Котов В.Г. Башкирский эпос «Урал-батыр». Историко-мифологические основы
Введение
Глава 1. История изучения эпоса «Урал-батыр»
История изучения эпоса «Урал-батыр»
Глава 2. Варианты эпоса «Урал-батыр»
Эпос «Акбузат» и эпос «Урал-батыр»: диалог традиций
Предание северо-восточных башкир об Урал-батыре
Глава 3. Дорогой Урал-батыра
Запрет
Нарушение запрета
Наказание
Встреча с птицей Хумай
Часть 2. Дальнее путешествие
Сражение с быком
Путешествие Урала в царство змей
Дорога Шульгана в стране Самрау
Урал-батыр в стране птиц
Полет Урала
Предательство Шульгана
Свадебный майдан
Часть 3. Противостояние Урала и Шульгана
Суд Урала над Шульганом
Посвящение в Закон Вечности
Новая война с Шульганом и смерть Урала
Часть 4. Деяния детей Урал-батыра
Выводы к 3 главе
Глава 4. Место эпоса «Урал-батыр» в фольклоре
История озера Шульган в эпосе «Акбузат»
Мифологическая основа эпоса «Заятуляк и Хыухылу»
Эпос «Кара Юрга»
Эпос «Акхак Кола»
Эпос «Конгур Буга»
Исторический эпос «Идукай и Мурадым»
Эпос «Юлай и Салават»
Обрядовое содержание мотива выхода животных из озера
Хозяин озера и водяная красавица
Эпос «Урал-батыр» и башкирские предания
Влияние эпических образов на башкирский сказочный фольклор
Загадочные шуликуны славянской демонологии
Следы эпоса «Урал-батыр» в казахском сказочном фольклоре
Образ чудесного коня в фольклоре Евразии
Пещера Шульган-таш и мифология Южного Урала
Космический всадник
Изображения всадников в «булгарской» торевтике
След Урала в русском героическом эпосе
Влияние эпоса «Урал-батыр» на башкирскую литературу
Глубина истории и этническая преемственность
Заключение
Литература
Список сокращений
Краткий словарь терминов, имен, географических названий
Summary
Оглавление
Текст
                    Посвящается
великому  сыну  башкирского  народа,
сэсэну,  ученому-фолъклористу,
общественному  деятелю,  драматургу
 МУХАММЕТШЕ
 АБДРАХМАНОВИЧУ
 БУРАНГУЛОВУ


Подготовлено и издано ИИЯЛ УНЦ РАН в решках Государственной программы сохранения, изучения и развития языков народов Республики Башкортостан на 2000—2005 гг.
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УФИМСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ЯЗЫКА И ЛИТЕРАТУРЫ АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ БАШКОРТОСТАН ОТДЕЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ И ГУМАНИТАРНЫХ НАУК В. Г. Котов БАШКИРСКИЙ ЭПОС «УРАЛ-БАТЫР» ИСТОРИКО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ Издательство «Гилем» Уфа - 2006
УДК 398. 22 (=943.43) ББК82.3 (2 Рос. Баш) К 73 Издание осуществлено при финансовой поддержке Фонда фундаментальных исследований АН РБ и ООО НПП «Орбиталь» Котов В.Г. Башкирский эпос «Урал-батыр». Историко-мифологические основы / В.Г. Котов. — Уфа: Гилем, 2006. — 408 с. ISBN 5-7501-0695-0 Монография посвящена изучению древнейшего произведения башкир¬ ского фольклора мифологического эпоса «Урал-батыр». Исследование носит комплексный характер: привлекая данные фольклора, мифологии, этногра¬ фии, башкирской литературы и археологии, автор обосновывает глубокую древность эпоса и его мифологических основ. Работа будет интересна историкам, фольклористам, этнографам, архео¬ логам и всем, кто интересуется историей и культурой башкирского народа. Научный редактор: к.и.н. P.M. Юсупов Научные рецензенты: д.ф.н., академик АН РБ Г.Б. Хусаинов; К.И.Н., доцент БГУ ЕЛ. Круглов-Мавридис На обложке рисунок заслуженного художника РБ Р.Я. Миннебаева ISBN 5-7501-0695-0 © Котов В.Г., 2006
ВВЕДЕНИЕ Эпос «Урал-батыр» — одно из величайших произведений башкирского народного творчества, поражающий сво¬ ей архаикой и глубиной философской мысли. Он стоит в одном ряду с лучшими достижениями человеческого духа всех времен и народов и заслуженно вошел в золотой фонд эпосов народов бывшего СССР, а также мирового фольклора. Это самое крупное эпическое произведение, существующее в стихотворной форме в фольклорном и литературном насле¬ дии башкир. Все исследователи единодушно считают его самым древним эпосом среди других эпических текстов в богатом баш¬ кирском фольклоре. В основе его были положены героический, близнечный миф о первопредке, демиурге, а также ряд других мифов, которые являются общими, прежде всего, для народов Урала и Алтая. Это говорит о глубокой, ностратической древно¬ сти этих мифов, поскольку они относятся к урало-алтайскому мифологическому единству. Об этом же свидетельствует струк¬ турное, сюжетное и семантическое сходство мифологических основ эпосов «Урал-батыр» и «Акбузат» и изобразительных ком¬ позиций палеолитического святилища в пещере Шульган-таш (Каповой). В героическую эпоху (III—II тыс. до н.э. — бронзо¬ вый век) героический и космогонический миф был литературно обработан, дополнен, превратившись в героический эпос. «Урал-батыр» — это исходный эпический текст, который включает все элементы башкирского эпоса: «жанровую форму башкирского эпоса кубаир (хвалебная песня), стихосложение, систему художественных средств, тропов, клише, поэтических, стилистических качеств, сюжетных и композиционно-структур- ных свойств» [Хусаинов, 2003а, с. 234—235]. В рамках эпичес¬ кой циклизации сложилась система самобытных башкирских эпосов, определивших лицо национального фольклора в це¬ 5
лом. Можно сказать, что эпос «Урал-батыр» сформировал кар¬ тину мира и фундаментальные основы мировоззрения и осо¬ бенности этнической психологии предков башкирского народа. Это особенно наглядно видно в преемственности идеи самопо¬ жертвования и подвижничества во имя своего народа и родной земли, которая проходит красной нитью через все башкирские эпосы. Можно сказать, что в эпосе «Урал-батыр» заключена вся история башкирского народа и в определенном смысле эпос определил вектор его истории. По мнению большинства исследователей, архаизм эпоса со¬ стоит в том, что в его основе был положен героический близнеч- ный миф о первопредке, демиурге и культурном герое. Причем это не отдельные эпизоды мифов, встречающиеся в архаических эпосах якутов и саянских народов [Мелетинский, 1986, с. 103], а полноценные мифологические тексты, включенные в ткань сю¬ жета героического эпоса. Космогоническое содержание мифов придало космический масштаб эпическому повествованию, со¬ здало мифологический фон, на котором разворачивается сюжет произведения. Поскольку в эпосе, как и в мифе, сохраняется космический масштаб деяний героя, поступки которого направ¬ лены на достижение блага для родной земли и всего народа [Пропп, 1999, с. 6; Мелетинский, 1998, с. 20], сложно провести грань меж¬ ду мифологическим и эпическим в данном произведении. О том, что это эпос, свидетельствует эпическая проработка характеров главных персонажей, выступающие идеальными символами (с тем или иным знаком) представителей родового общества. Нали¬ чие в тексте позднего по содержанию исторического предания о царстве хана Катила также говорит о том, что оно было включе¬ но в общий контекст эпоса на этапе угасания сакральной непри¬ косновенности мифологического Слова [Мелетинский, 1986, с. 18], очевидно, в процессе преобразования героических мифов о культурном герое в героический эпос. Отсюда данный текст с полным правом можно считать героическим мифом, облаченным в эпическую форму, то есть мифологическим эпосом. Мифоло¬ гическое содержание эпоса «Урал-батыр» дает нам возможность представить основу (историческую и логическую) южно-ураль- ской мифологии. Так как наше исследование целиком основы¬ вается на башкирском фольклоре, мы с неизбежностью должны говорить о мифологии предков башкир. Само существование такого древнего мифологического эпо¬ са, а также всего эпического наследия башкир, образующее, по 6
сути, единый цикл, заставляет по иному взглянуть на этногенез тюркоязычных предков башкир и включить в прародину тюр¬ ков и территорию Южного Урала. Эпос существовал и сохра¬ нялся в рамках устно-поэтической традиции. Понятно, что та¬ кой огромный по объему стихотворный текст могли сохранить и запомнить далеко не все художественно одаренные исполни¬ тели, он передавался от сэсэна к сэсэну и вне этой традиции, как показывают исследования, прозаический пересказ содер¬ жания эпоса быстро бы растворился в сказочном фольклоре. Всего нами выявлено семь вариантов эпоса «Урал-батыр». Большинство из них — это краткие пересказы основных подви¬ гов Урала из более поздних эпосов, один прозаический вариант наполовину превратился в сказку, и от одного остались лишь бессвязные отрывки в виде предания об Урал-батыре. Два пол¬ ных варианта от разных сэсэнов были записаны М.А. Бурангу- ловым, из которых был составлен сводный текст эпоса, подго¬ товленный им к изданию. Из-за обрушившихся на фольклори¬ ста репрессий ему не удалось опубликовать его. Этот текст чу¬ дом сохранился в научном архиве Института истории и литера¬ туры, и, несмотря на то, что М.А. Бурангулов не был полностью реабилитирован, в 1968 г. эпос был с сокращениями и другими изменениями опубликован. Окончательная реабилитация авто¬ ра и этого эпоса произошла только в 90-е годы двадцатого сто¬ летия. Поэтому великий эпос еще только входит в ткань совре¬ менной культуры, еще ждет своего часа полная публикация ис¬ ходного текста «Урал-батыра». Точно также еще только начина¬ ет он изучаться учеными различных специальностей. Настоящая работа является первым монографическим исследованием этого крупнейшего произведения башкирского фольклора и, конеч¬ но, она не претендует на роль всеобъемлющего труда по данной теме. Главная цель исследования состоит в том, чтобы провести всесторонний анализ эпоса «Урал-батыр» как исторического ис¬ точника, показать его древность. В поле нашего внимания был и сюжет эпоса, и составляющие его отдельные сцены, образы, мотивы и пр. Мы попытались расслоить текст на исходную ос¬ нову и более поздние привнесения. Исторический анализ эпоса невозможен без привлечения сравнительного материала, преж¬ де всего, из башкирского фольклора, причем для того, чтобы понять как эпос менялся, нам надо понять как он изменял баш¬ кирский фольклор. Другими словами, «история» в эпосе неот¬ 7
делима от «истории» самого эпоса. Многоплановость и слож¬ ность древнего мифологического текста явилась причиной при¬ влечения в ходе исторического анализа данных фольклора, эт¬ нографии и археологии. Это монографическое исследование лишь очередная ступенька в ряду предшествующих и последующих работ по древнейшему башкирскому эпосу. Мы только в начале большого пути. Мы благодарим всех наших коллег и всех тех, кто взял на себя труд ознакомиться с данной работой. Прежде всего, автор благодарит рецензентов: д.ф.н., профессора, академика АН РБ Г.Б. Хусайнова и к.и.н., доцента БГУ Е.А. Круглова. Большую признательность выражаю научному редактору: зав. отделом этнологии ИИЯЛ УНЦ РАН, к.и.н. P.M. Юсупову. Особая бла¬ годарность моим коллегам из отдела археологических исследо¬ ваний ИИЯЛ УНЦ РАН за ценные замечания и обстоятельное и заинтересованное обсуждение данного труда. Большую помощь при подготовке текста и иллюстрации мне оказали Э.З. Шапо¬ валова, Н.Н.Красноперова, З.А. Мамаева. Благодарю фотогра¬ фа Т.К. Сурину за большую работу по подготовке иллюстра¬ ций, а также фотографа из г. Санкт-Петербурга А.К. Солодей- никова за фотографии рисунков из пещеры Шульган-таш. Лич¬ ную признательность выражаю З.Г. Аминеву за ценные советы и предоставление переводов с башкирского языка на русский. Благодарю также моего коллегу, замечательного языковеда-лин- гвиста, к.ф.н. Ш.В. Нафикова за перевод текстов. Неоценимую помощь оказали в ходе работы сотрудники научного архива УНЦ РАН М.С. Гиндуллина и Р.Ю. Сибогатова. Всем им, а также тем, кто помогал мне при написании и подготовке к из¬ данию данной книги, выражаю свою искреннюю и глубокую признательность.
ГЛАВА 1 ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ЭПОСА «УРАЛ-БАТЫР» пос «Урал-батыр» — это самое крупное стихотворное про¬ изведение в башкирском фольклоре. Само по себе это предполагает, что оно не было широко доступно, так как далеко не каждый любитель поэзии сможет запомнить и безошибочно воспроизвести текст из 4,5 тысячи поэтических строк. Храните¬ лями эпических текстов в башкирской традиции были особо одаренные и подготовленные исполнители — сэсэны [Ахметшин, 2000, с. 260]. «Творцами и хранителями башкирского эпоса из¬ давна были народные сэсэны, которые играли большую роль в общественной жизни башкир и пользовались огромным авто¬ ритетом, выступая выразителями интересов, дум и чаяний на¬ рода. Когда появлялась опасность нашествия иноземных зах¬ ватчиков, сэсэны призывали народ к защите родной земли, нередко становились во главе войска» — писал М.М. Сагитов [Сагитов, 1977, с. 484]. Древнейшие образы хранителей народной мудрости и завет¬ ного Слова донесли до нас башкирские эпосы. В эпосе «Урал- батыр» — это отец Урала старик Янбирде, рассказавший своим сыновьям о первых временах, и конечно же вечно живущий старик-предок, посвятивший Урала в историю человечества и, главное, в Закон Вечности. В эпосе «Акбузат» таким хранителем народной памяти является старик Тараул, который сохранил и передал батыру Хаубену чудесное оружие его отца Суры-батыра. Особо в этом ряду выделяется Хабрау-сэсэн в эпосе «Идукай и Мурадым», прославленный «на весь Урал и Алтай» [БНТ, т. 10, с. 46]. Точно также он вечен и умудрен жизнью, как и старец в эпосе «Урал-батыр». Точно также он является духовным лиде¬ 9
ром народа, вдохновляя его примерами героических предков на борьбу с иноземными захватчиками, также он скитается по стране, разоблачая неправду и помогая батырам мудрыми советами. В эпосе у него есть его двойник, его бывший соратник, который как и он получил вечную жизнь от святого-аулии Баба-Тукляса. Третий старик обитал в глубокой пещере и являлся хранителем тайны, где похоронен Урал-батыр и спрятан его богатырский меч. Этот старец также хранил в сундуке книгу об истории баш¬ кирских родов [БНТ, т. 10, с. 120—121]. Все три легендарных старца вобрали в себя черты хранителей народной мудрости — башкирских сэсэнов. В памяти народной сохранились воспоминания о лучших сказителях, например: о сэсэне Кубагуше, жившем в XVI в., Карасе-сэсэне, о котором известно, что он происходил из пле¬ мени тиляу и жил в первой половине XVIII в.; сохранилось несколько преданий о знаменитом в XVIII в. сэсэне Махмуте, о нем был сложен кубаир и песня; живший во второй поло¬ вине XVIII—начале XIX вв. сэсэн Байк был широко известен в Башкирии и казахских кочевьях; в XIX в. особенно знаме¬ нит был Ишмухамет Мырзакаев (1781—1878) из аула Янги- Балапан Тилявской волости Верхнеуральского уезда Орен¬ бургской губернии; у него учились и переняли многие эпичес¬ кие сказания, в том числе, эпосы «Урал-батыр», «Идель и Яик», «Акбузат», «Алпамыш» самобытный сэсэн Габит (ок. 1850— 1922); в начале XX в. лучшие традиции исполнительского мастерства были поддержаны сэсэнами Хамитом, Гатиатул- лой Биккужиным, Мухамметшой Бурангуловым, Сабирьяном Мухаметкуловым, Хайруллой Ишмурзиным и др. [Сагитов, 1977, с. 485-486]. Наиболее емкая характеристика сэсэнов как явления баш¬ кирской культуры дана в работе Н.Т. Зарипова: «Высокое об¬ щественное призвание требует от сэсэна не только самых ши¬ роких познаний, но и наличия у него образного мышления, развитых эстетических чувств и представлений, т.е. поэтичес¬ кой одаренности. Непременным условием развития устного ска- зительского искусства является то, что сэсэн обязан постоянно жить в гуще народной жизни, с детского возраста должен об¬ ладать безукоризненной памятью и страстным интересом к на¬ родному творчеству, научиться чувствовать и выражать со¬ кровенные мысли и чаяния народа, быть бесстрашным и спра¬ ведливым его защитником» [Зарипов, 1992, с. 11]. 10
ИСТОРИЯ ЗАПИСИ ЭПОСА «УРАЛ-БАТЫР» Интересна сама личность неутомимого собирателя и храни¬ теля духовного наследия башкирского народа. Мухамметша Аб¬ драхманович Бурангулов родился 15 декабря 1888 года в ауле Урге-Ильяс Юрмаш-Табынской волости Бузулукского уезда Оренбургской губернии в семье крестьянина Абдрахмана. Он рано лишается отца, поэтому ему с ранних лет пришлось зара¬ батывать себе на жизнь. В 1901—1902 гг. он поступает и прохо¬ дит обучение в земской школе аула Юлдаш, а после окончания школы продолжает обучение в медресе с. Каргалы. В1907—1908 гг. молодой М. Бурангулов работает в комиссии по переписи насе¬ ления. Тогда же состоялась знаменательная встреча грамотного и любознательного юноши с выдающимся башкирским сэсэном Габитом Аргынбаевым. Артистическое исполнение прославлен¬ ным сэсэном кубаиров, песен и легенд, сопровождаемых игрой на курае, раскрыло пред ним богатство и красоту башкирского фольклора и произвело на Бурангулова неизгладимое впечатле¬ ние, в результате «юношеское увлечение народным творчеством переросло в профессиональное» [Шакурова, 1998, с. 10]. В этот период начинается его активная деятельность по собиранию фольклорных произведений [Сулейманова Р.Н., 2004, с. 14]. После окончания медресе Галикеева в с. Каргалы Бурангу¬ лов продолжил учебу в одном из лучших мусульманских учеб¬ ных заведений — новометодном медресе «Хусаиния» в г. Орен¬ бурге. После его окончания в 1911 г. он занимается преподава¬ нием в школах [Сулейманова Р.Н., 2004, с. 13]. В придании целенаправленности его собирательской работы решающим стимулом послужила встреча в 1908 г. с известным ученым и писателем-просветителем Ризаитдином Фахретдиновым, являвшимся в то время редактором газеты «Вакыт» и журнала «Шура». Он разъяснил молодому человеку значение народного творчества и роль сэсэнов и собирателей фольклора в сохранении культуры своего народа [Зарипов, 1992, с. 13]. Эта встреча вско¬ лыхнула душу Мухамметши Бурангулова и с этого времени начи¬ нается неутомимая, подвижническая работа по собиранию и со¬ хранению национального фольклора, принесшая ему в будущем не только заслуженную славу сэсэна, писателя-драматурга и уче- ного-фольклориста, но и многие бедствия и разочарования. События 1917 г. стали переломными для всего башкирского народа и, конечно же, М.А. Бурангулов был вовлечен в самую 11
гущу национального движения. В течение года в крае состоя¬ лись три Всеобщих башкирских курултая, в которых в качестве делегата Мухамметша принимал самое активное участие [Сулей¬ манова Р.Н., 2004, с. 13]. В это время появляются его статьи в газетах «Башкорд» и «Яңы ваҡыт», которые были затем приобще¬ ны к его делу после последнего ареста [Хамидуллин, 2004, с. 23]. В то же время М.А. Бурангулов не оставлял свои занятия башкирским фольклором. Собирание старины глубокой было не просто страстью коллекционера, а понималось им как высо¬ кое служение народу. Иначе трудно объяснить то, с каким рве¬ нием он занимался этим делом во времена гражданской войны, послевоенной разрухи, голода, еще не погасшей межнациональ¬ ной вражды. Более чем два десятилетия эта собирательская дея¬ тельность осуществлялась на собственные средства. Нередко такие поездки, как вспоминает его сын, ложились тяжким бременем на семейный бюджет. «Ради этой цели Мухамметша Абдарахма- нович не жалел ни времени, ни материальных затрат. Услышит, что в таком-то ауле живет интересный рассказчик старины или певец-кураист, обязательно поедет к нему, прихватив с собой (если тот жил бедно) барана или что-нибудь другое для гостин¬ ца» [Зарипов, 1992, с. 13]. М.А. Бурангулов пополнял свой фольклорный фонд, запи¬ сывая тексты непосредственно на слух от известных в то время сэсэнов Габита Аргынбаева, Хамита, Гатиатуллы Биккужина и др. Например, от Габит-сэсэна между 1910—20 гг. им было запи¬ сано 9 эпических произведений, не считая многочисленных пе¬ сен, преданий, легенд. В том числе эпосы «Урал-батыр», «Акбу- зат», «Идель и Яик», «Кусяк-Бий», «Тамьян», «Батырша», «Сары- мулла», «Карасакал», «Юлай и Салават» [Там же, с. 14]. Все они в последующем составили золотой фонд башкирского эпичес¬ кого наследия. Много фольклорных произведений было запи¬ сано в это время и от других башкирских сказителей. Среди других исполнителей непререкаемым духовным авто¬ ритетом и образцом исполнительского мастерства для М. Бу¬ рангулова был сэсэн Габит Аргынбаев. М.А. Бурангулов посто¬ янно поддерживал с ним общение, часто приезжал, подолгу жил у него, не только записывал его репертуар, но и воспринимал его манеру исполнения и само отношение к древнему эпическо¬ му наследию. Габит-сэсэн не просто исполнял заученный текст, он жил жизнью своих героев, пропуская все события фольклор¬ ного произведения через свое сердце. Об этом Мухамметша 12
Абдрахманович писал в своей рукописи «Творцы фольклора»: «Когда он рассказывает, забывшись, весь уходит в тот эпичес¬ кий мир, по ходу повествования то громко засмеется, то запла¬ чет и остановится с комом в горле. Попьет тогда холодной воды и долго сидит молча. Потом приставит ко рту курай и играет любимую мелодию. Так, пока не успокоится, не возобновит прерванный рассказ» [цит. по: Зарипов, 1992, с. 14]. Описыва¬ емая сцена происходила во время пересказа эпического произ¬ ведения учителем ученику, поэтому она не была рассчитана на зрителя и не являлась актерским действием. Значит, Габит-сэ- сэн так глубоко переживал события в эпосе, потому что они были для него определенной реальностью, подобно реальности событий, которые были частью его жизни или жизни его пред¬ ков. В этом примере как нигде более ярко проявляется в вос¬ приятии исполнителя соприкосновение эпического времени и его личного бытия. Такое возможно только при условии глубо¬ ко религиозного отношения к эпическому тексту как живому Слову, характерному для традиционного, мифологического со¬ знания [Мелетинский, 1986, с. 18]. Отсюда следует вывод, что сэсэн Габит и другие сэсэны были не просто хранителями и передатчиками древних текстов, они были гораздо больше — они являлись носителями древнейшей, мифо-поэтической тра¬ диции, как качественно иного по отношению к обыденному, целостного мироощущения. Не случайно сэсэны воспринима¬ лись народом как мыслители-мудрецы, хранители мудрости пред¬ ков, защитники справедливости и чести народа, как хранители его традиций. Последнее частным образом проявлялось в том, что сэсэны, будучи поэтами-импровизаторами на различных праздниках, сочиняли кубаиры, такмаки [Султангареева, 1992, с. 48], но они не могли изменить сюжет исторических иртэков и древних преданий, поскольку в их сознании недопустимо было произвольно переиначивать жизнь своих героических предков. Это тем более было невозможно, что в тюркской традиции до недавнего времени сохранялось ритуальное отношение к ис¬ полнению эпосов, воспринимавшееся как развертывание ми¬ фологической мистерии, которая должна была свершаться в определенное календарное время и в определенном месте от начала до конца [Элиаде, 1996, с. 20; Бутанаев, 1997, с. 148]. То, что Мухамметша Бурангулов был воспитан своими учи- телями-сэсэнами именно в таком понимании своего места и роли как хранителя народной культуры, свидетельствует вся 13
дальнейшая его жизнь, наполненная самоотверженным служе¬ нием своему народу. Публиковаться начал он в середине второго десятилетия в журнале «Шура» и в газете «Ваҡыт», которые редактировал Р. Фах¬ ретдинов. В журнале «Шура» в 1915 г. им была опубликована песня-легенда «Ашкадар». В своих статьях двадцатилетний Му¬ хамметша показывает себя поборником интересов башкирско¬ го народа, защитником национальной культуры и знатоком уст¬ но-поэтического творчества [Нәҙерғолов, 1992]. В послереволюционное время в 20—30-е годы двадцатого столетия М.Бурангулов продолжал сбор фольклора, но им было опубликовано из всего собранного богатства несоизмеримо мало — всего четыре песни-предания [Зарипов, 1992, с. 14]. В период бурных изменений в общественной и политической жизни мо¬ лодой Мухамметша Бурангулов не мог остаться в стороне. Он с головой окунулся в дело культурного строительства молодого, конституирующегося башкирского государства. Поэтому основ¬ ное внимание он уделял в этот период литературной деятельно¬ сти и созданию репертуара башкирского национального театра. Все свое время и творческую энергию Мухамметша Абдрахма¬ нович посвящал написанию драматических произведений, в связи с этим его внимание привлекают, прежде всего, фольк¬ лорные произведения, в которых разворачивается сложная пси¬ хологическая драма. В 1926 г. М.А. Бурангулов писал: «У нас, у башкир, как и других наций, есть очень богатая народная лите¬ ратура. Многие из нее могли бы составить основу будущих ро¬ манов, драм и других литературных произведений» [цит. по: Зарипов, 1992, с. 14]. Таким фольклорным произведением, в ча¬ стности, он считал песню-легенду с драматическим содержанием «Шаура-килен», по мотивам которой позднее Загиром Исмаги- ловым была создана опера [Там же]. В это время им были напи¬ саны несколько художественных произведений, из которых рассказ «Айхылыу», опубликованный в 1928 г. в журнале «Сэ¬ сэн», имеет наибольшую ценность в идейно-художественном отношении [Нәҙерғолов, 1992]. И все же основное внимание М.А. Бурангулов уделял созда¬ нию башкирского театра. Революция пробудила к активной политической жизни широкие слои башкирского общества, и театр являлся самым действенным способом донести до созна¬ ния простых людей те высокие цели и задачи, которые ставила перед собой башкирская интеллигенция. С самого начала он 14
мыслился как народный театр, в котором «яркость красок, зре¬ лищность, эмоциональная приподнятость, изначально прису¬ щие фольклору, отвечали радостному настроению победившего народа» [Фарзутдинова, 1992, с. 70]. Башкирский народный те¬ атр являлся передвижным, поскольку выступления приурочи¬ вались к празднествам-сабантуям, поэтому в репертуаре театра были произведения, насыщенные обрядами, песнями, играми. «Ориентируясь на эстетические вкусы сельского зрителя, вос¬ питанные народными зрелищами, играми, обрядами, театр ис¬ пользовал привычные художественные формы для приобщения к новому искусству» [Там же, с. 71]. В 1917 г. была написана пьеса «Ашкадар», которая была поставлена в 20-х годах и ус¬ пешно шла на сценах башкирских театров. Фактически с нее началась история башкирского театра [Там же]. Считается, что М.А. Бурангулов «первым ввел в литературу башкирский язык, до пьесы «Ашкадар» спектакли шли на татарском языке» [Хами¬ тов, 2004, с. 43]. В продолжение этой фольклорной тематики была написана и поставлена в 1927 г. этнографическая мелодра¬ ма «Башкирская свадьба», построенная по принципу фольк¬ лорного произведения, насыщенная красочными обрядами, пес¬ нями. Картина народного праздника, народного гуляния в дра¬ ме сливалась с такой же атмосферой, царившего на сабантуе, что стирало границы между сценой и жизнью. Причем поначалу на сцене в качестве реквизита использовались подлинные одежды и предметы быта башкир [Фарзутдинова, 1992, с. 74—76]. В 1928 г. спектакль был поставлен В. Муртазиным-Иманским на сцене Башкирского государственного театра. Новые сценические тре¬ бования и веяния времени заставили М.А. Бурангулова в 1930 г. существенно переработать содержание «Башкирской свадьбы». Состояние постоянного творческого поиска и чуткое восприя¬ тие изменений в запросах зрительской аудитории стали причи¬ ной еще одной переработки этого произведения. В варианте 1939 г. в центре сюжета выдвигается главная героиня, девушка- сэсэн, по имени которой драма получила новое название «Гуль- сясяк» [Там же, с. 77—78]. После «Башкирской свадьбы» на сце¬ не башкирского театра появляются другие «фольклорно-этног¬ рафические» спектакли М.А. Бурангулова: «Шаура-килен», «Ка- расакал» (1930—1939), «Идукай и Мурадым» (1940—1943), «Мер- гэн» (1939) и др. Все его произведения пользовались неизмен¬ ным успехом у публики. 15
Насыщенные обрядами, танцами, песнями и музыкой дра¬ матические произведения привлекли к себе внимание компози¬ торов. Композитор Антон Александрович Эйхенвальд написал оперу «Степь» на либретто Н. Кочеткова по мотивам башкирс¬ кого эпоса «Акбузат», которая в 1931 г. была успешно постав¬ лена на сцене оперного театра г. Самары. После этого А.А. Эй¬ хенвальд был приглашен в Уфу для работы над оперой «Мер- гэн» на либретто М.А. Бурангулова, премьера которой с боль¬ шим успехом прошла на сцене башкирского театра оперы и ба¬ лета в конце 1940 г. [Атанова, 1992, с. 82—83]. Одновременно была ими начата работа над оперой «Ашкадар», которая была поставлена в 1944 г. [Там же, с. 84—87]. Вклад М.А. Бурангулова в драматургию огромен, причем его творчество совпало со становлением башкирского театра. «Дра¬ матургия М. Бурангулова наряду с произведениями для театра его современников X. Габитова, X. Ибрагимова, Д. Юлтыя, А. Тагирова стимулировала развитие башкирского сценическо¬ го искусства, соединившего принципы народной исполнитель¬ ской культуры и профессионального театра» [Фарзутдинова, 1992, с. 79]. Казалось бы, 20—30-е годы являются вершиной известности М.А. Бурангулова — он признанный драматург, писатель, сэсэн, педагог. Между тем жизнь этого человека была наполнена скры¬ той борьбой и противостоянием. Бурангулов был сэсэном, по¬ этому все его литературное творчество было пронизано нацио¬ нальным фольклором, который он всеми силами сохранял, от¬ стаивал и прилагал все силы, чтобы сделать его частью мировой культуры. Все это не нравилось партийному руководству, взяв¬ шему после коллективизации курс на изживание из идеологии всего, что не было связано со строительством «новой жизни» и «нового человека». Этот период был ознаменован настоящим погромом вузовской науки, музеев, краеведческих обществ (1929—1931 гг. — «Академическое дело»). Сотрудников музеев объявили хранителями «ненужной и социально вредной рухля¬ ди», многие были уволены или репрессированы, в результате их число сократилось вдвое. Такая же обстановка по отноше¬ нию к «хранителям древности» сложилась и в Башкирии. В этом отношении показательна статья известного башкирского поэта Д. Юлтыя в газете «Красная Башкирия» от 28 декабря 1930 г. В ней он, резко критикуя деятельность последней краеведческой организации «Общества по изучению Башкирии», пишет, что 16
оно не приспособлено для массовой работы, партийные и ком¬ сомольские кадры не привлечены в ряды краеведческих органи¬ заций, в результате руководители краеведческих обществ зани¬ малось лишь историческими материалами, «зачастую не акту¬ альными для сегодняшнего дня». Далее он ставит перед ними задачу, соответствующую лозунгам дня: «Сейчас краеведческая работа в Башкирии должна быть поставлена на новые рельсы. Советское краеведение должно явиться одной из форм содей¬ ствия социалистическому строительству». М.А. Бурангулов был известен по своим многочисленным произведениям как защитник «башкирской старины», при этом он не написал ни одного произведения откровенно прославля¬ ющего советский строй и руководящую роль партии, поэтому он всегда был на подозрении. Не забыли и его участия в наци¬ ональном движении в первые годы после революции. Поэтому при каждом изменении политической обстановки он становил¬ ся объектом пристального внимания со стороны карательных органов. В 1920 и в 1930 гг. он арестовывался, но за неимением улик выпускался на свободу. Отсюда понятно как трудно было даже ему, тогда широко известному и заслуженному человеку, сохранять и отстаивать свое право на творчество в этих непро¬ стых условиях. До 1937 г. пьесы Бурангулова пользовались большим успе¬ хом и имели благожелательную критику в прессе. В августе 1937 г. М.А. Бурангулов был арестован по обвинению в национализме и провел в тюрьме семь месяцев. В этом же году из репертуара Башкирского академического театра драмы исчезает его «Баш¬ кирская свадьба» [Хамитов, 2004, с. 44—45]. Очевидно, из-за этого он круто меняет свою судьбу и приходит в 1938 г. в Баш¬ кирский научно-исследовательский институт языка, литерату¬ ры и истории им. Мажита Гафури. Здесь он получил возмож¬ ность систематизировать и опубликовать свои записи башкир¬ ского фольклора, собранные в течение 30 лет. За короткий срок им были записаны и переданы в научный фонд института текс¬ ты героических эпосов «Урал-батыр», «Акбузат», «Идукай и Му¬ радым», «Карасакал», «Юлай и Салават», варианты других эпо¬ сов, а также множество старинных песен, легенд, описание баш¬ кирского свадебного обряда. Уже через год-два в печати появ¬ ляются эпосы «Акбузат», «Идукай и Мурадым», «Юлай и Сала¬ ват» [Зарипов, 1992, с. 15]. За годы работы в институте Мухам- метша Абдрахманович опубликовал большую поэму об Отече¬ 17
ственной войне 1812 г. (1942 г.), подготовил сборник «Эпос о батырах» (1943 г.). За большой вклад в культуру башкирского народа Президиумом Верховного Совета Башкирской АССР ему было присвоено почетное звание Народный сэсэн [Байымов, 1992, с. 26]. Им были подготовлены сборники «Башкирские на¬ родные мелодии и песни» совместно с композитором Хусаином Ахметовым и «История старинных башкирских песен», кото¬ рый уже прошел даже типографский набор [Нөҙершина, 1992, б. 37]. Также в архиве института хранится большой неопублико¬ ванный труд «Фольклор ижадсылары» — «Творцы фольклора». Можно только поражаться творческой энергии этого трудолю¬ бивого и талантливого человека. Несомненно, эта титаническая работа, проделанная им за считанные годы, была вызвана тем, что он прекрасно понимал, что ему надо было спешить свер¬ шить задуманное. Дальнейшие события показали как он был прав. Заканчивалась великая война с фашистскими агрессора¬ ми, и завершался период потепления во внутренней политике тоталитарного государства, заинтересованного тогда в воспи¬ тании историей защитников отечества [Платонова, 1999, с. 46] и в укреплении национально-патриотических чувств всех на¬ родов, а не только русского. В августе 1944 г. ЦК ВКП(б) приняло известное постановле¬ ние по Татарии в связи с эпосом «Идегей». Башкирские сотруд¬ ники госбезопасности сразу же начали стряпать подобное дело против Б. Бикбая и М. Бурангулова. Был организован полити¬ ческий донос на имя секретаря обкома А. Усманова от Г. Зуль¬ карнаева, И. Мамлеева, 3. Юсупова, К. Мэргена, А. Кудашева по поводу пьесы М. Бурангулова «Башкирская свадьба», кото¬ рая «...будучи байско-тарханской пьесой...не может мобилизо¬ вать духовные силы народа на разрешение задач, поставленных партией и правительством в ответственный период Отечествен¬ ной войны советского народа с немецко-фашистскими захват¬ чиками, наоборот, вводит в заблуждение зрителя, искаженно представляя прошлое Башкирии» [Хамидуллин, 2004, с. 24—25]. В результате проведенного «разбирательства» в ответ на док¬ ладную записку секретаря обкома, явилось очередное постанов¬ ление ЦК ВКП(б) от 27 января 1945 г. «О состоянии агитацион¬ но-пропагандистской работы в Башкирской партийной орга¬ низации и путях их улучшения», в котором М.А. Бурангулов был подвергнут уничтожающей критике за «идеализацию пат- риархально-феодального прошлого башкир» и за слабое отра¬ 18
жение «угнетения трудящихся башкир татарскими и башкирс¬ кими феодалами» [Хамитов, 2004, с. 45]. Это был первый поли¬ тический «расстрел» народного сэсэна. За ним последовал сле¬ дующий: в августе 1946 г. ЦК ВКП(б) принимает постановле¬ ние «О репертуаре драматических театров и мерах по их улучше¬ нию», где опять были раскритикованы М.А. Бурангулов и его пьеса «Идукай и Мурадым» [Там же]. Довершил расправу пле¬ нум республиканских писателей в феврале 1949 г., на котором были повторены формулировки в постановлениях ЦК ВКП(б) [Хамидуллин, 2004, с. 29]. 5 апреля 1950 г. сотрудники госбезопасности произвели обыск на квартире М.А. Бурангулова, изъяли рукописи, личные вещи, а 10 апреля арестовали и его самого. Из квартиры вскоре была выселена его жена с сыном, и в нее вселился районный проку¬ рор Валеев. Богатейшая библиотека и архив были незаконно изъяты. Его жене часть бумаг была возвращена, среди них был текст эпоса «Урал-батыр» [Там же, с. 27]. Следствию не удалось получить от него никаких показаний на его друзей Б. Бикбая, Р. Нигмати, Дж. Киекбаева. Очевидно, это и спасло их от аре¬ ста. Через 4 месяца в июле 1950 г. Мухамметша Абдрахманович был приговорен к 10 годам с содержанием в особых лагерях МВД СССР. Фактически для престарелого человека это был смер¬ тный приговор. Постановлением особого совещания при МГБ СССР этот срок был снижен до 5 лет исправительно-трудового лагеря [Там же, с. 18—19], и это спасло осужденного. После смер¬ ти И.В. Сталина в 1954 г. М.А. Бурангулова освободили, и он смог вернуться в Уфу, где ему даже компенсировали жилпло¬ щадь. Правда, так никто не вернул ему архив и личную библио¬ теку. Его «дело» в 1956 г. было пересмотрено, и в нем появилась красноречивая приписка: «1. Чанышев и Бурангулов не зани¬ мались антисоветской деятельностью... 4. Протоколы допроса были сочинены 3 отделом УГБ НКВД БАССР» [Там же, с. 32— 33]. Верховный Суд СССР в 1959 г. вынес постановление о полной реабилитации М.А. Бурангулова. Между тем в родной Башкирии Бурангулов не был полностью реабилитирован. Рас¬ сказывают, что годы и репрессии не сломили могучий дух этого человека, и после реабилитации он требовал у высоких партий¬ ных чинов восстановить его во всех правах и вернуть ему неза¬ конно отнятое. На областном совещании интеллигенции секре¬ тарь Башкирского обкома партии X. Сайранов высказался про¬ тив восстановления членства М.А. Бурангулова в Союзе писа¬ 19
телей. Созданная после совещания комиссия по его восстанов¬ лению в Союзе писателей БАССР вынесла отрицательное реше¬ ние, не помогло даже письмо в его защиту секретаря правления Союза писателей РСФСР Алима Кешокова. Коллегия Верхов¬ ного суда БАССР в ноябре 1961 г. отказала в реабилитации литературных произведений М.А. Бурангулова [Там же, с. 37— 39]. Это означало и полный запрет на печатание его произведе¬ ний. Для пожилого человека, вынесшего столько бедствий, этот удар в спину был самым тяжелым испытанием. В 1966 г. после тяжелой болезни Мухамметши Абдрахмановича не стало. Горько сознавать, как много не успел сделать для родного народа и мировой культуры этот великий подвижник. Пропали для культуры и науки рукописи многих интереснейших эпичес¬ ких произведений. Например, из восьми, записанных им у Га- бит-сэсэна эпосов, пять оказались утраченными (вариант эпо¬ са «Акбузат», эпосы «Идель и Яик», «Кусяк-бий», «Тамьян», «Сары мулла») [Зарипов, 1992, с. 15]. Чудом сохранился в архиве института машинописный текст эпоса «Урал-батыр», подготовленный М.А. Бурангуловым к из¬ данию [Архив УНЦ РАН, ф. 36, оп. 12, ед. хр. 233, с. 1—144]. Обычно из архивов и библиотек тщательно изымались матери¬ алы и литература репрессированных авторов. Судя по штампу на рукописи, она поступила в архив 20 декабря 1940 г. Возмож¬ но, она готовилась для сборника эпосов и по какой-то причине не была включена в книгу «Эпос о батырах». Судя по титульно¬ му листу с надписью по-башкирски на латинице «Эпос «Урал- бытыр» и «Мухамметшой Бурангуловым записан» и датой «1941 год», эпос готовился для отдельного издания. На первой странице имеется вставка об истории записи эпоса, предваряю¬ щая основной текст: «В 1910 году из уст кураистов — Габита из аула Идрис и кураиста Хамита из аула Бэлэкэй Эткол Этколов- ской волости Оренбургского уезда Оренбургской губернии за¬ писан Мухамметшой Бурангуловым [и] систематизирован» (пе¬ ревод Ш.Р. Шакуровой) [Шакурова, 1998, с. 9]. Что следует по¬ нимать под словом «систематизирован», нам не ясно, посколь¬ ку в архиве УНЦ РАН и в архиве М.А. Бурангулова первона¬ чальные записи эпоса «Урал-батыр» не обнаружены [Зарипов, 1992, с. 15]. Скорее всего, собиратель составил из двух текстов как сэсэн сводный текст. Возможно, он даже что-то подправил для стыковки вводимых кусков текста. Все это мы можем толь¬ ко предполагать. 20
Сам же эпос состоит из 144 листов машинописного текста на латинице. Он содержит поправки, сделанные от руки самим, судя по подчерку, М.А. Бурангуловым. Текстологический ана¬ лиз рукописи был сделан Ш.Р. Шакуровой. Она обнаружила, что на текст объемом в 4576 поэтических и 19 прозаических строк приходится: «1) 11 добавленных при считке стихотворных строк (необходимые для целостного восприятия текста как в поэтическом, так и в семантическом отношениях, они, вероят¬ но, оказались пропущенными при перепечатке); 2) 16 случаев добавления слов той же рукой (необходимы в каждом конкрет¬ ном случае: исходя из контекста явственно предстают факты механических пропусков слов); 3) 1 замена строки; 4) 126 замен слов (правки концептуально обусловлены, ошибки возникали, вероятно, в результате механических опечаток, фонетической адаптации и т.д.; 5) 58 случаев изменения формы слова; 6) 65 слу¬ чаев исправлений, касающихся произносительных норм: чело¬ век за машинкой мог не владеть данным диалектом и печатать в соответствии с литературными нормами того времени или с индивидуальным произношением; 6) 195 исправлений явных опечаток. Поправки в 154 стихах архивного текста не поддают¬ ся расшифровке» [Шакурова, 1998, с. 11—12]. В результате проведенного анализа исследовательница при¬ шла к следующим выводам. Во-первых, текст рукописи был вьиитан М.А. Бурангуловым от начала до конца, что значитель¬ но повышает источниковедческий статус единственного полно¬ го варианта эпоса «Урал-батыр», т.е. это «...основной текст для академического издания в своем стилевом, лексическом, фоне¬ тическом воплощениях» [Там же, с. 12—13]. Во-вторых, на та¬ кой огромный по объему текст «приходится сравнительно не¬ большой по удельному весу слой поправок (11 добавленных стихов, как правило, ради восполнения явных механических пропусков; примерно такова же суммарная малость по отноше¬ нию к объему текста вычеркиваний, лексических замен и т.д.), то мы полагаем, что работа М.Бурангулова с эпическим текстом обладала ощутимой мерой строгости и осторожности (курсив наш. — В.К.). Сказанное относится и к тем поправкам, которые исходят не из дефектов машинописи, а из естественного для человека, который и сам являлся сэсэном, стремления как бы скорректировать текст соответственно традиции, которой он владел: они тоже составляют — судя по единичности подобных изменений в машинописи - лишь очень небольшую долю (ви¬ 21
димо, многострочная правка была вообще не свойственна Бу- рангулову)» [Там же, с. 13—14]. Таким образом, эти выводы позволяют с осторожностью относиться к утверждению Н.Т. Зарипова о том, что записи М.А. Бурангулова следует расценивать «...не как записи фольк- лориста-собирателя в привычном смысле, а как письменное воспроизведение заученного от предшественников сюжета са¬ мим сказителем» [Зарипов, 1992, с. 16]. Это лишний раз подтверждает его же мысль: «башкирский героический эпос «Урал-батыр», который башкирские фольк¬ лористы долгое время считали мифом, фальсификацией народ¬ ного творчества, имеет всемирное значение. Это делает честь не только народу, создавшему бессмертное сказание, но и тому, кто его записал, чтобы в художественной цельности сохранить для потомков» [Там же, с. 16—17]. ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ЭПОСА «УРАЛ-БАТЫР» Впервые после долгого перерыва об эпосе «Урал-батыр» вспомнил А.Н. Киреев в связи с написанием обобщающей ра¬ боты по башкирскому эпическому творчеству, которая была опубликована в 1961 г. [Кирей Мерген, 1961]. К этому времени А.И. Харисовым был обнаружен в 1956 г. еще один вариант эпоса, сохранившийся в виде сказки, который сразу же был им опубликован [Харисов, 1956; Ишбулатов, 1956; БИТ, 1959]. Таким образом, завеса молчания вокруг уникального фольк¬ лорного произведения благодаря А.И. Харисову была снята. Это было связано, в том числе, и с наступившей политической отте¬ пелью в стране, последствием которой было оживление интере¬ са к национальной истории и фольклору. Были реабилитирова¬ ны многие ученые, был освобожден М.А. Бурангулов, сняты гласные и негласные запреты на изучение башкирских эпосов, существовавшие после разгромных постановлений ЦК ВКП(б) по эпосу «Идегей» в 1944 г. и «По улучшению агитационно¬ пропагандистской работы в башкирской партийной организа¬ ции» в 1945 г., осудившей сборник под редакцией М.А. Буран¬ гулова «Эпос о батырах» (Уфа, 1943 г.) и все творчество велико¬ го фольклориста. Последовавшие затем новые «чистки» рядов интеллигенции и осуждение М.А. Бурангулова, в котором при¬ няли многие видные писатели и фольклористы [Хамидуллин, 2001], надолго отбили всякую охоту заниматься изучением эпо- 22
сов. Тем более, что, несмотря на освобождение в 1956 г. и пол¬ ную реабилитацию в 1959 г., продолжалось шельмование М.А. Бурангулова до самой его смерти в 1966 г. Насколько слож¬ ной была ситуация в башкирской фольклористике свидетель¬ ствует тот факт, что о постановлении 1945 г. в связи с деятель¬ ностью М.А. Бурангулова упоминалось во вводной статье Н.Т. Зарипова и М.М. Сагитова к 1-му тому Башкирского народного творчества, изданного уже после перестройки в 1987 г. [БНТ, 1987, с. 11]. Опасение новых репрессий у фольклористов про¬ явилась в стремлении принизить значение отдельных текстов и грандиозного эпического наследия своего народа в целом. Это отразилось, например, в том, что в трехтомнике Башкирского народного творчества, изданном в 1954, 1955 и 1959 гг. эпос «Урал-батыр» был отнесен к мифам, «Акбузат», «Заятуляк и Хы- ухылу», «Алпамыш» и «Кузыкурпяс и Маянхылу» записаны сказ¬ ками, а «Акхак Кола», «Кара Юрга», «Конгур Буга» — песнями [БНТ, 1987, с. 12]. Поэтому заслугой А.Н. Киреева является то, что в своей монографии «ему удалось доказать наличие героичес¬ кого эпоса в башкирском фольклорном наследии» [Там же]. Следует констатировать, что в творчестве А.Н. Киреева как фольклориста в сильнейшей степени отразилось содержание той эпохи. Прежде всего, это проявилось в классификации и ана¬ лизе содержания эпосов в соответствии с вульгарно-марксист¬ скими штампами по поводу степени проявленности в тексте семейно-брачных отношений, уровня производства и народно¬ го самосознания. Эти недостатки методологического свойства не помешали А.Н. Кирееву сделать.подробный сравнительный анализ и описание всех известных вариантов большей части башкирских эпосов. В отношении же эпоса «Урал-батыр» мы сталкиваемся с путаницей и искажением в изложении сюжета самого эпоса и преданий. Создается впечатление, что этот пара¬ граф главы был написан им в спешке или очень небрежно. А.Н. Киреев исходит из того, что «Урал-батыр» возник и офор¬ мился как эпос на основе легенд «путем свода их воедино ка¬ ким-либо безымянным мастером слова, народным сэсэном» [Ки¬ реев, 1970, с. 66]. Он основывался на сюжетном сходстве преда¬ ний и легенд, в частности записанных В.И. Далем и М. В. Лосси- евским, повествующих о сражениях батыров с мифическими существами и в качестве примера им приводится сказание о Санай-батыре [Там же, с. 67]. Кроме отдельных общих второ¬ степенных моментов, сюжет довольно существенно отличается 23
от эпоса «Урал-батыр». Кроме того, фольклорист допускает оп¬ ределенные неточности. Например, в предании В.И. Даля о по¬ беде батыра над дивом ничего не сказано о превращении его тела в огнедышащую гору Яман-тау [Там же, с. 68]. Причем этот мотив приведен как основной, и он был, как считает А.Н. Ки¬ реев, заимствован в эпос «Урал-батыр» «именно из этой леген¬ ды» [Там же]. Неточности встречаются здесь на каждом шагу: это неправильный год записи эпоса, которая якобы состоялась через год после смерти самого информатора, искажено даже его имя. Кроме того, содержание эпоса, очевидно, им приводится по тексту сказочного варианта, записанного А.И. Харисовым, который он попытался чисто механически объединить с сюже¬ том эпоса. Например, дева-лебедь Хумай, оказывается, была освобождена из заточения (ср. сказку «Урал-батыр» и образ девы Карагаш) и появляется после смерти батыра, тогда же появля¬ ются его сыновья. Понятно, что такое представление АН. Кире¬ ева об эпосе и породило его определение о том, что в нем якобы существует «незавершенность отдельных сюжетных линий и наличие чужеродных отрывков» [Там же, с. 71]. Конечный вы¬ вод вытекал из этого и состоял в том, что «тема об Урал-батыре оформилась как эпическое сказание в результате объединения относительно мелких сюжетов вокруг одного, сравнительно крупного события — борьбы Урал-батыра за освобождение сво¬ ей родины от мифических сил» [Там же, с. 69]. Другими слова¬ ми, эпос не имел исконного сюжета, а был литературно скроен безвестным сказителем из различных преданий как из отдель¬ ных кусков. Данный факт мог бы нас удивить, если бы мы не знали о подоплеке всего этого: пренебрежительное отношение к памят¬ нику было связано с враждебным отношением А.Н. Киреева к самому М.А. Бурангулову. В первом издании своей книги, вы¬ шедшей на башкирском языке, он высказал сомнение в под¬ линности эпоса и даже всего его творчества [Киреев, 1961, с. 26]. Суждение маститого фольклориста не могло не оказать оп¬ ределенного влияния на сложение настороженного отношения в среде ученых к тексту эпоса «Урал-батыр». В результате всего этого был нанесен невосполнимый урон башкирской фолькло¬ ристике — академический текст эпоса был опубликован только в 1977 г., а его научное изучение началось гораздо позже. Об эпосах «Урал-батыр» и «Акбузат» как древнейших эпи¬ ческих поэмах с «мифической основой» писал А.И. Харисов в 24
своей монографии и одноименной докторской диссертации «Литературное наследие башкирского народа XVIII—XIX вв.» [1965; 1966, с. 27; 1973]. Этот факт был сам по себе переломным событием в истории изучения эпоса «Урал-батыр», поскольку едва ли не впервые о нем было заявлено как о подлинном и древнейшем эпическом произведении башкирского народа. Настоящим прорывом «блокады» эпоса стала первая публи¬ кация основного текста «Урал-батыра», подготовленная Б. Бик- баем и А. Харисовым в 1968 г. в сокращенном и исправленном виде в журнале «Агидель» в № 5. Принимая во внимание слож¬ ную обстановку вокруг творческого наследия М.А. Бурангулова публикация эпоса «хотя бы в том виде, в каком он представлял¬ ся менее опасным» было «актом научной смелости» [Шакурова, 1998, с. 20]. Спустя короткое время эпос занял подобающее ему место в собрании башкирских эпических произведений, в 1972 г. текст эпоса «Урал-батыр» вышел в 1-м томе восемнадцатитомного издания башкирского фольклора «Башкирское народное твор¬ чество» (главный редактор А.И. Харисов), который подготовил к публикации М.М. Сагитов [БХИ, 1972]. Важным событием в изучении и популяризации эпоса «Урал- батыр» для широкой читательской аудитории стала его публика¬ ция в сокращенном виде на русском языке в серии «Библиотека всемирной литературы» в 1-м томе «Героический эпос народов СССР» в 1975 г. [БВЛ, т. 1]. Этой публикации предшествовала такая история. Первым, кто перевел эпос «Урал-батыр» на рус¬ ский язык был ныне известный башкирский писатель Ахияр Хакимов. В своих воспоминаниях А.И. Хакимов пишет, что, будучи студентом МГУ, он был хорошо знаком с профессором кафедры литературы народов СССР уроженкой Башкирии Ма¬ диной Искандеровной Богдановой. Она заинтересовалась эпо¬ сом, для нее А.И. Хакимов и сделал подстрочный перевод текста эпоса, хранившегося в архиве БНЦ РАН. Перевод пошел по рукам специалистов и вызвал к нему живейший интерес. Не без участия М.И. Богдановой эпос был включен в число текстов для публикации среди других героических эпосов народов СССР. Перевод А.И. Хакимова был литературно обработан Кычако- вым, хакасом по национальности, который его существенно сократил и непроизвольно в ходе литературной правки придал эпическому тексту ритмическое сходство с хакаскими улигера- ми. Перевод вышел под тремя фамилиями. Третьей была дочь 25
М.И. Богдановой А.С. Мирбадалева [Хакимов, 2004, с. 70—71]. В дальнейшем А.С. Мирбадалева приняла самое активное учас¬ тие в издании текста эпоса «Урал-батыр» в рамках академичес¬ кой серии «Эпос народов СССР», который вышел в переводе А.С. Мирбадалевой, Н.В. Кңдайш-Покровской и А.И. Хакимо¬ ва. Башкирские тексты подготовили М.М. Сагитов и А.И. Ха¬ рисов. В предисловии к академическому изданию эпосов на баш¬ кирском и русском языках в книге «Башкирский народный эпос», опубликованном в 1977 г., научный сотрудник Института ми¬ ровой литературы им. А.М. Горького Академии наук СССР А.С. Мирбадалева уделила много внимания эпосу «Урал-батыр». Она считала, что возникновение эпоса «Урал-батыр» (как и эпоса «Акбузат») следует связывать с «периодом распада родового строя», а некоторые мотивы и образы относятся к глубокой древности. По сюжету эпос был ею разделен на четыре части. Вводная часть посвящена детству Урала и Шульгана и, по мнению иссле¬ довательницы, здесь сохраняются наиболее древние мировоз¬ зренческие пласты эпоса, причем она не имеет логической связи с остальными частями [Мирбадалева, 1977, с. 12]. В этой части А.С. Мирбадалева делает определенный анализ сюжета и моти¬ вов: например, она пишет, что здесь нашли отражение отголос¬ ки легенд о всемирном потопе, представления о первопредках и элементы дуалистического мировоззрения, отразившегося в образе двух братьев-антагонистов [Там же]. В остальных частях автор по большей части лишь пересказывает содержание близ¬ ко к тексту. В первой части, посвященной подвигу Урала в стране хана Катила, московский исследователь высказывает предположение, что кровавый обряд жертвоприношений явля¬ ется древним ритуалом приношения даров духам умерших пред¬ ков, превращенный, в добавок ко всему, в форму расправы над побежденными [Там же, с. 14—15]. Вторая и третья части посвящены борьбе со змеями и дивами, олицетворяющие «злые силы природы» [Там же, с. 17]. Последняя часть повествует о деяниях детей Урала, что по справедливому замечанию А.С. Мирбадалевой «свидетельствует о тенденции к генеалоги¬ ческой циклизации сказаний вокруг имени эпического героя» [Там же, с. 21]. Конец последней части, как считает А.С. Мир¬ бадалева, имеет черты этиологического предания. Главная зас¬ луга исследовательницы состоит в том, что она непредвзято подошла к эпосу «Урал-батыр», сумела увидеть в нем сюжетное 26
ядро и показала его изначальность, а следовательно, историчес¬ кое место среди других башкирских эпосов, а также показала его законное место среди эпосов других народов бывшего СССР. Впервые о глубокой самобытности эпического наследия баш¬ кирского народа на широком сравнительном фоне было заяв¬ лено в работах А.А. Петросян [Петросян, 1975; 1982]. Она же первая обнаружила сюжетное сходство между эпосом «Урал- батыр» и шумеро-аккадским эпосом о Гильгамеше. А.А. Петро¬ сян не рассматривает истоки этого сходства, но она заметила разницу в этических основах этих сказаний. Исследовательни¬ ца также приходит к выводу о глубоких различиях идейно-ху- дожественных концепций данных произведений: «Главный мотив эпоса «Урал-батыр» — человек сильнее всех сущих, добро неис¬ требимо. Вавилонский эпос опирается на другую идею — все от воли богов» [Петросян, 1982, с. 34]. По ее мнению эпосы отно¬ сятся к разным стадиям человеческой истории: «Образ Гильга- меша — обобщенное выражение процесса выделения личности из коллектива, его самоутверждения. Образ Урал-батыра ото¬ бражает другой этап развития человеческой истории, когда лич¬ ность, индивидуум обретает силу в коллективе, в заботах о его судьбе» [Петросян, 1982, с. 34]. Таким образом, А.А. Петросян подразумевает разную степень проявления индивидуальности, соответствующей в первом случае этапу разложения коллекти¬ вистских, родовых отношений в рамках социально стратифи¬ цированного коллектива города-государства, а во втором — исключительно родовому обществу. Одним из первых, кто начал изучать эпос из представителей смежных гуманитарных дисциплин, был известный башкирс¬ кий философ Д.Ж. Валеев. Его работы отличались глубиной, свежестью взгляда, смелостью выводов. Для него башкирский эпос представлял ценность «как источник по изучению истории общественного сознания и общественной мысли башкир» [Ва¬ леев, 1975, с. 4]. В эпосе, по его мнению, содержатся представ¬ ления о космогонических воззрениях башкир и начальных эта¬ пах человеческого общества (вводная часть, описывающая жизнь родителей Урала) и зарождение жизни из воды [Там же, с. 4—5]; характеристики социальных отношений свойственны первобыт- но-родовому обществу, а отдельные проявления относятся к матриархату. Кроме ранних этапов родового общества, в эпосе описываются рабовладельческие отношения в стране падишаха Катила, что является включением более поздних эпох [Там же, 27
с. 6]. К сожалению, эту идею о многослойности эпического тек¬ ста исследователь не развил в своих работах. Очень важным является наблюдение Д.Ж. Валеева о наличии в эпосе столкно¬ вения индивидуализма отдельных персонажей и психологии коллективизма, свойственного родовому обществу, из чего ис¬ следователь делает вывод о том, что эпос «отражает переломную эпоху между бесклассовым и классовым обществом» [Там же]. Последними исследованиями было показано, что в первобыт¬ ном коллективе не существует абсолютного детерминизма об¬ щинных норм поведения и запретов, и в коллективе большую роль оказывает личностный фактор, а также присутствует борь¬ ба между индивидуализмом и коллективистским началом [Арте¬ мова, 1987]. Кроме этого, философ постулирует присутствие в эпосе архаического миропредставления, свойственного началь¬ ным этапам абстрактного мышления, существующего в форме целостного, аниматического и антропоморфического, наивно диалектического мировоззрения — мифологии. Он первый выд¬ винул идею о том, что космогоническая (этиологическая) мифо¬ логия, положенная в основу эпоса «Урал-батыр», является от¬ личительной особенностью этого произведения в сравнении с другими башкирскими эпосами [Валеев, 1975, с. 7]. Как при¬ мер попытки объяснить появление тех или иных явлений пред¬ ками башкир Д.Ж. Валеев приводит этиологический миф о приручении быка хана Катила и запрет Урала пить воду из озер [Там же, с. 8—9]. Им же была впервые высказана мысль о глу¬ боко философском содержании поэмы, которую пронизывает идея поиска всеобщей целесообразности или смысла жизни. «Веч¬ ность жизни не в бессмертии отдельных людей, а в вечности всего живого, в непрерывном процессе жизни» и в делании добра — это основная идея эпоса, высказанная устами старика- предка, испившего из Живого Родника и ставшего бессмерт¬ ным [Там же, с. 10]. На это же направлены все устремления Урала и его деяния являются реализацией этой идеи [Там же]. Дамир Жаватович показал огромное значение идейного содер¬ жания поэмы на формирование познания, общества и миро¬ воззрения в целом предков башкир [Там же, с. 10—11]. Это была первая крупная работа по осмыслению идейного содержания эпоса, в которой были изложены основные представления за¬ мечательного башкирского философа. В силу своих интересов Д.Ж. Валеев в ряде своих работ мно¬ го внимания уделил моральной проблематике в эпосе «Урал- 28
батыр» [Валеев, 1976; 1978; 1983]. Он показал, что мораль зани¬ мала важнейшее место в мировоззрении создателей эпоса, от¬ ражая различные этапы развития общества, начиная от ранних этапов родового строя и заканчивая этапом классового обще¬ ства [Валеев, 1976, с. 4 и сл.]. Д.Ж. Валеев обратил внимание на то, что основным содержанием поэмы является противопостав¬ ление добра и зла, выраженное в противостоянии братьев, пред¬ ставителей небесного, земного и подземного миров, а также разделение животного мира на безобидных животных и хищни¬ ков. Сам конфликт между братьями говорит о расколе обще¬ ства на две враждебные силы, характерном для переходной эпо¬ хи: один борется за личное возвышение, а другой — за равен¬ ство, справедливость, за сохранение традиций родового обще¬ ства [Валеев, 1976, с. 4]. Этот дуализм по мысли ученого был основан на идеях зороастризма и индоиранской мифологии [Валеев, 1976, с. 4; 1983, с. 28]. Причем абсолютизация добра до уровня восприятия ее как философской идеи могла возникнуть в классовом обществе [Валеев, 1976, с. 4]. Между тем исследова¬ тель отмечает архаизм мировоззренческой основы некоторых обычаев в эпосе, в частности, проявления тотемизма, локаль¬ ный характер обычаев, свойственный ситуативному поведению, и воспоминание об их отсутствии [Валеев, 1976, с. 7—8]. Важ¬ ным является его идея о связи запрета (табу) для детей Урала и Шульгана с обрядами инициации [Валеев, 1978, с. 23].. В одной из своих статей Д.Ж. Валеев, вслед за А.А. Петро¬ сян, рассмотрел сходство «Урал-батыра» и шумеро-аккадского эпоса о Гильгамеше [Валеев, 1982]. Основой для рассмотрения послужило наличие в обеих традициях сюжета о всемирном потопе, мотива выживания человеческой пары, мотива добы¬ вания бессмертия, сражения героя с мифическим быком и пред¬ ставления о смерти и бессмертии [Валеев, 1982, с. 18—20]. Он пришел к сходному с А.А. Петросян выводу, подчеркивая, что параллели «Урал-батыра» с шумеро-аккадским эпосом имеют только типологическое сходство [Валеев, 1982, с. 20]. Здесь же прозвучала идея о домусульманском характере ми¬ ровоззренческой основы данного произведения. По его мне¬ нию, о древности эпоса свидетельствует мифический компо¬ нент, который проявляется в борьбе героя с мифическими чудо¬ вищами и антропоморфизации мира природы [Там же, с. 18]. Философ указал на древность стихосложения эпоса, состоящего из 7 слогов в строке, характерного для древнейших тюркских 29
надписей [Там же, с. 21]. Кроме того, он выдвинул гипотезу о пратюркской основе пантеона божеств в эпосе, опираясь на присутствие в эпосе божественной птицы Хумай и образа Йер- Су [Там же, с. 21-22]. Вместе с тем в конце статьи автор гово¬ рит, что основной линией эпоса является идея консолидации башкирских племен в народность, основываясь на присутствии в эпосе негативного отношения к внутриродовым распрям [Там же, с. 24]. С этим трудно согласиться, поскольку нигде в эпосе «Урал-батыр» нет призыва к национальному единению. Это единение происходит само собой после устранения представи¬ телей злых сил и освобождения людей от их власти (злобного падишаха Катила и его приближенных, змеев или дивов). Этот призыв к единению станет основной идеей гораздо позже в исторических эпосах «Идукай и Мурадым», «Юлай и Салават» уже на этапе консолидации башкирских родов в народность в эпоху позднего средневековья. В еще одной работе, посвященной эпическому наследию башкир, Д.Ж. Валеев высказал мысль о том, что Урал-батыр является культурным героем, первопредком и демиургом [Вале¬ ев, 1993]. Работы замечательного философа Д.Ж.Валеева, недавно ушедшего из жизни, оказали большое влияние на понимание эпоса и башкирской мифологии в целом для философов и пред¬ ставителей других гуманитарных дисциплин [Ишбердина, 2003]. Фактически им были высказаны все основные идеи о сходстве сюжетов, мотивов и образов древнебашкирской мифологии с мифологией других народов, определившие направления ис¬ следований в последующем. Некоторая противоречивость и ограниченность в оценке тех или иных явлений эпоса была вызвана его исторической многослойностью, что хорошо пони¬ мал и сам Д.Ж. Валеев. Во многом он предвосхитил работы дру¬ гих исследователей. В одной из своих работ С. С. Парсамов рассмотрел эпос с точки зрения его связи с тюркским фольклорным наследием. Он основывался на представлении А.Н. Киреева об искусственном соединении сказителями различных преданий и легенд в рамках одного сюжета. В частности он нашел сходство отдельных моти¬ вов в «Урал-батыре» с казахскими преданиями о Коркуте. Ка¬ захский герой также озабочен проблемой избавления от Смер¬ ти — злого демона. В одном из вариантов Коркут прячется от нее на острове подобно родителям Урала и Шульгана в башкирском 30
эпосе. По другому варианту Коркут изобретает музыку и обрета¬ ет бессмертие в доброй славе среди потомков [Парсамов, 1982]. Во вступительной статье к 1-му тому Башкирского народно¬ го творчества [1987], посвященному эпосам, Н.Т. Зарипов и М.М. Сагитов присоединились к общему мнению о том, что древнейшие эпические произведения «Урал-батыр», «Акбузат», «Заятуляк и Хыухылу» созданы на основе древних мифологи¬ ческих представлений, поскольку их содержанием является борь¬ ба героев с демоническими силами в фантастическом мире. «Ак¬ бузат» является идейным продолжением «Урал-батыра»: здесь герой окончательно уничтожает мифических существ — дивов и змей, причем этот подвиг совершается на фоне сватовства к дочери хозяина подводного мира. Было подмечено, что эпос «Урал-батыр» имеет сходство и со сказочной прозой. Здесь же присутствуют этиологические мифы о возникновении созвез¬ дий, гор и различных животных и птиц. Как справедливо отме¬ чали авторы, образ Урал-батыра имеет идеализированные чер¬ ты титана-богатыря, во многом схожего с богатырями-змеебор- цами волшебных сказок [Зарипов, Сагитов, 1987]. Анализ мифологического содержания эпоса «Урал-батыр» предприняли археологи Н.А. Мажитов и А.Н. Султанова в мо¬ нографии «История Башкортостана с древнейших времен до XVI века» (1994). Они считают, что существуют «удивительно близкие параллели сюжетных персонажей эпоса «Урал-батыр» и мифологии древних народов Средней Азии» [Мажитов, Султа¬ нова, 1994, с. 56]. Об этом с их точки зрения свидетельствует сходство образа быка — хранителя дворца и царя змей Кахкахи в эпосе с образом быка — хранителя дворца и Ажи Даххакой зороастрийской мифологии. Кроме того, они находят сходство между культурнымгероем древних тюрков Хуми, первопредком древних иранцев Йимы и повелительницей птиц и животных девы-лебедь Хумай. Приведенные авторами книги аргументы являются далеко недостаточными для обоснования этого сход¬ ства. Предполагая большую древность «Урал-батыра» относи¬ тельно других эпосов, авторы считают, что он сложился в дахо- массагетской и исседонской среде в раннем железном веке. По их мнению, об этом говорит наличие в эпосе описания маз- деистских обрядов: жертвоприношения воде, культ птиц и огня в главе о хане Катиле. В развитии этой идеи Н.А. Мажитов и А.Н. Султанова пытаются найти прямое сходство эпосов «Урал- батыр», «Акбузат» и Авесты. В данной работе идея о существо¬ 31
вании индоиранских параллелей в башкирском фольклоре не получила должного развития. В другой своей статье Н.А. Мажитов предлагает анализ имени Йаик — сына Урал-батыра. Этот герой проложил одноименную реку на Южном Урале, его деяния воспеты в эпосе «Идель и Яик» и он один из родоначальников башкирского народа [Мажитов, 2000]. Археолог предполагает, что данный персонаж являлся ши¬ роко почитаемым покровителем водной стихии у башкир, ана¬ логичный Ардви Суре в Авесте. По его мнению, этот теоним совпадает с этнонимом дайи, дахи, даик — названием кочевого народа известного в южно-уральских степях по древнегреческим письменным источникам, начиная с V в. до н.э. [Там же, с. 293]. НА Мажитов считает, что образ Йаик хана древнее^ общих мо¬ тивов с Авестой, поскольку на Алтае имеется образ Йаик хана — покровителя воды и водной стихии. Исходя из того, что на Алтае нет какой-либо крупной реки с таким названием, исследователь делает вывод о заимствовании этого образа в алтайскую мифо¬ логию вместе с населением с Южного Урала [Там же, с. 293—294]. Концепция профессора НА Мажитова весьма интересна и на¬ столько же спорна. По башкирскому фольклору мы мало что зна¬ ем о батыре Яике, кроме того, что он проложил русло одноимен¬ ной реки. Несомненно, он почитался как один из первопредков и с его деяниями связана попытка победить хана Шульгана, что кратко упоминается в эпосе «Акбузат» [БНЭ, с. 417]. Наличие же названия реки Яик в античных источниках ничего нам не гово¬ рит о времени создания мифологического образа батыра Йаика/ Яика из-за вторичности его по отношению к реке или ее назва¬ нию. В алтайской мифологии образ божества Яючи/Дьайучы/ Дьяик/Яик многосложен. Он может иметь мужскую и женскую ипостась, выступать сыном или дочерью бога Ульгеня. Он имеет функции посредника между миром людей и богами, защитника народа, гаранта его благополучия, кроме того, словом яик назы¬ вается потоп и священные горы [Сагалаев, 1991, с. 69—70]. В баш¬ кирской же традиции образ Яика сохраняет более древние черты первопредка-демиурга, а также культурного героя. Исходя из этого, предположение НА Мажитова о возможном заимствовании этого образа из южно-уральской мифологической традиции нам ка¬ жется вполне вероятным. Без всякого сомнения, эта тема затра¬ гивает проблему культурно-этнического взаимодействия населе¬ ния Южного Урала и Алтая, и она требует отдельного углублен¬ ного рассмотрения. Большой заслугой НА Мажитова является 32
то, что он обратил внимание на связь индоиранского пласта в эпосах «Урал-батыр» и «Акбузат» с ранними кочевниками-тюр- ками и датировал его эпохой раннего железного века [Мажитов, 1992]. Эта тема была вновь затронута в работах Р.Ф. Резяпова [Ре- зяпов, 1993; Сулейманов, Резяпов, 1998; Сулейманов, Резяпов, 1999]. Он также проводит параллель между дуализмом в эпосе «Урал-батыр» и Авесты. Об этом же, по его мнению, свидетель¬ ствует общность обрядов: человеческие жертвоприношения воде колодца, погребальный обряд выставление трупов птицам-во- ронам, трупосожжение. О сходстве говорят и мифологические образы быка, царя птиц Самрау, сравниваемой с птицей Си- мургом, почитание воронов [Сулейманов, Резяпов, 1999, с. 22— 34]. Вместе с тем, по мнению Р.Ф. Резяпова, эпос «Урал-батыр» возник в тюркской среде, но на его формирование большое влияние оказали индоиранские племена [Сулейманов, Резяпов, 1998, с. 313—317]. Нельзя не отметить тот факт, что большая часть перечисленных образов и мотивов характерна для отрыв¬ ка эпоса, посвященного описанию царства Катила. Очевидна инородность этой части основному содержанию эпоса, где при¬ сутствует противостояние героя с мифическими чудовищами. В плане аналогий с алтайским эпосом Р.Ф. Резяпов приводит ряд интересных фактов. Например, он усматривает глубокую древность в сходстве образов пешего героя, вооруженного посо¬ хом-дубиной. Посох в обеих традициях мог использоваться как волшебное средство, с помощью которого герой мог летать. В алтайской эпической традиции также присутствует образ небес¬ ного коня. Сходными функциями в обеих мифологических тра¬ дициях обладают образы быка и змееобразных чудовищ [Сулей¬ манов, Резяпов, 1998, с. 317-318; Сулейманов, Резяпов, 1999, с. 35—38]. К сожалению, интересные наблюдения по отдельным образам и мотивам не были дополнены мифологическим систем¬ ным анализом башкирских эпосов, имеющим целью реконстру¬ ировать сюжеты древних мифов. Это дало бы возможность более глубоко судить о сходстве и различиях мифологических основ древних эпосов в башкирской и алтайской традициях. Ряд своих работ посвятил эпосу «Урал-батыр» известный башкирский фольклорист А.М. Сулейманов. Эти работы пред¬ ставляют собой отдельные небольшие статьи или очерки по от¬ дельным проблемным моментам поэмы и мифологических эпо¬ сов башкир [Сулейманов, Резяпов, 1999, с. 15—21; 39—123]. В 33
книге «Башкирский народный архаический эпос» [Сулейманов, Резяпов, 1999], состоящей из очерков, посвященных сравни- тельно-типологическому анализу архаических эпосов, А.М. Су¬ лейманов совместно с Р.Ф. Резяповым рассмотрели вопросы изученности мифологических основ эпосов, определения воз¬ раста мифологического эпоса [Там же, с. 7—14]. Авторы подни¬ мают такую важную проблему, как увлеченность некоторыми исследователями аналогиями в мифологических традициях да¬ леких народов, что приводит к отрыву от башкирского материала и подгонке выводов под определенные шаблоны [Там же, с. 14]. Мы полностью солидаризируемся с данным утверждением. Вслед за Д.Ж. Валеевым, А.М. Сулейманов рассмотрел мотив «райского острова» в эпосе, где спрятались от дива Смерти ро¬ дители Урала и Шульгана — старики-первопредки Янбирде и Янбике с райским местом, где живет единственная человеческая пара, обретшая от богов бессмертие, Утнапишти и его жена. Также как и С.С. Парсамов [1982], он находит аналогию этому мотиву в сказании о Коркуте. Кроме этого, А.М. Сулейманов приводит аргументы в пользу интерпретации этого острова, как райского места, основываясь на символическом сходстве с об¬ разом Рая в других мифологиях, в которых присутствует 4 реки, его окружающие, и где отсутствует смерть [Сулейманов, Резя¬ пов, 1999, с. 16—17]. Им же было подмечено сходство острова Янбирде с образом мира, созданным Уралом и его детьми, кото¬ рый также имеет черты райского места с четырьмя реками [Там же, с. 21]. Вместе с тем он отмечает и отличия, которые сводятся к большей приземленности его характеристик (источник бес¬ смертия оказался доступен людям, даже мир является рукотвор¬ ным, Урал не убегает от смерти, а, наоборот, сам охотится на нее). Обращает на себя внимание, что образ удаленного и изо¬ лированного места в мифологии и фольклоре многих народов часто описывался как остров, окруженный рекой или морем, что является непременным условием его священности, особос- ти. Также и количество рек, которые прокладывают сыновья Ура¬ ла, в различных вариантах сказания может бьггь разным: четыре (эпос «Урал-батыр»), три (сказочный вариант «Урал-батыр») или девять (предание северо-восточных башкир) рек. В другой своей работе А.М. Сулейманов вновь поднимает проблему сравнительного анализа эпоса с другими мифология¬ ми [Сулейманов, 2003, с. 11]. В качестве примера он рассматри¬ вает сходство и различия мотива сражения героя с мифическим 34
быком в эпосе «Урал-батыр» и в эпосе о Гильгамеше, причем исследователь соглашается с мнением других исследователей, что это сходство типологического свойства, отражающее самые об¬ щие моменты хозяйственно-культурного сходства [Петросян, 1982; Валеев, 1982, с. 20; Котов, 2000, с. 102]. Исследователь приводит оригинальное понимание женитьбы Урала на небес¬ ной деве Хумай, как космического экзогамного брака, причем он считает мотив дальнего путешествия за невестой характер¬ ным для «более поздних эпох» [Там же, с. 13]. С этим трудно согласиться, так как этот мотив свойственен еще мифологичес¬ ким представлениям и для эпосов является одним из самых ар¬ хаичных [Пропп, 1999, с. 42]. Тем более, что тут же А.М. Сулей¬ манов пишет о браке Урала с земными девушками, в который он вступает по просьбе старейшин рода, чтобы оставить после себя сына-батыра и защитника рода-племени [Сулейманов, 2003, с. 13]. То есть даже в этом видно проявление исключительно общинно-родового сознания и психологии. Весьма необьино интерпретируется им имена родителей-предков Йанбирде и Йанбики в связи с древнетюркским обычаем имянаречения, характерным для архаического свадебного обряда [Там же]. При этом в самом тексте эпоса «Урал-батыр» и в других мифологи¬ ческих эпосах нет никаких указаний на данный обычай. На этих примерах хорошо видно, что в исследованиях фольклори¬ ста А.М. Сулейманова, несмотря на эклектичность в методике, присутствуют интересные наблюдения, которые раскрывают новые грани башкирского эпоса. Как свидетельство большого интереса общественности к эпосу «Урал-батыр» следует привести публикации А.С. Галямова [Га- лямов, 1996; 2000]. В своих работах он пишет о том, что эпос «Урал-батыр» был создан во II тыс. до н.э., основываясь на аналогии с эпосом о Гильгамеше. А.С. Галямов сравнивает сю¬ жет главы о царстве Катила со сходными местами в эпосе о Гильгамеше, при этом находит прямое сходство не только с глав¬ ным героем, но и между Хумай и Инаной, не смущаясь откро¬ венными противоречиями. Например, Инана — богиня и имен¬ но она в наказание за то, что Гильгамеш отказался принять ее любовь, насылает на жителей Ура гигантского быка. Дочь пади¬ шаха Катила же является человеком, и она пытается помешать своему злобному отцу расправиться с помощью чудовищного быка-охранника с гордым Уралом. В результате остаются ана¬ логии по самым общим сюжетам, такими как: всемирный по¬ 35
топ, добывание средства бессмертия, сражение героя с фантас¬ тическим быком. Преданий о всемирном потопе нет только у африканских народов [Фрезер, 1989], добывание бессмертия яв¬ ляется повсеместно распространенным фольклорным сюжетом, а мотив борьбы героя с быком известен многим народам Евра¬ зии [Иванов, 1991а; Топоров, 1991]. Такими же случайными и малообоснованными аналогиями он оперирует во всех своих про¬ изведениях, которые являются околонаучными спекуляциями. В последние годы сильно возрос интерес к эпосу «Урал-ба- тыр» со стороны ученых и общественности. В декабре 1995 года в ИИЯЛ УНЦ РАН прошла региональная конференция, посвя¬ щенная 85-летию записи эпоса. В июле 1997 года в рамках II Тюркологического конгресса была организована секция по эпосу «Урал-батыр». Доклады с обоих научных форумов были опубликованы в IV выпуске периодического издания «Башкир¬ ский фольклор» (Уфа, 2000). Сюда же вошли и ранее опублико¬ ванные работы по эпосу «Урал-батыр». В декабре 1998 года про¬ шла научная конференция, посвященная 110-летию М.А. Бу¬ рангулова. Материалы конференции были опубликованы в V выпуске «Башкирского фольклора» (Уфа, 2004). Большое ме¬ сто в сборнике занимали статьи о жизни и творчестве великого сына башкирского народа М.А. Бурангулова. Ряд статей были посвящены различным аспектам изучения эпоса «Урал-батыр». Наконец, в мае 2003 года прошла Всесоюзная научная кон¬ ференция «Эпос «Урал-батыр» и мифология». Материалы кон¬ ференции были изданы в виде сборника тезисов докладов (Уфа, 2003). Одна секция конференции была целиком посвящена эпо¬ су «Урал-батыр». Проявлением роста интереса к эпосу «Урал-батыр» со сторо¬ ны широкой научной общественности являются переводы его на татарский, турецкий и английский языки [Ахмадиева, 2003, с. 236]. Во многом итоговой и обобщающей стала работа известного башкирского фольклориста, профессора Ф.А Надршиной, ко¬ торая является большим предисловием в красочном подароч¬ ном издании эпоса «Урал-батыр», впервые изданном на трех языках: башкирском, русском и английском [2003а; 2005а]. При¬ чем автором проекта также являлась эта замечательная исследо¬ вательница башкирского фольклора. Работа, несмотря на свой научно-популярный характер, обстоятельно вводит в пробле¬ матику эпоса «Урал-батыр» и показывает основной массив пред¬ 36
ставлений об уникальном башкирском эпосе. Ф.А. Надршина поддержала ряд идей, высказанных другими авторами о мифо¬ логической составляющей эпического произведения, в частно¬ сти: наличие отголосков близнечных мифов [Мажитов, 1992; Котов, 1995; 1997]; многослойность мифологической основы [Киреев, 1970; Зарипов, Сагитов, 1987; Валеев, 1975; Мирбада¬ лева, 1977 и др.]; этиологический миф о солнечных и лунных затмениях [Котов, 1997]; кровь — воплощение души [Котов, 1997]; два вида смерти — видимая и невидимая [Фатыхова, 2000]; поиск бессмертия имеет аналогии с эпосом о Деде Коркуте [Пар- самов, 1982]; Акбузат обладает чертами героя-мироустроителя [Котов, 1997; 2000]; монолог старика — это основная идея эпоса [Валеев, 1976]. Значительное место занимает анализ поэтики замечательного башкирского эпоса. Исследовательница сделала ряд тонких наблюдений, например: обратила внимание на обез- личенность батыра Урала, образ которого раскрывается через его поступки [Надршина, 2005а, с. 145]; пространственные ко¬ ординаты описываются через мифологическую символику — страна птиц, страна змей, страна дивов; мироздание фактичес¬ ки является трехчленным, но оно одновременно воспринимает¬ ся как бинарное; ею было указано на различия в обозначении своей и чужой территории; описание горы производится по антропоморфному принципу [Там же, с. 146]. Кроме того, Ф.А. Надршина отметила архаический характер в стиле изложе¬ ния текста, изобилующий повторами, парными словами и на¬ личие семисложного размера стихотворной строки, на что еще указывал Д.Ж. Валеев [1982, с. 22]. Последней крупной научной публикацией, связанной с эпо¬ сом «Урал-батыр», является работа З.Г. Аминева «Космогони¬ ческие воззрения древних башкир» [2005]. В данной книге ав¬ тор, основываясь на анализе отдельных эпизодов эпоса «Урал- батыр», привлекая широкие аналогии в фольклоре, этногра¬ фии и языковом материале других народов, пытается реконст¬ руировать космогонические представления древних башкир. Данная работа не является цельным исследованием башкирско¬ го эпоса, а лишь использует его, как основной исторический источник. Работа не имеет введения, развернутой историогра¬ фии и заключения и представляет собой набор очерков по заяв¬ ленной тематике. Имея дело с устно-поэтическим текстом эпоса, Аминев З.Г. совершенно игнорирует критику эпоса как исторического ис¬ 37
точника. Более того, он исходит из неизменности текста во вре¬ мени, что проявилось в его представлении о том, что в эпосе описывается горизонтальная картина мира, состоящая из пяти стран, при этом пятая страна — это центр и место рождения Урала. Согласно его концепции, движение сюжета эпоса пред¬ ставляет собой развертывание космогонической картины, где каждый эпизод или персонаж имеет какое-то астрономическое и временное значение: в потустороннем мире Уралу предстоит пройти четыре страны, являющиеся четырьмя сторонами гори¬ зонтального космоса [Аминев, 2005, с. 34; 2005а]. Урал и Шуль¬ ган — это два брата-антипода близнечного мифа, и каждый из них является божеством соответствующей сферы бинарного мироздания. Поэтому Урал как небесное божество, по аналогии с другими эпосами, например, с Гильгамешем в шумеро-аккад- ской традиции, в своем мироустроительном движении повто¬ ряет весь путь солнечного божества в потустороннем мире, со¬ вершая полный земной круг [Дьяконов, 1961, с. 119]. Соответ¬ ственно четыре страны/иль, которые посещает Урал, это четыре точки пояса Зодиака, которые посещает солнце, то есть, точки весеннего и осеннего равноденствий, а также летнего и зимнего солнцестояний [Аминев, 2005, с. 30]. Страна Катила является символом севера и зимы, а обозначением зимнего солнцестоя¬ ния является сражение Урала с космическим быком [Там же, с. 53 и сл.]. Сражение Заркума с оленем символизирует восток и весеннее равноденствие, а также приход весны [Там же, с. 67 и сл.]. Победа над змеем Кахкахой и уничтожение его змеиного царства понимается З.Г. Аминевым как юг и наступление лета и летнего солнцестояния [Там же, с. 78 и сл.]. Пребывание Урала в стране Хумай означает в миропредставлении древних запад и осеннее время года, за которым следует умирание природы и главного героя мифологического эпоса [Там же, с. 91 и сл.]. Демонстрируя хорошую эрудицию, автор зачастую увлека¬ ется умозрительными построениями, под которые им подгоня¬ ется интерпретация материала. В этом отношении показательны следующие примеры: вывод о наличии в эпосе «Урал-батыр» мифа о возникновении вселенной из яйца, опирается на весь¬ ма спорную и вероятностную интерпретацию слова «урын» — «некое место» [Аминев, 2005, с. 8 и сл.]; также вольно интерпре¬ тируется возраст братьев как календарный символ солнечного и лунного года, хотя ни в самом эпосе «Урал-батыр», так и в ми¬ фологических представлениях башкир об этом нет ни малейше¬ 38
го намека [Там же, с. 29 и сл.]; непонятно упрощение образа Хумай, которая им воспринимается всего лишь как «солнечные лучи» [Там же, с. 40]; также сомнительна интерпретация сунду¬ ка, функция которого в тексте никак не обозначена [Там же, с. 42—44]; вызывает большие сомнения характеристика детей Ура¬ ла как хозяев сторон света в значении локапал древнеиндийс¬ кой мифологии [Там же, с. 95 и сл.] и др. Кроме того, далеко недостаточно автором проанализированы материалы башкир¬ ского фольклора и этнографии, при этом З.Г. Аминев подменя¬ ет анализ поиском далеких мифологических аналогий в иных, порой значительно удаленных, регионах земного шара. Несмотря на спорность многих положений концепции З.Г. Аминева она дает богатую пищу для размышлений и пока¬ зывает перспективы дальнейшего изучения эпоса «Урал-батыр» и богатейшего башкирского фольклора и этнографии. Далеко неполный список работ, посвященных эпосу «Урал- батыр» к началу 2003 г. насчитывал более двух сотен работ [Ах¬ мадиева, 2003]. В основном работы представляют небольшие статьи, посвященные рассмотрению отдельных проблем или фактов, связанных с эпосом «Урал-батыр». Среди них следует отметить работы Г.Б. Хусайнова [1996; 1998; 2003], А.М. Сулей¬ манова [Резяпов, Сулейманов, 1998; 2000; 2003; 2004], А.М. Идельбаева [1992; 1997], Я.Э. Султанова [1982; 1982а; 1984; 1984а; 2000], С.А. Галина [1998; 2004; 2005], Ш.Р. Шакуровой [1992], А.Р. Абдуллина [2000], Р.А. Султангареевой [2000; 2003; 2005], Г.Р. Хусайновой [2000; 2003; 2003а; 2005] и др. Работы Г.Р. Хусайновой, Б.Г. Ахметшина мы рассматриваем по ходу изложения материала. Основным недостатком указанных работ является полное отсутствие в методологии исследователей критического подхо¬ да к эпосу как историческому источнику, нет комплексного анализа текста. В результате часто изучались отдельно взятые сюжеты и образы в отрыве от всего контекста эпического про¬ изведения, что подталкивало исследователей к неверным вы¬ водам, а также к увлечению далекими аналогиями. Ряд иссле¬ дователей пришли к ошибочному выводу о неизменной при¬ роде эпоса, высказываясь даже о канонизированном характе¬ ре полного текста. Эпос — это, прежде всего, явление устно-поэтической тра¬ диции. Поэтому возникает ряд проблем, связанных с тем, како¬ ва эта традиция, сохранялся ли эпос как цельное произведение 39
в виде связного текста или сохранялся эпический сюжет с пос¬ ледовательностью эпизодов и «общими местами», эпическими клише, который наполнялся поэтическим содержанием певца- ми-импровизаторами [Жирмунский, 1974, с. 27]. Ответ на это может дать как системный анализ самого эпоса и его вариантов, так и изучение исполнительской традиции башкир. Мы исходи¬ ли из представлений о глубокой архаичности эпоса «Урал-ба- тыр» и башкирского фольклора и этнографии в целом, опира¬ ясь на выводы ученых и собственные наблюдения [Руденко, 1925, с. 322; Мингажетдинов, 1969, с. 73; Хусаинов, 2003, с. 185; Ко¬ тов, 1997, с. 53]. Архаичность этого произведения проявляется, прежде всего, в том, что это мифологический эпос. Тот факт, что герои сражаются с мифологическими персонажами, еще не дает основание называть эпос мифологическим [Суразаков, 1985, с. 34—35]. Мы, вслед задругами исследователями, считаем, что в основе эпоса положен космогонический миф и ряд других ми¬ фов [Валеев, 1975; 1982; Котов, 1995; 1997; Сулейманов, Резя- пов, 2000; Надршина, 2005], что и позволяет относить «Урал- батыр» к мифологическим эпосам. Древность такого крупного текста с неизбежностью предполагает его историческую много- слойность. Отсюда одной из основных задач научного анализа являлась историческая стратификация мифологической основы эпоса. Эта методика широко применяется в археологии и линг¬ вистике, и она может и должна быть применима и в фолькло¬ ристике [Толстой, 1995, с. 42]. Прежде всего, для этого мы дол¬ жны были попытаться установить, «какие части поэмы явля¬ лись ее органическими составными частями и какие — интерпо¬ ляциями» [Дьяконов, 1961, с. 120]. Выделение сюжетного ядра позволяет выделить генетически родственные показатели и чер¬ ты и отделить их от не родственных типологических показате¬ лей [Толстой, 1995, с. 44]. Сравнительный анализ ядра эпоса с другими эпическими и фольклорными произведениями даст воз¬ можность представить мифологическую систему предков баш¬ кир. При всем при том «сравнивать...приходится не отдельные мифы (как языковеды сравнивают не отдельные слова), а ми¬ фологические системы в целом» [Напольских, 1993, с. 11]. Толь¬ ко после этого можно будет обратиться к сравнительно-мифо- логическому анализу фольклора других народов. Сравнитель¬ ный анализ позволяет уточнить и даже реконструировать ми¬ фологические сюжеты, которые плохо сохранились в башкирс¬ кой традиции или же оказались смешанными с другими сюжета¬ 40
ми и мотивами. Привлечение этнографических данных помога¬ ет лучше понять обрядовую составляющую древнего мифологи¬ ческого мировоззрения, а привлечение археологических анало¬ гий обрядам и образам привносит датировку и временную со¬ ставляющую в наши реконструкции [Толстой, 1995, с. 45]. В своих первых работах и научных выступлениях, начиная с 1995 г., мы пытались подходить к эпосу как многослойному ис¬ торическому источнику с мифологической основой [Котов, 1995; 2000а]. В брошюре «Мифология Южного Урала» [1997] мы по¬ пытались раскрыть взаимосвязь мифологической основы эпоса «Урал-батыр» и мифологической системы предков башкир в целом. Тогда же мы попытались обосновать связь южно-ураль- ской мифологии с мифологической семантикой изображений в пещере Шульган-таш (Каповой) [1997а]. На следующем этапе в ряде работ нами были показаны связи мифологии в эпосе «Урал- батыр» с индоиранской мифологией [2000]. Основные положе¬ ния из этих работ вошли в публикуемую монографию. Вместе с тем многие положения и выводы в результате более тщательно¬ го анализа текста были дополнены и уточнены. Данная работа фактически является первым монографичес¬ ким исследованием уникального башкирского эпоса и мы наде¬ емся, что за ней последуют другие работы, которые позволят достойно осветить со всех сторон жемчужину башкирского эпи¬ ческого наследия. 41
ГЛАВА 2 ВАРИАНТЫ ЭПОСА «УРАЛ-БАТЫР» Зпос «Урал-батыр» — это грандиозное произведение, ко¬ торое по масштабу событий, разворачивающихся в нем, по накалу страстей сопоставимо с лучшими произведениями человеческого духа. Влияние этого произведения на мировоз¬ зрения народов Южного Урала трудно переоценить. Об этом мы подробно будем говорить в 4 главе. Казалось бы, должны существовать многочисленные версии и варианты этого эпоса. Между тем существует фактически один сводный текст эпоса, составленный М.А. Бурангуловым из двух, записанные в 1910 г. от двух сэсэнов: Габита из аула Идрис Иткуловской волости Оренбургской губернии (ныне Баймакский район Республики Башкортостан) и Хамита из аула Малый Иткул той же волости [Мирбадалева, Сагитов, 1977, с. 377]. Он был подготовлен в 1939 г. для издания в рамках сборника башкирских эпосов. Текст был отпечатан на машинке латинским шрифтом. Видно, что рукой М.А. Бурангулова были сделаны исправления, вставлены отдельные строки и добавлен титульный лист с названием эпо¬ са, фамилией и именем собирателя и указан год (1941) и место издания — Уфа. Последнее, возможно, указывает на то, что эпос автор предполагал издать отдельно. В декабре 1940 г. текст эпоса поступил в архив института, о чем свидетельствуют многочис¬ ленные штампы, проставленные на страницах машинописной рукописи с этой датой. Очевидно, последующие события были причиной забвения этого эпоса из-за негативного отношения к самому собирателю и его творчеству в целом. Неизвестно по какому принципу был составлен сводный текст. Не сохрани¬ лись записи вариантов эпоса, поскольку архив и библиотека М.А. Бурангулова были утрачены в годы репрессий. 42
В связи с этим большое значение имело открытие нового, сказочного варианта эпоса, записанного тогда еще молодым фольклористом А.И. Харисовым. Именно ему принадлежала заслуга «введения» эпоса «Урал-батыр» в собрание башкирской литературы. В своих работах этот талантливый исследователь сумел по достоинству оценить значение великого произведе¬ ния. Мы полагаем, что содержание «сказки» лучше всего про¬ явится, если оно будет раскрыто на фоне дискуссии по поводу отношения этого текста к эпосу «Урал-батыр». Другими слова¬ ми, является ли сказка «Урал-батыр» сказкой или это прозаи¬ ческий вариант эпоса «Урал-батыр»? СКАЗКА «УРАЛ-БАТЫР» - СКАЗКА ИЛИ ЭПОС? Сказка «Урал-батыр» была записана в 1956 г. А.И. Харисо¬ вым у Исмагила Рахматуллина, жителя г. Троицка Челябин¬ ской обл. [БИТ, т. 3, с. 411]. Важно, что «сказка» была зафикси¬ рована задолго до публикации эпоса «Урал-батыр» и за 10 лет до кончины М.А. Бурангулова. В комментарии к эпосу «Урал-батыр» А.С. Мирбадалева и М.М. Сагитов упоминают этот текст как вариант эпоса [Мирба¬ далева, Сагитов, 1977, с. 477]. Л.Г. Бараг и Н.Т. Зарипов также указывали, что это «сказочный вариант сюжета башкирского героического эпоса» [БНТ, т. 3, с. 411]. В своих работах автор поддерживал эту же точку зрения [Котов, 1995; 1997]. Сказка «Урал-батыр» имеет прямое сюжетное сходство с эпосом, явля¬ ясь его сказочной версией, хотя в ней много и отличий — считает Б. Г. Ахметшин [Ахметшин, 2000]. По его мнению, сказ¬ ка и эпос представляют два самостоятельных вида искусства, которые «развивались параллельно, постоянно соприкасаясь и взаимодействуя друг с другом», причем различия следует искать в конечном итоге не в жанровой специфике этих произведе¬ ний, а в уровне исполнительского мастерства сказителей эпо¬ сов и сказочников [Там же, с. 260]. Г.Р. Хусайнова же в своей статье полностью оспаривает ут¬ верждение будто бы сюжет сказки «Урал-батыр» является вер¬ сией эпоса [Хусайнова, 2000]. Применив синоптическое (опи¬ сательное) сопоставление этих текстов проф. В.М. Гацака, она пришла к выводу о том, что сюжетные линии произведений резко отличаются по следующим моментам: отсутствует в сказке 43
линия противостояния Урала и Шульгана во второй части по¬ вествования; образ Хумай заменен обычным сказочным персо¬ нажем — освобожденной из рабства дэва красивой девушкой; в сказке не упоминается ни один из подвигов Урала в ходе стран¬ ствий; здесь нет озера Шульган с его обитателями. Вместе с тем в сказке присутствуют чисто сказочные мотивы такие как: ис¬ пытание конем Акбузатом силы и ловкости Урала, рождение сыновей у безымянных стариков; юха, подговорившая стар¬ шего брата Шульгана нарушить запрет отца; путешествие героя за живой водой; три испытания (усмирение коня и два сраже¬ ния с дэвами); батыр Урал женится на девушке и у него рожда¬ ются трое сыновей, а также обычная смерть героя от старости [Хусайнова, 2000, с. 265]. Все это, по мнению исследовательни¬ цы, свидетельствует о том, что сказка «Урал-батыр» это не вер¬ сия эпоса, а самостоятельная богатырская сказка, «где все дей¬ ствия происходят по законам сказки» [Там же]. Для того чтобы разрешить сомнение является ли сказка «Урал- батыр» сказкой или сказочной версией эпоса «Урал-батыр» не¬ обходимо еще раз проанализировать и сравнить тексты сказки и эпоса «Урал-батыр». Сказка начинается устойчивым клише, отсылающим нас ко времени первобытия: «В стародавние времена, когда еще не было ни Уралтау, ни Агидели, обитали, говорят, в лесных деб¬ рях старик со старухой». Подобное начало характерно больше для сказок, но встречается и у эпосов [Бараг, Зарипов, 1988, с. 31]. В эпосе старик со старухой обитали на острове, окружен¬ ном с четырех сторон водой, что является, как и лесные дебри, метафорой удаленности и уединения, но усложненное идеей «сре- динности мира». Далее сказано, что после долгой совместной жизни старуха умирает, оставив старика с двумя малолетними детьми. В эпосе старуха также отходит на задний план с появле¬ нием детей, но в сказке «удаление» обозначено гораздо резче. Следующий сюжет по содержанию соответствует эпическому — это описание запрета пить кровь. Здесь та же дилемма: старик ходит на охоту, а дети, Шульган и Урал, остаются дома. Перед уходом отец выпивал ложку крови «хищного зверя» и стано¬ вился «обладателем силы того самого хищного зверя» [БНТ, т. 3, № 1, с. 33]. Глубоко архаическая охотничья подоснова этого обрядового действия очевидна: вкушение крови означало по¬ требление «телесной души» убитого зверя. Отец предупреждал детей, что если они испробуют крови, то погибнут. Не случайно 44
в сказке сказано, что «согласно обычаю, пить такую кровь доз¬ волено было только тому, кто изловит хищного зверя собствен¬ ными руками» [БНТ, т. 3, № 1, с. 33]. В эпосе в отповеди Шуль- гану Урал говорит буквально следующее: «Не нарушу наказ отца, / Крови этой не глотну. / Пока егетом не стану я, / Пока обычаи не узнаю, / Пока не постранствую по земле / И не уверюсь сам, / Что Смерти на свете нет, / Взяв в руки сукмар, / Не загублю ни одной [живой] души, / Кровью, высосанной пиявкой, / Из ракушки не напьюсь» [БНЭ, с. 268]. Это довольно редкое в фольклоре Евразии такое откровенное объяснение охотничьего запрета через инициационную символику. Особо следует отме¬ тить то, что это была кровь хищного зверя, поскольку с этим связана строгость запрета и губительные последствия его нару¬ шения. Детей искушает нарушить табу Юха в облике красивой девушки и Шульган поддается ее увещеваниям и пробует «хищ¬ ную кровь» из бурдюка, в то время как Урал, «свято веря сло¬ вам отца» не подошел к бурдюку. Предсказание отца сбылось: Шульган тут же превратился в медведя. Женщина оборотила его сначала в волка, затем во льва, села на него и исчезла. Это превращение Шульгана в хищного зверя связано с тем, что те¬ лесная душа хищных зверей навсегда вошла в не сформировав¬ шуюся душу ребенка, еще не закаленного посвятительным об¬ рядом. Поэтому он и остался навсегда хищным зверем: «взгля¬ нешь на него раз — медведь, взглянешь другой раз — он волк или лев». Принимая во внимание то, что в эпосе хищные звери олицетворяют собой зло и смерть и на их сторону становится Шульган после нарушения запрета, становится понятным его дальнейшая судьба в сказке: он как неприкаянный скитается по свету и тонет в неведомом озере. Здесь линия Шульгана обры¬ вается, но на знаменательном месте. По эпосу мы знаем, что Шульган, когда начал проигрывать битву с Уралом спрятался в бездонном озере, которое становится постоянным местом его обитания, то есть ушел из жизни людей в «нижний» мир. На эту связь «неведомого» озера с озером Шульган указывали в ком¬ ментарии к сказке Л.Г. Бараг и Н.Т. Зарипов [БНТ, т. 3, с. 411]. В эпосах «Урал-батыр» и «Акбузат» озеро Шульган тоже упоми¬ нается как бездонное, в которое прячется Шульган с дивами и змеями-драконами [БНЭ, с. 364, 379]. В эпосе эволюция Шуль¬ гана представлена поступательно, где шаг за шагом описана история его морального и душевного падения, завершившаяся его превращением в хозяина подводного мира и повелителя 45
дивов и драконов (в эпосе «Акбузат» он уже описывается как чудовищный див). В сказке эта сюжетная линия фактически завершается в первой же сцене его морального падения в связи с нарушением отцовского запрета! Это подчеркивает особое значение данной сцены в эпосе. Ее содержание нами было под¬ робно разобрано в отдельной работе [Котов, 1997, с. 9—10]. Младший брат Урал вырос и стал батыром, которому не было равных. Интересно, что взросление героя, также как и в эпосе, отмечено тем, что он стал ходить на охоту [БНТ, т. 3, с. 34]. Далее в сказке, как и в эпосе, в том мире, где живет Урал со своим отцом, появляется Ажаль — смерть, но только в виде бедственной засухи, «которая, бродя по миру, уничтожала все живое» [Там же]. В эпосе Ажаль вошла в мир людей в виде холода и потопа, а также через осознание зла и коварства Шульгана, нарушивше¬ го запрет отца. Чтобы уничтожить зло-смерть отец по сказке и отправляет Урала в далекое путешествие за живой водой — Тере- хыу. Только искупав Ажаль в этой воде можно ее умертвить. В дорогу отец дает сыну алмазный меч, который высекал молнии и которым можно победить все, кроме Ажаль. По эпосу алмазный (булатный) меч Урал получает вместе с конем Акбузатом от кра¬ савицы Хумай. В сказке коня Акбузата Урал находит по совету седобородого старца в табуне, что является обычным для сказоч¬ ного фольклора и эпосов, причем здесь же приводится стихот¬ ворное описание легендарного коня, являющееся «общим мес¬ том» для эпосов [Там же, с. 35]. Далее конь испытывает силу и ловкость егета, что напоминает известный сказочный мотив об укрощении героем чудесного коня. Такое же смешение сказочных и эпических элементов характерно для данного текста и далее. Конь приносит Урала к месту обитания девятиглавого дэва и че¬ ловеческим языком говорит егету о том, что ему предстоит сра¬ зиться с чудовищем, преградившим собой путь к живой воде и что вызвать его можно с помощью трех волосков из гривы. В баш¬ кирском фольклоре подобные мотивы не являются редкостью. Таким же распространенным сказочным персонажем является и девушка-полонянка, которая самоотверженно предупреждает ге¬ роя об опасности и пытается его отговорить от сражения с дэвом, но герой, как водится, презрев все, стремится к своей цели. Сле¬ дует обратить внимание на то, что эти сказочные мотивы сочета¬ ются с эпизодами и мотивами, которые не соответствуют ортодок¬ сальному сказочному сюжету. Например, красавица занимается тем, что таскает с берега разноцветные камни для забавы девяти 46
детей девятиглавого дэва. Такого мотива нет ни в одной сказке не только у башкир, но и у других народов Евразии. Далее инород¬ ность текста выглядит еще резче в сцене с подвешенным камнем, который по очереди толкают дети дэва и камень, раскачиваясь, убивает их одного за другим. Здесь нетрудно узнать широко изве¬ стное приспособление-преграду, устраиваемую башкирами-пче- ловодами от медведей, описанную в XVIII веке Лепехиным [Лепе¬ хин, 1772]. Очевидно, этот рассказ являлся популярным башкир¬ ским анекдотом, который превратился в сказочный мотив. Далее следует чисто сказочное описание змееподобного дэва, который лежал перед темной пещерой, преградив дорогу к жи¬ вой воде, и схватки с ним. Все происходит по известной фоль¬ клорной формуле: предупреждение героем противника, втяги¬ вание дэвом егета вместе с воздухом, вызов на поединок и про¬ должительное поочередное бросание друг друга в воздух с «про- валиванием в землю». Причем дэв на третий раз проваливает¬ ся под землю окончательно и из нее показывается пламя и валит дым, как это часто бывает в таких случаях в восточных сказках [Там же, с. 37]. Обычно же в башкирских и русских сказках герой срубает многочисленные головы чудовища, которого он вбил по шею в землю. Здесь же этот момент получил этиологическое объяс¬ нение: гора, в которую провалился дэв, не хочет принять его тело, и оно поэтому коптит и перегорает до сих пор, отсюда эту гору и прозвали Янган-тау. Этого мотива нет в тексте , эпоса. После этой победы Урал вызвал своего коня, посадил на него красавицу Карагаш и они «помчались дорогой, что ведет к живой воде» через «необозримые долины, неприступные скали¬ стые вершины гор, бездонные пропасти». И опять вещий конь Акбузат предупреждает батыра о предстоящем испытании. Род¬ ник с живой водой сторожил 12-главый дэв. Вокруг источника высились горы человеческих костей. Далее следует преупрежде- ние батыра, втягивание дэвом героя, вызывание на поединок. Только в этот раз Урал предпочел воспользоваться волшебным алмазным мечом, которым он стал рубить на куски дэва. Сам факт смены вида борьбы не типичен для сказочной прозы; обычно в сказке присутствует не два, а три поединка. Далее следует сцена характерная для восточной демонологии: на душеразди¬ рающий рев дэва со всех сторон налетели на Урал-батыра джи¬ ны и пярии. Этот мотив присутствует в одной башкирской сказке «Дандан батыр» [Там же, с. 407]. И тут по закону литературно¬ фольклорного произведения красавица Карагаш наконец-то 47
получает возможность помочь герою. Она узнает о том, что любимому другу приходится туго потому, что с курая, который оставил ей Урал, стала капать не молоко, а кровь. Девушка стала наигрывать бесовскую мелодию, и все бесовское воин¬ ство оставило Урала и пустилось в пляс. Батыр же подошел к тому месту, где был родник с живой водой, но не нашел его — джины и пярии, испугавшись, что вода достанется человеку, выпили ее всю до капли. В этом коренное отличие сказки от эпоса, так как в эпосе не дивы или змеи уничтожают источник с живой водой, а сам Урал-батыр, который разбрызгивает его вокруг себя, орошая к вечной жизни природу-землю Урала. В этом самоотверженном поступке заключен был главный ответ на осознание истины, открытой Уралу старцем-первопредком. С другой стороны, исчезновение необыкновенного источника живой воды, который всегда охранялся и, как мы знаем по мировому фольклору, всегда принадлежал потусторонним оби¬ тателям и хозяевам потустороннего, нижнего мира вполне зако¬ номерно. По эпосу мы знаем, что личное бессмертие нарушило бы гармонию Рода в широком смысле, устранив принцип «ес¬ тественного отбора», а значит и смысл Истории как восходяще¬ го движения к совершенству и красоте. И все-таки в сказке Урал повторяет этот поступок, но уже на смертном одре, будучи глубоким старцем, он набирает в рот воды из рога, в котором ему принесли живую воду и опрыскивает ею землю-воду вок¬ руг себя чтобы она жила вечно [Там же, с. 41]. Вслед за этим наступило возрождение природы, подобным образом это опи¬ сывается и в эпосе. Надо отметить, что в данном варианте, как и в других кратких вариантах из других эпосов, отсутствует описание подвига Урал-батыра в царстве Катила [БНЭ, с. 379— 380,414—415; БНТ, т. 10, с. 65—66,181], поэтому его отсутствие в данном тексте вполне объяснимо. Между этими событиями описывается отверзание Уралом истоков рек Идели, Яика и Хакмара, русла которых были про¬ ложены сыновьями Урал-батыра й названы в их честь. По эпо¬ су сыновья Урала сами отверзают истоки рек после смерти отца и это событие завершает эпическое повествование. В сказке описание красот уральской природы дополняется стихотворным текстом, который также часто вставлялся в дру¬ гие эпические произведения. Последние строки посвящены смер¬ ти Урала, над которым его сородичи насыпают огромную гору, названную его именем. В эпосе же его исполинское тело стано¬ 48
вится горой Урал-тау. По сказке и эпосу его кости превращают¬ ся в золото и серебро, а кровь в масло земли - нефть. Итак, при знакомстве со сказкой «Урал-батыр» бросается в глаза прямое сюжетное сходство с эпосом «Урал-батыр» (см. таблицу 1), особенно заметное в тех местах, где текст меньше всего мог быть заменен сходным сказочным сюжетом. Это, прежде всего, описание детства Урал-батыра в отчем доме и завершаю¬ щие подвиги Урала — отказ от живой воды и отверзание исто¬ ков рек. Борьба же Урала со змеями и драконами в эпосе была заменена мотивами сказочного змееборческого сюжета АТ 301*, но только неполным по своему содержанию: описано две по¬ пытки, причем отличающиеся между собой. Между тем в ска¬ зочном сюжете АТ 301* (Три царства) сцены борьбы отличаются между собой только количеством голов у змеев. Здесь налицо явное расхождение с классическими сказочными сюжетами и поэтому присутствует элемент домысла и литературной дора¬ ботки. Создается впечатление, что информатор, не являясь про¬ фессиональным сказителем, пересказывал полузабытый сюжет эпоса, который он восстанавливал по памяти и дополнял изве¬ стными ему фольклорными сюжетами и стихотворными текста¬ ми. Последнее говорит о том, что он пытался усилить его эпи¬ ческое содержание, тем самым этот текст самим информатором воспринимался не как обыкновенная сказка. И действительно сказку «Урал-батыр» нельзя назвать сказ¬ кой. Этому, прежде всего, противоречит само эпическое содер¬ жание текста; космический масштаб деяний Урала — герой со¬ вершает свои подвиги ради всех людей, а не ради себя, как это характерно для сказок [Пропп, 1999, с. 6; Мелетинский, 1998, с. 20]. Кроме того, сказка сохраняет космогоническое и этиоло¬ гическое содержание, характерное для мифологических произ¬ ведений, поэтому этот текст нельзя считать в строгом смысле сказкой, так как для нее характерна демифологизация времени, места и результата действия [Мелетинский, 1991д, с. 442]. Не менее важно прямое сходство основных сюжетных линий сказ¬ ки и эпоса. Это говорит о том, что сюжет не успел кардинально измениться в жанре сказки. Фактически в данном случае мы имеем дело с прозаическим пересказом эпоса «Урал-батыр», причем явно относящимся к той же сказительской традиции, что и основной эпический текст. Об этом свидетельствует опи¬ сание детства Урала и нарушение запрета Шульганом, а также эпизод орошения живой водой Природы-Земли Уралом и пос¬ 49
ледующий за этим монолог о том, по какой причине человек не должен стремиться к личному бессмертию. В этих сценах содер¬ жатся ключевые моменты развития сюжета и основная идея эпи¬ ческого повествования, в то время как остальные сцены рас¬ крывают лишь внешнюю сторону (борьба с чудовищами = очи¬ щение Земли = преодоление различных препятствий) движения батыра Урала на пути к своей цели. Поэтому этот текст с пол¬ ным правом, вслед за другими исследователями, можно считать самостоятельным вариантом эпоса «Урал-батыр». Он во мно¬ гом дополняет основной эпический текст, но главное его значе- Таблица 1 Сравнение сюжетной линии эпоса «Урал-батыр» и богатырской сказки «Урал-батыр» Эпос «Урал-батыр» Сказка «Урал-батыр» 1 2 3 Старик и старуха, Шульган и Урал живут в уединенном месте, с четырех сторон окруженном водой. Старик и старуха, Шульган и Урал обитают в лесных дебрях. о « Н Q Запрет для детей поедать определенные части зверя и пить напиток из крови животных. Запрет для детей пить напиток из крови хищных зверей. Н О Шульган пьет кровь и искушает Урала нарушить запрет отца, последующее наказание и переход Шульгана на сторону хищников. Нарушение Шульганом запрета под влиянием Юхи и превращение его в хищных зверей. Шульган тонет в неведомом озере. Урал и Шульган стали ходить на охоту. Поимка Хумай-лебедь, конфликт с Шульганом. Урал стал ходить на охоту. Отец отправляет братьев на поиски родника с Живой водой для уничтожения Смерти. Отец отправляет Урала на поиски Живой воды для уничтожения Смерти. Он дает сыну волшебный алмазный меч. 50
Продолжение табл. 1 1 2 3 Дальнее путешествие Старец на развилке дорог указывает путь. Бросание жребия и нарушение жре¬ бия Шульганом. Старец на развилке 7 дорог указывает Уралу дорогу к Живому роднику и дает совет как добыть коня Акбузата. Усмирение-обуздание крылатого коня Акбузата. Урал в царстве Катила, свадебный обряд, борьба с чудовищным быком и батырами царя, женитьба на дочери хана Катила. Шульган подружился со змеем-оборотнем Заркумом и пытается посвататься к Хумай. Урал сражается в царстве Кахкахи со змеями и освобождает из плена людей и красавицу, а также волшебный посох-жезл. Женитьба на красавице. Сражение-борьба с 9-главым дэвом, преграждающим дорогу к роднику и превращение его в гору Янган-тау. Освобождение девушки-красавицы. Сватовство Урала к Хумай, и выполнение трудного задания по поиску ее сестры Айхылу. Свадебный туй-состязание батыров, обретение крылатого коня Акбузата. Шульган коварством зав¬ ладел волшебным посохом и, проткнув им землю, устраивает всемирный потоп. Начинается хаос и битва со змеями и дивами. Помощь Акбузата и сыновей Урала и сына Шульгана. Из туш дэвов и змей складывают горы. Из тела Азраки возникает гора Ямантау. Осушаются воды Сражение с 12-головым дэвом, охраняющим источник с Живой водой и с много¬ численным воинством дэвов и змей-аждах. Помощь девуш- ки-красавицы. Из туш дэвов Урал сложил гору Яман-тау. Возрождение природы и Жизни. Родник с Живой водой выпили джины и пярии чтобы он не достался людям. 51
Окончание табл. 1 потопа, возрождается при¬ рода и Жизнь. Шульган с дивами и змеями прячется в озере-роднике Урал набирает в рот Живой воды и орошает ею землю, жертвуя личным бессмертием Урал женится на девушке и у него рождаются сыновья: Идель, Яик и Хакмар. « <D н ч> « W S X « 4> Ч «в 4 ев а >. Д н а. 4> 5 о Заселение уральской земли животными и людьми. Конфликт со змеями из-за источников воды. Размножение людей, нехватка воды. Урал набирает в рот воды озера-родника, где спря¬ тались Шульган и его слуги, и выплевывает на землю, а его сыновья рубят мечами дивов и змей. Урал алмазным мечом прорубает истоки рек и отправляет прокладывать рус¬ ла рек своих сыновей: Яика, Хакмара и Нугуша. Урал умирает после этого, так как дивы поразили его изнутри. Он оставляет завещание и запрет пить воды озера Шульган. Уралу на смертном одре приносят рог Живой воды и он орошает ею землю, жертвуя личным бессмертием. Он оставляет завещание. Земля расцветает. Гимн уральской земле. Урала хоронят на горе, которая получила его имя (Урал-тау), его прах пре¬ вратился в золото. Идель, Яик, Нугуш и Хакмар алмазным мечом Урала прорубают истоки одноименных рек. Урала хоронят на возвышенном месте и по горсти насыпают огромную гору (Урал-тау), его прах превратился в золото, сереб¬ ро, драгоценные камни и масло земли (нефть). ние в том, что он показывает широкое в прошлом бытование этого сюжета в рамках устной традиции и намечает некоторые направления исследования эпоса в плане сравнения с другими пластами богатого фольклорного наследия предков башкир. 52
Наличие «сказочного» варианта служит весомым аргументом в пользу подлинности основного содержания эпического текста. Другим источником, в котором сохранился достаточно пол¬ ный пересказ эпоса «Урал-батыр», является эпос «Акбузат». ЭПОС «АКБУЗАТ» И ЭПОС «УРАЛ-БАТЫР»: ДИАЛОГТРАДИЦИЙ Эпос «Акбузат» был записан М. Бурангуловым от певца Га- тиатуллы Биккужина в 1917 г. и был опубликован в 1943 г. в книге «Эпос о батырах», изданной на башкирском языке в г. Уфе. В различных научных фондах хранится еще несколько бе¬ зымянных записей этого произведения [Киреев, 1970, с. 87]. Кроме того, в ряде эпосов в монологах присутствуют среди перечисле¬ ния деяний эпических героев упоминание Хаубана — главного персонажа эпоса. Например, в эпосе «Идукай и Мурадым» ему посвящены следующие строки: «Неужто такого мужа нет.../ Кто б, как Хаубан, в черепаху / Царя драконов мог превратить? / Кто б, как сын Суры-батыра, Хаубан, / Дэвов в пиявок мог превратить, / И тем самым Урал сохранить?» [БНТ, т. 10, с. 67]. В эпосе «Юлай и Салават» батыр Хаубан и его подвиг упоминают¬ ся вслед за Уралом, Иделем и Яиком: «Слыхали также о богатыре / Хаубане, сыне батыра Суры / Кто за слезы родной страны, / За тех, кто остался сиротой, / За кровь и смерть своего отца, / Же¬ лавшего ответить барымтой, / Коварного Масем-хана убил» [БНТ, т. 10, с. 285]. Несколько строк в эпосе «Мэргэн и Маянхылу» также связано со сказанием «Акбузат» [БНТ, т. 10, с. 209]. Таким образом, эпос «Акбузат» был когда-то не только широко извес¬ тен среди башкир, но персонажи этого произведения восприни¬ мались как героические предки, вдохновлявшие на ратные под¬ виги, с которыми сверял свою жизнь каждый батыр. Все исследователи башкирских эпосов единодушно считают эпос «Акбузат» продолжением эпоса «Урал-батыр» [Мирбадале¬ ва, 1977, с. 23; Зарипов, Сагитов, 1987, с. 18]. Да и в самом эпическом произведении говорится, что главный герой Хаубан, сын Суры батыра, приходится внуком Яику, а значит он пра¬ внук Урал-батыра [БНЭ, с. 417]. В эпосе «Акбузат» краткое содержание «Урал-батыра» со¬ держится в двух монологах: старика Тараула и птицы Хумай. В них рассказывается о героической борьбе уже легендарного 53
Урал-батыра и его сыновей, о подвигах которых помнят толь¬ ко старики. В обоих случаях легендарные повествования сохранили содержание лишь второй части эпоса, начинаю¬ щейся с потопа и битвы с войском Шульгана, и заканчиваю¬ щейся деяниями детей Урала - отверзанием одноименных рек [БНЭ, с. 379—380,414—415]. Они по содержанию несколько от¬ личаются друг от друга, поэтому интересно было бы их срав¬ нить между собой. Предания начинаются примерно одинако¬ во — со времен мирового потопа: «...давным-давно весь мир был затоплен водой. В то время, когда еще и наших предков не было, и Урал-гора еще не поднялась, и в этих краях не было ни одного живого существа о четырех ногах, когда жили только дивы и правил водяной падишах, явился [сюда] батыр по име¬ ни Урал и пошел на них войной» — сказано Тараулом [Там же, с. 379]. У Хумай следующее: «Раньше в этих местах жил только один водяной падишах. Урал-батыр, явившись сюда со свои¬ ми сыновьями Иделем, Хакмаром, Нугушем и Яиком, начал битву против водяного падишаха. Когда они пришли сюда, здесь повсюду была лишь голубая вода» [Там же, с. 414]. Как видим, в преданиях подвиги Урал-батыра воспринимаются как мифологические деяния первопредка во время первобытия еще до появления людей. Правда, в монологе Хумай это выражено в менее категоричной форме: люди не жили в этих краях. В эпосе «Урал-батыр» во многом сходно повествуется о перво- начальних временах, когда жили старик и старуха в совершен¬ но безлюдном месте, с четырех сторон окруженном водой. Пер- вобытийность этой пары подчеркивается их внесоциальностью [БНЭ, с. 265—266]. Причем важно то, что появление стариков связано со всемирным потопом, от которого они укрылись здесь [Там же, с. 271]. Получается в эпосе «Урал-батыр» описываются два потопа и оба были связаны с противостоянием со злом- смертью в образе дивов и значит со временем Хаоса. Важно, что мифическое время первоначала в традиции предков баш¬ кир ассоциировалось с потопом, то есть с мировым океаном как первоначальной хаотической субстанцией, которая преоб¬ разуется деяниями культурного героя. Отсюда и совмещение второго потопа с первоначальным мировым океаном как одно¬ порядковых явлений в мифологических преданиях. Это лиш¬ ний раз указывает на то, что они являлись пересказом какого- то варианта эпоса «Урал-батыр», который начинался с эпизода мирового потопа или первобытия в виде мирового океана. 54
Преодоление хаоса мирового потопа в преданиях происхо¬ дит также как в эпосе: со слов старика Тараула мы узнаем, что: «...Там, где проскакал его конь Акбуз, возникли Уральские горы. В тех местах, где он дивов уничтожал, высохли воды и выступи¬ ли горные хребты» [БНЭ, с. 379]; «...Они (Урал-батыр с сыновь¬ ями. — В.К.) сражались, пустив коней вплавь. Там, где проплыл на коне Урал-батыр, поднялись горы. Вот эти Уральские горы — первая дорога Урал-батыра. Когда поднялись [из воды] горы, страна водяного падишаха разделилась надвое. Там, где Урал- батыр убивал дивов, поднимались скалы. Чем меньше остава¬ лось воды, тем меньше становилось войско водяного падишаха, чем больше погибало дивов, тем больше становилось суши», - говорит Хумай [Там же, с. 414-415]. Эти части в обоих предани¬ ях почти идентичны друг другу и соответствуют содержанию эпического текста. Обращает на себя внимание, что именно конь Акбузат своей поступью поднимает Уральские горы. Подобная трактовка этого мотива встречается в виде отдельных упомина¬ ний в эпосе «Идукай и Мурадым»: «О наш славный Уралтау! / По тебе проходит тропа, / По которой Урал-батыр / На Акбуза- те своем скакал, / Море бурное рассекал; / Объявив Шульгену войну, / Который на землю смерч напустил, / Дэвов-пяриев расплодил, / Все цветы и деревья земли, / Равнины и отроги хребтов / Затхлой водой заглушил» [БНТ, т. 10, с. 65—66]. В другом месте этого же произведения есть следующие строчки, посвященные Уральским горам: «Край с уральскими хребтами, / Которые Акбузат проложил...» [Там же, с. 151]. В эпосе «Урал- батыр» этот мотив встречается неоднократно: «Где пересек море Акбузат, / Дорога поднялась, говорят...» [БНЭ, с. 342]; «Там, где проскакал Акбузат, / Дорогой, недоступной воде, / Всплывала высокая гора, говорят. / Все люди из воды / На нее выбирались, говорят» [Там же, с. 343]. Кроме этого, в эпосе не раз упомина¬ ется о том, что поверженные тела дивов или змей разделяет море надвое. Так было с телами Азраки и Кахкахи [Там же, с. 343, 351]. Таким образом, образование гор и осушение вод по¬ топа связано в эпической традиции предков башкир как с ко¬ нем Акбузатом, так и с гибелью дивов и змей от рук Урала и его сыновей, тела которых превращались в горы. Образовавшиеся горы стали называть Уральскими горами или дорогой Урал-ба¬ тыра. Достаточно кратко и емко содержание эпических подви¬ гов Урала передано в монологе Юлая в эпосе «Юлай и Сала¬ ват»: «Знаете ли вы о богатыре, / Которого называли Урал, / 55
Который против морского царя, / Покрывшего сушу земную водой, / Начал войну. Место вражеских сил / В озеро, величи¬ ной с конский глаз, превратил, / Хребет по названью Урал про¬ ложил» [БНТ, т. 10, с. 284—285]. Мотив превращения озера Шульган в водоем размером с конский глаз встречается при описании подвига батыра Хаубана в эпосе «Акбузат» [БНЭ, с. 410]. Завершение битвы с Шульганом и его приспешниками в преданиях описаны следующим образом. «Когда водяной падит шах начал проигрывать битву, он отыскал бездонный омут и нырнул в то озеро, что неподалеку от вас. Дна у того озера нет, оно сливается с большой подземной рекой. Поэтому Урал-ба- тыр не смог схватить водяного падишаха. Того падишаха звали Шульгеном. Потому и озеро стали называть Шульген. Когда Урал-батыр умер, падишах Шульген велел похитить его Акбуза- та. Умерли и сыновья Урал-батыра, а водяной падишах время от времени выходил на (гору) Урал и скакал верхом на Акбуза- те», — читаем в монологе Тараула [Там же, с. 379—380]. Хумай же рассказывает следующее: «Потом пристанищем водяного па¬ дишаха стали лишь мелкие озера и лужи. Лишившись сил, водя¬ ной падишах поселился в этом самом озере Шульген. Озеро Шульген питают подземные воды, и его не смогли осушить. Там и остался жить падишах... Когда мой муж с сыновьями ушел воевать, я с невестками осталась в своей стране. Сыновья вер¬ нулись и увезли своих жен. Я же осталась, решив, что поеду за ними позже. Но (снова) явились мои сыновья, чтобы высле¬ дить падишаха Шульгена. Он все еще не перестал враждовать с моим мужем. Муж посоветовался с сыновьями, и они решили выпить всю воду из этого озера: оно обмелеет и падишаху Шульгену будет некуда деться. Когда (Урал) начал пить, пади¬ шах Шульген узнал об этом и повелел своим войскам войти к нему внутрь. Они погубили его, растерзав ему сердце. Перед смертью муж сказал сыновьям: «Не пейте воду (озера), где оста¬ лось войско падишаха Шульгена. Найдите себе воду в другом месте». Сыновья рассекли землю, открыли реки, и образовались четыре нынешние реки: Идель, Яик, Хакмар, Нугуш» [Там же, с. 415]. Как видно из приведенных цитат содержание концовки со¬ впадает не полностью. Ближе к эпическому тексту рассказ Ху¬ май о последнем подвиге Урала и его гибели. В тексте Тараула опущена сцена выпивания озера Шульган Уралом, а сказано, 56
что Урал умер, ушли из жизни его сыновья. Но зато добавлена история о похищении богатырского коня Акбузата падишахом Шульганом и особенности его выхода из озера Шульган. Оче¬ видно, это было необходимо для того, чтобы связать воедино легендарную историю Урал-батыра и действие, разворачиваю¬ щееся в эпосе «Акбузат» вокруг озера Шульган и его обитателей. Обращают на себя внимания имеющиеся расхождения в полно¬ те изложения основных событий, которые могли возникнуть в результате разного их предназначения: рассказ Тараула описы¬ вает историю озера Шульган и коня Акбузата, в то время, как Хумай повествует о славных подвигах Урал-батыра и его гибе¬ ли в связи с озером Шульган и его обитателями и тем самым вдохновляет и направляет батыра Хаубана на завершение борьбы с этими злыми силами. Но возможно, это два разных варианта, поскольку в эпосе «Идукай и Мурадым» также не указан эпизод гибели Урала, а повествуется буквально следующее: «После того, как Урал-батыр / С сыновьями вернулся в свою страну, / Про¬ тив дэвов и пяриев / Жесточайшую начал войну; / После того, как в воду, / Отравив ее, нырнул аждаха, / Сын Урала-батыра рассек гору Иремель этим мечом, / И потекла Идель-река...» [БНТ, т. 10, с. 181]. Далее говорится, что Идель состарился и умер [Там же]. Интересен мотив отравленного озера Шульган, который упомянут и в эпосе «Акбузат» [БНЭ, с. 413]. Об этом речь будет ниже. Важен тот факт, что эти предания отражают существование какого-то самостоятельного варианта текста об Урал-батыре, который начинается с мотива осушения мирового потопа/оке- ана. Предания играют первостепенную роль в направлении по¬ ступков главного героя, а значит и в формировании сюжетной линии эпоса «Акбузат». Отсюда его сюжет явно повторяет в основных чертах эпос «Урал-батыр», являясь его продолжением по закону героической циклизации. И это сходство проявляется не столько в наличие общего места действия (озеро Шульган) и персонажей (подводный повелитель Шульган, див Кахкаха, птицы-лебедь Хумай, светозарной красавицы-утки Нэркэс - Хыу- хылу, крылатого коня Акбузата), сколько в сохранении глубин¬ ного содержания одного и того же мифологического сюжета: этапов посвящения-испытания (испытание конем, погружение в подводный-потусторонний мир, сражение с чудовищами и пр.), основных событий, но гораздо меньших масштабов (рас¬ сечение конем Акбузатом и в конечном итоге осушение озера 57
Шульган, освобождение пленников, возрождение природы и очищение от зла мира людей). Сюжетное сходство обоих эпосов разительное, и связано оно с тем, что главный герой Хаубан почти буквально повторя¬ ет поступки своего титанического предка, о которых он узнал из древних преданий. Фактически, в сокровенную историю рода молодого героя в ключевые моменты его жизни посвящают пред¬ ки — птица Хумай и старец Тараул, сохранивший для батыра оружие его отца. Особая роль старика Тараула подчеркивается следующим фактом: в одном из вариантов эпоса «Акбузат» Та¬ раул встречает вышедшего из озера Шульган батыра Хаубана, едущего на коне Акбузате, восхваляет его и направляет героя на борьбу с земным злом — Масем-ханом [Киреев, 1970, с. 96—97]. Несомненно, старец Тараул являлся хранителем духовного зна¬ ния и выполнял ритуальную роль старика-наставника в жизни главного героя. Все это указывает на то, что в эпосе «Акбузат» еще сохраняется полузабытое, по сравнению с эпосом «Урал- батыр», посвятительное содержание. Вместе с тем и мифологи¬ ческая символика здесь выражена гораздо слабее [Котов, 1997, с. 34—35]. Следует обратить внимание на тот факт, что основ¬ ным содержанием эпоса «Акбузат» является добывание невес¬ ты, в ходе которого батыру пришлось очистить землю от вра¬ жеских сил, но это действие уже не носило космогонического характера, а имело исключительно «местный» масштаб. Поэто¬ му этот эпос нельзя назвать исключительно мифологическим, а скорее он является архаическим эпическим произведением. Оче¬ видно, сосуществуя с эпосом «Урал-батыр», они могли взаим¬ но дополнять друг друга, например, в проработке земных под¬ вигов батыров, борющихся против хана Катила или Масем- хана. Очевидно, эпос сложился в среде древних индоиранцев или под их влиянием у тюркоязычных скотоводов - предков башкир. Об этом свидетельствуют: центральная роль крылатого белого коня, образ птицы Хумай, получившей черты птицы- перевозчика Симург-Гаруды. Кроме того, владелица белого кры¬ латого коня и бурых коров — лучезарная дева Наркас имеет прямое сходство с богиней зари Ушас индоарийской мифоло¬ гии [Котов, 1997, с. 58]. В этом эпосе в законченном виде представлен сюжет путе¬ шествия батыра на дно озера вслед за красавицей — дочерью подводного владыки, а затем их возвращение вместе с много¬ численными стадами на землю, который получил дальнейшее 58
развитие в многочисленных вариантах эпосов «Заятуляк и Хыу- хылу», «Конгур Буга». Это свидетельствует о том, что на основе местной мифологии, связанной с Урал-батыром, сформировал¬ ся цикл эпических произведений, развивающих мифологичес¬ кую по своему глубинному содержанию коллизию во взаимоот¬ ношениях человека и хозяина/хозяев потустороннего (подвод¬ ного) мира. Таким образом, в двух преданиях эпоса «Акбузат» мы имеем дело с еще одним вариантом «Урал-батыра» и, кроме того, сю¬ жет эпоса «Акбузат» также сохранил в основных чертах главные положения эпоса «Урал-батыр». В кратких упоминаниях о под¬ вигах Урал-батыра в других башкирских эпосах мы также стал¬ киваемся с рядом расхождений с основным эпическим сюже¬ том. Поэтому логично было бы сравнить сюжетную канву всех текстов между собой. В сводной табл. 2 собраны все варианты текстов «Урал-ба- тыр» даже самые краткие. Более пространные тексты нами при¬ ведены к одному знаменателю, представленному в эпосе «Акбу¬ зат»: кратко описывались основные события, которые отбира¬ лись и обобщались по аналогии с таковыми в других текстах. Это позволило нам взглянуть на содержание эпоса фактически глазами исполнителей того времени, когда эпическая традиция еще не угасла и эпос существовал в различных вариантах. Кро¬ ме того, становятся очевидными приоритеты в расстановке ак¬ центов. Сравнивая тексты, обращает на себя внимание то, что эпос «Урал-батыр» резко отличается от остальных текстов наличием части, которую мы условно назвали «Детство в отчем доме». Она в более или менее полном виде присутствует в сказочном варианте эпоса. Отсутствие ее в других текстах, возможно, было связано с тем, что они представляли собой краткие пересказы основных подвигов и деяний Урал-батыра, которые должны были вдохновить соплеменников на борьбу с врагом. Но тогда труд¬ но объяснить отсутствие таких важных и ярких подвигов Урала в стране Катила, в царстве змей и в стране Хумай. Возникает проблема: были ли они в «первоначальном» тексте и можно ли вообще говорить о нем или же изначально существовало не¬ сколько вариантов эпоса и мифа? Для этого, прежде всего, необходимо рассмотреть что из себя представляют тексты из других эпосов. Это краткие пере¬ сказы деяний Урала под различным углом зрения. Два близких 59
Варианты текста об Урал-батыре из различных источников 03 £f К W ю Л Н 60
Продолжение табл. 2 чо Урал начал против морского царя вой¬ ну, ураль¬ ский хре¬ бет проло¬ жил Море в озеро ве¬ личиной с конский глаз пре¬ вратил Урал-батыр объявил Шуль- гану войну, на Акбузатеморе рассекал, Акбу¬ зат проложил Уральский хре¬ бет — тропу Урал-батыра Урал пошел на дивов войной, где проскакал конь Акбузат возникли Ураль¬ ские горы Из тел дивов возникают горы СП Урал с сьшовьями начал против Шульгана войну, Урал рассекает море надвое, под¬ нимаются горы- первая дорога Урал-батыра Урал из тел по¬ верженных дивов складывает горы, возникает суша Урал сражается со змееобразны¬ ми дэвами и пя- риями, склады¬ вает из них го¬ ры, пярии выпи¬ вают родник с Живой водой Возрождение Природы и лю¬ дей в результате очищения земли от дэвов и пяри- ев - Урал на коне Акбузате рас¬ секает море надвое, и вы¬ ступают го¬ ры - дорога Урал-батыра Урал из тел поверженных дивов и змей складывает горы, осушает воды потопа Урал орошает Живой водой землю, отка¬ зываясь от личного бес¬ смертия, Природа рас¬ цветает 61
Продолжение табл. 2 40 Шульган- аждаха воду отравил, ныр¬ нув в нее Урал-батыр после того, как с сыновь¬ ями вернулся в свою стра¬ ну, объявил Шульгану войну Tf Водяной пади¬ шах прячется в бездонном озере, которое соеди¬ няется с подзем¬ ной рекой Смерть Урал- батыра Похищение Шульганом коня Акбузата СП Водяной падишах Шульган спрятал¬ ся в озере, кото¬ рое связано с под¬ земной рекой Новая война с па¬ дишахом Шульга¬ ном, Урал выпи¬ вает озеро Шуль¬ ган и погибает (N Люди размножи¬ лись - стала ощущаться не¬ хватка воды - Шульган с дивами пря¬ чется в без¬ донном озере, не подпускает людей к воде Урал с сы¬ новьями на¬ чинает новую войну с Шул- ганом: Урал пытается очи¬ стить воды озера от ди¬ вов, но поги¬ бает Урал оставля¬ ет предсмерт¬ ный наказ, его хоронят на горе, его прах превра¬ щается в зо¬ лото 62
Оканчание табл. 2 чо tn Идель мечом рассекает Иремель и отверзает ис¬ ток реки Смерть сьшовей Урал-батыра СП Сьшовья Урал- батыра рассекают землю и открыва¬ ют четыре реки: Идель, Яик, Хак¬ мар, Нугуш <N Идель, Яик, Хакмар раскалы¬ вают землю и отверзают реки Урал орошает Живой водой землю, Природа расцветает Урал остав¬ ляет предсмерт¬ ный наказ Смерть Урала, над ним насыпали гору T-H Идель, Яик, Хакмар, Ну¬ гуш рассека¬ ют землю и прокладывают русла рек
по содержанию текста из эпоса «Акбузат», как было указано выше, отличаются по целям изложения и соответственно по содержанию. Отсюда цельность первого повествования, совпа¬ дающего с основными событиями эпоса и неполнота концовки во втором. Обращает внимание тот факт, что в них отсутствуют некоторые ключевые места, как например, сцена выпивания и опрыскивание земли водою Живого Родника. Зато присутству¬ ет (в монологе Хумай) выпивание и выплевывания воды озе¬ ра-родника, где прячутся дивы и змеи во главе с Шульганом. С мотивом выпивания-выплевывания озера-родника (с Живой водой или озера Шульган) в различных вариантах настоящая путаница: где-то он присутствует в одном (озеро Шульган — сказка «Урал-батыр», монолог Хумай) или в двух вариантах (эпос «Урал-батыр»). Такая же неразбериха связана со смертью Урала: то он погибает, выпивая озеро Шульган (эпос «Урал- батыр», монолог Хумай), то умирает своей смертью (сказка «Урал- батыр», монолог Тараула). Все эти несовпадения связаны со второй частью «подвигов» Урала и его сыновей по преодолению коллизии, связанной с тем, что дивы и змеи захватили един¬ ственный источник воды, оставшийся от моря-потопа, осушен¬ ного Уралом и его сыновьями. Фактически, это второй этап борьбы или даже новая война с водяным падишахом Шульга¬ ном, в которой ему достается победа: он не только остается в озере Шульган, но ему удается победить Урала. Для эпических произведений смерть героя, незавершившего начатое дело, не характерна. В эпосе и предположительно в древнем мифологи¬ ческом тексте «недостача воды» устранялась не победой над хо¬ зяином водного источника в облике хтонического персонажа как в богатырских сказках, а иссечением новых рек (эпос и сказка «Урал-батыр», монолог Хумай в эпосе «Акбузат», эпос «Идукай и Мурадым»). Таким образом, во всех кратких вариантах первый этап начинается с потопа, который устроил Шульган и заканчивает¬ ся осушением моря до размеров небольшого («с конский глаз»), но бездонного озера, в которое спрятались дивы и змеи во гла¬ ве с водяным падишахом Шульганом. Они или не подпускают людей к водному источнику или же «Шульган-аждаха воду от¬ равил, нырнув в нее». Борьба за воду завершается отверзанием новых рек сыновьями Урал-батыра. Запрет Урала-батыра на смертном одре пить воду из озера Шульган и, вообще, «сто¬ ячую» озерную воду указывает на не случайность отверзания 64
истоков рек, а именно «подвижной», «живой» воды, с которой и связано возрождение Природы-Жизни уральской земли. Между этими событиями также не случайно присутствует мотив добы¬ вания воды Живого родника, который оказывается по своей природе гибельным для людей: Урал сам отказывается и людям запрещает его пить. Фактически Живой Родник оказывается для живых людей отравой. С Живым Родником, также как и с озером-родником Шульган связана сцена заглатывания и вып¬ левывания вод. Кроме того, мотив выпивания Живого Родни¬ ка в сказке является разновидностью сокрытия водного источ¬ ника, что ассоциируется с сокрытием от людей (из-за нападения дивов-змей) озера Шульган в последней части эпоса. О многом говорит и то, что оба водных источника являются целью уст¬ ремлений главного героя — Урала, а значит, и центром его ми- роустроительных деяний. Значит Родник живой воды и озеро- родник Шульган — это одно и то же. Об этом косвенно говорит и то, что в эпосе «Акбузат» озеро Шульган является воплощени¬ ем потустороннего мира, мира смерти, местом обитания умер¬ ших предков и потусторонних существ. Причем воды этого озе¬ ра отравлены и обладают чудесным свойством давать бессмер¬ тие для его обитателей. В башкирском сказочном фольклоре подводный повелитель не случайно имеет имя Тысячелетний [БНТ, т. 4, с. 91-92]. Этот сюжет можно свести к следующим моментам: в начале мир был затоплен водой, появляется герой-громовержец на коне, который мировой океан осушает до размеров озера, а из тел поверженных змеев складывает гору-сушу. Змей-повелитель прячется в глубоком озере или прячет/заглатывает его и возни¬ кает недостача воды (змей у источника), герой побеждает змея/ гору и отверзает живительные источники воды, наступает воз¬ рождение Природы-Жизни. Данный сюжет полностью соответствует нашим представле¬ ниям об индоарийской мифологии и, в частности, мифу Вала [Котов, 2000]. Правда миф Вала соответствует исключительно второй половине эпоса, повествующей о борьбе героя Урала с хаосом мирового потопа, змеями-дивами и о деяниях детей Урала. По одному варианту напиток бессмертия устраняют (выпивают или отравляют) дивы и змеи, а по другому — его выпивает Урал- батыр, чтобы освятить к вечной жизни землю. Подвиг Урала в большинстве вариантов заканчивается выпиванием и изрыга¬ нием воды Живого родника или озера-родника Шульган, за 65
которым последовала смерть героя. Он достиг своей цели и сво¬ им последним поступком должен был объяснить, почему у лю¬ дей нет бессмертия. Очевидно, этим моментом завершался древ¬ ний эпический и мифологический текст. Из всего сказанного можно сделать ряд выводов. Прежде всего, эпос «Урал-батыр» является древнейшим и исходным эпическим текстом в башкирской традиции. Об этом свидетель¬ ствует не только упоминание о нем в виде кратких пересказов в различных эпических текстах, но и литературное развитие в рамках устно-поэтической традиции сюжетной линии эпоса по закону героической циклизации [Мирбадалева, 1977, с. 23]. При этом сохранялась логика основных поступков главного героя: батыр совершает подвиги и добывает невесту, чудесного коня и богатство в подводном/подземном мире, сражаясь с его обита¬ телями во главе с повелителем подводного царства. Обращает на себя внимание четкая локализация сюжета древнейших эпо¬ сов — он разворачивается вокруг озера Шульган. Другие геогра¬ фические координаты — горы Ямантау, Иремель, р. Урал (Яик), Сакмар, Нугуш, Идель указывают на тяготение всех вариантов эпосов «Урал-батыр», «Идель и Яик», «Акбузат» и других эпо¬ сов к зауральским, горно-степным башкирам. Возможно, этни¬ ческим ядром, сохранившим эпос являлось племя бурзян. О том, что у «лесных» башкир в булгарскую эпоху (IX—XIII вв.) су¬ ществовала иная эпическая традиция показывает эпос «Алдар и Зухра» [Котов, 1999]. Об этом же говорит и тот факт, что озеро Асылыкуль стало центром сюжетной линии вариантов эпоса «Зая- туляк и Хыухылу» уже на этапе угасания мифологической тради¬ ции, связанной с хозяином подводного/потустороннего мира. ПРЕДАНИЕ СЕВЕРО-ВОСТОЧНЫХ БАШКИР ОБ УРАЛ-БАТЫРЕ Оригинальное предание об Урал-батыре было недавно опуб¬ ликовано в журнале «Агидель» [Насиров, 2004, с. 156—159] кра¬ еведом из Учалинского района Республики Башкортостан Рау¬ фом Насировым*. Долгие годы он работал журналистом в Уча¬ линском районе, в настоящее время на пенсии, живет в г. Уфе. * Перевод З.Г. Аминева. Автор выражает ему глубокую призна¬ тельность за предоставленный материал. 66
Предание об Урал-батыре было записано у жителя д. Суюндук Учалинского района Габделхая Шарафетдинова. Информатор всю жизнь проработал на тяжелых физических работах: был сварщиком, шахтером, большую часть времени трудился артель- щиком-старателем. Г. Шарафетдинов эпос «Урал-батыр» никогда не читал, но в детстве от стариков своего аула вечерами слушал рассказы о похождениях Урал-батыра. Он вспоминает, что до Великой Отечественной войны у них в деревне проживал скри¬ пач Мухаммат, который потом погиб на фронте. Он собирал вокруг себя народ и рассказывал им разные сказки, к нему при¬ соединялись старики и иногда повествовали всю ночь напро¬ лет. Старики рассказывали об Урал-батыре иногда неделями, но Г. Шарафетдинов не помнит, чтобы это было в поэтической форме. Р. Насирову пожилой человек рассказал только то, что смог вспомнить. «Урал-батыр жил там, где ныне находится озеро Юраккуль около г. Сатка Челябинской области. Раньше там озера не было, а был только родник, которым пользовался народ. Однажды наступила сильная засуха и народ стал мучиться от безводья, начался также падеж скота. Урал-батыр услышал, что на верши¬ не горы Иремель имеется озеро и пошел узнавать. Он сел на своего коня, взял с собой двух своих собак и пошел в западном направлении, но через некоторое время Урал-батыр вернулся почему-то с восточной стороны. Побыв некоторое время дома Урал на ночь глядя снова ушел из дома. К утру дошел до какого- то места и увидел, что напротив него высится огромная, высо¬ кая гора. Урал одну собаку оставил караулить коня, а с другой собакой пошел на вершину горы. Там он увидел вдали другие горы (дальше информатор не помнит. — Прим. переводчика). После этого Урал снова вернулся домой, а там народ все без воды мучается, так как воду того родника народ уже всю выпил. После этого Урал снова поднялся на вершину Иремеля, вырвал из груди свое сердце и ударил им об землю. С того места, куда он ударил сердцем, забил родник. Сам Урал погиб и народ похоро¬ нил его там же, где он упал. У Урала было девять детей: старший Яик, а самый младший Идельбай, а остальных детей звали Уй, Миас, Ай, Юрюзань, Сим (имена еще двоих информатор за¬ был. — Прим. переводчика). Мать взяла Иделя с собой и пошла. Три дня шла мать с Иделем. Яик пошел отдельно, так как он был старшим. По его следу пошла большая вода. Время от времени Яик поворачи¬ 67
вался назад и смотрел — вслед за ним шла вода и все увеличи¬ валась. Точно также пошли сыновья Урала — Уй, Миас. Эти пошли вместе, решили не разлучаться. Так шли они долго и вдруг впереди увидели большую черную воду, которая оказа¬ лась рекой Тобол. Уй и Миас испугались и вначале никак не могли подойти поближе к этой большой воде. Потом все же решились и соединились. После того, как соединились, ту боль¬ шую реку стали называть Тобол, от слова «табьщдык»-«нашлись». Также вместе пошли Ай и Юрюзань. Через некоторое время к ним присоединился Эсем (Сим). После этого они уже пошли все вместе и дошли до Камы. Идельбай, ушедший с матерью, тоже прошел большое рас¬ стояние. Мать стала уставать, от усталости прижало сердце. Она присела отдохнуть и вздохнула: «Уф, куйа» («Сердце горит»). Эту местность после этого стали назыать «Куйа». Местность эта находится недалеко от деревни Суюңдуково, Ямашты. После отдыха пошли дальше, но мать все чаще стала уставать, оста¬ навливалась и садилась отдыхать. Места, где она останавлива¬ лась, впоследствии получили название «Тора», в переводе с башкирского на русский «Стоит». Через несколько дней мать умерла и Идельбай похоронил ее недалеко от того места, где сейчас поселок Тирлян. Там и сейчас высится большой курган («Уба»). Раньше он был высоким, но сейчас там все распахали и он не совсем заметен. Там раньше всегда рос можжевельник. Можжевельник в тех местах только там рос и нигде больше. Когда умерла мать Идельбая, небо содрогнулось, был страшный грохот, как будто гром загремел. После этого появилось озеро Юраккуль, которое потом стали называть Зияраткуль («Зиярат» — кладбище, «куль» — «озеро»), а родник исчез в озере. Это неда¬ леко от г. Сатки, а Урала похоронили недалеко от озера на горе Уралтау». Прежде всего, бросается в глаза запутанность сюжета и по¬ вторение одних и тех же сцен: Урал несколько раз ходит на гору Иремель в поисках воды, после смерти его хоронят и на горе Иремель и на Уралтау, непонятно происхождение озера Юрак¬ куль (Сердце озеро), которое по логике должно возникнуть пос¬ ле смерти Урала, а не его жены. Возможно, это связано с тем, что в данном случае в одно предание были объединены несколь¬ ко его вариантов, которые были рассказаны информатору раз¬ ными стариками. Только этим можно объяснить то, что Урал несколько раз отправлялся совершать одно и тоже действие — 68
ищет источник воды. В эпосе «Урал-батыр» недостача воды и добывание ее относятся к последнему этапу повествования. В данном предании отсутствует противостояние героя с мифоло¬ гическими существами, удерживающими воду. Есть только на¬ мек на то, что Урал опускался под землю, в потусторонний мир. Об этом говорит упоминание таких очень важных для понима¬ ния образа Урала деталей как то, что Урал отправляется искать озеро на горе Иремель «на ночь глядя» в западном направлении, а возвращается «почему-то с восточной стороны». Это ночное путешествие Урала вокруг горы Иремель, которая в данном предании выступает как центр мира данного «народа», в обрат¬ ном направлении движения солнца по небосводу, указывает на то, что Урал путешествовал под землей, повторяя подземное/ подводное движение солнца. Точно также движется Урал в эпо¬ се «Урал-батыр», Кузыкурпяс в одноименном эпосе и деде Кор- куд в казахском эпосе [Аминев, 2005, с. 334]. Очень важно сохранение в данном предании очень архаического восприятия Урала как солнечного божества. Здесь явно утрачена часть тек¬ ста. По аналогии с другими фольклорными произведениями предков башкир Урал-батыр, скорее всего, находит озеро на вершине горы Иремель, опускается на дно озера и сражается с его хозяином — каким-то хтоническим персонажем. Мифологи¬ ческий образ мировой горы, на вершине которой есть все атри¬ буты «центра мира»: каменный столб, озеро, в котором обитал змей-полоз, способный превращаться в грозовую тучу, описан в башкирском предании о горе Ямантау [БНТ, т. 2, № 22, с. 44]. Сходным образом в другом предании представлена гора Юго- маш-тау, но только на вершине горы в озере обитали две пти¬ цы, утка и селезень — хозяева горы. После того, как охотник подстрелил утку, а вторая птица тоже погибла, озеро высохло, а гора стала опускаться под землю [БНТ, т. 2, № 13, с. 38]. В богатырской сказке «Юлбат» также описана гора, владение аж- дахи, на вершине которой сад и родник, причем это запретное место. Заночевав здесь братья оказались запертыми в кольце дракона, закусившего свой хвост — еще один архаический ми¬ фологический образ центра мира [БНТ, т. 3, № 35, с. 238]. Очевидно, Урал добывает новый источник воды, но родник опять иссякает. Этот мотив в такой же последовательности при¬ сутствует в сказочном варианте эпоса «Урал-батыр» — там род¬ ник с Живой водой выпивают дивы, и в эпосе «Урал-батыр» - в озере-роднике Шульган спрятались дивы и змеи. Сходно, по сути, 69
со сказочным вариантом «Урал-батыра» и разрешение этой про¬ блемы: Урал рассекает вершину горы Иремель и отверзает под¬ земные воды, которые стали истоком родовых башкирских рек. Только в сказке Урал это делает мечом, а в предании он вырыва¬ ет сердце и ударяет им о землю. С другой стороны, этот акт само¬ пожертвования во имя людей напоминает героическую смерть Урала в результате попытки очистить от потусторонней нечисти воды единственного озера-родника Шульган в эпосе «Урал-ба¬ тыр». Также на вершине горы хоронят Урала. Правда, в преда¬ нии по этому поводу существует путаница, которую нужно спи¬ сать на фрагментарность изложения и возраст информатора. Последний мотив — прокладывание рек детьми Урала присут¬ ствует во всех вариантах эпического текста. Только в предании различается количество (9) и название рек и соответственно де¬ тей Урала. Упоминание в тексте рек Уй, Миас, Ай, Юрюзань, Сим, Тобол, наряду с Иделью, Яиком и Камой свидетельствует о том, что данное предание бытовало в среде северо-восточных башкир. Возможно, что две реки, названия которых забыл ин¬ форматор — это реки Уфа и Инзер. Последнее событие — смерть жены Урала и матери Иделя — также связано с сердцем: больное сердце стало причиной смерти женщины и одновременно ее смерть стала причиной катаклизма космического масштаба — в громе и страшном грохоте рождается озеро, которое назвали Зияраткуль (Кладбище озеро). Значит, жена Урала также являлась существом, наделенной чертами божества. Последний сюжет объясняет нам ряд расхождений между содержанием предания и эпосом, в час¬ тности необычный способ отверзания воды в предании: действия героев были подогнаны для объяснения названий местных топо¬ нимов. Отсюда мы должны констатировать явно вторичный ха¬ рактер данного произведения по отношению к эпосу. С другой стороны, наличие этого топонимического предания, сохраняю¬ щего отголоски древнего мифа, свидетельствует о существова¬ нии у северо-восточных башкир самостоятельных вариантов мифо-эпического текста об Урал-батыре. СКАЗАНИЕ ОБ АЛП-БАТЫРЕ Легенды о великанах-алпах имеются в башкирском фольк¬ лоре, наряду с финно-угорскими народами Поволжья, русски¬ ми, украинцами, белорусами и дунайскими болгарами [Надрши- 70
на, 1989, с. 346—347]. Все они во многом сходны между собой: великаны-алпы являются предками, они создают горы, холмы, вырывают деревья, перешагивают через горы, великан встреча¬ ется с карликом-пахарем и принимает его за букашку [Там же]. В башкирском фольклоре есть и оригинальные сюжеты: алп- батыр забрасывает ковш на небо и образуется созвездие Боль¬ шой Медведицы [БНТ, т. 2, № 5]. Кроме того, в фольклоре башкир среди богатырских сказок выделяется сказка «Алп-ба- тыр» своим содержанием. Как вариант эпоса «Урал-батыр» о ней писал З.Г. Аминев, считая ее этногенетическим мифом баш¬ кир, в котором проявилась семеричная «модель мира» [Аминев, 2005, с. 97—99]. Она записана в 1938 г. в дер. Мунасипово Бур- зянского района Республики Башкортостан А.Н. Киреевым от сэсэна Хайруллы Ишмурзина, 1873 г. рожд. [Бараг, Зарипов, 1988, с. 412]. В сказке бездетному старику, уснувшему вблизи горы, при¬ виделся во сне хозяин горы, который пообещал ему сына в об¬ мен на его душу: «Без чьей-то смерти никто на свет не родится. Если сыном обзаведешься, сам умрешь» [БНТ, т. 3. с. 43]. Ста¬ рик согласился, и хозяин горы скрылся за камнем. Вскоре ка¬ мень начал содрогаться, старик ударил по нему топором. «Отту¬ да, расколов гору, вышел юноша исполинского сложения» [Там же, с. 44] и представился его сыном. Старик обрадовался, обнял юношу. «Сынок, возьми в таком случае мое оружие»; — сказал старик и протянул ему лук, стрелы и топор. Юноша попытался отказаться, мол они ему малы, но ста¬ рик настоял, мотивируя тем, что они достались ему от деда, и он теперь должен передать ему. Сын, слегка натянув тетиву, ломает лук. От этого треска задрожала гора, посыпались кам¬ ни, и старик упал замертво, успев вымолвить только слово: «Алп!..». Силач изготовил с помощью отцовского топора новый лук и стрелу с каменным наконечником - замечатель¬ ное свидетельство глубины исторической памяти! Вооружил¬ ся и пошел странствовать по свету. Перевалив Урал-тау, он сделал 7 шагов, и от этого образовалось 7 полян. С другой горы его увидела красавица-богатырша — дочь хана. Девушка спросила его имя, но юноша не знал даже, что это такое. Юноша называет себя Алп. Затем красавица вызвала его на борьбу с условием, что если он ее победит, она выйдет за него замуж. Семь дней и семь ночей боролись они, и егет победил красавицу. Она выходит за него замуж. У них родилось семе¬ 71
ро сыновей, которые стали основателями семи башкирских родов. Семь полян, где ступал Алп-батыр, стали местом их яйляу [БНТ, т. 3, с. 43—45]. Сюжет типично сказочный, вместе с тем он переплетается с чисто мифологическими мотивами, которые находят отдален¬ ное сходство с эпосом «Урал-батыр». Прежде всего, это сама идея взаимосвязи самопожертвования и чередования Жизни и Смерти, присутствующая в архаических мифологиях и яв¬ ленная особенно ярко в «Урал-батыре». Находит в эпосе ана¬ логия и передачи от отца к детям личного оружия, в котором заключена душа его хозяина. Последняя черта — создание эле¬ ментов ландшафта, которые стали местом обитания для ро¬ дов-потомков его сыновей, также находит приблизительную аналогию с прокладыванием детьми Урала русел рек*. Вместе с тем все эти черты сходства основаны на самых общих момен¬ тах мифологического мировоззрения и могли возникнуть в сказке независимо от эпоса или могли быть привнесены в сказку из эпоса. Например, в башкирском фольклоре есть предания о возникновении каких-то элементов ландшафта из-за действий титана Алпа [БНТ, т. 2, № 15—17]. Более близкого сходства не возникло, хотя титан Алп по своей природе похож на Урал- батыра и к нему просто обязаны были приклеиться какие-ни¬ будь сюжеты или характеристики его мифологического собра¬ та. Между тем сказания об Алп-батыре образуют отдельное собрание внутри фольклора со своими неповторимыми сюже¬ тами, которые не смешивались с другими фольклорными про¬ изведениями на протяжении веков. Все эти повествования с простым сюжетом в основном связанные с поисками невесты или мифологические предания о появлении следов пребыва¬ ния на земле алпов. Исходя из этого, вряд ли можно интер¬ претировать семеричный ритм в данном случае в русле древ¬ неиндийской философии как семь шагов бога Вишну [Ами¬ нев, 2005, с. 98]. Для подобных построений у нас нет никаких оснований и, главное, мифо-поэтических текстов, сохраняю¬ щих такую философию. Без всякого сомнения сам по себе семеричный счет связан с архаическими мифологическими пред¬ ставлениями, но он присутствует в мифологических текстах в *В предании «Идель и Яик» прокладываются русла 7 рек: Яика, Агидели, Сакмара, Караидели, Нугуша, Большого и Малого Иков [БНТ, т. 2, № 75]. 72
«снятом» виде, и он не раскрывается в обыкновенных, сказоч¬ ных текстах, а только в философских по своему содержанию произведениях, какими являются, например, индийские рели¬ гиозные тексты. Таким образом, сказка «Алп-батыр» имеет лишь отдаленное сходство с отдельными мотивами из эпоса, причем связанные уже с деяниями детей Урала, и он не являет¬ ся вариантом эпоса «Урал-батыр». В итоге нами выделено 7 вариантов эпоса: самый полный текст был сведен из двух в один М.А. Бурангуловым; «сказоч¬ ный» вариант, являвшийся прозаическим пересказом эпоса, ко¬ торый тяготеет к варианту северо-восточных башкир; краткие пересказы подвигов Урала в эпосах «Акбузат», «Идукай и Му¬ радым», «Мэрген и Маянхылу», «Юлай и Салават», а также пре¬ дание об Урале и его сыновьях северо-восточных башкир. Срав¬ нение этих вариантов показывает при определенных различи¬ ях устойчивость основных смысловых блоков эпоса: детство братьев, Урала и Шульгана, в отчем доме, нарушение запрета и разделение братьев; дальнее путешествие Урала и мироустрои- тельные подвиги, связанные с победой над змеями, осушение вод моря/потопа с помощью коня Акбузата, создание суши из тел змеев и добывание Живой воды, отказ от личного бессмер¬ тия во имя Рода. Все это свидетельствует о том, что эпос имеет глубокую древ¬ ность внутри эпического наследия башкир, что говорит и о подлинности эпоса «Урал-батыр». Кроме того, это указывает на определенную устойчивость и сохранность эпических текстов в процессе их передачи в исполнительской традиции башкир и их предков. 73
а ГЛАВА 3 ДОРОГОЙ УРАЛ-БАТЫРА Прежде чем приступить к анализу текста, мы должны пре¬ дупредить, что нами использовался русский перевод текс¬ та «Урал-батыр» в академическом издании «Башкирский народ¬ ный эпос» [Составители АС. Мирбадалева, М.М. Сагитов, А.И. Ха¬ рисов. М.: Наука, 1977]. Сверка текста на башкирском языке в академическом издании с оригинальным текстом эпоса «Урал-ба- тыр», хранящийся в научном архиве УНЦ РАН [ф. 3, оп. 12, ед.хр. 233, с. 1—144] показала, что он несколько отличается от ори¬ гинала. Текст академического издания был переведен на высоком научном уровне и отличается несомнеными литературными досто¬ инствами. Вместе с тем он подвергся определенной литературной редакции — в него внесено много изменений: пропущены десятки строк, заменены сотни слов [Шакурова, 1998, с. 16]. Поэтому нами, наряду с русским переводом, в академическом издании в случаях серьезных расхождений приводятся небольшие отрывки из под¬ строчного перевода на русский язык оригинального текста эпоса, сделанного З.Г. Аминевым, и отредактированного автором. Весь текст эпоса нами условно делится по содержанию на четыре части. В первой части описывается детство эпических героев, во второй — подвиги Урала и поступки Шульгана в ходе дальнего путешествия, в третьей части содержится проти¬ востояние Урала и Шульгана и битва сил добра со змеями и дивами, в заключительной части раскрываются деяния детей Урала. Каждая часть относительно самостоятельна, но в целом все они составляют единый сюжет, объединенный не только одними и теми же героями, но и многочисленными внутренни¬ ми связями, как, например, сходной логикой поступков персо¬ нажей, а также единой основой героического мифа. 74
ЧАСТЬ 1. ДЕТСТВО В ОТЧЕМ ДОМЕ ПРЕЖДЕ ПРЕЖНЕГО Повествование начинается со времени первобытия: Борон-борон борондан, В стародавние времена Keuie-мазар килмәгән, Там, где не было ни души, Килеп аяҡ баҫмаган, Где не ступала человеческая нога — Ул тирәлә ҡоро ер Что в тех краях суша есть, Барлыгын һис кем белмәгән, Никто не знал — Дурт ягын диңгеҙ уратҡан С четырех сторон окруженное морем Булган, ти, бер урын. Было место одно, говорят, Унда булган, ти, борон Прежде там жили, говорят, Йәнбирҙе тигән ҡарт менән Старик по имени Янбирде Йәнбикә тигән бер ҡарсыҡ, Со старухой по имени Янбике». (1—10 юл.) (ст. 1—10) В башкирском тексте изначальность этих времен обозначена особенно сильной фразой «Борон-борон борондан» [БНЭ, с. 55, ст.1], которую можно перевести так: «В древности, древнее древ¬ него» [Надршина, 2005, с. 406]. В сказочном варианте первобы- тие описано еще конкретнее: «...когда еще не было ни Урал-Тау, ни Агидели...» [БНТ, т. 3, с. 33]. Подобный зачин встречается в самых архаических алтайских эпосах об «одиноком» герое, в которых сохранились упоминания об эпохе первотворения [Ме¬ летинский, 1964, с. 431]. Даже само место, где нашли приют старики-первопредки, спасаясь от смерти, олицетворением которой является страшный див — пожиратель и потоп, описывается как остров окруженный с четырех сторон морем, земля которого еще не просохла после потопа. Место это не только запредельное, но и сокрытое, по¬ скольку здесь родители главных героев укрывались от дива. То, что оно окружено с 4-х сторон морями — это не случайно, так обозначается в первобытном мировоззрении центр мироздания. Например, дворец хозяина подводного мира в озере Асылыкуль также окружен с четырех сторон «водяными» морями [БНЭ, с. 40]. В башкирских сказках удаленность и сокрытость объекта устрем¬ лений сказочного героя проявляется в помещении его на острове посреди моря-океана, добраться до которого можно только вол¬ шебным способом [БНТ, т. 3, с. 397; т. 4, с. 62,201,208,239, 359]. Сравнение с другими вариантами эпоса «Урал-батыр», сохра¬ нившие в кратком пересказе начало от мирового потопа, указы¬ 75
вает на возможность интерпретации этого эпизода как отголос¬ ков акватического мифа, когда хаос первобытия обозначен ми¬ ровым океаном [Аверинцев, 1991; Аминев, 2005, с. 5—10]. В этой земле, которая по своим свойствам является местом недоступным и запредельным, причем оно — в самом центре этого потустороннего мира, обитают старики. Первобытийность этого мифического пространства предполагает, что эти первые люди яв¬ ляются первопредками. Эго подчеркивается кроме их возраста еще их именами:«Йәнбирҙе»—буквально «Душу дал» и «Йәнбикә» — «Душа женщина». Имя старухи — матери батыров, будущих властителей верхнего и нижнего миров следует понимать в контексте имени ее супруга, обозначающего мифологическое действие-функцию, где «женщина» должна пониматься как «принимающая, рождающая, вме¬ щающая» душу*. О том, что душу (кот) ребенок получает от отца, мы встречаем в монологе сына Урала Яика: «Ты, от отца душу (кот) получивший, / Материнским молоком питавшийся, / Им обоим родное дитя...» (ст. 3361—3363—перевод З.Г. Аминева). То же самое и в монологе старика-предка в том месте, где он говорит о рожде¬ нии Урала: «Чтобы счастье для страны добыть / Отец дал тебе душу (кот), / Мать тебя молоком вскормила...» (ст. 4020—4022 — перевод З.Г. Аминева). Материнское молоко понимается как символ духов¬ ной чистоты (ср. восприятие материнского молока в сцене осужде¬ ния Шульгана Уралом). Сходное представление о функции отца и матери сохранилось в древнебашкирском заклинании (эйтеме), которое приводит в своей работе РА Султангареева [1992, с. 39]: Ир бала ла ирәбе: И мальчик этот достойный — Атаһынан ҡот йыйеан. Кут принял от отца. Ҡщ бала ла ирәбе: И девочка хороша — Әсәһенән һөт имгән. Матери молоко всосала. То, что в их лице мы имеем дело с мифическими первопред¬ ками, подчеркивается такими первобытийными деталями как, то, что земля эта безлюдная и старики первыми поселились здесь. Более того, они не помнили, откуда сюда пришли: Ҡайҙа барһа, уларга Куда бы они ни пошли, Ул урында юл асыҡ. Всюду путь был им открыт. Был ҡарт менән был ҡарсыҡ Старик и старуха Ҡащан бында килеүен, Сами не помнили, говорят, * Интерпретацию этого имени в данном контексте автору предложил P.M. Юсупов. 76
Ата-әсә, ер-һыуы Ҡайҙа тороп ҡалыуын Үҙҙәре лә онотҡан, ти; Икәүҙән-икәү шул ерҙә Башлап гумер иткән, ти. (11-19 юл.) Откуда они пришли, Где остались отец их и мать, Где родная земля, не помнили они. И в тех местах вдвоем Первыми стали жить, говорят. (ст. 11—19) С их приходом на этой земле появляются животные и у них рождаются дети — двое сыновей. Внеисторичность этих персо¬ нажей особо отмечается и далее: Тора-бара ул икәү Ике уллы булып киткән, ти, Шүлгән булган олоһо, Урал булган кесеһе; Бүтән кеше күрмәйенсә, Тик йәшәгән дүртеһе. Донъя-маҙар йыймаган, Ҡашыҡ-аяҡ тотмаган, Ҡаҙан аҫып, ҡамыр баҫып, Улар донъя көтмәгән * Ауырыу-һыҙлау күрмәгән, Үлем барын белмәгән, Барлыҡ нәмәгә үлем — Үҙебеҙ, тип һанаган. (20- 33 юл.) Жили-жили они вдвоем, — Нажили себе двух сыновей, говорят. Старший был Шульген, Младший был Урал. Они людей не видели совсем, Жили себе вчетвером. Хозяйства они не вели, Посудой не обзавелись. Теста не месили, не вешали коша— Так и жили они. Не зная болезней-недугов, О смерти не ведали они. «Всему живому смерть — Мы сами», — считали они. (ст. 20-33) В понимании предков башкир «Золотой век» детства чело¬ вечества представлялся и как время, когда у людей не было не только производящего хозяйства и утвари, но и как время ис¬ пользования «природных» орудий для добычи пищи: һунарҙа ат менмәгән, Ҡулга һаҙаҡ тотмаган; Менәренә — арыҫланды, Балыгына — суртанды, Ҡошҡа сөйгән шоңҡарҙы, Ҡан һурырга һөлөктө Үҙ иштәре яһаган. (34-40 юл.) На охоту не выезжали на коне, Не брали в руки лука и стрел, Держали как равных при себе Льва для езды верховой, Щуку, чтобы рыбу ловить, Сокола, чтобы на птиц выпускать, Пиявку — кровь сосать. (ст. 34-40) 77
Учитывая, что их сьшовья, Шульган и Урал, это будущие вла¬ стители нижнего и верхнего миров, а также то, что старик Йэнбир- дэ и старуха Йэнбика осуществляют мироустроительную функцию, что проявляется в праве распоряжаться жизнью и смертью живых существ — зверей (убийство на охоте тех животных, «чей срок на¬ стал») — и людей (старик посылает сьшовей добыть для всех людей живой воды, чтобы уничтожить Смерть на Земле), — можно пред¬ полагать, что эта чета представляет первую божественную пару (Отца — Небо и Мать — Землю). Об этом косвенно говорят и их имена, поскольку в ряде мифологий родителями богов выступали боже¬ ства неба и земли (См. в греческой мифологии Уран и Гея). В кос¬ могоническом мифе манси время первобытия описывается анало¬ гично как кочка посреди мирового океана или болота, на которой живут старик и старуха [Петрухин, 2003, с. 387]. Большой интерес представляет сходное описание рождения мира в богатырской сказ¬ ке саянских эвенков, записанной на Охотском побережье: «Средняя земля вначале делилась. Средняя земля вначале маленькой была. Она без деревьев была. Три года без деревьев была. Потом дальше сама стала расти. Там река стала. На реку, если посмотрю, с водой становится». Возникают скалы, трава, различные деревья, море, появился медведь и другие звери, рыбы, наконец «на поверхности земли два человека, женщина (одна) начала жить (появилась). Они, будучи сверху, не знали, откуда родились, только существование свое знали. На устье реки жили, убивая (промыслом). У них ничего не было. Оленя, сказать, не было, ничего не было. Бедные были. Без дома были. Когда на земле дерево появилось, шалаш из полуплах сделали, после того, как деревья выросли... Вначале, после того как по¬ явились ягоды, ягоды ели, потом на реке рыб убивали (добыва¬ ли). Позже зверя убивали, дальше выдру. От тех зверей с ров¬ дугой (шкурами) стали» [Мелетинский, 1964, с. 410—411]. Очевидно, с мироустроительной функцией также связано и поддержание равновесия и порядка внутри их семьи, что выра¬ жалось в системе обычаев-запретов: Бик борондан булганмы, Йәнбирҙе үҙе ҡылганмы, Бара-тора шул ерҙә Йола булып киткәнме, — Йыртҡыс йәнлек тоттониһә, Йәнлек иркәк булдыниһә, То ли издавна было так, То ли от Янбирде повелось И с годами на той земле В обычай вошло — Если изловят дикого зверя И зверь окажется самцом, 78
Ирле-бисәле икәүһе Башын сәйнәп ашаган, Шүлгән менән Уралга, Эте менән арыҫланга, Шоңҡар менән суртанга Бүтән һанын ташлаеан; Йыртҡыс йәнлекте тотһа, Йәнлек оргасы булһа, Ирле-бисә икәүһе Йөрәгене һайлаеан. Үлән емшәр йән тотһа, Ҡара һөлөк ҡаҙаган, Һөлөгөнән һурҙырып, Ҡанды һыуһын яһаган. (41—60 юл.) Муж и жена вдвоем Голову съедают его, А Шульгену с Уралом, Собаке со львом, Соколу со щукой Остальную часть отдают; А если изловят дикого зверя И зверь самкой окажется, Муж и жена Сердце себе берут; Если травоядное животное изловят, На него черную пиявку посадят, Чтобы пиявка кровь сосала. Из крови той питье готовят. (ст. 41-60) Детям Уралу и Шульгану, катеригорически запрещено хо¬ дить на охоту, есть голову и сердце убитых животных, а также пить ритуальный напиток из крови (хищных) животных: Пока не подросли их дети, Пока на зверей не стали охотиться сами, Сыновьям они запрещали Есть голову и сердце зверя, Пить его кровь, чтобы жажду утолить. «Не разрешается!» — говорили. (ст. 61—66) Нарушение этих запретов стало исходным моментом после¬ дующих событий, поэтому нам необходимо по возможности полно распутать этот клубок-загадок. Бала үҫеп еткәнсе, Үҙе йәнлек тотҡансы, Баш-йөрәкте ашауҙан, Ьыуһынга ҡан әсеүҙән Уландарын тыйгандар, һис ярамай, тигәндәр. (61—66 юл.) ЗАПРЕТ В тексте эпоса в нескольких местах указано на запрет пить кровь, при этом в одном месте этот момент подчеркнут много¬ кратным повторением: в ответ на одолевающих его просьбами попробовать напиток из крови Янбирде говорит следующее: «һыуһаһагыҙ уйында, «Жажда одолеет в игре — Ана, аҡ һыу әсегеҙ, Чистую воду пейте, 79
Ҡабырсаҡҡа тултырган Ҡандан ауыҙ тартыгыҙ»,— Тип былареа тагы ла Йола өйрәтеп ҡуйган, ти. Ҡан әсеүҙән балаларын Тагы бер ҡат тыйган, ти. (90—98 юл.) В ракушки налитую кровь Пробовать не смейте!» — Вот так своих [сьшовей] Снова наставлял [Янбирде]. Пить кровь детям своим Еще раз запретил, говорят. (ст. 90-98) Прежде всего, эти запреты связаны с охотой и возрастом детей (Шульгану исполнилось 12 лет, а Уралу — 10 лет): Тешәр сагыгыҙ үтмәгән, Быуыныгыҙ ҡатмаган; Ҡулга суҡмар тоторга, Ҡошҡа шоңҡар сөйөргә, Әле арыҫлан менергә Миҙгелегеҙ етмәгән. Мин ни бирһәм, ашагыҙ, Мин ҡушҡанды эшләгеҙ: Күнегергә һыбайга — Ана, болан менегеҙ, Сыйырсыҡтың тубына Ягылбайҙы сөйөгөҙ; (78-89 юл.) Не выпали молочные зубы у вас, Телом еще не окрепли вы; Сукмар в руках держать, Сокола на птицу выпускать, На льва сесть верхом Время ваше еще не пришло. Ешьте то, что я даю, Делайте то, что я велю: Чтоб привыкнуть к езде верховой, Вы на оленя садитесь, На стаю скворцов Сокола выпускайте; (ст. 78-89) В сказочном варианте еще конкретнее: «Согласно обычаю, пить кровь дозволено было тому, кто изловит хищного зверя собственными руками. Поэтому отец всегда напоминал своим сыновьям: «Вы еще маленькие, не смейте же, глядя на меня, пробовать кровь из моего бурдюка — погубите себя» [БНТ, т. 3, с. 33]. Необходимо принять во внимание, что значимые части зверя отбирались в зависимости от пола: голова съедалась у самцов, сердце — у самок. Значит, употребление пищи имело символическое значение и в контексте этого ритуала значение имело разделение по полу, в данном случае животных и, оче¬ видно, тех, кто потреблял ритуальную еду — пол и возраст. Та¬ ким образом, можно со всей очевидностью констатировать, что в данном случае описываются половозрастные запреты для не¬ посвященных. По устному сообщению P.M. Юсупова, среди баш¬ кир до настоящего времени сохранилось поверье, что юноша может употреблять в пищу лишь животных-самцов. У башкир 80
существует обычай отдавать голову тому, кто разделывал тушу животного. Сходные до деталей охотничьи обряды сохранились до недавнего прошлого у хантов и манси [Дмитриев, 1951, с. 92—93]. В частности на медвежьем празднике варят медвежье мясо только мужчины, они же получают переднюю часть туши медведя, женщины — заднюю, причем женщины не могут есть голову, сердце и печень медведя [Вереш, 1990, с. 77]. Таким об¬ разом, этот обряд и ограничения на вкушение головы, сердца и крови зверя характерен для многих народов, сохраняющих быт и мировоззрение охотников [Фрезер, 1998, с. 517—522]. Центральное место в запретном ритуале занимал напиток из крови убитых животных, который хранился в ракушках. В эпосе ракушки, несомненно, выполняли роль «архаизиро¬ ванных» ритуальных сосудов, что на фоне урало-алтайской тра¬ диции представляется как особенность Южного Урала [Сагала- ев, 1991, с. 50—52]. В одном из погребений палеолитической стоянки Сунгирь также была найдена ископаемая Crifea, края которой были равномерно обколоты. По мнению О.Н. Бадера, раковина могла применяться в качестве сосуда [Бадер, 1973, с. 140]. В культурном слое эпохи верхнего палеолита в пещере Шульган-таш (Каповая) были обнаружены многочисленные мелкие ископаемые раковины с искусственными отверстиями, которые происходят из Прикаспия, которые, как считает В.Е. Щелинский, были оставлены здесь как ритуальное прино¬ шение [Щелинский, 1997, с. 33, 34]. Украшения из ископаемых раковин широко были распространены в Волго-Уральском ре¬ гионе в неолите-энеолите, например, они присутствуют в Сьез- женском и Хвалынском могильниках, в Криволучском погребе¬ нии, на Ивановской стоянке и в Ивановском могильнике, ис¬ копаемые раковины фиксируются в большом количестве на ар¬ хеологических памятниках Южного Урала, начиная с эпохи ран¬ ней бронзы [Богданов, 2004, с. 32—33, 51,191]. Ископаемые ра¬ ковины были обнаружены в ряде погребений сарматской эпо¬ хи, причем они явно использовались в каких-то ритуалах, по¬ скольку в них присутствуют следы красок и их находят в комп¬ лексе с другими ритульными предметами [Смирнов К.Ф., 1964, с. 310—312; Пшеничнюк, 1983, с. 38, 59; Федоров, 2000, табл. на с. 59—60]. Важно, что эти ритуальные сосуды из ископаемых ракушек являлись какими-то мифологическими символами. Ответ мы находим в мифологии других народов: ископаемые ракушки воспринимались как свидетельство «мирового пото¬ 81
па», судя по мифологии монголов, народов Таити, индейцев Южной Калифорнии, эскимосов [Фрезер, 1989, с. 108,111,119, 137,154]. О том, как далеко вместе с южно-уральским населени¬ ем распространилась эта деталь обряда и южно-уральского ми¬ ровоззрения (вплоть до Кавказа), говорит использование Ме¬ деей в качестве ритуального сосуда ракушек с Каспия для приго¬ товления «Прометеева зелья» — усиливающего напитка из сока цветка, выросшего на крови Прометея в эпосе об Аргонавтах [Родосский, 2001, с. 83—84]. Совпадает даже употребление этих «сосудов» и их мифологический контекст, причем эти ракушки из Прикаспия воспринимались как священные предметы, кото¬ рые специально привозили в Колхиду для определенных обря¬ дов. Эпос об Аргонавтах был создан до троянского эпического цикла, т.е. раньше середины II тыс. до н.э., поэтому данная де¬ таль имеет огромное значение для понимания той роли, кото¬ рую оказывали южно-уральская мифология и население на со¬ седние и даже отдаленные народы в эпоху бронзового века. Ископаемая ракушка с отверстием, использовавшаяся в каче¬ стве сосуда, была обнаружена на средневековом поселении XIV в. н.э. Горново в Башкортостане [Гарустович, 1994]. В башкир¬ ской обрядности на северо-востоке и в некоторых южных рай¬ онах Башкортостана во время празднования Каргатуя в ходе коллективной обрядовой трапезы кашу ели речными ракушка¬ ми; у северо-восточных башкир распорядительницы Каргатуя надевали специальные костюмы, украшенные речными ракуш¬ ками; в Белокатайском районе распорядительница праздника и женщины, встречающие гостей, наряжались в одежды и голов¬ ные уборы, расшитые ракушками, причем раковинами украша¬ лись и рукава, для того чтобы во время танца раковины звене¬ ли [Нагаева, 1999, с. 50, 53]. Из этого этюда о раковинах видно, насколько глубоко в древность уходит использование этих пред¬ метов в башкирских обрядах, и связь их с мифологическими представлениями о времени «потопа» или, другими словами, с мифическим временем «первобытия». Вполне возможно, что ис¬ пользование ракушек в обрядах было связано с космогоничес¬ кими представлениями предков башкир, в центре которого был акватический миф о рождении мира из «всемирного» потопа — это главная линия мифологической основы эпоса «Урал-батыр» (см. об этом ниже). Возвращаясь к тексту, следует обратить внимание, что в связи с напитком из крови, который хранился в ритуальных ракуш- 82
ках-сосудах, возникает основной конфликт, ставший завязкой дальнейшего сюжета. Поэтому возникают ряд вопросов: по¬ чему отец так старательно оберегает от него своих детей? Почему с ним связано появление смерти? Почему пить его разрешается только тем, кто прошел обряд посвящения (смотрите отповедь Урала брату Шульгану)? Ответ на эти вопросы мы найдем в монологе Урала. В нем малолетний Урал впервые задумывается над тем, по какому праву человек убивает диких животных: «Тилберлектә, тиҙлектә, «Быстрые и резвые, Көслөлөктә, ҙурлыҡта, Величавые и сильные, Түҙемлектә, һаҡлыҡта, Осторожные и терпеливые, Һиҙгерлектә — көндөҙҙә, Днем чуткие Төндә йоҡлап ятҡанда — И ночью, когда спят, Арыҫлан, болан, ҡапланы, Львы, леопарды, олени, Айыуы, тагы бүтәне — Медведи и другие звери — Улар беҙҙән кэмме ни? Разве они хуже нас? (146-153 юл.) (ст. 146-153) Здесь не только присутствует страх ребенка перед образом «внешнего» мира, населенного сильными и опасными существа¬ ми, вооруженными когтями и клыками, но и настоящая ответ¬ ственность хозяина этого мира за все живое: Ямандарҙың яманы, Посчитав слабыми всех, Шул йоланы табыусы, На охоте находя удовольствие, Ерҙә үлем сәсеүсе — Злейшие из злых, Ошо тирәлә беҙ дүртәү Установившие этот обычай, Булабыҙ һуң түгелме? На земле сеявшие смерть «Үлемдең иң яуызы, Не являемся ли тут мы Булган йәнде ҡыйыусы»,— Вчетвером? (198-204 юл.) (ст. 198-204) Если человек самое сильное существо на Земле, не является ли он источником Смерти и не объединятся ли против него все звери? Другими словами человек живет среди существ других «родов» и своими необдуманными действиями может нарушить устоявшийся порядок. Отношение ко всем животным как суще¬ ствам «других родов», несомненно, выявляет отношение к ним как родственникам — тотемам. Такое мироощущение мы нахо¬ дим у народов, сохранивших наиболее архаические пласты то- темической идеологии охотников, как, например, у енисейских тунгусов [Золотарев, 1964, с. 25]. 83
Отповедь Урала Шульгану, очевидно, связана и с тем, что по представлениям древних ребенок, не прошедший инициа¬ ции, не может считаться полноценным человеческим существом, он еще не очеловечился, т.е. он еще находится в пограничном состоянии. Поэтому когда Шульган выпил ритуальный напиток из крови животного, предназначенный для их возрождения, он сам превратился в животного хтонического плана — он теряет человеческий облик (сказочный вариант эпоса «Урал — батыр») или становится на сторону хищников — в эпосе «Урал-батыр». Поразительно сходное по своему содержанию ритуальное отношение к крови известно у хантов: «Обряд начинался с того, что все присутствующие громким криком объявляли свои жела¬ ния, а шаманы еще громче повторяли их, ударяя в бубны и вертясь. Одни хватали животных за рога, другие натягивали луки или направляли на животных деревянные копья. Тогда старейший шаман касался жезлом головы одного оленя, и по этому знаку все животные падали, сраженные стрелами или копьями. Из убитых животных вынимали сердце, наливали го¬ рячую кровь в чашки и выпивали, предварительно намазав кровью лицо идола» [Дмитриев, 1951, с. 93]. Кроме того, у татар кровь ассоциировалась с душой, а душа с кровью [Коблов, 1910, с. 22]. Тем самым обряд вкушения крови можно рассматривать одновременно и как искупительную жертву. Подтверждение это¬ му является то, что кровь была высосана из травоядного живот¬ ного с помощью пиявки — то есть животное не было убито! В сказке «Урал-батыр» старик, прежде чем отправиться на охоту, «...проглатывал ложку крови хищного зверя. Стоило ему это сде¬ лать, как он становился обладателем силы того самого хищного зверя» [БНТ, т. 3, с. 33]. Таким образом «душа» убитого зверя входила в тело старика, придавая ему еще большую силу. Представление о том, что тело или его часть является носите¬ лем жизненной силы, относится к наиболее архаичному пласту мировоззрения [Кулемзин, 1985, с. 134]. Этот мотив выпивания крови, дающей новые силы, встречается в других башкирских фольклорных произведениях, например в сказке «Незнай». В ней главный герой, сражаясь с двенадцатиголовым дэвом, вы¬ пивает вместо него у слепого отца этого дэва чашу с его кровью, что придало ему еще больше сил, и позволило одержать верх над чудовищем [БНТ, т. 4, с. 47]. Здесь надо отметить, что чаша с прибавляющим (и убавляющим) силу напитком является рас¬ пространенным мотивом в башкирских сказках [см. БНТ, т. 3, 84
№N° 17, 20, 41; т.4, № 4]. Во всех случаях волшебный напиток (вода) также находится в руках хтонических существ: дэва, аж- дахи, царицы горных духов или хозяина подводного мира. При этом прибавляющий силу напиток всегда является только сред¬ ством, обеспечивающим победу над хтоническими силами. В этом отличие его от живой воды, которая нередко является целью устремлений главного героя. Поэтому понятно право распоряжаться жизнью и смертью живых существ других «родов» проходит непроходимой грани¬ цей между детьми и взрослыми. На этом и основана категорич¬ ность запрета. Отсюда нарушение запрета может разрушить хрупкий мир человека в прямом и переносном смысле, поскольку, усомнив¬ шись в авторитете отца, в душу ребенка входит коварство, из¬ мена и как следствие начинает разлагаться не только душа, но и мир в семье между поколениями, в результате чего в мир людей входят разложение (разобщенность) — Смерть. Таким образом, соблюдение табу является первым испытанием для человека и условием сохранения не только коллектива, традиции и культу¬ ры, но и Жизни в целом, то есть Рода. Таким образом, человек своим ритуальным отношением ко всему живому осуществляет регулирующую функцию, являясь хозяином и творцом этого мира. Поэтому не случайно Урал говорит о необходимости пройти обряд испытания — посвящения, раскрывая его в своем моно¬ логе, адресованном брату Шульгану, как процесс познания Жизни и Смерти, предваряющего право охотника убивать жи¬ вых существ и участвовать в ритуалах: «Атам һүҙен тотамын, «Не нарушу наказ отца, Мин ул ҡанды йотмамын. Крови этой не глотну. Егет булып үҫмәйенсә, Пока егетом не стану я, Төп йоланы белмәйенсә, Пока обычаи не узнаю, Ил гиҙептер йөрөмәйенсә, Пока не постранствую по земле Ысынлап та донъяла И не уверюсь сам, Үлем югын күрмәйенсә, Что Смерти на свете нет, Суҡмар алып ҡулыма, Взяв в руки сукмар, һис бер йәнде һуҡмамын, Не загублю ни одной [живой! души, һөлөк һуреан ҡанды мин Кровью, высосанной пиявкой, Ҡабырсаҡтан йотмамын» Из ракушки не напьюсь». (127-137 юл.) (ст. 127-137) 85
Только после этого молодой человек принимался в полно¬ ценные члены племени, другими словами, становился полно¬ ценным человеком и получал право участвовать в охотничьих ритуалах, которые в большинстве своем были связаны с воз¬ рождением живых существ, убитых ими на охоте [Кабо, 1987, с. 139-140]. НАРУШЕНИЕ ЗАПРЕТА Отповедь Урала не остановила Шульгана: он все же попро¬ бовал вкус крови, несмотря на строжайший запрет отца. В ска¬ зочном варианте эпоса детей искушает змея-юха, обернувшаяся красивой девушкой. Девушка заставляет Шульгана усомниться в запрете, наложенным отцом, он пробует кровь и превращает¬ ся в животное (в медведя, льва, волка), т.е. как человек погиба¬ ет, затем юха садится на него и исчезает, далее о Шульгане только упоминается, что он утонул в безымянном озере [БНТ, т. 3, № 1, с. 34 и сл.]. Вечером родители вернулись, но Урала после поступка Шуль¬ гана мучают мысли: вошло ли Зло в их мир и по какому праву человек убивает животных, не является ли это злом, о котором люди не догадываются и не настигнет также Смерть и их самих. Знаменателен ответ Янбирде: «Көнө бөтөр һэр йәнгә «Каждой живности, чей срок настал', Беҙ үлеме булабыҙ; Мы становимся смертью; Ҡайҙа гына ҡасһа ла, Куда б ни бежали [звери], Ҡая, шырга боҫһа ла, В каких бы скалах и чащобах ни таились, Беҙ уларҙы табабыҙ, Мы все же отыщем их, Богаҙына бысаҡ һалабыҙ. Нож в горло вонзим». (240-245 юл.) (ст. 240-245) Не случайно на охоте убивались лишь те животные, «чей срок настал». Например, в башкирской волшебной сказке охот¬ ник убивает орла, «чей срок настал», что расценивается птицей как благодеяние, за что она одаривает охотника волшебным пером [БНТ, т. 4, № 46]. Это указывает на существование риту¬ *В переводе З.Г. Аминева эти строчки звучат так: «У кого дни будут сочтены / Мы им смерть будем» (ст. 244—245) 86
алов, которые были призваны соеденить охотника с обречен¬ ной ему высшим божеством, жертвой, очевидно, через обраще¬ ние к этому божеству — хозяину животных в ходе охотничьих ритуалов, например, в абхазской мифологии охотник может убить на охоте только тех животных, которых съел хозяин зве¬ рей Ажвейп [Абхазские сказки, с. 15], точно также в селькупс¬ ком мифе хозяин и хозяйка нижнего мира оживляют в озере с живой водой, съеденных ими уток [Сагалаев, 1991, с. 84—85]. В результате убийство животного расценивалось как необходи¬ мость более высшего порядка, нежели простое удовлетворение человеческих потребностей, которое включалось в естествен¬ ный круговорот природы. Далее Янбирде успокаивает Урала: Кешене тотоп ашарлыҡ, Уга бысаҡ һалырлыҡ Бында бер йән тыумаган, Беззе тотоп һуйырлыҡ Үлем бында булмаеан. (246-250 юл.) Чтобы поймать и съесть человека, [Чтобы] нож вонзить в него — Такой души здесь еще не родилось. Смерть, способная погубить нас, Здесь еще не появлялась. (ст. 246-250) Затем следует пространный рассказ о земле отцов, где од¬ нажды появилась Смерть, в облике дива, пожирающего людей и потопа, от которых пришлось спасаться Янбирде и Янбике: Борон без тыуеан ерҙә, Атайҙар торгам ерзэ Үлем була торгайны, Бик кубеһе йәштән ук Ятып улә тореайны. Унда дейеу килгән һуң, Куп кешене ултереп, Дейеу ашап киткән һуң, Ерзең өҫтөн һыу ҡаплап, Ҡоро ере бөткән һуң; Ҡасҡан-боҫкан кешеләр Ул тирәнән киткән һуң, Үлемгә иш ҡалманы, Эшләргә эш булманы. Ҡасҡан кеше барҙыр, тип, Курәһең, уйлап торманы: Әсәң менән без ҡасып Раньше там, где мы родились, На земле, где наши отцы жили, Смерть, бывало, появлялась; Многие еще в юности Умирали, падали. Когда пришел див к нам, Многих людей загубил он. Сожрал их и ушел див; Когда землю вода покрыла И суши совсем не стало, Когда люди, сумевшие скрыться, Те края покинули, Не осталось там [никого], кроме Смерти, Ей нечего стало делать. О том, что кто-то из людей спастись может, Видно, Смерть и не подумала. Как мы с вашей матерью убежали, 87
Киткәнде ул күрмәне. Бында кеше булмаган, Берәү аяҡ баҫмаган, Она и не заметила. А в этих краях людей не было, Нога человеческая не ступала здесь, Шуга Үлем был ерҙе Потому Смерть эти места Разыскивать не стала. Когда мы пришли сюда, Мало [здесь] было зверей, Земля еще не просохла, Были болота да мелкие озера. Килеп эҙләп тапмаган. Беҙ килгәндә, бында әле Йәнлектәр ҙә аҙ ине, Ере лә йүнле кипмәгән, Ваҡ-ваҡ күллек, һаҙ ине. (251-276 юл.) (ст. 251-276) По этому отрывку понятно, что, оказывается, Янбирде по¬ мнит о земле предков и то, почему он вынужден был ее поки¬ нуть. Описываемая причина является не случайным сгущением красок, а опять же укладывается в космогонический стереотип первобытия как времени разрушительного хаотического нача¬ ла. Важнейшими чертами этого периода является безраздельное господство дивов и змей, а также стихия «всеобщего потопа». Это хорошо видно по начальному этапу космогонических дея¬ ний Урал-батыра в эпосе «Урал-батыр» (осушение всемирного потопа в ходе сражения с дивами и змеями). Не случайно во всех других (кратких) вариантах этого эпоса он начинается со всемирного потопа и господства дивов и змей во главе с Шуль¬ ганом. Несомненно, этот сюжет свидетельствует о том, что в основе южно-уральской космогонии положен «акватический» миф, повествующий о происхождении мироздания из вод ми¬ рового океана [Элиаде, 2002]. Возможно, что первый потоп упоминается не случайно и является отголоском мифа о гибели «неправедных» людей первого поколения в волнах потопа, спа¬ сения избранных праведников, от которых в последствии воз¬ рождается род людской, хорошо известный в мировой мифоло¬ гии [Фрезер, 1989; Топоров, 1991]. В самом эпосе нет никакого намека на то, что это было наказание «неправедного» поколе¬ ния. Кроме того, потоп ассоциируется с действиями дивов, оби¬ тателей, как мы предполагаем, потустороннего (подземного) мира, т.е. разрушительных сил Хаоса или другими словами «видимой Смерти» [Фатыхова, 2000, с. 285]. Таким образом, потоп являет¬ ся проявлением мифологической картины мира южно-ураль- ского населения и как показывает анализ сюжета эпоса, одним из конструктивных мотивов древнего космогонического мифа предков башкир. Поэтому, в отличие от классического мифа о 88
потопе, он не насылается на землю небесными богами, и не прекращается сам собой через какое-то время, а воды моря/ потопа необходимо осушить или победить как одно из проявле¬ ний изначального Хаоса или Зла, вышедшее из глубин на по¬ верхность земли, что и делают конь Акбузат и Урал-батыр с сыновьями, складывая горы из тел дивов и змей. По сути, это действие космогонического масштаба, поэтому этот мотив «по¬ топа» следует воспринимать как местный вариант «акватичес- кого мифа», повествующего о вое-создании Космоса. Обращает на себя внимание детальное описание этого со¬ бытия: «Когда мы пришли сюда, / Мало [здесь] было зверей, / Земля еще не просохла, / Были болота да мелкие озера» (ст. 273—276), а в переводе З.Г. Аминева эти строки звучат немно¬ го по-другому: «Когда мы сюда пришли, / Зверей-животных было еше мало, / Земля еще не совсем высохшая была - / Было много озер» (ст. 277—280). Все это наводит на крамольную мысль об историчности этого события. Ученые уже давно всерьез об¬ суждают идею о том, что сюжет мирового потопа отражает ре¬ альную картину катастрофического бедствия, которое не раз настигало человечество и все живое на территории Северной Евразии, связанное с мгновенным по геологическим меркам таянием ледника [Фрезер, 1989; Никифорова, 1989, с. 38]. Вме¬ сте с тем эта мифологема, зародившись в эпоху оледенения, могла подпитываться в сознании наших предков восприятием весенних паводков, после которых наступала пора бурного цветения и пробуждения жизни в Природе, массового прилета птиц и пр. Поэтому весна у народов севера Евразии не могла не восприниматься как рождение Жизни из Хаоса, который ассоциировался с потопом и холодом, не случайно с этим вре¬ менем у многих народов связано празднование Нового года. Интересна мысль З.Г. Аминева о том, что болотистость, влаж¬ ность в данном случае являются характеристиками начального состояния мира, пребывающего в переходном состоянии еще нерасчлененного на различные состояния Хаоса [Аминев, 2005, с. 11-12]. Тогда же во время этого диалога Уралу приходит мысль: можно ли найти и убить Смерть. Янбирде объясняет, что зло¬ дейка Смерть невидима для глаз, и избавиться от нее можно лишь испив из родника с Живой водой. Так впервые Урал уз¬ нал о чудесном источнике, достичь которого в скором времени станет целью его жизни. 89
НАКАЗАНИЕ После этой беседы Янбирде решил попить крови из ракушек и обнаруживает, что кто-то из них пил. На вопрос отца Шульган сказал, что никто кровь не пил. Тогда Янбирде стал охаживать дубинкой то одного, то другого сына и Шульган сознался в своем проступке. Избиение мальчиков во время обряда инициации представляли как символическую смерть, после чего предполага¬ лось рождение их в новом статусе [Пропп, 1986, с. 88]. И в данном случае избиение можно воспринимать и как действие посвятительного характера, поскольку оно связано с возрастны¬ ми запретами, и судя по дальнейшим событиям, оно совершается на пороге взросления сыновей, вступающих в новую жизнь. Старик опять начал бить виновника, но Урал останавливает отца и пытается его убедить прекратить насилие. Замечательно в этом монологе та образность ассоциаций, к которой прибегает младший из сыновей: «Атаҡайым, уйласы, Ҡулыңдаеы һуйылга Куз йугертеп ҡарасы: Был һуйыл да йәш булган; Ҡабыгынан әрселгән, Осо, башы йәнселгән, Бөкһәң, шартлап һынырҙай Ҡыу таяҡҡа әуерелгән. Һин киҫмәҫтән боронда, Үҫкәнендә урманда, Еләҫ елдә ялбырзап, Япраҡтары елберзәп Торган агас булгандыр; Бал ҡорттары, ҡоштары Алмаш-тилмәш ҡунгандыр; Ҡоштар ҡунып һайраган, Оя ҡороп йәшәгән — Ботаҡтарын һайлаган «Одумайся, мой отец! На дубину, что в твоей руке, Внимательно посмотри: Эта дубина [веткой] была молодой, А теперь, очищенная от коры*, Вся побилась на концах, Согнешь — с треском переломится она, Сухой палкой стала она. Пока ты ее не срубил, Росла [себе] в лесу, Колыхалась на легком ветру, Трепетала [своею] листвой — Деревцом была она; Птицы с пчелами Попеременно садились на [деревцо], Птицы пели на нем, Ветви выбирали себе, Чтобы гнезда вить; * В переводе З.Г. Аминева эти 2 строчки выглядят так: «Когда его ошкурили, / Весь излохматился» (ст. 299—300). 90
Аҫыл агас булгандыр; Имсәк имгән балалай, Тамырҙарын тарбайтып, Ер дымыны имгәндер. Тамырынан аҡтаргас, Ботагыны ботагас, — Балгаң булган ташындай, Ҡошҡа сөйөр шонҡарҫай, Балыҡ тотор суртандай, Ҡан һурыусы һәләктәй, Йәнлек аулар кәсәктәй, — Һуҡҡың булган түгелме? (291-320 юл.) Красивое было деревцо! Словно младенец, сосущий грудь, Корни свои распластав, Оно высасывало влагу из земли. Когда ж, от родного корня оторвав, От сучьев и веток очистили его, Стало, как каменный [твой] молоток, Как сокол, что пускают на птиц, Как щука, что ловит рыб, Как пиявка, что кровь сосет, Как собака, с которой охотятся на дичь, — Разве не стало дубиной оно? (ст. 291—320) Суть этого монолога в том, что все живое рано или поздно стареет, молодость и сила сменяется немощью старости, с одной стороны, а с другой — человек, вторгаясь в природу, должен помнить, что он невольно несет с собой разрушение и смерть, превращая живое в свои орудия [БНЭ, с. 272]. Урал упрекает отца, что за многие годы он «Утирая пот со лба, / Многие годы ты прожил, / На земле ты не нашел / Злодейки по имени Смерть; / Как она выглядит — не узнал, / Сердцем не почувствовал ее» (ст. 321—326)*. Отсюда не стал ли он, — отец и повелитель всего, орудием невидимой злодейки Смерти: Тагы һуҡһаң балаңды, Ғҙ торлагың эсендә, Балаларың өҫтөндә, — Көсһөләргә көслөнән, Балаларга атанан Килгәнене күрергә Әҙерләндең түгелме? (327-333 юл.) Если еще раз ударишь свое дитя, Не значит ли, что ты готов В собственном доме своем, На собственных детях своих Показать, как приходит Смерть От сильного к слабому, От отца к детям его? (ст. 327-333) *В переводе З.Г. Аминева ст. 323 переводится так: «На поверхности земной не нашел» (ст. 329). Фраза «поверхность земли», говорит о срединности места в мироздании, которое занимают земные существа, а с другой стороны, может означать и границу между верхним, небесным и нижним, под/земным мирами. 91
Далее Урал живописует картину мучительной гибели от ког¬ тей и лап собственных животных оставшегося в одиночестве старика [БНЭ, с. 273, ст. 334—355]. Слова Урала заставили глубоко задуматься Янбирде: «Смерть может явиться и незримо. Наверное, это она пришла и искуша¬ ет меня. Не может быть, чтобы никто не повстречал эту Смерть. Надо созвать и расспросить зверей и птиц», причем буквально он созывает «всех живых душ»! [БНЭ, с. 273]. То, что Янбирде созывает зверей на совет, говорит о том, что он является повелителем зверей, а также о том, что все су¬ щества на этой земле хоть и относятся к разным «родам», но обьеденены в единую общность «живых душ». Это восприятие начального этапа истории человечества, как райского места на земле, где люди-первопредки ведут невинную жизнь вместе с животными, и женщина искушает невинную душу первого муж¬ чины нарушить запрет Бога-отца, дабы познать вместе со стра¬ стями мудрость различения добра и зла, было свойственно Древ¬ нему Востоку [Библия, Быт. 1:26-30,2:19-20; Дьяконов, 1961, с. Урал понимает, что обнаружить Смерть можно только, если среди животных будет прекращено Зло-насилие со стороны хищ¬ ников: Хищники с этим не согласились, мотивируя свой отказ тем, что они охотой на травоядных животных и птиц поддерживают баланс в природе: 124]. Йыртҡыслыҡты бөтөрәйек, Покончим со злодейством [на земле]. Яңгыҙ ҡалган Үлемде Бергә эҙләп үлтерәйек! (373-375 юл.) Смерть, что останется одна, Отыщем все вместе и убьем! (ст. 373-375) Әсәнән тыуган берәү ҙә Был донъяла үлмәһә; Ер уттары, агастар Заңына буйһонмаһа; Үҙ миҙгеле еткәндә, Көҙгө ҡырау төшкәндә, Йәшеллек һис бөтмәһә, — Унан беҙгә ни файҙа? Ҡуян һымаҡ, һәр йәнлек Йылга ике-өс түлләһә; Если матерью рожденный ни один Не будет умирать, Если деревья и травы на земле Изменят природе своей — Когда настанет срок И осенние заморозки падут, Зелень не сбросят свою, — Какая нам польза от этого? Если звери, подобные зайцу, В год два-три раза будут плодиться, 92
Төндә йөрөп, йәшелдең Барыһын да утлаһа; Бүтән йәндәр ҡацеырып, Ашарына тапмаһа; Өйөр-өйөр туп булып, Ҡаз, өйрәге, аҡҡошо, Шыбыр-шыбыр ҡойоноп, Һыу өҫтөнә ҡапланһа; Ғумерем бушҡа уза, тип, Ярым бушҡа ту за, тип, Һис бер йылеа аҡмаһа; Ерзә шундай йола, тип: Ҡойонорҙар, эсерҙәр — Безгә тынгы бирмәҫтәр,— Тип, шишмәләр сыҡмаһа, Ерҙәге һыу тонсоһа,— Шул саҡта без нишләрбеҙ? Емде ҡайзан эзләрбез, Ьыузы ҡайзан эсербеҙ? (389-417 юл.) И, [питаясь] по ночам, Всю зелень будут поедать, А звери другие будут метаться и Пищи себе не отыщут; Если целые стаи пернатых — Лебеди, гуси и утки — Будут купаться, плескаться, Водную гладь покроют; Если реки течь перестанут, Решив, что жизнь их впустую проходит И берега размываются понапрасну; Если, решив, что на земле такие порядки, Будут [птицы] пить и плескаться, Не будут давать нам покоя; Если, решив, [что такие порядки] родники бить перестанут И если на земле воды протухнут, — Что же тогда нам делать? Где добывать еду будем? Откуда воду пить будем? (ст. 389-417) Травоядные и птицы, боясь более сильных, будут искать место/способ для спасения. То есть, другими словами, Смерть, которую они несут другим, не является Злом в масштабах всего живого. Это замечательный пример глубокого и ясного понима¬ ния нашими предками экологической взаимосвязи всего живо¬ го на Земле. Очевидно, в этом же ключе понималась и охота человека на животных, «чей срок настал». Таким образом, это обсуждение показало и внесло раскол в мир животных и птиц. Травоядные и нехищные птицы решили для выращивания птенцов объединяться в стада и стаи, пря¬ таться в лесных чащах или на просторе от хищников. Барыһы төрлөсә һөйләп, Все по-разному говорили, Төрлөһө төрлө уйлап, Каждый по-своему думал, Һис берлеккә килмәйенсә, Единства они не добились, Ҡырҡа бер уй әйтмәйенсә, Никто не сказал решительного слова, Ни с чем разошлись, говорят. (ст. 462-466) Тарҡалышта ҡалган, ти. (462-466 юл.) Важная деталь — Шульган встал на сторону хищников. Он взалкал крови. И это не случайно, поскольку он уже встал на путь Зла, нарушив отцовский запрет и усомнившись в его ав¬ 93
торитете. Дальнейшие его поступки будут только углублять про¬ пасть, разделяющую его с миром Добра и Жизни. В результате всего этого в душе старика Янбирде поселилась тревога: не пришла ли к ним Смерть в невидимом обличьи? «Старика это насторожило, / Выходить один на охоту / Он с той поры не решался» (ст. 467—469). Поскольку инициатива в этих событиях принадлежала Уралу, старику стало ясно, что Урал и Шульган перестали быть детьми. Вообще, момент осознания ребенком Смерти как неизбежного факта, является переломным моментом в его жизни, от которого берет отсчет его сознатель¬ ная жизнь и взросление. Не случайно после всего этого старики стали брать детей на охоту, и с этого момента начинается движе¬ ние сюжета и космогонической истории в эпосе и мифе. ВСТРЕЧА С ПТИЦЕЙ ХУМАЙ Очевидно, первая встреча Урала и Шульгана с Хумай-пти- цей произошла на первой охоте с участием детей. Об этом можно судить по следующим строчкам: «Как-то однажды все вчетве¬ ром / На охоту ушли, говорят» (ст. 470—471). Пройдя много до¬ рог, с богатой добычей вернулись они радостные домой. Среди пойманных птиц оказалась белая лебедь. Аяҡтарын бәйләгәс, Башын ҡырҡып ташларга Бабай бысаҡ ҡайрагас, Ҡанлы йәшен түккән, ти, Ү% зарын әйткән, ти: (477-481 юл.) Когда ноги опутали ей, И старик нож наточил, Чтобы голову ей отсечь, Кровавыми слезами заплакала, говорят, Свое горе высказала, говорят: (ст. 477-481) Далее птица повествует о себе и своих родителях, причем этот рассказ имеет явно мифологическое содержание, поскольку по¬ священ времени Первобытия. Вчитаемся в него внимательно. «Ил күрергә сыҡтым мин, Ер ҡошонан түгелмен,— Иәшәй торган илем бар, Илһе$ етем түгелмен. Ерзә һис кем тыумаҫтан, Берәү аяҡ баҫмаҫтан, Ҡуш булырга йәр эҙләп, Ерҫә һис кем тапмагас, Бүтән йәндән һайларга «Полетела я мир повидать, Не земная птица я, У меня есть своя страна, Я не безродная сирота, Когда на земле не было никого, Никто по ней еще не ступал, [Мой отец] пару себе искал, Но на земле никого не нашел, Выбрать же из другого рода 94
Берэуһен тиң күрмәгәс, — Күккә осоп йәр эҙләп, Айҙы, Ҡояшты күҙләп, Үҙенә йәр һайлаган, Икеһен дә арбаган, Бар ҡоштарга баш булган, Самрау атлы атам бар. Ике балаһы булган, Балаһы ла, үҙе лә Һис ауырыу күрмәгән, Һис берәүһе үлмәгән. Әле лә батша атайым, Ебәрегеҙ һеҙ мине, Үҙ илемә ҡайтайым. Мине бүлеп ашап та, Сәйнәп мине йотоп та Барыбер аш булмамын, Һис аш булып һеңмәмен; Йәншишмәнән һыу алып, Әсәм тәнем йыуҙырган. Үҙ нурына һугарган Барыгыҙга билдәле Ҡояш тигән әсәм бар. Ебәрегеҙ һеҙ мине, Атам барыбер табыр ул, Килеп яулап алыр ул. Самрау тигән батшаның Һомай тигән ҡыҙымын; Алтын сәсем тарҡаһам, Нурга илде күмәмен: Көндөҙ ергә нур һибәм, Кисен айга нур бирәм; Ебәрегеҙ һеҙ мине, Илемә мин ҡайтайым; Йәншишмәнең һыу юлын Һеҙгә әйтеп китәйем». (482-526 юл.) Равную себе не смог, Полетел в небо любимую искать, Загляделся на Солнце и Луну, Любимую себе выбирал — Обоих, [Солнце и Луну], приворожил, Всем птицам он был главой, Отец мой, по имени Самрау. Двое детей у него родилось, И дети, и он сам Не знали болезней никаких, Никто из них не умирал. И поныне мой отец — падишах. Вы отпустите меня — В родную страну я вернусь. Если съедите меня, на части разорвав Сжуете и проглотите [меня], Все равно пищей не стану вам, Как еда не переварюсь: Взяв воды из Живого Родника, Моя мать тело омыла мне, Та, что искупала меня в своих лучах, Всем вам известна она, Моя мать, по имени Кояш. Отпустите меня — Отец меня все равно найдет, Придет и выручит [меня из беды]. Я падишаха Самрау Дочь, имя мое — Хумай; Если золотые волосы распущу, Лучами страну залью, Днем на землю лучи лью, Ночью лучи посылаю Луне. Отпустите вы меня, Я вернусь в свою страну. Путь к Живому Роднику Я вам укажу». (ст. 482-526) Перед лицом опасности птица Хумай пытается убедить лю¬ дей, что она не простая птица, а дочь царя птиц Самрау. Далее она рассказывает что ее отец, оказывается, был одним из пер¬ вых живых существ в мире, когда на земле еще никого не было, это могло быть только в том случае, если она была бы покрыта 95
водой — как это нам известно из зачина эпоса и по другим его вариантам, сохранившимся в виде кратких пересказов в дру¬ гих эпосах (см. гл. 2). Поэтому пару себе он нашел только на небе в лице Солнца (Кояш) и Луны, очевидно, также имеющих облик птиц. Судя по тому, что Солнце и Луну в эпосе (мифе) дублируют их дети Хумай-лебедь и Айхылу-утка (Урал повторя¬ ет Самрау, поскольку он приворожил обеих сестер) их родители также являются водоплавающими птицами. В этом зачине явно угадывается миф о двух утках-демиургах, который широко рас¬ пространен у народов урало-алтайской языковой семьи [На- польских, 1993]. Этот миф представлен и в башкирском фольк¬ лоре [БНТ, т. 2, с. 38; Аминев, 2005, с. 20]. Ко всему прочему Хумай раскрывает для людей тайну своего физического бессмертия: оказывается мать-Солнце омыла ее тело в роднике Живой воды. Поэтому птица-лебедь убеждает охот¬ ников, что она не станет пищей им, поскольку не переварится у них в желудках. В сходную ситуацию попал охотник, подстре¬ ливший необыкновенную утку — одного из хозяев мифической горы Югомаш-тау, которую он не смог сварить и съесть в пре¬ дании «Югомаш-тау» [БНТ, т. 2, № 13, с. 38]. С «несъедобнос¬ тью» потусторонних персонажей мы встречаемся в бурятском эпосе о Гэсэре, в частности, при встрече с героем многоголовые демонические существа — мангадхаи — произносят фразу-фор- мулу: «Если ты меня убъешь, / То и крови не попьешь моей, / Не скушаешь и мяса с тела!» [Абай/Гэсэр Хубун, ст. 8637—8639: Шаракшинова, 1969]. Правда, нам непонятно где находится этот родник и поче¬ му тут же говорится о том, что мать-Солнце еще искупала ее в своих лучах. З.Г. Аминев переводит с оригинала, что мать ее «осушила своими лучами» (ст. 525). Может быть, речь идет о том, что родник Живой воды находится не просто где-то в небесном мире, а само солнце является этим источником Жиз¬ ни, в лучах которого искупалась Хумай. Возможно, речь идет о каком-то озере, на котором пребывает солнечная птица, по аналогии с серебряным озером, где спряталась в облике водо¬ плавающей птицы Айхылу (Лунная Красавица)? О том, что Хумай имеет характеристики Солнца указывет то, что своими золотыми волосами она освещает мир и, особенно то, что ночью она лучи посылает Луне (ст. 519—522). Сходным обра¬ зом описывается богиня Калтащ в вогульском фольклоре [Са- галаев, 1991, с. 56]. 96
Почему существует дублирование небесных светил в эпосе? Очевидно, это было нужно для того, чтобы соединить два раз¬ ных мифологических пласта: один был посвящен времени пер- вобытия и зарождения жизни от царя птиц Самрау, Солнца и Луны, а другой миф посвящен космогоническим деяниям боже¬ ственных братьев Урала и Шульгана, довершающих мироуст¬ ройство разделением на верхний и нижний миры. Это закреп¬ ляется их женитьбой соответственно на солнечной деве Хумай и лунной красавице Айхылу. В довершении к этому, Хумай обещает указать дорогу к Живому Роднику, то есть она тоже не просто знает, но и имеет доступ к нему, как и ее мать-солнце ?! Понятно, что для людей, которые буквально накануне обсуждали вероятность существо¬ вания Живого Родника, слова Хумай не могли не оказать глу¬ бокого воздействия. Казалось бы, если чудесная птица обещает показать, где находится волшебный источник, какие могут быть обсуждения, но возникший конфликт между братьями показы¬ вает как глубоко зашло отчуждение Шульгана от остальных людей: он выступает ярым сторонником сил Зла и хочет смерти девы- лебедь. Урал силой отнимает царевну-лебедь и относит ее в сто¬ рону. Далее произошло чудо: пока люди совершали трапезу, птица махнула здоровым крылом, из него выпали три пера, она обма¬ зала их кровью из сломанного крыла, появились три лебедя и унесли необыкновенную птицу. Люди пожалели о том, что не спросили дорогу к Живому Роднику. Старше Янбирде рассудил, что Живой Родник находится в той стороне, куда улетели птицы, велел Шульгану и Уралу отпра¬ виться вслед за ними, проследить куда они улетели и отыскать Живой Родник, а если братья встретят Смерть — отрубить ей голову и привезти домой. Он посадил сыновей на львов и про¬ водил в путь. Так началась их дальняя дорога длиною в жизнь. ЧАСТЬ 2. ДАЛЬНЕЕ ПУТЕШЕСТВИЕ Вначале Урал и Шульган ехали какое-то время вдвоем, при¬ чем продолжительность пути, удаленность и разнообразные труд¬ ные препятствия обозначаются известной по фольклору фор¬ мулой: Урал, Шүлгән икэулэп, Урал, Шульган вдвоем, Көн-төнөн, ай-йыл һанап, Считая годы, месяцы, ночи и дни, 97
Тау артылып, һыу кисеп, Горы переваливали, реки переходили, Ҡара урмандар утеп, һаман алга киткән, ти; Бара торгас, бер заман Бер йылганың ситендә, Бер ҙур агас төбөндә, Ҙур таягы ҡулында Аҡ һаҡаллы бер ҡартҡа Былар барып еткән, ти, Ехали через темные леса, Ехали вперед, говорят. И однажды, когда ехали так, У берега какой-то реки, Под деревом большим Седобородого старца С длинной палкой в руке Встретили они, говорят. (527-537 юл.) (ст. 527-537) События начались после встречи со старцем у развилки до¬ рог, который направляет героев в нужном направлении. Седо¬ бородый старец-советчик знаком нам по другим фольклорным произведениям, в частности по эпосам «Акбузат», «Кузыкурпяс и Маянхылу» и «Алдар и Зухра», а также башкирским сказкам [БНТ, т. 1, № 1, 9,11; т. 4, № 17; Хусайнова, 2003а]. Это один из важнейших персонажей во многих фольклорных произведени¬ ях. По внешнему виду он похож на вечного старца Хызыра, известного, наряду со своим братом Ильясом, в мифологии мусульманских народов [Ахметьянов, 1981, с. 46]. Он обычно дает советы, наставляет молодого героя на путь истинный. Не¬ редко он снабжает героя необходимыми ему волшебными пред¬ метами, оружием, конем или помогает найти все это. Всегда старик-советчик находится на границе потустороннего мира, являясь проводником в него и режиссером будущего действия, так как он давал герою знание о своем будущем пути. В эпосе эта «пограничность» выражается в том, что старик стоит под огромным деревом на берегу большой воды (реки) [Аминев, 2005, с. 42—44]. В русских сказках функция советчика принад- лижит старухе-Яге: «Между героем, вышедшим из дома и бродя¬ щим «куда глаза глядят», и героем, выходящим от яги, — огром¬ ная разница» [Пропп, 1986, с. 166]. В отличие от сказки, данный персонаж только указывает направление. Хотя, возможно, в другом варианте текста он непосредственно помогал преодолеть границу между этим и потусторонним миром. Об этом нам го¬ ворит такой загадочный предмет как медный сундук рядом с ним (ст. 549 текста «Урал-батыр» в переводе З.Г. Аминева). В восточных сказках, в том числе в башкирских и казахских сказ¬ ках, сундук предназначался или для хранения особо сокровен¬ ного: волшебных предметов, души-смерти (хтонических) пер¬ 98
сонажей, богатства — скота, или же в него помещали человека (ребенка), чтобы отправить его в иной мир [БХИ, 1976, № 45, 52, 53, 57, 95; БНТ, т. 3, № 12, с. 99; т. 4, с. 30, 87, 88, 99,145, 323, 325; Золотая Бита, с. 41, 150, 153, 160, 171, 181, 205, 238]. Осо¬ бенно показательно восприятие сундука как вместилища скота, который герой получает от хозяина или персонажа потусторон¬ него мира с запретом открывать до прибытия домой. Этот мо¬ тив характерен для сказок типа 313 В (Чудесное бегство). Обыч¬ но, герой нарушает этот запрет и попадает в трудное положе¬ ние. Этот мотив ярко напоминает выход скота по повелению хозяина озера Шульган и частичное его исчезновение из-за на¬ рушения запрета оглядываться в башкирских эпосах. Сундук в мифо-поэтическом восприятии кочевых и земледельческих на¬ родов Азии явно ассоциировался со входом/выходом из под¬ водного/подземного мира. Соответственно бронзовый сундук и здесь мог являться символическим воплощением идеи перехо¬ да из одного мира в другой [Аминев, 2005, с. 42—43]. Но об этих функциях сундука мы можем только предполагать, поскольку в эпосе они никак не обозначены, из-за чего фольклористы, под¬ готавливающие тексты эпоса «Урал-батыр» для издания, его опустили. По мнению З.Г. Аминева, образ седобородого старика наме¬ кает, что в данном случае речь идет о персонаже близком к миру предков и миру духов [Аминев, 2005, с. 45]. Потусторонность этого персонажа особенно проявляется и в том, что этот дрях¬ лый старик является младшим братом своего молодого, но стар¬ шего по возрасту брата, который встречал путников в солнеч¬ ной стране птиц, откуда младший брат был изгнан за совершен¬ ные им злодеяния (см. ниже). Перед братьями лежат две дороги, которые ведут в две стра¬ ны, имеющие противоположные характеристики. Одна страна — это обитель добра, справедливости, веселья и бессмертия: «Быпа һеҙгә ике юл: «Вот перед вами дороги две: Ьулга китһәң, юл буйы — Налево пойдете — на всем пути Уйын-көлкө төн буйы, Днем и ночью веселье [одно]. Ҡайеы-этлек күрмәйенсә, Не зная горя и печали, Барлыгын да белмәйенсә, Не ведая, что это такое, Рәхәт йәшәй байманда; Радостно на свободе живут Буре, һарыҡ яланда, Волк и овцы на лугу, Төлкө, тауыҡ урманда Лиса и куры в лесу. Бергә йәшәп, дуҫ булып, Вместе живут, дружат они, 99
Яҡшылыҡҡа яҡшылыҡ Ҡыла торган йола бар». Ҡан да эсмәй, ит еймәй, Һис Үлемгә юл ҡуймай Йәшәп килгән бер ил бар; Самрау ҡошҡа баш эйеп, Подчиняются птице Самрау. Есть там такая страна, Где крови не пьют, мяса не едят, Куда путь для Смерти закрыт. Добром платить за добро — Обычай [в той стране]». (549-563 юл.) (ст. 549-563) Другая страна — это воплощение зла и Смерти: «Уңга китһәң, юл буйы — Илау-Һыҡтау йыл буйы; Яуызлыҡта дан алган, Батшаһынан, башҡаһынан Ҡайгы, этлек куреусе, Ҡанлы йәшен түгеүсе Ҡатил батша иле бар; Тау-тау кеше һөйәге, Ҡанга батҡан ере бар». Там горы человеческих костей, Вся земля кровью залита». «Направо пойдете — на всем пути Плачь и стенания круглый год. То жестокостью прославленная Падишаха Катила страна. От падишаха и его приближенных Горе и страдания терпят там, Кровавые слезы льют, (564-572 юл.) (ст. 564-572) Перед Уралом и Шульганом две дороги, два мира, две судь¬ бы. Внутренний выбор пути уже произошел и каждому из бра¬ тьев суждено попасть в тот мир, который он выбрал. Урал будет защитником добра, справедливости, Жизни в целом, а Шуль¬ ган окончательно встанет на сторону Зла, Смерти, дивов и змеев- драконов. Соответственно Урал является защитником людей, животных и птиц, т.е. Верхнего мира, символом которого явля¬ ется страна птиц царя Самрау. В то время как Шульган перехо¬ дит в стан врага — сначала становится другом змея Заркума и Кахкахи, а затем — и повелителем дивов и змей, хозяином под¬ водного мира озера Шульган, в эпосе «Акбузат» он уже описан как «страшное чудовище». Не случайно в сказочном варианте эпоса «Урал-батыр» Шульган после нарушения отцовского запрета теряет человеческий облик, попав в зависимость от оборотня Юхи, и тонет в каком-то озере. Таким образом, для Урала его путь стал дорогой его героически) возвышения, хотя и привел к смерти, а для Шульгана — дорогой его падения, он по эпосу не умирает. По логике вещей две дороги соответствуют двум царствам бинарного мира, миру верхнему, небесному или царству птиц во главе с птицей Самрау и миру нижнему, подземному или царству змей во главе с Кахкахой. Это подчеркивается их про¬ 100
тивостоянием и четкой разграниченностью по физической (змеи не могут проникнуть в страну птиц) и по морально-этической характеристике этих миров. Кроме того, эта картина в целом соответствует древней мифологеме Евразии, заключающейся в противостоянии мифической птицы, обитающей на вершине мирового дерева, и змеи, ежегодно поедающей ее птенцов [Ко¬ тов, 2000, с. 104], которая существовала еще в эпоху общности предков евразийских и американских народов [Березкин, 2004]. В бурятской мифологии небесный и земной миры являются двумя антиподальными пространствами, и чтобы попасть герою Гэсэ- ру на землю надо умереть на небе, принять облик птицы и зано¬ во родиться на земле в облике человека-лягушки [Шаракшино- ва, 1969, с. 36-37, 154-155, 161]. Совсем не случайно по жребию именно Уралу выпадает идти налево, но Шульган, пользуясь правом старшего, нарушает волю провидения. Согласно представлениям обских угров, в загроб¬ ном мире наблюдается обратный порядок явлений: «...по доро¬ ге, ведущей в царство мертвых по правой стороне идут греш¬ ные, а по левой — невинные, что является зеркальным отраже¬ нием ритуальной практики хантов и манси, в которой правая сторона обычно оценивается положительно, а левая — отрица¬ тельно» [Вереш, 1990, с. 75]. Урал добровольно соглашается пой¬ ти по другой дороге в страну Зла хана Катила, поскольку это соответствует его цели — истребить на земле Зло и Смерть. Почему же вместо одной страны змей в эпосе в качестве врагов героя Урала присутствуют еще два царства: Катила и дивов во главе с Азракой? Более подробно это мы будем разби¬ рать ниже, пока ограничимся утверждением, что это более по¬ здние вставки, связанные уже с литературной обработкой древ¬ него героического мифа в рамках эпической традиции. Противоположные характеристики этих двух стран, как вер¬ но подметил З.Г. Аминев, не соответствуют их пространствен¬ ному расположению, поскольку у башкир, как и у других на¬ родов, положительными свойствами обладает правая сторона, а левая сторона является стороной отрицательной. В эпосе «Урал-батыр» старик страну царя птиц Самрау, являвшейся положительной страной, располагает слева, в то же время страна царя Катила, где все враждебно всему живому, где горы чело¬ веческих костей и где все тонет в море крови, расположена справа. Объяснение этому З.Г. Аминев находит в традицион¬ ных представлениях, в том числе и башкир, о потустороннем 101
мире, где все происходит наоборот: солнце восходит с запада, верх становится низом, сломанное — целым, старое — моло¬ дым, мертвое — живым и пр. [Аминев, 2005, с. 48—50]. В этом отношении замечательные примеры дает эпос «Акбузат» в тех сценах, где Нэркэс наставляет Хаубана как ему надо вести себя в присутствии ее отца, повелителя подводного царства, делая все наоборот [БНЗ, с. 395]. Исходя из этого страна Самрау расположена на положительной стороне, а страна Катила — на отрицательной стороне потустороннего мира, что в про¬ странственном отношении это должно соответствовать югу и востоку, с одной стороны, а также северу и западу — с другой. З.Г. Аминев считает, что страна Катила — это запад на том основании, что она символизирует мир Смерти и Зла, при вратах которого молодых героев встречает старик-предок [Там же, с. 51]. Но это в такой же степени относится к миру Змей, царству Дивов, к северной стороне, наконец. Выбор стороны света нам кажется у данного исследователя произвольным. Предположительным является у него и отнесение этих собы¬ тий к осени. Сначала следует рассмотреть структуру всего про¬ изведения, выяснить что является исконным, а что является более поздними добавлениями и учитывают ли поздние встав¬ ки смысловое содержание основного собрания, а потом уже только можно попытаться выделить какую-либо космогони¬ ческую логику в событиях эпоса и древнего мифа [Дьяконов, 1961, с. 120]. ЦАРСТВО КАТИЛА Итак, Урал пошел направо и через какое-то время повстре¬ чал старуху и ее дочку-красавицу. Следует обратить внимание на то, что в данной части текста мы впервые сталкиваемся с тщательным потретным описанием человека, сделанным ярким языком образных сравнений, в отличие от эпико-мифолОгичес- кой безликости главных персонажей эпоса: Бүре талап, өҙгәләп, Һырҙай ҡанга туҙгандай — Телгеләнгән арҡаһы, Айырылган елкәһе; Сүплек типкән тауыҡтай, Старуху одну повстречал, Спина исполосована у нее, Изодрана в кровавые клочья, Плечи у нее рассечены, Словно волки терзали ее; 102
Ҡул-аягы ярылеан; Тамыр ашап, ер ҡаҙып, Ауыҙ-бите ҡарайган; Ҡырау һуҡҡан үләндәй, Йөҙө-төҫө һареайеан; Сутлап юнган агастай, Балтыр ите һулыган; Бире уңалеан аеастай, Елек башы сурайган Бер ҡарсыҡҡа һырышҡан; Көнгә янган тәндәрен, Шырт ҡаплаган сәстәрен, Һуплап юнган агастай, Балтыр ите, беләген, Ауҙа туйган ҡыйгырҙай, Кәпәйеп торган күкрәген, Ҡуга аша йылмылдап Торган күлдәй күҙҙәрен, Бал ҡортондай ыҡтымат Нескә һылыу билдәрен, — Оялыпмы, ҡурҡыпмы, — Ҡарсыҡҡа һырышып маташҡан Бер һылыу ҡыҙыҡайга (595-622 юл.) Руки и ноги потрескались у нее, Как у курицы, мусор ворошившей. Корнями питалась, копалась в земле, Почернели губы и лицо у нее; Словно побитая заморозками трава, Пожелтело ее лицо. Словно отесанное дерево — Иссохшие мышцы на икрах у нее, Как затвердевшие зарубины дерева, Буграми выступали суставы у нее. Прижималась к этой старухе, То ли от страха, то ли стыдясь, Красивая девушка одна. На солнце загорело тело ее, Всю спину закрывали волосы ей, Ноги и руки ее — Словно выточены из дерева, С высокой грудью, словно У насытившегося на охоте сокола, она, С глазами, подобными озерам, Сверкающим сквозь камыши; С ладным, стройным станом она, С тонкой талией как у пчелы». (ст. 595-622) Описание красоты девупгки сделано мастерски, настоящим литературным языком и относится к лучшим образцам поэти¬ ческого творчества в башкирском фольклоре. Несомненно, дан¬ ный отрывок — это плод творчества не одного поколения скази¬ телей. Урал представляется, рассказывает о себе и о том, что он пришел издалека и не таит зла к людям. Интересно метафори¬ ческое описание длинны пути: Мин киләмен йыраҡтан, Үҙем тыуган торлаҡтан, Бала инем киткәндә, Күп илдәрҙе үткәндә; (626-629 юл.) Я иду издалека, Оттуда, где мой дом родной. Ребенком я еще был, Когда собрался в путь; (ст. 626-629) Взросление в дороге не по годам напоминает подобный мо¬ тив в богатырских сказках многих народов. Точно также и в эпосе мы будем видеть как растут сила и мощь Урал-батыра по мере усложнения препятствий, оказываясь всякий раз сораз¬ мерными предстоящему подвигу. 103
Урал раскрывает старухе цели своего путешествия и просит ее рассказать о своей стране. Далее старуха рассказывает батыру о страшных порядках падишаха Катила: «Йыраҡ илдән икәнһең, Изге уйҙа килгәнһең; Ай егетем, белһәң һин, Беҙ$ең илдә булһаң һин, Ҡатил батша эшләгән Эштәрене күрһәң һин; Ауырыу-Һыҙлау күрмәйенсә, Үлем башҡа килмәйенсә, Ҡатын-ҡыҙҙы, ир-атты, Айырмаҫтан йәш-ҡартты, Ҡул-аягын бәйләтеп, Арыуҙарын һайлатып, Иыл да бер ҡат йыйҙыра, Һарайына алдыра; Ҡыҙы һайлай егетен, Үҙе һайлай ҡыҙ-ҡырҡын, Ҡалгандарын тагы ла Ярандары ҡарайҙар, Үҙҙәренә һайлайҙар; Бүтәндәрен аямай, Ҡанлы йәшкә ҡарамай, Тереләтә, һау көйгә Ҡыҙын күлгә һалдыра, Ирен утҡа яндыра; Атаһы өсөн, үҙе өсөн, Ярандары даны өсөн, Үҙе тыуган көнө өсөн, Йыл да бер ҡат тәңре өсөн, Ҡанлы ҡорбан уҙҙыра. (644-672 юл.) Ты, оказывается, с дальней стороны, С добрыми намерениями явился [ты]. Ох, егет мой, знал бы ты! В нашей стране побывал бы ты! Падишаха Катила дела Сам бы увидал! Тех, кто боли-болезней не знал, О смерти и не помышлял, — Девушек и женщин, юношей и отцов, Без разбору старых и молодых. Связав по рукам и ногам, Выбирая самых лучших [из них], Раз в год заставлял собирать и В свой дворец приводить; Дочь его егетов отбирает, Сам он девушек выбирает, А тех, что остаются потом, Приближенные падишаха Отбирают для себя. Всех остальных не щадят — Несмотря на кровавые слезы их, Живыми-здоровыми они Девушек в озеро бросают, Мужчин в огне сжигают; В честь отца своего и в честь себя, В честь приближенных своих, В честь дня рождения своего, В честь богов раз в году [Катил] кровавые жертвы приносит. (ст. 644-672) Старуха повествует о гибели своих детей и мужа и о том, как она убежала в лес, и в конце предупреждает Урала об опасности и просит его не ходить в страну Катила. Но батыр гордо отвечает, что он и пришел сюда за тем, чтобы убить таящуюся Смерть. Через несколько дней он подъезжает к такому месту, где рядами были выстроены на¬ гие мужчины и женщины. Урал спрашивает у них, что здесь проис¬ ходит и старик из толпы объясняет ему буквально следующее: Беҙҙең илдә батша бар, Яранынан түрә бар; В нашей стране падишах есть, Среди приближенных туре есть, 104
Бына был халыҡ эсендә Төрлө ырыуҙан кеше бар. Һәр йыл батша тыуган көн Ата-әсәһе хаҡы өсөн, Батша тыугас, һыу алып, Йыуеан ҡойоһо өсөн Ҡорбан бирер йола бар. Батшаның тыу биҙәге — Ҡара ҡоҙгон ҡошо бар, Шул ҡоштарҙы йыл һайын Һыйлай торган көнө бар. Ана, егет, курәмһең, Ул ҡоштарҙы беләмһең, Килеп тауга ҡунгандар, Ем булырын белгәндәр. Ҡойога ҡыҙҙар һалган һуң, Ҡыҙҙар шунда үлгән һуң, Барыһын алып ҡойонан Ҡоҙгондарга ташлайҙар, Улар шунда ашайҙар. Бынау бәйле егеттәр Һәр ырыуҙан килгәндер. Батша ҡыҙы йыл һайын Тәүҙә һайлай берәүһен; Унан ҡала батша үҙе Ҡолдар һайлай һарайга; Унан тороп ҡалганы — Тәңре өсөн ҡорбанга», — (750-779 юл.) Среди [вот] этой толпы Люди из разных родов есть. В день рождения падишаха каждый год В честь его матери и отца, В честь колодца, из которого брали воду, Чтоб новорожденного падишаха омыть, Существует обычай жертвы приносить. На знамени падишаха Птица — черный ворон — [изображена]. Раз в году бывает день, Когда кормят этих птиц. Вон, егет, видишь их? Встречал ли ты этих птиц? Прилетели на гору, сели они, Учуяли, что пища будет им. Когда девушек в колодец бросят, Когда девушки умрут, Когда вытащат их всех, Воронам [на съедение] швырнут, Они тут же их склюют. Вот эти связанные егеты Приведены из всех родов. Дочь падишаха каждый год Себе выбирает одного; После нее сам падишах Рабов отбирает для дворца;, А оставшихся [людей] В жертву приносят Тенгри. (ст. 750-779) Батыр Урал присоединяется к людям, чтобы самому воочию убедиться в услышанном. На майдане появляется на золотом троне дочь падишаха, проходя по рядам, она выбирает в каче¬ стве жениха Урала. Она вручает ему яблоко в знак своего выбо¬ ра. Приближенные объявили его зятем и попросили проследо¬ вать во дворец к невесте, но батыр Урал отказывается идти — хочет посмотреть что будет дальше. Вскоре появляется в окру¬ жении четырех батыров и сам падишах на троне, которого нес¬ ли рабы. Описание этого жестокого правителя делает сходным его с каким-либо дивом: Алгаскылар юл башлап, Дүрт батырын эйәртеп, Ҡолдан тәхет күтәртеп; За глашатаями, пробивающими путь, В окружении батыров четырех, На троне, который несли рабы, 105
Бураланган дөйәләй, Ҡанһыраган айыуҙай, Күҙенә ҡан һауҙырып, Куҙ ҡабагын тойҙороп, Ужар сәсеп, мат ҡурып; Ҡабан сусҡа елкәле, Филдәй йыуан балтырлы, Ҡымыҙ тулеан һабалай, Имәнес йыуан ҡорһаҡлы, Ужарынан халыҡтың Башын ергә эйҙереп, Словно взбесившийся верблюд, Словно крови жаждущий медведь, С налитыми кровью глазами, Нахмурившись злобно, Свирепый в гневе своем, С затылком, как у дикого кабана, С ногами толстыми, как у слона, Кумысом налившийся, как саба, С противным, огромным животом, Людей в гневе своем Заставляющий головы склонять — Катил батша килгән, ти, Появился падишах Катил, говорят. Ир-ҡол һайлап уткән, ти. Рабов-мужчин выбирая, говорят. Катил прошел по рядам, отбирая себе рабов во дворец и для жертвоприношения, а затем, выбрав себе девушку, разрешил своим приближенным отобрать себе девушек и рабов. И напос¬ ледок приказал: «Оставшихся в честь матери моей, / В честь колодца, водой которого омывали меня, / В жертву принесите!» (ст. 878-880). Таким образом, Урал присутствует на жестоком ритуальном празднике, кульминацией которого были человеческие жертвы. Что это: выдумка сказителей или этот текст имеет под собой какую-либо историческую почву? Чтобы ответить на этот воп¬ рос необходимо тщательно проанализировать его детали. Прежде всего, известно, что этот ритуал проводился ежегод¬ но в одно и то же время и был приурочен ко дню рождения падишаха. Для его проведения приближенные падишаха насиль¬ но сгоняют мужчин и женщин к некоему священному озеру (в описании старухи) или колодцу (старик и хан Катил). Все люди знают, что здесь будет происходить, поэтому можно предполо¬ жить, что это больше похоже на поход за пленниками-рабами. Не случайно многие из них прячутся в лесах или оказывают приближенным падишаха сопротивление. Соответственно пре¬ людия «праздника» — это воинский поход за пленниками. Зна¬ чит, власть падишаха имеет ярко выраженный элитарный ха¬ рактер и опирается исключительно на воинскую силу. Прини¬ мая во внимание чуждость основному населению подобной формы власти, можно предположить, что Катил и его прибли¬ женные являются иноплеменниками. Так это или нет, мы одно¬ значно сказать не можем. Барыһын да аралап, Прошел, всех перебирая [по рядам], (843-859 юл.) (ст. 843-859) 106
Поражают масштабы ритуала, по сути, это грандиозная жер¬ тва хозяину озера-колодца (или божеству подводного мира) и божеству неба Тенгри. Трудно представить, что подобное рас¬ точительство в отношении жизни пленников было свойствен¬ но развитому рабовладельческому обществу с его налаженным сбытом рабов-пленников. Скорее всего, здесь мы имеем дело с эпохой патриархального рабства с его иррациональным отно¬ шением к пленным. Причем здесь присутствует строгое разделе¬ ние обрядов по полу: в жертву колодцу приносятся именно де¬ вушки в честь матери падишаха (об этом говорит он сам) и в честь воды, которой омыли его при рождении. В то время как мужчин сжигали на костре в честь Тенгри. Из этого можно пред¬ положить, что и божества, в честь которых все это соверша¬ лось, также различались по полу, т.е. девушки жертвовались Матери Земле-Воде, а мужчины — божеству Неба. Тем самым у них выспрашивалось благополучие для падишаха, его семьи и приближенных (очевидно, воинской дружины). В этот обряд входило и скармливание останков, принесенных в жертву де¬ вушек, священным родовым птицам — воронам. Значит, этот обряд включал не только почитание божеств, но еще и родовых предков (матери, отца, родовых (тотемных?) животных, духов- предков). Кроме того, основным содержанием этого ритуала являлся обряд выбора невесты царем-падишахом и жениха его дочерью на весь оставшийся год. Присутствие свадебной обрядности свидетельствует о том, что данный ритуал вместе с масштабным жертвоприношением богам/предкам направлен по своему со¬ держанию на возрождение продуцирующего начала в природе на предстоящий год. Соответственно логично здесь видеть ис¬ каженное в мифе воспоминание о новогоднем праздничном ритуале. Это мифологическое содержание особенно четко про¬ ступает в дальнейших сценах борьбы Урала с гигантским бы¬ ком, являющимися по своему содержанию этиологическим ми¬ фом. Сражение героя с мифическим чудовищем — это сюжет любого космогонического мифа, выступающего идеологическим обоснованием весеннего новогоднего ритуала [Элиаде, 1995, с. 56]. В этом отношении показателен подвиг Ясона, который должен был усмирить двух медноногих быков, изрыгающих пламя, запрячь их в ярмо с плугом и вспахать четырехдольное поле, причем быки и плуг достались царю колхов Эету от своего отца солнечного божества Гелиоса [Родосский, 2001, с. 74]. 06- 107
рядовым содержанием этого подвига является ежегодный праз¬ дник возрождения природы, который совершал царь, имею¬ щий черты божества-героя, в честь божественного прародителя [Шилов С.Н. и др., 2003, с. 186-188]. Жертвоприношение девушек озеру-колодцу известно по эпо¬ су «Акбузат», и там оно совершается по велению коварного Ма- сем-хана как дань хозяину озера и повелителю дивов Шульгану [БНЭ, с. 412]. Поэтому в эпосе «Акбузат» мы имеем сходный только по формальным признакам обряд, но по содержанию принадле¬ жащий к иной мифологической традиции. В сказочном фолькло¬ ре эта традициия получила развитие в сюжете АТ 300 с эпизодом «Хозяин водного источника» — девушек в качестве дани отдают на съедение змею, который обитал в водном источнике (колодце, озере, море) [Котов, 2000]. Этот сюжет не случайно получил ши¬ рокое развитие в башкирском фольклоре — ведь он отражает главную колизию башкирской мифологии: противостояние хо¬ зяина подводного мира хана Шульгана и героя-мироустроителя Урала, его сьшовей и потомков. У башкир в весенне-летних об¬ рядах вызывания дождя сохранилась вера в магические свойства воды и отголоски обрядов жертвоприношения воде (бросание в воду металлических предметов, костей жертвенных животных, монет и др.) [Нагаева, 1999, с. 67]. Интересно продолжение этого обряда, когда утогапих деву¬ шек отдают на съедение воронам. Это напоминает индоиранс¬ кие погребальные ритуалы, получившие законченное оформле¬ ние в зороастрийской религии. Согласно зороастрийской рели¬ гии, умерших нельзя было предавать земле, поэтому их выстав¬ ляли на съедение хищным птицам и собакам [Рак, 1998, с. 275]. Почитание воронов в башкирской традиции проявилось в сход¬ ном по смыслу обрядовом празднике Каргатуй (Вороний/Гра¬ чиный праздник). Он устраивался весной и заключался в корм¬ лении на горе птиц и различных состязательных играх, причем в празднике, зачастую, принимали участие только женщины. В этом девичьем празднике мужчины выступали только как зри¬ тели. В завершении праздника оставлялось угощение и прино¬ шение духам горы, духам-предкам и птицам. Несомненно, этот обряд, сочетающий в себе черты поминальной обрядности и новогоднего весеннего сабантуя является отголоском древнего весеннего праздника возрождения Весны и Жизни [Нагаева, 1999, с. 47]. В одной башкирской волшебной сказке мы находим переклички с вышеописнным ритуалом: там присутствует такая 108
вроде бы загадочная деталь как выставление в открытом гробу тела девушки, рядом с которым братья оставляют для привлече¬ ния птиц два мешка с пшеницей. В дальнейшем девушка вос¬ кресает, а своих злых жен братья сжигают [БНТ, т. 4, № 72, с. 350]. Возможно, этот мотив является, отголоском зороастрий- ского погребального обряда выставления трупов на вершинах гор, который существовал, по мнению P.M. Юсупова, у древ¬ них предков башкир [Бикбулатов и др., 2002, с. 173—174]. В свете всего выше сказанного эти зороастрийские реминисцен¬ ции в башкирской сказке не кажутся случайными. К индоиранской традиции можно отнести и обряд трупосо- жжения, который был известен с эпохи бронзового века. Также находит аналогии в индоиранской мифологии обряд выбора жениха царевной. В иранском эпосе «Шахнаме» Фирдоуси опи¬ сывается как царевна, согласно древнему обычаю своих пред¬ ков, выбирает себе жениха из собрания всех неженатых моло¬ дых мужчин этого царства [Фирдоуси, 1980, с. 258]. Аналогич¬ ный обряд выбора жениха описан в эпосе «Акбузат», причем там сам отец, Масем-хан, вручает своей дочери, Айхылу, ябло¬ ко, чтобы она вручила его своему жениху-избраннику [БНЭ, с. 405]. Но в основном этот обряд встречается в сказочном фоль¬ клоре Евразии и в том числе в башкирской традиции [БНТ, т. 4, № 54]. В одной волшебной сказке девушка-царевна также использует яблоки как знак своего выбора, только здесь при¬ сутствует элемент состязательности: она кидает яблоко в толпу женихов [БНТ, т. 4, № 1]. В итоге можно констатировать, что приведенный в эпосе кровавый ритуал имеет под собой историческую основу. Он является описанием архаического новогоднего праздника, ко¬ торый совершался в день весеннего равноденствия и его основ¬ ным содержанием было повторение мифической мистерии сра¬ жения и победы над силами Хаоса (в образе различных чудо¬ вищ) и связанным с этим обновлением Природы-Жизни. По традиции в этот день устраивались воинские состязания и даже сражения, а также совершались обильные жертвоприношения божествам и предкам. Яркой иллюстрацией этому являются мно¬ гочисленные параллели в мифологии многих индоиранских на¬ родов, например, праздник Ареса в Колхиде, описанный в Ар- гонавтике, или же новогодние, ритуальные представления по Ригведе [Кёйпер, 1986; Ардзинба, 1982, с. 80—81; Котов, 2000, с. 102; 2002]. 109
Ритуальные черты этого свадебного обряда, во время кото¬ рого падишах Катил совершал человеческие жертвоприноше¬ ния, указывают на то, что царская власть имеет архаический сакральный характер, царь является воплощением божества и выполняет функции верховного жреца, подобно царям в Шу¬ мере и в домусульманской истории Средней Азии [Крамер, 1991, с. 213; Толстов, 1948, с. 270]. Между тем отказ Урала следовать во дворец вызывает гнев и удивление падишаха Катила: как это так, все в подвластных ему землях страшатся одного его имени, но находится кто-то, кто не захо¬ тел подчиниться его обычаям. Урал прямодушно отвечает, что не знает его, и нигде не слышал об обычае резать людей*: Более того, он говорит о себе как о защитнике людей и всего живого от Смерти. Падишах с его слов понял, что он чужой человек и приказывает его схватить и заковать в цепи. Дочери же своей советует забыть о своем избраннике. Когда же Катил приказал своим приближенным бро¬ сать девушек в воду, а мужчин — в огонь, Урал заступается за несча¬ стных людей. Противостояние начинает Урал со словесного поединка: Мин күренмәҫ Үлемде Юҡ итергә сыҡҡанмын; Ҡан ҡойоусы батшанан, Кеше ашар дейеүҙән Бар кешене ҡотҡарыу, Йәншишмәнән һыу алып, Үлгәндәрҙе терелтеү Өсөн тыуган батырмын! Халыҡ илап торганын Күҙ алдында күргәндә, Йәнде алыр яуыз Үлем Кешегә ҡулын һалганда, Ирмен тигән ир-батыр Шып-шым ҡарап торормо? Яуыздарга юл ҡуйып, Батыр ҡурҡып ҡалырмы? Кит, ярандар, артабан, Төш, ҙур батша, арбанан, Ҡолдар ҡулын сисегеҙ, Ҡыҙҙар ҡулын сисегеҙ!» (964—983 юл.) «Я отправился для того, Чтоб невидимую Смерть сразить, От кровожадного падишаха, От людоеда-дива Всех людей освободить, Из Живого Родника воду взять И мертвых воскресить, — Вот для этого я батыром родился!» Видя, как стенает народ, Как на глаза у него Берущая души злая Смерть Руку накладывает на людей, Мужчиной считающий себя батыр Будет ли безучастно стоять? Уступит ли злодеям путь? Устрашится ли их батыр? «Приближенные, убирайтесь! — [закричал], - Великий падишах, с носилок сойди! Развяжите руки рабам, Развяжите руки девушкам!» (ст. 964-983) * Сам по себе этот факт свидетельствует о локальности обычаев — архаичном этапе обычного права [Валеев, 1976, с. 7]. 110
Его монолог построен по определенному канону, в котором он сначала рассказывает о себе, раскрывая свою главную цель жизни — уничтожить Смерть, а затем он требует остановить смертоубий¬ ство. По сравнению с исполненной благородного мужества речью Урал-батыра реакция падишаха выглядит комичным фарсом: Батша быны ишеткэс, Услышав это, Катил Ҡыҙарынган, бүртенгән, Весь напыжился, побагровел*, Ҡысҡырынган, екергән, Кричать и ругаться стал. (984-986 юл.) (ст. 984-986) Катил приказывает своим четырем батырам расправиться с непокорным. Примечательно, что они описаны как сказочные чудища и здесь опять же прелюдия схватки сходна со сказочной формулой: Тәне йөнтәҫ айыуҙай, Словно медведи косматые, Үҙҙәре ҙур дейеуҙәй Словно огромные дивы, Дүрт батыры килгән, ти, Четыре батыра явились, говорят. «Алыштанмы, тартыштанмы? — «Будешь биться или бороться? һайла берҙе!» — тигән, ти. Выбирай! — сказали они, говорят. (993-997 юл.) (ст. 993-997) Урал издевается над ними и предлагает найти какое-либо животное посильнее их. В гневе Катил приказывает привести страшного быка, который по мнению всех должен растерзать смельчака-чужеземца. Это действительно существо устрашаю¬ щего вида, которое, очевидно, воспринималось всеми и самим падишахом Катилом как охранник, не случайно злобный пове¬ литель говорит о нем как об опоре дворца: «Быка приведите сюда, / Который поддерживает мой дворец» (ст. 1011—1012). Видя неминуемую смерть батыра, дочь падишаха пытается оста¬ новить отца, но тот в гневе не уступает ее мольбам. СРАЖЕНИЕ С БЫКОМ Сражение Урал-батыра с быком — это один из самых ярких эпизодов эпоса. Впечатляет появление быка, образ которого обладает фантастическими характеристиками, сходными с опи¬ санием мифических драконов, дивов: * В переводе З.Г. Аминева этот отрывок звучит так: «Царь побагровел, / Уже в кожу не влезет, / Царь надулся от злобы» (ст. 1003-1005) 111
Ерҙе тырнап, үкереп, Землю с ревом взрывая, Шылагайын агыҙып, В ярости брызжа слюной, Тауҙай үгеҙ килгән, ти. Подбежал бык [огромный], как гора, говорят. Урал алдына килеп, Остановился перед Уралом он. (1036-1039 юл.) (ст. 1036-1039) Фактически бык по функции сходен с ними: возможно, он также поддерживает дворец подобно другим мифическим суще¬ ствам: рыбе, дракону, черепахе и др. У башкир (и удмуртов), также как и у других тюркских народов, существуют космого¬ нические легенды о том, что земля держится на огромном быке и движение этого существа вызывает землетрясения [Надршина, 1986, с. 19]. Символика этого образа хорошо разобрана в работе З.Г. Аминева [Аминев, 2005, с. 58—61]. К сожалению, все эти построения З.Г. Аминева основаны на переводе одной фразы и поэтому зависят от точности перевода, в то время как в самом тексте мы не находим никаких намеков на то, что бык — это космическая опора земли. Тем более, он не может даже шевель¬ нуться, а не то что покинуть свое место, определенное ему выс¬ шими силами. Между тем в тюркском фольклоре, например, в ряде татарских сказок, бык, наряду с собакой, является охран¬ ником дворца [ТНТ, т. I, № 41, 66], а в одной — бык-охранник на спине носит сундук с душой дэва [ТНТ, т. I, № 64]. Поэтому бык Катила — это, скорее всего, охранник дворца. Здесь надо отметить, что это сражение сохраняет состяза¬ тельный оттенок и начинается опять же со словесного поединка. Бык уверен в своей победе. Для него Урал — это даже не против¬ ник, а комок плоти. Вот так он обращается к Уралу: «Егет ергә атмамын, «Егет, я на землю не брошу тебя, Сереп, туҙан булгансы, Пока сам не сгниешь и не превратишься в прах, Елгә осоп туҙгансы, Пока ветром не развеет твой прах Мөгөҙөмдә ҡаҡлармын, Я буду тебя на рогах держать, һине шулай һаҡлармынk — Я тебя вот так иссушу» (1042-1046 юл.) (ст. 1042-1046) Складывается впечатление, что грубая, необузданная сила противостоит доблести человека. И Урал отвечает, полный пре¬ зрения к его угрозам, обещанием его самого и его потомство подчинить человеку. Разъяренный бык набрасывается на баты¬ ра и пытается его поддеть рогами, но Урал хватает быка за рога. 112
От напряжения чудовищное животное по колено ушло в землю, из пасти черная кровь потекла, верхний зуб выпал, треснули копыта пополам, но ничего сделать не смог с человеком. Здесь не случайно А.С. Мирбадалева обращает внимание на эпичес¬ кую гиперболизацию силы героя и самого животного [Мирбада¬ лева, 1977, с. 15]. Уран вытащил его и поставил на землю и изрек такие слова: «Ҡулым тейгән мөгөҙөң «Рога твои, что держал я в руках, Кәкерәйгән көйөнсә, Согнутыми останутся [навсегда], Тешең төшкән ауыҙың В щербатой пасти твоей Өҫкә тешең үҫмәйсә, Верхний зуб не вырастет [никогда], Айырылган тоягың Раздвоенные копьгга твои һис тә берекмәйенсә, Не сомкнутся никогда. Үҙең түгел, балаң да Не только ты сам, но и потомство твое Мәңге ҡалыр шул көйсә. Такими останетесь навек. Кеше көсөн күрҙең һин, Силу человека ты испытал, Хәлһеҙлегең белдең һин, Слабость свою ты узнал, Кешегә мөгөҙ сайҡама, Человеку рогами ты не грози, Еңермен тип, айҡанма!» Не надейся его одолеть!» (1084-1095 юл.) (ст. 1084-1095) Похоже, что это не обычное обращение к побежденному, а заклинание, закрепляющее преображение дикого зверя в по¬ слушное человеку животное. Здесь в этом фрагменте явно мы имеем дело с этиологическим мифом, объясняющим появление быков и их одомашивание, а сам Урал выступает как боже¬ ство — культурный герой. Можно предположить, что данный миф сложился в эпоху, когда только начался процесс домисти- кации животных на Южном Урале и быка еще воспринимали как существо дикое и опасное. Побежденный Уралом бык ста¬ новится вожаком стада, которое он приводит на эту землю пос¬ ле смерти батыра, чтобы животные служили людям [Мирбадале¬ ва, 1977, с. 15]. Таким образом, победа над огромным быком- чудовищем оборачивается жизненно важным событием косми- зирующего характера. Кроме того, сам поединок с быком и ба¬ тырами обладает чертами ритуализированного действия. Сюжет борьбы с быком представлен в башкирских богатыр¬ ских сказках в основном как демонстрация необыкновенной силы малолетнего героя в ходе различных испытаний и свадеб¬ ных в том числе [БНТ, т. 3, № 26, с. 178—179, № 27, с. 180—181, № 31, с. 199, № 32, с. 208, № 47, с. 336-337]. В волшебных сказках встречается мотив превращения человека в быка или 113
наоборот, а также мотив замещения бурой коровой матери для сирот [БНТ, т. 4, № 22, 38]. Бурая корова или бурый бык явля¬ ются главными персонажами башкирского эпоса «Контур Буга» [БНТ, т. 1, № 6]. Интересно, что они ведут свое происхождение от животных, вышедших из озера Шульган, и поэтому облада¬ ют необыкновенной плодовитостью и являются носителями "Кот — счастья, благодати, удачливости и богатсва для своих хозяев [Киреев, 1970, с. 110—111]. Значит, почитание быка свя¬ зывается с древнейшими эпосами башкир и присутствует в эпосах «Урал-батыр» и «Акбузат». Борьба героя с быком широко представлена в тюркской эпи¬ ческой традиции, в частности, в алтайском и огузском герои¬ ческом эпосе [Мирбадалева, 1977, с. 15]. Ритуальная борьба с быком и принесение его в жертву богам известна в древнем мире по мифологии Древней Греции (подвиг Ясона — усмире¬ ние медноногих быков, поимка критского быка Гераклом, сра¬ жение Тесея с Минотавром), в иранской мифологии — убий¬ ство первобыка Ахриманом, а также в шумерском мифологи¬ ческом эпосе (сражение Гильгамеша с огромным небесным бы¬ ком) [Иванов В.В., 1991а, с. 203]. По археологическим источни¬ кам почитание быка и ритуальные поединки с ним зафиксиро¬ ваны у древних скотоводов с III—II тыс. до н.э. [Грязнов, 1978]. Важно, что в I тыс. до н.э. почитание быка повсеместно в север¬ ной Евразии вытесняется культом лошади [Нестеров, 1990, с. 96, 103]. Следовательно, ритуальный поединок с быком как цент¬ ральный подвиг мифического героя позволяет нам отнести вре¬ мя создания этого отрывка и описание событий в царстве Ка¬ тила к эпохе ранних скотоводов, т.е. к III—II тыс. до н.э. [Ко¬ тов, 1995; 1997, с. 52; 2000а, с. 102]. За этим сражением следует еще один поединок с батырами падишаха Катила. Он также начинается со словесного состяза¬ ния. Здесь чрезвычайно важным является само содержание раз¬ говора о том, где должна упокоится душа побежденного в пред¬ стоящей схватке. Один из батыров спрашивает Урала: «Йәнең сыҡһа ҡулымда, «Если умрешь ты на наших руках, Тәнец ҡайҙа ташлайым? В какую сторону бросить тело твое? Сойорготҡансы үлмәһәң, Если останешься в живых, Ҡайһы илгә сөйәйем?»— В какую страну забросить тебя?» (1099-1102 юл.) (ст. 1099-1102) Урал отвечает так: 114
«Дүртегеҙ ҙә килегеҙ, Үлем эҙләп йөрөгән Батыр көсөн белегеҙ; Ҡулыгыҙҙа йән бирһәм, Арыҫланыма бирегеҙ; Көсөгөҙ етһә таитарга, Йәншишмәгә сөйөгөҙ, Инде һеҙ ҙә әйтегеҙ: Минең ҡулга төшһәгеҙ, Күбәләктәй осһагыҙ, Ҡайҙа ҡарай сөйәйем? Дейеүҙәрҙе ҡыйратып, Йәншишмәнән һыу алып, Кире һеҙгә килгәндә, һеҙҙе эҙләп йөрөгәндә, Он-талҡандай итегеҙҙе Күбәләктәй йәнегеҙҙе Ҡайһы ерҙән табайым?» (1108-1125 юл.) «Все четверо подойдите [ко мне]. Батыра, разыскивающего Смерть, Силу на себе испытайте вы! Если я умру на ваших руках, То тело мое отдайте льву, А если хватит сил бросить [меня], То забросьте в Живой Родник! Теперь и вы ответьте мне: Если в руки попадете мои И мотыльками затрепещете вы — В какую сторону забросить вас? Когда, дивов разгромив, Из Живого Родника воду взяв, Снова к вам я вернусь И буду вас искать, То ваши тела, стертые в муку-толокно, Ваши души, [трепещущие] как мотыльки, В какой стороне смогу отыскать?» (ст. 1108-1125) Интересно представление о смерти как процессе разложения тела на мельчайшие частицы и превращения души в мотылька. Подобные представления о «минимуме жизни», заключенном в каком-нибудь мелком насекомом, характерно для архаических мифологий в уральской (обские угры) и алтайской традициях [Сагалаев, 1991, с. 127]. Ответ бытыров следующий; «Көсөң етһә атырга, Һыртты ергә һалырга, Батша менән ярандарҙың Алдына ҡарай ташларһың», (1127-1130 юл.) «Если хватит сил одолеть нас, И на спину нас положить, Падишаху и его приближенным — Бросишь под ноги нас». (ст. 1127-1130) Ответы показывают к чему устремлены души батыров — слуг хана Катила и душа Урала, то есть, что следует считать центром их миропредставлений. Центром мироздания для Урала являет¬ ся Живой Родник и, как мы увидим в дальнейшем, вокруг чу¬ десного родника будут разворачиваться основные события эпо¬ са с участием Урал-батыра. Души же батыров привязаны к сво¬ ему царю и его царедворцами. Это их узкий мирок, в котором они существуют. Урал убивает батыров: он бросает одного батыра под ноги падишаха, а остальных швыряет в его приближенных. Все они тут же вместе с царем и аксакалами были уничтожены. 115
После победы Урал освобождает народ. Более того, он при¬ казывает всем вернуться по домам, назначает среди них стар¬ шего. В этом не двусмысленно проявляется мироустроительная функция героя. Ему больше ничего не надо, он собирается ухо¬ дить. Но тут собирается народ, и старший из них просит батыра взять в жены полюбившую его дочь царя Катила, объясняя это тем, что она была единственной, кто заступился за него перед грозным властителем, и это стало причиной последующего раз¬ вития событий. Уралу в качестве награды за его подвиг достает¬ ся царская дочь, и данный отрывок завершается женитьбой на ней. Этот эпизод как-будто бы говорит в пользу того, что царь и его приближенные не были чем-то абсолютно чуждым этому народу, раз они предлагают царскую дочь своему освободите¬ лю. То, что это не просто подарок победителю, а это дело огром¬ ной важности для всего народа свидетельствует сходный эпизод после победы Урала в стране Змей: старший аксакал объяснет это тем, что от батыра должен родится батыр — будущий защит¬ ник народа. Урал решил лишь ненадолго задержаться здесь, он исполняет свой долг перед народом и устремляется дальше. Если эпизод борьбы с быком — это этиологический миф, то весь отрывок об уничтожении злого властителя-изверга Кати¬ ла, сходного в своих деяниях с жестокими дивами-людоедами, воспринимается как героический миф о деяниях культурного героя-первопредка. Соответственно следует рассматривать опи¬ санные здесь события как действия мифического свойства, вос¬ производящие события в начале времен и являющиеся в силу этого основой древних обрядов. Не случайно здесь так подроб¬ но описывается сражение с чудовищным быком и дивообраз- ными батырами, которые могли быть мифической основой об¬ рядов начала временного цикла (новогодний праздник). По¬ добные состязательные ритуалы между двумя фратриями под покровительством ферганского царя, причем одна была фрат¬ рией быка, совершались с древности вплоть до арабского заво¬ евания [Толстов, 1948, с. 270]. Как считает З.Г. Аминев, «время прихода Урала в страну Катила и его борьбу там с быком в годовом цикле надо пони¬ мать как время зимнего солнцестояния», основываясь на пред¬ ставлениях о быке у разных и весьма далеких народов [Аминев, 2005, с. 60—61]. С этим выводом трудно согласиться. В центре содержания главы эпоса о хане Катиле является обряд жертвоп¬ риношения духам-предкам, колодцу-озеру и божеству Матери- 116
Земли, божеству неба Тенгри, а также обряд жертвенного кор¬ мления трупами священных птиц-воронов на вершине горы. Этот обрядовый комплекс полностью совпадает с содержанием обрядового праздника Каргатуй, который проводился весной или в день летнего солнцестояния [историографию вопроса см.: Илим- бетова, 2001]. Исходя из этого, логичнее будет предполагать, что данный отрывок посвящен описанию именно весеннего ново¬ годнего праздника проводов зимы, умерших предков (вспом¬ ните описание нагих людей — так описываются только покой¬ ники в мире теней), встречи Весны, птиц, возрождения При¬ роды-Жизни [Сулейманова, 2005, с. 93—100]. Наличие явных проявлений зороастрийской обрядности в этом празднике, о которых писали Н.А. Мажитов и А.Н. Султанова [Мажитов, Султанова, 1994, с. 78], а также P.M. Юсупов [Бикбулатов и др., 2002, с. 173—174] подтверждает это предположение. Поэтому это мифологическое предание о подвигах Урала в царстве Катила было ассоциировано с образом эпического Урал- батыра и включено в один из вариантов героической эпопеи о нем. В целом же этот отрывок производит впечатление литера¬ турного (эпического) произведения. Об этом говорит следующее: это и театральная яркость событий, и продуманный сюжет, в котором присутствует вводная часть (встреча со старухой, знако¬ мящая героя с предстоящими событиями), и само действие, кото¬ рое при этом развертывается по правилам театрализованного поединка — с многословными диалогами и сражением гипербо¬ лизированных персонажей, а также счастливый конец, заканчи¬ вающийся как в сказке женитьбой героя-победителя на царской дочери. Данная часть выделяется на фоне борьбы Урала с мифи¬ ческими змееобразными чудовищами своим более профанным, заземленным содержанием. Кроме того, царство Катила мало связано с последующим сюжетом: эту территорию не затапливает вода во время мирового потопа, и она не становится ареной сражения с дивами и змеями. Единственная связь — это сын Урал- батыра — Яик, которого мать отправляет на помощь отцу. Кроме того, сражение Урала с быком не упоминается в числе главных его подвигов в прощальном слове Хумай в эпосе «Урал-батыр» и в кратких цитатах в более поздних эпосах (см. гл. 2). Весь комп¬ лекс характерных черт данного отрывка указывает на то, что он был добавлен в один из вариантов эпоса достаточно рано, воз¬ можно, одновременно с литературной переработкой героическо¬ го мифа в эпическое произведение. Это могло произойти лишь в 117
эпоху утраты мифологией своего господствующего положения в мировоззрении, когда еще сохранялись мифологические тексты, но они перестали быть священными, содержание которых нельзя было изменить [Санги, 1976, с. 81], а превратились в неприкос¬ новенные реликвии прошлого и стали кирпичиками нового, мифо-эпического сознания и литературы героической эпохи. По¬ скольку ритуальная составляющая этого отрывка широко пред¬ ставлена в индоевропейской архаике III—II тыс. до н.э., можно предположить, что он был создан в это время и одновременно завершился процесс литературной обработки древних мифов с целью их объединения в одно эпическое произведение. Сходство «Урал-батыра» с сюжетом и отдельными мотивами эпоса «Акбу¬ зат», который чрезвычайно насыщен ведийскими образами, го¬ ворит о том, что в период пребывания предков древних ариев на Южном Урале уже существовал в качестве литературного образ¬ ца текст эпоса (или героического мифа) об Урал-батыре [Котов, 1997, с. 35; 2000, с. 101-102]. ПУТЕШЕСТВИЕ УРАЛА В ЦАРСТВО ЗМЕЙ Прошло всего несколько дней и Урал отправляется в доро¬ гу — ему некогда предаваться семейному счастью, его сердцу не дает покоя великая цель. События начинают разворачиваться чуть ли не с порога: Урал в некоем особом месте встречается с гигантским змеем сто шагов в длину. Место это находится у подножия скалистой горы, с ложбиной, где он прилег отдох¬ нуть. Здесь он стал невольным свидетелем и участником схватки змея и оленя. Эта сцена живописно описана как событие кос¬ мического масштаба: Ғәләмәт бер ҙур йылан Ҡулҡы эсенән һөҙөп, Тотоп алган бер болан. Ай, айҡаша, ти, былар, Һай, сайҡаша, ти, былар; Аҙаҡ сиктә түҙәлмай, Йыланга ҡаршы торалмай, Сәсәп, йыгылган болан, Арт һанынан боландың Шундуҡ ҡапҡан, ти, йылан. Урал барган йүгереп; Йылан ҡойрогон болгап, Огромный этот змей, Выполз из кустов, Схватил оленя одного. Борются они, говорят, Бьются они, говорят, Не вынес в конце концов, Против змея не устоял, Задохнулся олень, упал, И тут же оленя за хребет Пастью ухватил змей, говорят. Урал к ним подбежал, Змей бил хвостом, 118
Дулай, ти, агас һындырып; Уралды ла йоторга Ҡойроҡ менән һуҡҡан, ти, Урал урап йыландың Ҡойрогонан тотҡан, ти. «Ебәр һин боланды!» — тип, Йыланга Урал әйткән, ти. Йылан бер һуҙ әйтмәгән, Боландың ул арт һанын Сәйнәгән дә сәйнәгән. Тырышҡан, ти, был йылан Үҙ теләген итергә, Боланды йотоп бөтөрөргә Тырышһа ла, булмаган: Ҙур мөгөҙҙә туҡтаган; (1201—1227 юл.) Ломая деревья, говорят. Чтобы и Урала проглотить, Хвостом ударил его, говорят. Урал змея скрутил, Схватил его за хвост, говорят. «Оленя отпусти!» — Змею он приказал. Змей ни слова не сказал, Он оленю хребет Продолжал рвать и ломать. Старался змей, говорят, Сделать то, что хотел, — Оленя скорей проглотить, Но это не удавалось ему: Большие рога не пролезали в пасть. (ст. 1201-1227) Змей изнемог в этой борьбе, и он умоляет батыра помочь ему, обещая дружбу и богатства: «Ай, егетем, ярҙам ит, Шул булмаһын үлемем, Ҡәһҡәһәнең улымын, Зәрҡум тигән егетмен, Ярҙамыңа ҡарыуга Мин дә ярҙам итермен. Юлымда юлдаш бул, тиһәң, Юлыңа бергә китермен; Ынйы-мәрйен һораһаң, Һарайыма барырһың, Теләгәнсә алырһың, Ҡунаҡ булып ҡалырһың», — (1241-1252 юл.) «О егет мой, помоги! Пусть не сейчас придет моя смерть. Я сын падишаха Кахкахи, Егет по имени Заркум, За помощь твою отплачу, Я тебе тоже помощь окажу. Скажешь: «Будь спутником' моим» — И я последую за тобой; Если попросишь кораллов, жемчугов, Отправимся в мой дворец, Сколько пожелаешь — возьмешь, Гостем будешь у меня». (ст. 1241-1252) Урал же настороже, ведь змей Заркум только что убил не¬ винное животное и для него, как противника всякого зла, этот поступок требует объяснения: «Һис тә ҡарыу ҡылмаган, Бер йәнгә лә теймәгән, Ҡан эсмәҫтәй боланды Минең дошман Үлемгә Асмарланың бахырҙы, Миңә һөйлә серене, Миңә әйт һин барыны, «Никогда не делавшего зла, Не обидевшего ни одной [живой] души, Крови не пьющего оленя Смерти — врагу моему — Несчастного предал ты, разорвав. Тайну свою мне открой — Обо всем мне расскажи. 119
Миңә буләк кәрәкмәй, Миңә һарай кәрәкмәй, Мин сыҡҡанмын илемдән Ҡотҡарырга кешене, Ғәйепһеҙ болан ишене Яуыз дошман Үлемдән». (1255—1267 юл.) Даров [твоих] не надо мне И дворца не надо мне, Я отправился из своей страны, Чтоб избавить [всех] людей Невинных, таких, как этот олень, От Смерти — злого врага». (ст. 1255-1267) Змей Заркум испугался более сильного противника и откры¬ вает подоплеку своего поступка. Недалеко от царства Кахкахи есть страна птиц падишаха Самрау, у него есть дочь, рожденная от Солнца, к ней и сватался Заркум. Красавица отказала Зарку- му под тем предлогом, что он змей. Поддавшись мольбам сына, царь змей Кахкаха открывает ему тайну, что можно принять облик егета, проглотив оленя с особыми рогами в 12 отростков: «Бөгөн ауга сыҡ, тине, Йылан туның кей, тине; Ун ике тарбаҡ мөгөҙлө Болан табып ей, тине — Шуны йотһаң, донъяла Төрлө төҫкә керерһең, Хәүеф белмәй йөрөрһөң; Кешеләрҙең һылыуы, Бер ир-егет булырһың; Ҡош иленә барырһың, Самрауҙың бер ҡыҙын Үҙең һайлап алырһың»... (1283-1294 юл.) «На охоту пойди*, В свою змеиную шкуру облачись, Оленя с рогами в двенадцать ветвей Поймай и съешь, — он сказал. — Если проглотишь его, Любой облик сможешь принять. Страха ты не будешь знать, Самым красивым среди людей Мужчиною станешь ты, В страну птиц явишься ты, Одну из дочерей Самрау Выберешь для себя»... (ст. 1283-1294) Таким образом, змей Заркум хочет изменить свою внешность, проглотив особого оленя. Необыкновенность оленя заключает¬ ся в том, что у него 12 отростков на рогах, что подразумевает определенный возраст оленя (12 лет), а значит и определенный календарно-временной цикл. Возможно, число 12 обозначает солнечный год, а сам олень является воплощением солнечного оленя. Косвенно о том, что рога оленя ассоциировались в дан¬ ной традиции с солнцем, говорит эпизод в башкирской сказке «Солнечная девушка», согласно которому дорогу к деве-солнцу может указать лось, когда его рога сравняются с вершинами * В переводе З.Г. Аминева змей Кахкаха указывает день: «Сегодня выйди на охоту ...» (ст. 1306). 120
сосен [Котов, 1997, с. 56]. В мифологии многих народов мира олень — священное животное, связанное с мировым деревом и часто в мифологических традициях рога могли быть заменены и деревом, так как сами напоминают дерево. В космогоническом мифе нивхов солнечный герой снимает с рогов хозяйки мира лишнее солнце, которое там висело как на ветвях дерева, по¬ добно тому, как в святилищах сибирских народов на ветвях священного дерева подвешивались изображения солнца и луны [Анисимов, 1959, с. 26 и сл.]. Способность оленя ежегодно сбра¬ сывать рога вызывает ассоциацию с вегетативным циклом де¬ рева. Это явилось причиной появления образа космического оленя, связанного с мировым деревом. Поэтому четкое указа¬ ние в эпосе на то, что олень должен иметь рога с двенадцатью отростками мы можем понимать и как дерево с двенадцатью ветками. В башкирском фольклоре год устойчиво представляет¬ ся как огромное дерево (Мировое древо), имеющее двенадцать больших веток [Аминев, 2004, с. 73—74]. Вместе с тем змей по эпосу может изменить свою природу (у него прирастает новая голова) и статус в змеиной иерархии, если он сможет победить и проглотить батыра [БНЭ, с. 300]. Другой путь изменения — это возраст. Согласно поверьям баш¬ кир, змея, прожившая сто лет, превращалась в аждаху (драко¬ на), а если ее возраст перевалил пятьсот или тысячу лет — ажда¬ ха превращался в Юху. На этой стадии змея могла принимать облик любого живого существа, в том числе красивого егета или девушки [Филоненко, 1915, с. 70; Руденко, 1925, с. 25—26]. Зна¬ чит, особые качества заглатываемой жертвы должны помочь змею преодолеть временной интервал, отделяющий его от ста¬ дии Юхи. То, что эти свойства символизируют рога оленя, под¬ черкивается и тем, что из-за них змей и не может проглотить оленя и оказывается на грани гибели. Кроме того, вся эта сцена ярко напоминает сцены терзания оленей или копытных грифо¬ нами или кошачими хищниками в скифо-сибирском зверином стиле. Особенно непосредственное сходство мы находим в образе грифона, из пасти которого торчит голова оленя в пазырык- ском искусстве скифских племен Алтая [Руденко, 1953, рис. 150, б, з] (рис. 1, 3—6). В скифо-сибирском искусстве гри¬ фон замещает змея, в свою очередь, он может быть замещен в сценах терзания хищным животным — львом, барсом, волком. Подобные по содержанию алтайским сцены, изображающие ко- 121
Рис. 1. Сцены терзания в искусстве Урало-Поволжья и Алтая: 1 — изобра¬ жение мифологической сцены на серебряном блюде, сделанном в Волжс¬ кой Булгарии в X в. н.э. (по Маршаку, 1996); 2 — сцена на серебряном блюде, сделанном в X в. в Волжской Булгарии (по Даркевичу, 1976); 3—6 — сцены терзания в пазырыкской культуре (Алтай), раскопки С.И.Руденко (по Руденко, 1953); 7—9 — сцены терзания из Филипповского 1 кург. (Оренб. обл.), раскопки А.Х. Пшеничнюка (по Пшеничнюку, 2006) 122
шачьего хищника, из его открытой пасти торчит голова козла или барана, который так же, как и олень, являлись солнечными символами, представлены в искусстве саков [Артамонов, 1973, рис. 301], а также среди золотых изображений из Филипповско- го кургана на Южном Приуралье [Золотые олени Евразии, рис. на с. 23] (рис. 1, 7—9). Образ солнечного оленя, несущего на рогах солнце в сказке «Кыран-батыр» и в предании об Айне и Гайне [БНТ, т. 3, с. 261—262; т. 2, с. 116], мы анализировали в своих работах [Котов, 1997, с. 23, 56; 2000; 2004; 2005]. Семан¬ тика этой мифологической легенды тождественна сцене борьбы Урала с Заркумом, в момент заглатывания им оленя. В башкир¬ ском фольклоре образ оленя встречается достаточно редко и, как считал А.Н. Киреев, отражает связи с финно-угорским ми¬ ром [Киреев, 1969, с. 149]. Космический олень как воплощение солнца или как персонаж космической охоты в урало-сибирс¬ кой мифологии широко почитался от Фенноскандинавии до Алтая, причем в башкирском искусстве также зафиксированы изображения оленей в счетной вышивке в составе геральдичес¬ ких композиций [Никонорова, 2002, с. 62, 188 и сл.]. Сюжет терзания, глотания фантастическим грифоном, хищ¬ ным зверем (львом, барсом, пантерой и т.п.) оленя, косули, горного барана, горного козла или другого копытного травояд¬ ного зверя очень распространен был в искусстве ранних кочев¬ ников [Раевский, 1985, с. 152] (рис. 1, 3-9) и эпохи средневеко¬ вья (рис. 1, 1, 2). Причем у скифов и кочевьгх народов скифс¬ кого мира присутствуют сцены борьбы животных со змеями, в частности, в Сибирской коллекции Петра I и в коллекции Н. Вит- сена есть два золотых украшения, на котором изображен кабан, обвитый огромным змеем, происходящие из Прииртышья — аре¬ ала иткульской культуры [Завитухина, 1999, рис. 5,1а, 16] (рис. 2, 6). Об этом свидетельствуют находки в могиле 2 кургана 1 Сидоровского могильника в Среднем Прииртышье двух пояс¬ ных накладок из золота, датируемые рубежом эры [Матющенко, Татаурова, 1997, рис. 27, с. 8—13, 72—73]. На них изображена сцена борьбы-терзания двумя кошачьими хищниками дракона. Дракон имеет изогнутое змеевидное тело с четырьмя лапами, голова крупная, с большой зубастой пастью и с клыками, вздер¬ нутым носом и с крупным, торчащим, каплевидным ухом. По¬ верхность накладок декорирована многочисленными каплевид¬ ными лунками для вставок, что отражает определенную тради¬ цию в ювелирном искусстве, к которой принадлежат упомина- 123
емые выше две золотые бляхи из Сибирской коллекции, а также другим изделиям из памятников Центральной Азии, особенно хуннским украшениям [Там же, с. 72—73]. По мнению М. Эрди, подобные бляхи с изображением собакоголового дракона отме¬ чают распространение хунну и их искусства, причем Сидоров¬ ка — это самый западный памятник древних хунну этого време¬ ни [Эрди, 2004, с. 52]. На двух серебряных фаларах I в. до н.э. — I в. н.э. из кургана у станицы Воздвиженской на Кубани (раскопки Н.И. Веселов¬ ского 1899 г.) изображен козел, терзаемый шестиголовым дра¬ коном [Мордвинцева, 2002] (рис. 2, 2). Здесь надо особо отме¬ тить, что образ козла у народов Поволжья являлся космическим символом двух половин мироздания. Например, в татарских волшебных сказках «Тан-батыр» и «Турай-батыр» герой, ока¬ завшись в подземном мире после победы над своими против¬ никами, чтобы выбраться на белый свет должен схватить из двух козлов, — черного и белого, — именно белого козла, по¬ скольку черный утащит в преисподню [ТНТ, т. I, № 40, 41, с. 83—94,98]. Мы здесь не будем останавливаться на различных точках зрения о происхождении и содержании этого сюжета в искусстве кочевников раннего железного века (историографию вопроса см. в работах Руденко С.И., Артамонова М.И., Раев¬ ского Д.С., Кузьминой Е.Е., Акишева А.К., Федорова-Давыдо- ва Г.А. и др.). Мы, вслед за Е.Е. Кузьминой [Кузьмина, 1979], Рис. 2. Изображения змей и драконов в археологических памятниках: 1 — сцена из Рустемиады: сражение героя с драконом. Настенная фреска из Пенджикен- та (Узбекистан) VII—VIII вв.; 2 — фалары из кург. около ст. Воздвиженской на Кубани, I в. до н.э—I в. н.э. (по Мордвинцевой, 2002); 3 — космический символ, Релкинский мог. I тыс. н.э. (Зап. Сибирь) (по Кара¬ чарову, 1993); 4 — поясная накладка из Больше-Тиганского мог., кон. VIII— нач. DC вв. (по Халиковой, 1976); 5 — изображение крылатого собакоголового дракона, закусившего свой хвост, из V Бердянского мог. Прохоровская культу¬ ра (по Моргуновой, Мещерякову, 1999); 6 — золотая бляха из Сибирской кол¬ лекции Петра I (по Завитухиной, 1999); 7 — изображение на бляхе из аланскою погр. IV—V вв. у хут. Октябрьского на Сев. Кавказе (по Абрамовой, 1975); 8 — браслет из Бактрии II в. до н.э. — I в. н.э. (по Беленицкому, Мешкерису, 1985); 9 — мог. Ергени (Калмыкия), катакомбная культ., II тыс. до н.э.; 10 — прори¬ совка оранамента на сосуде срубной культуры (II тыс. до н.э.) из мог. Медян- никово (Сарат. обл.); 11 — височная подвеска из Алексеевскою мог. (Оренб. обл.), срубная культ, (по Овчинниковой, Кабановой, 1999); 12 — бронзовая подвеска из алтайского кург. (9,10,12 — по Шишлиной,1998) 125
придерживаемся мифологической природы этих композиций и в своих работах обосновывали, что сцена преследования хищ¬ ником копытного — это символическая иллюстрация мифа «кос¬ мической охоты», солярного по содержанию мифа, связанного с календарной обрядностью [Котов, 2003в; Шилов С.Н. и др., 2003, 174—179]. И в данной сцене в эпосе терзаемое животное, очевидно, является образом космического оленя, и в целом весь этот эпизод должен обозначать какой-то важный этап ка¬ лендарного цикла. В связи с этим интересна идея З.Г. Аминева об интерпретации его как символа весеннего равноденствия, которую он обосновывает, опираясь на вышеупомянутую ста¬ тью Е.Е. Кузьминой [Аминев, 2005, с. 69-71]. Замечательна при¬ водимая этим исследователем идея о совпадении имени змея — Заркум и названием льва в персидском языке — Зергам, что, по его мнению, указывает на связь с представлениями народов Ближнего Востока о встрече созведия Быка с созвездием Льва в день весеннего равноденствия [Кузьмина, 1979; Аминев, 2005, с. 70—71]. Вместе с тем эту сцену можно интерпретировать по- другому. Символически «солнечный» олень, проглоченный змеем, означает период исчезновения солнца и/или тепла, что сопоставляется на уровне суток с ночью, а для годового цикла — с холодным периодом — осенью и зимой. Соответственно дан¬ ную сцену следует воспринимать как космический символ хо¬ лодного времени года: осеннего равноденствия 22 сентября или зимнего солнцестояния 22 декабря. Заркум просит Урала помочь ему обломать рога, обещая за это щедрую награду. В этот раз змей открывает тайну о самом сокровенном, что хранится у его отца — волшебном посохе и о том, как можно получить его в награду. Змей, как это бывает в волшебных сказках, подробно описывает эту сцену, словно он ее предвидит. Очень интересен способ, которым батыр должен расположить к себе змеиного царя. Сначала батыр должен от¬ казаться от всех богатств и красивых девушек. Затем он дол¬ жен потребовать, чтобы царь снял шкуру (шубу) аждахи и одел птичью шубу (по переводу З.Г. Аминева), а затем высунул свой язык и вложил его ему в рот: «Скажешь, чтоб снял он шкуру аждахи, / Чтобы высунул свой птичий язык / И вложил тебе в рот» - утверждает Заркум (ст. 1327—1329). Во всех этих дей¬ ствиях с точки зрения мифологии был определенный смысл. Само по себе переодевание в птичью шубу должно означать полное преображение в птицу. Змей и птица являлись в ми¬ 126
ропредставлении создателей эпоса (и мифа) символами ниж¬ него и верхнего мира. Соответственно происходило превра¬ щение в символического антипода змее-аждахе, антипода не только внешне, но и внутренне. В довершении ко всему герой должен был сблизиться с ним до интимного расстояния и поце¬ ловать его язык. В татарской сказке, спасенная охотником ца¬ рица змей плюнула ему в рот, и охотник стал знатоком языка птиц, зверей и растений [ТНТ, т. I, № 51]. В башкирской сказ¬ ке батыр по наущению спасенной им из огня змеи — дочери царя змей, должен трижды влезть в пасть аждахи-царя и вы¬ лезти через хвост, и тогда он получает способность понимать язык птиц и зверей [БНТ, т. 4, № 62, с. 289—290]. Возможно, в эпосе также подразумевается вкушение слюны, обозначающее в традиционном сознании телесное и духовное соединение. Только после этого следует попросить у него посох с набалдаш¬ ником в жемчугах. Он раскрывает секрет этого волшебного посоха: Ьыуеа төшһәң, батмаҫһың, [С ним] не утонешь, оказавшись в воде, Утҡа инһәң, янмаҫһың, Не сгоришь, если в огонь попадешь. Күренмәҫкә теләһәң, Если захочешь невидимым стать, һис бер йән дә күрәлмаҫ, Ни одна душа не увидит тебя, Дошман һине эҙләһә, Если враг тебя будет искать, Бер ҡасан да табалмаҫ», — Не отыщет никогда. (1353-1358 юл.) (ст. 1353-1358) Только после этого Урал обломал оленю рога и змей, прогло¬ тив оленя, превратился сразу в егета. Причем в это же время, «не успели еще они закончить разговор» (ст. 1364), раздался какой-то свист. У Заркума побледнело лицо — он понял, что его вещий отец узнал о его предательстве. То, что Кахкаха прони¬ зывает взглядом все свое царство характеризует его как боже¬ ство. В ответ на расспросы Урала коварный Заркум делает вид, что ничего не случилось и сразу решает, чтобы спасти свою шкуру, заманить батыра и выдать его отцу. Урал же почувствовал ко¬ варство, но все же твердо решил пойти с ним. Интересна моти¬ вировка этого решения: «Йылан илене күрәйем, «Повидаю змея страну, Бар серене беләйем, Все тайны узнаю ее, Яҡшылыҡҡа яманлыҡ Если в мире бывает [так], Була икән донъяла Что на добро отвечают злом, Бергә барып күрәйем» Пойду вместе с ним, чтобы это испытать». (1394-1398 юл.) (ст. 1394-1398) 127
Кроме того, что Урал хочет вызнать все тайны и познать всю глубину коварства, на которое способны враги, он решил ис¬ пытать мощь своего духа перед лицом великой цели, которую он себе поставил. Перед царством змей Кахкахи батыр Урал трогательно про¬ щается со львом: «Һау булһам, кире килермен, Һинең менән булырмын. Килмәһәм, оҙаҡ көтмәҫһең, Ситтә гумер итмәҫһең, — Төҫәуелләп юлыңдан, Илгә ҡайтып китерһең, Минән сәләм әйтерһең», — тип (1407-1413 юл.) «Если жив буду — вернусь, Встретимся [с тобою] вновь, Не вернусь, долго не жди, Не скитайся в чужих краях, Дорогу обратную найди, Домой отправляйся [тогда], Привет от меня передай». (ст. 1407-1413) Обычно герой оставляет (иногда с наказом) своего (живот¬ ного) спутника или спутников перед спуском в подземный/ подводный мир, как это мы видим в башкирских эпосах или богатырских сказках. Значит и в данном случае Урал оказыва¬ ется не только на границе с царством змей, но и на пороге потустороннего мира. По смыслу мифологического мирозда¬ ния эпоса Урал должен был оказаться здесь раньше, сразу пос¬ ле того, как расстался с Шульганом. Поскольку в дальнейшем все основные события в эпосе будут так или иначе касаться Урала, Шульгана и выходцев из змеиного царства, это лиш¬ ний раз указывает на сюжетную инородность отрывка о цар¬ стве Катил-батши. Пройдя много дорог Урал с Заркумом подошли ко дворцу царя змей и первое, что увидел Урал - это огромного девятигла¬ вого змея, величиной с гору, который охранял дворец: Куккә олеашҡан ҙур тауҙай Ҡара күргән алдында, Нәжгәйҙәй ялтыраган Ут уйнай, ти, янында. Кук томандар ҡаплаган, Ут һөрөмө бөркөлгән Нәмә күргәс юлында, Урал: «Ни?» — тип һораган, «Һарайҙарҙы һаҡлаган, Тау түгел ул, йылан», — тип, Зәрҡум уга аңлатҡан. (1419-1429 юл.) [И вот] что-то черное увидели впереди, Похожее на гору, высотой до небес, Словно сверкающие зарницы, Огонь полыхает вокруг, говорят. Увидав на своем пути Что-то серым туманом покрытое, Огнем-пламенем пышащее, «Что это?» — спросил Урал. Заркум ему объяснил: «Не гора это, а змей, Охраняющий дворец». (ст. 1419-1429) 128
Змея-гора не просто лежит перед дворцом, а обвила его: «Дворец окружающие / Это не горы, а змеи» (ст. 1452—1453). В башкир¬ ской сказке мы встречаем сходный образ: огромный змей-охран- ник обвил собой золотой дворец, причем хвост держит в своей пасти [БНТ, т. 3, № 40, с. 277]. В волшебной татарской сказке также змей окружил город дивов, закусив свой хвост [ТНТ, т. II, № 10, с. 104]. Этот образ свернувшегося в кольцо змея является космическим символом, обозначающий границы мироздания или границы священного центра — мировой горы [Иванов В.В., 19916]. Этот мифологический образ соответствует змею Вритре или де¬ мону/горе Вала в ведийской мифологии, который описывается как змей, запрудивший, замкнувший на вершине горы источни¬ ки вод [Кёйпер, 1986, с. 30; Елизаренкова, 1999, с. 172; Котов, 2000, с. 84—85]. Данный мифологический символ известен в среде скотоводов Евразии в виде сакральных изображений со време¬ ни бронзового века до эпохи позднего средневековья [Шишли- на, 1998] (рис. 2, 2, 3, 5, 7-10, 12). Гипертрофированы размеры змей не случайно, из их тел в дальнейшем будут сложены горы и суша, которую поднимет Урал из вод мирового потопа. Мотив формирования ландшафта из тел побежденных чудовищ относится к древнейшим космогони¬ ческим мифам. Заркум приказал змею принести ключ от дворца. Когда четы¬ ре шестиглавых змея приволокли огромный ключ. Заркум от¬ крыл дворец и запер там Урала, а сам пошел к отцу. К дворцу сползлись змеи и стали обсуждать кому достанется добыча, а Урал стоял и слушал. Наибольшую настойчивость проявлял одиннад¬ цатиголовый змей, который занимал, очевидно, в змеиной иерар¬ хии самое высокое место, о чем свидетельствовало количество голов и его амбиции: повысить свой статус он мог после того, как он проглотит батыра и у него в результате отрастет двенадцатая голова: «Мой черед его съесть, / Чтоб двенадцатую голову отра¬ стить — / Самым близким падишаху стать, / Везиром сделаться его» (ст. 1459—1462). Но в результате хитроумной интриги право проглотить гостя, узнавшему тайну падишаха, достается девяти¬ главому змею — хранителю тайн дворца. Интересно, что, несмот¬ ря на все коварство, змеиный падишах соблюдает определенный этикет: он не может проглотить гостя, который к тому же спас его сына, да и новая голова у него не отрастет. Девятиглавый змей обернулся девушкой и попытался взглядом заворожить егета, руки к нему протянул. Но Урал схватил змея за руки и что есть силы 129
сжал так, что из них брызнула кровь. Змей хотел его опалить огнем, но Урал схватил его за горло со словами: «Һин бит серҙе белеүсе, Кеше ашап ятыусы, Баш үҫтереп йөрөүсе, Ҡдһҡдһәнең бар серен, Башын һаҡлап тороусы»... (1492-1496 юл.) «Ведь тайнами владеешь ты, Людей пожираешь ты — Головы отращиваешь себе, Все тайны Кахкахи И его самого охраняешь ты»... (ст. 1492—1496) Как показывают дальнейшие события, змей хранит больше, чем тайны, — он хранитель доступа к силе и неуязвимости пове¬ лителя Кахкахи. Поразившись этой нечеловеческой силе и про¬ ницательности, змей сначала принимает Урала за бога (худая): «Ай, тәңрем икәнһең, Мин быны һис белмәнем, Кешеһең тип уйланым. Шуга бая батшама: «Улың серҙе кешегә, Беҙгә дошман ишегә Һөйләгән бит», тигәйнем»,— Тиеп, йылан Уралдың Аягына йыгылган, Бил урталай һыгылган. (1499-1508 юл.) «Ой, оказывается, ты — мой бог*. О том я и не знал! Думал, что ты человек, Потому падишаху и сказал: Сын твой тайну человеку — Враждебному нам существу — Ведь все же раскрыл!» С этими словами змей Уралу в ноги упал, Изогнулся пополам перед ним. (ст. 1499- 1508) Очень важно замечание, что человек — это враждебное зме¬ ям существо. По эпосу враждебными змеям являются обитатели верхней страны птиц во главе с птицей-царем Самрау и дочерь¬ ми Хумай и Айхылу, а также крылатые кони Акбузат и Харысай. Значит, люди относились в древней картине мироздания к вер¬ хнему миру. Очевидно, почуяв человеческий запах, он восклицает: «Юҡ, юҡ, тәңрем түгел һин — Кеше еҫе аңҡыны — Ысын кеше икәнһең! Батша улын һөйләтеп, Бөтә серҙе белгәнһең, Серҙе аңлап килгәнһең»,— (1511-1516 юл.) «Нет, нет, ты не мой бог — Человеком [здесь] запахло, — Ты, оказывается, настоящий человек! Ты заставил сына падишаха говорить, Все тайны его разузнал, Узнав тайны, ты сюда пришел», (ст. 1511-1516) Эта строчка в оригинале звучит так: «Ой, ты Худай, оказывается» (ст. 1526). Перевод З.Г. Аминева. 130
Змей опять кидается на человека, но Урал одним ударом сно¬ сит все девять голов. Из одной головы выпали ключи, а из остальных восьми голов вышли батыры, которые представи¬ лись батыру: «Барыбщ ҙа кеше инек, «Все мы [раньше] были людьми, Илебеҙҙә ир инек, Мужами были в своей стране, Йылан беҙҙе ашаны,— Но всех нас змей проглотил — Үҙенә баш яһаны»', Себе головы отрастил»... (1526-1529 юл.) (ст. 1526-1529) По совету батыров Урал рассек сердце змея и достал золо¬ той ключ от дворца тайн. С его помощью он открывает дво¬ рец тайн и находит в нем закутанную в шелка девушку с поблекшим лицом (метафора смерти в башкирском фолькло¬ ре), а рядом возле трона посох с набалдашником в жемчугах. Очевидно, в этом посохе заключалась не только сила царя, но и его душа: стоило только Уралу взять этот посох, как по¬ явился белый змей и со словами «Это кто сюда вошел? / Кто взял мой посох, / Недоступный ни для кого из людей?» (ст. 1549—1551), кинулся на батыра. Урал скрутил змея и швыр¬ нул его на землю, а после приказал привести ко дворцу всех змей, проглотивших людей, чтобы отрубить у них все отра¬ щенные головы: Кеше ейгән баштары Пусть они головы, проглотившие людей, Бары ергә эйелһен,— Склонят до самой земли. Барын турап бөтөрмөн, Все головы их на куски изрублю, Кире кеше итермен. Вновь в людей превращу. (1570-1573 юл.) (ст. 1570-1573) Испытав батырство Урала, змей сдается: «Раз посох упустил из своих рук, / К тебе перешла сила моя!» — сказал, говорят» (ст. 1580—1581). Далее Урал отрубает головы у змей, которые они отрастили, съев людей, и они вновь превратились в людей. Потом Урал приказал все дворцы открыть и узников выпустить из темниц. Интересно, что дворцы воспринимаются как какие- то крепости-тюрьмы, где содержались невольники! Сходный мотив сокрытия имеется в бурятском эпосе о Гэсэ- ре. У многоголового мангадхая в особой голове хранятся души остальных 13 мангадхаев, населявших эту землю. Гэсэр силой заставляет его отрубить эту свою голову и, завладев ею, получа¬ ет полную власть над всеми этими злыми демонами [Абай/Гэ- сэр Хубун, ст. 8556—8671: Шаракшинова, 1969]. 131
Прежде чем мы двинемся по сюжету дальше, нам необходимо рассмотреть странную природу змей в эпосе. Следует обратить внимание, что, проглатывая батыров, змеи отращивали себе новые головы, повышая тем самым свой статус. Самым большим почетом пользовались двенадцатиголовые змеи, то есть завер¬ шившие какой-то временный цикл, которые становились при¬ ближенными падишаха змей [БНЭ, с. 300]. Заглатывание баты¬ ров (именно батыров, девушек запирали в недрах горы или двор¬ ца) производилось целиком так, что в дальнейшем при срубании голов змея батыры выходили на свет целыми и невредимыми и даже становились краше: «будто [заново] родились» [БНЭ, с. 357]. Этот отбор проглатываемых жертв явно связан с поединком между батыром и змеем как непременным условием последующего заг¬ латывания и соответствующего приращения новой головы, силы и статуса змея в случае его победы. То же самое характерно и для человека — после победы над змеем-драконом, он получал звание батыра [БНТ, т. 3, с. 146]. В результате змей-дракон (див) ассоциировался с главным испы¬ танием юношей в борьбе за звание батыра, являя собой наибо¬ лее яркое воплощение хтонического мира — мира мрака, сыро¬ сти, холода. В ряде башкирских сказок о богатырях обращает на себя внимание такая деталь: для героя и его спутников опуска¬ ние под землю становится решающим испытанием на звание батыра [БНТ, т. 3, с. 87, 101]. Отсюда не случайно в эпосе присутствует мотив заглатыва- ния-изрыгания как переход в новое состояние, являющийся мифологическим символом обряда инициации [Пропп, 1986; Мелетинский, 1979, с. 308; 1986, с. 23]. Так, например, в одной из башкирских сказок после проглатывания и выплевывания аждахой юноша получает способность понимать язык птиц и зверей [БНТ, т. 4, с. 289-291]. Кульминационный момент обряда посвящения-инициации у многих народов обычно проходил в удаленном месте, нередко в специально для этого построенном сооружении, изображаю¬ щем мифологическое чудовище с открытой пастью — входом. «Чудовище» заглатывало неофитов и после совершения жерт¬ воприношения изрыгало, тем самым, символизируя смерть и новое рождение. Перед этим обрядом юноши проходили ряд этапов испытания и знакомства с мифами, правилами поведе¬ ния и запретами, и после этого нередко посвящение заверша¬ лось обрядом жертвоприношения хтоническому божеству, зак¬ 132
лючающегося в нанесении себе телесных повреждений, которые являлись знаками прохождения этого обряда [Пропп, 1986; Равдоникас, 1947, с. 91]. Поэтому по логике древнего миро¬ восприятия нахождение внутри чудовища-глотателя есть про¬ цесс перерождения, инкубации новой души. Не случайно в эпосе есть образ змея — стража дворца в виде огромной чер¬ ной горы, по описанию напоминающий вход в огромную пещеру [БНЭ, с. 299]. Не безынтересен образ дэва в одной из багатырских сказок, у которого в каждой голове было спря¬ тано много сокровищ [БНТ, т. 3, с. 157]. В связи с этим важна параллель, указывающая на сходный стереотип мифологичес¬ кого восприятия пещер: в Северо-Западной Австралии, в по¬ гребальных пещерах, на стенах которых изображались мифи¬ ческие предки — рыбы и крокодилы, а также другие тотеми- ческие животные, хранились окрашенные охрой камни, ко¬ торые воспринимались оборигенами как внутренности и кос¬ ти крокодила [Кабо, 1987, с. 147]. Таким образом, погребаль¬ ная пещера символизировала собой чудовище-глотателя в образе тотемного предка. В урало-алтайской мифологической традиции «проглатыва¬ ние» и «извержение» символизируют архаичный круг представ¬ лений, связанный с круговращением жизни: душа умершего какой-то положенный ей срок находилась для дозревания в подземном мире и к назначенному сроку она опять вселялась в новорожденного [Сагалаев, 1991, с. 126—130]. Об этом «круго¬ вороте» души в южно-уральской мифологии говорит сюжет чудесного рождения Алп-батыра из недр камня-горы по веле¬ нию хозяина горы в обмен на душу-жизнь отца в сказке «Алп- батыр» [БНТ, т. 3, с. 43—45]. Присутствие в ряде сказок колыбе¬ ли или люльки со спящими в них потусторонними обитателями также является метафорой рождения [БНТ, т. 3, с. 99—106; т. 4, с. 322—328; Руденко, 1925, с. 71]. Очевидно, с этим кругом представлений соотносится ориги¬ нальное поверье башкир о последовательном, двухэталном из¬ менении природы змей в зависимости от их возраста: змея, прожившая сто лет, превращалась в дракона-аждаху. Аждаха, достигнув возраста пятьсот или тысячу лет, превращался в юха. Юха пожирала людей, особенно девушек и могла принимать облик людей, часто прекрасной девушки или юноши и через какое-то время забиралась на небо в виде смерча [Руденко, 1925, с. 25—26]. По сведениям В. Филоненко, Юха могла жить в зме¬ 133
ином облике только 40 дней, по истечении которых она превра¬ щалась в различных животных или молодых людей [Филонен- ко, 1915, с. 70]. Переход змея в иное состояние здесь явно обус¬ ловлен его возрастом или природой (батыры) заглатываемых (и побежденных) жертв. Яркий пример тому сюжет заглатывания змеем Заркумом оленя с рогами, имеющими 12 отростков ради того, чтобы перескочить временные этапы и получить возмож¬ ность принимать облик прекрасного егета. Кроме того, в этом мифологическом образе явно присутствует контекст обряда «пе¬ рехода» через смерть-рождение, что хорошо увязывается с пред¬ ставлениями об инкарнации души у урало-алтайских наро¬ дов в подземном (потустороннем) мире и в обрядах посвяще¬ ния. Змея — природное существо, превращалась в аждаху, фан¬ тастического дракона и мифологического противника батыров. Точно также ребенок, как природное, несоциализированное существо, проходя через какой-то временной и обрядовый ру¬ беж, переходил в батыра, полноправного члена социума и ми¬ фологического противника аждахи. Аждаха и батыр — это два мифологических антипода, обладающие сходными функциями и характеристиками. Тем более, что борьба с силами хаоса в мифологии всегда отождествляется с посвятительным испыта¬ нием [Мелетинский, 1986, с. 23—24]. Отсюда характеристики «пе¬ рехода» змея в другой статус целиком применимы к миру людей. Очевидно, жизнь мужчины имела две большие стадии — детство или подготовительный этап и состояние батырства. После смер¬ ти человека его душа через сорок дней переходила в иное состо¬ яние, вселяясь в другое существо. Точно также и главный пере¬ ходный обряд — посвящение — распадался на подготовительную стадию и этап посвятительных испытаний, завершающийся окончательным перерождением в новом обличье. Понятно, что эти архаические представления сохранились в фольклоре баш¬ кир лишь в отношении хтонических персонажей. По всей видимости, мотивы и сцены сражения, заглатывания и изрыгания змеями-аждахами батыров были необходимы, что¬ бы в такой символической форме посвящаемые могли наиболее полно ощутить и постигнуть главную тайну мироздания — Закон вечного перехода — круговорота Жизни и Смерти — Закон веч¬ ности [БНЭ, с. 360—362]. Таким образом, обряд посвящения, связанный в своем самом архаичном варианте с подземным (пе¬ щерным) миром — местообитанием змей-аждах, имеет два после¬ довательных этапа. Такой же двоичный код змееборческого сю¬ 134
жета проявляется и в эпосе «Урал-батыр», а значит — и в древнем инициационном мифе [см.: Котов, 1997а; 2000], и во многих башкирских сказках, особенно там, где действуют два брата (близ¬ неца) [БНТ, т. 3, № 1, 14, 17, 20, 22, 41; т. 4, № 18]. Победа над змеями завершается традиционной концовкой — свадьбой героя на девушке-красавице, которую ему в награду за подвиг предлагает народ. Если после победы над ханом Кати- лом Уралу сосватали наиболее достойную его подвига девушку, то в данном случае мотивировка несколько другая. Урал должен оставить после себя потомство, чтобы не пресеклась череда по¬ колений батыров, защитников народа: «һәр йыл гумер бер батыр Иле өсөн яратыр. Быуын-быуын утер ул, Киләсәк быуын етер ул, һинең даның ҡалһа ла, Ҡулда гэйрәт бөтөр ул. Ир бөтһә лә, ил бөтмәҫ, Ил батыры — батырҙан, Батыр ирҙән тыуыр ул; Атанан күреп, уҡ юнып, Өлкәндән күреп, яу ҡыуып, Ил эсендә уҫер ул, Утын-һыуын кисер ул. Батырҙан батыр тыуганда, Бер быуын тип һаналган Илдә гумер утер ул. Батыр атанан ҡот йәйгән, Матур әсәнән һөт имгән, — һиңә тиңдәш булыр ҡыҙ, Батырга әсә булыр ҡыҙ»,— (1631—1650 юл.) Эта речь старика Алгыра по внутреннему содержанию похо¬ жа на речь старика-предка, раскрывшего для Урала закон Веч¬ ности — та же идея самопожертвования во имя рода, вечности череды поколений и важности улучшения человеческой породы («От батыра [родится] народный батыр»). Девушка Гулистан, которую освободил Урал во дворце Кахкахи — это дочь одного батыра — друга батыра Алгыра, который по велению Урала ста¬ новится главой в освобожденной от змеев стране. Как считает «Каждое поколение одного батыра Рождает для [своей] страны, Одно поколение сменяется другим, Грядущие поколения придут; Хоть слава тебя и переживет, Но [однажды] иссякнет мощь твоих рук. Пусть исчезнет батыр, но не исчезнет народ. От батыра [родится] народный батыр, От [храброго] мужа родится этот батыр, По примеру отца стрелы сделает он, По примеру старших будет вести бой, Среди народа он будет расти, Сквозь огонь и воду пройдет. Пока от батыра родится батыр, Равное жизни одного поколения Время пройдет на земле. Та девушка рождена от батыра-отца, Молоком красавицы матери вскормлена она. Эта девушка тебе под стать, Сыну твоему будет матерью она». (ст. 1631-1650) 135
З.Г. Аминев, символично в этом эпизоде имя Алгыр, которым башкиры называли созвездие Ориона. Это созвездие в летнее время находится точно в южном направлении и указывает по¬ луночное время [Аминев, 2005, с. 86—87]. Урал послушался доброго совета: берет в жены Гулистан и устраивает пышную свадьбу. ДОРОГА ШУЛЬГАНА В СТРАНЕ САМРАУ Шульган же, что налево пошел, встречает второго старика. Почему стариков двое? Обычно в восточнославянских сказках три персонажа, указывающих дорогу, что отражает троичную ритмику индоиранской культуры. Значит, два старика должны соответствовать двоичному представлению о пространстве (вер¬ хний и нижние миры, небесный и земной, левый и правый). Расспросив Шульгана, старец сообщает ему, что он старший брат того старика, который повстречался Уралу и Шульгану на распутье, то есть на границе освоенного мира. Он подчеркивает дряхлость своего младшего брата и обращает внимание на свою моложавость: «Һин осраган ул бабай — «Тот старик, которого ты повстречал, Минең ҡустым булыр ул, Младшим братом приходится мне, Минең менән бер илдэ Со мной вместе в одной стране Тыуып-уҫкән ине ул; Родился и вырос он. Уның йө$ө хәҙер ҙэ — А теперь его лицо [обросло] Ап-аҡ һаҡал, сал ҡарттыр, Белой бородой, он — седой старик. Саҡ йәнене аҫырарҙай, Еле теплится в нем душа, Үҙе ҡаҡшау, ябыҡтыр. Истощенный он, очень слаб. Бына мине курәһең, — А на меня поглядеть, Бер егеттәй тиерһең, Я словно егет! Уны «ҡустым» тигәнгә, Когда сказал тебе: «Он мой младший брат», «Был ҡарт алдай», — тиерһең. Ты подумал: «Обманывает старик!» (1664-1675 юл.) (ст. 1664-1675) Тайна же этой разницы заключалась в особенности страны, в которой люди и животные живут по одному закону — не при¬ чинять друг другу зла. Младший брат нарушил этот закон и стал изгоем. Фактически здесь изложены законы сожительства внут¬ ри родового коллектива традиционного общества: Уның сере шул, егет, А секрет тут вот в чем, егет, Шуны яҡшы бел, егет: Хорошо запомни это, егет. 136
Беҙҙең илдә бар кеше лә — Өлкәне йәнә йәше лә — Барыһы ла туеандай, Бер әсәнән тыуеандай; Илде талап йөрөмәҫкә, Кеше ҡанын ҡоймаҫҡа; Ил ынйыһын йәшереп, Ергә күмеп ҡуймаҫҡа; Тапҡан-таянган бары һис айырым булмаҫҡа; Көслөнөкө — байман, тип, Еҫерҙе сит күрмәҫкә; Ҡыҙга әсә булганды Хур әсә, тип кәмһетеп, Балаларын һыуга атып, Ундай йола ҡылмаҫҡа,— Тигән илдең анты бар. Ҡустым шуны тотманы, Көсө еткән йәндәрҙең Барын ҡырҙы, туҡманы, Ҡыйратты, ашаны; Үлем тигән яуызга Дуҫ, дошманын табырга, Илдә күп ҡан ҡойорга Йола таба башланы. Шуга уны был илдән, Тыуып-үҫкән еренән Бөтәһе лә берлектә Ситкә ҡыуып ташланы. Хәҙер илдән йыраҡта Үҙе йәшәй тарлыҡта, Ғүмере үтә зарлыҡта; Шуга уның төҫ-башын Үлем, ҡартлыҡ ҡапланы»,— (1676-1711 юл.) Так заведено в нашей стране: И молодые и старики — Все словно родные [здесь], Будто одной матерью рождены. Не грабить никого, Кровь человеческую не проливать, Не утаивать то, что людам принадлежит, В землю не зарывать; Все, что добыто [людьми], Порознь не делить. Не считать, что сильному дозволено все, Сирот не обижать. Мать, родившую дочь, Не позорить, не унижать, Детей ее в воду не кидать — Таких обычаев не нарушать — Так в этой стране поклялись. От этого обычая мой брат отступил, Каждого, кого осилить мог, Бил он, унижал, Убивал и съедал. Злодейке по имени Смерть С врагами дружбу водить [помогал], Чтоб много крови в стране проливать. Такой обычай он ввел. Поэтому его из страны, С земли, где родился и вырос он, Люди, сговорившись между собой, Прогнали прочь. Теперь вдали от людей, В одиночестве он живет, В горестях влачит свой век. Сам он и лицо его Состарились. На нем Смерти печать». (ст. 1676—1711) Узнав у старика дорогу и углубившись в эту страну, Шуль¬ ган находит подтверждение словам старика; он видит как хищ¬ ные животные мирно уживаются с беззащитными животными: Атлап алга киткәндә, Тал төбөнә еткәндә: Талда һайрап ултырган Һандугасты ҡушарлап, Әберсендәр теҙелгән; Пошел он вперед, До кустов ивняка дошел, [А там] рядом с соловьем, Что на иве пел, Сидели и другие птицы: 137
Яеылбай ҙа, ҡарсыга, Ястребы, соколы были тут, Тагы тургай күренгән. И жаворонок среди них. Тау битенә куҙ һалһа, — Глянул Шульген на склоны гор — Ҡуй-Һарыҡ та, буре лэ, А там овцы, бараны и волки, Әтәс, тауыҡ, төлкө лэ Лисы, куры и петухи — Бер тирәгә йыйылган. Все вместе собрались. (1740-1750 юл.) (ст. 1740-1750) Реакция Шульгана соответствует его злобному нраву — он сразу же решил сделать орудие для ловли непуганных животных, но увидев как хищные птицы сидят рядом с воробьями, а волки с овцами, он вспоминает слова старика о существовании зако¬ на, по которому все живут в этой стране и нарушителей беспо¬ щадно изгоняют, поэтому он решает лучше узнать эти обычаи: «Тәү батшага барайым, «Сначала к падишаху пойду, Ьарай серен беләйем, Разузнаю тайну дворца, Ҡайтыуҙа юл ыңгайы А по дороге домой Барын аулап ҡарайым», — Охотой займусь, всех переловлю»... (1753-1756 юл.) (ст. 1753-1756) Интересно, что эта же формула присутствует при описании сцены знакомства Урала с обычаями падишаха Катила и царя змей. По-видимому, подразумевалось, что источником обычаев в стране являлся царь и царский дворец. Возможно, в данном случае описывается исторический период, когда государство воплощалось в виде одного дворца повелителя-царя. Только после этого ознакомления, хитрый Шульган решает вволю по¬ тешить себя охотой на непуганных животных. По пути Шульган встретил Заркума, который назвался сы¬ ном Азраки, при этом он не сказал, что убежал от Урал-баты- ра. Это говорит о многом. Во-первых, это указывает еще раз на параллельность событий в двух царствах — сражении Урала со змеями в стране Кахкахи и пребывании Шульгана в стране птиц царя Самрау, а во-вторых, о взаимосвязанности собы¬ тий в них — ведь не случайно Заркум после разгрома своего царства оказался здесь. Важно, что, описывая Шульгану под¬ виги Урала, он говорит, что царство змей находится неподале¬ ку отсюда (ст. 1989—1990). Заркум соблазнил Шульгана пойти в страну дивов падишаха Азраки, обещая ему почет и много¬ численные подарки, и в том числе дать воды из Живого Род¬ ника. Шульган слепо поверил коварному оборотню и отпра¬ вился с ним к диву. 138
Страна дивов оказалась во многом похожа на страну змей. Точно также на страже дворца путники встретили огромного, похожего на гору, дива: Бер саҡ ергә тоташҡан, Однажды что-то черное увидели они, Үҙе күккә олгашҡан Приросшее к земле, Ҡара нәмә күренгән. Взметнувшееся в небеса. Болот микән, тау микән? Туча это или гора? Тау тир инең — ҡайнай, ти, Горой назовешь, но кипит, говорят, Болот тиһәң — шаулай, ти, Тучей назовешь, но гудит, говорят. (1777-1782 юл.) (ст. 1777-1782) Удивленному Шульгану его спутник объясняет, что это один из дивов, стерегущих дворец. Точно так же, как и в случае с Уралом, Заркум оставляет своего спутника и спешит предупре¬ дить о своих коварных планах. У Азраки Заркум встречает сво¬ его отца Кахкаху. Они вдвоем как раз сидели и думали как бы им извести Урала. К ним пришли дивы-сынчи (провидцы), и самый старый из них поведал им всю историю борьбы с баты¬ ром. Оказывается, рождение Урала было отмечено знамением космического масштаба: все дивы, что летали в небесах попада¬ ли на землю. Попытки украсть или убить младенца не удались — достаточно было его одного взгляда, чтобы у них померк разум. Когда же младенец попытался их поймать, у них сердца разор¬ вались от страха. Эта сцена напоминает события греческого мифа о детстве Геракла, задушившего в колыбели змей, которые на него напустила ревнивая супруга Зевса [Зайцев, 1991, с. 277]. В славянском фольклоре многоголовые змеи русских сказок так¬ же ведают о рождении своего малолетнего противника, и между ними существует какая-то изначальная связь [Пропп, 1986, с. 221]. Точно также о рождении будущего непобедимого бога¬ тыря Гэсэра знают его враги многоголовые демоны — мангад- хаи — и пытаются убить его, пока он мал [Шаракшинова, 1969, с. 90]. Настоящий ужас обуял дивов, когда Урал ко дворцу при¬ ближаться стал: «Анау саҡта ай, батшам, «Мой падишах, помнишь ли ты, Бер йәш бала тыуганда, Что, когда родилось какое-то дитя, Шуның тауышы килгәндә, Когда до нас донесся его крик, Күктә осҡан дейеүҙәр В небе летавшие дивы Бары ҡолап төшкәйне. Попадали на землю все? Баланы урлап алырга, Чтобы выкрасть его Үлтереп юҡ ҡылырга Или уничтожить, убив, Барган дейеү, ендәрҙең, Ты дивов и джиннов послал. 139
Бала текләп ҡараеас, Тоторга тип укталгас, Барган бере ҡурҡыуҙан Йөрәге ҡубып үлгәйне. Шул баланың сыҡҡанын, Илгә яҡынлашҡанын, «Алам — тигән уйының Йәншишмәгә төшөүҙән» Шишмә ҡурҡып ҡатауын, Яртылаш һыуы ҡайтыуын Хәбәр итеп алгайның — Ҙур ҡайгыга ҡалгайның. (1823-1842 юл.) Когда они хотели его схватить, Ребенок на них в упор посмотрел — От страха у дивов всех Сердца разорвались. Ребенок этот из дома ушел, Приблизился к нашей стране, Помнишь, как только подумал он: «Воду возьму из Живого Родника», Родник со страха вспенился, взбурлил, В нем наполовину убавилось воды. Получив об этом весть, Ты тогда сильно горевал». (ст. 1823-1842) Интересно, что этим он напугал и Живой Родник— в нем исчезла вода. Подобная реакция на действия людей проявляет озеро Шульган или Асылыкуль, когда на людей гневается Хозя¬ ин/Дух воды — падишах Шульган (см. ниже об озере Шульган). Значит, Живой Родник по-настоящему живой, то есть одушев¬ лен, с одной стороны. Не случайно он носит имя Йаншишмэ, т.е. Родник-Душа или Одушевленный/Живой Родник. Кроме того, он по своей природе принадлежит не просто потусторон¬ нему миру, а относится, как составная часть, миру дивов, по¬ скольку для родника люди являются чем-то чуждым. Почему родник Живой воды принадлежит хтоническому миру? Как тог¬ да объяснить бессмертие Хумай? Если Солнце-Кояш имело до¬ ступ к Живому Роднику, то, принимая во внимание противо¬ стояние змей и дивов царству птиц, не должны ли мы предпо¬ ложить, что он был похищен или дивами-змеями или птицами была похищена Живая вода? После всего сказанного дивы на совете видят только один выход: найти такого человека, через посредство которого можно было бы захватить у Самрау волшебного коня Акбузата. Для этого он должен жениться на красавице Хумай и получить от нее коня и булатный меч в приданое. Только тогда, решают дивы: «Мы сумеем Урала победить, / На земной поверхности от человека / Никакой опасности не ощущая, / Будем делать, что захотим — / Всех приберем к рукам» (ст. 1920—1924 — пере¬ вод З.Г. Аминева). Возникает вопрос: почему завладеть этим конем является вопросом жизни и смерти? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо более пристально взглянуть на этот образ. 140
Прежде всего, белый крылатый конь Акбузат каким-то об¬ разом неотделим от солнечной девы-птицы Хумай. Объясняется по тексту это тем, что конь является приданым Хумай. Точно также связан со своей хозяйкой Айхылу крылатый конь желтой масти Харысай. В башкирском языке хорошо разработаны обо¬ значения масти животных, которые имеют важное значение для характеристики мифологизированных животных, среди кото¬ рых особо выделяются лошади [Хисамитдинова, 2004]. Дивы выкрали Айхылу, чтобы этим завлечь Акбузата, очевидно, по¬ лагая, что он придет к ней на выручку, но они просчитались. Уже в этом видна достаточная самостоятельность этого персо¬ нажа и в дальнейшем мы не раз увидим, как Акбузат будет совершать поступки, которые обычно свойственны самостоя¬ тельным и даже ведущим персонажам по ходу действия эпоса. Его статус повелителя лошадей свидетельствует о том, что он не был простой одушевленной вещью хозяйки. Сам образ хозяйки солнечной девы Хумай, дочери Солнца, предполагает особость ее спутника. Белая масть коня, крылатость, живет на небе — все это говорит о небесной природе этого фантастического суще¬ ства. Кроме того, вещие способности, умение говорить на чело¬ веческом языке, наличие необыкновенных возможностей — противостоит огню и воде, осушает воды моря, вызывает ура¬ ган при своем появлении где-либо — это позволяет отнести дан¬ ный персонаж к разряду мифологических божеств. В индоевро¬ пейской традиции конь занимал видное место: являлся атрибу¬ том солнечного божества, разъезжающего на колеснице; бог гро¬ зы представлялся в виде всадника; хозяйка лошадей была также и хозяйкой зверей в греческой мифологии; кроме того, ассоци¬ ация коня с мировым древом в скандинавской мифологии, а также приравнивание коня к трем частям мироздания в древ¬ нем индийском обряде убийства коня (ашвамедха) говорит о космическом масштабе этого мифологического персонажа [Ива¬ нов В.В., 1991в, с. 666]. Белый конь также был воплощением и спутником богини зари индоарийской мифологии Ушас [Ко¬ тов, 2000, с. 99]. Соответственно и в данном случае следует рассматривать белого крылатого коня Акбузата как олицетворение или замес¬ тителя солнцеобразной девы Хумай. Отсюда понятно такое не¬ приятие со стороны представителей преисподней солнечной девы и ее (солнечного) коня. В мифологии это противостояние и преследование представителей двух половин мироздания свя¬ 141
зано с конкретным «функциональным» объяснением смены дня и ночи, месяцев, сезонов и лет. Причиной этого движения вре¬ мени являлось постоянное преследование животного, которое олицетворяло солнце (в традиции Северной Евразии — это лось или олень, а у степных народов — конь) хищником — медведем, волком, тигром, хищной птицей или же фантастическим суще¬ ством (змеем, драконом, грифоном и др.), а также охотником [Анисимов, 1959]. Этот сюжет космической охоты представлен и в мифологическом предании о преследовании семью дивами коня Акбузата, которое могло быть включено в текст эпоса или мифа, очевидно, в период его создания: Әзрәҡә: «Аҡбуҙатты алыреа, Азрака:«Чтоб Акбузатом завладеть, Уга эйәр һалыреа Йэ булмаһа, ул атты Был донъянан юйыреа Ете дейеу ебәрҙем. Куктә тореан буҙ аттың Урынын уҙем күргәҙҙем. Улар барып баҫтырҙы, Тота алмаеас яҡшылап, Ат улареа килмәне, Дейеүҙәрем еәрлектән Кире илемә инмәне: Күктә ҡалды хур булып, «Етегән» тигән исемдә Мәңге ҡалды ут булып. (1849-1863 юл.) Седло на его спину положить Или — если это не удастся — Со света его сжить, Семерых дивов я посылал, Место им указал, Где на небе этот белый конь укрыт, Они гонялись за ним, Но и лаской не могли подозвать, Конь к ним не подошел. Дивы мои со стыда Не вернулись обратно в мою страну, Опозоренными на небе остались. Стали называться Етеген*, Стали вечными светилами они». (ст. 1849-1863) По мнению дивов, можно добыть коня Акбузата только един¬ ственным способом: надо найти такого егета, который сможет понравиться Хумай и жениться на ней. Только тогда он сможет получить от нее в приданое необыкновенного коня и булатный меч. Если удастся подкупить такого егета и завладеть его душой, тогда станет возможным победить Урал-батыра и получить власть над людьми. Тут вышел Заркум и объявил, что он привел брата Урала для исполнения того плана, который они сейчас обсуждали. Все дивы обрадовались, Азрака усадил его рядом с собой и даже сыном своим назвал. Шульгана же ввели во дворец, стали угощать изысканными кушаниями и соблазнять богатствами и краси- Етеген — созвездие Большой Медведицы [БНЭ, с. 510]. 142
выми девушками. Среди красавиц Шульган увидел деву нео¬ быкновенной красоты — это была Айхылу, к которой он про¬ никся глубокой страстью. О своем чувстве он сообщил Зарку- му, и тот назвал ее своей сестрой, пообещав выдать ее за него. Ослепленный любовью к девушке, Шульган проникся доверием к Заркуму. В этом еще одно отличие между братьями: Урал никогда не забывал о своей высокой цели и недоверял коварным змеям, достигая в этом прозорливости сынчи-провидца. Азрака с Зар- кумом решили действовать заодно. Азрака созывает всех дивов на совет на гору Кут-Тау. Это единственное место в географии страны дивов, и оно требует особого рассмотрения. Топоним Кут-Тау означает бук¬ вально «Благодатная гора, гора дающая жизненную силу» [На- дршина, 2005, с. 406] от исконно древнетюркского слова кот, кут, которое означает «душа, дух; счастье, благополучие; уют; достоинство; хороший вид» [Ахметьянов, 1981, с. 34]. То, что совет собирается здесь, по аналогии с культом родовых гор у урало-алтайских народов [Потапов, 1946; Кызласов, 1982; Ти- ваненко, 1989], в том числе и башкир [Руденко, 1925, с. 302-303; Султангареева, 1993, с. 215; Сулейманова, 1994; 2005; Котов, 2001], говорит о том, что это священная гора дивов, и соответ¬ ственно она является символическим центром территории этого народа. Другими словами она — центр этого потустороннего мира — мировая гора [Аминев, 2003; Аминев, 2005, с. 86]. Здесь же находится средоточие запредельного царства — дворец его правителя*. Об этом говорит то, что на эту же гору позвали Айхылу и спрятали ее в укромном месте дворца, запретив выхо¬ дить из него. Дворец также является «мифологической горой» и священным центром территории [Элиаде, 1987, с. 38—39]. Место это не только священное, но и наиболее сокровенное и сокры¬ тое от чужих. Следовательно, это образ запредельного мира, место обитания душ предков, имеющее в силу этого, черты райской обители. В первобытном сознании священная гора выступает в качестве оси сакрального пространства [Топоров, * В этом случае уместно привести определение центра Мира по М. Элиаде: «...центр есть область в высшей степени священного, область абсолютной реальности. Аналогично, все прочие символы Абсолютной Реальности (Древо Жизни и Бессмертия, Источник юности и т.д.) тоже находятся в некоем центре» [Элиаде, 2000, с. 35]. 143
1991а, с. 311—312], причем в урало-алтайской мифологии, наря¬ ду с горой и деревом, ядром модели мира является и озеро [Са- галаев, 1991, с. 60; Котов, 2001]. Из этого можно заключить, что здесь на горе есть источник благодати и жизненного благополу¬ чия царства дивов. Мы знаем, что в стране дивов где-то рядом с царской резиденцией спрятан Живой Родник. Не находится ли этот живой, одушевленный источник (Йаншишмэ) на горе Благодати — Кут-тау (см. значение слова кут в общетюркском как «душа»)? Об этом же может свидетельствовать мифологи¬ ческий образ горы с озером-родником на вершине, которое добывает или отверзает Урал-батыр (предание об Урал-батыре северо-восточных башкир и сказочный вариант «Урал-баты¬ ра», см. гл. 2) и гора с озером (и столбом), в которой обитают мифические персонажи (аждаха, две утки) [БНТ, т. 2, № 13,22]. Небезынтересно, что в мифологической картине мира Ригведы, с которой мифология эпоса «Урал-батыр» имеет много паралле¬ лей, мировая гора связана с Сомой — божеством напитка бес¬ смертия и самим животворящим и прибавляющим силу напит¬ ком [Елизаренкова, 1999, с. 173]*. В бурятском эпосе о Гэсэре для того, чтобы вернуть человеческий облик заколдованному богатырю Гэсэру необходимо добыть живой воды с вершины мировой горы - подпорки небесного свода, на которую никто не может взобраться: ни зверь ни человек, и где «Зверей там кости кучами лежат, / Кости белые коней кучами лежат..» (ст. 6790—6791). Добывает вечную воду для мужа Сахан Гохон моло¬ дица, способная превращаться в птицу [Шаракшинова, 1969, с. 244—245]. В мифологической картине мира селькупов в верхнем мире, который находится где-то на юге у истоков р. Оби, стоит черная скала, за ней находится «южная птичья земля», вход куда охраняют старик и старуха — демоны нижнего мира. Здесь есть источник, куда бросают мертвых уток, и они вылетают обратно живыми. По другой версии птицы погибают, пролетая между краем неба и земли, который подобно пасти животного, подни¬ мается и опускается. Старик и старуха этих птиц съедают, после чего кости бросают в море живой воды, которое находится в их жилище. «Птицы вылетают оттуда обновленными. Эти старик и старуха, не имеющие детей, тоже прыгают в воду, когда стано¬ вятся очень старыми, и выходят из воды омоложенными» [Сага- * Сома в индийской мифологии отождествляется еще и с Луной [Топоров, 1991в]. 144
лаев, 1991, 84—85]. Представления южно-сибирских угров о по¬ тустороннем (верхнем) мире полностью совпадают с нашими предположениями о картине мира дивов в эпосе. Отсюда гора с серебряным озером, где прячется (или была спрятана) Айхылыу и гора Кут-тау, как считает З.Г. Аминев, — это не один ли мифо¬ логический объект ? [Аминев, 2005, с. 86]. Но поскольку по тек¬ сту эпоса Айхылыу говорит о том, что она сбежала от дивов и спряталась на этом озере, это может быть сходный мифологи¬ ческий образ, например, мировой горы в какой-то другой стра¬ не/стороне мифологического пространства мифа/эпоса? Похитив дочь Луны, дивы так и не дождались появления ни Акбузата, ни ее коня. Это лишний раз указывает на связь коня с небесным светилом, в данном случае с Лунной девушкой, а с другой, говорит о самостоятельности этих небесных коней. Аз¬ рака угрожает бессмертной Айхылу лишить ее телесности: он грозится оторвать и сожрать ей голову, а тело бросить в огонь. Явно эти действия были не совместимы с представлениями со¬ здателей эпоса о возрождении тела в контексте погребальной обрядности и сожжение было чуждо этому народу, хотя о нем и знали. Устрашив девушку, дивы добиваются ее согласия на брак с Шульганом. Причем красавица и сама полюбила егета. В связи с этим возникает вопрос: случайно ли оказалась она в царстве дивов и не была ли она изначально предназначена Шульгану? Ведь Айхылу, как воплощение Луны, имеет тяготение к миру тьмы, а значит и к хтоническому миру. В этом ее антипо- дальное отличие от своей сестры солнцеобразной Хумай — пове¬ лительницы небесной страны счастья и бессмертия. Им соответ¬ ствуют другая антиподальная в космогоническом смысле пара — Урал и Шульган, которые в мифологической картине также соот¬ носятся с верхним и нижним мирами, в которых каждый зани¬ мает место повелителя. Поэтому соединение Шульгана и Айхылу вполне соответствует логике мифологического мировосприятия и не может бьггь случайным. Очевидно, в древности внутри би¬ нарного мировоззрения характеристики хозяина потустороннего хтонического мира не имели столь ярко выраженной этически негативной окраски, как в более позднее время. После свадьбы Шульган предался полному благодушию, ему полюбилась дворцовая жизнь. Это еще одна его характеристи¬ ка, противоположная Уралу, который, помня о своем предназ¬ начении, покидал своих жен буквально на следующий день после свадьбы. 145
Расположив к себе Шульгана, как бы между прочим рассказал ему о красоте дочери царя Самрау, о том как ее отыскать и зав¬ ладеть Акбузатом, а также булатным мечом*. Он растравливает честолюбие Шульгана, говоря ему, что владелец коня и меча ста¬ нет первым батыром на всей земле и всех подчинит своей воле. Шульган не мог не клюнуть на эту приманку. Отныне вся его жизнь будет подчинена осуществлению честолюбивых замыслов. Верхом на дивах Шульган и Заркум в один миг достигают страны Самрау. Это единственный случай в эпосе, когда герои перемещаются на змееобразных дивах. И в башкирском фольк¬ лоре этот мотив достаточно редок. Только в эпосе «Алдар и Зухра» див переносит похищенных девушек на себе [БНТ, т. 1, с.437—438]. Герой верхом на драконе перемещается в потусто¬ роннем мире в казахском сказочном фольклоре [Золотая бита, с. 142,161,204]. Среди археологического материала есть изобра¬ жение всадника верхом на драконе на золотой диадеме шаман¬ ки (II в. до н.э.—II в. н.э.) с р. Каргалинки под Алма-Атой [Берн- штам А., 1940]. Здесь Заркум рассказывает Шульгану о том, что его брат Урал якобы коварством захватил волшебный посох царя змей Кахкахи. Это подается таким образом, чтобы умалить Урала и пробудить в брате зависть и неприязнь к нему: «Бынан бик йыраҡ түгел «Отсюда не очень далеко Лждаһа-йылан иле бар, Есть страна змея-аждахи, Ҡэһҡэһэ тигэн батша бар. Падишах там по имени Кахкаха, Шул батшаның ҡулында У этого падишаха в руках Яуга ҡаршы ут булыр, Волшебный посох есть: Теләгәндә — һыу булыр, [Посох тот] против врага обратится огаем, Ел-дауылдар ҡуптарыр А когда пожелаешь, разольется водой, Бер хикмәтле таяҡ бар. Ветры, ураганы он может поднять. Аңеармаҫтан-нитмәҫтән, Как-то вдруг, Берәүһе лә көтмәҫтән, Когда никто ни очем не подозревал, Бер батыр ир килгән дә, Явился [сюда] один батыр, Урлапмылыр, нисектер, То ли украл, то ли еще как-нибудь, Шул таяҡты алган да — Но посохом этим завладел, Батшаһын да һөргән, ти, Самого падишаха сверг, говорят, Бөтә илен алган, ти; Всю страну захватил, говорят, Урал батыр булам мин, тип, Назвал себя Урал-батыром, говорят, Үҙе батша булган, ти»... Падишахом сделался, говорят»... (1989-2005 юл.) (ст. 1989-2005). * Везде в оригинале эпоса упоминается булатный меч, поэтому перевод «алмазный» не верен. 146
Раззадорив в Шульгане зависть, Заркум подталкивает его приложить все силы к тому, чтобы выполнить задуманное отно¬ сительно коня Акбузата. Сам же Заркум затаил мысль использо¬ вать своего спутника, чтобы затем убить его и захватить вол¬ шебного коня и меч. Если же это не получится, то убить Урала и завладеть чудесным посохом. Они приходят к цели своего путе¬ шествия — ко дворцу красавицы Хумай. Следует обратить внимание на то, что Шульган второй раз оказался в стране Самрау. Первый раз его с этого пути увел Зар¬ кум, и вновь он здесь оказался уже «сбившимся с пути челове¬ ком». Виной этому был змей Заркум, поэтому здесь он, по сути, играет роль змея-искусителя. Ту же самую роль он сыграл в жизни Урала, но тот не поддался коварству змея и, преодолев все соблаз¬ ны, сумел сохранить в чистоте свои помыслы и душу. Соответ¬ ственно змей Заркум выступает в мифологическом контексте эпо¬ са как обязательное препятствие на пути героев в счастливую не¬ бесную страну солнечной девы (солнце). Таким же препятствием- преградой являются царства змей и дивов, которые между собой ничем не отличаются по своим проявлениям и его обитатели, в конце концов, перемешались, выступая единым войском против Урал-батыра и его сторонников. Вместе с тем змей, преграждаю¬ щий подступы к царству птиц — это архетипический образ мифо¬ логической картины мира, который получил наиболее ясное вопо- лощение в индоевропейской мифологии в образе змея в корнях мирового древа, на вершине которого находится (солнечная) пти¬ ца [Мелетинский, 1991, с. 478]. В башкирских сказках часто встре¬ чается гигантская птица-людоед Самруг, Семере, Самрикуш, кото¬ рая обитает на вершине огромного дерева, произрастающего на острове или горе. Периодически, обычно раз в год на птенцов этой птицы нападает змей-аждаха. Герой спасает птенцов, убива¬ ет змея, за что благодарная птица помогает ему (обычно выносит из подземного мира на белый свет) [Котов, 2000, с. 103—104]. За¬ предельный мир в евразийской мифологии обычно характеризу¬ ется зооморфными символами: верхний мир — царство птиц, ниж¬ ний мир — место обитания змей. Это характерно и для эпоса «Урал- батыр»: подойдя к дворцу Хумай, первое, что увидели Шульган и Заркум — это множество белых лебедей. Птицы на глазах у гостей сбросили свои птичьи наряды и превратились в девушек. Одна из этих дев-лебедиц оказалась Хумай. Стая белых лебедиц, оборачивающиеся прекрасными девуш¬ ками, среди которых скрывается их повелительница — хозяйка 147
(или же дочь хозяина) птиц и зверей — это известнейший мотив в евразийском фольклоре. Обычно герой случайно попадает на берег уединенного озера и становится свидетелем купания деву- шек-лебедиц. Он крадет птичью одежду одной из них, и когда все остальные девушки одевают свои перья и, превратившись в птиц, улетают, с ним остается та девушка, наряд которой он захватил. Она становится ему женой и чудесной помощницей, поскольку ей подчиняются «все звери лесные, все гады морс¬ кие», так как она царевна-дочь хозяина Природы. В башкирском фольклоре этот мотив встречается также, но он соединен с другим эпизодом: юноша встречает на берегу да¬ лекого озера/моря деву, расчесывающую свои длинные (золо¬ тые) волосы. Герой хватает ее за волосы и после напряженной борьбы добивается от нее согласия стать ее мужем и опускается вместе с ней на дно озера/моря во дворец подводного влады¬ ки — ее отца. Этот мотив является элементом сюжета башкирс¬ кого эпоса «Заятуляк и Хыухылу», который, в свою очередь, восходит к эпосу «Акбузат» [Киреев, 1970; Котов, 1997, с. 36]. В эпосе «Акбузат» красавица — дочь хозяина подводного мира плавает в полнолуние по озеру Шульган на золотом троне, рас¬ пустив свои золотые волосы и освещая тем самым все вокруг. Кроме этого, девушка может превращаться в золотую утку. Все это говорит о том, что она является воплощением солнечной девы. Не случайно в башкирском фольклоре широко представ¬ лен образ девушки с золотыми волосами, обитающей или в под¬ земном/подводном мире или на вершине горы [Котов, 2000, с. 96]. В одной из башкирских сказок девушка в золотых одеж¬ дах одевает перья и превращается в гусыню [БНТ, т. 3, с. 364]. В традиционном мировоззрении белый цвет указывает на при¬ надлежность к небесному миру, а золотой — является характери¬ стикой солнца [Пропп, 1986, с. 293]. Отсюда понятно, что белая птица-лебедь, даже не принимая во внимание все остальные характеристики, должна восприниматься как символ солнца. К тому же красота Хумай сравнивается с лучезарностью: Йөҙө айҙай балҡыган, Лицо ее сияло, словно луна, Күкрәктәре ҡабарып, Высокая ее грудь Һылыу булып ҡалҡыган. Вздымалась, подчеркивая [ее] красоту. Тирә-яеы, бар ҡыҙ ҙа, И все вокруг: и девушек, Һарай алды, бар ер ҙә И дворец, и землю всю — Шул һылыуҙан йәм алган, Озаряла красавица та, Бары шунан йәнләнгән Будто во все [она] вдохнула жизнь, 148
Һымаҡ төҫлө тойолеан, Әйтерһең дә, бар донья Уга ҡарап эйелгән» ... fvu//ur» onsr . . . (2065-2074 юл.) И казалось им, Будто весь мир Склонился перед ней». (ст. 2065-2074) Еще М.В. Лоссиевский в XIX в. писал, что башкирские русалки являются образом солнца [Лоссиевский, 1883, с. 375]. В башкирском фольклоре также неоднократно встречается срав¬ нение красоты девушки с лучезарностью [БНТ, т. 4, № 58, 68, 76, 77, 78; Хусайнова, 2000а, с. 28—31; Котов 2000, с. 96]. Про¬ исхождением своим эта характеристика идеала женской красо¬ ты в башкирском фольклоре связана с образом лучезарной кра¬ савицы Хумай — небесного божества и первопредка. Как мы показали выше, божество Хумай занимает центральное место в мифологической картине мира предков башкир, отраженном в древнейших мифологических эпосах «Урал-батыр» и «Акбузат». Какая связь мифической богини Хумай с богиней Умай в тюрк¬ ской традиции? Божество Умай занимает одно из центральных мест в тюрк¬ ском пантеоне и является одним из древнейших [Потапов, 1972, с. 269]. Умай считается покровительницей детей и рожаниц, и это поверье до сих пор сохранилось у народов Саяно-Алтая, Средней Азии и Казахстана (шорцев, кумандинцев, телеутов, хакасов, казахов, киргизов, узбеков). У всех тюркоязычных народов также называется детородный орган и утроба. У хака¬ сов и шорцев словом Умай/Ымай зовется пуповина ребенка и его душа до того момента, когда ребенок начинает быть относи¬ тельно самостоятельным, то есть, начинает свободно ходить и говорить, тогда его душа превращается в Кут [Потапов, 1972, с. 271, 276]. Считалось, что в этот период Умай постоянно нахо¬ дится рядом с ребенком, и если она его покидала это приводило к болезни и смерти [Там же]. У хакасов существовало поверье, что в тех семьях, где дети не выживали, поселилась Кара-Умай, которую надо изгнать с помощью шамана [Там же, с. 272]. Изоб¬ ражение Кара-Умай никто не должен был видеть, и делалось оно в виде куклы из самых грязных тряпок и пряталось под порог, в то время как оберег Умай в виде лука со стрелой прикреплялся к матице потолка [Там же, с. 273]. Представления о двух Умай зафиксировано также у шорцев, причем у них с Кара-Умай связывали болезни и смерти детей в младенческом возрасте и относили ее к категории злых духов айза, своеобраз¬ ных «ангелов смерти» [Там же, с. 274—275]. Кумандинцы почи¬ 149
тали Умай-эне как покровительницу детей и взрослых, и как божество, помогающее во время родов, доброжелательное к че¬ ловеку, а также как дочь Ульгеня — божества верхнего мира [Там же, с. 276]. Телеуты представляли Май-эне как покрови¬ тельницу деторождения в образе молодой красивой женщины (девицы) с волнистыми серебряными волосами, спустившейся с небес по радуге и охраняющей детей с помощью золотого лука [Там же, с. 277]. Узбеки верят, что Сары-эне помогает родить, распуская свои длинные русые волосы и прикрывая ими роже¬ ницу [Там же, с. 278]. У киргизов Умай-эне покровительствует рождению и защищает детей, обозначает женский детородный орган, при этом почитание Умай переплетается, а местами пол¬ ностью сливается с культом огня [Там же, с. 279, 280]. Призывая огонь шаманы у телеутов и хакасов обращались к Умай или к «матери-огонь» [Там же, с. 280]. «Об исторической древности этих культов, — считает Л.П. Потапов, — говорит и женский облик обоих персонажей» [Там же]. Это соединение, возможно, связано с почитанием очага как символа Дома и Семьи. Но оно может иметь другое объяснение, вытекающее из небесной, со¬ лярной природы Умай, которая по их представлениям является сказочной птицей, которая гнездится в воздухе [Черемисин, 1995, с. 342—343]. Это может относится только к светлой, белой Умай, местом обитания которой должен быть верхний, небесный мир. Не случайно у народов Средней Азии бытует представление о птице счастья «хума солнца» и «хума счастья», одновременно словом хума/хумай обозначаются птицы, связанные с миром мертвых: птицы-падальщики — сипы и грифы [Там же]. Это опять же указывает на отголоски представлений о двух боже¬ ствах Умай, светлом и темном: одно давало душу-жизнь, другое его забирало. Следовательно, светлая птица Умай символизи¬ ровала собой солнце-свет и небо (образ светловолосой Сары- эне с распущенными волосами у узбеков и рыжеволосой Умай у алтайцев), а черная Умай — луну-ночь и землю. В соответсвии с этой мифологической картиной были помещены амулеты Умай и Кара-Умай в хакасском жилище. Как было показано выше, Умай неразрывно связано с ду¬ шой «Кут» и начинают они различаться только с возрастом, что указывает на глубинные мифологические истоки этого боже¬ ства. По представлениям тюрков, Кут — «это жизненное нача¬ ло, свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зве¬ рям, растениям. Его дает местная природа, олицетворяемая и 150
почитаемая в образе антропоморфных «хозяев» (ээзи) местнос¬ ти, гор, тайги и т.д., представляемых, как правило, в женском облике» [Потапов, 1972, с. 281—282]. Наличие двух владычиц, жизни и смерти, в тюркской мифологии отражает архаические представления о бинарности мироздания, в котором правили две богини — одна повелевала душами светлого, верхнего мира, а другая — душами темного, нижнего мира. В этом ключе следует понимать и двойственную природу Хумай в иранском мире. «В иранских и арабских текстах Хумай предстает как волшебная птица-феникс, вещая птица, делаю¬ щая человека, на которого она бросает свою тень, царем...имя Хомаюн в персидском языке означает «счастливый, августей¬ ший», в то же время «в иранских языках һита — «Хумай» опре¬ деляет и специализированных некрофагов (гриф, ягнятник-бо¬ родач)» [Черемисин, 1995, с. 342—343]. Д.В. Черемисин видит в этом не мифологическую структуру, а философскую идею о «слит¬ ности, нераздельности полюсов «рождение-смерть», отражаю¬ щие древнейший пласт «восприятия смерти как нового рожде¬ ния», из чего он делает вывод о заимствовании тюрками пред¬ ставлений о Хумай от древних иранцев [Там же, с. 344; Ахметь¬ янов, 1981, с. 43]. Анализируя образ Умай в тюркской культуре, А.М. Сагалаев приходит к противоположному выводу: «сам образ птицы-матери вряд ли мог быть заимствован — столь широко его распростране¬ ние среди алтайских народов. Он включен в ткань шаманской поэзии, в картину мироздания» [Сагалаев, 1991, с. 28]. К таким же выводам пришел и Л.П. Потапов: «Обзор этнографического мате¬ риала свидетельствует о широком распространении божества Умай в древнетюркское время, иначе трудно было бы объяснить стой¬ кое сохранение культа у ряда современных тюркоязычных наро¬ дов Саяно-Алтая и Средней Азии, причем в сходных чертах, дохо¬ дящих иногда до тождества» [Потапов, 1972, с. 279]. Между тем М.И. Боргояков считал исходным для Хумай об¬ раз водоплавающей птицы (утки, лебедь и др.), который затем распространился на других (не водоплавающих) птиц: «В тюр¬ коязычном мире он продолжал бытовать в образе хума /хумай, хубай/к, убай/к, уба/к, уман / коман / хуу /к, уу со значением «мифическая или сказочная птица», а также «лебедь», «лебедь- девица» [Боргояков, 1980, с. 275—276]. Птичьи черты Умай в тюркской традиции народов Южной Сибири не столь очевид¬ ны [Сагалаев, 1991, с. 28], поэтому проявление птичьей приро- 151
Рис. 3. Золотое височное кольцо из Старо-Курналинского клада. Волжс¬ кая Булгария, XI—XII вв. Символичес¬ кое изображение солнечной богини- утки (Хумай) (поХаликову, 1981) Рис. 4. Сережка из золота и серебра из кургана № 7 у с. Койбалы на р. Абакан, VIII—нач. IX вв., изображаю¬ щее крылатую богиню древ¬ них тюрков (Хумай?) (по Ско¬ белеву, 1990) Рис. 5. Золотое височное кольцо из Волжской Булгарии (XI—XII вв.). В башкирской мифологии сохрани¬ лось представление о богине Хумай в образе золотой утки и трех ее яиц, которые дают жизнь, если приложить их к голове, груди и ногам (по Котову, 2003в) Рис. 6. Височное кольцо из Билярска, Волжская Булга¬ рия (XI—XII вв.) (по Халико- ву, 1981) 152
Рис. 7. Крылатый Карс, сража¬ ющийся с драконом и бобром. Гравировка на бронзовом зеркале. I тыс. н.э. Истяцкий клад (по Чернецову, 1947) Рис. 8. Крылатый Карс, несущий человека. Гравировка на бронзовом диске. I тыс. н.э. (по Чернецову, 1947) Рис. 9. Бронзовое изображение птицевидного божества из Западной Сибири. Кулайская культура, I тыс. н.э. (по Косареву, 1994) Рис. 10. Крылатое женское боже¬ ство, восседающее на двух оленях (?) с изображениями звезд на теле. Александропольский курган, III в. до н.э. (по Збруевой, 1947) 153
ды этого мифологического образа у тюркоязычных народов Средней Азии, испытавших сильное влияние иранской культу¬ ры казалось бы можно объяснить слиянием с образом крылатой собаки Хубай, Хума в иранской мифологии [Боргояков, 1980, с. 276]. О том, что он является поздним заимствованием, свиде¬ тельствует образ крылатой собаки Хубай-кус, существующий лишь в качестве демона в хакасском и киргизском фольклорах [Там же]. С другой стороны, функциональное и образное сходство богини-матери в алтайской и уральской традициях [Сагалаев, 1991, с. 32], заставляет нас обратиться к уральской мифологии. «В обеих традициях, — считает А.М. Сагалаев, — богиня-мать имеет хорошо «замаскированный» птичий облик. Образ боги¬ ни-матери ассоциируется с птицей и деревом (березой)» [Сага¬ лаев, 1991, с. 32]. В башкирском фольклоре Хумай имеет в ос¬ новном птичий облик, причем чаше водоплавающей птицы (ле¬ бедь, утка, фантастическая гигантская птица), что само уже сви¬ детельствует об изначальности этого персонажа в южно-ураль¬ ской традиции. Несомненно, истоки этого образа связаны с эпосом «Урал-батыр» и обликом девы-лебедь Хумай. Анализи¬ руя этот персонаж, приходим к выводу о неразрывности его с основными действующими лицами эпоса. Хумай по эпосу — дочь солнца Кояш, и одновременно она сама является замести¬ телем солнца, так как собой или своими распущенными волоса¬ ми она озаряет весь мир. Ее мать Кояш только упоминается, в то время, как все события происходят вокруг нее или в связи с ней. Хумай является фактической хозяйкой счастливой страны птиц (царство Самрау), где люди, птицы и звери живут в мире и достатке. Она проявляет необыкновенные способности, в ча¬ стности, может превращаться в птицу-лебедь, ей под силу рас¬ крыть землю, она ясновидищая, бессмертна, ей подвластен бе¬ лый, крылатый конь Акбузат, обитающий на небе). Очевидно, Хумай выступает в эпосе как божество — хозяйка небесного мира и как владычица зверей и птиц (она приводит на Ураль¬ скую землю, только что появившуюся из вод потопа, птиц, а ее конь — приводит лошадей), а также она является родоначаль¬ ницей людей. Являясь супругой Урал-батыра — демиурга и бо¬ жества светлого пантеона, она с неизбежностью должна вос¬ приниматься как покровительница и подательница жизни и души. Этим можно объяснить существующее у башкир поверье о связи человеческой души с уткой [Руденко, 1925, с. 307] или 154
лебедем [БНТ, т. 1, с. 264]. Отсюда же проистекает представле¬ ние о ней как идеале женской красоты и женщины (см. ее опи¬ сание в эпосе), именно в связи с ней у башкир сохранилось стойкое представление о женской красоте как лучезарности [БНТ, т. 4, № 58,68, 76, 77, 78; Котов, 2000, с. 96; Хусайнова, 2000а, с. 28—31]. С Хумай связан и тот факт, что у башкир издавна суще¬ ствовал запрет убивать лебедей [БНЭ, с. 368, ст. 4334—4341], причем нарушение каралось небесами немедленно [БНТ, т. 2, № 14, с. 38-39]. Бесспорная ассоциация птицы Хумай в башкирской тради¬ ции с солнцем указывает на очень древние мифологические истоки этого образа в связи с мифом о двух водоплавающих птицах — создателях Земли и Жизни. В эпосе «Урал-батыр» ее парой является Айхылу — Лунная Красавица. Судя по ряду та¬ ких вроде бы малозаметных, но существенных моментов, как скрытое соперничество из-за Урала, соперничество в яркости между их родителями, Солнцем — Кояш и Луной — Ай, тяготе¬ ние Айхылу к нижнему, темному миру, замужество за будущим властителем нижнего мира, можно утверждать, что мы имеем дело с двумя мифологическими антиподами. На этой нераз¬ рывной связи этих персонажей и основано их слитность в об¬ разе Нэркэс, дочери подводного повелителя Шульгана в эпосе «Акбузат», которая совмещает в себе характеристики девы-сол¬ нце и лунной девушки, а также некоторые черты своего прото¬ типа — Хумай (повелевает крылатым конем Акбузатом, прини¬ мает облик золотой утки, женится на герое, победившем цар¬ ство дивов-змей, также проницательна и пр.). Интересно, что птицей Хумай в эпосе «Акбузат» является не белая лебедь, а огромная птица, предлагающая батыру Хаубану свои услуги в качестве перевозчика. При этом она называет себя супругой легендарного Урала и посвящает героя в историю Урал- батыра. Несомненно, данный персонаж имеет все признаки свя¬ щенной собаки-птицы Семере, Самруг, Самригуш, Саэны в иран¬ ской мифологии. Последнее говорит о наложении образа этого фантастического персонажа на представления о солнечной птице Хумай. В некоторых волшебных сказках башкир птица Хумай обладает некоторыми функциями птицы Хумы-Гаруды: выбира¬ ет царя [БНТ, т. 4, с. 244], яйца Хумай обладают волшебными свойствами [БНТ, т. 4, с. 370], девушка во время бегства превра¬ щается в птицу Хумай, которая выклевывает глаза царю пяриев [Бессонов, 1941, с. 147]. 155
Вместе с тем парный образ Хумай и Айхылу свидетельству¬ ет не только об их древности, но и о глубинном сходстве с богиней Умай в тюркском мире, которая также имеет две ипо¬ стаси, отражающие архаическую бинарную картину мира. Это неопровержимо свидетельствует о единых истоках возникно¬ вения этого божества в урало-алтайской традиции. При этом в южно-уральском фольклоре этот мифологический образ со¬ хранился лучше и полнее. Очевидно, на каком-то этапе этни¬ ческой истории древних тюрок (в эпоху бронзы и раннего железного века ?) он был вытеснен сходным по облику и фун¬ кциональным характеристикам образами мифических птиц Гаруды, Семере, Самригуш, а затем и вторичным образом Хумы иранской мифологии. Возвращаясь к нашим героям, следует обратить внимание на холодный прием, который был оказан Шульгану и Заркуму со стороны Хумай. Она даже не называет себя, очевидно, чув¬ ствуя неприязнь к своим гостям. Своей проницательностью она похожа на Урала. В этом отли¬ чительная черта положительных персонажей, получивших спо¬ собность видеть зло. Очевидно, основой этой мудрости и прони¬ цательности является их праведность и чистота душевных по¬ мыслов. В древнеиндийской мифологической традиции правед¬ ники нередко были более могущественными, чем боги [Темкин, Эрман, 2000]. Очевидно, во времена сложения эпоса уже суще¬ ствовали представления о праведном и неправедном образе жиз¬ ни, отражающие достаточно высокий уровень морали древних предков башкир [Валеев, 1976; 2000, с. 176—177]. Между тем Шульган угадал, что перед ним Хумай. Хумай пригласила гостей во дворец, провела в свои покои, но опять же не открылась перед ними. Она узнала Шульгана и поняла, что Заркум — змей, и решила подвергнуть пришельцев серь¬ езному испытанию: вдруг их окутал густой туман, и гости ли¬ шились памяти, затем надвое треснула земля, и Заркум с Шуль¬ ганом провалились в глубокую яму. Заркум, оказавшись в подземелье, сразу же принял подобающее ему обличье змея. Он стал ползать в поисках щели, а Хумай приказала затопить яму, в которой он сидел, и Заркум тут же превращается в водяную крысу. Значит изменение обстановки вызывает со¬ ответствующее этому изменение облика оборотня. Здесь мы сталкиваемся с прямым указанием на связь облика змея с подземным миром. 156
Вызывает удивление решительность, с которой дочь царя птиц посмела нарушить священный закон гостеприимства, при¬ чем впечатляет космический масштаб природных стихий, кото¬ рый может вызывать Хумай. В данном отрывке нет даже упоми¬ нания повелителя небесной страны птиц Самрау и, вообще, его присутствие в эпосе чисто номинально, что еще раз говорит нам о том, что именно дева-солнце Хумай является хозяйкой верхнего мира. После расправы над змеем Заркумом, Хумай подходит к яме, где сидел Шульган и напоминает ему о том страхе, который она испытала, когда ее хотел убить Шульган. Что это? Месть пове¬ лительницы за муки страха в прошлом? О том, что это нечто большее свидетельствует речь, с которой она обращается к Шульгану: «Ҡараңгыга осҡан һуң, Күңелең ҡурҡыу алдымы? Миңә бысаҡ ҡайраеан Саеың алга килдеме? Ҡурҡыуыма — ҡурҡыуың Ҡарыу булһын, егетем; Ҡан көҫәгән, йәш түккән, Күптәр башына еткән, Ҡан эсергә уҡталган Уҫал йөрәгең бөтһөн, Бәгерле йөрәк үҫһен. Йөрәк майың иреһен, Бөтә йәнде үҙендәй Һөйөр бер күңел тыуһын; Ҡыҙганыусан йәш йөрәк Уйыңа башсы булһын. Шуга саҡлы был ерҙә, Тере көйө шул гүрҙә Башың ҡаңгырып ятһын. Үҙенә юлдаш һайларлыҡ, Яҡшы юлды табырлыҡ, Илдә даны ҡалырлыҡ Яңы кеше булырһың; Яҡшыга юлдаш булырһың, Йыландарҙан ҡасырһың, Уны дошман белерһең»,— (2128-2153 юл.) «Когда ты в темноту полетел, Обуял ли твое средце страх? Как однажды точил нож для меня — Припоминаешь тот миг? За тот мой ужас-страх Тебе отомстила, мой егет! Жаждущее крови и слез, Погубившее множество [людей] И снова крови жаждущее Жестокое сердце твое пусть разорвется! Пусть возродится в твоем сердце добро! Пусть жир твоего сердца оттает! Все живое, как самого себя, Пусть возродится душа, чтобы любить! Пусть сердце — доброе, молодое — Владеет разумом твоим! А до той поры здесь, В могиле, оставайся живьем! Пусть томится твоя душа, [Пока] новым человеком не станешь ты, Способным друзей [достойных] выбирать, Способным верный путь избрать, Способным в народе оставить добрую память о себе, Хорошему [человеку] другом стань; Змеев сторонись, Врагами их считай». (ст. 2128-2153) 157
Хумай явно не просто наказывает Шульгана, но и хочет, чтобы его заблудшая душа очистилась через испытание подземе¬ льем и возродилась к новой жизни. Этот монолог по смыслу похож на тот, который произносит Урал-батыр, обращаясь опять же к Шульгану после победы над силами тьмы. Причем Хумай специально подчеркивает, что человек с чистой душой должен избегать змей и драконов, считая их своими врагами. УРАЛ-БАТЫР В СТРАНЕ ПТИЦ В это время Хумай сообщают, что в их дом явился какой-то батыр. Она предстает перед Уралом во всей своей красе. Далее следует описание ее красоты, что позволяет взглянуть на нее глазами батыра Урала и почувствовать то восхищение, которое испытал он сам. Хумай узнала Урала, но опять же не сказала ему об этом. Что таится за этой закрытостью? Как покажут дальнейшие события, Хумай не открывается первому встречному. Она явно держится отстраненно от пришельцев и всех поначалу подвер¬ гает какому-либо испытанию. Может это связано с тем, что зем¬ ная поверхность, откуда пришли батыры Урал и Шульган, для мира птиц являются нижним миром? По крайней мере, так вос¬ принималась поверхность матушки-земли Ульгень в бурятской традиции: попасть на землю из небесного мира Гэсэр может, только умерев на небе и заново родившись на земле, а убитый им на небе демон на земле ожил в обличьи семидесяти трех других еще более сильных демонов-мангадхаев [Шаракшинова, 1969, с. 275]. Урал, в отличие от Шульгана, войдя во дворец Хумай, всем доброго здоровья пожелал, и подробно обо всем рассказал: где был и что повидал. Солнечная дева оценила не только правди¬ вость Урала, но и увидела с какими испытаниями пришлось столкнуться егету на своем пути. Поэтому она и спрашивает о цели его путешествия, обещая ему свою помощь: «Йэ, егетем, төҫ-башың «Егет мой, по облику твоему Алыҫ илдән күренә, Вижу, ты из дальней стороны. Беҙҙең яҡҡа килеүҙән Что ты в наши края Теләгең барлыҡ беленә. С какой-то целью приехал, догадываюсь [я]. һүҙең һөйлә, тыңлайым, Скажи свое слово — выслушаю [тебя], 158
Ҡулдан килһә, йомошоңа Ярҙамсыңдан булайым». (2194-2200 юл.) Если будет в силах моих, Помощницей стану тебе». (ст. 2194-2200) Урал говорит о том, что он знает пять стран*. В одной он родился, а в двух он побывал, а две другие являются целью его путешествия. Везде он видел насилие и зло; сильный унижал слабого, один считает себя главным, а другие ему подчиняются, причем безнаказанно проливается кровь. Источником зла на земле Урал считает злодейку Смерть. Она невидима, поэтому трудно ее одолеть. Нечеловеческая природа этого существа про¬ является в том, что она не работает, не охотится, у нее нет дру¬ зей : «Руки ее никогда / От секиры не устают; / На охоте, [сидя] на льве, / Она не преследует зверей. / Чтобы цели своей дос¬ тичь, / Спутника не ищет себе» (ст. 2216—2221). Со всей очевид¬ ностью следует констатировать, что она воспринимается как живое существо, вносящее в мир страх и разрушение. Урал хо¬ чет найти и убить Смерть, но единственным оружием против нее является Живая вода, о которой он впервые услышал от птицы Хумай еще будучи ребенком. Здесь есть одно разночте¬ ние, которое для нас очень важно для понимания где находится Живой Родник и каким образом имеют к нему доступ предста¬ вители небесного мира. В переводе А.С. Мирбадалевой этот от¬ рывок звучит следующим образом: «Я еще в детстве услыхал: / «Чтоб от Смерти избавиться, / Есть в мире средство одно» (ст. 2228—2230). В переводе оригинального текста З.Г. Аминева эти строчки звучат по другому: «В вашей стране от смерти / Спастись есть дорога одна — / Услышал я в молодости» (ст. 2266— 2268). От точности перевода зависит ответ: знает Хумай дорогу к Живому Роднику, или же он находится в стране птиц, во владениях Хумай? Исходя из зеркальности двух миров, мы мо¬ жем предположить, что если источник жизненной благодати есть в стране змееобразных дивов — антиподе страны птиц, то такой же источник может находиться и в птичьей стране. Хумай подтверждает свои слова и говорит о том, что Живой Родник находится в стране дивов, где не бывал никто: «Чтобы * Интересную гипотезу выдвинул З.Г. Аминев, который считает, что в представлении о пяти странах отразилась архаическая мифологическая картина мира в виде четырехдольного мира, соответсвенно четырем направлениям света, и пятой точкой является центр [Аминев, 2003, с. 74]. 159
в мире бессмертие обрести, / Чтобы в черную землю не уйти, / Есть Живой Родник, / Владеет им див-падишах. / Он не в моей стране, / Его не видал никто!» (ст. 2231—2236). Хумай обещает помочь, но прежде Урал должен выполнить одно условие, ко¬ торое должно стать важным испытанием для юного героя. Задача, которую она перед ним поставила, довольно-таки странная. Урал должен где-то найти и принести некую птицу, о которой не ведает свет, и которую никто не видел, но которая вобрала в своей окраске «всех птиц оттенки и цвет»: «Сам вы¬ бирай себе путь, / Сам подумай, посмотри; / Муж прошедший змея страну, / Муж, узнавший, где право, где лево, / Сам сумеет дорогу отыскать» (ст. 2241—2245)*. Возникают вопросы: что это за птица? Где она обитает? Это напоминает известный сказоч¬ ный мотив: «Пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что». Описание этой птицы, данное Хумай, подразумевает, что ее легко узнать и ни с кем другим ее не спутаешь: она перелива¬ ется всеми цветами радуги. Услышав обещание Хумай, батыр Урал спрашивает ее, чем она может помочь ему. Он намекает небесной повелительнице, что в его борьбе ему нужен боевой спутник. И Хумай открывает тайну своего дара. Она подробно рассказывает о коне Акбузате и о свойствах волшебного булатного меча: «Утҡа төшһә, янмаҫтай, «В огонь попадет — не сгорит, Ьыуга төшһә, батмаҫтай, В воде не утонет [он], Ел дә ҡыуып етмәҫтәй, Ветру не даст угнаться за собой, Тауҙан-таштан өркмәҫтәй, Не устрашится гор и скал, Ир-егеттән бүтәнде Кроме храброго егета, никого Үҙенә тиң күрмәҫтәй; Равным не признает себе, Типһә, тау-таш сорготоп, Ударит копытом — горы рассыплются в прах, Сапһа, диңгеҙ ярырҙай, Поскачет — моря рассечет, Ауырлыҡта, тарлыҡта В трудностях и в невзгодах Һиңә юлдаш булырҙай, Станет сподвижником твоим. Күктә тыуып, күктә үҫкән, На небе рожденный и выросший там, Ерҙә тоҡом йәймәгән, Не имевший потомства на земле, Әзрәҡәнең дейеүе Дивами Азраки тысячу лет Мең йыл ҡыуып тотмаган, Гонимый, но не пойманный [никогда], *3десь Хумай характеризует батырство Урала: он — победитель змей и все познавший — прошел правой и левой дорогой, т.е. спустился под землю в страну змей и поднялся на небо в страну птиц (см. характеристику батырства из уст Урала далее). 160
Әсәйемдән бирелгән, От матери доставшийся мне, Үҙем һөйгән егеткә Любимому егету моему Бирә торган бүләгем — Предназначенный [конь] — Аҡбуҙ толпар бирәйем. Акбуз — тулпар мой. Отдам его тебе. Йөҙөн һис тут алмаҫтай, Булатный меч дам я тебе: һис берәү кәр ҡылмаҫтай, Острие его ржавчина не берет, Утҡа ҡаршы — ут булыр, Никакая сила перед ним не устоит, Һыуга ҡаршы — һыу булыр, Против огня он становится огнем, Ен-дейеүҙең барыһын Против воды он становится водой, Үлемендәй ҡурҡытыр, Джиннов, дивов — всех Ҡуй-Һарыҡтай өркөтөр Страшит он, словно Смерть, Булат ҡылыс бирәйем»... Разгоняет словно стадо овец». (2283-2308 юл.) (ст. 2283-2308) Акбузат подстать батыру Уралу по масштабу своей силы. При¬ чем особо подчеркивается его небесная природа: он рожден и вырос в небесном мире и «родства не знает на земле». И опять же в этом контексте следует рассматривать как мифологический сюжет, охоту семи дивов на Акбузата, которые гонялись за ним тысячу лет по небу и не смогли его поймать. Они так и остались на небе, превратившись в созвездие Большой Медведицы. В этом оригинальном, известном только по данному тексту, ва¬ рианту мифа о «космической охоте» место оленя/лося занимает белый крылатый конь Акбузат. Согласно сибирским мифам, олень/лось похищает с неба солнце и уносит его на своих ро¬ гах — наступает ночь, его преследует охотник или хищник. Вся эта погоня отражается на звездном небе в виде Большой и Ма¬ лой Медведиц и других созвездий. Преследователь настигает по¬ хитителя и отнимает солнце — наступает день. Вечером все по¬ вторяется снова [Анисимов, 1959]. Этот факт дает дополнитель¬ ный аргумент в пользу ассоциации Акбузата с солнцем. Инте¬ ресно, что первой владелицей коня была мать Хумай — Кояш- Солнце. Она подарила его дочери для того, чтобы та передала его любимому егету. Получить коня можно было только из рук солнечной девы. Точно также необыкновенного крылатого коня для своего избранника бережет дева Айхылыу. В других баш¬ кирских эпосах и фольклорных произведениях именно девуш¬ ки помогают добыть своим избранникам крылатых коней (эпо¬ сы «Акбузат», «Заятуляк и Хыухылу»). Таким образом, между ними и чудесными конями существовала прямая связь. Чем можно ее объяснить? Большинство женских персонажей обла¬ дают характеристиками «хозяйки природы» или повелительни¬ цы животных и сопоставимы с солнцем (см. сравнение красоты 161
девушек с лучезарностью). Поэтому белый крылатый конь как воплощение солнца является таковым и по отношению к солнеч¬ ной деве, выступая ее атрибутом. Он как божество относитель¬ но независим от своей хозяйки и самостоятелен в своих дей¬ ствиях. Отсюда его необыкновенные способности и, главное, умение повелевать небесными стихиями. Вместе с конем Хумай обещает подарить Уралу волшебный булатный меч. Его необыкновенные свойства подстать чудесно¬ му коню. Его не берет ржавчина, огонь, вода, его боится словно смерти вся нечисть. Здесь явно присутстствует гиперболизация свойств этого оружия, которое будет в дальнейшем грозным соперником другого волшебного оружия — посоха-жезла. Воз¬ можно, этот факт отражает историческое противостояние этно¬ са — создателя этого героического эпоса в начале героической эпохи развитого бронзового века. В это время и зарождается среди воинов, вооруженных эффективным и непобедимым оружием — мечами, копьями и кинжалами, — культ и обожеств¬ ление этого оружия. Судя по археологическим данным, почита¬ ние кинжала/меча возникает в среде ранних скотоводов в брон¬ зовом веке и в начале раннего железного века и сохраняется вплоть до этнографической современности [Бессонова, 1984; Алексеев А.Ю., 1980; Шилов С.Н. и др. 2003]. В дальнейшем этот меч по наследству перейдет к детям Урала, с помощью которого они совершат свои космогонические деяния, что еще раз под¬ тверждает огромную значимость и глубокую древность этого ми¬ фологического оружия. Урал, узнав о том какие дары он получит от Хумай, соглаша¬ ется исполнить ее условие. Он несколько дней гостит во дворце солнечной девы, но опять же она не открывается перед Уралом и не называет себя. Последнее, несомненно, связано с табуиро- ванностью имени. В традиционных культурах знание имени оз¬ начает вступление в какие-то особые отношения с его обладате¬ лем (обратите внимание на имянаречение детей Урала в данном эпосе и в культуре башкирского и других народов). Не сказала Хумай о том, что у нее в темнице заперт его брат. Очевидно, прежде чем она раскроется перед кем-то, тот должен сначала проявить батырство в конкретном испытании и богатырском состязании. В волшебных и богатырских сказках многих наро¬ дов на этом «обмене» построено большинство сюжетов: герой ищет и добывает что-то жизненно необходимое его избраннице или ее отцу. 162
ПОЛЕТУРАЛА Урал-батыр отправляется на поиски чудесной птицы. При этом он посох превращает в коня, на котором он летит в верх¬ ний мир. Это еще одно чудесное свойство этого предмета, кото¬ рое находит аналогии в практике сибирских шаманов. На этом посохе-коне Урал поднимается на горные кручи, по которым не ступала нога человека. Там он увидел чудесную гору, сияющую в лучах солнца, ослепительной красоты: Бара торгас, бер саҡта Однажды, когда ехал он Тау уратҡан бер яҡта: По местности, горами окруженной, Һайыҫҡан да, ҡоҙгон да Вот какую гору увидал, говорят: Йэн барлыгын һиҙмәгән, Сороки да вороны Һис бер кеше булмаган, Не знали здесь ни одной живой души, Дейеу-ен дә ул ергә Ни человек здесь не бывал, Килеп аяҡ баҫмаган, Ни дивы, ни джины сюда Үркәс-уркәс ҡаяһы, Не ступали ногой. Башына күҙең һалһаң, Скалы как [верблюжьи] горбы, Югары торор болоттан, На вершину посмотришь — Бөтә йәмде үҙендә Она взметнулась выше туч, һаҡлар элек-электән — Всю окрестную красоту Шундай бер тау күргән, ти; В себя воплотила давно. (2324-2336 юл.) (ст. 2324-2336). Поднявшись, «рассекая тучи», на ее вершину, батыр оказал¬ ся в небесном мире. Очевидно, что данная гора среди гор — это образ Мировой горы и символ уральских гор как axis mundi — пуп земли [Аминев, 2005, с. 86; Надршина, 2005, с. 405]. В фольклоре многих народов, в том числе и башкир, герой, дос¬ тигнув вершины горы, оказывался на небесах, что связано с представлениями о горе как мировой оси, связывающей зем¬ ной и небесный миры [Топоров, 19916]. Озираясь окрест, Урал увидел свет вдали. Туда он и напра¬ вился. Так как здесь нет описания иной горы, события происхо¬ дят на вершине этой же горы. Подъехав ближе, за лесом он увидел чистое озеро. Судя по описанию, это озеро было какое- то особое. По внешнему виду оно сравнивается с серебром: «Вместо камня серебром / Устланы его берега и дно; / Цветы, что росли на берегу, / Не колышутся даже на сильном ветру. / Водная гладь блестит, / Ослепляя глаза. / Не рябит волной на ветру...» (ст. 2348—2354). В этом сравнении не было бы ничего особенного, если бы речь не шла об убежище дочери Луны, у 163
которой она будет спрятана снова. Не случайно далее описано, что поверхность озера ослепительна и, главное, неподвижна как зеркало. В башкирской волшебной сказке «Санай-батыр» также описано озеро, блестевшее словно зеркало, на котором плавала утка-оборотень, умеющая разговаривать по-человечески [БНТ, т. 4, № 71]. В фольклоре и ритуальной практике уральс¬ ких (угорских) народов известна стойкая ассоциация серебра с луной [Чернецов, 1947]. Важно в этой связи, что в мифологи¬ ческой традиции евразийских народов существовало представ¬ ление о связи зеркала, озера и Луны. Например, во многих бо¬ гатырских и волшебных сказках герой, спасаясь от преследова¬ ния, чтобы создать препятствие для своего преследователя, бро¬ сал позади себя зеркало, и оно превращалось в озеро [БНТ, т. 3, с. 342; т. 4, с. 50,94,104—105; Золотая бита, с. 48]. У обских угров зеркала, круглые серебряные диски или блюда подвешивались на священное дерево как символы Солнца или Луны [Черне¬ цов, 1947, с. 123]. В ведийской мифологии фиксируется связь божества Сомы — божественного напитка бессмертия с Луной, а в более поздней мифологической традиции Сома отождествля¬ лась с Луной [Топоров, 1991в]. Этот образ Сомы-Луны, находя¬ щийся на вершине Мировой горы, тождественен образу сереб¬ ряного озера на вершине Мировой горы, где плавает Лунная дева — Айхылыу. Поверхность озера была заполнена множеством птиц. Эта картина уже встречалась нам, когда описывалась страна Хумай. Правда, там же упоминались и другие животные. Из этого сле¬ дует, что в случае с Айхылыу специально подчеркивается небес¬ ный характер этого места. Неподвижность поверхности и отсут¬ ствие всякого движения еще больше усиливает ощущение за- предельности и навевает ассоциации с загробным миром. И опять же Луна, поскольку она принадлежит миру тьмы, в мифо¬ логии, как, например, в сибирских шаманских мифах, стойко связана с миром смерти, хтоническим миром [Иванов В.В., 1991д, с. 79]. Среди птиц Урал заметил одну птицу, которая соединяла в себе все цвета. Возможно, так передается необычность птицы. Не исключено, что здесь есть намек на то, что это не утка, а селезень, т. е. утка-самец. Только у него среди всех водоплавающих птиц средней полосы есть такой красивый, отливающий всеми цвета¬ ми радуги окрас головы и шеи. Соответсвенно, если это так, то усложняется картина сложения мифологической основы эпоса 164
«Урал-батыр». Утка-селезень должен являться уже не сестрой, а братом или мужем солнечной девы-лебедь и маркировать собой Луну. Это тем более вероятно, что у башкир сохранилось пред¬ ставление о том, что солнце — женщина, луна-месяц — мужчина [Руденко, 1973, с. 17]. В башкирских этиологических легендах о происхождении пятен на луне «Девушка и месяц», «Луна и Зух¬ ра», месяц берет в жену девушку и оставляет у себя. В татарской сказке «Луна и солнце» сохранился этиологический миф о небес¬ ных светилах. В ней рассказывается о том, что солнце и луна захотели стоять вдвоем всегда на одном месте, т.е. они захотели быть вместе, очевидно, как муж и жена. На сходке зверей и птиц летучая мышь, уговорила всех выступить против этого. Все зве¬ ри и люди решают, чтобы солнце и луна ходили порознь вокруг земли. За это солнце прокляла летучую мышь, и она стала ноч¬ ным животным [ТНТ, т. I, № 39, с. 69—70]. Сходные архаические представления о поле небесных светил сохранились у бурят, при¬ чем они были связаны с древнейшим космогоническим мифом: «В древнем космогоническом мифе говорится о том, как «отцов¬ ский серебряный столб» (баабайн мунгэн бахана) встречается в океане с «материнским золотым чревом» (эхейн алтан умай), в результате чего на земле появляется первая пара людей» [Сагала- ев, 1991, с. 61]. В древнейших мифах Евразии солнце и луна выступают как супруги, причем по каким-то причинам муж-ме- сяц уходит от жены на/под землю и солнце безостановочно пре¬ следует его [Иванов В.В., 1991д]. В более поздних лунарных ми¬ фах месяц спасается от преследования хтонической хозяйки, и на границе с верхним миром его она настигает, но на помощь при¬ ходит супруга месяца дева-солнце. В ходе борьбы месяц стано¬ вится ущербным, поэтому он то умирает, то оживает вновь, что согласно мифу объясняет фазы луны. Сходные по содержанию мифы и их отголоски присутсвуют в мифологии и фольклоре хантов, башкир, мадьяр-венгров, абхазов [Котов, 2005]. Здесь явно в образе двух водоплавающих птиц, белой лебе¬ ди (Хумай-солнце) и селезне (месяц) проглядывают следы древ¬ него космогонического мифа о двух утках — прародителях и демиургах. Этот миф сохранился в башкирской традиции в предании о двух утках-супругах, создавших сушу из комочков ила [БНТ, т. 2, № 1]. В другом предании «Югомаш-тау» две птицы: утка и селезень обитают на горном озере. Утку подстре¬ лили, и селезень тоже умирает от тоски. Озеро, лишившись сво¬ их хозяев, тут же пересохло, а гора стала опускаться. Примеча¬ 165
тельна одна деталь, известная по эпосу «Урал-батыр» — птица имела особую природу, поскольку она не стала пищей: охотник не смог ее сварить и, в конце концов, выбросил [БНТ, т. 2, N° 13]. Миф о сотворении земли двумя утками, ныряющими на дно моря за землей, был записан З.Г. Аминевым у башкир пле¬ мени бурзян Баймакского района [Аминев, 2005, с. 20]. Особен¬ ностью этого мифа является мотив ссоры двух уток и разделе- ние-уход в соответствующую половину мироздания, причем утка, ушедшая под воду, превратилась в аждаху [Там же]. Этот миф о ныряющих за землей птицах широко распространен на территории Евразии и Северной Америки и, несомненно, явля¬ ется очень древним, причем в Евразии он более всего характе¬ рен для уральских народов и некоторых тюркских [Напольских, 1993, с. 30—31]. Изображения водоплавающих птиц (утки, ле¬ бедь) в составе мифологических композиций имеются на ураль¬ ских писаницах (рис. 12; 13), а также на торфяниковых стоян¬ ках эпохи каменного века обнаружены ритульные ковши в виде утки (рис. 14). Это подтверждает наше предположение о том, что в мифологическом эпосе «Урал-батыр» присутствует космо¬ гонический миф о двух утках-демиургах. Почему тогда селезень- месяц превратился в деву-птицу Айхылу? В древнем мифе о ны¬ ряющих птицах была заложена идея разделения мира на две по¬ ловины: каждая птица является антиподом другой и символизи¬ рует соответствующую половину мироздания (см. разбираемый нами выше образ птицы Хумай в урало-алтайской мифологии). Причем у ряда народов в облике птицы действуют бог или черт [Там же, с. 38 и сл.]. Поэтому в героическом мифе, где действуют два брата, они становятся супругами тому, кто соответствует им в картине мира: дочь солнца Хумай (= Солнце) становится суп¬ ругой Урала, а Айхылу (= Луна) выходит замуж за Шульгана — создателя и повелителя нижнего/подводного мира. Как пример такой ассоциации хозяина подводного мира и водоплавающей или ныряющей в воду птицы является название иволги в чуваш¬ ской и татарской традиции — шулгөн [Ахметьянов, 1981, с. 59]. Таким образом, в основе сюжета эпоса «Урал-батыр» был поло¬ жен мифологический сюжет о разделении братьев в ходе миро- устроительных действий и женитьба их на божествах-светилах, соответствующей половины мироздания. Этот героический миф является вторичным по отношению к первому и, предположи¬ тельно, отражает второй, патриархальный этап космогонии, в котором действует второе поколение богов-героев. 166
Рис. 11. Мифологические сцены, изображающие «Древо всех семян», нападение змеи на гнездо мифической птицы и плавающей утки на донце серебряной чаши из Средней Азии I тыс. н.э. (по Маршаку, 1971) У L Рис. 12. Две утки и озеро (?). Изображение охрой на Скале Зенковской (Среднее Зауралье), предположительно неолит-энеолит (по Чернецо¬ ву, 1964) Рис. 13. Солярная композиция эпохи неолита-энеолита (IV тыс. до н.э.) на писанице Писаный Камень (по Чернецову, 1964) Рис. 14. Деревянные ковши из торфяниковых стоянок Среднего Урала (по Викторовой, Чаиркиной, Широкову, 1997) 167
Исходя из выше приведенного анализа, можно предполо¬ жить, что отмеченная деталь, связанная с необыкновенной ок¬ раской Лунной девушки (Айхылыу) свидетельствует о существо¬ вании мифа о двух утках-супругах, создателях земли и мира, на который, возможно, наложился другой миф о двух птицах — небесных светилах, которые стали супругами двух братьев — демиургов (см. об этом ниже). Поскольку весь этот анализ ос¬ нован на одной детали — окраске оперения водоплавающей птицы, и наличии других космогонических мифов в башкирс¬ кой традиции, мы должны оговорится, что в тексте эпоса нет прямых указаний на этот древнейший мифологический сюжет. С помошью жезла Уралу удается заворожить необыкновен¬ ную птицу, подплыть незаметно к ней и схватить. В руках баты¬ ра птица заговорила. Испуганная дева-птица, прежде всего, хо¬ тела узнать в чьи руки она попала: дива или человека. Урала эта речь несказанно удивила. Очевидно, способность говорить че¬ ловеческим языком обладали не все животные в эпосе. Как и положено, по обычаям людей, Урал стал распрашивать чудес¬ ную птицу, кто она, чья родом и как зовут. Это успокоило пленницу и, взглянув на батыра, она решила предстать перед ним в настоящем облике. Она просит Урала опустить ее на зем¬ лю и зажмурить глаза. Последнее, очевидно, было обязательным моментом любого превращения или перехода в иной мир, кото¬ рое совершалось обычно во сне, в ящике-сундуке, через тьму пещеры, колодца или нутро чудовиша-глотателя. В эпосе «Ак¬ бузат» батыр Хаубан закрывает глаза и опускается на дно озера Шульган, а потом он во сне переносится на поверхность земли из подводного мира, див Кахкаха заглатывал девушек и пере¬ носил их на дно озера Шульган [БНЭ, с. 385, 396, 402, 403]. В татарской сказке «Тридцать сыновей», чтобы преодолеть полет над морем в потусторонний мир, герой должен закрыть глаза [ТНТ, т. I, с. 305]. В казахских сказках при перелете на волшеб¬ ном коне, змее обязательное требование — закрыть глаза — ина¬ че смерть обоим! [Золотая бита, с. 135, 161]. На всякий случай Урал приказал своему посоху, если птица попытается бежать, преследовать ее соколом в небе или щукой под водой. Айхылыу, превратившись в девушку, берет иници¬ ативу в свои руки: она разрешает открыть глаза батыру и про¬ сит его рассказать о своих планах. Урал отщшвает глаза и лю¬ буется необыкновенной красотой девушки. Описание ее красо¬ ты относится к лучшим образцам мировой литературы: 168
Ҡуңыр һылыу, ҡыйгас ҡаш, Эйәк-бите уйылган, һул битенең уртаһы Куз ҡаралай миңләнгән; Иүрмә-йүрмә ишелеп, Ике яҡлап-сикәләп Тажы гөлдәй елберәр, Иң башынан һалыныр Озон сәсен матурлап, Өсмә яһап төшөргән; Озон керпектәре аша Ҡара кузен йылмайтып; Бит уймаһын уйнатып, Көләс йөзөн көлдөрөп, [2410-2423 юл.) Пред ним смуглая красавица, брови вразлет, Ямочки у нее на щеках, В самом центре левой щеки Черная родинка, словно зрачок; Густыми завитками По обе стороны ее щек, Колыхаясь, как цветы [на ветру], Струятся, украшая ее, Длинные волосы, Локонами ниспадая. Сквозь длинные ресницы Улыбаются черные глаза, Играют ямочки на щеках, Улыбается все светлым лицом. (ст. 2410-2423) Красавица удивляется тому, как батыр смог добраться сюда, куда даже диву не пройти и куда может завести только большая нужда. Далее девушка признается егету в любви и рассказывает печальную историю о своих мытарствах пленницы дивов, о заму¬ жестве и бегстве от дивов на это уединенное озеро в облике птицы, «какой нигде в мире нет, какой человек не видал». После этого уже Урал поведал девушке о том, что он ищет необыкновенную птицу, но он утаил от Айхылыу по поручению кого отправился на поиски. Скорее всего, Айхылыу не восприняла на свой счет цель путеше¬ ствия Урала. Она называет себя, называет родителей и приглашает батыра в свою страну, обещая помощь своего отца в его поисках. В заключение она предлагает ему стать ее супругом. В этом она не отходит от общепринятых норм своей эпохи, когда женщины вы¬ бирали себе супруга, а мужчинам оставалось только соглашаться или нет с их выбором. Перед Уралом стоит дилема: кто перед ним девушка или птица? Определиться с этим он решил во дворце Ху¬ май и поэтому отвергает предложение Айхылыу и просит ее после¬ довать с ним, обещая ей свое заступничество. Девушка соглашает¬ ся, надевает свое птичье одеяние, и вместе с Уралом верхом на посохе они перелетают ко дворцу солнечной девы. Встречать их вышли все во дворце и, что особенно удивило Урала, все приветствовали его спутницу как старую знакомую. Еще больше он был поражен, когда узнал о том, что Хумай это родная сестра девы-птицы, ради которой он проделал такое да¬ лекое путешествие. Обрадованная Хумай стала благодарить Урала 169
за избавление сестры от дивов. Но Урал честно признается, что дивов никаких не видал и трудностей никаких не испытал. Это недоразумение разрешила Айхылыу: она рассказывает Хумай о своих злоключениях и о своем бегстве от дивов на уединенное озеро на вершине горы. Тут и Хумай открывает Уралу кто она такая. Затем она позвала в свои комнаты отца, и царь Самрау со слезами обнял Айхылыу. Кстати, это первое появление Сам¬ рау в эпосе. Когда он обо всем узнал, то посоветовал держать в тайне возвращение дочери, так как если об этом узнает див, то он пойдет против них войной. Решили отправить Айхылыу к матери Луне. Получается, что есть еще страна Луны, недоступ¬ ная для дивов и других существ. Значит, страна с дворцом, где живет солнечная птица, принадлежит Солнцу? Через несколько дней Айхылыу на ее рыжем коне Харысае «в одну из ночей» отправили к матери Луне. То, что Айхылу отправляется именно ночью симптоматично, в свете всего выше сказанного. Однажды Урал позвал Хумай к себе и напомнил о ее обеща¬ нии помочь ему добыть воду из Живого Родника и уничтожить Смерть на земле. Хумай выслушала Урала и отправилась к отцу за советом и благословлением. Самрау понял, что дочь любит Урал-батыра, поэтому он благославляет ее на брак и советует что надо сделать и как устроить свадьбу. Все же Хумай решила присмотреться к обоим братьям. В переводе З.Г. Аминева это видно более четко: «Что Урал ее любит / Пока Хумай твердо не поймет, / Что он думает, пока доподлинно не узнает, / Акбузата сразу отдать / Хумай решила пока воздержаться» (ст. 2741—2745). ПРЕДАТЕЛЬСТВО ШУЛЬГАНА В честь праздника Хумай выпустила из темницы брата Ура¬ ла — Шульгана. Встреча с братом была большой радостью для Урала. Он простодушно рассказывает ему о своих подвигах, но Шульган проникается завистью к нему и решает погубить бра¬ та, отнять у него его славу, красавицу невесту и богатырского коня. Черные думы гнетут его, и это замечают Хумай и Урал. Младший брат не заподозрил почему-то ничего неладного, ре¬ шив, что это обыкновенная хандра. Желая его подбодрить, Урал обращается к старшему брату с монологом, суть которого не сводится к обыкновенному упреку. Это настоящая проповедь, раскрывающая морально-этическое содержание батырства как социального явления: 170
«Батыр иргә арыҫта, «У батыра и счастье и несчастье Икәү бергә менгәшеп, Едут вместе на одном коне, Бер-берене күҙләшеп, Друг с друга не спуская глаз, Күләгәләй йөрөрҙәр, Неотступно, как тень, Баҫмалатып килерҙәр, Следуют за ним, Аамашлап та булырҙар. То с одним, то с другим повстречается он. Батыр булган ир-егет Но есть ли сила такая, Еңмәҫ нәмә булырмы? Которую не одолеет батыр? Батырмын тигән ир-егет Мужчина, назвавший себя батыром, Яуызга юл ҡуйырмы? Уступит ли дорогу злу? Утҡа ҡаршы һыу булыр ул, Против огня он станет водой, Яуга ҡаршы may булыр; Против врага станет горой; Үҙенә түгел, барына Не ради себя, ради других Ауырлыҡта юл булыр; Из трудностей выход найдет. Батырҙан ил тарыҡмаҫ, От батыра не отвернется народ. Батыр һис бер зарыҡмаҫ, Батыр никогда не пожалуется на судьбу, Яҡшылыҡтан ялыҡмаҫ, Не поскупится на добро. Яуҙан да һис талыҡмаҫ. В битве он неутомим, Күккә менер баҫҡысһыҙ, Без лестницы поднимется в небеса, Ерҙе асыр асҡысһыҙ, Землю откроет без ключа*. Яҡшынан эскэне — һыу булыр, Будет ему водою питье, что добрый подаст, Ямандан эскэне — ыу булыр»... Будет ему ядом питье, что недобрый подаст». (2727-2748 юл.) (ст. 2727-2748) В этом монологе есть две строки, которые кратко раскрыва¬ ют содержание подвига Урал-батыра и его мифологичность: на¬ стоящий батыр «Без лестницы поднимется в небеса» и «Спус¬ тится в подземный мир» (ст. 2745—2746). Победа Урала над цар¬ ством змей — это ли не победа героя над обитателями нижнего мира? После этого только батыр попадает в страну птиц Сам¬ рау, а затем совершает полет на волшебном посохе-жезле в не¬ досягаемую для других небесную страну в поисках чудесной пти¬ цы. Шульган же не выдержал испытания нижнего мира — он поддался искушению богатства, славы, женских чар и поэтому не смог внутренне подняться до уровня, соответствующего зва¬ нию батыра. В результате довершилось его моральное падение, приведшее его в стан врагов и завершившееся предательством брата. Таким образом, этот монолог должен подчеркнуть разли¬ чие братьев. Это же чувствует проницательная Хумай, что ста¬ новится причиной ее окончательного выбора между братьями. Убедившись каким батыром оказался Урал, узнав его доброту, *Букв. «Спустится в подземный мир». — Примечание переводчика. 171
она всей душой полюбила егета. Сомнения не отпускали Хумай в отношении Шульгана, и она предприняла ряд мер, чтобы обе¬ зопасить Урала. Братья были поселены раздельно, а во время богатырского пятидневного сна Урала его охраняли подруги девы Хумай. Поскольку Шульгану не удалось убить Урала и завладеть волшебным посохом, он решил действовать хитростью. Он обращается к младшему брату с предложением силой за¬ воевать страну Самрау, захватить коня Акбузата и красавицу Хумай, — «мол, ты уже прославился, а теперь моя очередь». Урал отказывается, причем в резкой форме, объясняя это тем, что здесь никто никогда людям зла не причинял. А захватить надо страну дивов, чтобы освободить томящихся там людей. Кому достанется девушка и волшебный конь — это зависит от ее вы¬ бора и затевать из-за нее войну, значит приобрести славу убийц. Урал еще раз напоминает ему об их общей цели добыть для людей воды Живого Родника. Тогда Шульган решил действовать с другой стороны. Он заво¬ дит разговор с Хумай, признается ей в любви, расхваливает себя, представляясь батыром с закаленным сердцем, и требует немедлен¬ ного ответа. Причем в его словах присутствуют нотки угрозы: «Ясного ответа не дашь, / Я задуманное свершу» или «Захочешь — останусь с тобой, / Полюбишь — в жены возьму. / Воспротивишь¬ ся — тогда / Я задуманное совершу» (ст. 2848—2849, 2871—2874). Хумай поняла тайные намерения Шульгана и, казалось, по¬ шла ему навстречу, согласившись устроить свадебный майдан. Но он должен будет пройти свадебное испытание, которое дол¬ жно подтвердить его батырство: надо суметь схватить белого коня, сесть на него верхом и снять с его седла богатырский бу¬ латный меч. Свадебное испытание — это чрезвычайно распрос¬ траненный мотив в мировом фольклоре, который, несомнен¬ но, отражает древнюю форму свадебной обрядности. Данный мотив часто встречается в башкирских сказках, а в башкирском эпосе «Алдар и Зухра» он описан с большой красочностью [БНТ, т. 1, №. 11]. Разнообразные обряды испытательного характера сопровождают башкирскую свадьбу на всех ее этапах от сватов¬ ства до свадебного празднества [Бикбулатов, Фатыхова, 1991]. СВАДЕБНЫЙ МАЙДАН Шульган согласился и Хумай созывает майдан. Начало праз¬ дника было ознаменовано появлением Акбузата. Описание все- 172
ленского потрясения, которое было вызвано его прибытием как нельзя лучше раскрывает содержащуюся в нем мощь: Кук кукрэп, шау килеп, Ерҙә дауыл ҡуптарып, Тау-таш, ҡая аҡтарып, Бөтә йәнгә шом һалып, Йондоҙ һымаҡ атылып, Аҡбуҙ толпар атлыгып, Күктән килеп төшкән, ти, Һомай һылыу алдына Килеп, башын эйгән, ти. (2900-2908 юл.) Тут гром загремел-загрохотал, Буря поднялась на земле, Горы, скалы рушились от нее. Все живое в ужас ввергая, Словно летящая звезда, Разгоряченный тулпар Акбуз С неба слетел, говорят, К красавице Хумай подскакал И склонил перед ней голову, говорят, (ст. 2900-2908) В алтайском эпосе подобные характеристики коня отсутству¬ ют, зато конь подобно шаману в отдельных случаях может вы¬ зывать различные метерологические явления — снегопад и мо¬ роз [Липец, 1984, с. 133]. Четырех коней — повелителей стихий — Дождь, Ветер, Облако, Град, — создал Ахура Мазда для Ардви- Суры [Авеста, с. 45]. Подстатъ этому и описание коня, которое начинается с богато¬ го убранства и завершается внешним видом. Это поистине одно из самых ярких и динамичных мест в эпосе, не уступающее по эмоциональному воздействию ярким образным описаниям кра¬ савиц в эпосе, здесь явно чувствуется душа кочевника-коневода: Һыртына эйәр һальтган, ти, На спине его лежит седло, Эйәренең башына Алмас ҡылыс тагылган; Эйәренең ҡашы алтын, Йүгәненең башы алтын; Колагын беҙҙәй ҡаҙаган, Ялын ҡыҙҙай тараган; Башкүнәктәй танаулы, һарымһаҡтай аҫаулы; Карсыга түш, тар бөйөр, Еңел, текә тояҡлы; Куян күҙле, баҡыр күҙ, Кыҫыр йылан тамаҡлы; А к луке того седла Привешен меч, острый как алмаз; Лука золотая у седла, Золотые удила в узде, Уши, словно шило, навострил, Грива расчесана, как у девушки, [волосок к волоску], Ноздри — словно башкунак*, Зубы — как дольки чеснока; Грудь — как у кречета, узок в боках, Ноги тонкие, легкие, Медью [отливают], как у зайца, глаза, Шея — словно изогнувшаяся змея, *Башкунак — емкость для воды, изготовленная из кожи с головы лошади. — Прим. переводчика. 173
Урайы ҡуш, яңагы ас, Двойная макушка, челюсть узка, Муйындары бер ҡолас, Шея — длиной в колас*, Ҡыйгыр, бөркөт ҡабаҡлы; Глаза — как у сокола, как у орла, Текэ баҫып, баш ташлап, Ход высокий, вскинута голова, Йылгыр атлап бышҡырыр; Гарцует он, храпит; Ҡолаҡтарын ҡайсылап, Уши, как ножницы, торчат, Алан-йолан ҡараныр; По сторонам беспокойно косит; Алгыр буре куҙендәй, Словно хваткий волк, Куз бәбәген сылатыр; Глазом влажным сверкает; Ауыҙлыҡ сәйнәп, ярһыуҙан В ярости жует удила, Ауыҙҙарын купсетер; Пена падает с губ; Елһә, ҡоштай елпенеп, Поскачет — птицей взлетит, Артында саң уйнатыр; Облако пыли оставляя за собой; Осраган бер кешене Каждый человек, встретив его, Хайран итер, уйлатыр, — Остановится, в изумлении [застыв], — Бына ошондай Аҡбуҙ ул, Вот такой этот Акбуз. Куҙ курмәгән ят буҙ ул. Никем не виданный чудесный Буз[ат]. (2911-2940 юл.)** (ст. 2911-2940) Хумай ласково встречает коня и между ними происходит очень интересный диалог, в котором важна каждая строчка. Красавица, обращаясь к коню, говорит: «Жил ты на небе как звезда» (ст. 2943). То, что это не простое поэтическое сравнение свидетельствует судьба, преследовавших его, семи дивов, кото¬ рые превратились в созвездие Етеген — Большую Медведицу. Значит, Акбузат являлся или отдельной звездой или созвездием, которое было связано с Большой Медведицей!? В мифологии евразийских народов Большая Медведица обычно ассоцииро¬ валось с солнечным (космическим) лосем/оленем, за которым гонится охотник или хищник [Анисимов, 1959]. Случается, что отдельные звезды обозначали участников космической охоты [Там же]. Главное в том, что этот мифологический сюжет слу¬ жил объяснением круговращения звезд и созвездий на звезд¬ ном небе и являлся ночным продолжением того же преследова¬ ния, но уже солнца по небосклону. Соответственно главную роль в этом круговращении играла ось мира — Полярная звезда в созвездии Малой Медведицы или Малой Лосихи/Оленихи в сибирской традиции. Поскольку многие события в эпосе, а зна¬ чит и в древнем мифе, так или иначе разворачиваются вокруг * Колас — расстояние между вытянутыми в сторону руками. — Прим. переводчика. ** Этого отрывка нет в рукописи М.А. Бурангулова, и каким образом он появился в академическом издании эпоса нам непонятно. 174
коня Акбузата, можно предположить, что он был также и цент¬ ром небесного мира, то есть он обозначал Полярную звезду или Малую Медведицу, то есть небесный «Золотой кол», вокруг ко¬ торого вращаются все звезды и созвездия. Об этом косвенно говорит его ассоциация с солнцем и солнечной девой, а также его божественные проявления. В то же время этого коня можно сопоставить с созвездием Сириус, которое древние тюрки на¬ зывали Айгыр, то есть «Жеребец», причем это созвездие сияет на ночном небосклоне с 22 августа до 22 сентября и означает на¬ ступление осени и дождливых дней [Аминев, 2005, с. 91]. В бу¬ рятском эпосе упоминается, что богатырский конь Гэсэра был рожден звездой Венерой [Шаракшинова, 1969, с. 247]. В своем исследовании образа коня и батыра в тюрко-монгольском эпо¬ се об этом же пишет Р.С. Липец: «Наиболее часто конь превра¬ щается в звезду (Чолмон, Чолпан, Чормон)» , то есть в Венеру, а в якутском эпосе герой превращает коня в созвездие «Север¬ ной Медведицы» [Липец, 1984, с. 133—134]. Далее выясняется, что все это время Акбузат, оказывается, ожидал батыра себе подстать. Важно, что это не было пассив¬ ным ожиданием, но конь сам испытывает женихов: он сбросил с себя всех батыров, в чьих жилах текла не людская кровь, то есть речь идет, очевидно, о дивах, которые его преследовали на небе. Он не признал равным себе ни одного батыра, которого выбрала Хумай. Более того, Акбузат и сам не нашел для своей хозяйки батыра, что звучит уже как упрек. Получается, в выбо¬ ре жениха Хумай полностью зависит от воли коня. Еще в одном башкирском эпосе «Кара Юрга» конь выбирает и крадет неве¬ сту для своего хозяина, что также говорит о той большой роли, какую играл в судьбе предков башкир его конь - спутник, друг и помощник [БНТ, т.1, № 5]. В том, что конь выбирает супруга своему хозяину проявляются у него черты покровителя-предка, то есть отголоски тотемного представления о коне [Киреев, 1969, с. 10]. Это, например, проявляется в предании о коне, записан¬ ном А.Н. Киреевым, который в облике девушки заманил баты¬ ра на высокую гору, там опять превратился в коня и стал вер¬ ным другом батыру [Киреев, 1970, с. 120]. Здесь мотив сватов¬ ства совмещен с мотивом выбора конем себе хозяина. Сходные с башкирским представления в славянской мифологии и обря¬ довой культуре связаны с оленем: «он выступает в качестве «до¬ бытчика» юноше невесты, защитника любви, брака и девушки (кстати от змея), олицетворения добра, кротости, смирения и 175
силы, в том числе плотской», кроме того, он носит следы «боже¬ ственного» (жертвенного) и космогонического культа» [Бернш- там Т.А., 1990, с. 31—32]. Предания о священных оленях имеют тяготение к финно-угорскому Северу [Рыбаков, 1981, с. 56]. В финно-угорской мифологической традиции обнаруживаются древние представления о замещении оленя или лося в качестве жертвенного животного диким конем [Евсеев, 1957, с. 90]. Все это говорит о глубокой древности сюжета о тотемном живот¬ ном (олене или коне), являющимся небесным покровителем микрокосма человека. Такие же древние представления об олене как космической жертве, соединенные с мотивов сватовства мы встречаем у древних тюрок. В легенде о белом олене с золотыми рогами, известной по китайским источникам VI—VIII вв. н.э., проглядывают черты космогонического мифа, имеющего много общего с мифологией предков башкир [Нестеров, 1990, с. 96]. В этой легенде подобно мирозданию, мир людей разделен на два рода-племени: Имо-шели или Дух моря и Аши, очевидно, его брат-человек. Имо каждый вечер погружается в море вместе с кос¬ мическим белым оленем с золотыми рогами, являющийся вопло¬ щением дочери духа моря. Очевидно, каждое утро белый олень выходил из пещеры предков Ашидэ, расположенной на востоке от моря — места, где живет Имо-шели, а вечером он ждет его на берегу моря. Название пещеры указывает на связь с родом Аши. Сам образ белого оленя с золотыми рогами, совершающий космичес¬ кий круговорот, является образом девы-солнце. Сходное пред¬ ставление о солнечной богине, совершавшей на золотом олене небесный и водный маршрут имеется у обских угров [Сагалаев, 1991, с. 41]*. В легенде не сказано прямо, но все же можно понять, что наступил какой-то особый день во временном цикле людей, когда племя собралось на большую облавную охоту, и в пещере предков Имо-шели для того, чтобы навечно соединиться с девуш¬ кой по ее просьбе должен убить белого оленя. В ходе этого пред¬ свадебного испытания, имеющего черты космической охоты на этого оленя, представитель племени Аши нарушает запрет, убива¬ ет оленя вместо Имо. После этого Имо убивает нарушителя, а его потомков он поклялся приносить в жертву Небу. А девушка же навсегда отвергла Имо как человекоубийцу. Присутствующее в * Фантастический олень—конь—птица был символом солнца у саков и скифов и ассоциировался с культом богини-матери [Кузьмина, 1977, с. 105-106]. 176
легенде противоборство двух братьев-родоначальников отражает противостояние солнечного оленя и духа моря или небесного днев¬ ного светила и хозяина преисподней, который похищает каждый вечер деву-солнце. Очевидно, Аши помешал окончательному ис¬ чезновению девы-солнце, совершив космическое жертвоприно¬ шение в родовой пещере и тем самым сохранил космический по¬ рядок. Именно потомки Аши удостаивались «чести» поддерживать его и в дальнейшем. В поздней (китайской) интерпретации этот близнечный миф, скорее всего, был искажен. В мифе древних тюрков белый олень, являющийся вопло¬ щением девы-солнце, тождественен мифологическому образу белого коня солнечной девы Хумай в эпосе «Урал-батыр». Сход¬ но в общих чертах и космогоническое содержание обеих мифов. О том, что это сходство не случайно, а отражает глубинное род¬ ство, свидетельствует образ белого, крылатого коня с золотыми рогами, рожденного в воде и являющийся воплощением солнца в мифологии древних индоариев [РВ, I, 163]. Хумай дальше спрашивает Акбузата, как он будет выбирать из, собравшихся на майдан, батыров по богатырству или по красоте. «Избери себе одного, / Спутником сделай своим. / Он товарищем станет тебе, / Возлюбленным станет моим» — просит коня Хумай (ст. 2955—2958). Гордый конь выбирает, прежде всего, для себя равного по мощи батыра: «Красивый мне не под стать, / Не удержится в моем седле» (ст. 2959—2960). А сила его имеет воистину космический масштаб: Мин сапҡанда — ел ҡубыр, Таш та ятып туҙәлмәҫ, һыу тулҡыныр-ҡайнашыр, һыуҙа балыҡ йөҙэлмәҫ. Ҡаф тауына типһәм мин, Он-талҡандай ыуалыр, Тирә-яҡта йән булһа, Береһе ҡалмай ҡыйралыр. (2966-2973 юл.) «Но если я поскачу, поднимется ветер [такой], Что и камень на месте не улежит, Воды вспенятся, забурлят, Рыба не сможет плыть по волнам. Ударю копытом — [даже] гора Каф* Рассыплется в муку-толокно, Все живое вокруг Погибнет, не выдержав [того]». (ст. 2966-2973) Акбузат сам назначает условие испытания: его спутником ста¬ нет тот батыр, кто сможет поднять и взметнуть в небо камень величиной со скалу, а потом удержать эту многотонную тяжесть *Гора Каф — мифическая гора в иранской традиции, на которой обитают демонические существа. — Прим. автора. 177
тремя пальцами (ст. 2982—2985). Никто из присутствущих не смог даже сдвинуть этот камень. Не удалось это и Шульгану. После него Хумай подала знак показать свою силу Уралу. И он сумел проявить такую силу, которая была сравнима с мощью Акбузата. Урал бросил камень в небеса, и тот вернулся только на закате дня. Он ловит этот камень и забрасывает его в страну дивов. После этого конь Акбузат признал батыра Урала своим хозяи¬ ном. Повелитель страны птиц Самрау назвал Урала своим зятем. Созвали народ, устроили большую свадьбу. Урал с Хумай, уви¬ дев переживания Шульгана, решили сосватать за него Айхылыу. Вдруг в разгар свадебного веселья задрожала земля, небо охватило алое пламя, и на землю стал падать с плачем огненный клубок. Урал подхватывает его, и тут все увидели, что это де¬ вушка Айхылыу. Оказывается, камень, который зашвырнул в страну Азраки Урал, расколол там землю, и пламя охватило не¬ беса. Оно опалило Айхылыу, которая возвращалась домой (к матери Луне?), и та поспешила сюда, где ее как раз и ждали, чтобы устроить свадьбу с Шульганом. Что это: случайность или рассыпавшийся на отдельные несвя¬ занные действия мифологический сюжет? По нашему мнению, ско¬ рее всего второе. Само предсвадебное испытание, принимая во внимание космический масштаб участников, которые его устраи¬ вают, должно иметь соответствующее космогоническое содержа¬ ние, а не простое спортивное состязание ради демонстрации силы. В связи с этим, с нашей точки зрения, не случайно было падение Айхылыу: ее фактически сбивает камнем Урал. Если отвлечься от частностей, то положение Айхылыу в эпосе достаточно сложное. С одной стороны, была похищена дивами и там, в стране дивов, она по согласию выходит замуж за врага представителей верхнего мира Шульгана. Затем Хумай в качестве предсвадебного испытания по¬ сылает Урала найти и привезти Айхылыу в облике птицы необык¬ новенной расцветки, причем она не говорит батыру, что это ее сестра. Совершенно необъяснимо как Урал нашел ее. В доверше¬ нии ко всему, она полюбила Урала и сделала ему предложение стать ее мужем. Таким образом, она — соперница для своей сестры Хумай. Во время свадьбы Урала и Хумай ее сватают за побежденного и опозоренного Шульгана, и тут же она падает на «землю», сраженная рукой Урала. Не слишком ли много совпадений и несуразиц для мифологического текста, который обычно отличается простотой и логичностью поступков героев в зависимости от их принадлежно¬ сти к верхнему или нижнему мирам мироздания! 178
Айхылыу как заместитель Луны принадлежит к миру тьмы, а значит, она тяготеет к нижнему миру. Это проявляется и в том, что она становится супругой Шульгана, будущего повелителя нижнего мира и антипода Урала. Самое главное, что в самом тексте упоминается о былом соперничестве в яркости между Солнцем и Луной, а изменение облика последней объясняется похищением и тем, что она выходит замуж за Шульгана: «Ҡараңгы төн яҡтыртҡан «Я дитя, рожденное Луной, Айҙан тыуеан бала инем, Озаряющей светом темную ночь, Әсәм һөйгән дана инем; У матери любимым ребенком была. Шүлгәнде кейәү иткәнгә Когда Шульген стал мужем мне, Әсәм бер йөҙ ҡапланы: Мать моя скрыла свой лик, Ҡайгы баҫты йөҙөнө, Печаль покрыла ее лицо, Миңдәр баҫты битене. Родимые пятна появились на нем, Көн дә йөҙө үҙгәрә, И день ото дня меняется ее лик, Нуры кәмеп, хурлана; Меркнут ее лучи, стыдится позора [моего]. Элек көндәш булһа ла, Хоть [солнце] и соперница ей, Ҡояштан ул нурлана. Лишь светом Солнца лучится теперь». (3595-3605 юл.) (ст. 3595-3605) В этом отрывке мы явно имеем дело с объяснительным (эти¬ ологическим) мифом не только исчезновения Луны на ночном небе (лунные затмения) и изменения его облика (фазы Луны) [Надршина, 2005, с. 141], но и с мотивом соперничества в ярко¬ сти двух светил, что является содержанием космогонического мифа о двух солнцах [Котов, 1997, с. 19—20]. Этот мифологический сюжет присутствует в древней баш¬ кирской легенде, повествующей о том, что когда-то на небе было два солнца, и одно из них пронзил своей алмазной стрелой Урал, избавив тем самым людей от невыносимой жары. От по¬ падания стрелы второе солнце раскололось пополам. Одна по¬ ловинка осталась висеть на небе, став ночным светилом — Лу¬ ной (Ай), а другая упала на землю, образовав гору, богатую всяческих сокровищ, которую в честь батыра назвали Уралтау (в эпосе и сказке «Урал-батыр» эта гора и, находящиеся в ней сокровища, образовались из праха Урала [БНЭ, с. 369; БНТ, т. 3, с. 43]. После этого на земле установилось чередование дня и ночи, а Урал получил в награду богатую невесту [БНТ, т. 2, с. 31]. В скрытом виде эта мифологема о двух солнцах и уста¬ новления чередования дня и ночи присутствует в упоминаемой выше татарской сказке «Луна и Солнце» [ТНТ, т. I, № 39, с. 69— 70]. Мифологический сюжет сбивания культурным героем лиш¬ 179
него солнца, присутствует в мифологических представлениях народов Амура, Монголии и Китая [Золотарев, 1934, с. 260—261; Анисимов, 1959, с. 24—26; Рифтин, 1991]. Отголоски этого мифа сохранились в Ригведе [Котов, 2000, с. 100]. По нашему мнению, в том месте эпоса, где речь идет о предсва¬ дебном состязании, отразились следы этого мифа о двух солнцах: Урал-батыр зашвырнул камень в страну Азраки, и тот расколол землю дивов пополам и «пламя взметнулось в небеса» (ст. 3118). Из этого пламени на землю в руки Урала падает, охваченная огнем, Айхылу. Возможно метание камня — это более древняя версия сбивания лишнего солнца, чем использование лука и стрел*. Принимая во внимание то, что страна дивов находится где-то на небе [БНЭ, с. 340], — эту сцену можно сопоставить с другим пред¬ свадебным испытанием Урала — добыванием птицы Айхылу, плавающей на «мертвом» в своей неподвижности серебряном озере — Луне (?), куда девушка — птица спряталась от дивов [БНЭ, с. 321]. Интересно, что Айхылу вскоре после возвращения прячут от дивов в единственном недосягаемом для них месте — опять же у матери Луны, то есть на Луне [БНЭ, с. 327]. В итоге сбивание Лунной девы с небес и добывание ее с небес Уралом на серебряном озере по семантике соответствует ее низведению из верхнего мира в нижний, что опять же дубли¬ руется ее браком с представителем противоположного мира — Шульганом. Исходя из этого, понятна внутренняя логика со¬ вмещения в мифологическом тексте этих мотивов в одном сю¬ жете: два брата-антипода женятся на девах — небесных светилах и окончательно происходит их разделение по двум сферам ми¬ роздания, в соответствии с тем, к какой половине относятся они и их жены. Сходный мифологический сюжет известен у нивхов. В нем повествуется о том, как два брата-синицы у корней небесного дерева-лиственницы встречаются с золотой и серебряной птич¬ ками — небесными жителями, являющимися воплощениями солнца и луны. Между ними начинается сражение. Серебряная птичка и синица-старший брат падают на землю, а младший брат, преследуя золотую птичку, поднимается на небеса. Он там *Этот мотив сбивания девушки, находящейся на вершине горы в качестве предсвадебного испытания, присутствует в ряде вариантов башкирского сказания «Алпамыша и Барсынхылу» [БНТ, т. 3, № 3; Галин, 2004, с. 74—76]. 180
настигает ее и, после ряда превращений, они обретают челове¬ ческий облик, и он берет ее в жены [Анисимов, 1959, с. 24—26]. В последующих частях мифа речь идет о сбивании героем лиш¬ него солнца и луны, что дополняет моменты сходства между башкирским эпосом и мифом нивхов [Там же, с. 26 и сл.]. Дан¬ ный факт сходства мифологических сюжетов столь отдаленных народов требует еще своего объяснения. Между тем появление Айхылыу ставит под угрозу разоблаче¬ ния Шульгана. Он опять лжет, уверяя всех, что он был в плену у дивов и сумел якобы от них убежать. Все поверили ему, кроме Хумай. Она не забыла, как он появился у нее во дворце в со¬ провождении змея. ЧАСТЬ 3. ПРОТИВОСТОЯНИЕ УРАЛА И ШУЛЬГАНА БОРЬБА СО ЗМЕЯМИ И ДИВАМИ В отличие от остальных Хумай не предалась благодушному настроению, но решила проверить свои подозрения в отноше¬ нии Шульгана. Она спускается в подземелье к Заркуму, и Шуль¬ ган понимает, что коварный змей выдаст его, поэтому он решает хитростью выманить посох у брата, с помощью него захватить Акбузата и Хумай. Шульган якобы для похода против дивов бе¬ рет у Урала посох и, пока не вышла Хумай от Заркума, ударяет волшебным оружием о землю, и затопляет все вокруг водою. Этим действием, протыканием земли волшебным посохом, был вызван мировой потоп, покрывший всю землю. С этого момента начинается отсчет открытого противостояния братьев, которое завершилось их полным разделением по двум полюсам бинарного мира. Этот мотив, несомненно, является одним из ключевых в древнем южно-уральском мифе, так как он являет¬ ся исходным моментом противостояния младшего и старшего бра¬ та в космогонических мифах в урало-алтайской традиции, причем сохраняется даже та же логика поступков: младший брат создает землю и животных, старший делает все наоборот и все портит, создав горы, болота и вредных тварей вроде змей и лягушек и, главное, с помощью посоха он протыкает землю и делает вход в подземный мир [Сагалаев, 1991, с. 36—41]. А.М. Сагалаев особо отмечает: «Посох — первое орудие, употребляемое в космогони¬ ческих мифах урало-алтайских народов Западной Сибири, пер¬ 181
вый атрибут божества, используемый в процессе «достройки» мира. Им разверзается земля, в недрах которой, оказывается, сокрыт иной мир — отныне он становится прибежищем и соб¬ ственностью одного из братьев» [Сагалаев, 1991, с. 38]. При этом «...посохом (палкой, колом) мог обладать любой из брать- ев-демиургов, что вполне согласуется с их равноправием...» [Там же]. Таким образом, в данном случае мы имеем дело с проты¬ канием земли и созданием входа в подземный мир, являющийся одновременно источником подземных вод, вышедших на повер¬ хность и затопивших верхний мир. Между прочим, это означа¬ ет, что по представлениям древних предков башкир земля явля¬ лась тонкой поверхностью над подземными водами и его обита¬ телями. Не случайно в оригинальном переводе эпоса не раз упоминается «поверхность земли» как местообитание людей и животных. В результате это космогоническое действие явилось актом воссоздания того хаотического состояния (потопа и холо¬ да), которое в эпосе было связано с появлением дивов-змей (видимой смерти) и обозначало присутствие невидимой Смер¬ ти и зла вообще. То, что этот момент воспринимался в мифе если не как первоначальный, то, по крайней мере, как ключе¬ вой говорит тот факт, что в кратких вариантах эпоса «Урал- батыр» сюжет начинается с мирового потопа как времени пер¬ вобытия (см. гл. 2). События развивались стремительно. Оказавшись в своей стихии, Заркум превращается в большую рыбу и проглатывает Хумай. И тут же мы получаем доказательство прямой связи между ней, Акбузатом и Солнцем: Зәрҡум ҡыҙын ҡарпыгас, Когда Заркум девушку проглотил, Куктә ҡояш тотолган, Солнце затмилось в небесах, Быны Аҡбуҙ белдергән, Акбуз об этом узнал, Аҡбуҙ даръяеа сумган, Бросился в поток Акбузат, Даръя гөрләп ҡайнаган. С шумом закипела вода, Һомайҙың да юҡлыгын Поняли все [тогда], Барыһы ла аңлаган. Что исчезла Хумай. (3191-3197 юл.) (ст. 3191-3197) Точно также на исчезновение Айхылу реагирует Луна. И выше мы разбирали этот сюжет, который оказался мифологическим. Получается, что Солнце и ее дочь составляют такое же единство и, следовательно, здесь тоже подразумевается какой-то эпизод из мифологии. Заглатывание солнца хтоническим существом — это широко распространенный сюжет, объясняющий чередова¬ 182
ния дня и ночи, света и тьмы, теплых и холодных сезонов, на¬ ступления полярного дня и полярной ночи [Иванов В.В., 1991г]. Отдельные аспекты этого мы рассматривали в связи с заглаты¬ ванием змеем Заркумом оленя как мифологического символа. Здесь, очевидно, мы встречаемся с древнейшим литературным приемом, заключающимся в символическом предварении тех событий, которые будут разворачиваться в дальнейшем: это и сражение со змеями, и освобождение людей из-под их власти и осушение вод потопа. Но возможно и другое объяснение: в текст эпоса в разные эпохи вплетались все новые сюжеты, которые по своему смыслу повторяли содержание древнего мифа и свя¬ занных с ним представлений, которые перерабатывались в соот¬ ветствии с содержанием эпического произведения. Хумай дол¬ жна была еще родить сына Уралу, который должен был помочь ему окончательно победить дивов-змей. Этим можно объяснить краткость пребывания девы-солнца во чреве чудовища, хотя по логике мифа хаос потопа (= умирание природы) должен соот¬ ветствовать не только отсутствию тепла, но и света солнца (зима = полярная ночь). Очевидно, эта смысловая вспышка в сознании слушателя должна была подготовить мифологическое восприятие последующих за этим событий — затопление «вер¬ хнего» мира и нашествие дивов-змей — как времени умирания Природы, света и тепла. Акбузат бросается в поток и перегораживает его. Заркум испугался и выпустил Хумай. Бушующий поток высох, так как сила посоха оказалась слабее мощи Акбузата. Шульгану и Зар- куму, воспользовавшись суматохой, удалось уйти. Уже после всего этого Хумай открывает потрясенному Уралу тайну Шуль¬ гана, которую она узнала у Заркума, и он понимает, что брат ему стал врагом. Шульган и Заркум встретились вновь и, несмотря на то, что первый знал, что дивы и змеи его обманули и откровенно ис¬ пользовали в своих коварных замыслах, он уже на их стороне и дорога у него с ними одна. Когда пришли в страну дивов, они сообщили Азраке, что Урал завладел крылатым конем Акбуза- том и волшебным мечом и поэтому стал непобедим. Эта весть настолько устрашила повелителя, что он тут же созвал всех ди¬ вов в свое войско и повелел начать войну всеми силами и средствами с обитателями неба и земли. Последнее лишний раз указывает на то, что дивы, согласно мифологической функциональности, являлись обитателями 183
нижнего мира. Из нижнего мира силы хаоса и разрушения об¬ рушились на верхнюю сферу мироздания: земля была затоплена водой, а небо было объято пламенем: «И вот однажды всю / Землю залила голубая вода, / Небо красным полыхающим / Пламенем-огнем занялось» (ст. 3226—3229). Это был третий «по¬ топ», затопивший землю. Эта повторяемость может быть связа¬ на с самой «природой» змей и дивов как обитателей подземной воды и, следовательно, их появление в «верхнем» мире взаи¬ мообусловлено. С другой стороны, многократное повторение вообще свойственно именно тексту «Урал-батыра» в силу его мифологической архаичности. Очевидно, так подчеркивалась и внушалась важность тех или иных эпизодов или идей (см. нео¬ днократное упоминание идеи о смысле Жизни в разнообразных монологах, а также превращение дивов и змей в гору, разделив¬ шую море пополам и др.). «Повторение слов и строк — это всегда смысловое повторение, подчеркивание мифологической симво¬ лики и магической силы слова, а не просто момент ритмико¬ мелодического рисунка» — писал Е.М. Мелетинский [1986, с. 17]. Интересно упоминание, что землю залила «голубая вода»! То, что это имеет какое-то значение, указывает упоминание об этом в монологе Хумай в эпосе «Акбузат» [БНЭ, с. 414]. Вода такого цвета на Урале бывает только в колодцах-воклюзах, в том числе в воюпозе пещеры Шульган-таш. В одной башкирс¬ кой сказке упоминается омут с голубой водой как непроходимое препятствие, которое егет преодолевает, привязав к седлу два жернова [БНТ, т.З, с. 366]. Это напоминает испытательный об¬ ряд, совершавшийся башкирами на озере Шульган, очевидно, в качестве повторения подвигов Урал-батыра, пересекавшего воды моря на коне Акбузате [Котов, 20016, с. 4—5]. Исходя из того, что потом побежденный Шульган спрятался в бездонное озеро, оставшееся от потопа, можно предположить, что речь идет о том первоисточнике подземных вод, который возник от протыкания посохом земли, а значит, голубой цвет указывает, что это подземная вода. Не случайно распространение вод по¬ топа отмечает и границу проникновения дивов. Птицы и звери, «на земле падишаха-змея жившие», стали молить о помощи Урал-батыра. Очевидно, под упоминанием «земли падишаха-змея» следует понимать не только поверх¬ ность земли, населенную птицами и зверями, но и как пери¬ ферийную часть потустороннего «верха», окружающую счаст¬ ливую страну птиц, подобно тому, как космический змей об¬ 184
легает мировую гору или землю в мифологической картине народов Евразии. Урал не испугался, вскочил на коня Акбузата и начал войну против падишаха дивов. Долго бился Урал с дивами и стихией. Он помешал огню спалить землю. Люди построили лодки и не утонули в водах потопа. Имеется ли здесь в виду, что люди научились строить лодки, или же они спаслись таким способом, сказать трудно. В своем монологе Нугуш говорит Уралу, что когда всю землю покрыл потоп, он всем людям сделал лодки [БНЭ, с. 347]. Эта деталь имеет немаловажное значение, так как в ригведийской мифологии она упоминается как один из важ¬ нейших поступков героя Индры, связанный со спасением лю¬ дей от какого-то потопа в контексте его главного подвига — отверзания подземных вод и освобождения света-зари из-под власти змея-горы Вритры/Вала [РВ, II, 15, 5; IV, 30, 12, 17]. Грандиозная битва Урала и Акбузата описана с эпическим размахом. Урал беспощадно уничтожал дивов, кромсая их на кус¬ ки. Из их тел посреди моря возникла огромная гора. Этот мотив дублируется сюжетом битвы с падишахом дивов Азракой: Дейеүҙәрҙе ҡырганда, Әзрәҡәгә тап булып, Икәүһе ҡаршы тороп, Ҡылысҡа ҡылыс килеп, Һуеышҡандар, ти, былар, Алышҡандар, ти, былар. Әзрәҡә сабып ҡараган, Ут та бөркөп ҡараеан; Уралды ул сапҡанда, Күк күкрәп тореан, ти; Уралеа ут бөрккәндә, Һыуҙар ҡайнап тореан, ти, Ерҙәр тетрәп тореан, ти. Урал ҡаушап ҡалмаеан, Һушынан да таймаеан, — Булат ҡылысын алеан да, Әзрәҡәне өҙә сапҡан да, Тураҡлаеан, онтаеан, Ҡылысы диңгеҙгә сумган, Ер һелкенгәндәй булеан: Әзрәҡә йәнһеҙ йыеылеан, Имәнес ҙур кәүҙәһе Һыуҙы урталай бүлгән; Когда он дивов сокрушал, Столкнулся он с Азракой; Друг против друга встали они, Мечи скрестили они. Сражались, говорят они. Бились, говорят, они. И мечом рубил Азрака, И огнем его палил; Когда меч над Уралом заносил, Гром грохотал, говорят. Если изрыгал на Урала огонь, Воды вскипали, говорят, Дрожала земля, говорят. [Но] не дрогнул Урал, Не растерялся он — Взял в руки булатный меч, Перерубил [надвое] Азраку, Изрубил на куски, искромсал, Выбив у него [прямо] в воду меч. И тут будто содрогнулась земля — Бездыханный упал Азрака, А огромное, безобразное тело его Разделило море пополам — 185
Халыҡҡа менеп йөрөргә, Йәйрәп хәл йыйырга Ҙур бер яман тау булган. Возникла огромная Яман-гора. Чтобы люди могли взбираться на нее, Чтобы люди могли на раздолье отдохнуть. (3262-3287 юл.) (ст. 3262-3287) Из его тела, изрубленного на куски, также возникает гора Яман-тау, которая разделила море надвое. Эта гора стала свое¬ образным островом спасения, на котором люди смогли отдох¬ нуть. В тексте не раз упоминается это деяние Урала, очевидно, как одно из самых важных в космогонии мифологического эпо¬ са. Этот мотив создания суши в водах мирового потопа из тел поверженных врагов характерен только для южно-уральской мифологической традиции. Наряду с этим, здесь же описывает¬ ся другой способ создания суши, который имеет под собой иную подоплеку. Суша в виде гор поднимается вослед коню Акбуза- ту, рассекающему воды мирового потопа: «Конь его рассекал море, говорят, / Там, где проскакал Акбузат, / Дорогой, недо¬ ступной воде, / Всплывала высокая гора, говорят. / Все люди из воды / На нее взбирались, говорят» (ст. 3289—3294). В эпосе «Идукай и Мурадым» сказано, что Акбузат проложил Уральский хребет — тропу Урал-батыра [БНТ, т. 10, с. 151]. В этих эпизодах проглядывает самостоятельная роль небес¬ ного, крылатого коня Акбузата как божества-демиурга. То как он осушает воды потопа проявляется с особой силой его солнеч¬ ная ипостась. Очевидно, здесь мы имеем дело с архаическим образом зооморфного небесного божества-покровителя. О его древности говорит рисунок крылатой лошади среди изображе¬ ний в пещере Шульган-таш (Каповой) эпохи верхнего палео¬ лита (см. гл. 4). Крылатый конь-солнце с золотыми рогами, кото¬ рый выходит из океана или первородного источника упомина¬ ется в Ригведе [РВ, I, 163]. Богиня зари Ушас изображается на солнечной колеснице [РВ, V, 31, 11] или ведущей белого пре¬ красного коня [РВ, VII, 77]. В Авесте кони также связаны с водной стихией и являются спутниками богини влаги Ардви- Суры [Авеста, гимн Ардви-Суре, с. 45], или владыки моря Вору- каша Апам-Напата [Авеста, гимнХварно, с. 137]. Об ассоциации коня и солнца в представлении индоевропейского населения эпохи бронзового века на территории Западной Европы свиде¬ тельствует н