ва? "Под именем Священного Писания и Священного Предания, — разъясняет протоиерей Михаил Помазан- ский, — разумеются книги, писанные Святыми пророка- ми и апостолами под воздействием Духа Святого, и поэ- тому именуются боговдохновенными" (Помазанский М. Догматическое богословие в кратком изложении. С.7). По мнению богословов, в состав Священного Писания входят книги Ветхого и Нового Заветов, которые были написаны людьми под воздействием Духа Святого. В системе богословия сложилась совокупность дис- циплин, которые изучают книги Ветхого и Нового Заве- тов как основные источники христианского вероучения. К ним, кроме истории Ветхого и Нового Заветов, относятся библеистика, иссагогика или, как ее чаще называют, "Введение в книги Священного Писания" (совокупность библейских дисциплин, изучающих боговдохновенности канона, герменевтики, перевода, датировки и все виды критики). (Богословские труды. Сб.28. С.282). 81
Особое место среди этих дисциплин занимает тео- логическая герменевтика, которую богословы определя- ют как "науку, излагающую способы к пониманию под- линного смысла Священного Писания", или же как ис- кусство и науку истолкования и объяснения Священного Писания. Современные вероучители определяют эту от- расль христианского знания как науку, занимающуюся определением фундаментальных принципов толкования, а не только принципов изъяснения текста Писания (эк- зегезы). Понятие "Священное Предание" истолковывается учителями церкви как передача Вселенской Церковью верующим из поколения в поколение не записанного в канонических книгах Ветхого и Нового заветов Слова Божьего. Митрополит Московский Макарий так раскрывал сущность и значение "Священного Предания" для веру- ющих: "Истинное учение о Боге и о Христе заключено в Святом Писании. Но это учение должно быть правильно понято и истолковано... Это возможно только в Церкви, которая есть "столп и утверждение истины" (1 Тем. 3. 15)". Глава Церкви — Сам Господь Бог, поэтому в церк- ви обитает Святой Дух, который и наставляет ее на вся- кую истину. Для провозглашения истины собирались Великие Соборы. Их определения остаются неизменны- ми основаниями всего учения Православной церкви и по сей день". (Макарий, митрополит Московский. Слова и речи. СПб., 1891. С.413). Права излагать учение, библейские тексты и пра- вила веры в церкви закреплены за определенным кругом лиц, которые могут от имени церкви разъяснять христи- анское учение, но их суждения по вопросам веры долж- ны быть приняты соборным сознанием, т.к. без утвер- ждения этих суждений Собором они не могут претендо- вать на статус общеобязательных для всех верующих. Та- ким образом, предание — это официально одобренное церковью мнение богословов по вопросам веры, которое не изложено в писании христиан, а было выработано церковью в ходе ее развития и в обязательном порядке закреплено в церковных актах. 82
Святое Предание также изучается богословием. Одной из центральных богословских дисциплин, изуча- ющих и излагающих предание церкви, является патрис- тика, которая может быть определена как "наука, извле- кающая из писания Святых отцов и сводящая воедино все о предметах христианского учения" (Архиепископ Макарий. Введение в православное богословие. С.430), а также излагающая "догматические, обрядовые и истори- ческие истины, не содержащиеся буквально в "Священ- ном Писании" (там же, с.458). Центральной частью православного богословия яв- ляется совокупность теологических дисциплин, обосно- вывающих главные вероучительные положения христи- анской веры. К ним относится догматическое богосло- вие, нравственное богословие, церковное богословие, причем в последнее входят такие дисциплины как ли- тургика, церковное и каноническое право, пастырское богословие. Догматическое богословие изучает истины христи- анства, из которых состоит учение о Боге и Его отноше- нии к человеку через творение и промысел, а также уче- ние о спасении и домостроительстве божьем. "Догмати- ческое богословие есть наука, излагающая в системати- ческом порядке и полноте догматы и вообще созерца- тельные истины христианские, и руководство к тому, как христианин должен веровать в правду и исповедо- вать во спасение веры". (Антоний (Амфитеатров). Дог- матическое богословие... С.34). В настоящее время традиционная, консервативная структура догматического богословия состоит из двух частей: учения о триедином Боге (Троице) и учения о спасении, или домостроительстве божьем. Учение о три- едином Боге включает основные догматы о сущности Бога, его троичности в лицах, догматы о сотворении все- ленной, мира и человека, а также об управлении, или промысле божьем. Во второй части догматического бо- гословия содержатся догматы: о спасении человека, о церкви, церковных таинствах и "об окончании Божест- венного домостроительства или о том, что совершается на суде всемирном по окончанию века". 83
Нравственное богословие Не менее важной дисциплиной системы право- славного богословия является нравственное богословие Оно может быть рассмотрено как система религиозно- нравственных принципов, норм и ценностей, сформули- рованных и одобренных церковью и направленных на совершенствование верующего христианина в соответст- вии с догматами христианства. Религиозные мыслители разъясняют, что "под именем Православного Нравственного Богословия разу- меется систематическое изложение учения Православной Церкви о нравственном законе Божием и христианских обязанностях для наставления и совершенствования че- ловека в христианской жизни по Духу Христову". (Солярский П. Нравственное Православное Богословие. СПб., 1901. С.1). Православные богословы через систему религиоз- ных предписаний, принципов поведения и норм конкре- тизируют основные религиозные установки для приме- нения их верующими в повседневной жизни. Тем самым церковь через нравственность формирует у своих подо- печных строгие поведенческие стереотипы, ведущие ве- рующего ко спасению. Нравственное богословие также состоит из двух частей. В первой излагаются богословско-теоретические конструкты о нравственном законе божьем, или о хри- стианской нравственности. Во второй разъясняется сущ- ность частных обязанностей христианина, а также указа- ны средства сохранения и укрепления его нравственных устоев. Богословские постулаты, конкретизированные в нравственном богословии, предопределяют христиан- скую мораль через ряд положений. Во-первых, догматика формирует и определяет на- правленность и содержание религиозной морали, а так- же придает идейную окраску основным понятиям нрав- ственности: "добро", "зло", "достоинство" и др.; во-вто- рых, определяет религиозный аспект таких понятий как "идеал", "счастье", "смысл и цель жизни"; в-третьих, формирует основные принципы, определяющие содержа- 84
тельный аспект религиозной морали; в-четвертых, опре- деляет этические нормы поведения верующего человека. Иначе говоря, на уровне нравственного богословия через ряд догматических положений происходит этиза- ция программ и ценностей религиозной жизнедеятель- ности верующих, а также формирование у них общече- ловеческих норм, принципов и ценностей при помощи религиозных предписаний, запретов и табу. Все это обусловливает устойчивость функциониро- вания религиозных программ и ценностей и предполага- ет определенную социальную жизнестойкость его чле- нов, придает (пусть даже иллюзорный) совершенный вид всем социальным процессам и способствует стабилиза- ции человеческого бытия в моменты его напряженности, в периоды утраты личностью четких социальных ориен- тиров. Однако в силу того, что религия изначально на- правлена на Божество, на Его Благость, на Премудрость Божию как высший и единственный идеал, аксиологи- ческая сторона этой идеологии и нравственности полно- стью подчиняется и ориентируется не столько на жизнь здесь и теперь, сколько на то, что будет там, "за гро- бом". На этой основе религиозная мораль становится эмоционально окрашенной, а на уровне отдельного ве- рующего — личностной. Таким образом, нравственное богословие интегри- рует религиозные и общечеловеческие ценности, что приводит к воцерковлению человека в систему религиоз- ных норм. Но кроме этого, церковь через свое учение о нравственности создает религиозный фон для всех об- щечеловеческих ценностей, которые после этого синтеза воспринимаются как неотъемлемый элемент религии, что придает ей еще большую притягательную силу в гла- зах неискушенного в тонкостях морали человека. В системе религиозной нравственности бытие хри- стианина протекает на фоне постоянного морализирова- ния, ориентированного на "Сущее" в его христианском понимании. Поэтому все построения нравственного бо- гословия направлены на формирование христианских добродетелей с позиций подражания жизни Христа по 85
принципу: делай так, как это делал Христос, и получишь вечную жизнь. Следующим блоком дисциплин, теоретически обо- сновывающих священнодействия церкви, является цер- ковное богословие, включающее литургику, пастырское богословие, церковное и каноническое право. Литургическое богословие или литургика состоит из двух частей: общей и частной. Общая рассматривает бо- гослужение, определяет его теоретические основания, историю происхождения и развития церковного бого- служения и доказывает необходимость тех или иных его частей. Частная излагает отдельные последования в бо- гослужении — повседневные и праздничные, а также разъясняет смысл христианских таинств. Гомилетика, учение о христианском церковном проповедничестве, исследует сущность природы христи- анской проповеди, где под проповедью подразумевается пропаганда религиозных воззрений. Так, по мнению док- тора богословия М. Тареева, христианская проповедь есть "научение христианскому миропониманию и это ее су- щественная природа... Достаточно человеку усвоить общее мировоззрение Христа, проникнуться им, и он уже созна- тельно и свободно может определить личную жизнь, ре- шать отдельные вопросы частной и общественной жиз- ни". (Тареев М. Предмет христианской проповеди // Бо- гословский вестник. Сергиев Посад. 1903. № 1. С.47). Пастырское богословие раскрывает христианское учение о нравственных и служебных обязанностях слу- жителей церкви, их личных качествах, которые помога- ют "с предельной ясностью приблизить величайшую тайну богословия к разумному христианскому понима- нию". (Епископ Вениамин (Милов). Чтение по литурги- ческому богословию. С.81). Пастырское богословие Рус- ской православной церкви регламентирует деятельность священнослужителей. Оно систематически излагает зада- чи и методы деятельности христианского пастыря по ду- ховно-нравственному окормлению вверенной ему паствы. Содержание пастырского богословия (пастороло- гии) состоит из элементов христианской этики, эстети- ки, педагогики и психологии. В состав его входят также учения о цели и смысле жизни, христианское учение о 86
грехе во всех его проявлениях и о покаянии. Сюда же относится описание идеального духовно-нравственного образа священнослужителя, рассуждения о призвании и подготовке к пастырскому служению, искушениях и трудностях повседневной деятельности священнослужи- теля, об образе его личной и семейной жизни. Как ви- дим, в центре проблем пасторологии находится личность священнослужителя и его деятельность. Пастырское богословие призвано определить сущ- ность и основы христианского служения, выяснить усло- вия успешного духовного роста священнослужителя, найти секрет (способы и условия положительного воз- действия на пасомых) пастырского душепопечения. (Настольная книга священнослужителя. М., 1988. Т.8. С.10-11). Каноническое право излагает установки канонов периода Вселенских Соборов. Церковное право опреде- ляет внешнюю организацию церкви, ее устройство, от- ношения с другими общественными союзами, в особен- ности с государством. Кроме названных разделов богословия, важную роль в развитии и защите христианского вероучения иг- рает ряд богословских дисциплин, отстаивающих истин- ность вероучения в сравнении с учениями других рели- гий, течений внутри христианства, а также с установка- ми свободомыслия и научного атеизма. К этим богослов- ским дисциплинам относится, в первую очередь, основ- ное богословие или апологетика, которое, по определе- нию христианских богословов, есть "систематическое из- ложение об оправдании перед научно-богословским соз- нанием верующих внешних и внутренних оснований, по которым христианство, понимаемое в духе Православной Церкви, есть истинная религия". (Николин И. Курс осно- вного богословия, или апологетика. С.7). Главной задачей данного раздела богословия явля- ется защита христианского вероучения от всех, кто под- вергает сомнению или отрицает истинность его положе- ний. Сюда же относятся и такие богословские дисцип- лины, как сравнительная догматика, сравнительная ли- тургика, сравнительное каноническое право. 87
Однако, перечисляя основные дисциплины бого- словия и давая им краткую характеристику, необходимо принять во внимание тот факт, что все построения хри- стианских богословов неразрывно связаны с мистичес- кой стороной религии. Более того, мистические начала в некоторой степени предопределяют направленность и аргументацию всего вероучения христиан. И это весьма важно для понимания сущности христианских построе- ний. Если это так, то нам необходимо коснуться и этой стороны религии христиан. Христианская мистика Не менее важной стороной христианского бого- словия является мистика. Без нее религиозная доктрина не может быть понята и раскрыта в сущностных харак- терных особенностях. Богословским основанием христи- анской мистики является понятие "обожение". Как от- мечал историк богословия П. Минин, "основная идея греко-восточного богословия — идея обожения. Для от- цов церкви "обожение" — не теория, не догма, а, прежде всего и более всего, факт их внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базирова- лись во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени" (Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Киев, 1987. С.339), ибо основная тенденция христианского мистиче- ского опыта проявляется в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с божеством. Известный религиозный философ и богослов В.Н. Лосский утверждал, что богословие и мистика не- разделимы. Он писал, что "в известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божествен- ную тайну, данную Откровением". (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. М., 1991. С.97). Однако христи- анская мистика в какой-то мере и противостоит богос- ловию (скорее не ему самому, а его рассудочно-логичес- кому аспекту) как область, недоступная познанию, как "неизреченная тайна", как то, что может быть скорее пе- режито, чем познано, скорее поддается особому религиоз- ному опыту, чем чувственному или рациональному вос- 88
приятию человека. Такое понимание основано на пред- ставлении о том, что христианство харизматично и что только дар божий может помочь постичь его сущность. Рассматривая мистику как один из способов при- общения к бытию божьему, как дар божий, христианство использует веру в качестве основного фактора религии, где вера в мистическое познание укрепляется и углубля- ется, а к религиозному опыту верующего как следствие примыкает и мистический опыт. Христианские вероучители утверждают, что каж- дый христианин приходит к познанию Бога через "Духа Святого", к которому он приобщается еще в таинстве крещения, облегчающего ему путь к мистике. Так, один из христианских богословов А. Позов писал: "Христиан- ская мистика есть путь к идеалу совершенства и богоче- ловечества, есть реализация Царства Небесного на греш- ной земле и преддверие грядущего Царства на обновлен- ной Земле". (А. Позов. Богочеловек. Мистика христиан- ства. Париж. 1974. С.343). Реализуя идею мистического ведения, церковь с момента своего возникновения вырабатывала и внедряла в практику богопознания аскезу, "умную Иисусову мо- литву" в виде безмолвного созерцания через дар тайной молитвы. Если мистика — путь к Богу, то аскеза являет- ся путем к мистике. Поэтому главная задача аскезы (аскетизма) — очистить и подготовить человека к гряду- щей встрече, сделать его обновленным Христом. На этой основе базируются программы жизнедеятельности, вклю- чающие все виды аскезы, скорбь и страдания, которые выступают как средство очищения грешного человека. Так, по учению церкви, пост способствует очищению, освобождению души и тела; чтение Св. Писания помо- гает усвоению его внутреннего смысла; длительная мо- литва ведет к медитации, т.е. внутренней аскезе. (А. Позов. Богочеловек. Мистика христианства. Париж. 1974. С. 19). Характерно, что аскеза определяет и обус- ловливает мистику, а мистика венчает аскезу. При этом мистика рассматривается верующими как вершина и ко- нечная цель аскезы. Харизматичность всей православно- христианской системы предопределяет непосредствен- ный контакт или встречу верующего с Богом тогда и 89
только тогда, когда Бог направит на молящего "Перст Свой", посылая луч своей "Божественной Силы". Назначение мистики, по христианскому вероуче- нию, — помочь верующему через аскезу, аскетический подвиг соединиться с Богом. Достигнув этого, верующий (подвижник) получает в Боге умиротворение и спокой- ствие, называемое в православии исихией, т.е. обретени- ем мира и спокойствия в сердце и душе. Поэтому свою систему богословы вероучения называют исихазмом, где главным и универсальным средством достижения цели является тайная Иисусова молитва. Таким образом, богословие через ряд своих по- строений готовит верующего к встрече с Богом. Однако в этих построениях присутствует и иной мотив, который может рассматриваться как стремление церковных кру- гов через вероучение обосновать необходимость совер- шения истинных молитв именно в храме и при помощи его служителей, что оправдывает существование церкви в обществе. С помощью учения о мистике церковь уси- ливает свои аргументы о необходимости религии и церк- ви в обществе, т.к. мистика основной своей задачей счи- тает помочь верующему соединиться с Богом. Подводя итоги вышеизложенному, можно сказать, что религиозные программы, нормы и ценности бого- словской системы с ее ориентацией на Абсолют во имя спасения и социальная деятельность церкви направлены на внедрение вероучительных основ в жизнедеятель- ность каждого верующего, на их воспроизводство и по- требление наибольшим количеством членов общества. Религиозное учение христиан сложилось на основе бого- словско-догматических представлений и учений, кото- рым присущи преемственность и стабильность в вечно изменяющемся потоке исторического бытия общества. Ядром этих построений выступают догматы, которые и служат кодовыми моделями для новых учений, возни- кающих в рамках церковного предания и имеющих це- лью дать ответ на новые общественные проблемы. При- чем развитие религиозных идей и представлений идет двояким путем: во-первых, через церковное предание, согласованное со Священным Писанием, во-вторых, че- рез светские формы общественного сознания (филосо- 90
фию, этику, эстетику и др.), развивая религиозный ас- пект в этих формах. В первом случае мы имеем дело с целенаправлен- ной информацией, своеобразным догматическим инте- гралом, который через заранее заданные онтологизмы придает этим построениям направленность и определяет их. В другом — речь идет о более свободном пути разви- тия религиозной идеи, который использует догматы как принципы, как отправные точки философствования на тему религии. И эти программы адаптируются церков- ным сознанием настолько, насколько они вписываются в рамки церковной традиции и не противоречат преда- нию или помогают ответить на вопросы, которые возни- кают перед церковной организацией. Кроме этого, веро- учители могут использовать и используют те аспекты или фрагменты светских мыслителей, которые не противоре- чат основным принципам религиозного мировоззрения. Характерной особенностью всех религиозных по- строений является их приемлемость, универсальность и общедоступность, что обеспечивает им популярность и привлекательность особенно в периоды смены идеологи- ческих, мировоззренческих ориентиров. Не менее важ- ным условием актуализации религиозных воззрений яв- ляется стремление людей в кризисное время искать ус- тойчивые ценности в анналах культуры, в прошлом. И поэтому общественно-культурная ценность догматиче- ских построений определяется их устойчивостью, ориен- тацией на традицию. Ведь догматы воспринимаются как нечто непоколебимое, устойчивое, а религиозные по- строения, основанные на них, воспринимаются в систе- ме данной культуры как традиционные. Дух христианства, являясь стремлением к совер- шенству, к идеалу Христа Спасителя, воплощается в многообразной практике: в системе литургического бо- гословия как синтезе различных видов искусств с про- порционально выверенными формами, доведенными до совершенства; в мистическом познании как постижении Истины через богооткровение, переживаемое в религи- озном опыте, и обретенное в церкви с помощью его свя- щеннослужителей; в системе религиозной морали, с ее рангами ценностей и иерархий добродетелей, ориенти- 91
рованных на Абсолют в качестве социального идеала (царства Божия), и в иных религиозных дисциплинах. Итак, специфику основ религиозного вероучения можно выразить в виде следующих тезисов: 1. Богословская система представляет собой мно- жество нормативных программ, которые содержат в себе определенные запреты и предписания, выраженные в знаково-символической форме. Особое место во всей ре- лигиозной системе занимает догмат, догматика, с помо- щью которых в рамках церковного предания осуществ- ляется интерпретация и трансляция библейских текстов в живые образы поведения и деятельности. 2. Развитие богословия происходит путем модифи- кации (модернизации) богословских построений. Бого- словие является основой, смысловым интегралом всей религиозной деятельности. Оно конструирует и модаль- но порождает религиозную деятельность, отстаивает и утверждает идею Бога и поэтому выражает внутреннюю закономерность религии. В этом смысле религиозный догмат порождает религию, т.е. теоретически конструи- рует и защищает бытие религии, раскрывает ее законо- мерности и показывает сущностные аспекты. Далее, бо- гословие есть обобщение религиозной жизни общества, церкви и верующего, вносящее в бытие смысл, законо- мерность бытия Божия. В свою очередь, догматика есть закон, стержень всего богословия, который привносит закономерность, смысловой интеграл и упорядоченность во все богослов- ские построения и религиозные воззрения в виде общего смыслового конструирования. И если богословие есть теоретическое выражение религии, оформленное согласно общему принципу бы- тия Божия, то догматика есть структура богословия, ко- торая является началом и пределом богословия. Однако бытие Божие на земле представлено в форме объедине- ния верующих — церкви, поэтому богословие есть всегда то или иное самоутверждение церкви в вечности, а ре- лигия, в свою очередь, — самоутверждение личности в Абсолюте. 3. Все построения вероучителей всегда ориентиро- ваны на религиозную традицию, которая в ходе истори- 92
ческого развития христианства оформилась в виде цер- ковного предания, включив в свой состав в обязательном порядке общечеловеческие ценности. 4. Двум главным источникам христианской рели- гии, Священному Писанию и Священному Преданию, соответствуют два типа ориентации: первый — на догма- тику, второй — на модернизацию или модификацию в рамках церковного предания с использованием достиже- ний культурно-исторического процесса развития челове- ческого общества. Богословские конструкты, выработанные на основе догматики, направлены на формирование, внедрение и закрепление в сознании верующих, в культуре идеи не- обходимости и возможности бытия Божия. И в этом смысле все общечеловеческие идеалы, нормы и ценно- сти, включенные в богословские построения, являются не столько целью, сколько средством доказательства не- обходимости церковного бытия. Богословие в этом контексте выступает как систе- ма доказательства необходимости существования церкви в обществе, как система, конструирующая ее абсолютное бытие, осуществляющая своего рода логико-мистическое конструирование этого бытия, где ведущая роль отводит- ся вере, внутреннему религиозному опыту, а не сухим абстрактным доказательствам. Как следствие этого, во все построения богословов привносится вера, живой ре- лигиозный опыт, на основе которого и снимаются все противоречия системы. Иными словами, арсенал доказа- тельств в системе логики дополняется системой веры. 93
Лекция восьмая БОГОСЛОВИЕ И ПРАВОСЛАВНЫЙ КУЛЬТ Важной стороной религиозной жизнедеятельности церкви является реализация вероучительных положений в практической деятельности, в культе. Если в богосло- вии на основе догматики доказывается и конструируется необходимость и возможность религии в жизни общест- ва, то в церкви происходит реализация этих теологиче- ских конструктов на практике, в повседневной церков- ной деятельности. Для нас важно, что любые теоретичес- кие положения будут "мертвы", пока они не реализуют- ся на практике. Поэтому необходимо проследить прев- ращение абстрактных умозрительных положений, выра- ботанных богословием, культовой практикой, и уяснить некоторое смысловое значение отдельных сторон культа христиан, которое позволяет религиозным вероучителям удерживать верующих в лоне церкви, формируя у них устойчивые стереотипы поведения. Для нашего анализа религиозной деятельности полезно остановиться на ли- тургике, которая, по мнению вероучителей, венчает все богословие, все религиозные построения и призвана по- казать в реальных действиях истинность и жизненность богословия, объяснить смысл и цель жизни верующих. Понятие "литургия" образовано путем сложения двух древнегреческих слов, означающих "народный" и "дело". У классических писателей древней Греции это понятие означало обязательное отправление обществен- ной должности каждым совершеннолетним эллином, со- пряженное с денежной повинностью. У церковных писа- телей в патристический период это понятие стало озна- чать исполнение церковных должностей, преимущест- венно священнослужение, а также исполнение обрядов, действий и молитв, входящих в состав церковной служ- 94
бы. В первые годы существования христианской церкви содержание этого термина использовалось для обозначе- ния всего церковного культа. Для современных богословов термин "литургия" обозначает действие, посредством которого группа лю- дей исполняет свое назначение, становится орудием ис- полнения воли Божией. "Ив этой перспективе, — пишет протоиерей А.Шмеман, — сама церковь есть литургия, ибо она призвана действовать в мире по образу Христа, свидетельствовать о Нем и об Его царстве, быть носи- тельницей, раздаятельницей великой радости, в возве- щении о даровании которой и состоит ее дело в мире сем. Это основоположное "общее дело" Церкви является источником всех остальных ее служений". (О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С.319). Само же литургическое богословие церковные тео- ретики определяют как науку о богослужении христиан- ской церкви и относят ее к области практического бого- словия. Литургика традиционно подразделяется на две час- ти, общую и частную, и поэтому богослужение рассмат- ривается с двух сторон: как церковный институт и как деятельность. При первом подходе литургика включает основные теологические обоснования богослужения, происхождение новозаветного служения как божествен- ного, его отличия от ветхозаветного, а также определяет цели богослужения. Кроме этого, в литургике большое внимание отводится раскрытию тех общих литургических форм, в которых христианское богослужение раскрывает догматические установки. К ним относятся составные час- ти богослужения, ритуальные действия служителей церкви и необходимые для этого принадлежности. Когда же богослужение рассматривается как дея- тельность, то литургика православной церкви исследует его в виде общего церковного служения Богу, выделяя в нем конкретные формы служения. Как и для других раз- делов системы православного богослужения, источника- ми литургии является: Священное Писание, в котором даны первоначальные установки христианского богос- лужения, труды отцов и учителей церкви, правила Вселе- 95
неких Соборов, богослужебные книги, а также христиан- ская практика, входящая в церковное предание. Богословие, подчеркивает епископ Александр Дмит- риевский, есть "не только воспоминание, оно есть также переживание верующими евангельских событий как дей- ствительных, вновь и вновь являющих собой спаси- тельный смысл и спасающее действие. (Богословские тру- ды. Юбилейный сборник. 300 лет МДА. М, 1990. С. 15). Обратите внимание на это положение, оно нам пригодится для понимания смысла литургики. Итак, бо- гослужение в существе своем является спасающим дейст- вием для верующих. Основная задача литургики — специфическими сред- ствами донести до верующих церковные истины, содер- жащиеся в Евангелии и учении церкви, догматические представления о мире, религиозную картину мира, создан- ную христианскими теологами. Требуется не просто зафиксировать те или иные вероучительные истины, а, в первую очередь, создать та- кую атмосферу переживания, которая поможет верую- щему осознать, что христианство — не система отвле- ченных интеллектуальных истин, а реальное бытие, спо- собное облегчить жизнь верующего и помочь ему во всех случаях жизни. Поэтому христианские пастыри и прида- ют большое значение богослужению как действенному средству религиозного просвещения и воспитания своих подопечных. "У нас есть одно средство обратиться к этим лю- дям, — говорил на Поместном Соборе архиепископ Ки- рилл, — это средство — наше православное богослуже- ние". (Поместный Собор Русской Православной Церкви. М., 1990. С.398). Собор уделил много внимания дейст- венности религиозного воспитания верующих, учитывая, что если новое поколение людей не найдет ответа на свои вопросы в церкви, то оно уйдет из нее. И поэтому первоочередная задача организаторов и вершителей цер- ковного действа — всеми доступными средствами вовле- кать пассивного человека в лоно церкви и приобщать его к участию в богослужении и в жизни церковной ор- ганизации. Перед священнослужителями стоит задача не просто вовлекать человека в церковь, а через богослу- 96
жебную практику разъяснять ему смысл и значение хри- стианства. Поэтому все средства, начиная от внешнего вида храма и заканчивая облачением священнослужителей, должны активно воздействовать на чувства и мысли нео- фита, чтобы заставить его пережить и осознать истин- ность бытия религии, церкви. Стремление идти в ногу с жизнью заставляет церковь совершенствовать богослу- жение, объяснять его смысл молящимся и присутствую- щим в храме и через богослужение преподавать истины христианского вероучения. Таким образом, служители церкви рассматривают богослужение не просто как дей- ство, а как своеобразную практику научения и обучения истинам христианской религии не отвлеченно, а с по- мощью "театрализованных" тайнодействий, в которые непосредственно вовлекается сам верующий. Тем самым осуществляется постоянное напоминание и закрепление через практику богослужения истин христианского ми- ропонимания. Так, по мнению протоиерея В.Федорова, если молящийся славит Отца и Сына и Св. Духа, то че- рез эту молитву он усваивает догмат о Святой Троице. Если молящийся благоговейно поклоняется Кресту Христову и славит Святое Христово Воскресение, то научается вере в догмат искупления. Догмат почитания святых он усваивает, когда действительно молится свя- тым и прославляет их. Значение догмата поминовения усопших усваивается через действительное поминовение их и т.д. (О вере и нравственности по учению Право- славной Церкви. М-, 1991. С.307). Итак, служители церкви неустанно повторяют, что только через участие в молитве, только обретя живой ре- лигиозный опыт, верующий освоит способ познания ве- роучения христианства. Не менее важным средством воздействия и воплощения догматических представлений является церковная символика, которая взаимосвязывает все элементы религиозного культа и дает однозначно интерпретируемую информацию о вероучении. По мне- нию авторов "Настольной книги священнослужителей", церковный символ соответствует Божественному прооб- разу, имеет в себе его благодатное присутствие и тем са- 4 3ак 1286 97
мым использует свое предназначение. (Настольная книга священнослужителей. Т.4. С. 10). Традиционно в литургической символике принято различать два вида символов: символы-образы и симво- лы-знаки. К символам-образам относятся те, которые наглядно изображают божественную истину, т.к. они, по мнению вероучителей, проявляют себя в зримых образах. Одним из таких символов является жертвенный агнец Ветхого Завета, воспринимаемый как прообраз Христа Спасителя. Знаки, или, по христианской терминологии, знаме- ния, — это такие символы, которые передают духовное значение "Божественных" истин и явлений, не изображая их непосредственно. К ним относится крест без распятия, экстерьер и интерьер храмов, архитектура церковных пос- троек и их частей, изображение круга, меча, всевидящего ока в треугольнике, головные уборы священнослужителей, архиерейские посохи и многое другое. Так, например, строение храма с точки зрения ре- лигиозной символики многозначно: внешний облик хра- ма знаменует собой "Дом Божий"; так как все тварное предназначено к спасению, а человек спасается только в церкви и через церковь, то храм уподобляется кораблю, где кормчий — Христос, ведущий людей к спасению. Это положение основывается на уверенности в том, что цер- ковь, управляемая Христом, спасает человека от пото- пления в глубине грехов и ведет его в царство небесное. Если же здание церкви построено в виде креста, то это значит, что христиане получают спасение через веру в распятого Христа. Храм в виде круга — символ вечного соединения верующих с Христом, ибо круг означает вечность. Дви- жение литургического времени также символизирует связь с вечностью; круговая композиция суточных служб выводит человеческое сознание из текущей преходящей стихии жизни. Необходимо подчеркнуть, что церковные символы могут приобретать самые различные значения, но только в рамках Св. Предания церкви, в рамках канона, где то или иное значение символа всегда имеет конституиро- ванный характер общезначимых для христианства поло- 98
жений. Эти смыслы и значения закрепляются в церков- ном культе через информационное ядро — догматы. Обновление условий существования религии в об- ществе, новая социокультурная детерминированность вы- зывают новые способы истолкования (экзегезы), санкцио- нированные церковью, которые постепенно становятся также и общезначимыми для последователей данной конфессии. Вся богослужебная символика призвана помогать верующему понимать сухие, абстрактные догматы в ре- альных условиях богослужения как путь к богообщению. Но она может выполнять свою функцию только тогда, когда верующий воспринимает происходящее в храме богослужение как реальность жизни "тела Христа", т.е. все символические построения литургии призваны в пред- метно-образной форме разъяснять христианское вероуче- ние и убеждать верующих в его истинности. Сама же организация богослужебной практики имеет три круга: суточный, недельный (седмичный) и го- довой. Каждый из этих богослужебных кругов включает строго определенные факты из биографии Христа, исто- рии христианства. Так, в недельном круге основной упор богослужебной практики делается на следующих библей- ских событиях: в понедельник церковь молится "бес- плодным силам", во вторник — ветхозаветным пророкам, в особенности Иоанну Крестителю, в среду и пятницу на богослужении вспоминают библейский сюжет о стра- дании и смерти Христа, отдельно в эти же дни покло- няются Кресту. В четверг — прославляются Апостолы, но особенно святитель Николай. Суббота посвящена воспо- минаниям обо всех святых и о тех, кто в вере скончался. Богородица прославляется ежедневно, но в воскресение, среду и пятницу — особенно. Используя все лучшее из арсенала культуры, слу- жители Христа не забывают акцентировать внимание ве- рующих на действительной красоте православного бого- служения, которое можно и нужно рассматривать как синтез искусств, как умозрение в красках и действах. Эстетически воздействуют на верующих и благоле- пие церковной архитектуры с выверенными пропорция- ми, фресковой живописью, иконописью, прикладным 99
искусством, со специфическим освещением, ароматом благовоний. Весь этот строго целесообразно организо- ванный комплекс оказывает сильное влияние на чувства верующих, их эмоциональное состояние и сознание, что, в свою очередь, помогает углубить "уразумение" истин христианства и донести эти истины до каждого верую- щего. С этой точки зрения литургика предстает перед человеком как мастерское слияние совершенных обще- культурных форм и основных вероучительных положе- ний церкви. Синтез религиозных представлений и выра- зительных средств искусства находит идеальное вопло- щение в работах известных мастеров. Хрестоматийный пример — работы иконописца А. Рублева. Но при всем этом, искусство в лоне церкви — не цель, а средство для раскрытия истинности веры Христовой. Обобщая ска- занное, можно утверждать, что богослужебная культовая практика христиан содержит программы и ценности, ори- ентирующие людей на достижение "Сущего", на раскры- тие содержания догматов церкви в доступных для верую- щего сознания формах. Для этой цели в ней используется все лучшее, что создано культурой в процессе историче- ского развития человечества. Конкретное представление об идеях и взглядах, прививаемых верующим во время богослужения, дает анализ одной из центральных служб — литургии. Чему же поучает литургия? В первую очередь она убеждает верующих постоянно помнить об Иисусе Христе, претерпевшем ради людей крестную смерть, от- давшем жизнь свою ради их спасения, заставляет глубо- ко прочувствовать все величие любви Господней. В цер- ковном действии все подчинено этой идее, каждый предмет, используемый для совершения причастия, за- ключает в себе глубокую символику. Так, просфора — Тело Христа, а поднос, на котором лежат просфоры (дискос), символизирует и ясли, в которых лежал при рождении Спаситель, и фоб, в котором он был похоро- нен. Вино для причащения — это Кровь Христова, а вода добавляется в него потому, что во время казни Христа из-под ребра его текли и кровь, и вода. Звездница, по- ставленная на поднос во время службы, означает вифле- 100
емскую звезду, которую видели волхвы во время рожде- ния младенца Христа. Потир (чаша) и блюдо (дискос) со звездницей по- крываются малыми покровцами, сверх которых возлага- ется большой покров. Малые покровцы означают пеле- ны, коими был повит младенец Христос, а большой — плащаницу, которой укрывали тело Христово после сня- тия с креста. Пока происходит приготовление хлеба и вина для причащения, на клиросе "поются часы": три, шесть, де- вять, обозначающие последние знаменательные мгнове- ния в жизни Христа и его учеников. В три часа ночи произошло сошествие Святого Духа на апостолов, в шес- ть — распятие Иисуса Христа, а в девять наступила смерть Спасителя. Молитвенные прошения, которыми начинается литургия, всегда заканчиваются прославлением Троицы. Затем открываются "царские врата" и из боковых дверей служители выносят евангелие и горящую свечу. Еванге- лие означает Спасителя Христа, идущего учить народ, а горящая свеча — Иоанна Крестителя, который готовил народ к принятию богочеловека и его учения. Открытие царских врат перед малым ходом и целование их свя- щенником означает, что Иисус Христос открыл верую- щим вход в царство небесное и примирил их с Богом. После этого начинается "сугубая ектинья", т.е. усиленное моление Господу, которая также заканчивает- ся прославлением Пресвятой Троицы. Далее следует "ек- тинья оглашенных", во время которой верующие молят о прощении грехов, просят Бога послать им богатые ми- лости, удостоить святого крещения тех, кто еще готовит- ся принять веру Христову. Эта часть литургии, как и предыдущая, оканчивается прославлением Троицы. "Ектинья оглашенных" призвана напоминать хри- стианам, как чтили литургию первые последователи хри- стианской религии, как строга была их нравственность, и на их примере учить всех почитать церковную службу, приходить на нее с чистой совестью и внимать ей с бла- гоговением. 101
Затем следует "великий ход", символизирующий шествие Иисуса Христа на страдания и смерть, а также перенесение Его тела с Голгофы на место погребения. Поставив святые дары на престол, священник зат- воряет "царские врата", опускает завесу, что означает — Христос во гробе, и печать приложена к вратам кладбища. После "просительной ектиньи" священник откры- вает завесу, что означает — все молящиеся пред престо- лом Господним должны засвидетельствовать веру в Бога Отца, Сына Спасителя и Духа Святого, веру в церковь и ее таинства, в воскресение из мертвых и будущую за- гробную жизнь. Затем все молящиеся поют христиан- ский символ веры. И наконец, наступает время (по уче- нию христианских проповедников самое важное во всей литургии), когда совершается таинство причащения, где хлеб и вино для верующего христианина становятся Кровью и Телом Христа. Перед совершением причащения священник на- поминает молящимся события последней тайной вечери Христа с его учениками. После причащения, когда все, кто имел право, причастились, священник благословляет молящихся, на- поминая им о благословении, данном Иисусом Христом ученикам перед смертью, и последовавшими воскресе- нием и вознесением Его на небеса. Заключает литургию "малая ектинья" и "заамвонная молитва", после которой молящиеся, приложившись ко кресту, расходятся по до- мам. Целуя крест и давая его целовать другим, священ- ник этим напоминает еще раз о победе веры в Бога пе- ред грехом. Ежедневные православные церковные служения слагаются из вечерних, утренних, дневных служб, каждая из которых, в свою очередь, состоит из трех частей: ве- чернее богослужение включает третий час, вечерню и повечерию; утреннее — полунощницу, первый час, утре- ню; дневное — третий час, шестой и непосредственно литургию. Каждая часть ежедневного богослужения посвяще- на напоминанию верующим страниц жизни Спасителя. Так, девятый час — последний день Иисуса Христа, мо- мент его "смерти"; вечерня знаменует собой снятие с 102
креста Спасителя и положения во фоб; повечерия озна- чает, что душа Христа соединяется с Богом, своей смер- тью Христос освобождает души людей; полунощница символизирует жизнь Христа перед смертью, гефсиманс- кий сад, арест и приход к первосвященнику, унижения и страдания: утреня отображает страдания Христа во дворе Каиафы от полуночи до утра; первый час — перевод Христа от первосвященника к Пилату, жестокость стар- шин и архиереев иудейских; третий час — время страда- ния Спасителя от осуждения до восхождения на Голгофу и сошествие Святого Духа на апостолов; шестой час — в шестом часу Иисус нес крест, был распят, наступила его животворящая смерть. Литургия же есть синтез всех от- дельных сторон всего богослужения церкви, так как она есть "сокращение всего Евангелия, изображение земной жизни Иисуса Христа". Литургия, по учению церкви, призвана не только напоминать о жизни Христа, но и способствовать переживанию верующими этих евангель- ских событий, вновь и вновь являющих для них сокро- венный спасительный смысл и спасающее действие. Таким образом, литургическое богословие всецело направлено на обоснование через догматику всех действ религиозного культа христиан. "Литургическое богосло- вие", — писал епископ Вениамин (Милов), — для вся- кого верующего человека — подлинно родная мать, учи- тельница молитвенного обращения ко Святой Троице и толковательница способов богообщения". (Епископ Ве- ниамин (Милов). Чтение по литургическому богосло- вию. С.20). В целях закрепления догматических пред- ставлений в процессе литургической жизни церкви бого- словие выработало специфические средства воздействия на верующих, к которым можно отнести, церковное пе- ние, живопись, прикладное искусство, тексты богослов- ских книг, архитектурное оформление культовых зданий, т.е. совокупность всего "храмового действия, которое, по проникновенному замечанию отца Павла Флоренского, есть синтез искусств". (Журнал Московской Патриар- хии, 1988. № 7. С.23). В богослужебной практике происходит осмысление жизни церкви. Все средства, выработанные литургиче- ским богословием, направлены на поддержание у хри- 103
стиан веры в "Святую Троицу" и обоснование необхо- димости бытия в обществе религии и церкви, как бого- установленного общественного института, священнослу- жители которого являются необходимыми посредниками в деле спасения. Другую сторону богослужебной практики христиан представляют христианские таинства, непосредственно вплетенные в ткань религиозного культа. Что же представляют собой христианские таинст- ва? Церковью таинство определяется как "священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи уста- новлено Господом" (Православное исповедание). Извес- тно семь христианских таинств: крещение, миропомаза- ние, причащение, покаяние, священство, брак, елеосвя- щение. О количестве таинств в "Послании восточных патриархов о православной вере" говорится, что ни ме- нее, ни более сего числа таинств в церкви не имеется. Для совершения таинств необходимо, как считают учители христианской веры, "приличное вещество, как то: вода для крещения, хлеб и вино для Евхаристии, елей и другое, сообразно с таинством... священник зако- ноположенный или епископ... призвание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает таинство силой Святого Духа, изъясняя наме- рения освятить оное". (Макарий. Введение в православ- ное богословие. СПб., 1847. С.115). Смысл христианских таинств можно уяснить на примере некоторых из них. 1. Крещение. Данному таинству все христиане, вне зависимости от их конфессиональных различий, отводят первое место среди всех таинств, ибо оно является пер- вым шагом навстречу церковному "окормлению" и пре- дваряет все другие таинства церкви. Под крещением за- щитники христианства понимают такое действие, в про- цессе которого человек, рожденный и отягощенный гре- хом прародителей, после трехкратного погружения в во- ду (в католицизме крещение совершается немного ина- че, но смысл остается тот же) со словами "Во имя Отца и Сына и Св. Духа", освящается и очищается Божьей благодатью от первородного греха. Этот необходимый 104
христианский ритуал должен совершить каждый истин- но верующий, "чтобы соделаться чадом Божиим и чле- ном тела Христова". На вопрос "что дает крещение верующему", можно ответить так: обряд крещения помогает верующему, во- первых, возродиться духовно, во-вторых, очиститься от грехов, в-третьих, стать членом церкви, в-четвертых, спастись от наказаний за грехи. На заре существования христианской церкви кре- щение совершали апостолы, а в настоящее время — их преемники: епископы, пресвитеры и дьяконы. Таким образом, человек с рождения, чтобы приблизить себя к церкви, должен принять участие в таинстве крещения. 2. Следующим шагом постижения христианской религии для верующего является миропомазание, которое предназначено помочь верующему, очистившемуся и возродившемуся через крещение, содержать свою жизнь в чистоте и постоянно укреплять ее силой Святого Духа. В обряде миропомазания крестообразно мажут некото- рые части тела маслом (миррой) со словами: "Печать да- ра Духа Святого". Церемонию миропомазания доверено совершать тем же лицам духовного звания, что и крещение, и со- вершается она сразу же после него. В миропомазании человеку дается "сила свыше" (Деян. 1, 2) для новой, полученной в крещении жизни. Как Христос есть Помазанник Божий, так и человек, по дерзновенным словам отцов, становится вместе с Ним, Христом, и помазанником, сыном Божьим. Вместе с крещением и миропомазанием новорожденный воцер- ковляется. 3. Причащение, или Евхаристия. Данное таинство в православии называется "таинством таинств" или "таинством Церкви". Это таинство, по учению христиан, — сердце церковной жизни, источник и цель всех цер- ковных учений и учреждений. (Прот. Фома Хопко. Ос- новы православия. Вильнюс, 1991. С.91-93). В церковной традиции само слово евхаристия" означает "благодаре- ние". Так называется не только священная трапеза — хлеб и вино, но и все действо церковного собрания: мо- литвы, чтения Писания и провозглашения Слова Божь- 105
его, воспоминание Христа и приобщение к Его Телу и Крови, ибо, как считают вероучители, общее значение Господнего пира есть благодарение Богу во Христе и Святом Духе за все, что Он сотворил, спас и прославил мир. Кроме термина "евхаристия", этот обряд называют причастием, потому что оно является мистическим при- общением, причастием людей к Богу, друг к другу, ко всему человечеству и всему, что существует через Христа в Святом Духе. В причащении (евхаристии) через вино и хлеб верующие приобщаются к Телу и Крови Христа Спасителя. Это таинство совершается во время цен- тральной (главной) службы — литургии. Все составные части богослужебного цикла являются лишь подготовкой к совершению литургии. Необходимо отметить, что, по уверениям христиан, при евхаристии происходит "дейст- вительное присутствие Иисуса Христа". Это христианс- кое таинство дает верующему возможность соединиться с Христом, укрепиться в вере, получить залог будущего Воскресения. 4. Покаяние. Данное таинство христианская цер- ковь рассматривает как необходимый момент бытия ве- рующего для оправдания и конструирования христианс- кого образа жизни. Смысл этого действия сводится к то- му, что если христианин и получает разнообразные дары благодати, полученные при крещении и миропомазании, то в своей повседневной жизни он постоянно подвергае- тся козням дьявола, соблазнам, а зло мира сего оказы- вает постоянное давление. При этом душа христианина подвержена греху, а тело остается больным и смертным. Все это отдаляет человека от Бога. Поэтому необходимо такое средство, которое препятствовало бы верующему отдалиться от Бога. Таким средством и выступает покая- ние, помогая человеку очищаться от грехов и воссоеди- няться с Богом. По учению христианских вероучителей, таинство покаяния совершается самим Богом через служителей церкви. Грешный человек для приближения к Богу дол- жен постоянно сокрушаться о своих грехах и произво- дить покаяние о содеянном в церкви, а церковь через своих представителей отпускает грехи и тем способствует 106
богоугодной жизни своих подопечных и их спасению для "вечной" жизни. Однако, чтобы получить отпуще- ние грехов в церкви, верующий должен постоянно со- крушаться о грехах, стремиться исправиться, обладать твердой верой во Христа и надеяться на Его милосердие, устно чистосердечно излагать свои грехи священнику. Для очищения от грехов и прощения на кающегося свя- щенником (в зависимости от тяжести греха) налагается епитимья, которая может включать пост, ежедневное хождение в церковь, молитвы с определенным количест- вом поклонов, раздачу милостыни, паломничество по святым местам, отлучение на определенный срок от при- частия. Таинство покаяния повторяется неоднократно. Церковь учит глубоко верить в неисчерпаемость Божест- венного милосердия и чаще прибегать к его врачующей силе. Это таинство называется вторым крещением, кре- щением слезами для очищения совести. 5. Брак. Брак есть таинство, в котором при сво- бодном пред священником и церковью обещании жени- хом и невестою взаимной супружеской верности благос- ловляется их супружеский союз, как образ союза Христа с церковью, и испрашивается им благодать чистого еди- нодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей. Таинство брака восходит к акту тво- рения первых людей, которых Господь сотворил мужчи- ной и женщиной и благословил словами: "Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и владейте ею...". (Быт. 1, 28). Главная цель брака — рождение и воспита- ние детей. Христианский брак есть подлинное таинство Нового Завета. В своем послании к Ефесянам (V 25-33) ап. Павел изображает брачный союз мужчины и женщи- ны как священный символ союза Христа с церковью, а единение Христа с церковью — как высшую норму хри- стианского брака. Этим сравнением ап. Павел указывает, что брак рассматривался им как подлинное таинство. Св. Афанасий, св. Иоанн Златоуст и другие веро- учители говорят о христианском бракосочетании как о торжественном обряде, обладающем особой благодатью. 6. Священство (рукоположение). "Священство есть таинство, в котором через святительское рукоположение 107
на правильно избранного нисходит Святой Дух и по- ставляет его совершать таинства и пасти стадо Христово" (Православный катехизис). По учению церкви, таинство священства совершает- ся только над лицом мужского пола, принадлежащим к клиру, православно верующим, состоящим в первом бра- ке, освященном церковью, или принявшим монашеские обеты и избранным для возведения в одну из трех сте- пеней церковной иерархии: диакон, пресвитер, епископ. Это таинство называется также рукоположением, или хи- ротонией (греч. "хир" — рука, "тифими" — полагаю). Диакон (греч. "диаконос" — служитель) — священ- нослужитель первой (младшей) степени, который служит при таинствах. Диакон, состоящий в монашеском чине, называется иеродиаконом, а принявший схиму — схи- иеродиаконом. Старший диакон в белом (женатом) ду- ховенстве называется протодиаконом (первым диаконом), а в монашестве — архидиаконом (старшим диаконом). Пресвитер (греч. "пресвитерос" — старец), иначе называется священником, или иереем (греч. "иереис" — священник), священнослужитель, который может со- вершать шесть из семи таинств за исключением таинства хиротонии и находится в подчинении епископа. В сан пресвитера может быть рукоположен только диакон (же- натый или монашествующий). Пресвитер, состоящий в монашеском чине, называется иеромонахом, а приняв- ший схиму — схииеромонахом. Старшие из пресвитеров белого духовенства называются протоиереями, прото- пресвитерами, т.е. первыми иереями, первыми пресвите- рами, а монашествующие — игуменами, т.е. вождями монашествующей братии, архимандритами, т.е. настоя- телями монашеских обителей, принявшие схиму — схи- игуменами и схиархимандритами. Епископ (греч. "епископос" — надзиратель) — свя- щеннослужитель высшей степени, совершает все семь таинств и имеет власть через таинство рукоположения преподать другим этот благодатный дар. По древней тра- диции в сан епископа посвящают только священников, принявших монашеский чин, — архимандритов. Епископ называется также архиереем, или иерархом, т.е. священ- ноначальником, иногда — святителем. Сан епископа в 108
церковно-административном отношении имеет пять сте- пеней. Викарный епископ (или хорепископ) имеет власть над приходами небольшого города или группы сел, которые называются викариатством. Епископ управ- ляет приходами целой области, называемой епархией. Архиепископ (т.е. старший епископ) часто управляет епархией большого размера. Митрополит — это епископ большого города и прилегающей области, который может иметь наместни- ков в лице викарных епископов. Экзарх, т.е. первона- чальствующий епископ (обычно митрополит) большого столичного города. Ему подвластны несколько епархий, входящих в состав экзархата с их епископами и архиепи- скопами, которые являются его наместниками. Патри- арх, отценачальник, предстоятель Поместной церкви, избранный и поставленный на Соборе — высший чин церковной иерархии. К монашескому имени епископа всегда прибавляется наименование управляемой им епархии, экзархата, а к имени патриарха — полное на- именование возглавляемой им Поместной церкви. (Нап- ример: Митрополит Минский и Слуцкий, Патриарший Экзарх всея Беларуси Филарет.) Таинство священства установил Сам Господь Ии- сус Христос. Апостол Павел говорил, что Христос поста- вил в церкви апостолов, пророков, евангелистов, пасты- рей и учителей "к совершению святых на дело служе- ния" (Еф. 4, 12). Таинство священства обеспечивает пре- емственность и единство церкви из века в век, со време- ни Христа и апостолов до утверждения Царства Божьего. 7. Елеосвящение (соборование). Елеосвящение есть таинство, в котором при помазании тела елеем на боль- ного нисходит благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные (Православный катехизис). Елеос- вящение — таинство исцеления, потому что его цель и исполнение в истинном здоровье, оно вводит человека в жизнь Царства Божия, в "радость и мир" Святого Духа. Во Христе и через Него все в этом мире: здоровье и бо- лезнь, радость и страдание, которые стали путем вхожде- ния в Новую Жизнь, ибо проникнуты в сознании верую- щего ее ожиданием и предчувствием. 109
В данном таинстве церковь приходит к одру боля- щего и даже умирающего человека не восстанавливать его здоровье, не замещать медицину, когда та исчерпала свои возможности. Церковь в лице собора священников или одного священника приходит для того, чтобы ввести этого человека в Любовь, Свет и Жизнь Христа. Она приходит не только для того, чтобы утешить его в стра- даниях, не только для того, чтобы помочь ему, а чтобы сделать человека учеником, исповедником, свидетелем Христа в его страданиях, чтобы и он увидел небеса от- верстые и Сына Человеческого одесную Бога Отца. Елеосвящение совершается над лицами православ- ного исповедания (у католиков также существует это та- инство) старше семи лет, страдающими телесными или душевными болезнями. В последние включается и тяже- лое духовное состояние: уныние, скорбь, отчаяние, ибо причиной их могут быть нераскаянные грехи, быть мо- жет, даже не осознаваемые самим человеком. Таинство елеосвящения может быть отпущено и физически здоровым людям в период общего соборова- ния. По традиции общее соборование обычно соверша- ют на Крестопоклонной или на Страстной седмице в на- вечерии Великого четверга или Великой субботы. В случае смертельной опасности, дабы не лишить больного последнего причастия, сразу после исповеди совершается сокращенный чин причащения, а затем, ес- ли больной еще не потерял сознания, — таинство елеос- вящения. При отсутствии смертельной опасности для больного, когда нет оснований для соединения елеосвя- щения с причащением, считаются желательными пред- варительная исповедь и покаяние. Краткий обзор христианских таинств позволяет за- ключить, что через них церковь пытается контролиро- вать жизнедеятельность своих подопечных и воспиты- вать у них определенные стереотипы поведения, форми- ровать религиозные идеалы и ценности. Христианство пытается держать верующего в лоне церкви от рождения до смерти. Едва успев родиться, че- ловек должен быть принят в лоно церкви, и уже два та- инства приближаются к колыбели младенца (крещение и миропомазание), как бы извещая, что ему нужны не 110
только родители во плоти, но и родители по духу, что он живет не только для мира, но и для Христа. Однако человек растет, развивается, вместе с ним развиваются его страсти, он допускает ошибки, злоупот- ребления, т.е. грешит. И тут церковь предлагает ему воз- можность вновь стать на путь истинный путем покая- ния, смыть грехи содеянные. Благословляя супружеский союз таинством брака, церковь и здесь не оставляет лю- дей без своего особого внимания. Не оставляет она ве- рующего без своего духовного окормления и на смерт- ном одре, врачуя душу и тело страждущего через елеос- вящение (соборование). Таким образом, монополизировав право на вмеша- тельство во все значительные события жизни верующего (рождение, брак и смерть), церковь постоянно форми- рует у прихожан потребность в постоянном общении с ней. Осуществляя контроль за жизнедеятельностью пасо- мых, церковь навязывает им жесткие стереотипы поведе- ния, соответствующие религиозным представлениям. Обращает на себя внимание тот факт, что в своих куль- товых действиях церковь использует не только чисто ре- лигиозные средства, но и весь арсенал культуры, создан- ный человечеством на протяжении веков. В культовой деятельности происходит не просто самоосмысление или сопереживание верующими того или иного вероучительного положения, а целенаправ- ленное осмысление христианских положений, организо- ванное священнослужителями. Происходит своего рода "материализация" основ христианского мировоззрения в бытии людей. Через культовую практику налаживается контролируемая церковью связь человека с церковным институтом и практически обосновывается тезис о необ- ходимости религии и церкви в обществе. Богословские положения, которые сформулирова- ны в лоне церкви и развиты в процессе функционирова- ния в обществе, находят свое воплощение, свое потреб- ление в деятельности верующих. Круг замкнулся. Соз- данное в лоне церкви "потребляется" верующими под ее же руководством и с ее же помощью. На наш взгляд, из краткого изложения основ христианского вероучения и культа напрашиваются следующие выводы. 111
1. Религиозная идеология представляет собой сис- тему богословско-догматических идей, взглядов и пред- ставлений в форме философских, политических, этиче- ских и прочих доктрин церкви, направленных на вне- дрение в сознание и жизнедеятельность людей и в их культуру определенных программ, идеалов и ценностей для оправдания социального бытия религии и церкви. Ядром, центром всех религиозных построений, вокруг которого формируется и развивается вся система идей и представлений, является богословие (теология). 2. Религиозные деятели утверждают, что религия яв- ляется предвечной связью человека с Богом. Но посколь- ку церковь является представителем Бога на земле, то ре- лигию можно рассматривать не как связь человека с Бо- гом, а как связь верующего с церковью, а богословие — как систему церковных истин. 3. Богословские построения представляют собой гибкую, внешне не противоречивую систему, включаю- щую в свой состав различные богословские учения. Ос- новой этой системы является догматика, рассматриваю- щая догмат как непререкаемую, божественную истину, однозначно сформулированную церковью, признание которой обязательно всеми, кто причисляет себя к при- верженцам данной религии. 4. Всю систему догматики объединяет и структури- рует идея Бога, которая в терминах богословия представ- лена положением о взаимосвязи всех догматов, учением о едином Боге (Отец, Сын и Святой Дух), который мо- жет быть познан только путями веры, через мистический опыт верующего. 5. С помощью догматики и на ее основе организу- ются, структурируются и осмысливаются все религиозные построения. Вся эта система строго подчинена церковным цен- ностям. И каждый элемент этой системы, будь то догмат или вероучительное положение, несет определенную смы- словую нагрузку, а само богословие наделяет этот элемент концептуальностью, основанной на вере в Бога, что сни- мает проблему рационального доказательства. 112
В богословии происходит осознание бытия церкви в терминах Абсолюта на основе иррационализма и мис- тицизма. 6. Соединение умозрительных положений церкви с практикой происходит в культе, цель которого — напол- нить отвлеченные догматические положения "реальным" содержанием, осмыслить догматику и реализовать ее в повседневной деятельности верующего и церкви, создать верующим атмосферу переживания основ религии. Для этого церковь использует в своей культовой практике не только специфические культовые средства, но и все на- личные выразительные средства искусства, которые при- званы помогать верующему воспринимать основные ве- роучительные положения как истинные. 7. С помощью христианских таинств церковь моно- полизирует жизнедеятельность верующего, осуществляя несанкционированный контроль за его поведением. Культовая деятельность церкви есть реализация бого- словских построений церкви на практике, где осуществ- ляется осознание и внедрение основ вероучения в жиз- недеятельность верующих, неразрывно связывая их с церковью. 113
Лекция девятая ЦЕРКОВЬ И РАСКОЛ Исторические условия и предпосылки возникновения раскола В период, предшествующий расколу в стане Рус- ской православной церкви, особенно в домосковский, наблюдалась определенная напряженность во взаимоот- ношениях церкви и государства. Эти взаимоотношения определялись тем, что формирование церковной органи- зации протекало в стране, раздробленной на удельные княжества, которые были взяты церковью под свое по- кровительство (Романов Б.А. Люди и нравы Древней Ру- си: Историко-бытовые очерки XI-XIII вв. М.; Л.; 1966. С. 120). Произошло стихийное разграничение компетен- ций церкви и государства. За время монгольского вла- дычества церковь вросла в систему удельного управле- ния, что и вызывало ее противодействие политике цен- трализации, проводимой московскими князьями. Мос- ковские князья уговорили хана лишить церковь охран- ной грамоты, что в определенной степени ограничило автономию духовенства и способствовало оживлению провизантийской ориентации князей. (Напомним, что ориентация на Византию предполагала единое руково- дство светских властей страной и церковью). Однако по- сле падения Византии (1453) церковь срастается с удель- но-боярской формой правления. Однако московские князья не только последовательно проводили политику централизации страны, но и стремились (заметим, удач- но) подчинить своей власти церковь по византийскому образцу. С 1448 г. уже не константинопольские патриар- хи, а великие князья назначают себе митрополитов. Та- кая политика московских князей вынудила часть духо- 114
венства поддержать их усилия, другая же в поисках внутреннего самосовершенствования замкнулась в иси- хазме, скитничестве. Необходимо подчеркнуть, что власть духовенства в большей степени осуществлялась через монастыри, которые в своих регионах были полно- правными хозяевами. Поддерживали политику централизации идеологи «русского византизма», представителями которого были иосифляне. Их лидер Иосиф Волоцкий заявлял, что мо- сковский государь лишь «естеством» подобен человеку, «властью же сана, яко от Бога». Поэтому ему должны подчиняться все христиане, в том числе и духовенство. Решающее слово и в делах церковного управления при- надлежит самодержцу, т.к. Бог вручил ему все высшее: «милость и суд, и церковное, и монастырское, и всего православного христианства власть и попечение». Более того, московский государь, доказывал Иосиф, является главою «всея русския государем», и удельным князьям надлежит оказывать ему «должныя покорения и послу- шания», «работать ему по всей воли его и повелению его, яко Господеви работающе, а не человеком» Другую часть духовенства, настроенную против усиления Москвы, возглавили «заволжские старцы», ув- лекавшиеся мистикой и проповедью отхода от жизни и стремившиеся создать церковь, независимую от светской власти. Возглавлял движение «заволжских старцев» Нил Сорский (род. примерно 1433 г.) — «великий старец», «муж силы духовной». Он, получивший свое «духовное образование» на Афоне, и стал стойким последователем византийского исихазма. Вернувшись с благословением афонских старцев на Русь, он устроил собственный скит вблизи Кирилло-Белоозерского монастыря, где написал ряд таких сочинений как «Предание ученикам», «Устав о жительстве скитском», в которых воплотились основные принципы идеологии нестяжательства. В основе учения Нила Сорского лежал принцип «рукоделия», т.е. обязательности физического труда. Вся- кий инок, считал старец, должен добывать себе дневную пищу и удовлетворять прочие нужные «потребы» «от праведных трудов». Сущность нестяжательства состояла также в отказе от украшения церквей. Золото и серебро 115
в церкви — только «ловитва» дьявола, «бесовское насея- нье». Богу же нужны лишь чистая молитва и скорбящее сердце. Нил Сорский во всем требовал «съягласия» разу- ма человеческого с божественным откровением, что по сути дела означало «очищение» ума от мирских «страс- тей», приведение его в состояние непрерывной готов- ности к усвоению евангельской истины. Другим ярким представителем нестяжательства был ученик Нила Сорского Вассиан Патрикеев, который в своих трудах обличал иосифлян в накопительстве. Наряду с иосифлянами возникло еще одно цер- ковно-идеологическое учение, ориентированное на воз- величение московских государей. Это была теория «Москва — третий Рим» псковского старца Филофея (пер. пол. XVI в.). «Стержень теории Филофея — идея провиденциа- лизма: все происходящее в жизни людей и народов оп- ределяется и свершается всевышней и всесильной дес- ницей Божией; мощью и промыслом Его возводятся на престолы цари и достигают своего величия, созидаются и разрушаются царства, процветают и гибнут народы. В истории человечества нет и не может быть ничего слу- чайного. По свидетельству пророков, которым открыт был промысел Божий, история человечества есть исто- рия мировых царств чередующихся в порядке преемст- венности тех народов, которых Бог избирает орудием своих предначертаний. Круг исторических судеб челове- ческих закончился торжеством и гибелью трех мировых царств, трех Богом избранных народов; с гибелью пос- леднего, третьего, царства наступит конец мира, Страш- ный суд. Два из этих царств уже пали: ветхий Рим, а за ним и Рим новый, так как изменили православию. С их падением единственным хранителем богооткровенной веры осталось царство Русское. Это царство — третий и последний Рим» ( См: Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб. 1995. С.60). В целом содержание теории «Москва — третий Рим» ограничивалось рамками религиозных проблем: идея этой концепции касалась не столько политического мо- гущества Руси, сколько превосходства «истинного» рус- ского православия над другими вероисповеданиями. 116
Многие положения этой теории были восприняты Ива- ном Грозным и особенно царем Алексеем Михайловичем. Но настоящее торжество учение Филофея обрело в старообрядчестве, которое признавало псковского старца провозвестником «правой веры». Необходимо особо под- черкнуть, что этот аспект теории «Москва — третий Рим» оказался той идейной базой, которую положительно вос- приняли старообрядцы и развили ее в своих учениях. Если официальные власти видели в теории свои притязания на главенство в православии, то старообрядцы делали акцент на сохранности и неизменности истинного православия, данного им от предков. Отсюда и важность сохранения обряда и вероучения. Россия в этот период становится мощным центра- лизованным государством, с которым все более считаются европейские державы. Сбросив ненавистное монголо- татарское иго, она собирает земли раннефеодальной Кие- вской Руси, считая себя ее законной наследницей. За воз- врат этих эти земель приходится вести напряженную борьбу с Литвой и Польшей, с остатками Золотой Орды — Казанским, Астаханским и Крымским ханствами, с Ли- вонским орденом, Швецией и другими сильными сопер- никами. Но внутреннее положение страны остается еще весьма сложным. Утратившие вольность Новгород и Псков не теряют надежды освободиться из-под власти Москвы. Родовое боярство не желает уступать привиле- гий и не дает ходу молодому дворянству, а без него как служилого сословия не может быть крепким феодальное государство. В стране время от времени вспыхивают волнения. Идет брожение умов: иосифляне спорят с не- стяжателями, еретики обличают официальную церковь, просвещенные подданные начинают рассуждать о за- конности, смея поучать самодержавные власти управлять «законами праведными». После падения Константинополя Москва стано- вится главным средоточием восточного православия. С новой силой воспылали вселенские настроения в «третьем Риме» после принятия Иваном Грозным цар- ского титула. Для церковных идеологов стало как бы са- мо собой разумеющимся, что рядом с престолом царя 117
должен находиться престол патриарха. С этой целью мо- сковские власти вели длительные переговоры с Вселен- ским Патриархом. Переговоры в конце концов закончи- лись победой молодого московского государства, и в 1589 на Руси было введено патриаршество. Превращение церкви из орудия господства феода- лов в орудие господства дворянского государства полу- чило свое завершение в XVII в. Новое сословие — дво- рянство — после периода смуты окончательно захватило руководящее положение в Московском государстве и преобразовало его сообразно своим интересам. Эта пере- мена коснулась и церкви. Дворянство ревниво следило за церковным хозяйством и стремилось ограничивать его рост. Не довольствуясь теми ограничениями, какие были введены при Грозном, московское правительство прове- ло на соборе 1580 г. постановление, согласно которому запрещалось давать монастырям вотчины на помин души и предписывалось вместо этого делать денежные вклады; запрещалось также церковным лицам и учреждениям покупать и брать в залог земельные владения. Смута па- рализовала действие этого положения; но в 1649 г. при составлении Уложения оно было восстановлено, расши- рено и введено в действие уже не в виде специфически церковного постановления, а в качестве общегосударст- венного закона. Кроме этого, Уложение ликвидировало церковную юрисдикцию на служителей церкви по граж- данским и уголовным делам. Соборное Уложение устано- вило в качестве общей меры для всех клириков, не толь- ко монастырских, но и всех прочих, одинаковую под- судность с гражданскими лицами по всем недуховным делам. Эти меры помимо их юридического значения на- носили церкви немалый материальный урон, ибо лиша- ли ее постоянных крупных доходов в виде судебных по- шлин; они не остались пустым звуком, но были подкре- плены на следующий год учреждением особого мона- стырского приказа, состоящего из светских граждан (ду- мных дворян и дьяков), который должен был осуществ- лять судопроизводство по всем гражданским делам ие- рархов, монастырских владык, попов, церковного прич- та, на всех служителей церкви и крестьян, за исклю- чением патриарших. По уголовным делам все служители 118
церкви, не исключая и патриарших, были объявлены подсудными сыскному и разбойному приказам и воево- дам. Неудивительно, что патриарх Никон назвал Уложе- ние 1649 г. «бесовским». Не только он, но и прочие ие- рархи и монастыри дружно выступили против Уложения, но добились только одной уступки по судебной линии: постановлением Собора 1667 г. клирики, попы, монахи и епископы были выведены из-под юрисдикции светс- ких учреждений даже по уголовным делам, а затем был упразднен и монастырский приказ. Но через полвека эта уступка была отобрана Петром I уже без всякого сопро- тивления и прекословия. Борьба за юрисдикцию была, повторяем, по существу борьбой за доходы, а не за власть, ибо фактическое отправление судебных функций в пат- риаршей и епископских куриях находилось в руках све- тских чиновников, подотчетных царскому правительству. Все церковные соборы XVI и XVIII вв. созывались царскими указами, члены их и участники регистрирова- лись царскими грамотами, повестка дня определялась царем, и самые проекты докладов и постановлений со- ставлялись заранее предсоборными комиссиями, состоя- вшими в основном из бояр и думных дворян. На заседа- ниях соборов всегда присутствовали или царь, или его уполномоченный боярин, который зорко следил за точ- ным выполнением предначертанной программы. Все патриархи были «избраны» соборами по указа- нию царя. Решение о кандидате царь принимал, конеч- но, не один, но по соглашению со своим «преизящным синклитом», т.е. с боярской думой, и соборы считали та- кой порядок само собою разумеющимся. Таким же порядком «избирались» на соборах епи- скопы, и уже прямо назначались царем игумены и про- топопы. Мало того, «избранные» таким образом иерархи должны были управлять под началом назначенных царем чиновников. Патриаршее управление слагалось из трех приказов: дворового, казенного и судного. Епархиальные епископы имели также нечто вроде дворцового приказа и держали специальных судных бояр. Начальники этих приказов и судные бояре сначала, согласно постановле- нию Стоглава, назначались и увольнялись архиереями, но с ведома и согласия царя, который в случае отсутст- 119
вия у архиерея подходящих кандидатов мог назначать своих кандидатов. Но в период с 1610-1613 гг. было уста- новлено, что патриаршие и епископские бояре, дворецкие и дьяки прямо «даются от государя». Главенство в церковных делах и во всех отноше- ниях фактически принадлежало царю, а не патриарху. Такое положение в церковных кругах не только не счи- талось ненормальным, но даже публично признавалось соборами как бесспорный и даже богоустановленный порядок. Социальная эволюция Московского государства резко ухудшила общественное положение приходского духовенства, так как лишила сельский и городской клир той опоры и защиты, какую он раньше имел от своих светских господ. Законодательство XVII в. пошло вслед за этой эволюцией. Оно запретило прежние свободные выборы попов и дьяконов из крестьян, а тем более холо- пов и приравняло таковые к преступлению, завело осо- бые «записные книги новопоставленным попам и дьяко- нам», запретило, наконец, свободный переход из одного прихода в другой без разрешения архиерея, положив та- ким образом начало наследственному духовному сосло- вию, которое в XVIII и XIX вв. было верным слугою и помощником дворянства. В это же время вводились и другие ограничения: отбирались у церковных причтов земли, попам запреща- лось торговать и заниматься ремеслами, архиереями вво- дилась такса за требы. Сместить попа при помощи по- мещика или воеводы ничего не стоило, и с приходским духовенством перестали церемониться. Пошлины за по- давление и архиерейский оброк возросли до огромных размеров. Эти нововведения не могли не вызывать оппози- ционных настроений у приходского духовенства. Тяже- лее всех приходилось сельскому духовенству, которое ре- шительно протестовало против бесправия. Не отличаясь ничем по хозяйственному положению от крестьян, при- нужденные одновременно и наряду с «пахотными мужи- ками» браться за соху и за косу, сельские священники прониклись ненавистью к князьям церкви и проявляли еще до начала раскола свое недовольство в весьма осяза- 120
тельной форме — вместе с прихожанами они били и уве- чили архиерейских десятильников, не хотели судиться у архиереев и «презирали» архиерейское благословение. Иного рода оппозиция нарастала среди городского духовенства. Подчиненное архиереям и патриарху, окру- женное со всех сторон сыском, дошедшим до крайней степени жестокости при Никоне, оно боролось с архие- рейским гнетом не «боем», а обличениями. В среде го- родского духовенства в первой половине XVII в. образо- вались кружки ревнителей благочестия, которые хотели очистить русскую церковь от скверны. Влиятельнее всех был московский кружок, организованный царским ду- ховником протопопом Стефаном Вонифатьевым. К нему примкнули будущий патриарх Никон, бывший тогда ар- химандритом Новоспасского монастыря, некоторые со- борные протопопы и несколько мирян. Члены кружка хорошо знали недуги русской церкви и хотели бороться со всеми этими пороками при помощи реформы сверху. Через посредство Вонифатьева они приобрели влияние на молодого тогда царя Алексея, который издал ряд ука- зов об исправлении церковных недостатков. Они пыта- лись и частично реформировать церковь. В качестве пробного камня было выдвинуто требование осущест- вить постановление Стоглава о введении на церковных службах вместо многогласия единогласие, т.е. отменить обычай читать и петь одновременно несколько молитв, а установить четкий порядок пения и чтения молитв од- ной за другой. Ревнители ввели единогласие в своих церквах, но провести в общецерковном масштабе даже эту реформу им не удалось, так как она встретила силь- нейшее противодействие со стороны тогдашнего патри- арха Иосифа и части прихожан, недовольных значитель- ным удлинением служб при единогласии. Для ревните- лей стало очевидным, что начинать оздоровление церкви надо сверху, борьбою с епископатом, а для этого прежде всего надо заполучить в руки кружка право распоряжать- ся главнейшими епископскими должностями. Через по- средство Вонифатьева московский кружок нашел доступ к царю и получил дозвол устраивать на освобождающие- ся епископские кафедры своих людей. Когда же умер патриарх Иосиф, то кружок Вонифатьева поспешил воз- 121
вести на патриарший престол своего «друга» Никона, ставшего к этому времени новгородским архиепископом, надеясь провести при его содействии церковную рефор- му. Однако Никон в дальнейшем обманул расчеты рев- нителей. С точки зрения ревнителей, реформа должна была коснуться только церковной организации и нравст- венности. На место князей церкви, эксплуатировавших приходский клир, ревнители хотели поставить послуш- ных себе иерархов, мечтая, быть может, провести впо- следствии выборность епископата, как это установилось в XIX в. в старообрядческой церкви. Но реформа, по за- мыслу ревнителей не должна была касаться существа ве- ры и культа. И то и другое нуждалось, по их мнению, не в изменениях, а лишь во внешнем упорядочении: нужно было уничтожить многогласие и нелепые опечатки в бого- служебных книгах. Ревнители не хотели также посягать на некоторые местные разночтения и разногласия в чи- нах, возникшие в течение веков в различных местностях. В Москве пели, читали и писали иконы не совсем так, как в Новгороде или в Соловках, но и тут и там разница оправдывалась традицией, в конечном счете восходив- шей к какому-либо чудотворцу или преподобному, уго- дившему божеству именно таким, а не иным путем. «Старая вера», за исключением основных ее «догматов», утвержденных Стоглавым собором, отнюдь не была чем- то однообразным, — насколько мало было единообразия в культах, настолько же много было мелких различий в чине их совершения. На это многообразие вовсе не ду- мали нападать ревнители, не говоря уже о том, чтобы они могли посягнуть на «великие догматы», установлен- ные Стоглавым собором. Никон же имел совершенно иное представление о реформе. Он ничего не имел про- тив исправления церковной нравственности, но на этом и кончалось сходство между ним и его прежними друзь- ями. В организационном плане он хотел исправить цер- ковь, но не установлением в ней соборного начала, а пу- тем установления полного единовластия патриарха, не зависящего от царя, и посредством возвышения священ- ства над царством. Рядом с царем всея Руси должен сто- ять патриарх всея Руси; он не должен делиться с царем ни доходами, ни почестями, ни властью. Никон высту- 122
пил со своей продуманной и четко разработанной теори- ей. Полностью он сформулировал ее в своих ответах церковному собору 1667 г., перед которым ему пришлось предстать в качестве обвиняемого. Но эта теория была им выношена еще до принятия патриаршества, ибо вся его политика в бытность его патриархом была ее осущест- влением на практике. Над миром властвуют два меча — духовный и мирской, первым владеет архиерей, вторым — царь. Кто же из них выше? В противоположность утверж- дающим, что выше царь, Никон доказывает, что выше архиерей. Таким образом, развитие государственности и церкви подготовило почву для реформирования церков- но-государственных отношений в России. Однако каж- дая из сторон, вовлеченная в процесс становления и раз- вития как церковной организации, так и государствен- ных институтов, преследовала свои цели, что и нашло логическое завершение в содержании реформы церкви, приведшей ее к расколу и смутам. Следует подчеркнуть, что ход исторических преоб- разований на Руси был обусловлен не только внутрен- ними процессами централизации светской и духовной властей, а и внешними событиями, среди которых мож- но выделить следующие: 1. Падение Византии и последовавшее за ней обре- тение независимости Русской православной цер- ковью; 2. Реформация в Европе и распространение ее идей на сопредельные с Россией территории, включая Украину и Белоруссию; 3. Присоединение к России Украины, которая ис- пытывала влияние идей протестантизма; 4. Брестская уния. Все эти события оказали существенное влияние на под- готовку и проведение церковной реформы. Становление государственности на Руси требовало единой идеологии. Такой и стала идеология «Москва — третий Рим», кото- рая в целом устраивала всех. Можно сказать, что ход ис- 123
торических событий, предшествовавших реформе, «вы- нудил» власти проводить ее, преследуя свои политиче- ские и идеологические цели. Официальная реформа и разгром церковной оппозиции. Сущность официальной реформы заключалась в установлении единообразия в богослужебных чинах. Объединенная российская церковь, родная сестра вос- точных церквей, не имела единообразного богослужеб- ного чина и разнилась в этом от своих восточных собра- тий, на что постоянно указывали и Никону, и его пред- шественникам восточные патриархи. В единой церкви должен быть единый культ. Соборы XVI в., возведя в ранг всероссийских святых местных патронов, не завер- шили этим дело объединения культа. Надо было ввести единообразие также и в богослужебном чине, заменить удельную богослужебную пестроту московским единооб- разием. Вопрос о проведении этой принципиальной ре- формы возник еще до Никона в связи с распространени- ем книгопечатания. Пока не было единого духовного центра и богослужебные книги переписывались в каж- дом месте по своим оригиналам, вопрос о реформе не возникал. Но когда во второй половине XVI в. в Москве появился Печатный двор, и Русская православная цер- ковь приобрела полную независимость, было решено привести к единому образцу все богослужебные книги и на этой основе ввести единый стиль богослужения. Ошибки и описки было нетрудно исправить, но дело ос- ложнялось тем, какой выбрать оригинал, чтобы все счи- тали его наиболее правильным, и зафиксировать в пе- чатных книгах единый чин, уничтожив все его обрядо- вые варианты. Главное затруднение оказалось в выборе образца для исправления. Для царя и Никона это были греческие чины; для огромного большинства клириков — древние русские чины, закрепленные в «харатейных» (рукописных) книгах. Итак, реформа должна была пере- смотреть обряды. Сегодня мы удивляемся: реформа по 124
исправлению богослужебного чина могла возбудить та- кие ожесточенные споры? Не можем понять: почему Никон и его противники придавали такое значение «единой букве «аз»? Но ведь за этим «азом» скрывались две реальные противоположности: старый самостоятель- ный приходский клир с его многообразными культами и чинами и новая дворянская церковь, уничтожавшая везде всякую тень самостоятельности и стремившаяся к едино- образию. Стремясь ввести в русской церкви единообра- зие по греческому образцу, Никон засыпал константи- нопольского патриарха Паисия вопросами чисто обрядо- вого характера и схоластическими казусами, нисколько не отличаясь в этом от своего предшественника Иосифа, спрашивавшего восточных патриархов о четырех «вели- ких церковных потребах» подобного же рода. Получив 27 таких вопросов, Паисий пришел в недоумение и в своем ответе деликатно попробовал просветить Никона: «Не следует думать, будто извращается наша православ- ная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, не- сколько отличающееся в вещах, которые не принадлежат к числу существенных или членов веры, лишь бы согла- шался в важных и главных с кафолическою церковью» — и, кстати, приложил экземпляр «Православного испове- дания веры» к сведению Никона. Но тот считал, что греческая обрядность более древняя и потому более на- дежная, чем русская, освященная и оправданная русски- ми угодниками и чудотворцами (См.: Никольский Н.М. История русской церкви. Мн.1990. С. 182-184). Не ура- зумев существа вопроса, Никон стал отстаивать и прово- дить в жизнь свою точку зрения, которая и послужила поводом для церковного раскола. Самый ход «исправления» еще больше содейство- вал разрыву между новым единообразием и старой ве- рой. Не имея возможности излагать его подробно, наме- тим лишь основные моменты. На соборе 1654 г. необхо- димость исправления официально мотивировалась тем, что в старопечатных книгах много ошибок, вставок, и тем, что русский богослужебный чин очень существенно разнится от греческого. В основу исправления хотели по- ложить древние харатейные, т.е. рукописные славянские и греческие книги. Таково было, по крайней мере, пер- 125
воначальное намерение Никона. Но когда приступили к практическому осуществлению этой задачи, выявились огромные затруднения. Древних рукописей было мало, а имевшиеся текстуально расходились одна с другой; правщики не могли в них разобраться. Тогда царь и Ни- кон решили признать нормой печатные греческие книги, изданные в Венеции, а также славянские требники для литовско-русских униатов, выпущенные в свет там же, и по ним править русские книги. Следуя этой директиве, правщики сначала делали перевод с греческих венециан- ских изданий и, не особенно полагаясь на свое знание греческого языка, постоянно сверяли его со славянским униатским текстом. Этот перевод был основной редак- цией новых русских богослужебных книг; окончательная редакция устанавливалась путем внесения отдельных по- правок на основании некоторых древних рукописей, сла- вянских и греческих. Окончательная редакция утвержда- лась Никоном и шла в Печатный двор для размножения. Результат такого исправления был совершенно неожи- данным. Дело в том, что за семь веков, прошедших со времени религиозной реформы Владимира, греческий богослужебный чин весьма существенно изменился. Двоеперстие (вошедшее в обычай взамен прежнего еди- ноперстия), которому первые греческие священники научили русских и балканских славян, до середины XVII в. держалось также в киевской и сербской церкви, в Византии же оно заменилось под влиянием борьбы с несторианами было заменено троеперстием (конец XII в.). Изменилось и перстосложение при благослове- нии; все богослужебные чины стали короче, некоторые важные песнопения были заменены новыми. В результате, когда Никон заменил старые книги и обряды новыми, получилось как бы введение «новой ве- ры». Догматы Стоглавого собора, двоеперстие и хожде- ние посолонь, были разрушены. Весь богослужебный чин был переделан заново и сокращен настолько, что отпадал уже и вопрос о многогласии. Прежние формулы и действия приходилось заменять совершенно новыми, новая церковь принесла с собою и новую веру. Оказалось, что изменены и сокращены чины кре- щения и миропомазания, в котором исключены «таинст- 126
венные приглашения», следовавшие за словами «печать дара духа святого» и разъяснявшие, какой дар дается, т.е. уничтожены самые магические формулы; далее, — изме- нен чин покаяния, елеосвящения и брака. В обществен- ных службах чины утрени, девятого часа и вечерни были значительно сокращены, кроме того, девятый час и вечер- ня объединились. Самым большим изменениям подвер- глась литургия. Прежде всего совершенно преобразован чин проскомидии: вместо семи просвир — пять, за упокой вынимать не одну часть за всех, а частицу за каждого по- минаемого. Затем вместо изображения на просвирах восьмиконечного креста было введено изображение четы- рехконечного креста, как у тогдашних греков и католи- ков. Изменены второй и восьмой члены символа веры: в первом уничтожены «аз» (рождена, а сотворена); в по- следнем пропущено слово «истинного». Наконец, в тех молитвах и псалмах, которые остались нетронутыми, введены новые обороты речи и новые термины вместо старых. Очевидно, редакторы новых книг не договори- лись друг с другом или не исправляли опечаток, чем сильно повредили введению никоновского единообра- зия. Было приказано убрать из церкви старорусские ико- ны, менялась церковная архитектура, введен запрет на строительство шатровых храмов, получивших широкое распространение в XVI в. Церковные реформы вызвали сильную оппозицию прежде всего в среде низшего духовенства и в трудовом народе, который в реформах Никона видел посягатель- ство на национальные устои. Борьбу с реформами воз- главили епископ Павел Коломенский, Иван Неронов, дьяк Федор, поп Логин. Со временем признанным вож- дем раскола становится протопоп Аввакум. По существу отказ от старины понимался простым народом как отказ от собственной истории, своих корней (См. Корот- кая Т.П., Прокошина Е.С., Чудникова A.A. Старообряд- чество в Беларуси. Мн. 1992. С. 13.). После того как были разосланы по церквам новые книги, сельское духовенство, малограмотное, учившееся службам на слух, должно было или отказаться от новых книг, или уступить место новым попам, ибо переучи- ваться оно не могло. В таком же положении оказалось и 127
большинство городского духовенства и даже обитателей монастырей. «Новая вера» требовала и новых служите- лей. Старым оставалось бороться до последней возмож- ности либо окончательно порвать с дворянской церко- вью и уступить свое место послушным ставленникам никониан. И «партизанская борьба», которая велась до сих пор от случая к случаю, сразу разгорелась по всей линии «церковного фронта», охватив весь профессио- нальный приходский клир, который на первый план борьбы выдвинул апологию старой веры. Авторы чело- битных государю защищают «прежнюю христианскую веру», провозглашая никоновские нововведения «новой незнамой верой». Челобитные, однако, оказались слиш- ком слабым орудием в борьбе с соединенными силами царя, Никона и епископата. Единственный стойкий сто- ронник старой веры из архиереев, Павел Коломенский, был сослан в Палеостровский монастырь, и уже в 1656 г. постановлением собора двуперстники были приравнены к еретикам-несторианам и преданы анафеме. Этот со- бор, как и предшествующие, состоял почти исключи- тельно из епископов с некоторым числом игуменов и архимандритов. Епископат же не отстаивал старой веры. Никон торжествовал. Наиболее видные вожди оппози- ции были сосланы и прокляты. В ответ на апологию ста- рой веры была издана «Скрижаль», объявлявшая старые обряды ересью. Некоторое время спустя, вследствие ох- лаждения в отношениях, а затем и разрыва между царем и Никоном, сложилось неопределенное положение; но в 1666 г. окончательно и официально было объявлено, что реформа Никона не его личное дело, но дело царя и церкви. В этом же году Собор из десяти архиереев по- становил признавать православными греческих патриар- хов, хотя они живут под турецким игом, и признать пра- вославными книги, употребляемые греческою церковью. Светская власть обязалась бороться с теми, кто проти- вится нововведениям церкви, а еретики должны были подвергаться царским «казнениям по градским законам». Розыск еретиков и совершение градского суда осуществ- ляли воеводы. Мирная религиозная полемика кончилась. Оставалось оказывать вооруженное сопротивление, на которое, однако, клир не был способен. 128
Внутрицерковное движение кончилось победой официальной реформы. Осужденные апологеты старой веры, однако, не подчинились властям и ушли «в рас- кол», т.е. откололись от официальной церкви и продол- жали с ней борьбу разными способами. Они нашли себе опору в самых разнообразных слоях населения, враждеб- ных дворянскому государству. С одной стороны, это бы- ли осужденные ходом истории на исчезновение остатки боярства и стрелецкое служилое сословие; с другой сто- роны, это были жестоко эксплуатируемые дворянским государством посадский люд и в особенности крестьян- ство. Не принявшие никоновской реформы группы из этих социальных слоев ушли в «раскол». Так началось это своеобразное социально-религиозное движение, многогранное по своему социальному составу и разнооб- разное по идеологической окраске. В основе внутрицерковного конфликта лежали общественные противоречия, которые в исторических условиях того времени получили религиозное оформле- ние. Движение раскольников получило широкое обще- ственное звучание, воспринимаемое, особенно на пер- вых порах, как протест против существующего строя. Вскоре патриарха Никона пришлось отстранить от церковной власти, так как он не желал удовлетвориться второй ролью в государстве. Провозгласив принцип — «священство выше царства», он пытался выйти из под- чинения светской власти и утвердить свое верховное гос- подство не только над церковными людьми, но и над мирянами. Крайне обеспокоенные таким поворотом дела, бояре и высшее духовенство начали все более проти- виться церковным реформам, несмотря на то, что за их проведение выступил царь Алексей Михайлович. В отно- шениях между царем и патриархом Никоном постепенно наступало охлаждение, что и привело к низложению Ни- кона 12 декабря 1666 г. Окончательный приговор рефор- ме и судьбе Никона вынес церковный собор 1667 г., ко- торый утвердил все реформы, но осудил патриарха, ли- шив его сана. Признав независимость патриарха в реше- нии религиозных проблем, собор тем не менее подтвер- дил необходимость подчинения церкви светской власти. 5 3ак 1286 129
Неприятие церковной реформы частью клира и мирян не устраивало государство и господствующую церковь. Старообрядцев ссылали, пытали, однако основ- ная их масса оставалась непреклонной. В 1682 г. в Пус- тозерске были сожжены протопоп Аввакум (Петров) и его сторонники. За 15 лет пустозерского заключения Аввакум написал свыше 40 сочинений. Так продолжалось до каз- ни, свершившейся в Страстную пятницу. Формально — за «великия на царский дом хулы», а фактически — за рели- гиозные убеждения, по настоянию патриарха Иоакима Аввакум был сожжен в деревянном срубе вместе со сво- ими последователями — Лазарем, Феодором и Епифанием. Умирая, Аввакум высоко поднял руку с двуперстным кре- стным знамением и закричал народу из огня: «Будете этим крестом молиться — во веки не погибнете». Второй этап активизации развития раскольниче- ского движения в стране был инициирован реформами Петра I, ликвидировавшего в 1721 г. патриаршество и учредившего Святейший правительственный синод во главе с оберпрокурором. Духовный Регламент, опубликованный 25 января 1721 г., санкционировал создание для управления рус- ской церковью коллегии (по образцу протестантских ду- ховных консисторий). Итак, фактически управление церковью было передано государству. Основная масса населения восприняла реформы Петра как отказ от тра- диционного уклада жизни, как навязывание западного «еретического» образа жизни, измену православию. Для блюстителей «старой» веры и их идеологов изменение обрядовой стороны религии символизировало измену са- мой вере, отцовским заветам и преданиям. Поэтому за- щита обряда отождествлялась ими с защитой и сохране- нием истинного православия. Сторонники древнего бла- гочестия, осуждая исправления в богослужебных книгах, говорили, что всем подобает умирать за единый «азъ». От правильности буквы и обряда зависит спасение души человека, а правильными могут быть лишь те обряды и книги, которые исстари употреблялись на Руси, ибо од- ной лишь русской земле дано от Бога хранить истину. Вместе с усилением репрессий ширится бегство не принявших нововведений крестьян на окраины государ- 130
ства и сопредельные территории. Складываются старооб- рядческие центры, которые сыграли важную роль в дальнейшей эволюции старообрядчества. Старообрядчество С момента возникновения старообрядчество столк- нулось с проблемой недостатка священнослужителей. Это было результатом преследованием со стороны госу- дарства и господствующей церкви приверженцев старой веры. В самом начале «раскола» из-за нехватки священ- нослужителей произошло разделение его на поповщину и беспоповщину. После смерти священнослужителей из числа старообрядцев перед их сторонниками вставал во- прос: кому крестить и миропомазывать? Для того, чтобы придерживаться древнего обряда, надо было внести из- менения в основы вероучения о таинстве священства. Отвергая всякую связь с никоновской церковью, старо- обрядцы утверждали, что «с ересью Никона благодать отлетела на небо, русская церковь потеряла апостоль- скую власть; попы господствующей церкви не попы, а волки; всякое общение с ними — смертельный грех; вос- точные патриархи — участники ереси; пало все право- славие, не может быть законного священства» (Корот- кая Т.П. и др. Старообрядчество в Беларуси. Мн. С. 15). Постепенно в их рядах становится нормой избирать из наиболее благочестивых мирян старцев (наставников) для исполнения роли священнослужителей. Старцы или наставники — духовные руководители, настоятели церк- ви или моленной. Этому званию некоторые беспоповцы придают характер духовного чина, ибо, считают они, «отцов духовных не следует считать простецами, так как они получают по избрании приходом и по благослове- нию другого отца духовного преемственно передаваемую благодать Святаго Духа на управление Церковью» (См.: Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М. 1996. С.181). «Наставники, или духовные отцы и руководители, стоя- щие во главе христианских приходов (старообрядцев — В.К.), должны почитаться как не имеющие священнослу- жительской степени, нерукоположенные пастыри Цер- 131
кви.... Избрание народное и благославение отца духовного на служение Церкви возводит наставника на почетное и первенствующее место в приходе» (там же с. 181). Основные обязанности наставников состоят: 1) в исполнении церковных таинств — крещения и покаяния (а для брачных — и брака); 2) в предстоянии при богослужении и в управлении клиросом и приходом; 3) в церковном учительстве; 4) в наблюдении за религиозным и нравственным порядком в общине и приходе. Вплоть до сер. XVIII в. основная масса беспопов- цев считала отсутствие священства временным испыта- нием. Стремление иметь чины церковной иерархии было среди них весьма велико. Так, известные родоначальни- ки беспоповства братья Денисовы вели письменные пе- реговоры с представителями поповцев, обитавшими на Ветке, о направлении к ним архиерея, хоть и от господ- ствующей церкви, лишь бы он согласился содержать ста- рые обряды. Но надежды беспоповцев на возможность скорейшего обретения церковной иерархии сменились разочарованием, и пришлось им налаживать религиоз- ную службу и жизнь священства. Под влиянием гонений беспоповцы пришли к убеждению, что наступило пос- леднее время, а в господствующей Церкви и в миру во- царился антихрист. Учение о воцарении антихриста — краеугольный камень беспоповского мировоззрения. Оно является центром разногласий старообрядцев-бес- поповцев с поповцами. Исторически это учение склады- валось постепенно, переходя от простой персонифика- ции антихриста в лице Петра I или кого-либо иного к более сложной концепции со своей системой доказа- тельств. В законченном виде учение большинства беспо- повцев призывает понимать пришествие антихриста ду- ховно. Представителей других конфессий многие беспо- повцы принимают в свои ряды после перекрещивания, почему они и получили наименование беспоповцы-перек- 132
рещенцы. Исключение составляют беспоповцы часовен- ные и нетовцы (поющие, не поющие и отрицанцы), на- зываемые также «неперекрещенскими беспоповцами». В XVIII в. часть беспоповцев к этим двум таинствам доба- вила и третье — брак — на основании того, что это будто бы простой, не имеющий догматического значения об- ряд. Так было положено начало разделению беспоповцев на брачных и небрачных. В XVIII в. происходило даль- нейшее дробление беспоповцев, разделившихся на сле- дующие крупные объединения: федосеевцы, аристовцы, титловцы, тропарщики, даниловцы полубрачные, фи- липповцы, адамантовцы, аароновцы, поморское согла- сие, или брачные беспоповцы (Древлеправославная по- морская церковь), бабушкины, или самокрещенцы, ря- биновцы, дырники, мелхиседеки, бегуны, или странни- ки, нетовцы (спасово согласие), часовенные (часовенное согласие). Для получения более полного представления о ста- рообрядчестве кратко охарактеризуем некоторые течения (толки), которые образовались в процессе борьбы за са- мовыживание. Поморское согласие — (современные названия — Древле- православная Поморская Церковь, или брачное согласие) сегодня — одно из самых многочисленных объединений беспоповцев. Свою родословную они ведут от отцов Со- ловецкого монастыря и Выговского общежительства, не- смотря на то, что те после утраты истинного священства отвергали саму возможность существования законного брака. В поморском согласии с сер. XVIII в. появился ин- ститут церковного брака, который рассматривался здесь не как имеющий отношение к вероучению и догматам, а всего лишь как «благолепное украшение, случайно уст- роенное». Во второй пол. VIII в. наставник Монинской моленной московских поморцев Василий Емельянов стал самостоятельно благословлять на брачное житие, устано- вив при освящении брака читать канон Всемилостивому Спасу. По Емельянову, сила и законность брака заклю- чаются в согласии и обещаниях жениха и невесты, вы- сказанных при свидетелях. Молодоженам, не достигшим 133
25-летнего возраста, требовалось получить благословение родителей. При соблюдении этих условий Емельянов считал брак церковным таинством. Нововведение при- вивалось очень успешно, так как беспоповцы, живущие в миру, не могли, да и не хотели придерживаться аске- тического воздержания. Василий Емельянов ездил в По- морье к выговским отцам, чтобы добиться их одобрения брачного учения. В то время выговцы уже допускали се- мейных беспоповцев на совместную молитву. Но более уступать они не хотели. Трижды беспоповские соборы, состоявшиеся в Выговском общежительстве в 1770, 1777 и 1793 гг., отказывали в узаконении браков, совершае- мых без священника, и осуждали деятельность Емель- янова. Трижды он подчинялся им ради мира (однажды его даже посадили в холодный погреб, чтобы добиться отречения), однако со временем дело решалось в его пользу. Удовлетворившись признанием новонасадителя браков, что и для него девство выше брака, монастыр- ские старцы с 1798 г. прекратили бракоборческую дея- тельность. В 1803 г. будущий настоятель московских по- морцев Г.И. Скачков установил для освящения новый чин с чтением составленного им канона Всемилостивому Спасу на обряд бракосовершения нерукоположенными мужами поморской церкви, получивший признание у части поморцев. Из-за того, какой канон надо читать на «венчании» — прежний, положенный на 1 августа, или скачковский, в поморском согласии произошли раздоры, которые отразились в стенограммах Первого собора хри- стиан-поморцев, приемлющих брак. В настоящее время в Поморской церкви практи- куются оба чина бракосочетания в зависимости от же- лания брачующихся. Однако до 1994 г. беспоповцы фе- досеевского согласия четко разграничивали два этих обычая венчания, принимая к себе без перекрещивания только тех поморцев, которые не применяли «скачков- ского чина». С 1994 г. федосеевская община Преобра- женского кладбища начала перекрещивать всех без ис- ключения переходящих поморцев. Крупнейшими центрами согласия являются Пре- ображенское кладбище и Гребенщиковская община. Их организационная структура включает территориальные 134
Центральные советы России, Литвы, Латвии, в состав которых входят правления и духовные суды. Преображенское кладбище — основано И.А. Кавы- линым в Москве 14 сентября 1771 г. для содержания больных и погребения умерших от чумы беспоповцев. С ХІХ в. стало духовно-административным центром всего федосеевского согласия. Здесь проходили федосеевские соборы 1810, 1814, 1816, 1817 и последующих годов, от- сюда распространялись письменные обращения «ко всем христианам», здешний богослужебный устав стал образ- цом для подражания. С ростом духовного авторитета увеличилось материальное положение общины. Из-за того, что дети федосеевцев властями не признавались за- конными, нарушался порядок наследования. Не имея возможности оставлять имущество близким, фе- досеевские купцы передавали все нажитое в общину, ко- торая беспроцентно (а иногда даже безвозвратно) ссужа- ла деньги одноверцам. Утратив к настоящему времени всякое экономическое значение, Преображенское клад- бище по-прежнему играет важную роль в духовной жиз- ни федосеевского и поморского согласий. Воспользовавшись указом правительства от 1 сен- тября 1771 г., разрешавшем населению «учредить на свой кошт карантинные дома и лазареты», И.А. Кавылин по- дал прошение разрешить «построить против Преобра- женского кладбища в земляном валу карантин для боль- ных». Вскоре здесь были построены застава для контро- ля проезжающих, бараки, часовня для отпевания умер- ших беспоповцев, оборудовано место для погребения. Это кладбище постепенно приобрело важное значение в жизни согласия. В конце XVIII — начале XIX века на его территории возводятся различные каменные строения и церкви. По «Уставу Богаделенного дома на Преображен- ском кладбище», утвержденному властями 15 мая 1809 г., преображенцы освобождались от опеки Духовной конси- стории, сами выбирали попечителей, были полностью автономны в своей внутренней жизни. В течение 37 лет Преображенское кладбище находилось в частной собст- венности И.А. Кавылина. Он оберегал его, подкупая «подарками» различных чиновников. В законодательстве Екатерины II и Павла I не было юридического понятия 135
«старообрядческая община». Старообрядцам, как отдель- ным лицам, так и обществам, вменялось в обязанность лишь строго соблюдать гражданские законы и правила общего для всех благочиния. Расплывчатостью законода- тельных формулировок воспользовались разного рода чиновники, истолковывая всякую мелочь в жизни и вере старообрядцев как нарушение общего благочиния. В 1847 г. Николай I распорядился подчинить «Преображенский богаделенный дом» гражданским влас- тям (с 1853 г. — Императорскому человеколюбивому об- ществу). После этого большинство деревянных жилых построек и больничные палаты были снесены, а остав- шиеся в целости закрыты. В марте 1854 г. у федосеевцев отобрали Успенскую соборную часовню на мужской по- ловине кладбища и передали ее единоверцам, а в 1866 г. вся мужская половина отошла к Никольскому единовер- ческому монастырю. С тех пор центром московских фе- досеевцев неизменно остается Крестовоздвиженская ча- совня на бывшей женской половине кладбища. Некоторые права старообрядцам предоставил закон от 3 окт. 1883 г. На Преображенском кладбище С 15 по 18 авг. того же года проходил съезд 180 наставников фе- досеевцев. К концу XIX в. в Москве действовало около 17 федосеевских (в основном домовых) моленных, из них на кладбище — семь (в них состояло более 200 пев- цов и певиц). После 1905 г. жизнь федосеевской общины вновь оживилась. В 1912 г. состоялась закладка больничного корпуса (арх. Л.Р. Кекушев), который вскоре был выст- роен крупным подрядчиком, членом общины М.М. Ма- лышевым. После 1917 г. единоверческий монастырь распался, и в 1922 г. его храмы попали в руки обновленцев. Не найдя средств на их содержание, они оставили за собой западный Никольский придел Успенского храма, а цен- тральную его часть продали староверам поморского согла- сия, изгнанным из своего храма в Токмаковом пер. В 1934 г. НКВД арестовал наставника федосеевс- кой общины, но перед самым своим арестом тот успел назначить себе преемника. Девять лет (до 1943 г.) новый духовный отец федосеевской Преображенской общины 136
действовал подпольно. С момента основания на кладби- ще федосеевской общины в ней с необыкновенной точ- ностью исполнялся богослужебный устав. Никакие упу- щения в совершении служб не допускались. Так же строго соблюдался и временной порядок богослужений. О всенощных бдениях здесь всегда держались понятия в самом строгом, буквальном смысле слова — это богослу- жение, которое продолжается всю ночь и заканчивается утром. Слова «Слава Показавшему нам свет» здесь про- износились только утром, а никак не ночью или вече- ром. Сообразно с этим и всенощная служба начиналась не ранее 11 часов вечера, а заканчивалась часов в 5 или 6 утра. Считается, что даже знаменитые староафонские монастыри не исполняют службу с такой точностью, как старообрядцы Преображенского кладбища. С Преображенским кладбищем связана и история филипповского согласия. В 1940 г. Никольскую часовню на некрополе, построенную в 1804-1805 гг., власти пере- дали общине московских филипповцев. Она действовала до самого конца 1980-х гг. Нашего столетия, когда из-за отсутствия прихожан часовня была закрыта. Сегодня с адресом Преображенского кладбища зарегистрированы три церковные общины. Территория бывшего «женского двора» принадлежит общине федосееского согласия (председатель — Андрей Иосифович Лобза); на террито- рии бывшего «мужского двора» располагаются община Древлеправославной поморской церкви (председатель — Игорь Матвеевич Шувалов) и община Московской Пат- риархии, приверженцы которых молятся в бывшей со- борной Успенской часовне, разделенной на две части. С сер. 90-х гг. московские власти осуществляют поэтапное возвращение некоторых построек федосеевс- кой общине. Рябиновцы — старообрядцы-беспоповцы, один из толков бабушкиных, или самокрещенцев. Поклонялись кресту, вырезанному на деревянной доске с титлами по сторонам креста (на самом кресте титлы и изображения не допускались). Доски для креста изготавливались только из рябины, ибо, по мнению самокрещенцев, это дерево и есть тот самый «певг», одно из трех дерев, со- 137
ставлявших Крест Господень. Они не поклонялись ико- нам, на которых кроме святых изображен еще кто-либо. Например, не поклонялись образу Входа Господня в Ие- русалим, где Иисус Христос изображен едущим на осле, говоря, что животному не должно кланяться. Еще менее, с их точки зрения, достойны поклонения иконы, на ко- торых изображены бесы (Воскресение с Сошествием во ад) или распинатели Христа (Распятие с предстоящими воинами). В остальном они имели обычаи, сходные с са- мокрещенцами и поморцами. В 1860-е гг. были распрос- транены на Каме, около Чистополя. Федосеевское согласие беспоповцев, не приемлю- щих брака. Основателем согласия был Феодосий Василь- ев, который в 90-х гг. XVII в. проповедовал среди старо- обрядцев, переселившихся в Польшу, куда он был по- слан решением собора новгородских беспоповцев 1699 г. Разделение в едином до того обществе беспоповцев про- изошло из-за несогласия Васильева и его сторонников с даниловцами по следующим пунктам. 1. Последователи Феодосия одинаково с данилов- цами браки новоженцев не признавали и без расторже- ния брака не допускали не только к молитве, но и к со- вместной трапезе. Однако браки, заключенные до присо- единения к федосеевскому согласию, считались закон- ными. От староженов требовали лишь «обещания чисто- го жития, а чадородие наказывая епитимиею». 2. Даниловцы почитали надпись на Кресте Гос- поднем нововведением Никона, а федосеевцы допускали поклонение такому Кресту (однако впоследствии они присоединились к даниловцам). 3. Даниловцы не считали необходимым «торжищ- но брашно очищати» особым чином, федосеевцы же от- маливали купленные продукты молитвой Иисусовой с поклонами согласно шестой статье своего польского со- бора: «Аще ли по нужде от иноверных доспетое на торгу покупает кто, и за то полагати поклонов 100». Отделение федосеевцев от даниловцев совершилось в 1706 г., когда Феодосий Васильев не сумел переубедить старцев выгов- 138
ского Данилова монастыря. Федосеевцы считают учение своего согласия истинным продолжением учения первых старообрядцев. Родословие свое они производят от еп. Павла Коломенского, игумена Досифея, священноинока Феодосия, священноинока Илии (из Крестецкого яма из церкви святого Никиты еп. новгородского), укрывавше- гося от гонений в лесных пустынях. Его преемником был священноинок Варлаам, бывший сначала протопо- пом Троицкого собора в Пскове, а затем принявший иночество в Псково-Печерском монастыре и удалив- шийся оттуда в пустынь для сохранения старой веры (сожжен в Клину повелением патриарха Иоакима в 1685 г.). Седьмым учителем федосеевцев стал простец Иван Дементиев, перекрещенный о. Варлаамом и полу- чивший после этого имя «Карп». Происходил из Великих Лук, мученически пострадал в Новгороде. После него «бысть предивный отец и учитель» Феодосий Васильев. Первоначально федосеевцы (в основном крестьяне и ремесленники) придерживались весьма строгих правил в отношении брака, изложенных в пунктах польского собора 1752 г. Со временем, когда община разрослась за счет перешедших из других конфессий, и в ней все большую роль стали играть состоятельные купцы, отно- шение к браку начало меняться. Даже московский собор 1883 г., специально созванный для укрепления небрачия, не имел важных последствий. Во второй половине XVIII в. федосеевцы были самым крупным беспопов- ским согласием. Они проживали в Москве, Петербурге, Новгороде, Риге, Польше, по всей Сибири. Кроме того, они обретались в Турции, по берегам Дуная, в Пруссии и «в прочих удобных местах по морю». В 1771 г. во вре- мя моровой язвы (чумы) перепуганные власти разреши- ли московским федосеевцам устроить возле с. Преобра- женского часовню и кладбище. Комплекс зданий, обне- сенных стеной, похожей на монастырскую, был выстро- ен попечением руководителя общины И.А. Кавылина. Москва становится центром федосеевского согласия. От- сюда письменные и устные вразумления и поучения рас- ходятся по России и за границу. Много пишет преемник Кавылина, настоятель и учитель Сергий Симеонович, 139
автор «Новой пандекты на нынешняя последняя само- властная лета», а также книг «противу новолюбцев, та- кожде и во отражение самобрачников». Уставы келейных служб, обычаи, различные толкования и история согла- сия — все это собрано в книгу, называемую «Красный устав». К нач. XX в. федосеевское согласие по-прежнему численно преобладало над всеми разветвлениями беспо- повства, кроме часовенного согласия. Федосеевцы жили в основном к западу от московского меридиана, их на- считывалось до 2,5 млн. человек. С 1920 по 1950 гг. про- изошел стихийный переход большинства федосеевских общин к узаконению брачного состояния. Сегодня большинство поморских общин Северо-Западного реги- она России состоят из детей и внуков федосеевцев. Фе- досеевское крещение соблюдает и большинство членов нынешней Невской общины Санкт-Петербурга — горо- да, в котором поморцев всегда было гораздо меньше, чем федосеевцев. Теперь все изменилось: последняя в Петербурге и его окрестностях федосеевская община имеет моленный дом в д Лампово Гатчинского района. До 1994 г. федосеевцы допускали прием в свою общину брачных поморцев без перекрещивания, если те никогда не принимали скачковского чина бракосочетания. После 1994 г. уже все поморцы принимаются федосеевцами по- сле перекрещивания. С 1996 г. федосеевцы издают свой церковный календарь (ранее издавали вместе с поморца- ми). В федосеевском согласии сегодня нет официальной структуры, объединяющей его и руководящей жизнью всех общин. Духовный совет Преображенского кладбища прекратил деятельность в 1936 г. из-за ареста всех его членов. Традиционно роль авторитетного духовного цен- тра сохраняется за московской общиной, официальное название которой «Общество христиан-староверцев ста- ропоморского безбрачного согласия». Одно из важней- ших мест в согласии всегда принадлежало общине г. Серпухова Московской обл. В 1989 г. ее староста, опаса- ясь неоднократных попыток ограбления, передал федо- сеевский Покровский храм (ул. Чехова, д. 83) на баланс местного музея, который обязался обеспечить его охра- ну. Однако с 1993 г. предпринимаются попытки верую- 140
щих вернуть храм общине. В настоящее время в согла- сии имеется около пяти наставников. С начала 90-х гг., после смерти последней инокини Руфины, у федосеев- цев прекратилось иночество. В Москве также действует крайне малочисленная, неорганизованная группа федо- сеевцев, происходящая от «необщинников», получивших свое название за отказ в 1907 г. зарегистрировать свою общину в государственных органах. Федосеевцы казанские (называются также калугу- ры, или кулугуры) — разорвавшая канонические связи с Преображенским кладбищем группа федосеевских об- щин, ориентирующаяся на казанскую общину (ныне возглавляемую наставником Александром Евгеньевичем Хрычевым). Феодосеевцы казанские отказались молить- ся вместе с московскими с 1907 г., как только Преобра- женская община начала допускать новоженов на общее моление, а с 1923 г. — и на исповедь. Кроме того, у них есть различия и в богослужебных уставах. На юго-востоке Нижегородской обл. есть села, где часть староверов принадлежит к «московским федосеев- цам», а часть — к «казанским», и молитвенного общения между собою у них нет. Сами эти наименования доста- точно условны, так как на «казанскую» сторону склоня- лись и закрытый властями в 1922 г. федосеевский жен- ский монастырь в Москве на Покровской (ныне Баку- нинской) улице, и Бойцовский монастырь в Польше. В настоящее время богослужения федосеевцев в Казани проходят в частном доме. Федосеевцы рижские — устаревшее название ны- нешних старообрядцев поморского согласия в Латвии, по- томков федосеевцев, которые во второй пол. XIX в. при- няли брак. Входят в ДПЦ. Кроме того, в Латвии живет незначительное количество фундаменталистски настро- енных федосеевцев, которые не поддерживают канони- ческих связей ни с общиной Преображенского кладби- ща, ни с федосеевцами казанскими. Крупнейшая из их общин базируется в латвийском селе Римши. Поморцев они принимают к себе только после перекрещивания. 141
Филипповское согласие — в прошлом весьма мно- гочисленное общество беспоповцев, не приемлющих брака. Они являются последователями инока Филиппа, который сначала подвизался в Даниловом монастыре на Выге, но в начале 1740 г. удалился от даниловцев, не согласившись с возобновлением моления за царя, на что те пошли под давлением властей. Филипповцы строго придерживаются устава и обычаев первых поморцев: кроме отказа молиться за царя, они отвергают крест с надписанием пилатова титла, считая, что до раскола этого надписания русская Церковь не принимала. В жизни следуют учению о безбрачии, не допускают ново- женства. Богослужения у них проходят по суточному кругу, в ночное время. Отличия филипповцев от бли- жайших к ним по воззрениям старообрядцев федосеев- ского согласия невелики: они более последовательно со- блюдают небрачие, отказываясь от совместного моления со староженами, не поклоняются богородичной иконе «Скорбящим радосте», якобы явленной после патриарха Никона (остальные старообрядцы принимают эту ико- ну). В них более заметна бескомпромиссная ревность, что нашло крайнее выражение в большом количестве са- мосожжений. Собор филипповцев, созванный по причи- не упадка церковной жизни и отступлений от канонов церкви, проходил в Москве 15 января 1912 г. Собор по- становил: староженов и новоженов на покаяние не при- нимать, а живущих с женами отлучать от церкви. От фе- досеевцев на исповедь не принимать, если кто ест мясо или пьет чай — отлучать от общины. Канонические нор- мы этого согласия изложены в их книгах «Стостатейник» и «Христианское житие». Новые члены принимались ими от федосеевцев — после шестинедельного поста, от брачных поморцев — после двенадцатинедельного, всех прочих перекрещивали. Как и другие беспоповские объ- единения, филипповское согласие подверглось разделе- нию на толки. Сначала отпали филипповцы орловские, а затем филипповцы разделились на нечадородных и чадо- родных. Во Владимирской губернии появился еще один немногочисленный толк филипповцев, не молящихся с 142
приглашенными. До начала XX в. масса филипповцев проживала в Москве, Петербурге, Угличе, Кимрах, Одес- се, однако по Волге ниже Нижнего Новгорода филип- повцы нигде не селились. Сегодня в Москве официаль- но не зарегистрировано ни одной филипповской общи- ны, хотя ранее им принадлежал так называемый Брат- ский двор — центр, по значимости сравнимый с Рогож- ским и Преображенским кладбищами. После того как Братский двор был снесен, московские филипповцы не- которое время собирались на Рогожском кладбище, пока не получили во владение в 1940 г. бывшую федосеевскую Никольскую часовню на Преображенском кладбище. Резкое сокращение численности согласия произошло в 30-х гг. во время коллективизации. Ныне в Центральной России уже не осталось филипповских общин, отдель- ные престарелые филипповцы еще недавно жили в Ким- рах и в некоторых селениях Архангельской обл. По уст- ным свидетельствам, филипповские общины есть в Си- бири. Одна община, не имеющая общения с собратьями в России, находится в Румынии. Филипповцы, не молящиеся с приглашенными, — малочисленный толк филипповского согласия, сходный с так называемыми евфимиевцами. По обычаю филиппов- цев и федосеевцев на общую молитву допускаются те, которые несут пост, готовясь к перекрещиванию (к об- щей трапезе таковых не допускают). Против этого уклада восстала часть беспоповцев, проживавших во Владимирской губ. Они не стали мо- литься с готовящимися к перекрещиванию и отделились от прочих филипповцев. Этот толк быстро оскудел и прекратил свое существование. Филипповцы нечадородные и чадородные. Общее правило филипповского согласия разрешает допускать староженов на общее моление с обещанием чистого жи- тия и без запрещения проживать в одном доме. Но если у таких староженов-супругов родится ребенок, то требо- валось разлучать их, наказывать епитимьей. Позже мос- ковские филипповцы переняли федосеевский обычай 143
наказывать за чадородие епитимьей — постом и покло- нами, а после принимать в общину без требования раз- лучать супругов. Против этого послабления возревновали наставники из г. Кимры Тверской губернии и потребова- ли от москвичей соблюдать обычай обязательного разъ- езда супругов на жительство в разные дома. Таким обра- зом, произошло новое разделение филипповцев: кимр- чане прозвали московских «чадородными», а московские их «нечадородными». Некоторое количество чадородных филипповцев проживает ныне в Кировской обл. Неча- дородные еще недавно проживали в Кимрах. Филипповцы орловские — малочисленный толк, первоначально возник в Орле, а затем объявился в Одес- се. Орловские филипповцы отделились от прочих за то, что те стали допускать послабления относительно тради- ционного покроя одежды: молодежь стала носить голов- ные уборы модного фасона, смазные сапоги, тулупы с большими воротниками. Сегодня беспоповцы проживают во многих странах мира: в Белоруссии, России, Литве, Латвии, Эстонии, Румынии, Польше, США, Уругвае, Аргентине, Брази- лии, Парагвае и др. Наиболее многочисленным из сохра- нившихся согласий беспоповцев является часовенное. В Центральной России в начале XX в. численное превос- ходство среди беспоповцев имели федосеевцы, их насчи- тывалось около 2-2,5 млн. человек. Поморцев в то же время было менее 2 млн. человек. Однако стихийный переход многих федосеевских общин к брачному состоя- нию в 1920-1950 гг. изменил соотношение в пользу по- морцев. Еще одно крыло старообрядчества — поповцы. Ис- ходя из принципа «без священства нет христианства», они стали принимать к себе на службу священников гос- подствующей церкви. С самого начала раскола старооб- рядцы были озабочены поисками епископов, готовых вернуться к правоверию, однако ряд их попыток, пред- принятых в XVIII в., не увенчался успехом. Несмотря на 144
репрессии, старообрядцам длительное время удавалось присоединять к своей церкви священников и диаконов новообрядческой церкви, но в 1822 г. это было запреще- но правительством императора Александра І. В начале 30-х гг. император Николай I принял меры по ликвида- ции старообрядчества. В первую очередь они были на- правлены против священников-перебежчиков, что при- вело их к оскудению. Старообрядцам-поповца грозило превращение в беспоповцев после смерти их последнего попа. Репрессии побудили старообрядцев искать воз- можности учредить архиерейскую кафедру за границей. Решение это обсуждалось в Москве, Петербурге, Старо- дубе, на Иргизе, Керженце, Ветке, в многочисленных скитах и монастырях. Зимой 1831-1832 гг. в Москве со- стоялся старообрядческий собор, на котором обсуждался главный вопрос — о епископе. Было принято решение послать доверенных лиц на поиски архиерея на Восток. К тому времени было ясно, что архиереев, сохранивших древлее благочестие, уже не осталось. Поэтому посланцы старообрядцев, иноки Павел Белокриницкий и Алимпий (Милорадович), искали епископа, который был бы кре- щен в три погружения, имел бы преемственную хирото- нию и незапятнанную репутацию. Поиски их увенчались успехом: в Константинополе они познакомились с бос- ниско-сараевским митрополитом Амвросием, лишенным кафедры не за канонические нарушения, а под давлени- ем турецких властей. Митрополит согласился присоеди- ниться к древлеправославию и прибыл в Австрию: сна- чала в Вену к императорскому двору, а затем в Белую Криницу. 27 октября 1846 г. в Белокриницком монасты- ре состоялся собор, на котором было принято оконча- тельное решение о принятии Амвросия в старообрядче- скую Церковь. Было решено положиться на Божий про- мысел и предложить митрополиту самому выбрать, ка- ким чином избавлять его от ереси — вторым (через про- клятие им ересей и миропомазание) или третьим (через проклятие ересей). Митрополит выбрал второй чин. 28 октября 1846 г. в соборном храме Белокриницкого мужского монастыря состоялось его воссоединение с православием. «Митрополит, — повествует соборное дея- ние о принятии Амвросия, — стоя пред царскими дверь- 145
ми, «начал велегласно русским языком проклинать все ереси: поелику он имеет способность говорить по-сла- вянски и кроме греческих литер (хотя босанское наречие есть самое сербское наречие, но почти во всех сущес- твенных словах единогласует с русскими словами). По проклятии ересей принял себе отца духовного — нашего священноинока Иеронима, исповедавшись ему во святом алтаре, выполняя и прочее все, как есть законоположено во втором чине». Чиноприем был совершен по восьмому правилу Первого вселенского собора, 80-му правилу Карфагенского собора и ряду других святоотеческих ус- тановлений. В 1847 г. австрийские власти по требованию рос- сийского правительства принудили митрополита Амвро- сия удалиться из Белой Криницы в вечную ссылку в г. Цилле. Но к этому времени в старообрядчестве, кроме митрополита Амвросия, было еще два епископа — Ки- рилл Майносский и Аркадий Славский. С удалением Амвросия на митрополичью кафедру был избран Ки- рилл. Австрийское правительство пыталось ограничить его власть пределами своей империи, чтобы он не имел общения с российскими старообрядцами. Поэтому бело- криницкая иерархия сначала приходит из Австрии в Турцию, Молдавию и Валахию, а только затем — в Рос- сию. В 1848 г. митрополит Кирилл назначил себе наме- стником епископа Онуфрия, а в 1849 г. рукоположил первого епископа «для всех древлеблагочестивых христи- ан» в России — Софрония Симбирского. Несмотря на многочисленные аресты священников, белокриницкая иерархия вскоре укрепилась в России. Решительное про- движение ее началось в 1853 г., когда сюда прибыл но- ворукоположенный архиепископ владимирский Антоний, энергичной и плодотворной деятельности которого мно- гим обязаны старообрядцы. За девять лет его служения на владимирской кафедре было подготовлено около 100 священных лиц, в том числе шесть епископов. Всего же он основал 12 главнейших российских Старообрядческих епархий, существовавших до 20-х гг. Нашего столетия. Ко времени кончины митрополита Амвросия (1863) в старообрядческой Церкви насчитывалось около 20 епис- копов. Духовным и административным центром бело- 146
криницкой иерархии в России стало Рогожское кладби- ще. Эта земля была отведена для погребения умерших во время чумы 1771 г. московских старообрядцев, приемлю- щих священство, когда были закрыты прежние места старообрядческих погребений. С тех пор за Рогожской заставой стали хоронить священников, попечителей и прихожан московских старообрядческих общин поповцев. С разрешения императрицы Екатерины II здесь были выстроены два старообрядческих храма, летний и зим- ний, богаделенный дом, и постепенно образовался це- лый поселок, огороженный высоким забором. Население его составляли старообрядцы, приемлющие священство, среди которых было немало богатых промышленников и купцов. Богослужение в рогожских храмах совершалось священниками господствующей церкви, присоединив- шимися к старообрядчеству. К старообрядческой иерар- хии русское правительство отнеслось крайне враждебно. Для ликвидации «раскола» государство и иерархи Рус- ской православной церкви искали возможность и форму. Одной из таких форм можно назвать единоверие — свое- образную унию. Суть ее состоит в том, что для старооб- рядцев, которые согласны войти в подчинение Синоду, сохраняется старый богослужебный чин и древние обы- чаи. Но старообрядцы обязуются принимать священство от господствующей церкви и поминать во время литур- гии новообрядческий Синод или патриарха. Такой «со- юз» старообрядчества с официальной церковью был обу- словлен тем, что в XVIII в. старообрядцы испытывали значительные трудности как в духовной сфере, так и в отношениях с гражданскими властями. В старообрядче- стве не было единства хотя уже сложились основные со- гласия. Не было полного единства и внутри согласий, ибо отсутствовала объединяющая иерархия. Старообряд- цы, как поповцы, так и (в начале века) беспоповцы, бы- ли озабочены отсутствием православных епископов и, как следствие, нехваткой священства. Эти и многие другие причины побудили некоторых старообрядцев ис- кать возможность сохранить древнее православие, при- способить его к действующим гражданским законам. Этими настроениями воспользовались гражданские и ду- ховные власти, стремящиеся если и не убедить старооб- 147
рядцев принять реформы, то хотя бы подчинить их сво- ему влиянию. Официальному учреждению единоверия предшест- вовали следующие события: в 1784 г. с соизволения им- ператрицы Екатерины II и по распоряжению «первенст- вующего члена Синода» митрополита Гавриила старо- обрядцам, живущим в Белорусской, Малороссийской и Новороссийской губерниях, «даровались» священники с дозволением служить по старым обрядам. 26 августа 1785 г. высочайшим повелением князю Потемкину было предписано назначить старообрядцам места для поселе- ния между Днепром и Перекопом, чтобы они получали священников от архиерея таврического, но отправляли службу по старопечатным книгам. Во второй половине XVIII в. инок Никодим, озабоченный восстановлением в старообрядчестве трехчинной иерархии, подал соответст- вующее прошение в Синод. Князь Потемкин, хотя и подверг прошение критике, заинтересовался им и решил соединить проект Никодима со своими планами заселе- ния Новороссии старообрядцами. Это дало повод неко- торым историкам называть Никодима «отцом единове- рия», хотя он всего лишь хотел иметь иерархию на за- конных основаниях и убедить новообрядческих архиере- ев в правильности старых обрядов, а не присоединяться к новообрядческой церкви. Члену Синода архиепископу казанскому Амвросию 19 июля 1796 г. было повелено «учинить решение» о да- ровании Верхней Успенской старообрядческой обители иеромонаха. В 1797 г. епископ Павел доложил Синоду о прошении старообрядцев Нижнего Новгорода и окрест- ностей (числом до 1000 чел.) о даровании им священни- ка. На это прошение последовало «мнение» Синода о дозволении нижегородским старообрядцам иметь свя- щенников, служащих по старым обрядам, но рукополо- женным от епархиального архиерея. Это мнение было высочайше утверждено указом от 12 марта 1798 г. Иметь таковых священников дозволялось старообрядцам и дру- гих епархий. Однако данные акты властей не достигли поставленной ими цели, ибо были восприняты старооб- рядцами как разрешение иметь своих священников, чего они и добивались. В 1799 г. митрополиту Платону пода- 148
ли прошение о дозволении иметь своих «законных» свя- щенников московские старообрядцы — прихожане Ро- гожского кладбища. Подавляющее большинство рогож- цев строго осудило эту просьбу, и 21 человек из 75 подписавших прошение сняли свои подписи. В даль- нейшем это прошение было использовано для законода- тельного оформления единоверия на основании прило- женного к прошению проекта, который вместе с «мне- нием» митрополита Платона составил «Правила единове- рия» (высочайше утверждены 27 октября 1800 г.). По этим правилам единоверие осуществлялось до 1881 г., когда в них по указанию Синода были внесены некото- рые изменения. Эти правила, известные под названием « 16 пунктов», гласили следующее: 1) разрешение Синодом клятв, наложенных на привер- женцев старых обрядов, переходящих в единоверие; 2) дозволение иметь священников, рукоположенных в господствующей церкви по дониконовским книгам (при- мечание митрополита Платона: «Прежних их попов... к таковой церкви не определять»); 3) разрешение служить этим священникам по старым обрядам; 4) освящение церквей для старообрядцев архиереями господствующей церкви с положением в этих церквах антимисов, освященных до патриарха Никона или освя- щенных вновь по дораскольным книгам; 5) разрешение единоверческим священникам не участво- вать в соборных молениях господствующей церкви, в крестных ходах и т.п. (примечание митр. Платона: «В церкви нашей православной доселе бывших никак до... присоединения (к единоверию. — В.К.) не допускать»; в 1881 г. этот пункт был изменен так: «...не менее пяти лет уклонившиеся от церкви могут быть присоединены к единоверию с особого для каждого из таковых лиц раз- решения местного епископа»); 6) подчинение единоверцев по духовным делам суду ар- хиереев господствующей церкви; 149
7) снабжение священников миррой, освященной в гос- подствующей церкви; 8) разрешение единоверческим священникам не испове- доваться у новообрядческих; 9) благословение единоверцев новообрядческими архие- реями по дониконовскому чину (примечание митропо- лита Платона: «Сие предоставить благоразумию и совес- ти каждого епископа, однако предохраняя других от со- блазна»); 10) оставление священнодействий, совершенных старооб- рядческими священниками, в законной силе (при этом таинства, совершенные в греко-российской церкви, также должны приниматься единоверцами без исправления); 11) разрешение единоверцу «без всякого затруднения» принимать таинства от священника господствующей церкви (при этом ее членам дозволялось принимать та- инства от единоверческого священника только «в край- ней нужде, в смертном случае»; в 1881 г. было добавлено разъяснение: «... с тем однако, чтобы это не служило по- водом к перечислению православного в единоверие...»); 12) позволение нести епитимию провинившимся свя- щенникам при единоверческих церквах; 13) наличие в единоверческих церквах «троечастных книг» для регистрации совершения таинств над едино- верцами; 14) позволение венчать браки как в единоверческой, так и в греко-российской церкви, если кто-либо из молодых принадлежит к единоверию (в 1881 г. этот пункт был до- полнен разрешением крестить рожденных в таком браке детей в единоверческой и грекороссийской церквах по обоюдному согласию родителей); 15) указание единоверческим священникам молиться за царя с семейством и др. «по данной от Святейшего Си- нода форме»; 16) запрещение упрекать единоверцев в содержании ста- рых обрядов и новообрядцев в содержании новых. 150
По этим правилам происходило фактически при- соединение части старообрядцев к Русской православной (никоновской) церкви, из которой их предки из-за ре- форм Никона ушли в раскол. Присоединение к единоверию проходило не так успешно, как этого хотелось властям: подавляющее большинство старообрядцев не подчинилось господству- ющей церкви. Тогда были задействованы методы неяв- ного принуждения: 17 февраля 1812 г. правительство Александра I издало распоряжение «О дозволении старо- обрядцам иметь священников, избираемых по согласию прихожан епархиальными архиереями, а не из попов ир- гизских монастырей, беглых духовных, опорочивших свое звание». Это «дозволение» было не чем иным, как по- пыткой насильственного обращения в единоверие всех поповцев. Начало Отечественной войны 1812 г. на деся- тилетие задержало правительственные планы по скорей- шему «искоренению раскола». В царствование императо- ра Николая I гонения на старообрядцев усилились. Что- бы принудить старообрядцев, испытывающих нужду в священстве, совращаться в единоверие, 10 мая 1827 г. было запрещено священникам совершать переезды из одного уезда в другой. В том же году старообрядцам бы- ло запрещено принимать новых священников от господ- ствующей церкви. В 1836 г. это указание было подтвер- ждено особо относительно иргизских старообрядческих монастырей. Затем последовали указы, ущемляющие ре- лигиозные права старообрядцев всех согласий. В после- дующие годы гонения усилились: старообрядческие хра- мы стали отбирать и передавать единоверцам, усилились и репрессии против старообрядческого духовенства, вер- ного старой вере, и мирян. «Обращение в единоверие» стало излюбленным способом борьбы властей со старо- обрядческими центрами. Но не все официально считав- шиеся единоверцами порывали со старой церковью. Бы- ли примеры, когда священник, поставленный к «едино- верцам», подвергался «исправе», т.е. присоединялся к их церкви. «Обращение» старообрядцев шло вяло, в то время как наиболее последовательной части старообрядчества с Божией помощью удалось восстановить полноту трех- 151
чинной иерархии, и оно больше не имело зависимости от беглого священства. Тогда тактика была изменена. С 1850 г. одно за другим последовали правительственные распоряжения о необходимости склонить к единоверию старообрядческое купечество, т.е. нанести удар по наи- более состоятельной части старообрядчества и лишить его благодетелей. Так, было объявлено, что с 1 января 1855 г. старообрядцы лишаются права записи в купечест- во. Это распоряжение произвело громадный переполох среди старообрядцев торгово-промышленного класса и содействовало очищению старообрядчества от неустой- чивых элементов. Самое большое количество обращений в единоверие последовало 30 и 31 декабря 1854 г., т.е. в последние дни, назначенные для объявления купеческих капиталов. Лишение права внесения купеческого капи- тала неминуемо вело к лишению важных сословных привилегий, одной из которых было освобождение от рекрутчины с 25-летним сроком службы. Отдельные пра- вительственные распоряжения были частью общего пла- на насильственного обращения старообрядчества в еди- новерие. К этому же времени (1854 г.) относится изъятие у старообрядцев и передача единоверцам Никольского храма на Рогожском кладбище, а также опечатывание алтарей остальных храмов кладбища в 1856 г. В 1854 г. на Преображенском кладбище также была освящена еди- новерческая церковь, а в 1866 г. создан Никольский единоверческий монастырь. Действия правительства бы- ли успешными: господствующая церковь приобрела зна- чительное число единоверцев. Однако в массе своей единоверцы тяготели к старообрядчеству. Эта настрое- ния в 1864 г. вызвали создание в единоверческой среде проекта, по которому правила 1800 г. отменялись, как отменялось и само название единоверия, а единоверцы и поповцы образовывали единое старообрядчество с неза- висимой от Синода иерархией. Попытки реализовать этот проект успеха не имели, хотя опасаясь симпатий единоверцев к белокриницкой иерархии, московский митрополит Филарет (Дроздов) предлагал дать едино- верцам викарного епископа богородского (г. Богородск, современный Ногинск Московской области). Из 22 пра- вославных архиереев только 10 высказались за дарование 152
единоверцам особой иерархии, а Синод такого решения не принял. Но не только гражданская власть и представители Русской православной церкви вносили разлад в ряды старообрядчества. Разрозненность и наличие различных толков и течений в рядах старообрядцев порой создавали внутренние расколы. Одним из таких «инструментов» для обострения противоречий во внутренней жизни ста- роверов стало «Окружное послание» 1862 г., изданное от имени так называемого Духовного Освященного собора (или совета), в который входило несколько епископов во главе с архиепископом Антонием, для утверждения еди- нства верования, приемлющих белокриницкую иерар- хию. Послание было вызвано распространением среди староверов неких «тетрадей», в которых излагались взгляды оппозиционных беспоповцев. Окружное посла- ние подвергло критике взгляды анонимных авторов «тет- радей» и излагало догматы, вероучительные положения старообрядчества. Большая часть паствы приняла это по- слание, а меньшая часть отвергла. Только в 1906 г. про- изошло примирение сторон, а собор 1907 г. постановил никому впредь не пользоваться наименованием «окруж- ники» и «неокружники», предав их забвению. Закрытие церквей и гонения на приверженцев ста- рого обряда продолжались вплоть до начала XX века. Храмы были открыты лишь после императорского указа от 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимо- сти». (В честь этого события, пришедшегося на праздно- вание Пасхи, старообрядческое духовенство и прихожане со всей России ежегодно совершают крестный ход в Не- делю святых Жен-мироносиц (второе воскресение после Пасхи). Первую архиерейскую службу вернувшемуся из ссылки архиепископу московскому Иоанну (Картушину) было дозволено провести лишь через полгода после его возвращения 22 октября 1905 г. Первый разрешенный колокольный звон на Рогожском кладбище был слышен 27 июля 1905 г. В 1995 г. правительство Москвы приняло решение о создании архитектурного заповедника на месте Рогож- ского кладбища и о поэтапной передаче исторических владений в пользование РПСЦ. 153
В настоящее время Церковь располагает несколь- кими воскресными школами для начального религиоз- ного обучения. Предпринимаются попытки восстановить систематическое дневное религиозное образование. Русская Православная Старообрядческая Церковь находится в полном церковно-каноническом единстве со старообрядческой Церковью в Румынии и с подчиняю- щимися ей приходами в других странах. Преемниками архиепископа Антония на москов- ском престоле были архиепископы Саватий, Иоанн, Ме- летий. После смерти архиепископа Мелетия (1934) ме- стоблюститель московского архиепископа Викентий был арестован и умер в Бутырской тюрьме (1938). В 1927 г. белокриницкая иерархия в России насчитывала 16- 18 епископов при 28 епархиях. К 1940 г. на свободе (под надзором НКВД) остался один престарелый Савва ка- лужский. Незадолго до смерти он возвел в сан архиепи- скопа московского и всея Руси освобожденного в 1940 г. из мест заключения епископа Иринарха, который управ- лял Церковью до 1952 г. Его преемниками были архи- епископы Флавиан (ум. 1960), Иосиф (ум. 1970), Нико- дим (ум. 1986). Вскоре после Никодима умер избранный местоблюстителем Анастасий (1986), и на Освященном соборе 1986 г. архиепископом избран епископ Алимпий. В 1988 г. Освященный собор принимает решение об учреждении в Москве митрополии и избирает митро- политом архиепископа Алимпия. Его возведение в сан стало для старообрядцев главным событием празднова- ния 1000-летия крещения Руси. На том же соборе старо- обрядческая Церковь в России, приемлющая белокри- ницкую иерархию, приняла официальное наименование: Русская Православная Старообрядческая Церковь. На территории бывшего СССР ныне священнодействуют митрополит и четыре епископа (ярославско-костромс- кая, киевская, кишиневская, новосибирская и всея Си- бири и Д. Востока епархии) белокриницкой иерархии. Еще три архиерея находятся за рубежом. Белокриницкая иерархия имеет митрополичью кафедру в г. Брэила (Ру- мыния), где традиционно живет много липован. Эту ка- федру после митрополита Амвросия последовательно за- нимали митрополиты белокриницкие Кирилл (ум. 1873), 154
Афанасий (ум. 1905), Макарий, Иннокентий (ум. 1942), Тихон, Иоасоф и др. Сегодня румынскую старообрядческую церковь возг- лавляет преосвященный Тихон, архиепископ Белокриниц- кий и митрополит всех древлеправославных христиан бе- локриницкой иерархии в зарубежных странах. В 1991 г., после либерализации отношения советской власти к ре- лигиозным организациям, предстоятели румынской и российской старообрядческих поместных Церквей, прео- священные митрополиты Алимпий и Тихон посетили друг друга, совершили совместные богослужения, прове- ли соборные совещания. Кроме России и Румынии, епи- скопские кафедры находятся в США и Австралии, при- ходы белокриницкой иерархии есть также в Канаде и Болгарии. 155
Лекция десятая КАТОЛИЦИЗМ Католицизм (от греч. katholikos — всеобщий, позже — вселенский) — одно из основных (наряду с православием и протестантизмом) направлений в христианстве. Как за- падно-римско-католическое исповедание окончательно оформился в виде вероучения и церковной организации после разделения церквей в 1054 г. Имеет ряд особен- ностей в вероучении, культе и структуре религиозной организации, в которых отразились специфические чер- ты развития западноевропейского феодализма. Католи- ческая церковь строго централизована, имеет единый всемирный центр (Ватикан), единого главу — папу римс- кого, который венчает многоступенчатую иерархию ка- толицизма. У римо-католиков папа считается наместни- ком Иисуса Христа на земле, непогрешимым в делах ве- ры и нравственности. Его власть выше власти Вселен- ских соборов (по учению католической церкви). Католицизм является господствующей конфессией в Италии, Испании, Португалии, Франции, Бельгии, Австрии, латиноамериканских странах. Католики преоб- ладают среди верующей части населения в Польше, Вен- грии, Чехии, Словакии, на Кубе. Последователи католи- цизма имеются в Прибалтике (главным образом в Лит- ве), в западных областях Белоруссии, Украины. Для бо- лее близкого знакомства с католицизмом необходимо рассмотреть причину и условия, в которых произошло первое разделение среди христиан на православных и католиков. 156
Причины и условия возникновения раскола Угроза схизмы, что в переводе с греческого означа- ет "раскол, разделение, распри", стала реальной уже в се- редине IX в. Обычно причины схизмы ищут в экономи- ке, политике, в личных симпатиях и антипатиях рим- ских пап и константинопольских патриархов. Особенно- сти вероучения, культа, образа жизни верующих запад- ного и восточного христианства исследователи восприни- мают как нечто второстепенное, незначительное, мешаю- щее прояснить истинные причины, которые, по их мне- нию, кроются в экономике и политике, в чем угодно, но только не в религиозной специфике происходящего. А между тем католицизм и православие имели та- кие особенности, которые существенным образом по- влияли на сознание, быт, поведение, культуру, искусст- во, науку, философию Западной и Восточной Европы. Между католическим и православным миром сложилась не только конфессиональная, но и цивилизационная граница. Христианство не представляло собой единого религиозного течения. Распространяясь по многочислен- ным провинциям Римской империи, оно приспосабли- валось к условиям каждой страны, к сложившимся со- циальным отношениям и местным традициям. Следстви- ем децентрализации Римского государства было возник- новение первых четырех автокефальных (самостоятель- ных) церквей: Константинопольской, Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской. Вскоре от Антиохийской церкви отделилась Кипрская, а затем Грузинская пра- вославная церковь. Однако дело не ограничивалось толь- ко разделением христианских церквей. Некоторые отка- зывались признавать решения вселенских соборов и ут- вержденную ими догматику. В середине V в. армянское духовенство не согласилось с осуждением монофизитов Халкидонским собором. Тем самым армянская церковь поставила себя в особое положение, приняв догмат, про- тиворечащий догматике ортодоксального христианства. Одним из самых крупных разделений христианства было появление двух основных направлений — право- славия и католицизма. Этот раскол назревал в течение 157
нескольких столетий. Он определялся особенностями развития феодальных отношений в восточных и запад- ных частях Римской империи и конкурентной борьбой между ними. Предпосылки раскола возникли еще в конце IV- нач.V в. Став государственной религией, христианство было уже неотделимо от экономических и политических потрясений, переживаемых этой огромной державой. Во время Никейского и I Константинопольского соборов оно выглядело относительно единым, несмотря на внут- ренние распри и богословские споры. Однако это един- ство зиждилось не на признании всеми авторитета рим- ских епископов, а на власти императоров, которая рас- пространялась и на религиозную область. Так, Никей- ский собор проходил под руководством императора Кон- стантина, а римский епископат на нем представляли пресвитеры Витус и Винцент. Что касается укрепления власти римского еписко- па, то оно было связано прежде всего с престижем сто- лицы империи, а потом уже с претензией Рима на обла- дание апостолическим престолом в память об апостолах Петре и Павле. Денежные подачки Константина и стро- ительство храма на месте "мученической смерти Петра" способствовали возвеличению римского епископа. В 330 г. столица империи была перенесена из Рима в Кон- стантинополь. Отсутствие императорского двора как бы автоматически выдвинуло духовную власть на первый план общественной жизни. Ловко маневрируя между враждующими группировками богословов, римский епи- скоп сумел укрепить свое влияние. Воспользовавшись сложившейся обстановкой, он собрал в 343 г. в Сардике всех западных епископов и добился признания за собой права арбитража и фактического главенства. Восточные епископы никогда этих решений не признавали. В 395 г. империя распалась. Рим снова стал столицей, но теперь уже только западной части бывшей империи. Политиче- ские неурядицы в нем способствовали концентрации в руках епископов обширных административных прав. Уже в 422 г. Бонифаций І в письме епископам Фессалии открыто заявил о своих претензиях на главенство в хри- стианском мире, утверждая, что отношение римской 158
церкви ко всем прочим подобно отношению "головы к членам". Начиная с римского епископа Льва, названного Великим, западные епископы считали себя лишь место- блюстителями, т.е. фактическими вассалами Рима, уп- равляющими соответствующими епархиями от имени римского первосвященника. Однако подобная зависи- мость никогда не была признана епископами Констан- тинополя, Иерусалима, Александрии и Антиохии. В 476 г. Западная Римская империя пала. На ее развалинах образовалось множество феодальных госу- дарств, правители которых соперничали между собой за первенство. Все они стремились оправдать свои притяза- ния волей бога, полученной из рук первосвященника. Это еще больше подняло авторитет, влияние и власть римских епископов. С помощью политических интриг они сумели не только укрепить свое влияние в западном мире, но даже создать свое собственное государство — Папскую область (756-1870 гг.), которая занимала всю центральную часть Апеннинского полуострова. Начиная с V в., за римскими епископами закре- пился титул папы. Первоначально в христианстве папа- ми именовались все священники. С годами этот титул стал присваиваться только епископам, а много столетий спустя он закрепился только за римскими епископами. Укреплению папских притязаний на главенство в церкви способствовало образование в VIII в. Западной империи, возникшей в противовес Византии. Короно- ванный в Риме в 763 г. Пипин Короткий, вождь фран- ков, в знак благодарности поднес папе Стефану II (752- 759 гг.) Равеннский экзархат, принадлежащий грекам, а также другие земли в Италии. С тех пор обладающие духовной властью сделались также светскими государями. Получив светскую власть, папы приложили все усилия, чтобы быть арбитрами в области политики (надо отметить, что это им удалось), пользуясь поддержкой западных императоров. Укрепив свою власть на Западе, папы попытались подчинить себе все христианство, но безуспешно. Вос- точное духовенство подчинялось императору, а тот и не думал поступаться хотя бы частью своей власти в пользу 159
самозваного "наместника Христа", восседавшего на епи- скопской кафедре в Риме. Наступил длительный период вражды между папой и патриархом Константинополя, которая то обострялась, то затихала. Достаточно серьезные расхождения между Римом и Константинополем проявились еще на Трульском со- боре 692 г., когда из 85 правил Рим (римский папа) при- нял только 50. В обращение поступили сборники Дио- нисиев и др., которые принимали папские декриталии, опускали не принятые Римом правила и тем все опреде- ленней подчеркивали линию раскола. В 867 году римский папа Николай I и Константи- нопольский патриарх Фотий предали друг друга публич- ному проклятию. Причиной раздора послужила обра- щенная в христианство Болгария, поскольку каждый из них стремился подчинить ее своему влиянию. Этот кон- фликт через некоторое время удалось уладить, но вражда двух высших иерархов христианства на этом не прекра- тилась. В XI в. она вспыхнула с новой силой, и в 1054 г. произошел окончательный раскол в христианстве. Вы- зван он был притязаниями папы Льва IX на территории, подчинявшиеся патриарху. Патриарх Михаил Керулла- рий отверг эти домогательства, вслед за чем последовали взаимные анафемы (т.е. церковные проклятия) и обви- нения в ереси. Западная церковь стала называться рим- ско-католической, что означало римская всемирная цер- ковь, а восточная — православной, т.е. верной догматам. Таким образом, причиной раскола христианства было стремление высших иерархов западной и восточной церквей к расширению границ своего влияния. Это была борьба за власть. Однако христианское духовенство все- гда стремилось прикрыть свои корыстные интересы сло- вопрениями по догматическим и ритуальным вопросам. Папско-патриаршеские раздоры внешне выглядели как спор о "филиокве" (в переводе с латыни — "и от сына"). В символе христианской веры, провозглашенном Никей- ским и дополненном и уточненном I Константинопольс- ким соборами, были слова о вере в святого духа, исходя- щего от Бога-Отца. В этом же символе веры Бог-Сын провозглашался единосущным Богу-отцу, т.е. Бог-Сын и Бог-Отец были признаны равными по сущности ипоста- 160
сями единого божества. Против этого последнего утвер- ждения выступили ариане (течение в христианстве, ос- нованное священником Арием из Александрии), счи- тавшие Иисуса Христа лишь высшим творением Бога- Отца. В 589 г. на Толедском соборе христианской церкви (Испания), осудившем арианство как еретическое тече- ние, для того, чтобы подчеркнуть равенство Бога-Сына и Бога-Отца, в символ веры было внесено добавление в виде слова "филиокве". Фраза об исхождении святого ду- ха от Бога-Отца звучала теперь: "от Бога-Отца сына ис- ходящего". Возникнув в Испании в четвертом веке, филиокве проникло в Германию и распространилось там, но не сразу. Карл Великий (742-814 гг.) настаивал на внесении филиокве в символ веры, но встретил энергичное сопро- тивление со стороны папы Льва III. В целях сохранения символа веры "неповрежденным" и на будущее время, папа распорядился вырезать текст на двух металлических таблицах и прибить последние к дверям храма. Это, однако, не помогло: другой папа, Бене- дикт VIII, по настоянию другого императора, Генриха II, ввел "филиокве" в текст (1015 г.), и с тех пор новая редак- ция символа веры стала обязательной у римо-католиков. Обнаружились и другие расхождения в вероучении и культе, но они были скорее следствием взаимной борьбы церковных иерархов, чем причиной раскола хри- стианства. Так, даже беглое знакомство с историей хри- стианства показывает, что католицизм, впрочем, как и православие, имеет сугубо земные истоки. Раскол хри- стианства вызван чисто историческими обстоятельства- ми. Ревнители католицизма привыкли считать свою ре- лигию во всех отношениях кристально чистой, в провоз- глашаемом вероучении — непогрешимой, а атеистов — людьми, которым верить нельзя. При этом рьяные за- щитники веры, как правило, не утруждают себя провер- кой фактов, поиском объективных критериев оценок. Они заранее готовы считать все сказанное атеистом лож- ным, а все или почти все в католическом вероучении — истинным. Гарантом этой истинности в их сознании вы- ступает непогрешимость "святой католической церкви", "установленной Христом". 6 3ак 1286 161
Современная католическая церковь располагает ог- ромной, подчиненной строгой дисциплине армией духо- венства, многочисленными монашескими орденами, миссионерскими, благотворительными и прочими рели- гиозными организациями и учреждениями. К ней при- мыкают также светские массовые организации: полити- ческие партии, профсоюзы, молодежные, женские и дру- гие объединения. Для своих целей католики широко ис- пользует прессу, радио, кино, телевидение, издательства, католические учебные заведения и т.д. Католицизм (осо- бенно современный) и его организации отличает умение приспосабливаться к изменениям в мире. Международный центр римско-католической церк- ви и резиденция папы находится в Ватикане. Государст- во Ватикан (площадь 44 га, около 1 тыс. подданных) имеет свой герб, флаг, гимн, гвардию, поддерживает ди- пломатические отношения с более чем 100 государства- ми мира. Через посредство римской курии — централь- ного административного аппарата — папа руководит цер- ковными и мирскими организациями, действующими в большинстве стран мира. Согласно реформе, проведенной в соответствии с апостольской конституцией "Pastor bonus" ("Добрый пас- тырь", 1988), римская курия включает государственный секретариат, 9 конгрегациq (курирующих различные на- правления деятельности церкви), 12 советов, 3 трибунала и 3 канцелярии. По решению II Ватиканского собора при папе действует с совещательным голосом церковный синод, созываемый один раз в три года. В его состав входят патриархи и митрополиты восточных католиче- ских церквей, представители национальных епископских конференций, монашеских орденов, лица, персонально назначаемые папой. В католической церкви насчитыва- ется свыше 400 тыс. священников. К числу особых обя- занностей католического духовенства относится соблю- дение безбрачия (целибат). Важные позиции в католической церкви принад- лежат монашеству, организованному в конгрегации и братства. В настоящее время насчитывается около 140 монашеских орденов, деятельностью которых руко- водит ватиканская конгрегация по делам освященной 162
жизни и обществ апостольской жизни. Монашеские объединения специализируются на миссионерской дея- тельности и благотворительности. Наиболее влиятельны- ми монашескими орденами являются орден доминикан- цев, францисканцев и особенно орден иезуитов. Созда- ются также особые объединения священников и мирян. К самому многочисленному и могущественному из них принадлежит "Opus Dei" («Божье дело»), насчитывающее 72 тыс. членов в 87 странах мира. Его последователи преподают в 475 университетах мира, занимают клю- чевые посты в правительственных учреждениях и сред- ствах информации. Священное Предание католическая церковь рас- сматривает в качестве канонических все книги, вклю- ченные в латинский перевод Библии (Вульгата). Правом толкования текстов Библии наделяется только духовенс- тво. Священное предание образуют постановления 21 со- бора, а также суждения римских пап по церковным и мирским проблемам. Следуя Никео-Константинополь- скому символу, другим решениям первых семи соборов, католическая Церковь создает свое понимание ряда дог- матов. На Толедском соборе в 589 г. вносится добавле- ние к символу веры об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына (лат. filioque — «и сына»). В спасении людей, обремененных первород- ным грехом, католическое вероучение особую роль отво- дит церкви. Она призвана помочь человеку возместить утраченную способность к достижению вечного спасе- ния. Эта миссия осуществляется с помощью сокровищ- ницы сверхдолжных дел, т.е. излишка добрых дел, со- вершенных Иисусом Христом, Богоматерью и святыми. Как наместник Христа на земле, папа распоряжается этой сокровищницей сверхдолжных дел, распределяя их среди тех, кто в них нуждается. Католицизм признает семь таинств: причащение (евхаристия), крещение, покаяние, миропомазание, со- борование, священство и брак. Таинство крещения про- водится путем обливания водой, в то время как в право- славии только погружением в воду. Таинство миропомаза- ния (конфирмация) совершается при достижении семи- восьмилетнего возраста. Помимо общего для христиан- 163
ских течений признания существования рая и ада, като- лическая церковь сформулировала учение о чистилище — промежуточном месте, где очищаются души грешников, проходя через суровые испытания. Догмат о чистилище был принят Флорентийским собором в 1439 г. и под- твержден в 1562 г. Тридентским собором. Для католи- цизма характерно возвышенное почитание Богородицы Девы Марии. В 1854 г. был принят догмат о непорочном зачатии Богородицы Девы Марии, а в 1950 г. — догмат о телесном вознесении Богоматери, в соответствии с кото- рым Пресвятая Богородица Приснодева была взята на небо "с душой и телом для славы небесной". В 1954 г. был установлен специальный праздник, посвященный "королеве небес". В католицизме сохраняется культ ангелов, святых, икон, реликвий, проводится канонизация (причисление к лику святых) и беатификация (возведение в ранг бла- женных). Центром культовых и обрядовых ритуалов яв- ляется храм, украшаемый живописными и скульптурны- ми произведениями на религиозные темы. Главой като- лической Церкви, наместником Иисуса Христа, верхов- ным правителем государства Ватикан является папа рим- ский. Особый статус римских пап обосновывается на- следованием ими власти, переданной Иисусом Христом апостолу Петру, по церковной традиции бывшим пер- вым епископом Рима. Папа избирается пожизненно соб- ранием (конклавом) кардиналов. Согласно догмату като- лической церкви, принятому I Ватиканским собором в 1870 г., папа считается непогрешимым в вопросах веры и нравственности. Расхождения между католицизмом и православием в вопросах вероучения и культа Если сгруппировать основные различия между ка- толицизмом и православием, то они могут быть пред- ставлены следующим образом: 1. Учение о Святом Духе. В 8 члене Символа Веры сказано о необходимости веры "в Духа Святого, Господа 164
Животворящего, Иже от отца исходящего". Это означает, что Дух Святой может исходить только от Бога-Отца. Однако начиная с VIII-IX вв. римский папа пытался до- бавить к этому символу филиокве. Что же это такое? Филиокве в переводе с латинского означает "и от сына". Это небольшая добавка, на самом деле достаточно суще- ственная, так как она означает, что Святой Дух может исходить не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына, то есть и от Иисуса Христа. Это на первый взгляд, особен- но на взгляд современного читателя, кажется незначи- тельным отличием, но именно оно сыграло существен- ную роль в формировании специфики католицизма и православия. Дело в том, что если признать филиокве, то меняется статус церкви. Ведь Дух Святой исходит от Иисуса Христа, значит, он может исходить и от самой церкви, которая является телом Иисуса. 2. Учение о Пресвятой Деве Марии. Если в учении православной церкви о Пресвятой Деве Марии она вы- ступает в качестве Богородицы, Приснодевы (то есть до рождества, в рождестве и по рождеству Господа Дева), первой перед Богом заступницей и помощницей, то ка- толическая церковь к этому добавляет свое понимание. В 1854 г. был принят догмат о непорочном зачатии Девы Марии. В 1950 г. провозгласили догмат о воскресении и вознесении Девы Марии. В 1954 г. к 8 праздникам Бого- родицы, отмечаемым православной и католической цер- ковью, был добавлен новый католический праздник, по- священный "королеве небес" — Марии. 3. Учение о заслугах и чистилище. В отличие от пра- вославия, католическая церковь считает, что Бог ведет счет добрых и дурных дел. У православных считается, что такого счета нет, и Бог смотрит на сердце человека. Кроме того, в католицизме существует представление о чистилище, то есть месте, где души раскаивающихся очищаются. 4. Учение о непогрешимости римского папы. Это учение есть только в католицизме, и основано оно на филиокве. С давних пор римских пап называли «замес- тителем и наместником Христа», так как они считались прямыми преемниками апостола Петра. В 1870 г. на 165
1 Ватиканском соборе был принят догмат о непогреши- мости римского папы. 5. Учение о церкви. Целибат. В католицизме право толковать Библию имеет только духовенство. Кроме то- го, католическое духовенство имеет право распределять божественную благодать и отпускать грехи людей за деньги или за особые заслуги перед католической церко- вью — индульгенцию, что в переводе означает "милость". В отличие от православного духовенства католическое принимает обет безбрачия — целибат. И католическая, и православная церковь признают семь христианских таинств: крещение, миропомазание (конфирмация), причащение (евхаристия), покаяние (исповедь), елеосвящение, брак, священство. Однако есть и. отличия. Таинство крещения в католицизме про- изводится путем обливания водой или погружения в во- ду, тогда как в православии преимущественно погруже- нием в воду. Таинство миропомазания (конфирмации) совершают не сразу же после рождения непосредственно за таинством крещения, как у православных, а когда ре- бенку исполняется не менее 7-8 лет. Таинство причаще- ния (евхаристии) отправляется у католиков пресным хлебом (опресноки), а у православных квасным хлебом. Миряне у католиков причащаются только хлебом. К причащению у католиков допускаются только те, над кем совершили таинство миропомазания в таинство еле- освящения: елей должен быть у католиков освящен епи- скопом, а само таинство совершается не над тяжко боль- ным, как в православии, а над умирающим. Однако на этом различия между православием и католицизмом, конечно, не кончаются. Если сравнить ка- толические и православные храмы, то можно сразу же от- метить разные ценностные подходы. Специфика право- славия и католицизма проявляется везде — от семейно- брачных отношений до отношения к науке и искусству. В 1978 г. папой избран польский кардинал Кароль Войтыла, принявший имя Иоанн Павел II. Попытки ак- тивного приспособления вероучительного комплекса, культа, церковных структур к современному миру нашли свое выражение в обновленческом движении (аджорна- менто). Эти пробелы обсуждались на II Ватиканском со- 166
боре, сессии которого проходили с 1962 по 1965 год. По- сле долгих дискуссий на нем были приняты 16 докумен- тов по различным теологическим и социальным вопро- сам. После II Ватиканского собора происходит измене- ние официальной политики церкви. Изменению политиче- ской ориентации католической церкви способствовала дея- тельность пап Иоанна XXIII, Павла VI, Иоанна Павла II и была связана с поиском путей церковного "обновления", новых форм диалога католической церкви с миром сов- ременной культуры. Эта линия доминировала в реше- ниях Ватиканского собора, послесоборной истории като- лицизма, в сочинениях ведущих современных идеологов католицизма. Соборная конституция по литургии вклю- чает многие положения, направленные на упрощение обрядов и богослужения, приспособление их к конкрет- ным условиям. Допускается сочетание латинского бого- служения с местными обычаями, особенно в азиатских и африканских странах. При отправлении обрядов исполь- зуются местные разговорные языки, национальная му- зыка. Указывается на необходимость сочетания священ- ной традиции и современных форм культуры, использо- вание хорового пения, полифонической музыки, народ- ных мелодий. Иоанн Павел II провозгласил укрепление авторитета католического вероучения и культа одной из главных задач своего понтификата. Ряд его энциклик посвящен актуализации в современном мире трех ипос- тасей Бога. Так, образ Бога-Сына — основная тема эн- циклики " Redemtor hominis" («Искупитель человека»). В ней Иисус Христос изображается центром Космоса и ис- тории, эталоном человека. Энциклика "Dives in miseri- cordia" ("Богатый в милосердии") посвящена в основном первому лицу Святой Троицы — Богу-Отцу, сущность которого раскрывается через милосердие и спасение, че- рез религиозную веру, даруемые человеку. Третьей ипо- стаси — Святому Духу — отводится особая роль в энцик- лике "Dominum et vivificantem" ("Господь и жи- вотворящий"). В ней утверждается, что при всех дости- жениях человеческой цивилизации, развитии науки и техники мир оказался на грани катастрофы. Спастись от нее поможет Святой Дух, обращение к которому тракту- ется как поиск высшей духовности. 167
Духовенство, руководители орденов и светских ка- толических организаций ищут новые формы пробужде- ния интереса к религии всех слоев населения, особенно молодежи. Расширяется сеть духовных центров, дейст- вующих главным образом при учебных заведениях, мо- настырях. Наряду с проповедями и молебнами в таких центрах проводятся дискуссии по проблемам "отцов и детей", секса, выступают церковные ансамбли. Разраба- тываются методики религиозного воспитания, учиты- вающие возрастные особенности различных групп моло- дежи. Большие надежды церковь связывает с обновлени- ем катехизисов — книг, содержащих (в форме вопросов и ответов) изложение основных положений христианской веры и морали. К составлению катехизисов привлекают- ся авторитетные педагоги, психологи, лингвисты. В на- стоящее время в различных странах мира преподаванием катехизисов (катехизацией) заняты свыше 300 тыс. чело- век. В последние годы среди катехизаторов увеличилась доля церковных активистов-мирян, действующих в тес- ном контакте с приходскими священниками. Наряду с вариантами обновления вероучения, куль- та организационных структур церкви, принятыми офи- циальным католицизмом, широкое распространение по- лучили радикальные модернистские течения. Их предста- вители выступают за более тесный диалог церкви и мира, который, по их мнению, может оказаться продуктивным при условии глубокого преобразования организационных основ католицизма. С такой программой обновления выс- тупает швейцарский теолог Г. Кюнг (р. 1928). Путь пре- одоления кризиса Г. Кюнг видит в выработке нового по- нимания церкви (как народа божьего) и церковного управления (как служения этому народу). Церковь — это не учреждение, а община верующих, братьев и сестер, живущих в духе истинной религии. Г. Кюнг считает, что в отличие от иудаизма и языческих культов христианин не нуждается в священнике как посреднике входа в "свя- тая святых, к самому Богу". Никакая церковь не имеет права подавлять свобод у верующих, подменять благость Бога господством человека над человеком. Г. Кюнг пред- лагает новое понимание Бога, созвучное уровню миро- 168
понимания, достигнутого современным естествознанием и философией. Эта модель богопознания позволит изба- вить теологию от догматизма и традиционализма, будет способствовать сближению истин веры и науки. Выдви- гаемые Г. Кюнгом идеи радикального обновления веро- учения и культовой практики были осуждены Ватиканом как несовместимые с основами католической догматики. Решением ватиканской конгрегации по вопросам веры он был отстранен от преподавания на факультете теоло- гии Тюбенгенского университета (Германия). В октябре 1966 г. после пятилетней предваритель- ной работы в Голландии был опубликован почти 600- страничный новый катехизис "Доктрина веры для взрос- лых". В голландском катехизисе отбрасывается традици- онная схема вопросов и ответов, а также сам принцип заучивания. Авторы катехизиса представили многие ка- толические догматы, трактуемые до сих пор как незыб- лемые, в виде нерешенных, дискуссионных проблем. Например, церковное учение о дьяволе и ангелах интер- претируется таким образом, что у читателя возникает сомнение в их существовании. Как дискуссионные про- блемы трактуется также догмат о первородном грехе, идея пресуществления и присутствия Христа в евхари- стии и т.д. Картину библейского рая заменял в катехизи- се выдержанный в научно-популярном тоне очерк ре- лигиозных и атеистических культур от древности до на- ших дней. Представлена краткая характеристика инду- изма, буддизма, ислама. Отправной точкой в объяснении происхождения человека берется не традиционный като- лический моногенизм, провозглашающий, что все люди ведут свое начало от одной пары людей — Адама и Евы, а теория эволюции. Несмотря на кампанию, предпринятую традицио- налистами против авторов голландского катехизиса, но- вые катехизисы стали появляться и в других странах. Характернейшей чертой католической мысли сего- дня является сближение ее различных направлений в решении на базе взаимных эклектических заимствова- ний вопроса о роли человека в истории. Наблюдается тенденция к созданию единого типа мышления католи- ческих философов при обращении к этим проблемам. 169
Одновременно идет политизация католической филосо- фии, приводящая к тому, что анализ миссии человека в истории теряет академичность, ибо ведущие теоретики обращаются к жгучим проблемам современности, буду- щего человечества. На фоне общего кризиса философии заметно возрастает активность католических идеологов, весьма небезуспешно конкурирующих со светскими на- правлениями. Ощутимо влияние их воззрений на сферу искусства, морали, политики, сознание рядовых католи- ков различных стран. Реакционно-романтический пафос критики капитализма и утопий будущего, развиваемых католическими философами, присущая им ностальгия по "целостному человеку и абсолютным ценностям" де- лают их весьма созвучными кризисным умонастроениям, широко распространенным в буржуазном обществе. Вместе с тем в католицизме сохраняют влияние консервативно настроенные теологи и духовенство, выс- тупающие против каких-либо нововведений, осуждаю- щие демократизацию культа, обновление социального учения. Во Франции противники обновленческих про- цессов группируются вокруг архиепископа М. Лефевра (р. 1905). В своих проповедях он расценивает любые от- ступления от традиции как святотатство, гибельное для народа. Сторонники французкого архиепископа требуют отмены решений II Ватиканского собора о проведении богослужений на национальных языках. Особенно резко они осуждают диалог с другими религиями, который буд- то бы приводит к капитуляции католиков перед еретика- ми (См. Основы религиоведения. М., 1995. С. 140-145). Католических философов, несмотря на их идейно- теоретические и политические расхождения, объединяет неприятие материалистического понимания обществен- ного развития, миссии человека в истории, ее гумани- стического содержания. Сегодня их построения во мно- гом сопряжены с программой евангелизации современ- ного мира, намечаемой католической церковью, стре- мящейся упрочить собственное положение через экуме- ническое сближение с иными христианскими церквями, приверженцами других религий, и проповедь в среде атеистов. Ватиканом и его идеологами берется на воору- жение лозунг христианского единства Европы, пропа- 170
гандируется идея активного противостояния материали- стическому мировоззрению в связи с распадом СССР, урегулирования отношений между государством и цер- ковью в бывших республиках социалистической ориен- тации и приближающимся празднованием двухтысячеле- тия христианства. Вместе с тем, несмотря на серьезные разногласия с материалистическим истолкованием исто- ков социального творчества и гуманистического содер- жания истории, многие здравомыслящие католические теоретики призывают в наши дни к диалогу христиан и атеистов как единственному пути утверждения общече- ловеческих ориентиров избавления мира от угрозы ядер- ной войны и уничтожения мирового сообщества. Глубо- кое понимание мировоззренческих позиций католиче- ских философов, оказывающих влияние на массы верую- щих, необходимо не только для их конструктивной кри- тики, но и для обеспечения продуктивного диалога с прогрессивными кругами религиозной общественности Запада в деле упрочения мира, решения глобальных проб- лем современности. Католицизм в Белоруссии В настоящее время на территории нашей респуб- лики в связи с урегулированием отношений между цер- ковью и государством функционируют более 373 (на 1.01.1996 г.) католических общин, имеется учебное заве- дение для подготовки католических священнослужите- лей. Можно с уверенностью сказать, что государство соз- дало все условия для свободного функционирования христианских религиозных общин вне зависимости от их конфессиональной принадлежности. Если же обратиться к истории становления и раз- вития католицизма в Белоруссии, то католицизм начал распространяться на белорусских землях уже в XIII в. Как отмечала Л.А. Корнилова, доминиканские монахи осуществляли свою деятельность на землях Великого княжества Литовского в XIII в. (A.M. Міцкевіч, Р.В. На- дольскі, М.В. Ярмоленка Краткі курс гісторыі рэлігіі і царквы у Беларусі. Минск, 1995. С. 16-18). В этот же пе- риод на территории Литовского княжества начал свою 171
деятельность первый католический епископ (сравни: первая православная епископская кафедра была открыта в Полоцке в 992 г.) при князе Миндовге (1230-1263). Есть также известия, что в 1250 г. был построен католи- ческий доминиканский монастырь в Любчи. Проникно- вение католицизма на территорию Великого княжества Литовского было обусловлено политической ориента- цией великих князей ВКЛ (Великого княжества Литовс- кого) на Польшу, где католицизм исповедовался и под- держивался польской короной. Процесс проникновения и закрепления римо-католичества в Белоруссии шел дос- таточно тяжело, поскольку в этот период государствен- ной религией ВКЛ было православие, приверженцы ко- торого не желали распространения католицизма. Изве- стен факт, когда виленские жители в 1345 г. сломали и снесли католический монастырь. Широкое распростра- нение католицизма в литовских землях связывают с Кревской унией (14 августа 1385 г.). После принятия ко- ролевством Польским и Великим княжеством Литовским унии они составили одно государство, Великий князь Литовский Ягайло вступил в брак с польской королевой Ядвигой и стал королем Польши — Владиславом II. Он обязался обратить в католичество народы Литвы. Так начиналась католическая экспансия в Белоруссии. Для осуществления планов распространения като- лицизма в Литве папский престол посылает два монаше- ских ордена в Великое княжество Литовское — бернар- динцев и каноников для поддержания и укрепления до- миниканцев и францисканцев, а также проводит креще- ние по католическому обряду великокняжеской родни. В 1387 г. в Вильне была открыта католическая еписко- пальная кафедра, которая и осуществляла руководство религиозной жизнью католиков в землях Великого кня- жества Литовского. Начинается широкое наступление на православие с целью вытеснения его с данной террито- рии. В деле расширения влияния католицизма польская корона и папа римский сделали ставку на местных маг- натов. Путем запугивания, шантажа и раздачи привиле- гий они добивались принятия католицизма белорусски- ми магнатами. На протяжении XV-XVI вв. в Белоруссии шло интенсивное наступление римо-католиков. По всей 172
территории строились костелы и монастыри. Ягайло и Витовт возводят костелы в Креве, Лиде, Бресте, Дроги- чине, Несвиже, Витебске, Могилеве и других населен- ных пунктах. За этот период многие представители православ- ной шляхты по той или иной причине перешли в като- лицизм. Среди них были: Радзивилы, Сапеги, Хадкеви- чи, Валовичи, Тышкевичи. Вместе с тем основная часть народонаселения не хотела принимать "новую" веру, ос- таваясь православными. Другой значительной вехой в деле католизации Бе- лоруссии сыграла Люблинская уния (1569 г.). Согласно унии Великое княжество Литовское окончательно вошло в состав Польши. Данное объединение получило назва- ние Речи Посполитой. Для укрепления католицизма и борьбы с правосла- вием и протестантизмом на территорию Белоруссии был послан орден иезуитов, самый сильный орден, которым располагало римо-католичество. С целью распростране- ния католицизма среди широких масс населения Белорус- сии иезуиты построили и открыли целый ряд учебных за- ведений, в которых в 1579 г. обучалось около 700 человек. Во главе католической системы образования стояла Ви- ленская академия с правами западно-европейского уни- верситета. Необходимо отметить, что система образова- ния, предложенная монахами-католиками, внесла опре- деленный вклад в становление и развитие общего уровня образованности в Белоруссии. Еще больше усилилось влияние католицизма на белорусских землях после заключения Брестской церков- ной унии (1596 г.). При этом необходимо учитывать, что процесс окатоличивания сопровождался полонизацией. К 1696 г. белорусский язык был вытеснен из судебного и административного делопроизводства в Великом княже- стве литовском и заменен на польский. К середине XVIII в. многие школы и типографии православных братств были закрыты, в белорусской епа- рхии осталось 130 православных церквей, а 164 церкви и 5 монастырей превращены в униатские. С 1668 г. от- ступничество от католицизма приравнивалось к преступ- лению и влекло за собой наказание. Католическая цер- 173
ковь в Белоруссии становилась крупнейшим феодалом, так в середине XVIII века иезуитские коллегиумы имели более полумиллиона десятин земли и почти 50 тыс. кре- постных крестьян. (Круглов A.A. Развитие атеизма в Бе- лоруссии. Мн., 1989. С.230-234.) После второго раздела Речи Посполитой (1772 г.), в результате которого восточные районы Белоруссии ото- шли к России, позиции католицизма ослабли, и он был вынужден смириться с потерей своего былого влияния в этом регионе, которое не восстановлено и поныне. В 1839 г. Брестская уния была расторгнута. После первой мировой войны и Октябрьской революции часть территории Белоруссии вошло в состав Польши. В этот период (до 1939 г.) на западно-белорусских землях ак- тивно насаждается католицизм. Кроме того, в период нахождения западной Белоруссии в составе Польши бе- лорусы испытывали давление со стороны приезжих про- тестантских миссионеров из США, Германии, а также баптистов, христиан веры евангельской (пятидесятни- ков) и других религиозных организаций. В настоящее время на территории Республики Бе- ларусь для верующих католиков нет никаких препятст- вий для свободного отправления религиозных культов. Об этом свидетельствует тот факт, что среди всех верую- щих республики католики составляют примерно 25- 30 процентов. 174
Лекция одиннадцатая ПРОТЕСТАНТИЗМ Понятие "протестантизм" происходит от латин- ского protestans (protestantis), что значит: возражающий, несогласный, и применяется для обозначения одного из основных течений в христианстве, образовавшегося в хо- де Реформации XVI века в Европе как протест против идеологии и практики католической церкви и объеди- нившего множество самостоятельных течений, церквей и сект. Реформаторское движение XVI в. было подготовле- но всем ходом развития католической церкви. Во всех слоях западного христианского общества длительное вре- мя назревало недовольство тогдашним положением, сос- тоянием дел в церкви и клире. Представители религиоз- ных общин настойчиво требовали, чтобы Папа Римский отказался от светской власти, ограничившись духовной в пределах деятельности католической церкви, чтобы высшие иерархи и клир строго соблюдали в жизни нор- мы нравственности, чтобы были отменены индульген- ции, улучшено народное религиозное образование, вос- становлено благочестие в церкви и т.п. На протяжении XV в. многие прогрессивные бого- словы обосновывали необходимость коренных измене- ний в жизнедеятельности церкви. Парижский универси- тет в это время стал центром распространения реформа- торских идей. Отсюда вышли многие ученые, поборники реформ: канцлер университета Иоанн Жерсон, ректор университета Николай фон Клеманж и др. Отдельные ученые и религиозные деятели — Джон Виклеф в Англии, Ян Гус в Чехии, Савонарола в Италии также протестова- ли против реакционных порядков в церкви. Эти разроз- ненные выступления подготавливали будущую Реформа- цию. Католическая церковь долгое время яростно защи- 175
щала средневековые порядки, не желая расстаться со своим могуществом. В начале XVI в. церковь еще обладала огромной властью, и везде, где назревал или только замышлялся протест против старых порядков, появлялись эмиссары инквизиции и, выполняя папские распоряжения, зажи- гали свои костры (так был сожжен на костре Ян Гус). Однако постепенно к этому времени антицерков- ное движение обретало все больший размах и силу, со- циальная база реформаторов, правда, была крайне пест- ра: главы государств, добивавшиеся политической неза- висимости от Рима, промышленники и торговцы, стра- давшие от налогового бремени и феодальной раздроб- ленности (при этом зарождавшаяся буржуазия требовала предоставления не только экономической, но и "духов- ной" свободы), деятели культуры и науки, возмущенные устаревшей церковной догматикой, а также крестьяне, нещадно эксплуатируемые феодалами, среди которых церковь была одним из главных феодалов. Словом, ин- тересы всех недовольных переплелись в одном клубке, хотя каждый из участников антицерковного движения отстаивал свои узкие интересы, но в целом все эти силы объединяла единая цель — подорвать всемогущество церкви и облегчить свое собственное положение. Разно- характерность "коалиции" внесла в ее ряды определен- ные противоречия, которые отрицательно сказались на ходе и развитии Реформации в Европе. Ослабляли Ре- формацию и такие представители антицерковных сил, которые даже не помышляли о выходе из лона католиче- ской церкви, а лишь стремились в определенной мере ограничить влияние римо-католиков на свою жизнедея- тельность. Начало активному периоду положил августинский монах Мартин Лютер, ставший лидером и основателем нового религиозного течения в христианстве. Мартин Лютер родился в небогатой семье в 1483 г. Образование получил в Эрфуртском университете. Будучи ревност- ным католиком, он в 1505 г. вступил (послушником и монахом) в августинский монастырь в Эрфурте и вел ас- кетический образ жизни. В 1507 г. он стал священником, а в 1508 г. перешел на работу в Виттенбергский универ- 176
ситет, где в 1512 г. получил степень доктора богословия и должность профессора библеистики, которую он со- хранил за собой до конца жизни. В 1510 г. Мартин Лютер, побывав в Риме, воочию убедился в распущенности обитателей папского двора и римского духовенства и получил истинное представле- ние о мнимой "святости" служителей римской церкви. Формальным поводом для широкого движения реформа- торов послужили события 1517 г. в Германии. В этот злополучный для римо-католиков год доми- никанский монах Тецель по поручению Папы Льва X организовал в Германии широкую распродажу индуль- генций на отпущение наказаний не только за совершен- ные грехи, но и за будущие. Лютер, наблюдая за распро- дажей, выступил против этого кощунства. Как священ- ник, он отказал своим прихожанам, купившим у Тецеля индульгенции, в разрешительной молитве, объяснив, что индульгенции, хотя они и исходят от римского Перво- священника, не избавляют грешников от наказаний. Из- бавить человека от наказания могут только его внутрен- нее сокрушение о грехах, искреннее раскаяние, реши- мость исправиться и обновление жизни для достижения христианских добродетелей. Индульгенция же, порождая в человеке нравственную лень и ложную самонадеян- ность, ведет человека к духовной деградации и гибели. Между представителем папского престола Тецелем и Лютером завязалась острая полемика. Тецель угрожал Лютеру церковным отлучением за еретические речи и своим правом сжигать еретиков. Возмутившись таким поведением папского эмиссара, Лютер написал 95 тези- сов, в которых обосновал вред для христиан индульген- ций, учения о сверхдолжных делах и о чистилище. По обычаю того времени он вывесил тезисы на воротах церкви Виттенбергского замка и вызвал Тецеля на дис- пут. Тогда Лютер еще не помышлял о какой-либо ради- кальной реформе церкви. Основная идея его тезисов сводилась к тому, что для спасения грешника требуется его внутреннее покаяние, которое нельзя купить, заме- нить внешней денежной жертвой. О полемике между Лютером и доминиканцем вскоре узнали в различных городах Германии. Многие 177
правоверные католики сочувствовали Лютеру. На его сторону стал даже саксонский курфюрст (нем. Kurfürst — князь, имеющий право участвовать в выборах императо- ра) Фридрих Мудрый. Папа сначала увидел в столкновении Лютера с до- миниканцем обыкновенный, хотя и неприятный для не- го спор представителей разных монашеских орденов. В 1518 г. он вызвал Лютера в Рим, но саксонский кур- фюрст и Виттенбергский университет попросили разо- браться с этим делом на месте. Тогда Папа поручил ула- дить спорный вопрос местному кардиналу Каэтану. Однако Лютер, воодушевленный успешным диспу- том, решительно выступил за реформацию церкви, не идя ни на какие уступки папству. В 1520 г. он обнародо- вал воззвание "К императорскому величеству и христи- анскому рыцарству немецкой нации", в котором призы- вал всех отвергнуть папство и его иго. Это воззвание мгновенно разошлось по всей Германии и увеличило ря- ды сторонников Реформации. Латинские богословы доложили папе Льву X, что споры вокруг тезисов Лютера и его бунтарское воззрение угрожают большой опасностью церкви. В ответ Рим из- дал буллу об отлучении Лютера от церкви. 10 декабря 1520 года еще недавно образцовый монах публично сжег папскую буллу, отлучающую его от церкви. Это было не- слыханно дерзким вызовом не только букве веры, но и власти могущественного Рима. Только заступничество светской власти спасло Лютера от смерти. В Германии его поддержали многие профессора богословия, священ- ники, студенты, рыцари и князья. Начался раскол — формальное отделение Лютера и его последователей от римско-католической церкви. Папские легаты потеряли в Германии всякий авто- ритет, и их критика деятельности реформаторов не на- ходила отклика у верующих. Тем временем Лютер и его сподвижник Меланхтон беспрепятственно распространя- ли свои взгляды на то, какими должны быть основы но- вого понимания христианства. В 1521 г. Меланхтон ясно и просто изложил новое учение в специальном сочине- нии, в 1522 г. Лютер издал свой перевод Нового Завета. Новое учение во многом перекликалось с взглядами 178
предшественников Реформации. Отвергая ряд католиче- ских вероучительных положений, Лютер отвергал и об- щехристианские положения. За основу нововведений он взял убеждение в том, что слабый греховный человек своими силами не может достигнуть оправдания и спасения. Оправдывается же и спасается он только лишь верой в Искупителя, которая есть дар Божий, и личным общением с ним. Лютер от- верг все посредствующее в деле человеческого спасения: церковь, священную иерархию и ряд таинств. В его кон- цепции христианства не нашлось места и небесным по- средникам — святым, их мощам и поклонению иконам. Отверг он и Священное Предание, признав только Свя- щенное Писание, которое доверил толковать каждому ве- рующему лично. Тем самым в деле спасения Лютер поста- вил между Богом и человеком только личную веру и спо- собность каждого христианина самому толковать и изъ- яснять Писание. Из традиционной триады "человек — церковь — Бог" он убрал церковь, как связующее звено между верующими и Абсолютом. На этой основе и зиж- дется лютеранская церковь. Другой значимой фигурой в становлении и разви- тии протестантизма был Жан Кальвин. Он родился в 1509 г. в зажиточной буржуазной семье в г. Нойоне, на севере Франции. В четырнадцать лет был отправлен учиться в г. Бурж. После смерти отца (1531) будущий ре- форматор увлекся гуманитарными науками, изучение ко- торых и привело его в конце концов в лагерь протестан- тов. К 1534 г. Кальвин уже становится последовательным реформатором. В 1536 г. вышел из печати его труд "Нас- тавления в христианской вере" ("Institutio religions chris- tianae"), который неоднократно переиздавался и допол- нялся и, в конце концов, превратился в обобщенное из- ложение всего догматического и церковного учения каль- винизма. В содержании этой работы еще мало оригиналь- ного. Автор преследовал цель — систематизировать сум- му уже определившихся протестантских идей. Не чело- век с его страданиями и сомнениями занимал Кальвина, а восстановление истинного понятия о Боге, умаленного 179
папизмом. К этой основной теме добавлялось и учение о предопределении, развитое в последующих изданиях. Нас интересуют два этих момента, ибо они стали основанием протестантского мировоззрения. Идея без- условного господства воли Божьей, избирающей людей лишь орудиями своими, исключает мысль и даже само представление о возможности свободного выбора чело- веком решения, о его заслугах в земных делах. Выте- кающее отсюда понятие о предопределении развито бы- ло еще Блаженным Августином и более или менее раз- делялось всеми реформаторами XVI в., но никто из них не пошел так далеко в обосновании, формулировании этого принципа, как Кальвин. По его учению, предназначенные к вечному спасе- нию составляют небольшую группу, избранную непости- жимым решением Бога, независимо от всяких их заслуг. С другой стороны, никакие усилия не могут спасти тех, кто осужден на вечную гибель. Как добрые, так и злые дела людей предначертаны Богом, но это нисколько не снимает с человека вины: всякая неправда, оскорбление имени Божьего влечет за собой суровую кару. Имеется в учении Кальвина и другая сторона. Человек не вправе доискиваться, что решено о нем на небесах, он должен уповать на свою принадлежность к избранникам, если идет по пути, указанному Богом. Полное подчинение воли человека божественным предначертаниям должно порождать в нем сознание правоты и силы оказывать сопротивление властям мира сего, когда они действуют против господней воли. В учении Кальвина протестантизм принимает су- хой, рационалистический облик. Он нигде не оставляет места игре воображения, четкому чаянию: везде строгое логическое рассуждение и ссылка на текст Писания. Кальвин определял церковь как всякое соединение лю- дей, в котором раздается проповедь Слова Божьего и со- вершаются таинства (крещение и причастие). Духовная власть ставится им достаточно высоко, он требует отлу- чения от церкви всякого провинившегося, если от него отказались многие протестанты. В учении о причащении он разъяснял, что хлеб и вино — лишь знаки нашего ду- ховного общения с Телом и Кровью Христа (считаем не- 180
лишним напомнить, что католики и православные рас- сматривают хлеб и вино как Кровь и Тело Христа), но в действительности вкушает их лишь избранник, благосло- венный истинной верой. "Наставление в христианской вере" сразу же созда- ло Кальвину славу одного из крупнейших богословов эпо- хи. Благодаря его личным качествам протестантизм (каль- винизм) с самого начала занял видное место в мире. В Женеву, где жил популярный реформатор, стекались его поклонники со всех концов Европы, шли учиться буду- щие борцы против католицизма. У него просили совета и более зрелые мужи: Лютер, Меланхтон, Слейдан, Готман и многие другие. Кальвин отзывался на все значи- тельные вопросы, возникавшие в связи с общеевропейс- кой Реформацией. Более 20 лет читал он богословские лекции, ком- ментировал отдельные книги Библии и подробно разби- рал их в последовательных проповедях. Кальвин пред- стает перед нами в двух ипостасях: ученый богослов- теоретик и организатор и политик. В своей реформаторской деятельности Кальвин зашел весьма далеко: он удалил из церкви все, что напо- минало о католичестве, — иконы, кресты, престолы и пр. Даже церковная музыка и церковные украшения были отменены. Само богослужение было ограничено только проповедью, чтением молитв и пением псалмов, обряд- ность была отменена. Таинство крещения совершалось окроплением водой без крестного знамения, таинство причащения — в виде преломления хлеба поочередно каждым из присутствующих (и притом сидя). Только эти два таинства и были сохранены Ж.Кальвином в церков- ных обрядах. Отвергнув церковную иерархию, он заме- нил ее учителями и проповедниками, учредив должность старейшин для наблюдения за нравственностью каждого члена общины и дьяконов — для заведования благотво- рительными учреждениями. Избрание всех этих должно- стных лиц Кальвин предоставил не светской власти, как Лютер, а общинам. Реформаторское движение в Швейцарии началось несколько позже, чем в Германии, и независимо от него. Здесь горячим поборником реформы выступил Ульрих 181
Цвингли. Он был священником в небольшом городке Эйнзидельне близ Цюриха. В 1519 г. по приглашению верующих переехал в Цюрих, где занимался проповед- нической деятельностью в кафедральном соборе. Цвингли убеждал, что в практической религии нужно руководствоваться только Св. Писанием. Не без влияния Цвингли в 1520 г. цюрихский совет принял ре- шение, которое рекомендовало проповедникам строго придерживаться евангельского учения. В 1522 г. Цвингли при поддержке сторонников об- разовал собственную религиозную общину. В 1523 г. глава новой общины дважды выступал на религиозных диспутах в Цюрихе, где в присутствии мно- жества священников активно отстаивал свое учение, из- ложенное в 67 тезисах. После этих диспутов большинст- во цюрихцев высказалось за поддержку Реформации. В 1524-25 гг. в богослужение Швейцарии введен родной язык, из костелов и кирх убраны иконы, монастыри превращены в учебные и благотворительные заведения. В 1531 г. в одном столкновении католиков и ре- форматоров Цвингли погиб. Католики надругались над трупом реформатора, а затем сожгли его. В это время в Германии наряду с бюргерской за- метно активизировалась и народная Реформация, вы- двинувшая предельно радикальные социальные требова- ния, автором которых был ее вождь Томас Мюнцер. На- чинал он как последователь Лютера, но вскоре стал глав- ным идеологом "народной Реформации", признанным предводителем крестьян и городских низов. Его заслуга состояла в том, что в своих воззрениях он выразил миро- ощущение народных масс, открыто выступивших против феодального гнета. В религиозной идеологии Мюнцер придерживался формулы "оправдания верой". Земное призвание понимал как решительную борьбу избранных ревнителей Бога, призванных создать новый справедли- вый мир, где будет торжествовать добро и альтруизм. Однако крестьянская война в Германии потерпела крах, и радикальные взгляды ее вождя и идеолога постепенно сменились на умеренные. В Англии Реформация обрела особую форму. Од- ним из поводов реформирования этой церкви послужила 182
ссора между Папой Климентом VII и английским коро- лем Генрихом VIII (1509-1547), после которой англий- ский парламент в 1533 г. принял закон о религиозной не- зависимости Англии от Папы и утвердил верховные права в церковных делах за королем. В 1534 г. Генрих VIII объ- явил себя главою английской церкви и вскоре издал от имени парламента изложения веры в десяти членах, где заметно влияние идей Лютера. При Эдуарде VII (1547- 1553) эти десять пунктов подверглись пересмотру, а в 1551 г. были изданы изложения веры, состоявшие из 42 членов английского исповедания. Так было положено начало англиканской епископской церкви. Для более углубленного знакомства с протестан- тизмом нам потребуется хотя бы в общих чертах рас- смотреть основные особенности вероучения и культа протестантов. Основы вероучения Основные отличия протестантизма от православия и католицизма касаются следующих положений: • отвержение церковного предания и авторите- та церкви в вопросах веры и церковной организации; • своеобразный подход к пониманию учения о спасении; • отказ от почитания святых; • отказ от таинства священства; • своеобразие понимания и практики причастия (евхаристии); • особенности крещения и миропомазания; • отказ от таинства покаяния; • отказ от почитания креста, икон и святых мощей; • отвержение церковной иерархии; • отказ от молитвы за умерших. 1. Отвержение церковного предания и авторитета цер- кви в вопросах веры и церковной организации. Протестан- тизм был реакцией верующих на злоупотребления Римс- кой церкви, которые выразились в претензиях священ- нослужителей к истинному пониманию Слова Божьего и 183
интерпретации Священного Писания и включение этих суждений в состав Священного Предания. Представите- лями Реформации вопрос о Предании рассматривался как чисто человеческое добавление, которое не имеет никакого отношения к Писанию христиан. Лютер и Кальвин провозгласили Слово Божие единственным ис- точником и авторитетом в спасении верующих, в вопро- сах веры и церковного устройства. Тем самым протес- тантизм отверг авторитет Священного Предания, санк- ционированный учителями церкви, ее отцами, решения- ми Соборов, и оставил за верующими возможность каж- дому, исходя из собственного опыта, трактовать и пони- мать Св.Писание. Так, в лютеранском катехизисе гово- рится, что "мы из одного только Священного Писания можем научиться, во что веровать и как мы должны жить". По мнению представителей православия и католи- ков, многие заблуждения протестантов вытекают из от- вержения ими Священного Предания — хранилища ре- лигиозного опыта жизни христиан. Отвергая этот опыт, протестантизм, искажает религиозную жизнь христиан и пытается отождествить Слово Божие с Писанием. Право- славные же и католические богословы рассматривают Священное Предание и как Слово Божие, не отраженное в Писании, но сохраненное и донесенное до верующих через Предание церкви. Они считают, что слово Божие заключено и в Библии, и в Предании, дополняющих друг друга. Без Предания нельзя правильно разуметь Писание. Отвергнув Предание, протестантизм в некой мере впал в противоречие со своим собственным учением, так как вместо церковного Предания он возвел на пьедестал Лютера, Кальвина, Цвингли, Меланхтона и их. труды. На наш взгляд, вопрос о Предании, поднятый Реформаци- ей, был вызван не столько истолкованием вероучения, сколько необходимостью обосновать независимость цер- ковных организаций протестантов. Предание в той или иной форме отстаивает необходимость преемственности в жизнедеятельности церкви, защищает сложившуюся цер- ковную организацию и ее иерархию. Если же отказаться от Предания в форме, исповедуемой православными или католиками, то появляется возможность получить самос- 184
тоятельность в организации религиозной жизнедеятель- ности. Ведь традиция церковного устройства отвергается, потому что создана людьми, а не Богом. Однако после отказа от Предания для создания устойчивой религиоз- ной жизни верующих общин протестантам потребовался собственный фундамент веры, который и был создан в виде почитания лидеров Реформации и их теоретических трудов. Так на месте старой церковной традиции была создана новая ("король умер, да здравствует король!"). Отказавшись от церковного предания, протестан- тизм должен был отказаться и от носителей его. Поэтому в ходе Реформации были упразднены церковная иерар- хия и таинства, которые возводили представителей церк- ви на разные ступени этой иерархии. 2. Учение о спасении. Рассматривая учение о спа- сении, протестанты отвергли положения католических и православных богословов о том, что спасение человека основывается на вере и добрых делах, убеждая, что для спасения достаточно только одной веры. Суть протестантского учения о спасении лаконич- но выражена в знаменитой "Формуле согласия" немец- кого лютеранства: "Человек вполне пассивно относится к своему обращению, он совсем ничего не делает, а лишь переносит то, что делает с ним Бог". Спасение со- вершается Самим Богом, не делами человека, но одной верою, обладание которой всецело зависит только от Бо- га; Он дает веру по своему изволению, и эта вера — единственный путь спасения; она человека делает пра- ведным. Верой своей человек приближается, приобщает- ся к Богу и ради Христа получает от него спасительную благодать. Кроме чисто богословского аспекта, протестантизм игнорирует католический и православный взгляд на уча- стие церкви в деле спасения, заключающийся в том, что верующий может получить спасение только в церкви и только через нее. Протестантизм же упразднил священ- нослужителя как посредника между Богом и верующим, а значит, и саму церковь (в традиционном понимании). Спасение, основанное на одной только вере, без добрых дел, которые, как правило, совершаются через и при участии церкви, — такой подход к проблеме не устраивал 185
католиков и православных. Отвергая необходимость уча- стия священнослужителей и самой церкви в жизнедея- тельности верующего человека, протестантизм на месте старой системы, отражавшей феодальные отношения, создает новую, отвечающую запросам нового, буржуаз- ного общества. 3. Учение о церкви. Отвергнув учение о Предании и спасении, протестантизм упростил и понимание роли церкви в жизни человека и общества. Борясь с засильем католической церкви, реформаторы отвергли и ту церков- ную иерархию, которая исторически сложилась в хрис- тианстве. Это было обусловлено теми теоретическими по- стулатами, на которых покоится протестантизм. Главная задача, которая осуществлялась в ходе реформирования церкви, сводилась к упрощению и уменьшению влияния католической церкви на жизнь общества, возвращению к первоначальным истокам раннего христианства. Однако многие вопросы, особенно организованного устройства религиозной жизни общества, не были дос- таточно определены в Писании, а большей частью раз- работаны и внедрены в предании церкви, против которого и выступали протестанты. Таким образом, вопрос о церк- ви стал необходимым звеном в деле Реформации, и без него невозможно было бы развивать новые воззрения. Кроме того, вопрос о церкви и ее организации связан с небесной иерархией, поэтому протестантизм вместе с земной, церковной организацией должен был упростить и небесную. Что и было сделано: исключалось поклонение святым, иконам и св. мощам, а земная ие- рархия упрощалась путем отмены таинства священства как ненужного. Ведь духовное священство, по мнению протестантов, не является уделом избранных, а при- надлежит всем христианам. "Все мы, — учил Лютер, — священники, т.е. мы дети Христа, Высшего Священника. Мы не нуждаемся поэтому ни в каком другом священ- нике, кроме Христа, так как каждый из нас получил на- значение от Самого Бога... Все мы через крещение дела- емся священниками". Всякий верующий может в церкви проповедовать Слово Божие и совершать таинства. Если же в обществе верующих и существуют пасторы и суперинтенданты, то 186
только ради порядка. Пасторы избираются обществом из людей, способных учить членов общины и совершать таинства, и возложение на них рук старейшин (ордина- ция) не является посвящением, а лишь свидетельством их избрания на пастырскую должность. Таким образом, протестантизм, начав борьбу с ка- толицизмом за устранение его влияния на жизнь обще- ства, вынужден был отвергнуть и саму систему церков- ной иерархии, заменив ее на "буржуазно-демократичес- кую организацию" с соответствующей системой подчи- нения, отвечающей потребностям нового общества. Сво- бодный бюргер должен иметь свободу в решении рели- гиозных вопросов, что и было осуществлено в период реформирования церкви. 4. Таинства. Теоретически переориентировав хри- стианское вероучение на одно лишь Писание и работы лидеров Реформации, протестанты затронули и культо- вую сторону жизнедеятельности христианства. Отличи- тельная особенность культовой деятельности протестан- тизма — упрощение религиозного культа и устройства церковных сооружений. Если до Реформации христиане признавали семь таинств: крещение, миропомазание, священство, брак, покаяние (исповедь), соборование и причащение, то протестантизм, за исключением англи- канской церкви, признает лишь два из них — крещение и причащение (евхаристия). Основные течения в протестантизме Лютеранство. Это одно из главных христианских вероисповеданий, основанное Лютером. Главным пунк- том богословской системы Лютера является учение о Святом Писании как единственном законном и вполне достаточном источнике вероучения, толковать которое имеет право каждый верующий по своему усмотрению, призвав на помощь через молитву Святого Духа (напомним, что другие христианские вероучения приз- нают эту функцию лишь за представителями церковной иерархии). Основы вероучения лютеран были изложены Лютером в 1520 году в так называемом труде "Kurze Form der zehn Gebote, des Glaubens und des Vater Unsers" 187
("Краткое изложение 10 заповедей веры и Господа На- шего"). Церковь, по учению Лютера, есть незримое об- щество святых, оправданных и возрожденных. Исходя из такого понимания учения о церкви, лю- теранство отрицает церковную иерархию и таинство свя- щенства. Лютер учил, что все верующие христиане — священники, и поэтому каждый христианин как храм Божества имеет право на учительство и совершение таи- нств. По его мнению, над христианами нет и не может быть начальников, кроме одного — Иисуса Христа. Из се- ми церковных таинств лютеране признают только два — крещение и причащение. Не признавая никаких посред- ников, кроме Христа, они отвергают поклонение свя- тым, почитание святых мощей и икон. Теоретическим фундаментом лютеранской церкви является Библия, а также "Аугсбургское вероисповедание" (1530), "Книга согласия" (1580), катехизисы Лютера. Кроме того, лютеране исповедуют Апостольский и Ни- кео-Константинопольский символы веры. Отбросив церковную иерархию, лютеране в то же время сохранили епископат и особый ритуал посвяще- ния. Упразднив иконы, они сохранили одеяния духовен- ства, алтарь, распятие в храме. Кальвинизм. Данное направление в протестантизме получило свое название от фамилии лидера Реформации Жана Кальвина. В период становления и усиления реформаторско- го движения в Европе (середина XVI в.) католическая церковь активно противодействовала ему, организовав сильную реакцию. Ввиду грозящей опасности протестан- там надо было объединить усилия реформаторов отдель- ных стран, охватить своей пропагандой весь Запад, четко определить церковные формы и сплотиться для борьбы. Выполнение этих задач возложил на себя француз Ж. Кальвин, которого можно назвать романским типом Реформации. Выступая достаточно резко против католи- цизма, Кальвин в то же время был обременен средневе- ковыми католическими принципами: нетерпимостью, безусловным подчинением каждой личности церкви, почти аскетическим кодексом нравственности. 188
Кальвинисты по инициативе своего лидера требо- вали от верующих безусловного и точного следования Библии, исключения внешних церковных символов из культовой практики. Развитие и становление новой христианской идео- логии в противоборстве с католической реакцией отра- зилось на организационных формах церкви кальвини- стов. В этих условиях старейшины получают сильный авторитет, отдельные общины сплетаются в союзы во главе с общим выборным управлением. Из принципа "Бога надо слушать больше, чем людей" кальвинисты выводят теорию сопротивления нечестивой и всякой ти- ранической власти и в то же время говорят о скреплен- ном Богом договоре между народом и королем. Кальвинист XVI-XVII вв. представлял собой резко очерченный тип человека, глубоко уверенного в правоте своего учения, бескомпромиссного, враждебного соблаз- нам светской жизни и удовольствиям, внешне простого, всегда с молитвой или благочестивой речью на устах. Помимо Швейцарии, кальвинизм получил распростране- ние в Германии (реформаторская церковь), Франции (гугеноты), Шотландии и Англии (пуритане), Польше и на территории нашей республики (в основном во владе- ниях Радзивиллов). Характерные особенности кальвинизма, отличаю- щие его от других христианских исповеданий: 1) учение о безусловном предопределении судьбы че- ловека: ни вера, ни дела не могут изменить судьбу при жизни и после смерти, так как она предопределена бо- жественной волей и является тайной; 2) учение о причащении (евхаристия), по которому хлеб и вино суть только видимые знаки, символы тела и крови Христа; а с другой стороны, признается, что ве- рующий действительно приобщается к телу и крови Христа. В этом религиозном течении единственным источ- ником вероучения считается Библия. Кроме того, у кальвинистских теологов и проповедников весьма авто- ритетны работы Ж.Кальвина и его последователей: "На- ставления в христианской вере", "Церковные установле- 189
ния", "Женевский катехизис", "Шотландское вероиспо- ведание", "Вестминстерское исповедание веры" и др. Англиканская церковь Данное вероисповедание в системе реформаторс- ких церковных организаций занимает особое место. Это обусловлено как спецификой его становления, так и тем, что англиканство представляет собой сплав католицизма, лютеранства и кальвинизма. История реформации английской церкви имеет свою предысторию, которая началась со стремления анг- лийской короны избавиться от влияния папства. Еще за несколько веков до Реформации в Англии постепенно назревала оппозиция церковному владычеству Рима. Эта оппозиция возросла на почве национальной и экономи- ческой: англичане возмущались постоянным вмешатель- ством римского епископа во внутренние дела страны, чрезмерными притязаниями Пап на руководство делами чисто светского, политического характера, чрезмерными денежными поборами и доходами клира, иноплеменным составом духовенства, абсолютно зависимого от чуже- земной власти, привилегированным положением и рас- пущенностью духовенства. Наряду с политико-экономи- ческой оппозицией нарастала и религиозная, на почве недовольства уклонением римской церкви от апостоль- ской традиции как в учении о вере, так и в церковном управлении и жизни. Наиболее популярным выразите- лем этой оппозиции был Виклеф (Уиклиф) (1324-1384). Освободительные церковные идеи вновь хлынули в Англию только в XVI в., теперь уже с континента, в эпо- ху Лютера. Формальным поводом для безотлагательного пре- образования римской церкви в Англии послужил брако- разводный процесс короля Генриха VIII (1509-1547) с ко- ролевой Екатериной и женитьба на Анне Болейн. Папа не санкционировал развод Генриха VIII, опасаясь про- гневать германского императора Карла V, которому жена короля, Екатерина Арагонская, приходилась теткой. При энергичной поддержке нации Генрих VIII заявляет о не- признании власти Папы на территории английского ко- 190
ролевства. Однако, отвергнув власть римского престола, король и его окружение отстаивали собственные интере- сы, а развитие событий с участием народа требовало ис- коренения самих принципов, на которых покоилась папская власть, и создания форм религиозной жизни, не только заменявших свергнутое папство, но подрывавших и духовный авторитет. В 1536 г. король Англии, от имени парламента, об- народовал десять членов вероучения в качестве символи- ческой книги англиканской церкви. Этот документ пре- следовал цель примирить католиков и протестантов, так как к этому времени страну наводнили континентальные реформисты, и спор между сторонниками Реформации и латинянами разгорался все сильнее. Протестанты требо- вали не только окончательного разрыва с Римом, но и ускоренного проведения радикальной реформы церкви. Символическая книга англиканской церкви (в де- сяти членах) предлагала следующие нововведения: 1) из семи таинств оставить только три — креще- ние, покаяние, причащение. (Причем в покаянии, в от- личие от лютеран, сохранялась устная исповедь, а в при- чащении не отменялась вера в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христа); 2) установить новую форму поставлення епископов; 3) принять учение об оправдании человека верою, но с признанием необходимости совершать добрые дела для спасения; 4) отменить почитание икон, но в храмах иконы, как возбуждающие благочестие, сохранить; 5) почитать святых и осуществлять при богослуже- ниях целование Святого Креста; 6) признать верной идею о чистилище, но отменить индульгенции как кощунство; 7) священнослужителям дозволить совершать служ- бу в традиционном церковном одеянии. Однако и после этого споры между католиками и реформаторами по проблемам вероисповедания не толь- ко не прекратились, но разгорались с новой силой. В 1548 г. со вступлением на королевский престол Эдуарда VI была издана "Книга общих молитв", в кото- рой излагались основные положения богослужения по 191
новым правилам, а в 1552 г. издается и само новое испо- ведание веры уже в 42 членах. Обнародование "Книги общих молитв" в 42 членах вероисповедания активизировало в стране сильную ка- толическую оппозицию, организовавшую массовое вос- стание. В 1555-1558 гг. не прекращались кровавые столк- новения католиков и протестантов, в ходе которых ре- форматоры сплотились, а многие из них сознательно примкнули к требованию неукоснительно исповедовать новую веру в 42 членах. Королева Елизавета (1558- 1603 гг.), пытаясь примирить враждующие стороны, вы- брала средний вариант между требованиями крайних протестантов и домогательствами католиков. Для этого она потребовала пересмотреть "Книгу общих молитв", а также содержание 42 членов нового вероисповедания. Завершена эта процедура была только в 1571 г., когда парламент утвердил новое вероисповедание уже в 39 членах. В итоге английские христиане получили сплав ка- толицизма, лютеранства и кальвинизма, с ярко выражен- ной антипапской тенденцией. В вероучении англикан- ской церкви, изложенном в 39 членах, являющихся офи- циальным истолкованием веры англиканцев и обязатель- ных как для духовенства, так и для мирян, содержатся: 1) догматы о Боге в трех лицах, о Сыне Божьем; 2) положение, отвергающее сверхдолжные дела, чистилища и индульгенции, предписания проводить бо- гослужение на родном языке; отменено обязательное безбрачие духовенства; не признается ни в чем главенст- во Папы Римского; 3) положение об исхождении Святого Духа "и от Сына"; 4) разъяснение учения о первородном грехе, об оправдании верой, о погрешимости решений Вселенских Соборов; о признании восточной церкви впавшей в за- блуждение, непризнании святости икон, мощей, обряда призывания святых; изложение протестантского отноше- ния к таинствам; 5) разъяснение новых взглядов на иерархию, число таинств, причащение; 192
6) указание о признании главенства короля в госу- дарственной и духовной жизни. По своему внутреннему устройству англиканская церковь является епископальной. В настоящее время на- считывается более 60 млн. приверженцев данного веро- исповедания. Кроме названных течений, в протестантизме имеет- ся ряд религиозных объединений, близких к основному течению по вероучительным положениям. Наиболее зна- чительные среди них: квакеры, методисты, меннониты, баптисты, адвентисты, пятидесятники, свидетели Иеговы (необходимо помнить, что само название этих религиоз- ных групп немного иное). 7 3ак. 1286 193
Лекция двенадцатая СЕКТА ПЯТИДЕСЯТНИКОВ Реформация и обусловленные ею исторические со- бытия создали предпосылки появления новых религиоз- ных течений, оформившихся в виде сект. Характерными особенностями становления и развития процессов секто- образования были, во-первых, объединение небольших групп, которые не в полной мере разделяли основные вероучительные положения господствующей церкви или религии данного региона. Во-вторых, преследование этих групп официальными властями не без участия гос- подствующей церкви. В-третьих, миграция основной массы этих религиозных групп в иные страны или дру- гую местность, где отсутствовало жесткое преследование по религиозным признакам. В-четвертых, относительная свобода на новых территориях для создания и развития собственного вероучения, культа, организационного оформления. В-пятых, возвращение последователей «но- вого» учения на прежние территории с целью распрост- ранения своих религиозных взглядов среди населения. Многие религиозные секты, возникнув в Европе, из-за преследований вынуждены были переехать в Аме- рику, где в относительно спокойных условиях они раз- вивались, становились достаточно сильными в организа- ционном и финансовом отношении, и в конце XIX века возвратились в Европу. Так было и в последней четверти XIX столетия в США, когда в среде баптистов и методистов возникло движение пятидесятников, которое начало быстро рас- пространяться по странам и континентам. Идеи, выдви- нутые пятидесятниками, не новы: они появились в 50- 60-е годы II века н.э. По свидетельству одного из учите- лей христианской церкви Иринея Лионского, учение о снисхождении на человека Святого Духа было заимство- вано его идеологом Монтаном не из церковного учения, 194
а из гностических сочинений, что и явилось причиной возникновения ереси, которая была осуждена в 325 году на Первом Вселенском Соборе. В учениях гностиков Параклет (Святой Дух) вы- ступает как посланец Творца — спасителя мира. Главное отличие монтанизма от других еретических течений со- стояло в поклонении Духу Святому и пророчествовании. Монтан выступил против христианской церкви с обли- чениями ее в бездуховности и утере ею общения с Духом Святым, что выражалось, по его мнению, в утрате христи- анами чрезвычайных харизматических дарований Апос- тольского века. Современные пятидесятники усматривают в мон- танистах своих идейных предшественников, боровшихся с наступающим, по их убеждению, омертвением Церкви и угасанием в ней благодати Святого Духа. После Ре- формации и выдвинутого Лютером учения о спасении только верою, давно забытые идеи вновь воскресли. Это было обусловлено тем, что теперь каждый мог толковать Слово Божье и считать себя единственно правым в по- нимании Священного Писания, что, в свою очередь, и привело к возникновению различных религиозных сект. В XVIII веке в Англии возникло движение кваке- ров (квакеры от англ. guokers, буквально — трясущиеся — первоначально это название применялось к ним в иро- ническом смысле, т.к. их тела сотрясались в момент сни- схождения «духа»), которое возглавил Джордж Фокс (1624-1691). Он выступил с учением, согласно которому истина постигается с помощью особого озарения со сто- роны Святого Духа, указывающего путь нравственного совершенствования. Углубившись в изучение Священно- го Писания, он пришел к выводу, что истина обретается не в православии, католицизме или англиканстве, а в каждом человеческом сердце. Исходя из этого тезиса, он отверг традиционное христианство деноминации и соз- дал «христианское общество друзей», провозгласив его единственно истинным. Фокс непрестанно повторял, что каждый сам может приобщиться к истинной вере и бо- жественной праведности. Особое значение он придавал говорению (глоссолалии) на особых языках в момент снисхождения Духа-Утешителя. В результате бурной дея- 195
тельности Фокса движение квакеров распространилось на многие страны Европы и Америки. Другим проповедником глоссолалии («глоссолалия от греч. glossa — говорить непонятное слово; термин обо- значает «разговор» верующего с Богом на ангельском языке) и жизни в Духе был Джон Буньян (1628-1683), который говорение на «иных» языках называл мудрым речением во имя спасения души. Эти и другие религиоз- ные идеи получили распространение в Соединенных Штатах Америки, где в то время свободно действовали многочисленные секты, часто боровшиеся друг с другом, отстаивая свое понимание христианства. Вследствие это- го падал авторитет религии, а с ним и уровень нравст- венности в обществе. Поэтому в XVIII-XIX веках в США возникает движение, провозгласившее возрождение иде- алов раннего христианства. В научной литературе оно получило название — Ревивалистическое движение (англ. revival — возрождение, пробуждение, религиозное тече- ние, возникшее в протестантских церквях США, Англии и некоторых других стран, выступавшее за духовное воз- рождение истинной Апостольской Церкви). В богослов- ском плане ревивализм выступал против кальвинистской доктрины об абсолютном предопределении, которая ле- жала в основе вероучения многих протестантских церк- вей. Особенно большое влияние это движение оказало на баптистскую и методистскую церкви. В дальнейшем отделившиеся группы верующих ревивалистов положили начало так называемому движению «святых». «Святые» ратовали за оживление «мертвых» общин, ставили своей целью возвратить современному обществу благодатные дары, полученные святыми Апостолами в день Пятиде- сятницы, и, в частности, ниспосланную способность го- ворить на иных языках, известную как дар языков. Нуж- но отметить, что движение пятидесятников, практико- вавших говорение на иных языках, не было чем-то со- вершенно новым на фоне различных сектантских на- правлений, распространенных в США. Так, секта кваке- ров ядром своего учении считает утверждение о непо- средственном озарении человека Святым Духом, которое он якобы получает в результате чтения Священного Пи- сания на молитвенных собраниях. Новизна пятидесятни- 196
чества состояла в том, что ее богословы выдвинули со- вершенно «оригинальную» идею о необходимости кре- щения Духом Святым, внешним свидетельством которо- го является «говорение на иных языках» (глоссолалия). И языкоговорение в этом случае — это не просто дар Ду- ха Святого среди таких прочих, как чудотворение, исце- ление, пророчество, а именно — свидетельство крещения от Духа Святого. Этим вполне определенно подчеркива- лось, что языкоговорение квакеров, иргвиниан, мормо- нов и других — не подлинный апостольский дар, а мис- тификация. Итак, пятидесятники стали утверждать, что спасен только тот кто, приобщен к Духу Божию, кто кре- щен от Него и имеет свидетельство — апостольский дар языков. Ведь и святые Апостолы, по свидетельству Еван- гелия, в день Пятидесятницы, по сошествии на них Свя- того Духа заговорили на иных языках (Деян. 2). Современные религиоведы и историки христианст- ва датируют возникновение сект пятидесятников концом XIX века. В настоящее время более 50 миллионов пятидесят- ников проживают в 90 странах. Только в США их более 5 миллионов, объединенных 120 самостоятельными пя- тидесятническими церквами. На сегодняшний день в Америке существуют такие крупные пятидесятнические церкви, как Церковь Бога (г. Кливленд, штат Огайо) 400 тыс. членов, Пророческая церковь Бога — 80 тыс., Пророческая церковь (г. Хантевили, штат Алабама) — 80 тыс., Ассамблея Бога — 150 тыс. человек, Между- народная церковь четырехугольного (четырехстороннего) Евангелия — 80 тыс., Независимая ассамблея Бога — 90 тыс. и др. Есть еще специфическая группа пятидесят- нических церквей исцеления, оформившаяся в 40-60-е го- ды XX века. К ним относятся: Братство церквей и свя- щеннослужителей полного Евангелия — 25 тыс. человек, Ревивалистическое братство Морана — 10 тыс. В 1948 году тринитарианские, пятидесятнические церкви Северной Америки объединились в Пятидесятническое братство Северной Америки, активно занимавшееся под- готовкой и проведением всемирных пятидесятнических конгрессов, первый из которых состоялся в 1947 году в Цюрихе (Швейцария). Не следует забывать, что именно 197
из Америки пятидесятничество стало активно распро- страняться во все уголки мира. На территории Российской империи секта пятиде- сятников впервые появилась в самом начале XX столе- тия. В первые годы своей деятельности «русские» бап- тисты всячески конспирировали свою деятельность, от- сюда возникают большие сложности при сборе материа- лов о них. К тому же пятидесятники — одна из послед- них по времени сект, пришедшая на территорию быв- шей Российской империи с Запада и столь громко зая- вившая о себе: среди сектантских объединений пятиде- сятники по количеству верующих в России стоят на вто- ром месте (в Белоруссии пятидесятники имеют достаточ- ное количество сторонников, на 1 января 1998 г. име- лось около 400 общин). Единого центра у пятидесятни- ков не существовало и на их родине — в США. Страны СНГ в этом плане — не исключение. Достаточно только перечислить распространенные здесь основные толки пятидесятничества: Христиане Евангельской Веры (ХЕВ) — воронаевцы, Христиане Веры Евангельской (ХВЕ) — шмидтовцы, Евангельские Христиане в Духе Апостолов (ЕХДА) — смородинцы, Субботствующие Пятидесятники (СП), Евангельские Христиане Пятидесятники-Сионисты (ЕХПС) — леонтьевцы, Евангельские Христиане Святые Сионисты (ЕХСС) — мурашковцы, другие более мелкие течения. Они существуют и по сей день, располагая множеством общин, не поддер- живающих друг с другом никаких отношений. Вместе с тем нужно отметить, что наиболее круп- ные объединения, возникшие на заре пятидесятничества в России, действуют более или менее согласованно. По- мимо названных сект, несколько ранее их сложились не- большие группы пятидесятников, особенности которых определялись личными наклонностями лидеров и руко- водителей общин: мамонтовцы, доскональцы и др. Первые пятидесятнические организации возникли в России в 1907 году на территории Финляндии. Пропо- ведником крещения Святым Духом был методистский 198
пастор из Норвегии Т. Барат. В российских пределах это учение нашло новых своих приверженцев среди еван- гельских христиан баптистов, адвентистов и других сект. Одними из первых русских проповедников креще- ния Духом Святым были А.И. Иванов и Н.П. Смородин. А.И. Иванов прибыл в Петербург после окончания кол- леджа в Англии. Здесь он был замечен руководителем евангельских христиан И.С. Прохановым. В 1908 году в Гельсингфорсе открылся филиал Пе- тербургской общины евангельских христиан. Через год пресвитером филиала был назначен А.И. Иванов, и до- вольно долгое время он проповедовал здесь учение о крещении Святым Духом. В 1913 году у евангельских христиан произошел раскол, вследствие которого после- дователи Иванова объединились в новую общину. В сто- лице Российской империи секта пятидесятников появи- лась в том же 1913 году. Ее активными проповедниками были Иванов, Смородин и др. Вскоре сектанты стали называть себя евангельскими христианами в духе Апо- столов. Они развернули кипучую деятельность в Новго- родской, Вятской, Московской губерниях. В 1918 году был открыт молитвенный дом в Пет- рограде, а в 1919 году последователи пятидесятников появились в Москве. К началу 20-х годов учение пятидесятников рас- пространилось практически по всей России. Нашлись их последователи и на Украине. Особая роль здесь принад- лежит И.Е. Воронаеву, сумевшему создать религиозную организацию из разрозненных и немногочисленных об- щин. В июле 1912 года Воронаев эмигрирует в США, где проповедует среди русских в Сан-Франциско, Лос- Анджелесе, Нью-Йорке, а затем заканчивает баптист- скую семинарию в Беркли. В 1919 году он примыкает к пятидесятникам, входящим в Ассамблею Бога. В конце 1921 года Воронаев и Котлович перебираются в Одессу и через год открывают здесь первый молитвенный дом пя- тидесятников. Вскоре общины появляются не только в Хмельницкой, Киевской, Полтавской областях Украины, но и на Урале, в Средней Азии, Сибири. В основном эти общины пополнялись баптистами, евангельскими хри- стианами. 199
По стране разъезжали штатные проповедники, от- крывались курсы для женщин, издавалась разнообразная литература, в том числе и «Вероучения пятидесятников Северной Америки». За пять лет община пятидесятников в Одессе выросла до 400 человек, всего же Союз ХЕВ к 1927 году объединял свыше 350 общин с более чем 17 тысячами прихожан. Воронаев учил, что крещение членов его общины имеет три вида: крещение водою, крещение Святым Ду- хом и крещение страданиями за дело Христа. Следова- тельно, каждый, крещенный Духом Святым, должен быть крещен и крещением страданий. В 1930 году Воронаев со многими своими едино- мышленниками был арестован. Другим известным объединением пятидесятников были шмидтовцы — представители ХВЕ. В 20-е годы в Западную Украину, входившую в со- став Польши, приехали миссионеры, которые окончили библейскую школу пятидесятнического толка в США. Обосновавшись в городе Кременце, они, проповедуя «полное Евангелие», развернули кипучую деятельность и образовали несколько общин на территории Тернополь- ской, Ровенской и даже Брестской областей, где появи- лось немало приверженцев нового учения. Для опера- тивного управления паствой миссионерский центр в Чи- каго (США) в 1927 году открывает филиал Союза ХЕВ святой Пятидесятницы в Польше (г. Лодзь). В Польше действовали курсы ХЕВ, позднее преобразованные в ин- ститут с трехгодичным обучением. С 1929 года выходит ежемесячный журнал «Придет примиритель». В том же году в селе Старые Чолницы Луцкой области состоялся Первый Объединенный съезд союза, на котором были приняты устав и новое название — Союз Христиан Веры Евангельской в Польше. После присоединения западных областей Белорус- сии, Украины и государств Балтии к СССР в 1939- 1940 годах шмидтовцы оказались на территории Союза ССР. Вскоре они провели свой организационный съезд, на котором был создан Союз ХВЕ Западной Украины, Белоруссии и Литовской ССР. 200
Таким образом, на территории Украины образова- лись два родственных течения пятидесятников с различ- ными наименованиями. Хотя оба имели одно происхож- дение, оба были созданы при активном содействии Ас- самблеи Бога (США). Общины ХВЕ в это время стре- мятся к объединению с родственными сектами, после чего начинают именовать себя Епископальной церковью ХЕВ. Ныне ХВЕ — второе по своей численности после ХЕВ направление пятидесятников на территории быв- шего СССР. Сравнительно немногочисленной и малораспрост- раненной является община пятидесятников-сионистов. Появилась она в 1922 году в среде крестьян Правобе- режной Украины. Активным проповедником и распространителем веры пятидесятников-сионистов был Леонтий Мельник (1897-1976), поляк по национальности, бывший католик, перешедший к евангельским христианам. Помимо обще- пятидесятнических идей «полного Евангелия» евангель- ские христиане пятидесятники-сионисты учат, что спа- сение возможно лишь в Палестине на горе Сион, где следует ожидать пришествия Христа, после чего спасен- ные сподобятся жития в 1000-летнем Царстве. Наибольшее распространение эта весьма разоб- щенная и раздробленная секта получила в Хмельницкой и Тернопольской областях Украины: здесь проживает почти половина ее последователей. Кроме Украины есть пятидесятники-сионисты в Молдове, Беларуси, Казах- стане и России. Другое течение пятидесятников-сионистов (мураш- ковцы) — это святые сионисты. Впервые секта заявила о себе в 1932 году в Польше. Основатель ее — уроженец Брестской области И.П. Мурашко — долгое время был баптистским проповедником. За пять лет до Октябрьс- ких событий в России эмигрировал в США, где и стал баптистом, а затем примкнул к пятидесятникам. Руководители современных пятидесятников-сио- нистов говорят о возможности построения «духовного Сиона» в любом месте, где есть его последователи, кото- рые убеждены, что во Второе Пришествие Христос воз- несет их на гору Сион в Палестине, где и устроит для 201
них тысячелетнее царство. На первом своем съезде пяти- десятники этого направления назвали себя «Евангельс- кие Христиане Святые Сионисты». Сегодня большинство сектантов этого толка живут на территории Брестской области и Ровенской области Украины. На территории СНГ действует и еще одно весьма заметное формирование пятидесятников, почитающих днем Господним не воскресенье, а субботу. Общины его на территории бывшего Советского Союза объединены в Церковь Христиан-Субботников у крещеных Духом Свя- тым. Секта возникла в 20-х годах под прямым влиянием американских миссионеров Церкви Бога в Западной Ук- раине, входившей тогда в состав Польши. Ее центр на- ходился в городе Кременце, здесь же, начиная с 1935 го- да, издавался журнал «Строитель Церкви Бога». После присоединения Западной Украины сектанты оказались на территории СССР. Нужно отметить, что численность общин субботствующих пятидесятников росла не столь- ко благодаря их активной проповеди, сколько вследствие перехода к ним части верующих из других пятидесятни- ческих толков. Наряду с упомянутыми крупными сектами пятиде- сятников, в странах СНГ действуют совсем малочислен- ные группы пятидесятников, которые в силу различных обстоятельств отошли от основных пятидесятнических объединений. Важно отметить, что все основные течения в пяти- десятничестве появились не столько как «религиозное творчество верующих», а как привнесенные, направляе- мые и поддерживаемые из США и др. протестантских стран. Современное пятидесятничество История становления сект пятидесятников в СССР складывалась весьма сложно и неоднозначно. Это нашло отражение в организации деятельности сект, которые из- за преследований со стороны государства вынуждены были жить по двойному стандарту. Законодательство го- сударства обязывало сторонников пятидесятников реги- стрировать общины, что вынудило их пойти на объеди- 202
нение с Евангельскими Христианами-Баптистами. Одна- ко не все пошли на эти уступки, и в результате появля- ются организации верующих пятидесятников, которые отказались от объединения с баптистами и регистрации в государственных органах. Это было вызвано тем, что Совет по делам Русской Православной Церкви (впос- ледствии — Совет по делам религий при Совете Минист- ров СССР) предложил вступить в это религиозное ново- образование всем пятидесятникам. Но объединение пя- тидесятников, пусть и с родственными течениями про- тестантизма (баптистами и евангельскими христианами), оказалось весьма проблематичным, поскольку их веро- учения по целому ряду положений кардинально расхо- дились и теоретически не допускали каких-либо ком- промиссов как со стороны пятидесятников, так и со сто- роны евангельских христиан-баптистов. И только угроза закрытия молитвенных домов заставила многих лидеров ЕХБ дать устное заверение о согласии на объединение. Иначе обстояло дело с пятидесятниками, поскольку у них практически нечего было отбирать, ибо молитвен- ных домов государство им не предоставляло. Многие их общины отказывались от объединения с евангельскими христианами-баптистами, настаивая на своем праве создавать самостоятельный союз. Однако их неоднократные обращения в различные государственные инстанции наталкивались на решительный отказ. А вскоре последовали карательные санкции: собрания ве- рующих разгонялись, на них накладывались штрафы. Чтобы хоть как-то сохранить централизованную структу- ру управления и не оставить верующих без пастырей и духовных вождей, ряд руководителей пятидесятнических общин согласился вступить в навязанный им союз с ЕХБ на весьма унизительных условиях. Как известно, цен- тральным пунктом вероучения пятидесятников является положение о крещении Святым Духом со знамением языков. Но именно этот пункт отвергают богословы евангельских христиан-баптистов. Ввиду этого согла- сившиеся на объединение пятидесятники (ХЕВ, ХВЕ) должны были «отказаться» от этого основного пункта своего вероучения, поскольку в смешанных общинах за- прещалось «говорить языками». В самом факте насиль- 203
ственного объединения они справедливо усматривали давление государства, совершенно неприемлемое для ве- рующих. В августе 1956 года в Харькове состоялся Все- союзный съезд незарегистрированных пятидесятников, предложивший новый бескомпромиссный курс отноше- ний к властям, выраженный в четырех основных поло- жениях: отказ от каких-либо отношений с советскими государ- ственными и общественными органами и организация- ми; игнорирование советских законов; отношение к военной службе — частное дело верующе- го; благотворительность, миссионерство, организованное обучение детей религии объявляются неотъемлемым правом церкви. Подобные съезды проводились неоднократно и в последующие годы, например, съезд в Тбилиси в 1960 году. С 1945 по 1960 год в общины евангельских христи- ан-баптистов на территории СССР в общей сложности влилось около 25 тысяч верующих этих двух направ- лений (ХВЕ — ХЕВ ЕХДА). Так в стране не без помощи властей образовалось два лагеря пятидесятников — заре- гистрированных (легальных) и незарегистрированных (нелегальных). «Нелегалов» тоже можно условно разде- лить на две группы: одни отказывались от всякой реги- страции, другие соглашались зарегистрировать свои об- щины, но только вне ЕХБ. Многие нелегальные и вы- шедшие из объединения с христианами-баптистами об- щины пятидесятников из незарегистрированных долгое время стремились добиться легализации своей деятель- ности. Вместе с тем они принимали все меры для того, чтобы добиться именно самостоятельной независимой регистрации, а не регистрации в составе объединенного братства ЕХБ. В результате Совет по делам религий при Совете Министров СССР в 1968 году разрешил осущест- влять регистрацию наиболее лояльных общин неприсое- динившихся пятидесятников на правах автономии, т.е. каждой в отдельности, а не в составе какого-либо союза. 204
С момента разрешения автономной регистрации до 1988 года было зарегистрировано более 200 таких общин. Полную свободу деятельности пятидесятники по- лучили только после вступления в силу в октябре 1990 года «Закона Союза Советских Социалистических Республик о свободе совести и религиозных объедине- ний», где, в частности, говорилось: «Все религии и веро- исповедания равны перед законом. Установление каких- либо преимуществ или ограничений одной религии или ве- роисповеданий по отношению к другой не допускается». После этого пятидесятники начинают энергично осуще- ствлять свою давнюю мечту о едином Союзе ХВЕ. С 12 по 16 марта 1991 года в Москве проходил Первый Всесоюзный съезд пятидесятников, собравший руководителей союзов пятидесятников целого ряда рес- публик: Украины, РСФСР, Молдавии, Беларуси, Литвы, Закавказья и др. На съезде 488 депутатов представляли около 1000 церквей численностью 100 тысяч человек, присутствовало свыше 300 гостей из восьми республик. Съезд санкционировал учреждение Объединенного Сою- за Христиан Веры Евангельской — Пятидесятников. Ни один из незарегистрированных союзов пятидесятников, кроме группы шмидтовцев, так и не вступил в новообра- зованный Объединенный Союз ХВЕ. В настоящее время на территории Союза Независимых Государств (СНГ) в составе различных сектантских союзов действуют все направления пятидесятнического вероисповедания. В странах СНГ пятидесятников с каждым годом становит- ся все больше. С 28 по 30 июля 1994 года в Москве проходил Вто- рой съезд Объединенного Союза Христиан Веры Еван- гельской. Его делегатами были епископы Союзов ХВЕ Содружества Независимых Государств и стран Прибал- тики». Съезд заслушал доклад о деятельности Объеди- ненного Союза за 1991-1994 годы и констатировал, что в настоящее время зарегистрированное братство объединя- ет 1700 общин с общей численностью около 160 тысяч человек. Пятидесятники отметили, что они располагают 4000 воскресных школ, имеют свои теологические инс- титуты в Москве (150 студентов), в Иркутске и Киеве, а также библейскую школу в Ростове. В результате поли- 205
тических перемен пятидесятники вынуждены были пой- ти на реорганизацию Союза, ввиду чего были внесены дополнения и изменения в Устав ОСХВЕ, изменилась и структура руководства объединением. Высшим руководя- щим органом теперь считается съезд ОЕС ХВЕ, а в пе- риод между съездами всей работой Союза руководит со- вет епископов, возглавляемый старшим епископом, ко- торый избирается съездом. В состав совета епископов входят епископы союзов суверенных государств. Съезд утвердил новое название зарегистрированных пятидесят- ников: «Объединенный Евразийский Союз Христиан Веры Евангельской» (ОЕС ХВЕ). Принято решение оставить центр ОЕС ХВЕ в городе Москве. Съезд рекомендовал опубликовать «Вероучение ОЕС ХВЕ», что и было сдела- но в третьем номере журнала «Примиритель» за 1994 год (выходит четыре раза в год). Незарегистрированные пятидесятники упорно из- бегают всяких форм широкого объединения. Однако Объединенная церковь незарегистрированных пятиде- сятников живет вполне самостоятельной жизнью. Пер- вый братский съезд пятидесятников-федотовцев состоял- ся в 1987 году. С тех пор такие съезды проходят ежегод- но. Руководители ОЦ ХВЕ периодически направляют де- легатов на различные зарубежные конференции. По данным Мировой Христианской Энциклопедии в мире насчитывается 332 миллиона человек, признаю- щих учение о крещении Духом Святым. Состояние дви- жения пятидесятников в СНГ ежегодно анализируется на пленумах Объединенного Евразийского Союза ХВЕ. Вероучение пятидесятников Пятидесятничество — одно из рационально-мисти- ческих направлений протестантизма, т. к. в учении о крещении Святым Духом и сопутствующих этому акту переживаниях усматривается заметно выраженный мис- тический момент. Пятидесятники находятся в оппози- ции не только к Православной и Католической церквам, но и ко всем протестантским направлениям. Основная их цель — восстановить в своих общинах форму и дух христиан Апостольского века. Отсюда — столь развитые 206
у них институты пророков, евангелистов, учителей, про- поведников. Отличившихся в проповеди Слова Божьего называют апостолами. Есть среди них «чудотворцы» и «исцелители». Все пятидесятники в нашей стране, кроме Евангельских Христиан в Духе Апостолов (ЕХДА), испо- ведуют Святую Троицу. Особый акцент в своих пропове- дях сектанты делают на действии Духа Святого в мире. А основным их догматом является учение о крещении Ду- хом Святым, которое должно сопровождаться говорени- ем на «иных языках». Именно учение пятидесятников о крещении Духом Святым существенно отличает их от прочих протестантских номинаций. В остальном оно со- ответствует главным сектантским догматам, за исключе- нием следующих моментов: - признание исключительного авторитета Священного Пи- сания; - отказ от почитания Божией Матери и святых, - отсутствие молитв за умерших, - отказ от поклонения святому кресту и иконам, - непризнание законного благодатного священства. При этом некоторые из руководителей пятидесят- ников (ЕХДА) утверждают, что вечерю Господню (Хле- бопреломление), бракосочетание, крещение и др. Таин- ства может совершать только рукоположенный пресви- тер (у ХВЕ в исключительных случаях «эти священно- действия могут совершаться и другими служителями»). Пятидесятники, в противовес католицизму и пра- вославию, по-своему понимают церковные таинства, превратив их в обычные обряды. По их убеждению, Гос- подь не нуждается ни в каких материальных, видимых формах передачи Своей благодати. Но вопреки этому они сохранили обрядовые действия, восходящие к собы- тиям, описанным в Новом Завете. В первое воскресенье каждого месяца они совершают хлебопреломление, кото- рое для них есть только воспоминание о Тайной вечере. Верующим предлагается кусочек хлеба с подноса и гло- ток вина из чаши. Перед вечерей Господней совершается обряд омовения ног (в отдельных случаях по установле- нию общины может и не совершаться). Этому придается огромное значение, так как полагают, что хлебопрелом- ление без омовения ног не может являться полноценным 207
исполнением заповедей Спасителя. Обычно, омовение ног совершается в конце богослужения. Верующие (муж- чины — в одной комнате, женщины — в другой) собира- ются попарно, и один другому омывает ноги в тазах с теплой водой. Соблюдается древний обряд водного кре- щения, который является как бы видимым свидетельст- вом принятия в Церковь. Маленьких детей не крестят, но приносят в собрание для благословения. Сектанты исповедуют различные формы покаяния. Общее покая- ние — перед хлебопреломлением — совершается нерегу- лярно. Частное — перед всей общиной, перед пресвите- ром и друг перед другом. Принятым в общину считается тот, кто покаялся перед членами местной церкви, но для участия в хлебопреломлении этого недостаточно: требу- ется еще и водное крещение. Обряд бракосочетания со- провождается обязательным молитвенным напутствием общины. Мужем и женой молодые становятся не после акта записи регистрации в ЗАГСе, а после особого уст- раиваемого по этому поводу служения (обряда). У всех пятидесятников весьма нетерпимое отношение к браку с неверующими. Если подобное и допускается, то только в исключительных случаях. Непослушание грозит отлуче- нием от церкви. При уходе за больными в случае особой необходимости совершается обряд возложения рук или помазания маслом (елеепомазание). Днем покоя почти все пятидесятники (кроме субботствующих) почитают воскресенье. В этот день все верующие собираются на молитвенные собрания, где нередко совершаются молит- вы на «иных языках». Существуют ответления секты, где верующие молятся только на «иных языках», а членораз- дельную речь можно услышать лишь в проповеди Слова Божьего. Церковные праздники пятидесятники отмечают по старому стилю. К ним относятся: Рождество Христово, Крещение Господне, Сретение Господне, Благовещение, Преображение Господне. Праздник Пасхи у пятидесятни- ков всегда приходится на пятницу Страстной недели (по православному календарю). Праздники Вознесения Гос- подня и Пятидесятницы совпадают с днями православных торжеств. 208
Во главе каждой общины стоит братский совет, возглавляемый пресвитером церкви, а общины объеди- нены в так называемые округа. Округ возглавляет стар- ший пресвитер. Самое название «старший пресвитер» бы- ло в свое время «предложено» Христианам Веры Еван- гельской (ХВЕ) Советом по делам религий, хотя в личных беседах в советское время члены ХВЕ употребляли наз- вание «епископ», которое ныне у них прочно вошло в употребление. Зарегистрированные пятидесятники разделили тер- риторию СНГ на 32 региона, во главе каждого из которых стоит епископ со своим ближайшим помощником — стар- шим пресвитером. В заключение отметим, что строго дифференциро- ванного деления объединения незарегистрированных пя- тидесятников до недавнего времени не имели. В настоя- щее время вся территория бывшего СССР разделена на 65 округов, возглавляемых епископами. Для этих на- правлений характерны «пророчества», «толкование язы- ков», что не типично для ранее зарегистрированных ор- ганизаций. Теоретически такие богослужения всегда признавались и в зарегистрированных общинах, но на практике к «пророкам» и им подобным здесь относятся очень настороженно. К священнодействиям церкви эти общины относят: бракосочетание; молитву благословения детей; молитву о больных; рукоположение. Будучи разновидностью протестантизма, пятиде- сятники строят свое вероучение на трех его главных ос- нованиях: - исключительный авторитет Священного Писания; - спасение через личную веру; - принцип всеобщего священства. По их мнению, только крещеный Духом Святым признается вполне спасенным, хотя в Священном Писа- нии ничего не говорится об этом. Все положения пяти- десятников строятся на индивидуальном понимании Слова Божия, в чем их, кстати, очень часто и обосно- ванно обвиняют приверженцы других протестантских 209
направлений. Соблюдение принципа свободного пони- мания Священного Писания привело протестантов и пя- тидесятников к раздроблению их формирований на сот- ни сект, и каждая претендует на свое абсолютно прави- льное понимание Слова Божия. Возникло даже несколь- ко взаимно противоречивых богословских концепций о проявлении дара языков. Итак в рамках одного сектант- ского направления сосуществует множество толкований Библии, каждая из которых со временем превращается в особое «предание». Писание для сектантов вторично: оно лишь дополняет то, чему они научены, что им пере- дали наставники. Пятидесятники утверждают, что, на- чиная с IV века, Церковь Христова искажала свои основ- ные вероучительные истины. Пятидесятничество, как и прочие протестантские направления, видит спасение человека в вере. Это учение было сформулировано М. Лютером в полемике с католи- ческой церковью, видящей спасение человека в делах его. Пятидесятники, как уже говорилось, не приемлют спасение делом, считая, что для этого достаточно одной веры. Вместе с благодатными дарами Святого Духа Апо- столы получили и благодать священства: поставлять че- рез рукоположение законных пастырей Церкви. У пяти- десятников тоже существует обряд рукоположения, когда двое или несколько служителей возлагают руки на из- бранного, после чего он становится пресвитером. Во ди- аконы могут рукополагать пресвитеры, а в пресвитеры — «старшие пресвитеры» (епископы). Большинство пятидесятнических сект признает трех- степенную иерархию: епископы, пресвитеры и диаконы. По их воззрениям, никакими особыми благодатными да- рами эти служители не отличаются, все они в этом отно- шении равны. Различие заключается лишь в админис- тративных полномочиях. Только евангельские христиане в духе Апостолов (ЕХДА) отвергают существование трех степеней начальствующих в Апостольские времена и ут- верждают, что тогда между епископом и пресвитером никакой разницы не было. 210
Отвергнув учение о священстве, пятидесятники создали свое новое учение о церкви, которое базируется на четырех положениях: - рождение свыше; - крещение Духом Святым; - исцеление верою во Иисуса Христа; - тысячелетнее царство Христа со своими избранниками. Эти четыре устоя и составляют так называемое полное Евангелие, якобы возвещенное Богом. Догмат пятидесятников о «рождении свыше» явил- ся реакцией на кальвинистское учение об абсолютном предопределении. Пятидесятники настаивают на том, что Иисус Христос своею кровью искупил грехи всего человечества. Его искупительная жертва распространяет- ся на всех людей, и чтобы спастись, достаточно покаять- ся в грехах и лично прийти ко Христу. Спасение дости- гается через покаяние. Раскаявшийся — «рожденный свыше» — с их точки зрения, уже спасен. «Рождение свыше» связано с крещением Духом Святым, которому оно предшествует во времени. Чтобы стать членом общины, достаточно покаяться перед еди- новерцами и публично изъявить желание отдать свое сердце Господу. Некоторые толки пятидесятников (суб- ботствующие и немногочисленные другие) учат, что по- каяние (присоединение к общине) завершает первую ступень духовного совершенствования. Вторая — это водное крещение, третья — крещение Духом Святым. Таково вкратце учение пятидесятников о трех духовных кризисах (благословениях) в жизни человека. В целом же большинство пятидесятников придер- живается теории двух духовных кризисов (благослове- ний): «рождения свыше» и «крещения Духом Святым». Само же водное крещение понимается как символ за- крепления избавления от греховной смерти, уже совер- шенное Крещение Духом Святым. Смысл всего веро- учения пятидесятников состоит в акте крещения Святым Духом, внешним знамением которого является обрете- ние способности говорить с Богом на иных языках. Пятидесятники, отвергая православное понимание крещения, создали свою форму совершения таинства. Все пятидесятники и неопятидесятники крестят в одно 211
погружение, причем неопятидесятники евангельские христиане в духе Апостолов, сопровождают его крещаль- ной формулой «во имя Иисуса Христа». Они не придают мистического значения крещению, ибо видят в нем только обещание Богу доброй совести. Крещение у пя- тидесятников допускается уже в зрелом возрасте. Они утверждают, что нельзя крестить детей потому, что те не могут совершить покаяние. Учением пятидесятников не признается возможность претворения хлеба и вина в Те- ло и Кровь Спасителя. Их хлебопреломление — вечеря Господня — только воспоминание о страданиях и смерти Господа Иисуса Христа. Сам акт вкушения хлеба и вина, которые символизируют Тело и Кровь Спасителя, у пя- тидесятников предваряется обрядом омовения ног. Это- му придается огромное значение, так как, по их мне- нию, хлебопреломление без омовения ног не может яв- ляться полноценным исполнением заповедей Спасителя. Отметим, что и среди пятидесятников есть при- знающие, что в акте хлебопреломления вкушаются ис- тинные Тело и Кровь Христовы. Но, как считают право- славные и католики, настоящая Евхаристия может со- вершаться только в Церкви. Пятидесятники придерживаются учения о «всеобщем» священстве в церкви. Это обусловлено тем, что пятидесятники (ЕХДА) отвергают трехстепенную ие- рархию, говоря, что в Апостольский век существовала двухстепенная иерархия — слова «епископ» и пресвитер», согласно их учению, — это различные наименования од- ного и того же служения, отличающегося от диаконско- го. Впрочем, даже признание трехстепенной иерархии большинством современных направлений пятидесятни- ков в целом не устраняет принципиального различия догматических воззрений на это явление у протестантов и православных, ибо, признавая три степени священства, они отвергают сам акт этого таинства церкви. Это об- стоятельство вынудило представителей сектантских ор- ганизаций создавать свое учение о «всеобщем священст- ве» для восстановления преемственности в их религиоз- ных объединениях. 212
Все изложенное может быть представлено следующим об- разом: 1. Развитие идей протестантизма с его принципами свобод- ного разъяснения Святого Писания и отказа от Предания церкви создали предпосылки для появления новых течений и направлений. 2. Поиск обоснования истинности своих религиозных пред- ставлений вне церковного Предания привел последователей протестантизма в лице квакеров (Фокс) и ревивалистов (англ. revival — возрождение, пробуждение) к созданию собственной концепции, основанной на «Даре языков». 3. Новизна пятидесятничества состояла в том, что его бо- гословы выдвинули идею о необходимости крещения Духом Святым, внешним свидетельством наличия которого явля- ется говорение на «иных языках» (глоссолалия). 4. Языкоговорение в этом случае — это не просто дар Духа Святого среди таких, как чудотворение, исцеление, проро- чество, а именно свидетельство крещения от Духа Святого. 5. Не получив должной поддержки на Родине, последователи нового течения стали развивать свое учение преимущест- венно в США, откуда, окрепнув организационно и в финан- совом отношении, в конце XIX века возвратились в Европу. 6. В начале XIX века пятидесятничество проникает на терри- торию Российской империи и постепешю развивается среди населения Украины, Прибалтики, Белоруссии и России. 7. В результате на данной территории возникают разнооб- разные течения пятидесятничества. Основные из них: Христиане Евангельской Веры (ХЕВ) — воронаевцы, Христиане Веры Евангельской (ХВЕ) — шмидтовцы, Евангельские Христиане в Духе Апостолов (ЕХДА) — смородинцы, Субботствующие Пятидесятники (СП), Евангельские Христиане Пятидесятники-Сионисты (ЕХПС) — леонтьевцы, Евангельские Христиане Святые Сионисты (ЕХСС) — мурашковцы и многие мелкие течения. Они существуют и по сей день, располагая множеством общин, не поддержи- вающих друг с другом никаких отношений. 8. Под воздействием государственной религиозной поли- тики бывшего СССР в пятидесятничестве образуются ре- 213
лигиозные группы, не желающие регистрироваться. В ав- густе 1956 года в Харькове состоялся Всесоюзный съезд незарегистрированных пятидесятников, предложивший проводить бескомпромиссный курс в отношениях с вла- стями. Этот новый курс базировался на четырех основ- ных положениях: отказ от каких-либо отношений с советскими госу- дарственными и общественными органами и органи- зациями; игнорирование советских законов; отношение к военной службе — частное дело верую- щего; благотворительность, миссионерство, организованное обучение детей религии — неотъемлемое право церкви. 9. Именно учение пятидесятников о крещении Духом Свя- тым существенно отличает их от прочих протестантских деноминаций. В остальном оно соответствует главным сектантским догматам, за исключением следующих мо- ментов: - признание исключительного авторитета Священного Писания, - отказ почитания Божией Матери и святых, - отсутствие молитв за умерших, - отказ от поклонения святому кресту и иконам, - непризнание законного благодатного священства. 10. Церковные праздники пятидесятники отмечают по старому стилю. К ним относятся: Рождество Христово, Крещение Господне, Сретение Господне, Благовещение, Преображение Господне. Праздник Пасхи у пятидесятни- ков всегда приходится на пятницу Страстной недели (по православному календарю). Праздники Вознесения Гос- подня и Пятидесятницы совпадают с днями Православных торжеств. В каждой общине есть братский совет, возглавляе- мый пресвитером церкви, а общины объединены в так называемые округа. Округ возглавляет «старший пресви- тер». Название «старший пресвитер» было в свое время «предложено» Христианам Веры Евангельской (ХВЕ) Советом по делам религий при СМ СССР, хотя в лич- ных беседах уже в советское время члены ХВЕ предпо- 214
читали название «епископ», которое ныне вошло в упот- ребление. 11. К священнодействиям церкви они относят: бракосочетание, молитву благословения детей, молитву о больных, рукоположение. 12. В настоящее время в странах СНГ пятидесятничество является наиболее быстрорастущей религиозной организа- цией. В Белоруссии действует около 400 общин пятиде- сятников различных направлений. ЦЕРКОВЬ ОБЪЕДИНЕНИЯ (АССОЦИАЦИЯ СВЯТОГО ДУХА ЗА ОБЪЕДИНЕНИЕ ВСЕМИРНОГО ХРИСТИАНСТВА) Учение Муна религиоведы и исследователи рели- гиозных организаций, движений и сект относят к новым религиозным учениям XX века, подчеркивая при этом включенность в состав вероучения и культа «Церкви Объединения» различных черт восточных культов, куль- тов нового времени, философии даосизма и конфуциан- ства. В этом учении хитроумно переплетаются христиан- ство, мистика, психология, философия и иные элементы сознания. Глава Церкви Объединения (Церкви унификации, Объединенная церковь) Сан Мюн Мун родился 6 января 1920 года в Кванчжу Санга Ри, в Северной Корее, в се- мье крестьян. С 1934 года Мун вместе с семьей посещал пресви- терианскую церковь и учился в корейской школе, кото- рую он через год покидает и переходит в лицей при цер- кви Пятидесятницы и участвует в богослужениях, став вскоре помощником пресвитерианского пастора. 215
Для понимания корней «нового учения» Муна не- обходимо понять состояние религиозной атмосферы, в которой находилась Корея того времени. Здесь перепле- тались такие восточные верования региона как буддизм, конфуцианство и даосизм. Здесь активизировалась мис- сионерская деятельность христиан. Исследователи обра- щают внимание на большое количество пророков, под- визавшихся в этом регионе, что во многом обусловлива- ло появление различных религиозных школ и течений. В 1946 г. Мун встретился и провел несколько месяцев с Пак Мун Кимом, человеком, провозгласившим себя «но- вым мессией». Эта встреча перевернула жизнь Муна, и он в том же году сам провозглашает себя «Мессией» и «Господом Второго Пришествия». Новый «Апостол веры» смог увлечь за собой лишь небольшую группу единомышленников, около 20 чело- век, ибо учение Муна и образ жизни его последователей противоречили требованиям пресвитерианской церкви, в рамках которой зародилось это течение. Мун и его пос- ледователи были отлучены от церкви. В конце 1953 — начале 1954 года к группе Муна присоединились три ученых приверженца, которые активно способствовали становлению и развитию Церкви Объединения. Это бы- ли теолог Хе Ван Ю, профессор истории госпожа Ким Ян Ун и молодой офицер Пак Бо Хи. Первого мая 1954 года в Сеуле была зарегистриро- вана новая религиозная организация — «Ассоциация Святого Духа за объединение христианства», или, «Цер- ковь Объединения». Теолог Хе Ван Ю систематизировал «пророчества» Муна и на их основе, дав новое толко- вание Священного Писания, написал два произведения, в которых излагалось новое учение. Одно из них — «Рас- суждение о «Принципе» — написано в Сеуле (1966) и из- дано на английском языке под названием «Божествен- ный принцип». Ким Ян Ун, специалист по истории ре- лигий, читала курс лекций по Новому Завету и сравни- тельному богословию в сеульском университете. Она зат- ратила много лет на то, чтобы произвести синтез докт- рин «Движения Объединения» с протестантизмом и по- литэкономией. В 50-е годы Ким Ян Ун познакомила с основами «Церкви Объединения» представителей влия- 216
тельных респектабельных кругов Сеула, благодаря чему в эту организацию влилось «ученое» пополнение: пять про- фессоров и несколько студенток. Паства Муна приобрела важный общественный статус и элитарный характер. Будучи кадровым военным, Пак Бо Хи связал сек- ту с офицерским корпусом, который после государствен- ного переворота (1961) стал определять политику Юж- ной Кореи. Таким образом, на основе сочетания религи- озно-философского учения, широких деловых и поли- тических связей «Церковь Объединения» вышла на госу- дарственный уровень и стала напоминать скорее транс- национальную корпорацию, чем религиозную организа- цию. В 1972 году, якобы по велению Бога, Сан Мун пе- реезжает в США, где находит новых последователей. В Территауне, штате Нью-Йорк, Мун приобрел огромное поместье стоимостью 850 тысяч долларов. В Америке «Церковь Объединения», энергично развернув пропаган- ду учения, сумела завербовать в свои ряды многих моло- дых американцев и превратила их, по существу, в сол- дат-проповедников корейского «Мессии». В настоящее время эта организация, кроме религиозной, широко раз- вернула буржуазно-предпринимательскую деятельность. Она владеет предприятиями станкостроительной, судо- строительной, рыбоперерабатывающей и иной наукоем- кой промышленности, имеет два университета, выпуска- ет несколько газет и журналов. Общая стоимость ее соб- ственности превышает 100 млн. долларов, а личное со- стояние мессии Муна исчисляется 15 млн. долларов, что позволяет ему жить в роскоши и одновременно пропове- довать среди своих последователей аскетический образ жизни и беспощадно эксплуатировать их. Финансовое могущество секты в немалой степени создано пожертво- ваниями ее членов. Необходимо отметить, что успеху проповедям Муна содействует прикрытие таких прогрессивных по названию организаций как: «Проект единства», «Кресто- вый поход объединенного мира», «Развитие нового обра- зования», «Международный фонд культуры», «Меж- университетская ассоциация по изучению принципа» (CARP), «Международный фонд образования» (МФО), «Международная федерация за мир во всем мире», 217
«Всемирная ассоциация работников средств массовой информации», «Академия профессоров за мир во всем мире», «Международный религиозный фонд» и др. Вероучение и деятельность «Церкви Объединения» Основу вероучения «Церкви Объединения» состав- ляют откровения Муна и его речи, а также две книги, написанные его преподобием. Основу догматических построений «Церкви Объе- динения» составляет учет наличия в техногенном мире угрозы жизнедеятельности и самому существованию че- ловечества с тем, чтобы создать атмосферу неуверенно- сти человеческого бытия на современном этапе и заин- тересовать людей «новыми» подходами к разрешению актуальной проблемы. Кроме этого, учение мунитов активно использует веру в возможность передачи Богом через определенных людей своих пророчеств. Сперва это были Ной, Авраам, Иисус, а теперь, в новых исторических условиях, Всемо- гущий выбрал для этой миссии Муна. Именно «новое откровение», данное Богом Муну, спасет мир. Цель ис- торического экскурса, который содержится в вероучении Муна, — доказать (показать), что он, Мун, и есть тот са- мый мессия, в которого необходимо поверить, полюбить как Бога, а он решит все проблемы человечества. Необходимо отметить, что в своей аргументации «новые вероучители» ориентируются не на православ- ный, а на протестантский тип религиозного сознания. Все теологические построения они основывают на свое- образном понимании Священного Писания христиан, игнорируя церковную историю и церковное Предание. Метод доказательства прост: постоянное цитирование Библии с собственной интерпретацией, а также науко- образные историко-социальные экскурсы с использова- нием удобных социально-исторических теорий. Это по- зволяет «новым вероучителям использовать особенности современного массового сознания, настроенного на веру во все, что имеет некую наукообразную форму. 218
Основополагающий принцип учения Муна — это «соответствие» его учения Священному Писанию в тол- ковании его «преподобия». Учение о Боге является ключевым для понимания всякой веры и религии. Не составляет исключения и учение «преподобного» Муна. Муниты заявляют, что их учение о Боге является действительно «новым», ранее невиданным «откровением». Их Бог является одновре- менно и слепой «Творческой силой» даосизма, и личным Богом Ветхого Завета, и Богом любви Нового Завета. Для определения Бога используются такие имена как Брахма, Яхве, Аллах, Христос, но чаще всего используют название Бог. Учитывая недостаточные религиозные знания населения) Мун использует терминологию раз- личных религиозных систем, с тем, чтобы убедить в ин- тегрирующих началах своего учения. Однако все его по- ложения о существе Бога полностью противоречат тра- диционному представлению верующих христиан. Конеч- но, всякий, кто провозгласил новый принцип понима- ния Божественного, волен интерпретировать Писания на свой лад, что и делает Мун. Однако при анализе религи- озных систем необходимо не отходить от историко- культурной традиции их понимания и оценки. Кроме того, в понимании духовного мира мунитами ясно про- сматриваются следы примитивных древнекитайских ве- рований — анимизма, гилозоизма и конфуцианских представлений об участии душ умерших предков в жиз- ни потомков. Бог, по учению мунитов, представляет собой несо- вершенное, изменяющееся и страдающее существо, имеющее тело и душу, эмоции и неосуществленные же- лания. Если в христианстве «Бог есть Любовь», то у Му- на «сущность Бога — сердце, стремящееся к любви, ко- торое испытывает радость, любя свое создание. Если нет объекта любви, Бог не может удовлетворить Свое беско- нечное желание любить и заботиться» (Учение препо- добного Муна. Бог и Мы. Принцип в основных чертах. М., 1993. С. 39). Или Мун заявляет, что «Вы так хорошо знаете Бога, что можете сказать: «Бог, Ты всемогущ и вездесущ, но независимо от того, насколько Ты велик, Ты нуждаешься во мне, потому что без Твоего объекта 219
Ты не можешь быть субъектом», «Я Твой партнер, без меня Ты несовершенен. Субъект и объект не могут су- ществовать друг без друга. Если бы человека не было, Бог бы погиб» (См. Макдауэлл Д., Стюарт Д. Обманщи- ки. М., 1993. С.108). Если внимательно присмотреться, такое понима- ние Бога есть не что иное, как бесконечный конфликт мужского и женского начал Янь и Инь, которые, урав- новешивая друг друга, восходят к единому принципу Дао, т.е. выражают принцип древнекитайской натурфи- лософии. Логика нового учения такова, что если мир такой, то и Бог должен быть таковым. Исходя из этого «Ду- альные характеристики Бога находятся в гармонических соотношениях друг к другу, и Он является первопричи- ной созданного Им мироздания» (Учение преподобного Муна. С.26). Бог, по Муну, есть Существо, нуждающееся во внешнем мире, который и является «внешним приз- наком Бога». Такое понимание необходимо мунитам для того, чтобы заявить, что Бог без людей не имеет смысла, но и люди без Бога также теряют смысл бытия, а по- сланник Бога есть Мун, как новый мессия, и люди, объ- единенные учением Муна, через него и вместе с ним получают новый смысл бытия. Таким образом, можно говорить, что понятие Бога у мунитов по своим сущно- стным характеристикам полностью расходится с христи- анским пониманием Бога и не может быть признано тем началом, которое может объединить христиан. Последо- ватели Муна не исповедуют Святую Троицу, не верят в божественность Христа, отвергают Его Воскресение, от- рицают приснодевство Богоматери, считают миссию Христа в мире провалом и т.п. Главным лицом, которо- му они поклоняются, является Мун, т.к. он является, со- гласно их учению, посредником между богом и людьми. Если цель христианства — восстановить связь, еди- нство человека с Богом, то идеал человека, по Муну, зак- лючается в достижении личного совершенства, затем — в создании идеальной семьи и, наконец, во вступлении в праведное владычество над остальным творением. Все это предстояло выполнить Адаму и Еве, которые стали бы «истинными родителями» человечества в идеальном 220
мире добра. Однако они поддались искушению и вошли в преждевременные, незрелые и потому запрещенные супружеские отношения, что, согласно взглядам муни- тов, и является первородным грехом. Адам и Ева вопло- тили ложную любовь сатаны, создали ложную семью, приумножая зло вместо добра, передавая потомкам лож- ные жизнь и родословную. Для спасения мира нужно новое человечество, для чего необходимо восстановление утраченной в результате грехопадения позиции «истин- ных родителей» (заметим, что «истинными родителями считаются Мун и его супруга), от которых идет истинное родословие Бога. Отсюда следует представление мунизма о мессии как о человеке, призванном стать в букваль- ном, биологическом смысле родоначальником новых людей. Такая миссия была доверена Иисусу Христу, но он с ней не справился. Поэтому и появился на земле Мун для осуществления этой миссии. Он смог, в отли- чие от Иисуса Христа, стать совершенным человеком, создать идеальную семью и, наконец, появились настоя- щие «истинные родители» (Мун с женой), способные возродить падший мир и превратить его в царство Божие на земле. Важную роль в системе богослужебной практики муниты отводят церемонии «благословения», в состав которой входят «церемония святого вина» и «священное бракосочетание». Сущность этого «таинства» заключает- ся в том, что молодые люди, прошедшие предваритель- ную подготовку, могут считаться «полными» членами секты только после обряда «благословения». При этом пары брачующихся подбирает или сам Мун, или руково- дители секты рангом ниже. Предшествует обряду благо- словения церемония «святого вина», или обряд измене- ния родословной, участники которого, испив специаль- но подготовленный напиток, приготовленный по алхи- мическим рецептам с добавлением крови преподобного Муна и его жены, оказываются кровно связанными с ним и его семьей. По учению мунитов, данное действо необходимо для очищения человека от сатанинского влияния. Считается, что человек, который выпил такое вино, как бы отрекается от поколений своих предков, предпочитая им Муна. Тем самым участники церемонии 221
«благословения», дают обет верности новой семье во главе с «преподобным». Характерно, что муниты исполь- зуют христианскую терминологию наряду с внешними элементами обрядности, которые по своему назначению и смыслу очень далеки от традиционного (католического и православного) христианского понимания. Протестантский теолог Кеннет Боа в своей книге «Лабиринты веры», описывая вербовку новых последова- телей Муна, отмечает, что муниты для того, чтобы всту- пить в контакт с потенциальными кандидатами в члены секты, используют все доступные средства: объявления, листовки, радио и телевидение, говорят о необходимости усовершенствования рода человеческого, о мире во всем мире, об экологических проблемах и нравственном воз- рождении, что привлекает идеалистически настроенных молодых людей. На улицах, в студенческих городках, в торговых центрах таких людей зазывают на обед или лекцию в местном образовательном центре «Церкви Объединения», где пришедших окружают вниманием и заботой. Вечер в образовательном центре, как правило, заканчивается приглашением провести выходные в «убе- жище» или учебном центре секты, где принявшие приг- лашение попадают в бесконечный круговорот лекций, молитв, пения с перерывом для еды и физических уп- ражнений. На каждого оказывается огромное подсозна- тельное и сознательное психологическое воздействие че- рез участие во всеобщих «забавах». После трех дней пре- бывания в центре кандидатам предлагают остаться и по- святить себя «движению». Обучение (обработка) тех, кто останется, продолжается несколько недель или даже ме- сяцев. Обработка новообращенных ведется по очень плотной программе, хорошо организована и, в каком-то смысле, запугивает новых участников. Им говорят, что они должны пожертвовать всю свою собственность, в том числе и деньги, на «Церковь Объединения». Их обя- зывают изолироваться от семьи, друзей, школы — от все- го суетного мира. Новообращенных убеждают, что они должны любить Муна превыше родителей и всего на свете. Неофиты живут по строгому расписанию, изучая лекции Муна и его сочинения. Остальное время они за- нимаются тяжелым физическим трудом. На сон остается 222
пять-шесть часов» (См.: Кеннет Боа. Лабиринты веры. SGP, 1992. С. 204-206). По окончании обучения (обработки) вновь приня- тые посылаются в различные центры на территории США. Большинство молодых членов Церкви живет в специальных общежительных центрах для отделения от «сатанинского мира» и полной отдачи себя служению «истинным родителям». Там жизнь идет в соответствии все с тем же жестким расписанием. Основной организа- ционной единицей является здесь коммунальное обще- житие. В коммунах Муна не дозволяются сексуальные отношения полов, курение, употребление наркотиков, поощряется единообразие во всем внешнем. Обязательной предпосылкой для получения мунов- ского «благословения» является активная работа членов «Церкви Объединения» по сбору средств и свидетельст- вованию о «божественном принципе». Тому и другому необходимо посвятить по три с половиной года жизни. «Церковь Объединения» имеет четкую иерархическую структуру, полностью подчиненную Муну. Руководители какой-либо деятельностью называются «центральными личностями», по отношению к ним «младшие» должны проявлять безоговорочное послушание, «любовь и слу- жение». Уже по этим положениям, без детального анали- за церковного устройства, таинств или церковной хри- стианской традиции, можно с уверенностью заключить, что учение «Церкви Объединения» не является христи- анским, а есть модное религиозное течение XX века, ис- пользующее христианскую атрибутику (терминологию, тексты, внешнею обрядовую сторону и т.п.). Система ве- рования, созданная Муном и его последователями, на первый взгляд кажется синтезом различных традиций, но если внимательно вникнуть в ее суть, то она обернет- ся ориентацией на уничтожение традиционного уклада жизнедеятельности, отрицание основ традиционной куль- туры общества. Отрицание же системы традиционных ценностей общества требует обновления его устройства, как на уровне индивидуума, так и на уровне семьи и со- циальных институтов. Руководство «Церкви Объединения» основное на- правление миссионерской деятельности связывает преж- 223
де всего с вовлечением в секту преподавателей и студен- тов вузов и с усилением влияния на систему образования в целом. Прикрываясь традиционными фразами о выяв- лении общечеловеческих ценностей, о мирном объеди- нении человечества, пользуясь неосведомленностью час- ти бывших советских людей в религиозных проблемах, миссионеры Муна пытаются подвергнуть идеологичес- кой обработке интеллектуальные силы нашего общества. Через различные семинары, курсы, лекции, конферен- ции, на которые приглашаются профессора, преподава- тели вузов, тысячи учителей школ, десятки тысяч сту- дентов миссионеры производят идеологическую обработ- ку слушателей. Другой стороной интересов мунитов является фи- нансово-промышленная деятельность. После того как учение секты становится популярным в определенной стране, там начинаются создаваться региональные отде- ления секты и их фонды, через которые устанавливаются отношения с местными политическими и властными структурами. Следующим шагом лидеров мунитов явля- ется получение разрешения на приобретение недвижи- мости, чтобы затем перейти к предпринимательской дея- тельности. С помощью мощной финансово-экономичес- кой поддержки фондов «Церкви Объединения» пред- приятия мунитов оказываются вне конкуренции и быст- ро растут. На этих предприятиях зачастую работают мо- лодые приверженцы «преподобного», которые, желая до- казать свою преданность «Истинному отцу», отказываю- тся от зарплаты. Ведь, по учению мунитов, человек по