/
Автор: Ефремова Н.В.
Теги: философские системы и концепции всемирная история философии ислам религиоведение религия и философия
ISBN: 978-5-02-036605-3
Год: 2015
Текст
?3**$
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
Институт философии
Н.Б. Ефремова
ИСЛАМ
философия
религия
культура
Учебное пособие
Яколого-философскдя
Мысль
Москва
Наука — Восточная литература
2015
УДК 141.4
ББК 87.3(0)
Е92
Работа выполнена в рамках
Программы фундаментальных исследований Президиума РАН
«Традиции и инновации в истории и культуре»
(Тема номер 3. Традиция, обычай и ритуал в истории и культуре)
^ории и KVtf^
Издание подготовлено при финансовой поддержке
Фонда исследований исламской культуры
$
Исключительные права на издание принадлежат 000 «Садра»
ш
На передней сторонке переплета: Портал Санкт-Петербургской Соборной мечети.
На задней сторонке переплета: Каллиграмма с кораническим стихом 20:114
«Господи, приумножь знание мое!»
Ефремова Н.В.
Ислам : философия, религия, культура : учебное пособие / Н.В. Ефре-
мова ; Ин-т философии РАН. — М. : Наука — Вост. лит., 2015-. —
ISBN 978-5-02-036605-3
Ч. 1 : Теолого-философская мысль. — 2015. — 183 с. — ISBN 978-5-
02-036606-0
В учебном пособии представлен комплексный анализ трех главных направ-
лений классической религиозно-философской мысли ислама — калама, фальса-
фы и суфизма. Воззрения данных школ рассматриваются не по персоналиям,
а как целостные системы. Книга адресована студентам и аспирантам гумани-
тарных специальностей, а также всем читателям, интересующимся мусульман-
ской культурой.
О ООО «Садра», 2015
ISBN 978-5-02-036606-0 (ч. 1) ® Ефремова Н.В., 2015
теохтто с ло ло^лс о /и п ч © Редакционно-издательское
ISBN 978-5-02-036605-3 (Наука - Вост. лит.) оформление. Наука -
ISBN 978-5-906016-89-8 (ООО «Садра») Восточная литература, 2015
Предисловие
Настоящее учебное пособие запланировано в двух частях. В пер-
вой части рассматривается мусульманская теология и философия,
вторая же будет посвящена религиозно-правовой, социально-поли-
тической и литературно-художественной культуре ислама.
Становление арабо-мусульманской цивилизации связано с зарож-
дением в Аравии новой монотеистической религии — ислама
(араб, ислям, «предание себя Богу»)1, — провозглашенной пророком
Мухаммадом (ок. 570 — 632). Еще при жизни основателя учрежден-
ное им в г. Медина государство распространило свою власть факти-
чески на весь Аравийский полуостров. Торжественное шествие исла-
ма продолжалось при четырех «праведных» халифах-преемниках Про-
рока (Абу-Бакре, Омаре, Османе и Али; правили 622-661), а затем
при династии Омейядов (661-750) и сменивших их Аббасидах (750-
1258), охватывая обширное пространство от Среднего Поволжья на
севере — до Мадагаскара на юге, от атлантического побережья Аф-
рики на западе — до тихоокеанского побережья Азии на востоке.
Впервые после эпохи Александра Македонского объединившая
эллинистическое Средиземноморье с индо-иранским миром араб-
ская империя — Халифат — стала новым центром взаимодействия
и взаимообогащения различных культурных традиций, который
в течение более пяти веков определял уровень мировой цивилизации,
как материальной, так и научно-философской. С падением Багдада
под натиском монголов в 1258 г. и уничтожением Аббасидского ха-
лифата завершился «золотой век» ислама и его цивилизации. На
месте прежде фактически единого культурного пространства посте-
пенно стали образовываться относительно самостоятельные куль-
турные ареалы: собственно арабский, иранский, турецкий, ислам на
индийском субконтиненте и др.
Теолого-философская мысль классического периода представле-
на тремя главными течениями: каламом, фальсафой и суфизмом.
Приверженцы калама разрабатывали рациональную/философскую
теологию ислама. В рамках ашаритской и близкой к ней матуридит-
1 Здесь и далее жирным шрифтом в транскрипции арабских терминов выделяют-
ся подударные буквы.
3
ской школы калама были сформулированы вероучительные положе-
ния, впоследствии утвердившиеся в качестве ортодоксальных.
Фальсафу обычно характеризуют как эллинизирующую филосо-
фию ислама. В ней впервые был осуществлен перспективный, жиз-
неспособный синтез авраамического, иудейско-христианско-мусуль-
манского ревелятивизма (от лат. revelatio, «откровение») с античным
языческим интеллектуализмом, впоследствии воспринятый в иудей-
ской и христианских культурах. Главную школу фальсафы состав-
ляли аристотелики, или перипатетики: аль-Фараби (ум. 950), Ибн-
Сина (Авиценна, ум. 1037), Ибн-Рушд (Аверроэс, ум. 1198) и другие.
Начиная с XII в. калам, преимущественно ашаритский, объеди-
нялся с фальсафой авиценновской ориентации. Параллельно проис-
ходила и конвергенция этих двух течений с аскето-мистическим на-
правлением в исламе — суфизмом. В итоге возникли две влиятель-
ные школы спекулятивного, или философского, суфизма — ишра-
кизм и вуджудизм.
Как правило, при рассмотрении той или иной теолого-философской
школы мы старались вести изложение не по персоналиям, а ориен-
тируясь на освещение ее как целостной системы. Био-библиографи-
ческие сведения о ведущих представителях школ, в силу ограничен-
ного объема, даются в основном тексте.
По мере возможности мы старались сделать книгу самодостаточ-
ной, особенно в отношении сведений из области мусульманской ре-
лигии. Вместе с тем освоение собственно философской части данно-
го курса предполагает знакомство студентов с базисными понятиями
аристотелевской и платоновско-неоплатоновской философий.
Цитаты из Корана и других священных текстов ислама даются в
авторском переводе, подготовленном совместно с Т. Ибрагимом, при
участии которого также написаны разделы о каламе и суфизме.
КАЛАМ
Исторически являясь первым крупным направлением мусульман-
ской мысли, калам (араб, калям, букв, «речь, рассуждение, спор»)
возник из потребности в интеллектуальном осмыслении принципов
веры, провозглашенных в Священном Писании ислама — Коране.
Поэтому прежде чем перейти к собственно каламским концепциям,
мы сначала осветим их коранические основы.
С точки зрения мусульман, Коран (араб, алъ-кур'ан, «чтение»)
представляет собой Слово Божье, ниспосланное пророку Мухамма-
ду. Разъяснением Писания служит пророческое Предание, известное
как Хадис («предание»), или Сунна (букв, «путь, обычай, образец»),
и состоящее из предатт-хадисов об изречениях и деяниях самого
Мухаммада. В отличие от Писания, Предание не получило оформле-
ния в виде единой книги. Из многочисленных собраний хадисов
суннизм, главное направление в исламе, неформальным консенсусом
канонизировал шесть сводов, авторами которых были соответствен-
но аль-Бухари (ум. 870), Муслим (ум. 875), Ибн-Маджа (ум. 886),
Абу-Дауд (ум. 888), ат-Тирмизи (ум. 892) и ан-Насаи (ум. 915). Са-
мыми надежными, аутентичными мусульманская традиция полагает
первые два свода. Шииты имеют свои собственные своды.
Подобно Корану, Сунна/Хадис охватывает разнообразные вопро-
сы вероучительного (религиозного, культового, правового и этиче-
ского) и нарративного характера. На основе хадисов последней кате-
гории были составлены различные версии «жизнеописания» (си-
ра) Пророка, самая авторитетная из которых принадлежит Ибн-
Хишаму (ум. 828/833). Нормативные же хадисы образуют «Сунну»
в собственном смысле слова, т.е. в качестве образца и руководства
для мусульманской общины.
1. Кораническая парадигма
В исламе нет института, подобного христианским «вселенским
соборам», которые после теологических диспутов устанавливали
вероучительные формулы, долженствующие исповедоваться всеми
верующими. Поэтому перечни основополагающих истин веры, раз-
5
рабатываемые мусульманскими богословами разных толков и обыч-
но именуемые 'акыда, не могут претендовать на тот официальный
статус, каковой имеют «символы веры» в христианстве.
Означенные перечни преимущественно нацелены на детализацию
догматов, которые фигурируют в Коране (2:177; 4:136)2, но в качест-
ве главных обязательных принципов веры они предстоят именно
в Сунне — в так называемом «хадисе Гавриила», где повествуется,
как к пророку Мухаммаду, расположившемуся в кружке своих по-
следователей, в облике странника явился Архангел, который задал
Мухаммаду несколько вопросов об исламе и каждый раз подтвер-
ждал истинность прозвучавшего из уст Пророка ответа. Этими прин-
ципами выступают следующие пять: вера в Бога, Его ангелов, Его
Писания, Его пророков-посланников и в Судный день. В одной вер-
сии указанного хадиса (приводимой у Муслима, но не у аль-Бухари)
упоминается шестой догмат: вера в божественное предопределение.
Ниже мы остановимся на коранических откровениях, освещающих
базисные положения мусульманской доктрины.
1.1. Бог
Имена
В Коране Бог преимущественно (около трех тысяч раз) фигури-
рует под именем Аллах , которым в доисламские времена нарекали
Бога не только аравийские иудеи и христиане, но и язычники, вели-
чавшие верховное божество этим эпитетом. Примерно тысячу раз
коранический Бог характеризуется как Рабб, Господь/Владыка, но,
в отличие от Библии, это слово ни разу не употребляется отдельно,
т.е. с артиклем (ар-Рабб), а неизменно в составе выражений типа
«Господь твой», «Господь людей». Десятки раз, особенно в открове-
ниях раннего периода, встречается эпитет ар-Рахман, Всемилости-
вый, выступающий порой вторым, наряду с Аллах, собственным
именем Бога.
На основе приводимых в Коране описаний-эпитетов Бога в му-
сульманской традиции был составлен список Его «прекрасных имен»
(асма ' хусна), общим числом 99. В него вошли такие характеристи-
ки, как Всемилостивый, Всемилосердный, Творец, Свет, Истина и т.п.
Ряд богословов учат о некоем «Величайшем имени» (исм а'зам)
2 Здесь и далее первая цифра указывает номер суры-главы Корана, вторая — но-
мер айата-стиха. в данной главе.
3 Согласно наиболее распространенной этимологии, данное наименование проис-
ходит от араб, аль-илях, «достопоклоняемый».
6
Бога, в которое посвящены лишь отдельные люди (пророки и свя-
тые) и знание о котором дает чудодейственную силу.
Мусульманину рекомендуется как можно чаще поминать Бога,
повторяя Его имена. В этих целях используются четки с 99-ю или
33-мя бусинами. В соотнесении с «прекрасными именами» образу-
ются имена людей согласно широко распространенной у мусульман
модели имени «раб Бога», например: Абд-ар-Рахман («раб Всемило-
стивого»), Абд-аль-Хакк («раб Истины») и др.
Фитра — врожденная вера
По учению Корана, мусульманин обязан знать, как утверждать о
существовании Бога. Ведь все люди рождаются с естественной ве-
рой {фитра) в Бога, «кою Он заложил в них» (30:30). Как разъяснил
пророк Мухаммад, каждый новорожденный появляется на свет с
этой истинной верои-фитрой, и только под влиянием конфессио-
нальной среды она может меняться: «Разве животное не рождается
целым, разве вы видите у него надрезанное ухо?!».
Врожденная фитра служит своего рода знаком, запечатленным в
душе человека. Она отражает завет-лшсак, который еще до развер-
тывания всемирной истории, в предвечности, человеческий род при-
нес Всевышнему. Собрав всех будущих людей (по некоторым тол-
кователям, их души), Бог спросил:
— Не Я ли Господь ваш?
— Да, воистину, — отвечали они, —
Мы свидетельствуем это.
(7:172)
К доказательству «от фитры» близок «психологический» аргу-
мент: в беде и в горе люди инстинктивно взывают к Богу (27:62). Об
этом свидетельствует и такой айат:
Когда они садятся на корабль,
То [от страха перед возможным крушением]
Обращаются к Богу,
Веруя в Него одного.
(29:65)
Мир свидетельствует о Боге
Для знания о Боге человек располагает не только естественной
фитрой. Ведь само существование тварного мира, явившегося к бы-
тию после того, как его не было, указывает на наличие Творца, ибо
7
всякое создание свидетельствует о создателе, всякое следствие —
о причине. Айат 14:10 вопрошает: «Разве можно сомневаться в Боге, //
Творце небес и земли?!».
Кроме того, перед взором человека простирается царящая в мире
красота и гармония, которые напоминают ему о премудром и всемо-
гущем Творце-Промыслителе: «В сотворении небес и земли, // В сме-
не ночи и дня, // В кораблях, плавающих по морю на пользу людям, //
В ниспосланной Богом с небес влаге, // Коей оживляет Он землю
мертвую, // В расселении на земле животных всяческих, // В распре-
делении ветров, // В подчинении облаков, что парят между небом
и землей, — // Во всем этом, воистину, есть // Знамения для людей
разумеющих» (2:164). А сура 67 начинается с благохваления Того,
«В Чьем творении не увидишь ты никакого разлада. // Взгляни
окрест — узреешь ли какой-нибудь изъян?! // Обрати взор свой вновь
и вновь // Вернется к тебе твой взгляд тщетным, смущенным».
Согласно Корану, на Бога указывает и тот факт, что у всех
существ в мире наличествует исходящее от Него водительство, бла-
годаря чему они выбирают наилучшее для себя и направляются к
нему. Это Он являет пророков, которые благовещают о Божьей на-
граде внемлющим Его повелениям и запретам и предостерегают
о Его каре ослушников, т.е. утверждают моральные ценности и прин-
ципы.
Божье единство
Идея единобожия объединяет кораническую традицию с библей-
ской, иудейско-христианской. Однако в исламе эта идея проведена в
предельно строгой форме. С позиции такого монизма (таухид) в Ко-
ране критикуется как господствовавшее в Аравии язычество, так и
отклонения от этого монизма в вероучениях «приверженцев Биб-
лии», прежде всего аравийских иудеев и христиан.
Монистическая формула — «Нет божества, кроме Бога» — десят-
ки раз встречается в Коране, и произнесение ее (в рамках более ши-
рокой формулы шахады) служит введением, посвящением/инициа-
цией в мусульманскую общину. Принцип монизма ярко выражен
в краткой суре 112, впоследствии озаглавленной аль-Ихлас, «Чистое
исповедание»:
Исповедуй Его, Бога единого,
Бога всевечного.
Не родившего и не рожденного,
Кому нет равного.
8
Согласно пророку Мухаммаду, искренняя вера в единого Бога га-
рантирует вечное спасение, благий исход в жизни иной. В свою
очередь, многобожие (ширк, букв, «придание [Богу] соучастников»)
айат 4:116 объявляет самым тяжким, единственно непростительным
грехом.
В кораническом осуждении многобожия совершенно отсутствует
библейский мотив о ревности Бога. Убеждая в несостоятельности
язычества, мусульманское Писание замечает, что наличие множест-
ва богов обернулось бы их соперничеством, на манер земных царей,
в результате чего «небеса и земля непременно бы разобустроились»
(17:42; 21:22; 23:91).
Коран указывает также на бессилие языческих идолов-кумиров,
на которых мекканцы и другие аравийские язычники уповали как на
ходатаев перед Богом. Даже если все идолы соберутся вместе, «они
не способны сотворить и мухи» (22:73). А в Судный день вместо
ожидаемого от них ходатайства кумиры отрекутся от своих почита-
телей, «сами становясь топливом для Геенны» (21:98-99).
К христианской Троице мусульманские богословы обычно отно-
сят предостережения от объявления Бога «третьим из трех» (5:73), от
утверждения о «трех [божествах]» (4:171). Но во времена Пророка,
видимо, эти слова скорее подразумевали ряд христианских сект Ара-
вии, у которых христологические догматы принимали формы, весь-
ма далекие от самой христианской ортодоксии — культ Иисуса от-
теснил культ самого Бога, а догмат о Троице превратился в настоя-
щее троебожие (тритеизм). Разновидностью троебожия, осужденно-
го официальным христианством, является и учение аравийских хри-
стиан-марйамитов, которые представляли Троицу состоящей из
Бога, Иисуса и Марии/Марйам.
О культе Марии упоминается в айате 5:116, по которому устами
самого Иисуса осуждается обожествление его и его матери вместо
Бога. Как отмечает другой айат, и Иисус, и Мария «принимали пи-
щу» (5:75), т.е. жили как простые смертные, испытывая обыкновен-
ные человеческие потребности, в коих Бог не нуждается.
Критикуя богосыновство, придание Богу чад, Коран подчеркива-
ет, что Богу не приличествует иметь ни детей, ни супруги, и в тако-
вых Он вовсе не нуждается. Главным образом эта критика была на-
целена против представления о дочерях Божьих, каковыми, по воз-
зрениям аравийских язычников, являлись не только ангелы, но
и триада женских божеств — Аллят, аль-Узза и Манат. Осуждению
в Коране подвергается также бытовавшая среди иудеев Медины вера
в Ездру (коранич. 'Узайр) как сына Божьего, а также подобное ей
учение христиан об Иисусе.
9
Коран развенчивает и такие виды язычества, как культ звезд, ан-
гелов, джинов и демонов.
Атрибуты
Указанная единственность Бога уже сама по себе выражает Его
трансцендентность — инаковость, запредельность и возвышенность.
Эта трансцендентность четко обозначена в айате: «Нет ничего, по-
добного Ему!» (42:11). Вместе с тем в Коране возвещается об имма-
нентности Всевышнего, Его близости к тварям. Он присутствует
всюду, отзывается на мольбу человека, будучи «ближе к нему, чем
вена его шейная» (2:186; 50:16).
Имманентность сказывается и в ряде антропоморфных (челове-
коподобных) описаний Бога в Коране — таких как «лик», «око»,
«длань» и др. Как увидим ниже (в гл. 2 «Основные этапы истории
калама»), такие описания, хотя и воспринимались буквально некото-
рыми мусульманами, большинство богословов либо понимают мета-
форически, либо признают их принципиально несхожими с соответ-
ствующими человеческими чертами.
Мусульманское Писание учит о самодостаточности Бога и Его
всевечности. В нем говорится также о Его жизни, воле, могуществе,
знании, слухе, зрении и речи — характеристиках, которые в калам-
ской теологии выделяются в качестве «самостных/субстанциаль-
ных» атрибутов Бога, т.е. таких, которые подобают Богу вне зависи-
мости от наличия тварей .
Подобно библейской, кораническая картина мира теоцентрична.
Бог выступает началом, серединой и концом универсума, что выра-
жается в описании Его как творца всего, преблагого промыслителя
и правовоздающего судьи.
Часто употребляемое в Коране богонаименование рабб возглаша-
ет не только идею владычества над всем сущим, но и попечительства
о нем. «Именем Бога всемилостивого, всемилосердного» — этой
формулой открывается Коран, равно как и каждая из его глав-сур.
Одновременно по отношению к непокорным, особенно к неверным,
Он грозен и суров. Но все могут полагаться на снисходительность и
прощение Божье. Отчаяние в Его милости — тяжкий грех, проявле-
ние маловерия.
Характеризуя Бога как всеблагого и совершенно справедливого,
Коран вместе с тем учит, что Он «не путеводит» неверным и нечес-
тивцам, их «сбивает» с верного пути, «запечатывает» сердца, зрение
4 Подробнее о кораническом освещении этих атрибутов будет сказано в гл. «Бы-
тие Бога и Его атрибуты».
10
и слух, «налагает покрывало» на их сердца. Многие толкователи по-
лагают, что такие выражения следует понимать лишь в смысле ос-
тавления неверных в их заблуждении. Точно так же «хитрость» Бога,
о которой упоминается в ряде айатов, интерпретируется как рас-
стройство Им козней нечестивцев.
В Коране часто говорится о Божьем предопределении (кадар),
о подчинении деяний человека воле Господней. Между тем много-
численны и айаты, которые отстаивают свободу человеческой воли
и инициативы, подчеркивая принцип воздаяния людям согласно их
поступкам. В более четкой форме идею предопределения раскрывает
Сунна, по которой еще до создания мира Бог предначертал судьбу
всех тварей на небесной «Святохранимой скрижали» (аль-ляух аль-
махфуз). Как и в других монотеистических религиях, в исламе при-
рода Божьего предопределения и его совместимость со свободой
человеческой воли полагается тайной, недоступной последователь-
ному рациональному осмыслению.
1.2. Творение
В Коране неоднократно говорится о Боге как о «творце всех ве-
щей» (6:102; 13:16 и др.). Чудодейственным словом «Будь!» (кун) Он
сотворил мир, где каждая вещь свидетельствует о Его абсолютном
единстве, премудрости и всесовершенстве.
Небо и земля
Подобно Библии, Коран учит о шестидневном творении мира. Но
кораническая космогония менее подробно расписывает эти дни, ог-
раничиваясь указанием, что земля была создана и обустроена за че-
тыре дня, небо — за два (41:9-11). Первоначальное дымовидное не- \
бо Бог обратил в семь возвышающихся друг над другом небес. Со-
образно этому Он создал и семь земель (65:12): по мнению средне-
вековых толкователей, семь климатических поясов нашей земли, семь
материков, разделенных морями, или же семь земель-ярусов, насе-
ленных необычными существами.
В Коране говорится о первобытном Рае, в котором обитали пра-
родители людей — Адам и Ева, но нет указаний относительно вре-
мени сотворения Рая, уготованного для правоверных, или Ада, в ко-
тором будут наказаны неверные и нечестивцы. Согласно домини-
рующему у мусульман мнению, Сад, где первоначально обитали
прародители, и есть будущий Рай. Как Рай, так и Ад были созданы
И
вместе со Вселенной. Рай чаще всего локализуется над самым
верхним из семи небес, Ад же расположен под самой нижней землей.
Многократно в Коране упоминается 'а/?ш-престол, на который
Бог «взошел» по сотворении неба и земли (7:54 и др.), и единожды
фигурирует курсы-престоя Бога, «объемлющий небеса и землю»
(2:255). Некоторые толкователи полагают 'арш и курсы синонимами,
однако преобладающая интерпретация, вслед за Сунной, различает
эти два обозначения. Нередко курсы понимается как аналог «подно-
жия» или «ступеньки», по которой поднимаются на высоко стоящий
престол. В ряде космологических систем классического ислама, раз-
вивавших аристотелевско-птолемеевскую модель Вселенной, корани-
ческие семь небес отождествляются с орбитами семи светил (Луны,
Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера и Сатурна), курсы —
с «небом неподвижных звезд», 'арш — с крайним, «беззвездным
небом». Но порой 'арш и курсы интерпретируются аллегорически,
в качестве символов Божьего «знания» и «могущества, царства».
Ангелы, джинны и демоны
Коранический унитаризм сочетается с признанием ряда классов
сверхъестественных существ — ангелов, джиннов и демонов, кото-
рые все считаются сотворенными Богом и подчиненными Ему. Ан-
гелы представляют собой добрых духов, созданных, как указывает
один хадис, из света. Высочайшего чина среди них удостоены анге-
лы, которые неотлучно пребывают при Господе, непрестанно славя
Его, а также носители Престола Божьего.
К старшим в небесной иерархии принадлежат четыре архангела,
т.е. главные среди ангелов, которые исполняют волю Бога в мире
земном, служат Его вестниками и воинами: Гавриил, хранитель От-
кровения, несущий его пророкам; Михаил, пекущийся о пропитании
всех тварей; Израил, ангел смерти, изымающий души людей; Исра-
фил, ангел Трубы, гласом которой возвестит о наступлении конца
света, а потом и о воскрешении мертвых. К каждому человеку при-
ставлены ангелы-хранители и ангелы, записывающие его деяния.
Грозные ангелы Мункар и Накир в могиле допрашивают умерших.
Раем заведует ангел Ридван, а стражами Ада служат девятнадцать
ангелов во главе с Маликом.
Джинны созданы из огня, наделены разумом и ответственностью;
среди них встречаются как добрые, так и злые. Коран не определяет
время их возникновения, но айат 15:27 свидетельствует о создании
джиннов прежде людей.
12
Прародитель-предводитель демонов Сатана (араб. Иблис) в Ко-
ране выступает скорее как падший джинн, нежели как падший ангел,
о коем учит библейская традиция. Возгордившись, он отказался пре-
клониться перед вновь созданным Адамом, за что был отвергнут
Богом и проклят Им. Но Всевышний предоставил Сатане свободу
искушать людей вплоть до Судного Дня. Из-за его козней Прароди-
тели впали в грех и были лишены первобытного Рая.
Ангелы, джинны и демоны порой полагаются тремя разными
разрядами духовных существ. По еще одному мнению, джинны вы-
ступают общим родом, в котором ангелы образуют добрую часть,
а демоны — злую.
Человек
Кораническая космология не только теоцентрична, но и антропо-
центрична, поскольку Вселенная создана, чтобы служить человеку.
О человеке как о венце творения говорится в одном хадисе, повест-
вующем о создании первочеловека, Адама, в последний, завершаю-
щий из шести дней космогенеза — пятницу, впоследствии ставший
для мусульман сакральным днем недели, аналогично субботе у иудеев
и воскресению у христиан.
По Корану, Адама, произведенного из праха, Бог сложил «собст-
венными руками», придал ему свой образ, вдохнул в него свой дух и
поставил наместником (халифа) своим на земле. В отличие от Биб-
лии, мусульманское Писание не говорит о создании Евы из ребра
Адама, но лишь о сотворении всех людей из единой сущности (нафс\
«из коей создал ей же пару» (4:1; 7:189). Правда, соответственно
библейской версии звучит одно из преданий Суны, согласно кото-
рому обычно интерпретируются означенные айаты.
В духе библейской антропогонии Коран повествует, как первона-
чально прародители обитали в Раю, откуда были изгнаны из-за на-
рушения Божьей заповеди не вкушать плоды одного райского дере-
ва. Но в самом Коране нет каких-либо указаний на инициаторскую
роль Евы в грехопадении, на то, что именно она первой уступила
искушению Сатаны. Об этом передается лишь в Сунне.
Кроме того, мусульманская доктрина (как и иудейская), в отли-
чие от христианской, не придает особого значения первородному
греху, не признает его наследственный характер. Согласно Корану,
Господь принял покаяние прародителей, простил им прегрешение
(2:37-39; 20:122), что снимает необходимость в искупительном бо-
жественном самопожертвовании (распятии Иисуса).
13
1.3. Профетизм
Согласно исламу, пророки — это избранники Божьи, через кото-
рых Он просвещает людей, открывая им Свои таинства и изволения.
Профетизм (пророчество) занимает столь важное место в мусуль-
манском вероучении, что священная (кораническая) история пред-
стоит как профетоцентричная, преимущественно являясь повество-
ванием о_щюроках.
Единство и всеобщность пророчества
Профетизм универсален, ибо «нет народа, кому не был [дарован]
увещеватель» (35:24; 17:15). Поэтому Божье водительство не огра-
ничивается какой-либо избранной нацией, и врата к вечному спа-
сению открыты для всех с самого начала истории человеческого
рода.
Профетизм также един: все посланники Божьи проповедовали
одну и ту же веру, включающую в себя, прежде всего, положения о
едином Боге и потустороннем воздаянии. Единобожие, общее для
всех пророческих посланий, и есть ислам в широком смысле слова, а
в Коране эпитет муслим (мусульманин) часто прилагается к дому-
сульманским пророкам и их последователям.
Правда, пророческие миссии могут отличаться друг от друга по
тем или иным социально-правовым и культово-обрядовым нормам.
В этом смысле основатель ислама говорил о пророках как о едино-
кровных братьях: у них единый «отец», т.е. вероустав, но разные
«матери», законодательные системы.
Для Корана, как и для мусульманской традиции вообще, харак-
терно представление о пророках как о вещателях-передатчиках, а во-
все не как о прорицателях-предсказателях.
Пророки и посланники
Для обозначения пророков Коран употребляет два слова — набщ
«пророк», и расулъ (или мурсаль), «посланник», которые здесь часто
выступают как взаимозаменяемые, поэтому ряд богословов полага-
ют их синонимами. Но в некоторых айатах эти два обозначения ря-
дополагаются, что дает основание для их различения. К тому же,
в одном хадисе (правда, внеканоническом) сообщается, что проро-
ков было 124 тысячи, из которых посланниками являлись лишь 313.
Как полагают некоторые богословы, просто пророк получает Божье
14
откровение/послание, предназначенное только ему, тогда как про-
рок-посланник призван донести это послание другим людям.
По другому критерию, посланник — это пророк, который несет
людям Божье Писание, новый Закон или передает об изменениях в
прежнем. Обыкновенный же пророк посвящает себя проповеди
ниспосланного прежним пророком Закона. В частности, Моисей вы-
ступал пророком-посланником, а его брат Аарон, как и его преем-
ник — Иисус Навин, были просто пророками.
Коран упоминает около тридцати древних пророков, первым из
которых был Адам, а последним — Мухаммад. В большинстве сво-
ем это такие известные по Библии лица, как Енох, Ной, Авраам, Из-
маил, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей, Давид, Соломон, Захария,
Иоанн Креститель и Иисус Христос. К небиблейским персонажам
относятся арабские пророки Худ и Салих, проповедовавшие в Ара-
вии в период между посланничествами Ноя и Авраама.
Посредником между Богом и пророками выступает архангел Гав-
риил. По велению Всевышнего он возвещает пророкам об избрании
их Господом на пророческое служение, передает Его откровение и в
случае необходимости приходит на помощь.
Священные Писания
Некоторым пророкам Бог даровал Книги (ед.ч. китаб) и «Свит-
ки» (ед.ч. сахифа). Коран упоминает о четырех Книгах: Моисей удо-
стоился Торы, Давид— Псалтири, Иисус — Евангелия, Мухам-
мад — Корана. Что касается свитков, то, по одному хадису, всего их
насчитывалось 100, из которых Адаму было ниспослано 21, Сифу —
29, Еноху — 30, Аврааму и Моисею — по 10.
Считается, что оригинал всех Писаний испокон веков хранится
на той же Святохранимой скрижали, на которой, как было отмечено
выше, предначертаны судьбы всех тварей. Прежним пророкам Пи-
сания поступали единым разом, пророку же Мухаммаду Коран ни-
спосылался по частям, на протяжении двадцати с лишним лет по-
сланничества.
Первое из коранических откровений Мухаммад получил в Ляй-
лят-аль-кадр, «Ночь величественную» (или, по другому толкова-
нию, «Ночь предопределения»), которая обычно отождествляется
с ночью на 27-е рамадана девятого месяца мусульманского лун-
ного календаря и считается самой священной ночью года. Со-
гласно Сунне, не только Коран, но и все Свитки и Книги нисхо-
дили пророкам в месяце рамадане, который мусульмане отмечают
постом.
15
1.4. Будущая жизнь
Значительное место в Коране занимает эсхатология — учение о
конце света, Судном дне, Рае и Аде, которое подробно останавлива-
ется на доказательстве воскресения, особенно чуждого аравийским
язычникам. Сунна учит и о предварительном, индивидуальном суде,
которому подвергается человек сразу после своей смерти.
Судный день
Как подчеркивает Коран, Судный день последует за концом све-
та, время наступления которого — тайна, известная одному только
Господу. Вместе с тем Сунна указывает на различного рода знамения,
предшествующие наступлению страшного Часа, — малые и большие.
К первым обычно относят неимоверный упадок веры и нравственно-
сти людей. Среди больших знамений называют приход Даджжаля
(или Антихриста), второе пришествие Иисуса Христа, раскол Луны,
восход солнца с запада и другие.
О наступлении последнего часа непосредственно возвестит труб-
ный глас архангела Исрафила. При первом его звуке мир уничтожит-
ся, а после второго все живое воскреснет и соберется на судилище.
Бог будет допрашивать людей, каждого в отдельности. Если кто
станет что-либо отрицать, против него будут свидетельствовать соб-
ственный язык, руки, ноги и прочие части его тела. Во время Суда
каждый получит «свитки» или «книгу», где записаны его деяния.
Для подсчета добрых и дурных деяний во время Суда устанавли-
ваются Весы, которые столь чувствительны, что если положить на
них мельчайший поступок, пусть даже величиной с горчичное зерно,
то чашу с ним потянет вниз. Сунна уточняет: на правую чашу кла-
дутся добрые деяния человека (или свитки с записью о них), а на
левую — дурные.
Если добрые поступки перевесят, человек попадет в Рай, а ина-
че — проследует в Ад. В назначенные им жилища, как гласит Сунна,
и избранные, и осужденные попадут через мост Сырат, наведенный
над Адом. Мост этот «тоньше волоса и острей меча». Грешники с
него повалятся, низвергшись в адский Огонь, а праведники благопо-
лучно перейдут по нему в Рай.
Ад
В Коране Ад обычно обозначается словом нар, «огонь». Другим
довольно частым его кораническим названием выступает Джахан-
нам — термин, который порой отождествляют с библейской Геенной.
16
Узников Ада закуют в цепи, облачат в одежды из смолы или из
самого огня. «И всякий раз, как обгорит на них кожа, // Мы будем
претворять ее в новую, // Дабы вкушалось ими мучений сполна»
(4:56). Питаться они будут терновником, помоями и особенно пло-
дами дерева Заккум, «кои словно головы дьявольские или змеи-
ные». А питьем для отверженных послужат обжигающий нутро на-
питок и гной.
Согласно Сунне, милостью Своей Бог дарует освобождение от
адских мук или облегчение их тому, кому пожелает. Он также при-
мет заступничество за грешников. Право ходатайствовать перед Ним
имеют ангелы, пророки, святые и прочие обитатели Рая. После более
или менее продолжительного пребывания в Аду осужденные перей-
дут в райское жилище. Таков удел сперва грешников из числа му-
сульман, а вслед за ними и оступившихся в грехе среди единобож-
ников других религий. Потом великодушие Божье снизойдет на
всех, у кого в сердце есть хоть крупица веры, а далее — на всех, кто
содеял хоть малую толику добра. Наконец, продолжает одна версия
хадиса, «Милостивейший из милосердных» дланью Своей зачерп-
нет из Ада множество из тех, за кем не числится ни одного доброго
поступка. По мнению некоторых богословов, прощение Божье рас-
пространится и на прочих обитателей Ада.
Такое представление о временности кары приближает образ
мусульманского Ада к Чистилищу христиан-католиков. Своего
рода чистилищем служит также расположенная между Адом и
Раем высокая стена или гора Араф («возвышенность»), о которой
говорится в айатах 46-49 седьмой суры Корана, впоследствии на-
званной этим именем. Имеется более десятка мнений относитель-
но категорий людей, которым суждено пребывать на этой возвы-
шенности. Чаще всего к ним относят верующих, чьи заслуги не
перевешивают их грехи, а также умалишенные и несовершенно-
летние дети язычников. Через некоторое время Господь, осенив
таковых Своей милостью, прекратит их существование, обратит
адские мучения в удовольствия для них или выведет в райскую
обитель.
Рай
Как учит Коран, Рай (араб, джанна, «сад») обширен, «как небеса
и земля вместе взятые» (3:133). Он похож на тенистый сад, питае-
мый многочисленными источниками. В нем текут реки «С водой
непортящейся, // С молоком неизменного вкуса, // С вином, прият-
ным для пития, // С медом прозрачным» (47:15).
17
Обитатели Рая будут жить во дворцах из золота, серебра и драго-
ценных камней, облачаться в зеленую парчу и атлас, вкушать вволю
мяса и фруктов, пить душистое, неопьяняющее вино, наслаждаться
обществом собственных жен и райских дев-гурий. Такие телесные
удовольствия венчаются духовными, высочайшим из которых явля-
ется созерцание лика Божьего. В смысле такого лицезрения интер-
претируются некоторые айаты (3:15; 10:26; 75:22-23), что подкреп-
ляется хадисом, по которому избранные увидят Господа «воочию»,
«как лицезреют лунный диск в ночь полнолуния».
Согласно Сунне, по вступлении в Рай праведники обретут вечно
молодые тела. Их наделят возрастом Христа (тридцать три года),
ростом Адама (шестьдесят локтей) и, как добавляют некоторые ха-
дисы, красотой Иосифа, сердцем Иова, речью (арабской) Мухаммада.
Вопрос о природе адских мук и райских наслаждений остается
спорным среди толкователей Корана и богословов. Но все они со-
гласны в том, что таковые — совершенно иного характера, нежели
привычные нам земные понятия, ибо, как сообщает один хадис, «нет
ничего общего между реалиями сего мира и того, разве что назва-
ния». Некоторые мыслители усматривают в них символы духовных
состояний. Аллегорически порой интерпретируются также предзна-
менования конца света и реалии Судного дня.
2. Основные этапы истории калама
В классической мусульманской литературе термином «калам»
(араб, калям, букв, «речь, рассуждение, спор»; полная форма — 'ильм
аль-калям, «наука калама») в широком смысле обозначали всякое
религиозно-философское рассуждение, включая учения христиан-
ских и иудейских теологов. В специальном значении — это интел-
лектуальная дисциплина, обосновывающая догматы ислама с рацио-
нальных позиций. Первоначально ее развивали мутазилиты (IX-
X вв.), а затем (с XI в.) ашаритские и матуридитские мыслители,
разрабатывавшие ортодоксальную теологию суннитского ислама.
В плане же философской эволюции выделяют «ранний», «тради-
ционный» калам и калам «поздний» (после XII в.), «философствую-
щий», сочетавшийся с мусульманским аристотелизмом — фальсафой.
2.1 • Идейные споры в раннем исламе
Характерный для калама метод, с его ориентацией на рациональ-
ное доказательство, а не на следование священным текстам и рели-
18
гиозным авторитетам, возник как в ходе дискуссий с представителя-
ми немусульманских верований (зороастризм, христианство, иуда-
изм), так и в рамках диспутов внутри самого ислама, связанных
с возникновением в нем различных течений и группировок.
О природе верховной власти
Вскоре после смерти Мухаммада мусульмане разошлись во мне-
ниях по преимущественно политическому вопросу, касающемуся
халифа — «преемника» Пророка в качестве главы общины-государ-
ства. Это привело к расколу ислама на три направления — харид-
жизм, шиизм и суннизм, между которыми впоследствии развива-
лись и собственно теологические отличия.
Хариджиты («восставшие», «раскольники») выдвинули общинную
концепцию власти, с идеей о выборности халифа, на пост которого
может претендовать любой член общины независимо от его соци-
ального или этнического происхождения, «будь он даже чернокожий
раб». С этим политическим эгалитаризмом доктрина многих харид-
житских групп сочетала религиозный пуританизм и фанатизм, в бо-
лее позднее время свойственные ваххабитам, которых порой назы-
вают «хариджитами суннизма».
Шииты — «сторонники» (ши 'а) Али, двоюродного брата Мухам-
мада, его воспитанника и ближайшего сподвижника, мужа его доче-
ри Фатимы, через которую у Пророка появились единственные вну-
ки, продолжившие его потомство по мужской линии (Хасан и Ху-
сайн). Выдвигаемая шиитами концепция власти сугубо теократиче-
ская (от греч. theos, «бог», и kratos, «власть»), точнее иерократиче-
ская (от греч. hieros, «священный»): халиф, или имам («предводи-
тель»), будучи носителем унаследованной от Пророка благодати,
обладает особой духовностью, непогрешим, посвящен в сокровен-
ные стороны религии и иное тайное знание. Право же на имамство
принадлежит исключительно Али и его потомкам. Притом имам не
избирается, а назначается предыдущим. Первый имам Али был оп-
ределен самим Пророком в качестве своего преемника.
Признавая все шесть принципов вероучения, исповедуемые сун-
нитами (вера в Бога, Его ангелов, Писания, пророков, Судный день и
предопределение), шииты вместе с тем в качестве главных осново-
положений религии утверждают следующие пять: единство Бога,
Его справедливость, пророчество, имамство, воскресение. С начала
XVI в. шиизм стал государственной религией Ирана. В России его
придерживаются прежде всего этнические азербайджанцы.
19
С точки зрения суннитов (араб, сунна, сокр. от ахль ас-сунна,
«поборники сунны», пророческой традиции), халиф избирается из
племени Пророка — курайш, но не обязательно из его рода или се-
мейства. Его основная задача — следить, чтобы жизнь общины со-
ответствовала установлениям религии. Духовной же властью халиф
не обладает, он не может вводить новые догматы и обряды или от-
менять старые, ибо после смерти Мухаммада законодательная, ду-
ховная власть воплощается исключительно в Коране и Сунне. Пра-
вильное толкование этих источников обеспечивается консенсусом
(араб, идэ/сма') общины в лице наиболее авторитетных ученых-
богословов. Характерным для суннизма является признание закон-
ности всех первых четырех халифов: Абу-Бакра, Омара, Османа
и Али (правили 622-661).
Окончательно оформившись в X в., суннизм выступает как «ма-
жоритарный» ислам, выражая мнение и обычаи, теорию и практику
большинства членов общины, в отличие от периферийных групп.
Отсюда следует характерная для суннитского ислама ориентация на
«правильную» доктрину, являющуюся срединной между крайностя-
ми (которые, по определению, должны быть ошибочными), а также
конформизм (или прагматизм), установка на легитимизацию статус-
кво, на узаконение утвердившихся верований, обрядов и институтов.
Как срединная развивалась, в частности, суннитская теология, раз-
работанная ашаритской и матуридитской школами калама.
Суннизм отличается плюрализмом в отношении практического
богословия, фикха, куда входят культовые и социально-правовые
аспекты религии. Из различных топков-мазхабов, сложившихся в
VIII-X вв., до настоящего времени сохранились четыре: ханафизм
(основатель Абу-Ханифа, ум. 767), шафиизм (основатель аш-Шафии,
ум. 820), маликизм (основатель Малик ибн Анас, ум. 795) и ханба-
лизм (основатель Ахмад ибн Ханбаль, ум. 855). Самым распростра-
ненным является ханафизм, официально принятый в начале XVI в.
в Османской империи. Большинство российских мусульман придер-
живаются этого толка, в то время как шафиизм нашел своих при-
верженцев среди мусульман Северного Кавказа.
Об антропоморфных описаниях Бога
Встречающиеся в Коране и Сунне антропоморфные описания Бо-
га получили буквалистское толкование у богословов-традиционали-
стов, которые впоследствии характеризовались как хашавиты (или
хашвиты), «вульгаризаторы», мушаббихиты, «уподобители, антро-
поморфисты» и муджассимиты, «отелеснители, корпоралисты».
20
В суннитском исламе антропоморфизм (ташбих) нашел своих
сторонников преимущественно среди хадиситов (ахль алъ-хадис,
«приверженцы хадисов»), а позже главным образом среди ханбали-
тов, представляющих собой не только школу практического бого-
словия-фикха, но одновременно и догматического. Хадиситы VIII в.,
такие как Мудар, Кахмас и аль-Худжайми, допускали возможность
того, чтобы Бог и люди посещали друг друга, а также возможность
объятий и рукопожатия с Ним. Современником их был видный тол-
кователь Корана Мукатиль ибн Суляйман (ум. 767), который пред-
ставлял себе Господа с человекоподобным телом, имеющим плоть,
кровь и волосы; с подобающими частями тела — головой, глазами,
руками и ногами; рост Его, как и рост человека, равен семи собст-
венным пядям. В следующем столетии антропоморфистских воз-
зрений придерживался Мухаммад ибн Каррам (ум. 869), основа-
тель-эпоним отдельной аскетической школы каррамитов. Антро-
поморфизм характерен и для некоторых «крайних» шиитских сект,
наделявших своих имамов божественными качествами и порой
видевших в них прямое воплощение Бога.
Относительно слов Корана о «восшествии» (истива ^ Бога на Пре-
стол после сотворения мира (напр. 7:54) Малик ибн Анас, основатель
маликитского толка в фикхе, заявил: «[Факт] восшествия известен,
каково (кайф) оно — неизвестно, верить в это — обязанность, спра-
шивать об этом — ересь»5. Таково мнение и родоначальника ханба-
лизма Ахмада ибн Ханбаля. С позиции би-ля-кяйф, т.е. «без как», рас-
сматривались все относимые к Богу человекоподобные органы: лик,
око, длань и др. Позже такая точка зрения получила наименование
балъкафа, а ее сторонники — балякифа, «нон-квалификационисты».
Аллегорического подхода в отношении антропоморфных описа-
ний («око» как символ знания или заботы, «длань» — власти, и т.д.)
придерживался Джад ибн Дирхам (уб. 742) и его ученик Джахм ибн
Сафуан (уб. 745), основатель названной по его имени богословской
школы джахмитов. Эти мыслители полагали также, что Богу нельзя
приписывать какие-либо характеристики из числа тех, каковыми обла-
дают тварные существа, в том числе «жизнь», «знание» и прочее.
Впоследствии приверженцев таких взглядов на атрибуты Бога их
оппоненты нарекли эпитетом му'аттыля, «отрицающие», «апофа-
тисты» (от греч. apophasis, «отрицание»). Сами же джахмиты и дру-
гие противники антропоморфизма свое учение о трансцендентности
Бога обозначали как танзих, «возвышение» Его над всем тварным.
5 Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах / Пер. с араб. СМ. Прозорова. М.,
1984. С. 89.
21
О предопределении
Предопределение обычно обозначается термином кадар. Однако
производное от него наименование «кадариты» (кадариййа) прила-
галось к тем, кто отрицал божественную детерминированность че-
ловеческих действий, к либертарианистам. Против таковых привер-
женцы предопределения обращали возводимый к Пророку хадис с
осуждением кадаритов как дуалистов-зороастрийцев (мадэюус) ис-
лама, ибо считали, что объявление человека творцом своих действий
равносильно признанию иного творца помимо Бога. В свою очередь,
своих оппонентов либертарианисты называли дэюабритами (от
дэюабр, «принуждение»), «сторонниками принуждения», поскольку
из их учения следует, что человек не свободно осуществляет свои
действия, а словно принуждается к ним. И в дальнейшем наимено-
вание «джабризм» употреблялось в смысле детерминизма фатали-
стического типа, таким образом имея (подобно «кадаризму»)
преимущественно отрицательную коннотацию.
Среди первых кадаритов-либертарианистов упоминаются Мабад
аль-Джухани (уб. 699), Гайлян ад-Димашкы (уб. 742) и вышеупомя-
нутый Джад ибн Дирхам. Все трое погибли от рук омейядских пра-
вителей, при которых государственная политика санкционировалась
ссылкой на Божественное предопределение. На крайних детермини-
стских позициях стояли также джахмиты, принимавшие активное
участие в восстаниях против тех же Омейядов.
О соотношении веры и деяний
Разнообразный идеолого-политический контекст имел и вопрос о
соотношении веры (иман) и деяний ('амалъ). Крайнюю позицию
здесь занимали хариджиты, настаивавшие на том, что мусульманин,
который сотворил «великий грех» (например, пренебрежение риту-
альной молитвой или блуд), перестает быть верующим, теряя статус
в качестве члена мусульманской общины. В этой жизни он объявляет-
ся вне закона, а в жизни будущей обрекается на вечные муки в Аду.
Противоположные взгляды развивали богословы из разных школ,
выступавшие за отделение веры от деяний и получившие общее на-
звание мурдэюииты, «оставляющие»: чтобы в здешней жизни счи-
тать человека верующим, от него достаточно произнесение слов ис-
поведания веры (шахада), а суждение о его правоверии, в связи
с совершением или несовершением определенных деяний, надо
оставить Богу. Согласно еще одной этимологии, мурджииты — это
«уповающие» на Божье прощение великогрешника.
22
В мурджиитском духе высказывались представители неофитов из
числа неарабов, которые не считались истинными мусульманами,
поскольку не исполняли надлежащим образом некоторые ритуалы
(включая чтение Корана на арабском языке), за что с них взимался
тот же налог (джизйа), какой вменялся иудеям и христианам. Край-
нюю форму мурджиизма, согласно которой «с верой никакие пре-
грешения не вредят», поддерживали Омейяды и политические
оппортунисты, ибо с ее помощью оправдывался произвол властей.
К умеренным мурджиитам принадлежали как джахмиты из числа
джабритов, так и последователи вьпиеупомянутого кадарита Гайляна
ад-Димашкы. Впоследствии мурджиитская установка станет доми-
нирующей в суннитском и шиитском исламе. К ней склонялись так-
же некоторые умеренные хариджиты, в частности ибадиты.
2.2. Мутазилизм
Первую крупную школу мутакаллимов (представителей калама)
составляли мугазилиты. Наименование «мутазилиты» (араб, му'тази-
ля, «обособившиеся, отделившиеся») первоначально обозначало тех,
кто занимал нейтральную позицию во внутримусульманской граж-
данской войне 656-657 гг. Сами же мутазилиты связывают свое на-
именование с тем обстоятельством, что от кружка аль-Хасана аль-
Басри (ум. 728), видного кадарита и крупнейшего деятеля религиоз-
ной жизни в г. Басра (Ирак), обособились два его ученика — Васыль
ибн Ата (ум. 748) и Амр ибн Убайд (ум. 761), тем самым положив
начало новой школе.
«Пять принципов»
Впоследствии внутри мутазилизма выделилось множество групп,
но их всех объединяла приверженность следующим пяти общим
принципам, которые выступали в качестве критерия их идентифика-
ции.
1. «Справедливость» ( 'адль) Бога. Она предполагает, среди про-
чего, свободу человеческой воли/инициативы, иначе было бы не-
справедливо считать людей ответственными за свои поступки.
2. «Унитарианизм» (таухид). В мутазилитском понимании ис-
тинный монизм исключает не только политеизм и антропоморфизм,
но также реальность и извечность божественных атрибутов как не-
которых сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущ-
ности.
23
3. «Обещание и угроза». Бог обязан осуществить свое обещание
(ва 'д) покорным (Рай) и угрозу (ва 'ид) ослушникам (Ад), так что ни
ходатайство пророков, ни даже милосердие самого Господа не в со-
стоянии изменить характер подобающего воздаяния, особенно в от-
ношении нечестивцев.
4. «Промежуточное состояние». В отличие как от хариджитов, по
которым мусульманин, совершивший великий грех, делается невер-
ным, так и от мурджиитов, сохраняющих за ним статус правоверно-
го, мутазилиты относят такового к третьему, срединному положе-
нию. С их точки зрения, великогрешник сохраняет все свои права
как член мусульманской общины (безопасность жизни и имущества,
право наследовать от другого мусульманина и т.п.), однако не может
занимать пост халифа или правителя. В потустороннем же мире не-
раскаявшийся при жизни грешник обречен на вечные муки Ада, но
наказание для него будет мягче, чем у неверных. Согласно мутази-
литской традиции, Васыл ибн Ата называл такого мусульманина
просто ослушником (фасик), что и послужило причиной отхода пер-
вых мутазилитов от кружка своего учителя аль-Хасана аль-Басри,
квалифицировавшего великогрешника как лицемера (мунафик).
5. «Повеление благого и запрещение дурного». Эта общая для
мутазилитов, хариджитов и шиитов установка обязывает мусульма-
нина всеми средствами, не исключая насильственные, способство-
вать торжеству добра и бороться с господством зла, под которым
прежде всего подразумевалось беззаконие правителей.
По первому принципу мутазилиты именуют себя «справедливца-
ми» ( 'адлиййа), но чаще, вслед за первыми двумя принципами, —
«справедливцами-унитарианистами» (ахль аль-'адль ва-т-таухид).
Учение о свободе человеческой воли дало основание противникам
мутазилитов причислять их к кадаритам, но сами мутазилиты, отре-
каясь от этого негативного названия, считали, что эпитет кадариты
больше подходит для их оппонентов, поскольку именно они учат о
кядоре-предопределении.
Басрийская и багдадская школы
Мутазилиты по преимуществу выражали идеологию просвещен-
ных кругов средних слоев городского населения. Они выступали в
качестве одной из оппозиционных Омейядам религиозно-политиче-
ских партий. Вместе с тем симпатии к шиитам во многом обуслови-
ли их отрицательное отношение и к Аббасидам. Мутазилиты под-
держивали шиитского претендента на халифатский престол ан-Нафса
аз-Закиййу и участвовали в восстании 762 г. против аббасидского
24
халифа аль-Мансура. Но при Харуне ар-Рашиде (789-802), а позже
при аль-Мамуне и двух его ближайших преемниках аль-Мутасыме
и аль-Васике (813-847), они пользовались заметным влиянием на
государственном уровне. Некоторые из них занимали ответственные
посты, а тезис о сотворенности Корана, общий для мутазилитов и
джахмитов, порой служил критерием лояльности теологов к сущест-
вующему режиму. Однако при аль-Мутаваккиле (847-861) мутази-
литы стали подвергаться гонениям. Их идеологические позиции
в государстве, особенно в столице г. Багдаде, были заметно по-
дорваны, хотя они сохраняли определенное влияние за пределами
Ирака.
Наряду с первоначальной, басрийской школой в IX-X вв. процве-
тала и другая мутазилитская школа — багдадская. Среди видных
представителей басрийской школы были Муаммар ибн Аббад
(ум. 830), аль-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835-36 или 845),
аль-Джахиз (ум. 868-69), Абу-Али аль-Джуббаи (ум. 915) и его сын
Абу-Хашим (ум. 933), Абу-ль-Хусайн аль-Басри (ум. 1044).
Багдадская школа, основанная Бишром ибн аль-Мутамиром
(ум. 825), отличалась в целом своими симпатиями к сторонникам
халифа Али и меньшим элитаризмом. К ней принадлежали Сумама
ибн аль-Ашрас (ум. ок. 828), аль-Мурдар (ум. 840), Ахмад ибн Абу-
Дуад (ум. 854), аль-Хаййат (IX в.) и аль-Каби (аль-Бальхи, ум. 929
или 931).
Ближе к басритам стоял Абдальджаббар (ум. 1024-25), верхов-
ный судья-кааы г. Рей (близ современного Тегерана), с деятельно-
стью которого связано возрождение мутазилизма при Бундах (945-
1055). В ХП-ХШ вв. мутазилитское учение было широко распро-
странено в Хорезме. Но после монгольских завоеваний влияние му-
тазилитов в суннитских кругах Ирана и других восточных регионах
мусульманского мира фактически исчезло. Теология же шиитов,
особенно зайдитов, с самого начала формировалась в тесной связи с
мутазилизмом. К мутазилитскому рационализму и либертарианизму
обращаются некоторые суннитские реформаторы Нового и Новей-
шего времени.
2.3. Ашаризм и матуридизм
В качестве ведущих школ калама, признанных в суннитском ис-
ламе, после X в. утвердились ашаризм и матуридизм, которые воз-
никли почти одновременно в Ираке и Маверранахре (Средняя Азия)
соответственно.
25
Главные представители
Основоположником и эпонимом ашаритской школы является
Абу-ль-Хасан аль-Ашари (ум. 935), ученик мутазилита Абу-Али
аль-Джуббаи, порвавший с мутазилизмом и развивавший калам в
более приемлемой для теологов-традиционалистов форме. Значи-
тельную роль в формировании ашаритской теологии играли также
аль-Бакылляни (ум. 1013), аль-Исфараини (ум. 1027) и аль-Джувайни
(ум. 1085). Среди видных ашаритов XI-XII вв. были также зна-
менитый доксограф аш-Шахрастани (ум. 1153) и крупнейший мыс-
литель ислама аль-Газали (ум. 1111), более известный как идео-
лог суфизма.
Матуридизм связан с именем Абу-Мансура аль-Матуриди (ум. 944),
доктрину которого развивали его непосредственные ученики аль-
Хаким ас-Самарканди, ар-Рустугфани, аль-Баздави и Абу-ль-Ляйс
аль-Бухари. Более серьезный вклад в эволюцию богословских идей
этой школы внесли Абу-ль-Муин ан-Насафи (ум. 1114), Умар ан-На-
сафи (ум. 1142) и ас-Сабуни (ум. 1185).
Срединная установка
Ориентация на позицию, срединную между наличными крайно-
стями, характерна, как увидим ниже, для ашаритско-матуридитского
подхода к решению всех спорных теологических проблем — об ан-
тропоморфных описаниях Бога, о лицезрении Бога, о соотношении
Божьей сущности и Его атрибутов, об извечности Корана (как слова
Божьего) или его возникновении во времени, о предопределении
и свободе и др. Прежде всего, это была срединная позиция между
мутазилитами и их оппонентами. И если таковую занимали ашари-
ты, то матуридитская позиция часто выступала срединной уже меж-
ду ашаритской и мутазилитской.
Учение ашаритов находило сторонников среди приверженцев
шафиитского толка права (фикха), отчасти и маликитского. Его при-
держивалось и значительное число суфиев. Матуридизм больше все-
го распространялся среди ханафитов. Но к ашаритско-матуридитско-
му рационализму враждебно относились ханбалиты и прочие тради-
ционалисты.
Многие теологические вопросы различно решались ашаритами и
матуридитами. Классические перечни с расхождениями между ними
насчитывают от 13 до 73 спорных положений. Но почти по любому
из этих тезисов среди представителей одной школы фигурируют те,
кто склонялся к суждению другой школы. Более того, все означен-
26
ные разногласия полагаются второстепенными, так что в суннитском
исламе обе школы утвердились как одинаково ортодоксальные.
2.4. Систематический калам
На мутазилитском этапе выкристаллизовалась каламская пробле-
матика. В Х-ХП вв. мыслители ашаритско-матуридитской ориента-
ции сформулировали ортодоксальную, суннитскую версию каламской
теологии. Постформативный период в истории калама ознаменован
прежде всего объединением калама с мусульманским аристотелизмом
(фальсафой) и появлением систематических произведений, своего
рода аналогов теолого-философских «сумм» на христианском Западе.
Синтез калама с фальсафой
В творчестве мутакаллимов, особенно среди ашаритов, значи-
тельное место занимает полемика с фальсафой, ряд положений кото-
рой был неприемлем для ортодоксальных теологов. Главным обра-
зом это касалось учений файлясуфов (приверженцев фальсафы) об
извечности мира и невозможности телесного воскрешения. Специ-
альные трактаты с «опровержением файлясуфов» написали аль-
Газали и аш-Шахрастани. Но уже у самих этих критиков фальсафы
намечается тенденция к сближению калама с фальсафой, особенно в
ее авиценновской форме.
Эта тенденция еще больше усилилась в работах ашаритов Фах-
раддина ар-Рази (ум. 1209), Сайфадцина аль-Амиди (ум. 1233) и аль-
Кады аль-Байдави (ум. 1286). В калам была интегрирована не только
логика файлясуфов, но также их натурфилософия, психология, от-
части метафизика. В нем прочно утвердился также введенный Ави-
ценной термин «бытийно-необходимый» (или «необходимо-сущий»,
араб, ваджиб алъ-вуджуд), обозначающий Бога.
Конвергенция калама и фальсафы достигла своего апогея в тру-
дах видных ашаритов следующего столетия, таких как Адудаддин
аль-Иджи (ум. 1355) и его ученик Сададдин ат-Тафтазани (ум. 1390),
авторов двух фундаментальных и впоследствии наиболее популяр-
ных сочинений по систематическому каламу.
Классические «суммы»
Труд аль-Джурджани аль-Мавакыф (полное название: Мавакыф
фи 'ильм аль-калям, «Трактаты по каламу») является наиболее сис-
тематическим сочинением по спекулятивной теологии суннитского
27
ислама, в определенной степени сравнимым с «Суммой теологии»
Фомы Аквинского.
Книга состоит из шести «трактатов». Первые четыре посвящены
концептуальной, философской базе теологического дискурса, куда
входят: 1) логико-эпистемологическое введение; 2) «всеобщие прин-
ципы» — бытие и ничто, сущность и существование, единое и мно-
гое, необходимое и возможное, причина и следствие; 3) акциденции;
4) субстанция (последние два трактата практически охватывают ари-
стотелевскую натурфилософию и психологию). Пятый и шестой
трактаты освещают собственно теологическую проблематику, кото-
рая подразделяется на «рациональную», т.е. доказуемую разумом
(существование Бога, Его единство и прочие атрибуты), и «ревеля-
тивную», или «текстуальную» (сам *иййат\ основанную исключитель-
но на откровении Корана и Сунны (пророчество, эсхатология и т.п.).
По этой схеме ат-Тафтазани построил свое сочинение алъ-Мака~
сыд (также означает «трактаты»), к которому составил собственный
комментарий. Наряду с аль-Мавакыф (с глоссами аль-Джурджани,
ум. 1413) он считается классическим произведением по каламу, о
чем свидетельствует, среди прочего, наличие к ним многочисленных
комментариев. И даже в наши дни по этим сочинениям изучают ка-
лам в крупнейших религиозных университетах мусульманского ми-
ра, включая аль-Азхар (Каир) и аз-Зайтуну (Тунис).
«Модальные» акыды
Как и в формативный период, так и в последующие века ашариты
и матуридиты составляли свои кредо-якыды, т.е. перечни осново-
положений веры с точки зрения данной школы. В ханафитско-
матуридитских кругах наиболее популярны такие акыды, как возво-
димое к Абу-Ханифе «Великое знание» (аль-Фикх аль-акбар\ «Кре-
до» ( 'Акыда) ат-Тахави (ум. 933) и «Кредо» ( 'Ака ид) Умара ан-
Насафи(ум. 1142).
Собственные акыды сочиняли аль-Ашари и его видные последовате-
ли. Новым в ашаритских кредо постформативного периода являлись
акыды, сформированные по принципу модальности: «необходимые»,
«невозможные», «возможные». Наиболее распространенные акыды
такого типа принадлежат ас-Сануси (ум. 1392) и аль-Фадали (или аль-
Фудали, ум. 1821). В частности, в отношении Бога здесь выделен
сорок один атрибут, из которых двадцать необходимо присущи Ему
(существование, вечность, единство, жизнь, знание и др.), двадцать —
невозможны в Нем (противоположности означенным) и один— воз-
можный (допустимо, чтобы Он мог сотворить как добро, так и зло).
28
3. Бытие Бога и Его атрибуты
При изложении каламского учения мы будем преимущественно
следовать вышеупомянутым классическим трудам аль-Иджи и ат-
Тафтазани, уделяя основное внимание теологической проблематике.
3.1. Установка на рациональное богопознание
Рационализм каламской эпистемологии прежде всего проявляет-
ся в провозглашении разума не только единственным надежным ис-
точником веры, но и мерилом правильной интерпретации священ-
ных текстов.
Умозрение — первейшая религиозная обязанность
По мнению мутакаллимов, первичность разума по отношению к
вере/ревелятивному вытекает из необходимости преодоления «круга
в доказательстве». Ведь для того, чтобы следовать проповеди проро-
ков и принять содержащееся в священных текстах учение, надо сна-
чала удостовериться в существовании самого Бога и воздвижении
Им пророков, а это возможно лишь посредством разума. На таком
основании базируется учение всех трех школ калама— мутазили-
тов, ашаритов и матуридитов — о рациональном познании, умозрении
(назар) как первейшей обязанности мусульманина. Расходятся они
лишь в толковании ее характера — рационален он или ревелятивен.
По ашаритам, такая обязанность предписана ревелятивным За-
коном (шар *). Более того, только Закон вправе предписать что-либо
в области религии. В подтверждение этой позиции они ссылаются на
коранический стих (47:19), который в их толковании гласит: «Узнай,
что нет божества, кроме Бога»6, а также на многочисленные айаты с
призывом к размышлению, порицанием эпигонства-таклида (слепо-
го следования религиозным авторитетам), восхвалением веры в Бога
и обещанием райских наград за нее, одновременно с осуждением
неверия/многобожия и угрозой адскими муками за таковое. С другой
стороны, в Коране сказано: «Мы не станем наказывать [людей, пред-
варительно] не явив им посланника» (17:15). Согласно ашаритам, это
наставление ставит обязанность богопознания в зависимость от по-
лучения Закона/Откровения, а значит, она не может предписываться
одним лишь разумом.
6Другая возможная интерпретация: «Знай, что...».
29
Что же касается мутазилитов и матуридитов, то обе школы пола-
гают богопознание предписанием самого разума, до обретения реве-
лятивного Закона и независимо от него. Различие в подходах двух
школ обычно иллюстрируют на примере решения вопроса о челове-
ке, обитающем в отдаленном крае, куда не доходит призыв ни одно-
го пророка: обязан ли этот человек верить в Бога и понесет ли он
загробное наказание, если умер в неверии. Мутазилиты и матуриди-
ты отвечают положительно, ашариты же — отрицательно.
Критицизм
Следуя кораническому призыву к критическому мышлению,
мутакаллимы решительно отвергали эпигонство-ишк/ш<) в теорети-
ческой сфере религии, т.е. касательно принципов веры. По замеча-
нию аль-Матуриди, приверженцы каждой из религий, а также
толков внутри одной и той же религии, считают свою веру истин-
ной, а чужую — ложной, при том, что свою веру они исповедуют,
подражая предшественникам (саляф). Выход из такой бессмыслицы
аль-Матуриди видит в том, чтобы каждый удостоверился собствен-
ным разумом в истинности проповедуемого учения. Однако на этом
пути «мнение большинства» не может служить, как он полагает,
ориентиром, ибо правым может оказаться один, в то время как мно-
гие окажутся неправыми7.
«Сомнения суть то, что приводит к истине; кто не сомневается,
тот не рассмотрит; кто не рассмотрит, тот не увидит, а кто не уви-
дит, тот останется в слепоте и заблуждении», — так в трактате «Ме-
рило деяния» аль-Газали формулирует принцип методологического
сомнения. Поэтому для каждого мусульманина и мусульманки необ-
ходимо по достижении зрелости подвергать критическому рассмот-
рению весь круг тех верований, в которых они были воспитаны и
выросли. На этом этапе, с точки зрения аль-Ашари, различающиеся
между собой утверждения и противоречащие друг другу учения
должны быть в глазах человека равносильными, одинаково истин-
ными или ложными.
Для мутазилитов, подавляющего большинства ашаритов и неко-
торых матуридитов преодоление религиозного эпигонства и слепого
следования религиозным авторитетам является непременным усло-
вием правоверия, ибо основанная на конформизме вера недействи-
тельна. Другие же мутакаллимы, хотя и признавали конформиста
верующим, тем не менее считали его ослушником, поскольку тот
пренебрегал умозрением и доказательством.
1 Аль-Матуриди. Китаб ат-таухид. Бейрут, 1970. С. 3-4.
30
Аллегорический подход
Текстуальное (т.е. базирующееся на Коране и Сунне) знание мо-
жет иметь абсолютное значение лишь в области практического бого-
словия-фикха. Но при решении теоретических, теолого-философ-
ских вопросов текстуальная (наклиййа, сам (иййа) аргументация спо-
собна играть лишь вспомогательную роль. По убеждению мутакал-
лимов, «текстуальные доказательства не дают достоверного знания».
Эти доказательства не могут быть вполне надежными, не поднима-
ются выше «мнения» (араб, занн, греч. doxa), вероятностного знания,
ибо их истинность зависит от множества условий, соблюдение кото-
рых крайне затруднительно. Ведь священные тексты имеют различ-
ные аспекты — внешний/буквальный и внутренний/метафорический,
они бывают отменяющими и отмененными {насих и мансух), имеют
общее или лишь частное значение и т.д. Поэтому сначала необходи-
мо установить, к какому типу принадлежит данный текст (айат,
хадис), как его надлежит истолковывать. Мнения здесь весьма дале-
ки от единогласия.
Поскольку знание, базирующееся на священных текстах, не столь
надежно, то надо отдавать рациональному подходу первенство перед
ним. В случае же, если выводы разума приходят в противоречие с
буквальным смыслом священных текстов, последние следует под-
вергать аллегорическому толкованию, дабы привести их в соответ-
ствие с рациональными выводами. Ибо, говорят мутакаллимы, «ра-
зум является основой (асл\ а текст — производным (фар")», по-
скольку именно разум удостоверяет в существовании Бога, ниспо-
славшего такой текст, и посему «отвергать основу значило бы отвер-
гать вместе с ним и производное»8.
Саму правомерность аллегорического толкования мутакаллимы
основывают на айате 3:7, в котором говорится о наличии в Коране
двух разрядов стихов — с четким смыслом (мухкам) и многознач-
ным (муташабих). Правда, заключительная строка данного стиха
допускает двоякое толкование. Согласно первому из них, один лишь
Бог посвящен в аллегорический смысл многозначного текста, а по
второму, на котором настаивают приверженцы калама, такое знание
атрибутируется также ученым мужам.
Что касается Сунны, то помимо многозначности текста возникает
также вопрос об аутентичности данного хадиса, а именно: принад-
лежит ли он к разряду «многими-переданного» (мутаватир), т.е. во
8 Аль-Джурджани. Шарх аль-Мавакыф. Т. 2. Бейрут, 1998. С. 51-58 (далее —
Мавакыф); ат-Тафтазани. Шарх аль-Макасыд. Т. 1. Бейрут, 1998. С. 282 (далее —
Макасыд).
31
всех своих звеньях сообщаемого множеством лиц, которые не могли
сговориться между собой. В отношении же догматики, замечают
мутакаллимы, таких надежных хадисов не имеется.
3.2. Доказательства бытия Бога
«От возникновения»
Мутакаллимы развивали множество обоснований бытия Бога,
главное из которых исходит от возникновения/появления мира9. Суть
данного рассуждения такова: все тела — возникшие/явившиеся (хади-
са), т.е. их бытие имеет начало во времени, и всякое возникшее/явив-
шееся непременно нуждается в ком-то, от кого оно получает свое
бытие, в дарителе возникновения, явителе (мухдис). В каламе наибо-
лее распространена была схема, по которой от возникновения тел
приходят к возникновению мира в целом, а от последнего — к Яви-
телю-Богу. О каламском обосновании возникновения мира будет
сказано подробнее в четвертой главе. Здесь нас интересует лишь пе-
реход от возникшего/явившегося — к явителю.
Большинство мутакаллимов, особенно «поздних», полагают прин-
цип «явившееся нуждается в явителе» очевидным, необходимым
с разумной точки зрения. Иные считают это положение выводи-
мым, доказуемым. Согласно одному каламскому доказательству,
наши действия нуждаются в нас для своего появления; точно
также и возникшие вещи (или мир в целом) нуждаются в явителе,
ибо и здесь и там именно возникновение обусловливает эту необхо-
димость.
Другое обоснование означенного принципа апеллирует к концеп-
ции тахсыс, «партикуляризации», или тарджих, «склонению» чаши
весов. Любая вещь, обладающая конкретным свойством (формой,
размером, цветом и т.д.), может обладать и альтернативным. Поэто-
му должен существовать некий «партикуляризатор» (мухассыс),
благодаря которому вещь приобрела данное частное/партикуляр-
ное свойство, некий «склонитель» (мураджжих), который перевесил
чашу весов. Партикуляризатор/склонитель требуется и для опреде-
ления конкретного момента появления возникшего, раз для него ни
один из моментов времени не является предпочтительным.
Прообраз «доказательства от возникновения» мутакаллимы ус-
матривают в рассуждениях Авраама, о которых повествует Коран,
а потому порой этот аргумент обозначается как «Авраамов аргу-
9 Араб, далиль/тарикат алъ-худус, лат. argumentum a novitate mundi.
32
мент» . Согласно 6-й суре, Авраам, увидев однажды ночью восхо-
дящую звезду, подумал, что она и есть Господь, но, когда звезда
скрылась, воскликнул: «Не стану я любить исчезающих!» То же раз-
очарование постигло его при созерцании луны, а затем и солнца.
И тогда Авраам заявил перед сородичами, что он предается «Творцу
небес и земли» (6:75-79). Как толкуют данную историю мутакалли-
мы, приход и уход светил, их «появление» привело Авраама к осоз-
нанию Явителя-Бога11.
Другие аргументы
Указанная выше концепция «партикуляризации», наделения ве-
щей конкретными качествами, служит не только вспомогательным
доводом, обосновывающим само возникновение мира (либо отдель-
ных вещей) или завершающим рассуждением в рамках аргумента
«от возникновения». Она может представлять собой и самостоятель-
ное, прямое доказательство бытия Бога — «от случайности качеств».
Вслед за кораническим стихом 20:50 это обоснование называется
также «Моисеевым доказательством». Как повествует данный айат,
на вопрос Фараона: «Кто Господь твой?» — Моисей отвечает: «Гос-
подь наш есть Тот, кто дарует всякой вещи ее образ (хальк) и путе-
водит».
Мутакаллимы выступали и с аргументами «от соединения». Со-
гласно одному из них, тела в мире (или атомы, из которых они со-
стоят) бывают соединенными друг с другом или разъединенными;
сами по себе они не соединяются и не разъединяются, ибо состоя-
ние, которое вещь по своей сущности предполагает, неизменно; по-
этому для них должен быть Соединитель и Разъединитель.
В некоторых рассуждениях само соединение выступает как вы-
ражение порядка и гармонии, что непременно предполагает наличие
всеведущего и всемогущего Действователя. Ведь, например, корабль
слагается из различных материалов не сам по себе, а благодаря сво-
ему строителю.
Мудрое устройство вещей выступает и самостоятельным доказа-
тельством бытия Бога. Обилием телеологических (от греч. telos/teolos,
«цель») аргументов отличаются литературные сочинения мутакал-
лимов, обращенные к широкой публике. Таковы, в частности, «Кни-
га доказательств и размышления касательно творения и [Божьего]
Араб, тарикат аль-Халиль; аль-Халиль, «Друг [Божий]» — распространенное
в мусульманской литературе прозвище Авраама, основанное на айате 4:125.
пМавакыф. Т. 8. С. 4.
33
управления» (Китаб ад-даля 'иль аль-и 'тибар 'аля-ль-хальк ва-т-тад-
бир) мутазилита аль-Джахиза и «Мудрость в творениях Божьих»
(аль-Хикма фи махлюкат Аллах) ашарита аль-Газали.
По замечанию мутакаллимов, телеологическая аргументация уяз-
вима, поскольку может привести к мудрому началу, а не обязательно
к творцу, однако для просвещения простолюдинов таковая более
доходчива, убедительна и полезна.
В некоторых трудах по «систематическому» каламу телеологиче-
ские заключения о существовании Бога присутствуют, но лишь в ка-
честве второстепенных, «убеждающих» (икна'иййа) доводов, допол-
няющих подлинные, «решающие» {кат 'иййа) доказательства. Среди
«убеждающих» доводов присутствуют традициональные/ревелятив-
ные, почерпнутые из Корана (см. выше, в гл. 1 «Кораническая пара-
дигма»). Сюда же отнесены и «исторические» аргументы, по которым
все народы во все времена признавали Бога, о чем свидетельствует,
в частности, слово «Бог», наличествующее во всех языках.
Мутакаллимы выдвигают и рассуждения, напоминающие буду-
щее «пари Паскаля». Человек должен быть предусмотрительным во
всех вещах. Лучше верить в Бога: если окажется, что Его нет, то че-
ловек ничего не потеряет, в противном случае — только выиграет12.
Результатом синтеза с фальсафой стало не только освоение мута-
каллимами понятий «возможное» и «необходимое», но и частичное
восприятие доказательств бытия Бога, которые разрабатывались в
фальсафе и на которых мы остановимся ниже (см. раздел «Фальса-
фа», гл. 2 «Метафизика). Прежде всего, это касается перехода от ве-
щей как случайных, бытийно лишь возможных к заключению о Бы-
тийно-Самонеобходимом — Боге.
3.3. Апофатические атрибуты
Классификация атрибутов
и их онтологический статус
В каламе атрибуты (свойства, описания, эпитеты, характеристи-
ки, араб. ед. ч. сыфа) Бога первейшим образом делятся на «апофати-
ческие» и «катафатические» 3, соответственно выражая отсутствие
свойства (например, «нетелесность») или обладание им («жизнь»,
«знание» и др.). Среди же катафатических атрибутов различают
12Мавакыф. Т. 8. С. 6-8; Макасыд, Т. 4. С. 15-23.
13 Или «отрицающие» и «утверждающие, положительные»; от греч. apophatikos —
«отрицательный» и kataphatikos — «утвердительный»; араб, сальбиййа и субутиййа,
иджабиййа, вуджудиййа.
34
«самостные, сущностные» (нафсиййа, затиййа) и «оперативные»
(фи 'лиййа). Атрибуты первого типа характеризуют Бога самого по
себе, безотносительно к тварям; таковы, например, атрибуты «жизнь»
и «знание». Второй тип атрибутов описывает действия Бога в отно-
шении тварей — например, «творец», «прощающий» и т.п.
В качестве катафатико-самостных атрибутов суннитский калам
канонизировал следующие семь: жизнь, знание, могущество, воля,
слух, зрение и речь. Однако подобного общепризнанного перечня
апофатических и катафатико-оперативных атрибутов не сложилось.
Вместе с тем среди апофатических атрибутов, преимущественно вы-
ражающих трансцендентность (возвышенность) Бога над телесными
творениями, обычно выделяются несколько главных — от пяти до
десяти: бестелесность, нелокализуемость, надсубстанциальность
и проч. В этот список обычно включают также единство/единствен-
ность, понимаемое в смысле немножественности, и вечность, озна-
чающую безначальность.
Апофатические атрибуты суть чистые отрицания, небытийные, а
посему касательно них не возникает проблемы причинения множе-
ственности в Божьей самости/сущности. Не вносят множественности
и оперативные атрибуты, поскольку они не пребывают в самости
Бога. Такие описания ашариты, как до них и мутазилиты, считают не
извечными, а возникающими во времени (хадиса). Матуридиты же
возводят все эти атрибуты к единому атрибуту «осуществление»
(таквин), который они объявляют восьмым самостным атрибутом.
Самостные атрибуты все три школы калама представляют извеч-
ными. Правда, мутазилиты относили «речь» не к самостным, а к опе-
ративным атрибутам, откуда следовало их знаменитое учение о «воз-
никновении» Корана как слова Божьего.
Что же касается онтологического статуса данного разряда атри-
бутов и их соотношения с самостью Бога, то многие ранние бого-
словы, впоследствии известные как атрибутисты (сыфатиййа, от
сыфа — «атрибут»), занимали своего рода «реалистическую» пози-
цию, утверждая реальное существование атрибутов в качестве ве-
щей, отличных от Божьей сущности. В противоположность атрибу-
тистам мутазилиты развивали преимущественно «номиналистиче-
ский» взгляд на означенные атрибуты, видя в них просто имена, обо-
значающие самость Бога и тождественные с ней. С такой точки зре-
ния, признание атрибутов извечными и отличными от самости Бога
идет вразрез с монотеистическим принципом, ибо «полагание двух
извечных равносильно полаганию двух божеств». Ашаритско-мату-
ридитский калам склонялся к срединному, «концептуалистическо-
му» решению, по которому атрибуты, хотя они и бытийные, не опи-
35
сываются ни как тождественные самости Бога, ни как иные по от-
ношению к ней.
Некоторые ашариты, например аль-Бакылляни и аль-Джувайни,
предпочитали (вслед за мутазилитом Абу-Хашимом аль-Джуббаи)
говорить не об атрибутах как таковых — «знании» ( 'ильм), «могу-
ществе» (кудра) и прочих, а о соответствующих состояниях их носи-
теля— «быть-знающим» ('алимиййа, или каунуху 'алиман\ «быть-
могущим» (кадириййа, или каунуху кадиран) и т.д. Эти состояния
они называли «модусами» (ахваль, ед.ч. халь), которые не характери-
зуются ни как бытийные, ни как небытийные. В таком случае наряду
с Божьей самостью не оказывается других извечных сущих, и тем
самым снимается вышеупомянутое мутазилитское возражение, усмат-
ривающее в множественности извечных множественность божеств.
Как было отмечено выше (§ 2.4), иного рода классификационная
схема встречается в «модальных» акыдах, где атрибуты делятся на
«необходимые», «невозможные» и «возможные». Кроме того, два-
дцать «необходимых» атрибутов распределяются здесь по четырем
разрядам: самостные (нафсиййа), апофатические (салъбиййа), «ат-
рибуты-понятия» (сыфат алъ-ма'ани) и «понятийные атрибуты»
(сыфат ма 'навиййа). Первый разряд представлен одним-единст-
венным атрибутом — «бытием» (вуджуд), которое тождественно
Божьей самости. Во второй входят шесть свойств: извечность (кы-
дам\ перманентность {бака % отличие от возникших (мухаляфат ли-
ль-хавадис), самосущность (кыйам би-н-нафс) и единство/единст-
венность (вахданиййа). К третьей группе принадлежат семь выше-
указанных катафатических атрибутов (хайат, «жизнь» и др.), кото-
рые являются бытийными, не тождественны самости и не иные по
отношению к ней. Те же атрибуты, но выраженные прилагательным
(каунуху хаййан, «быть-живым»...), составляют четвертую группу,
являясь «модусами».
Вечность и отличие
В завершение доказательства бытия Бога мутакаллимы-система-
тисты обосновывают вечность Бога и отличие Его самости от прочих
самостей, затем следует рассуждение о танзихат, «трансценди-
рующих» описаниях14. И аль-Иджи, и ат-Тафтазани называют семь
таких характеристик Бога: бестелесность, нелокализуемость, несуб-
станциальность и неакцидентальность, вневременность, несоедини-
мость и невоплотимость, непричастность возникающих, свобода от
14 Мавакыф. Т. 8. С. 17^1; Макасыд. Т. 4. С. 25-65.
36
чувственных качеств. Атрибут же единства аль-Иджи выделяет от-
дельно от этих семи, что объясняется его фундаментальным значе-
нием в мусульманской теологии.
Как отмечают мутакаллимы, Бог, существование которого уста-
новлено исходя из «появления/возникновения» мира, должен быть
извечным (кадим, азали\ т.е. в своем бытии не имеющим начала.
Ведь иначе даритель возникновения, явитель был бы явившим-
ся/возникшим, и следовательно, сам нуждался бы в явителе, вызвав-
шем его к бытию. Чтобы избежать бесконечной регрессии, которая
является абсурдной, следует остановиться на извечном Творце. Бы-
тие Бога не только безначально, но и бесконечно, вечно в отношении
будущего времени (абади), ибо извечное не перестает существовать.
При доказательстве же бытия Бога как Самонеобходимого не
требуется дополнительного доказательства Его «вечности», ибо та-
ковая заключена в самом понятии о бытийно-самонеобходимом.
С точки зрения мутакаллимов-систематистов, самость (зат, ха-
кыка, махиййа) Бога, Явителя/Необходимого, отличается от всех
прочих самостей, которые суть возникшие, возможные. Причем, та-
кое отличие обусловливается собственной самостью Бога, а не чем-
то другим, дополнительным к ней. Большинство же «ранних» мута-
каллимов считали все самости равными между собой, различая сущ-
ности по их атрибутам.
Бестелесность и нелокализуемость
Бог не есть тело (джисм) и не находится в определенной стороне
(джиха) или месте (макан). Бестелесность и нелокализуемость от-
крывают список «трансцендирующих» атрибутов в сочинении аль-
Иджи. Они выдвигаются мутакаллимами в противовес антропомор-
фистам, которые, как было сказано выше (§ 2.1), представляли Бога
в человеческом облике и приписывали Ему пребывание в опреде-
ленном месте (на небе, на Престоле и т.п.), ссылаясь при этом на
Коран и особенно на Сунну. Логически доказывая бестелесность и
нелокализуемость Бога, мутакаллимы далее переходят к опроверже-
нию рациональных доводов антропоморфистов и к аллегорическому
толкованию соответствующих свидетельств священных текстов .
В частности, применительно к Богу кораническое обозначение
ваджх~«лик» («И восток, и запад принадлежат Богу; куда бы вы ни
направились, там лик Его» — 2:115; «Все бренно, кроме лика Его» —
15 Аллегорический подход, характерный для мугазилитов, стал доминирующим в
матуридизме и ашаризме начиная с аль-Джувайни.
37
28:88, и др.) интерпретировалось ими как «сам» Бог; 'айн-«око» (на-
пример, Ноев ковчег плавал «на очах Божиих» — 54:10; Моисей рос
«на глазах» у Него — 20:39) — как знание, внимание; йяд-«длань»
(Бог сотворил Адама «собственными руками» — 38:75) — как осо-
бая забота. А в известном хадисе о сотворении Адама/человека «по
образу Его» ( 'аля суратих) данный образ охарактеризован как Божий,
дабы подчеркнуть его возвышенность; или же он указывает на наде-
ление Адама такими Божьими атрибутами, как жизнь, могущество
и свобода.
С этих позиций, по мутакаллимам, подобает подходить и к «ло-
кализирующим» описаниям. Например, нахождение Бога «на небе»
(67:16), «над» людьми (6:18) и ангелами (16:50) символизирует Его
вознесенность. Божий же 'я/?ш-«престол» и Его истива '-«восседа-
ние» на нем по создании неба и земли (7:54 и др.) подразумевают
Его владычество над миром.
Раз Бог не занимает какого-либо места в пространстве, то Ему
чуждо и перемещение. Поэтому слова Корана о том, что в Судный
день Бог явится в сопровождении ангелов, облаками осененный
(2:210), выступают в качестве метафоры: «явится» не сам Бог, а Его
власть и слава. В смысле особой благосклонности Господа в данное
время суток следует понимать и хадис, по которому каждую ночь, в
последнюю ее треть, Он нисходит до ближайшего к земле неба, из-
рекая: «Кто взывает ко Мне, чтобы Я внял ему? Кто просит Меня,
чтобы Я дал ему? Кто испрашивает у Меня прощения, чтобы Я про-
стил ему?»
Не субстанция и не акциденция
В представлении мутакаллимов Бог не является субстанцией
(джаухар), что отличало их от учения каррамитов и мусульманских
аристотеликов, а также христиан, полагающих Бога единой субстан-
цией с тремя ипостасями. Соответственно этому мутакаллимы не
называют акциденциями извечные атрибуты, пребывающие в Его
самости.
Будучи самонеобходимым, Бог не может быть акциденцией ( 'арад\
поскольку таковая нуждается в носителе.
Вневременность
Бог — «вне времени» (ляйса фи заман\ т.е. Его бытие свободно
от всех условий времени. Поэтому первичность (такаддум) Все-
вышнего перед миром не временная, иначе Он пребывал бы во вре-
38
мени. Такая первичность скорее схожа с первичностью одних частей
времени по отношению к другим. А наше утверждение о том, что
Бог существовал испокон веков, существует ныне и будет существо-
вать вовеки, подразумевает лишь сопряженность (мукарана) Его со
временем, но отнюдь не подпадание Его под категорию времени, Его
независимость от времени, подобно зависимости временных вещей
(заманиййат).
Несоединимость и невоплотимость
Эти положения разрабатывались в противовес как христологиче-
ским догматам, так и учению некоторых мусульманских групп.
В понимании мутакаллимов христиане исповедует «соединенность»
(иттихад) трех «лиц» божества — Отца, Сына и Святого Духа,
а также соединение в Христе божественного и человеческого или
воплощение (хулюль) первого во втором.
Идеи инкарнационизма (от лат. incarnatio, «воплощение») имели
распространение в шиитских и суфийских кругах, апеллировавших,
среди прочего, к общепризнанной в исламе возможности проявления
духовного в виде телесного. Так, хадисы повествуют, что Ангел от-
кровения, Гавриил, неоднократно являлся пророку Мухаммаду в об-
лике одного из его сподвижников, Дихйи аль-Кальби, а однажды
приходил к нему в виде бедуина-чужестранца. Сатана также прини-
мает человеческий облик и прельщает людей человеческим голосом.
Согласно некоторым суфиям, гностик ( 'ариф), углубляясь в себя
и самосовершенствуясь, доходит до потери своего «я», до «раство-
рения» в Боге и «соединения» с Ним. Бог может и воплотиться в от-
дельных гностиков. Крайний шиизм утверждает воплощение Бога
или некоторых Его атрибутов (всезнание и всемогущество) в Али
и других имамах из числа его потомков.
Непричастность возникающих
По мутакаллимам, ничто возникающее (хадис), т.е. сущее после
небытия, не может пребывать в самости (зат) Бога, иначе та сдела-
лась бы изменчивой. Выделяя свойство непричастности возникаю-
щих, учителя калама прежде всего становились в оппозицию карра-
митам, утверждавшим о таких возникающих, в том числе о частных
волях, направленных на создание конкретных тварей. В более позд-
нее время с подобным мнением выступил ханбалит Ибн-Таймиййа
(ум. 1328) и его последователи.
39
Непричастность возникающих Божьей самости абсолютна в отно-
шении «чисто самостных» атрибутов, таких как «бытие» и «жизнь»,
которые никак не подвержены изменению. Что же касается атрибу-
тов, которые самостны, но имеют определенную соотнесенность
с сущими, например «знание», «могущество» или «зрение», то
сами они постоянны, тогда как их соотнесенности с соответствую-
щими объектами могут изменяться.
Свобода от чувственных качеств
Поскольку Бог не является телом, то Ему не присущи какие-либо
чувственные качества, такие как цвет, вкус, запах и прочее.
В отличие от мусульманских аристотеликов (фалясифа), наде-
ляющих Бога атрибутом блаженства, интеллектуального наслажде-
ния Своим знанием о присущих Ему атрибутах совершенства, мута-
каллимы отрицают за Ним подобное свойство. Соответственно они
не допускают по отношению к Богу и противоположное блаженству
(лязза) свойство — страдание (алям).
Единство
Среди многочисленных доводов, выдвинутых мутакаллимами в
обоснование Божьего единства/единственности (таухид, вахданиййа),
на первый план выступает доказательство «от взаимопрепятствова-
ния» (шаману ' или мумана а). Прообраз этого доказательства усмат-
ривается в рассуждениях Корана, согласно которым сосуществова-
ние множества богов непременно повлекло бы за собой их соперни-
чество, приведшее к беспорядку во Вселенной (17:42; 21:22; 23:91).
При допущении двух богов, говорят мутакаллимы, оба должны
быть всемогущими, и любая вещь будет одинаково подвластна им.
Если бы один из них захотел содеять что-нибудь (например, ожи-
вить тело или привести его в движение), а у другого было бы про-
тивоположное намерение, то исполнятся либо оба их желания,
либо только одного, либо ни одного. Первая гипотеза логически
абсурдна, вторая и третья означают, что один из богов слаб или
слабы оба.
Другая разновидность этого аргумента, особенно популярная в
позднем каламе, гласит: если имеются два бога, одинаково всемогу-
щих, то каждый из них властен над всем, что подвластно (макдур)
другому; в таком случае оба они не могут произвести никакого дей-
ствия. Ведь конкретное подвластное действие (например, приведе-
ние тела в движение) осуществляется либо двумя богами совместно,
40
либо одним из них, а другой исключен. Первое допущение абсурдно,
ибо оба действователя суверенны и независимы, а при наличии од-
ного действователя действие становится необходимо осуществимым
благодаря ему, и эта необходимость не дает ему возможности опи-
раться на другого действователя. Также абсурдно и второе допуще-
ние, поскольку оба действователя находятся в одинаковом отноше-
нии к действию, и осуществление его одним действователем пред-
полагает наличие превалирующего фактора, «склонителя весов»
(мураджжих), что абсурдно.
Вторая версия отличается от предыдущей тем, что здесь обсуж-
дается схождение желаний обоих богов на одном подвластном, а в
первом случае один из богов желает одно, тогда как другой — про-
тивоположное.
3.4. Катафатико-самостные атрибуты
Как уже было сказано, суннитский калам канонизирует семь ат-
рибутов, в той или иной форме фигурирующих в Коране: жизнь,
знание, могущество, волю, зрение, слух и речь. Таковые полагаются
бытийными и дополняющими Божью самость, поэтому только они
заслуживают наименования «атрибуты» (сыфат) в строгом смысле
слова.
Об онтологическом доказательстве атрибутов
В каламе, особенно «систематическом», доминирует космолого-
телеологический тип доказательства атрибутов, исходящий из со-
творенное™ мира и царящей в нем гармонии. Порой выдвигается
и онтологическая аргументация: понятие о Боге подразумевает все-
совершенство, посему Он должен обладать всеми названными семью
атрибутами. Эти качества подобают Творцу еще и потому, что по-
добными свойствами наделены Его создания, а даритель чего-либо
сам непременно обладает оным.
Такие доводы мутакаллимы чаще всего используют при обосно-
вании атрибутов слуха, зрения и речи, по отношению к которым ра-
циональная аргументация космологического характера затрудни-
тельна. Но многие из учителей калама считают подобное аргументи-
рование уязвимым, поскольку тогда следовало бы атрибутировать
Богу и прочие положительные (применительно к людям) качества —
не только вкус и обоняние, но также способность ходить и произво-
дить потомство!
41
Поэтому большинство мутакаллимов указанные три атрибута
(вместе с прочими антропоморфными описаниями) относят к разря-
ду «супер-традициональных» (хабариййа), т.е. основанных исклю-
чительно на священных текстах. В данном случае ссылка на Писа-
ния не противоречит рационалистической меодологии, не означает
«порочный круг» в доказательстве. Ибо достоверность пророческих
миссий можно обосновывать в свете явленных пророками чудес, т.е.
здесь нет необходимости в предварительном утверждении атрибута
речи, благодаря которому Бог дарует пророкам Писания и подтвер-
ждает истинность их посланничества.
Первейшим из семи атрибутов выступает жизнь. Данный атрибут
является онтологической основой для всех остальных. Ниже эти ат-
рибуты будут рассмотрены в том порядке, как их обычно обосновы-
вают сами мутакаллимы16.
Могущество
Атрибут могущества (или власти) передается арабским словом
кудра. Эпитет «могущий» (кадир, кадир, муктадир) в Коране фигу-
рирует шестьдесят раз. Еще более ста раз там встречаются близкие
по смыслу обозначения «мощный» ('азиз), «сильный» (кави) и др.
Согласно айату 2:20, Бог «над всякой вещью властен». Его абсолют-
ное могущество воплощено прежде всего в твародейственном слове
«Будь!». «Богу достаточно сказать о вещи: „Будь! (кун)" — и вот она
уже есть» (3:47).
По мутакаллимам, могущество — это способность вывести вещи
из небытия в бытие, и наоборот. Доказательством этого атрибута
является сотворение мира.
Знание
Божий эпитет «знающий/ведающий» ('алим) встречается в 153 ко-
ранических стихах. Своим знанием ('ильм) Бог обнимает все (6:80).
Ему известно все, что на небесах и на земле (3:5, 29), все прошлое и
будущее (2:255), тайное и явное (13:8-10).
Не скроется от Господа твоего ничего,
Будь оно весом с пылинку,
Менее того или более ...
(10:61)
Мавакыф. Т. 8. С. 52-130; Макасыд. Т. 4. С. 69-163.
42
В обоснование атрибута «знание» мутакаллимы выдвигают два
рациональных аргумента. Первый из них отталкивается от уже дока-
занного атрибута могущества: Бог — могуществен, а таковой дейст-
вует по своему свободному выбору (ихтийар); выбор же предполагает
знание о вещах, которые действователь собирается осуществить.
Согласно второму аргументу, благоустройство мира непременно
свидетельствует о знающем устроителе.
Жизнь
Айат 25:58 наставляет правоверных довериться «Живущему, ко-
торый не умирает». Еще трижды в Коране (2:255; 3:3; 20:111) эпитет
«живой» (хайй) сочетается с эпитетом «перманентный» (каййум),
что указывает на Бога не просто как на живущего, но и вечноживу-
щего.
Каламское доказательство атрибута жизни (хайат) исходит из то-
го, что Бог, как было установлено, обладает знанием и могуществом,
а таковой должен быть живущим.
Воля
Преимущественно в контексте рассуждения о Божьей мощи Ко-
ран упоминает о Его суверенной воле (ирада, маши 'а). Что волит
Бог, то устанавливает (5:1), совершает (11:107). Если бы Он захотел,
сделал бы тень неподвижной (25:45); сдержал бы ветер — и корабли
не поплыли бы (42:33). Кому хочет, Бог дает царство или отнимает
(3:26); путеводит или сбивает (13:27); прощает или наказывает
(2:284).
Доказывая данный атрибут, мутакаллимы отмечают, что именно
воля (ирада) призвана конкретизировать могущество. Ведь таковое
одинаково относится к обеим возможным альтернативам: в частно-
сти, творить мир или не творить, в данный момент или в другой.
Зрение и слух
Богонаименования «слышащий» (сами') и «видящий» (басыр)
встречаются соответственно в сорока трех и сорока двух айатах,
причем в десяти из них они сопровождают друг друга (напри-
мер, 4:58; 17:1). Пять раз Коран упоминает об «очах» ('айн) Божьих
(11:37 и др.).
Как отмечалось выше, обозначение «очи», подобно прочим ан-
тропоморфным описаниям, мутакаллимы интерпретируют аллегори-
43
чески. По их мнению, Бог видит без очей и слышит без ушей, по-
скольку эти качества совершенно иные, нежели у людей. Многие
мутазилиты багдадской школы, а с ними и большинство шиитских
мутакаллимов, сводят атрибуты «зрение» (сама4) и «слух» (басар)
к «знанию» Бога о предметах зрительного и аудиального восприятия.
Речь
Согласно преобладающему в мусульманской традиции мнению,
речь (слово, араб, калям) есть главная разновидность Божьего откро-
вения людям, которое прежде всего было даровано пророкам. Разго-
вора с Богом удостаивались некоторые пророки (2:253). С Моисеем
же Бог говорил по-настоящему (4:164). Отсюда происходит почет-
ное наименование Моисея — калим Аллах, «Собеседник Божий».
Мекканские язычники тщетно требовали от пророка Мухаммада,
чтобы Бог говорил с ними (2:118). В Судный день Он не станет го-
ворить с нечестивцами (2:174). В качестве «Слова Божьего» высту-
пают Библия (2:75) и Коран (9:6).
На раннем, мутазилитском этапе развития калама едва ли не
самым острым являлся вопрос об атрибуте речи, преимущественно
поднимающийся в связи с проблемой об извечности Корана (как
Слова Божьего) или его сотворенности/возникновении во времени,
что напоминает христианские споры о соотношении Иисуса и Бога-
Отца. Подобно христианству, в исламе в качестве ортодоксального
утвердился догмат о совечности Слова (Иисуса или Корана соответ-
ственно). При этом богословы-традиционалисты относили извеч-
ность к самой словесной форме, к звукам и буквам, из которых со-
стоит Коран.
Мутазилиты же учили о возникновении Писания во времени, во-
обще объявляли атрибут речи не самостным, а оперативным. Со-
гласно одному из их рациональных доводов, в Коране есть сообще-
ния, приказания и запреты, а будь Коран извечным, таковые имели
бы место, когда еще не было адресата, что нелепо. В пользу своего
тезиса мутазилиты приводили и традициональные/ревелятивные ар-
гументы. В частности, они ссылались на характеристику Корана как
чего-то «нового/возникшего» (мухдас, 21:2), разделенного на айаты-
стихи (11:1), содержащего «отменяющие» (насих) и «отменяе-
мые» откровения (2:106). Но Писание/Слово возникает не в самости
Бога, а в соответствующем объекте: небесной Скрижали, на которой
оно первоначально было записано, в уме ангелов или пророков, ко-
торым оно дается, в дереве («неопалимой купине»), через которое
Бог говорил с Моисеем.
44
Суннитский калам занимает срединную позицию. Различая чув-
ственную, вербальную речь (хисси, лафзы) и речь внутреннюю, про
себя (нафси), ашариты и матуридиты считают Коран извечным в
отношении смысла, но возникшим в отношении словесного выраже-
ния. Однако если ашариты обычно допускают слушание «внутрен-
ней» речи, то матуридиты отрицают такую возможность: так, по
мнению последних, Моисей услышал не саму речь Всевышнего, как
полагают ашариты, а указывающие на нее звуки, сотворенные в
купине.
О спорных и возможных атрибутах,
проблема лицезримости
В заключительных главах раздела о катафатических атрибутах
мутакаллимы-систематисты обсуждают вопросы о спорных и воз-
можных {йаджуз) характеристиках Бога. Как было отмечено, к семи
самостным атрибутам матуридиты присоединяют «осуществление»
(таквин). В свою очередь, аль-Ашари и ряд его последователей
восьмым таким атрибутом полагают «перманентность» (бака1), т.е.
сохранность в бытии, вечность в будущем.
К «возможным» описаниям относятся два: познаваемость Божьей
сущности (хакыка) и Его лицезримость (ру иа). Многие мутакалли-
мы (и все файлясуфы ) считают, что людям дано постичь лишь атри-
буты Бога, но отнюдь не Его сущность.
Вопрос о лицезримости преимущественно касается будущей
жизни. О том, что обитатели Рая будут наслаждаться лицезрением
Бога «воочию», учат традиционалисты, ссылаясь на Коран и Сунну,
особенно на айаты: «Лица [праведников] будут сияющие, // На Гос-
пода своего взирающие» (75:22-23). Мутазилиты выступали против
такого антропоморфизма, который они считали противоречащим
и Писанию, и разуму. Ибо в самом Коране сказано, что «взорам не
дано постичь Бога» (6:103; см. также 7:143). К тому же физическое
лицезрение предполагает ряд условий, в том числе нахождение объ-
екта напротив глаз наблюдателя и направление зрительного луча от
глаза к нему (или от предмета — к глазу, если исходить из противо-
положного учения о механизме зрительного процесса), что недопус-
тимо устанавливать в отношении Бога. Суннитские же мутакаллимы
допускают возможность лицезрения Бога, но воздерживаются от
уточнения характера (кайф) этого лицезрения, отрицая необходи-
мость означенных физических условий. Но в таком случае, сарка-
стически возражают им оппоненты, слепой в Китае способен уви-
деть комара в Испании!
45
Ашариты претендуют на рациональное обоснование возможно-
сти лицезрения, доказывая, что именно благодаря факту своего су-
ществования всякое сущее доступно лицезрению. Аль-Матуриди же
и многие его последователи предпочитают в данном вопросе апел-
лировать исключительно к традициональным свидетельствам, т.е.
к Корану и Сунне17.
4. Бог и мир
Говоря об оперативных атрибутах Бога, точнее о Его действиях
(аф 'аль, ед.ч. фи ль), мутакаллимы сосредоточиваются на проблеме
творения человеческих деяний, фактически не затрагивая вопрос
о сотворении мира: последнее обосновывается в разделе об «общих
принципах», в главе о субстанции.
4.1 • Проблема творения
Выше (§ 3.2) было отмечено, что характерное для калама доказа-
тельство бытия Бога исходит из возникновения (худус) мира во вре-
мени.
Мир — возникший
Мутакаллимы описывают мир в терминах «субстанции» (джау-
хар) и «акциденции» ( 'арад). Под «субстанцией» понимается тело, а
все пространственно-временные, количественно-качественные харак-
теристики рассматриваются как «акциденции»: чувственные свойст-
ва (цвет, вкус, запах, теплота и холод, влажность и сухость и т.п.);
измерения (длина, ширина, глубина) и фигуры; «модальности бы-
тия» (акуан), т.е. четыре состояния, в которых непременно пребыва-
ет тело (соединение или разъединение, движение или покой); чело-
веческие действия и т.д. К акциденциям причисляются также души и
разумы, которые мусульманские аристотелики полагали субстан-
циями.
Акциденция характеризуется двумя основными признаками: во-
первых, она нуждается в субстрате (субстанции) и не может служить
субстратом для другой акциденции; во-вторых, она не является
внутренним, имманентным атрибутом тела, а представляет собой
привходящее свойство, которое «вселяется» в него. Среди ашаритов
17Мавакыф. Т. 8. С. 131-162; Макасыд. Т. 4. С. 164-216.
46
доминирует также учение о непрерывном обновлении акциденции,
о ее исчезновении по истечении данного момента времени и возрож-
дении в последующий момент.
С этим динамическим взглядом связано представление о возник-
новении (худус) не только акциденций, но и самих тел/субстанций.
Всякое тело, будь оно земным или небесным, — возникшее и имеет
начало во времени. Таковым является и мир в целом, ибо совокуп-
ность возникших должна быть возникшей.
Доказательство возникновения любого тела основано на следую-
щих посылках:
1. Тело неотделимо от акциденции (в частности, от одной из че-
тырех модальностей, т.е. движения или покоя, соединения или разъ-
единения);
2. Акциденция — возникшая;
3. Неотделимое от возникшего само есть возникшее18.
Но каламское отрицание извечности мира, которого придерживает-
ся аристотелевская традиция, не означает, что было время, когда Бог
был, но мира еще не было. В представлении мутакаллимов (как и Пла-
тона) само время имеет начало, время «возникает» вместе с миром.
Ex nihilo?
Хотя во всех трех богооткровенных религиях (иудаизме, христи-
анстве и исламе) в качестве ортодоксальной утвердилась доктрина о
сотворении мира ex nihilo (лат. «из ничего»), но в самом Коране, как
и в Библии, отсутствуют какие-либо четкие указания на такое творе-
ние. Наоборот, есть айаты, где креационное действие Бога предпола-
гает наличие праматерии: Адам был создан из праха, дьявол— из
огня, и т.п. В рассказе о сотворении неба и земли упоминается о во-
де, на которой тогда покоился Божий престол (11:7), о дымовидном
веществе, из которого образовались семь небес (41:11-12). На этом
основании не только некоторые мусульманские аристотелики (Ибн-
Рушд), но и ряд мутакаллимов-ашаритов (в частности, аш-Шахрас-
тани и Фахрадцин ар-Рази), а с ними даже некоторые крайне орто-
доксальные ханбалиты (Ибн-Таймиййа), склонялись к тезису о со-
творении мира из праматерии и об извечности креационного процес-
са, когда любая вещь в мире полагается возникшей, но цепочка тво-
рений признается безначальной.
В смысле сотворения из предсуществующей материи порой интер-
претируется учение некоторых мутазилитов (аль-Хаййат, аль-Джуб-
18Мавакыф. Т. 7. С. 226; Макасыд, Т. 3. С. 109.
47
баи и его сын Абу-Хашим) о мадуме (араб, ма 'дум, «не-сущее»), по
которому еще до своего явления к бытию мадум выступает как вещь,
т.е. как нечто реальное. В действительности же речь скорее идет
о ноуменальном/метафизическом бытии вещи, в отличие от ее фено-
менального/физического существования. Ибо мадумы не только раз-
личаются в качестве индивидов, но и обладают всеми характеристи-
ками, которые присущи им в состоянии бытия, за исключением про-
странственно-временных признаков (например, движения).
Понимание творения как перехода вещей из ноуменального мира
в феноменальный выражает и концепция латентного, скрытого пред-
существования (кумун), выдвинутая мутазилитом ан-Наззамом. По
этой теории, «целокупно», «за один раз» Бог создал Вселенную, всех
людей, животных, минералы и растения, так что «сотворение Адама
не предшествовало сотворению его потомков»: Бог скрыл одни вещи
в других, посему предшествование или отставание имеет место в от-
ношении их появления из означенных скрытых мест, но не в плане
их возникновения и существования19. Речь идет о метафизическом
акте, собирающем все вещи (прошлые, настоящие и будущие) как бы
в одной «точке», где они латентно сосуществуют вместе и откуда
они постепенно проявляются — мир как метафизическая «точка»
словно развертывается в пространстве и во времени.
Ашаритский окказионализм
Дискуссионным в каламе был вопрос о естественной причинно-
сти, о действии наряду с Первопричиной/Богом иных, «вторичных
причин». Ряд мутазилитов (ан-Наззам, аль-Джахиз, Муаммар) учили
о действии вещи согласно присущей ей «природе» (таб\ хассыййа),
тем самым признавая вторичные причины. Они наделяли их «произ-
водящей» силой в том смысле, что причина (например, огонь) на
самом деле производит действие (жжение). О «порождении» (тав-
лид) вещей одна другой учили Бишр ибн аль-Мутамир и его после-
дователи. Такова позиция и некоторых ашаритов, в частности аль-
Джувайни.
Но среди мутазилитов были и те, кто отрицал «производящую»
причинность, признавая лишь «функциональную» зависимость между
причиной и следствием: не огонь сжигает вату, но огонь и вата слу-
жат обстоятельствами, «окказиями» (от лат. occasio, «повод»), при
которых Бог производит сжигание. Большинство ашаритов придер-
живались такого окказионализма, который в европейской фило-
19 Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С. 63-64.
48
софии Нового времени был представлен Декартом и Мальбран-
шем.
Что касается такого индетерминизма, то он призван, прежде все-
го, объяснить чудеса, которые в каламе выступают главным обосно-
ванием истинности пророческих миссий. Отрицая естественную
причинность, мутакаллимы рассматривают регулярность/закономер-
ность в мире как введенный Богом «обычай» Сада), который Он в
любой момент может нарушить, сотворив чудо.
Но вне данного контекста означенный обычай не уступает есте-
ственному закону ни постоянством, ни объективностью. Да, ашари-
ты постулируют возможность того, чтобы в мире были другие фор-
мы, размеры, движения и т.п. Любая вещь, а также ее свойства, яв-
ляются не необходимыми сами по себе, а случайными, контингент-
ными. Бог поэтому в принципе может сотворить вещи с другими,
нежели имеющиеся у них, характеристиками: например, чтобы огонь
холодил, а вода жгла. Однако все подобные альтернативы — только
абстрактные, воображаемые допущения, которые не реализуются.
Ведь человек может разодрать себе горло, хотя мы знаем, что он
этого не сделает, поскольку обладает разумом. Другой пример: царь
обычно не проезжает по городу иначе, чем верхом, и никто никогда
не видел его в ином виде, но мысленно можно предположить, что он
разгуливает по городу пешком.
4.2. Атомизм
Многие мутакаллимы, особенно среди ашаритов, придержива-
лись атомистических взглядов, полагая, что деление тела останавли-
вается на «неделимых частицах» (сокращенно: «частицы», араб. ед. ч.
джуз'), именуемых также «единичными субстанциями» (сокращен-
но: «субстанции», араб. ед. ч. джаухар)20.
О месте атомизма в учении мутакаллимов
В литературе нередко встречаются интерпретации, гипертрофи-
рующие значение атомистики для теологических построений калама.
К ним относится утверждение о том, что атомизм был востребован
для обоснования учения о непрерывном творении мира Богом. В дей-
ствительности же подобное динамическое учение в наиболее после-
довательной форме разрабатывалось именно в русле анти-атомисти-
20О каламском атомизме см.: Мавакыф. Т. 7. С. 8-21; Макасыд, Т. 3. С. 25-39.
49
ческого направления среди мутазилитов — у ан-Наззама и его по-
следователей.
Говорят также, что мутакаллимы-атомисты стремились к «раз-
дроблению» материи на мелкие, обособленные частицы, в противо-
положность которым возвышается континуальная империя Бога. Но
с такой гипотезой не согласуется тот факт, что каламская атомисти-
ка не предполагает дискретность тел, т.е. отрицает наличие пустоты
между атомами.
Чисто спекулятивным является и рассуждение, по которому ато-
мистика служила онтологической базой для индетерминизма и теи-
стического волюнтаризма, ибо одним из первых атомистов был му-
тазилит Муаммар, воинствующий сторонник естественной причин-
ности. Выдвигая атомистический тезис, мутакаллимы не стремились
к утверждению всемогущества Бога. Совсем наоборот, наличие пре-
дела делимости тела, предполагающее невозможность дальнейшего
его деления, скорее ставило под сомнение Его абсолютную силу, на
что неоднократно обращали внимание теологи-антиатомисты.
Каламский атомизм не может претендовать на выражение «духа»
арабо-мусульманской культуры или «ментальное™» ее носителей.
Ибо против атомизма выступали теологи-традиционалисты (в том
числе захириты и ханбалиты), которых с большим правом можно
было бы назвать «ортодоксами».
Дискуссия о «неделимых» фактически была ограничена рамками
натурфилософии. То обстоятельство, что как внутри калама в целом,
так и между представителями одной и той же школы не было един-
ства по вопросу о пределе делимости, уже само по себе свидетельст-
вует об отсутствии в учении мутакаллимов какой-либо необходимой
внутренней связи между атомистической проблематикой и теологи-
ческими концепциями, общими для данной школы, не говоря уже о
каламе в целом. Как правило, нет такой связи и в системах отдель-
ных мутакаллимов.
В центре внимания мутакаллимов было не возведение мироздания
на атомистическом фундаменте, не объяснение свойств тел характе-
ристиками составляющих их атомов, но главным образом тезис о су-
ществовании предела делимости. Поэтому их учение скорее следует
характеризовать как финитизм (лат. finis, «предел»), нежели атомизм.
Аргументы финитистов
Главный аргумент ранних мутакаллимов-атомистов, аналог кото-
рого можно найти у античных атомистов, связан с одним невер-
ным положением античной и средневековой математики, по которо-
50
му бесконечная сумма бесконечно малых, но не равных нулю вели-
чин всегда будет бесконечно велика. Отсюда следует, что при допу-
щении деления тел до бесконечности стирается различие в их объе-
мах, поскольку все они будут иметь бесконечный объем. И поэтому
если бы деление продолжалось до бесконечности, то можно было бы
поделить горчичное зерно на такое количество частичек, которого
бы хватило, чтобы покрыть не только поверхность земли, но и
неба.
Второй аргумент в пользу финитизма является своего рода моди-
фикацией античной апории об Ахиллесе и черепахе. Согласно ей,
быстро идущий человек не может догнать медленно идущего или
даже стоящего на месте, если они находятся на определенном рас-
стоянии друг от друга и это расстояние делимо до бесконечности.
Ведь чтобы пройти все расстояние, надо сначала пройти его полови-
ну, а чтобы пройти половину, потребуется одолеть четверть, и так
далее до бесконечности, что невозможно за конечное время.
Выдвигались и геометрические аргументы в обоснование фини-
тизма. Прежде всего, естественно, за геометрический минимум при-
нималась точка. Тела, говорят мутакаллимы-атомисты, соприкаса-
ются плоскостями, плоскости — линиями, линии — точками. Отсю-
да следует, что точка реально существует. Она неделима, иначе была
бы линией или плоскостью. Финитизм обосновывается также суще-
ствованием точки как места касания шара с плоскостью.
Еще одним геометрическим минимумом выступает угол между
касательной и дугой окружности, который (как доказано в «Нача-
лах» Эвклида) есть самый маленький угол, не поддающийся деле-
нию. Указывая на такие геометрические минимумы, некоторые му-
такаллимы отмечают, что речь идет об «аналогах» атомов физиче-
ского мира.
В «позднем» каламе финитизм времени послужил исходной по-
сылкой для доказательства финитизма движения, а с ним и фини-
тизма расстояния/тела. Настоящая часть движения неделима, иначе
одна из предполагаемых ее частей существовала бы в настоящее
время, а другая — нет, и тогда последняя не была бы настоящей ча-
стью движения. Неделимой же части движения непременно соответ-
ствует неделимая часть расстояния.
Атомы и тело
С точки зрения мутакаллимов, атом сам по себе не имеет само-
стоятельного бытия, существуя только в составе данного тела. В этом
отношении каламские «частицы» сходны не с атомами Демокрита,
51
а с амерами Эпикура или монадами-точками в учении пифагорейцев
и платоников.
Атомы мутакаллимов «не имеют тела», у них нет «длины, шири-
ны и глубины». Но таковые не являются геометрическими точками,
а обладают особой протяженностью, промежуточной между телес-
ностью и абсолютной непротяженностью. Они занимают определен-
ное место в пространстве (хайиз), имея объем (хаджм), площадь
(масаха) и вес (сикаль) и т.п. В отличие от Демокрита мутакаллимы
не различали атомы по форме. А поскольку атомы не существуют
вне тела, то нет необходимости в пустоте для объяснения движения
атомов, их соединения и разъединения.
Атомисты калама, особенно ашариты, рассматривают атомы как
однородные, тождественные друг другу. Различия между ними они
связывают, как правило, с акциденциями, пребывающими в них.
Ашариты, а вместе с ними и некоторые мутазилиты, наделяют атом
способностью быть носителем всех акциденций (кроме «составлен-
ное™»). Другие же мутазилиты-атомисты считали, что только в
составе тела атом может служить субстратом для тех или иных
качеств.
Мутазилиты расходились во мнениях о количестве атомов, необ-
ходимом для конструирования «наименьшего тела»: шесть (по два
атома на каждое измерение), восемь (два для длины, два для шири-
ны, а глубина образуется наложением одной четверки атомов над
другой), четыре (три атома образуют треугольник, основание пи-
рамиды, а четвертый атом составляет вершину), два — мнение,
впоследствии доминирующее среди ашаритов. Интересную кон-
струкцию выдвигает мутазилит аль-Фуваты, по учению которого
тело строится в два этапа: сначала из шести атомов слагается
«опора» (рукн), затем из шести таких «опор»-молекул образуется
тело.
Своего рода квалитативный атомизм развивали близкие к джах-
митам мутакаллимы IX в., такие как Дырар, Хафс аль-Фард и ан-
Наджжар. По мнению этих мыслителей, чувственно воспринимае-
мые качества — цвет и запах, легкость и тяжесть, влажность и су-
хость и прочее — суть элементарные сущности, «неделимые части».
Для образования тела требуется по меньшей мере десять таких «час-
тей».
Продолжая античную атомистскую традицию, которая почти
была предана забвению на христианском Западе, мутакаллимы
внесли свой вклад в ее развитие и способствовали ее возрождению в
Европе.
52
4.3. Свобода человека
В каламе фундаментальная для монотеистической теологии про-
блема Божьего предопределения/всемогущества и свободы челове-
ческой воли/инициативы обычно выступала в форме вопроса о том,
кто в действительности является «автором, творцом» человеческих
деяний — сами люди или же Бог21.
О «творении» людских деяний
Вслед за ранними кадаритами-либертарианистами мутазилиты
считали человека автором собственных волеизъявительных дейст-
вий, полагая, что таковые не входят в сферу Божьего могущества, но
осуществляются исключительно благодаря могуществу человека. Не
были бы эти деяния произведены самим человеком, бессмысленны-
ми оказались бы религиозные предписания, повеления и запреты;
несправедливым явилось бы также Божье наказание за дурные по-
ступки. В поддержку своего учения мутазилиты приводят и корани-
ческие стихи, которые атрибутируют людям творение/совершение
тех или иных действий (2:79, 215; 3:49, 165; 4:78; 8:53; 23:14; 57:27;
29:45; 41:46; и др.), ставя эти действия в зависимость от их свобод-
ного выбора (например, 18:29; 74:37, 55; 76:29).
Ашариты же, следуя своей окказионалистской установке, объяв-
ляют Бога единственным автором, творцом происходящих в мире
событий, включая человеческие деяния. По их мнению, все действия
подвластны Богу, а подвластное Ему осуществляется только благо-
даря Его могуществу. Если бы в нем участвовало человеческое
могущество, то отстранено было бы Божье могущество, поскольку,
как считают ашариты, в одном объекте не сходятся два активных
могущества. В этом смысле свидетельствует и Коран, согласно ко-
торому именно Бог является «творцом всякой вещи» (39:62), в том
числе людских деяний (8:17; 37:95-96). Однако человек несет ответ-
ственность за свое действие, поскольку оно происходит в соответст-
вии с его собственным могуществом и свободным выбором. Не бу-
дучи творением человека, такое действие вместе с тем описывает-
ся как его касб, «приобретение». Трудность согласования двух тези-
сов — о признании могущества/выбора человека и отрицании роли
такового в осуществлении действия — нашла отражение в крылатой
фразе: «Это еще более непостижимо, чем ашаритский касб\».
21 Мавакыф. Т. 8. С. 163-177, 187-201; Макасыд. Т. 4. С. 217-270, 307-312.
53
Разделяя с ашаритами учение о Боге как о единственном творце
(халик) и о касбе, матуридиты вместе с тем отводят человеку опре-
деленную роль в осуществлении волеизъявительных деяний, считая
возможным называть человека «делателем» (фа'иль) в подлинном
смысле слова, а не только метафорически, как то полагают ашариты.
Собственно «бытие» (вуджуд\ «основа» (асл) деяния творится Бо-
гом, но его «форма» (васф) принадлежит человеку: например, соз-
данное Богом движение человек конкретизирует в виде хождения,
сидения или вставания. Такого взгляда, близкого к мутазилитскому,
придерживаются некоторые видные ашариты, в их числе аль-Бакыл-
ляни и аль-Джувайни.
В каком смысле Бог «сбивает»» людей?
Согласно ряду коранических стихов, «Бог путеводит, кем хочет, и
сбивает, кого хочет» (6:39; 35:8; и др.). В Писании говорится также, что
неверным и нечестивцам Господь «не путеводит» (2:258, 264), Он их
«сбивает» (2:26; 4:88), «запечатывает» им сердца (т.е. умы), зрение и
слух (2:7; 16:108), «налагает покрывало» на сердца их (6:25; 17:46).
Как считают мутазилиты, в таких стихах речь отнюдь не идет о
том, что Бог непосредственно направляет некоторых людей по лож-
ному пути, ибо Он — преблагой и всесправедливый. В первой груп-
пе стихов скорее говорится об указании путей, средств спасения и
гибели, веры и неверия, а во второй подразумевается лишь оставле-
ние неверных и нечестивцев в их заблуждении. Некоторые мутази-
литы учат также о Божьем даре — благодеянии (лютф), благодаря
которому человек встает на стезю добра и веры; но коли кто-нибудь
не заслуживает этой благодати, Всевышний не предоставляет ему
таковой, и тот будет блуждать, идя навстречу гибели. Люди сами,
собственным поведением, перестают быть достойными заботы Гос-
пода, так что неверие или нечестие, как это следует из того же Писа-
ния (2:26; 15:27; 30:29; 40:28, 34; и др.), выступает не следствием
блуждания, а причиной его.
К указанным кораническим свидетельствам ашариты и матури-
диты подходят с позиции учения о кясбе-приобретении. По их мне-
нию, Бог творит у человека путеводительство (хидайа) или сбивание
(далал), когда тот хочет обрести оное.
Божья воля, предопределение
Как было сказано выше (в гл. 1), вслед за «хадисом Гавриила» в
мусульманской доктрине утвердился догмат о Божьем предопреде-
54
лении (кадар) и представление о предначертании судеб всех тварей
на небесной «Святохранимой скрижали». В духе этого догмата ис-
толковывается и коранический стих 54:49 — «Всякую вещь Мы со-
творили по предопределению [нашему]22».
Суннитские мутакаллимы полагали Бога творцом всего сущего,
включая волеизъявительные деяния людей и их состояния. Они счи-
тали, что эти деяния осуществляются в соответствии с предопреде-
лением (када '/кадар), а с ним — и с волей Божьей. Мутазилиты вы-
водят означенные деяния из сферы предопределения. Божью волю
они не распространяют на злое и безобразное, ибо желание такового,
с их точки зрения, не подобает преблагому Богу.
В пользу последнего мнения мутазилиты приводят свидетельства
Корана о том, что Всевышний «не велит» совершать дурного (7:28),
«не любит» нечестия (2:205), «не хочет» притеснения или зла для
людей (2:185, 40:31), что Ему «не угодно» неверие (39:7), «против-
но» все мерзкое (17:38), и т.п. Исходя из таких айатов к «воле/хоте-
нию» (ирада, маши 'а) Бога в данном контексте они приравнивают
Его «довольство/любовь» (рида, махабба). О включении второго
атрибута в первый учат и большинство ашаритов, хотя те и полага-
ют, в отличие от мутазилитов, что все сущее в мире волимо Богом.
В матуридитском же каламе доминирует тенденция к разграничению
«воли» и «довольства».
Синонимично со словом кадар мусульманская литература в
смысле предопределения употребляет обозначение када' и часто
объединяет их, говоря о «вере в када' и кадар». Но мутакаллимы
обычно различают эти два термина как выражающие два уровня
детерминации: 1) целокупного, предвечного установления порядка
вещей и 2) дифференцированного развертывания этого порядка
в пространстве и времени. Правда, в ашаризме када ' прилагается
к первой детерминации, кадар — ко второй, тогда как матуридиты
меняют их местами.
Кроме того, у ашаритов када' и кадар возводятся к воле Бога,
а у матуридитов — к Его знанию. Такая апелляция к интеллектуаль-
ному началу в Боге, а не к волевому, служит очередным свидетель-
ством близости матуридитов к мутазилитскому либертарианизму и
рационализму.
Араб, би-кадар; другая возможная интерпретация стиха: «...согласно мере».
ФАЛЬСАФА
Эллинизирующая философия ислама, фальсафа (араб, транскрип-
ция греч. philosophia), развивала античные, греческие и греко-рим-
ские модели философствования. В широком смысле наименование
фальсафа в культуре классического ислама прилагалось и к самой
античной философской мысли.
Составной частью мусульманской культуры античная философ-
ская традиция стала отчасти благодаря живым ее носителям из числа
подданных Халифата, многие из которых арабизировались и исла-
мизировались. Мощнейшим мостом, по которому эта традиция пе-
решла в мир ислама, послужило знаменитое «переводческое движе-
ние», начавшееся в VIII в. и активизировавшееся в следующем сто-
летии, особенно с учреждением в Багдаде халифом аль-Мамуном
(813-833) «Дома мудрости» (Байт аль-хикма), совмещавшего в себе
библиотеку, академию и переводческое бюро.
К середине X в. на арабский язык были переведены все главные
сочинения Аристотеля (для понимания которых привлекались труды
его позднеантичных комментаторов — Александра Афродисийско-
го, Порфирия, Фемистия, Иоанна Филопона, Симпликия и Олим-
пиодора) и ряд диалогов Платона — «Государство», «Законы», «Со-
фист» и «Тимей». С неоплатонизмом мусульманский мир познако-
мился преимущественно по «Теологии Аристотеля», в действитель-
ности представляющей собой переложение трех последних разделов
«Эннеад» Плотина, и по «Книге о чистом благе», также приписы-
вающейся Аристотелю, но являющейся собранием извлечений из
«Первооснов теологии» Прокла. Отчасти через них мусульмане при-
общились также к идеям атомистов, стоиков и пифагорейцев.
1 • Ведущие файлясуфы
Аристотелевская система особенно импонировала мусульманам
своим энциклопедическим охватом, вниманием к естественным нау-
кам и строгостью доказательств. Главными файлясуфами, предста-
вителями фальсафы, выступали арабо-мусульманские перипатетики
56
(араб, машша 'иййа, или машша 'ун, «прогуливающиеся»). Поэтому
вся фальсафа порой обозначается как мусульманский/восточный
перипатетизм (аристотелизм). В данном пособии основное внимание
сосредоточивается на мусульманском аристотелизме в узком смысле
слова, который здесь освещается как целостная система. В настоя-
щей же вводной главе, преимущественно содержащей биобиблио-
графические справки касательно видных представителей этой шко-
лы, мы вкратце остановимся также на учениях других значимых
файлясуфов.
1.1. На востоке мусульманского мира
аль-Кицди
Творчество аль-Кинди (лат. Alkindus; конец VIII в. — ок. 870),
родоначальника арабо-мусульманской философии/фальсафы, впо-
следствии получившего почетное прозвание «философ арабов», или
«философ ислама», выступает своего рода мостом между мутазилит-
ским каламом и собственно восточным перипатетизмом, основан-
ным аль-Фараби и обретшим свою классическую форму в трудах
Ибн-Сины.
Уроженец г. Куфы или Басры (Ирак), аль-Кинди получил образо-
вание в Басре, а затем в Багдаде, где впоследствии стал приближен-
ным аббасидских халифов аль-Мамуна, затем аль-Мутасыма, а поз-
же аль-Васика (правили 813-842). Он активно участвовал в деятель-
ности «Дома мудрости», и по его личному заказу здесь была переве-
дена «Метафизика» Аристотеля и атрибутируемая последнему «Тео-
логия», к которой «Философ арабов» написал собственный коммен-
тарий. Перу аль-Кинди принадлежит около трехсот сочинений, ох-
ватывающих практически все культивировавшиеся в то время облас-
ти научно-философской культуры, в том числе логику, метафизику,
теологию, психологию, этику и политику, геометрию, астрономию и
астрологию, теорию музыки, химию (но не алхимию, занятие кото-
рой он считал чистым мошенничеством), фармакологию и медици-
ну. Из этих трудов сохранилось лишь немногим более десятой части,
самая значительная из которых — «О первой философии» (т.е. о ме-
тафизике)23.
Защищая философию от нападок богословов-традиционалистов,
обрушившихся на нее как на чуждое исламу мировоззрение, аль-
Кинди в означенном трактате отмечает, что философское знание по
От самого же трактата до нас дошла лишь первая его часть.
57
своему содержанию тождественно явленному пророками знанию: о
Боге и Его единстве, о добродетели, и вообще обо всем полезном.
Истинное знание складывается благодаря кропотливому труду мно-
гих поколений философов в разных странах, поэтому следует «об-
рести истину, откуда бы она ни исходила», с признательностью
перенять добытое прежними философами, дополнять его и разви-
вать. Кроме того, логически невозможно отрицать философию: оп-
ровергая ее, противник сам вынужден будет философствовать.
Сохранившиеся труды аль-Кинди, хотя и не позволяют реконст-
руировать его философскую систему во всей полноте, тем не менее
явно свидетельствуют, что в ней доминировал аристотелизм, кото-
рый сочетался с идеями Сократа, Платона и Плотина (о Едином, о
начальное™ времени, о происхождении души и ее посмертном вос-
хождении в мир горний), пифагорейцев (о роли числовых и геомет-
рических пропорций) и который приводился в соответствии с прин-
ципами исламского монотеизма, преимущественно в его мутазилит-
ской форме. В отличие от последующих аристотеликов ислама аль-
Кинди не перенял неоплатоновскую концепцию эманации/исхожде-
ния мира от Бога, отстаивая творение мира «из ничего». К наиболее
известным концепциям философа относится учение о пяти основных
субстанциях (материи, форме, движении, месте и времени), изло-
женное в трактате, который дошел до нас только в латинском пере-
воде — «De quinque essentiis».
аль-Фараби
Подлинным основоположником мусульманского перипатетизма
был Абу-Наср аль-Фараби (лат. Alfarabius, Avennasar; 870-950) —
философ и ученый, за которым в мусульманской литературе утвер-
дилось почетное прозвание «Второй учитель» (после «Первого учи-
теля», Аристотеля).
Аль-Фараби родился в семье тюркского военачальника в городе
Фараб (Отрар) на реке Сыр-Дарье (территория современного Казах-
стана). Философское образование он получил в г. Харране (северное
Междуречье), затем в Багдаде. Здесь его учителями по логике стали
христиане-несториане Иуханна ибн Хайлян и Матта ибн Йунус, а сам
он впоследствии явился наставником христианского философа-
яковита Иахйи ибн Ади. После многолетнего пребывания в Багдаде,
столице суннитского Халифата, аль-Фараби перебрался в сирийский
город Алеппо (ок. 942 г.), где был окружен вниманием его правителя
Сайфаддаули, видного представителя прошиитской династии Хам-
данидов, распространившего свою власть и на Дамаск. В последние
58
годы философ жил преимущественно в Алеппо и Дамаске, а в неко-
торых источниках сообщается о его пребывании в Каире в 948 г.
Скончался аль-Фараби в Дамаске, там сохранилась его могила.
Перу философа принадлежит огромное количество комментари-
ев, оригинальных книг и трактатов. Он выступил непревзойденным
толкователем аристотелевских сочинений по логике, и им написана
первая в истории арабо-мусульманской философии работа, посвя-
щенная классификации научно-философских дисциплин, — «Пере-
чень наук». Продолжая идущую от Симпликия традицию, аль-Фараби
создал трактат «Об общности взглядов двух философов — Божест-
венного Платона и Аристотеля», и каждому из этих двух великих
мыслителей античности он также посвятил отдельный трактат. В его
«Книге букв», посвященной разъяснению философских терминов,
подробно обсуждается также вопрос о соотношении религии и фило-
софии.
В истории философии аль-Фараби знаменит прежде всего благо-
даря осуществленному им соединению неоплатоновского эманацио-
низма и аристотелевской космологии, которое он изложил в своем
главном труде «Совершенный град». Этот труд известен также как
первое фундаментальное сочинение по мусульманской политической
философии. К нему примыкают другие этико-политические тракта-
ты философа — «Политика» (или «Гражданская политика»), «Афо-
ризмы государственного деятеля», «Указание пути к счастью»,
«О достижении счастья», а также несохранившийся комментарий
к «Никомаховой этике» Аристотеля.
Следует отметить, что если аль-Фараби, Ибн-Сина и другие му-
сульманские перипатетики ориентировались на Аристотеля в своей
логике, физике, метафизике и этике, то в политике они исходили из
«Государства» и «Законов» Платона, что объясняется, среди проче-
го, недоступностью для них аристотелевской «Политики» — един-
ственного из значительных произведений «Первого учителя», кото-
рое не было переведено на арабский язык в классическую эпоху.
Ибн-Сина
В творчестве философа, ученого-энциклопедиста и врача Ибн-
Сины (Авиценна, от лат. Avicenna; 980-1037) мусульманский пери-
патетизм предстал в своем завершенном, классическом виде.
Ибн-Сина родился в селении Авшана (на территории современ-
ного Узбекистана), недалеко от Бухары, тогдашней столицы госу-
дарства Саманидов. Юность он провел в Бухаре, где под наблюдени-
ем отца получил систематическое домашнее образование. Родным
59
его языком был фарси (персидский), но по широкому спектру как
религиозных, так и светских наук он прошел обучение на арабском.
Логику и математику Ибн-Сина изучал под руководством ан-Нати-
ли, тогда как медицину, физику и метафизику освоил самостоятель-
но. В постижении Аристотеля он опирался на комментарии своего
предшественника, мусульманского философа-перипатетика аль-Фа-
раби, который оказал на него весьма значительное влияние. С юных
лет и на протяжении всей жизни философ был активно вовлечен
в политическую жизнь своего времени, занимая ключевые посты ви-
зиря, военного советника и придворного врача у ряда местных госу-
дарей — в Гургандже, Гургане, Рее, Исфахане и Хамадане, где и умер.
Главным философским трудом Ибн-Сины является многотомное
(до сих пор остающееся самой объемной книгой, составленной одним
философом) сочинение «Исцеление», в котором, впервые в истории
философии, представлена полная систематизация аристотелизма по
четырем его областям: логике, математике, физике и метафизике,
куда в качестве своего рода прикладных дисциплин включается по-
литика, этика, домострой (экономика) и религиозное право. Фило-
соф также подготовил сокращенные версии этой энциклопедии —
«Спасение» и «Книгу знания» (вторую — на родном для него фар-
си). В конце своей жизни он создал еще одно систематическое фило-
софское сочинение «Указания и наставления», заключительные гла-
вы которого навеяны суфийско-мистическими мотивами. Среди его
малых произведений выделяются «Трактат о любви», а также алле-
горические повести, образующие своеобразную философскую три-
логию: «Хайй ибн Йакзан», «Птицы» и «Саляман и Абсаль».
В мусульманском мире за Ибн-Синой закрепилось почетное на-
именование аш-Шайх ар-раис, «Князь философов». Многие его идеи
были восприняты в позднем каламе и суфизме. С критикой авицен-
новской (и фарабийской) философии за противоречащие ортодок-
сальной богословской доктрине положения (главным образом об
извечности мира, о Божьем знании единичных вещей лишь «общим
образом» и о невозможности телесного воскрешения) выступил аль-
Газали (ум. 1111) в своем трактате «Опровержение философов».
Ибн-Рушд же упрекал Ибн-Сину за отход от чистого аристотелизма.
Ибн-Сина оказал заметное влияние на развитие средневековой
мысли Западной Европы, где уже в XII в. на латинский язык были
переведены разделы «Исцеления» по метафизике и психологии24.
Здесь возникло философское течение, известное как «латинский
24 Однако само название было передано не совсем точно и звучало как фонети-
ческая калька с арабского аш-Шифа \ «Исцеление» — Sufficientiae, «Достаточное».
60
авиценнизм» или «авиценнизирующий августинизм», видными пред-
ставителями которого являлись Вильгельм Овернский, Александр
Галльский, Жан де ля Рошель, Бонавентура, Роберт Гроссетест и Род-
жер Бэкон. Влияние авиценновских воззрений можно обнаружить
также в творчестве Альберта Великого, Фомы Аквинского и Дунса
Скота.
ар-Рази
Философ, ученый-энциклопедист и врач Абу-Бакр ар-Рази (лат.
Rhazes; ок. 865 — ок. 925 или 935) вошел в историю ислама как яр-
кий критик религиозной традиции. О его жизни достоверно известно
лишь то, что он родился в Рее (в окрестностях современного Тегера-
на), руководил клиникой здесь, затем в Багдаде и скончался в том же
Рее. Доксографы упоминают более двухсот его сочинений, посвя-
щенных различным естественным и философским наукам, из кото-
рых сохранилось менее трети, в том числе около двадцати неболь-
ших трактатов по философии, в их числе — «Духовная медицина»
и «Философская жизнь».
Следуя в области логики за Аристотелем, в своих метафизиче-
ских и этических построениях ар-Рази отдавал явное предпочтение
Платону. Его онтология базируется на учении о пяти извечных нача-
лах: Творце, универсальной душе, материи, времени и пространстве
(месте). Философ различал абсолютное и частичное пространство,
абсолютное и частичное время, а материю (тела) считал состоящей
из неделимых частиц (атомов), разделенных пустотой.
Как полагает ар-Рази, душа, извечно существовавшая наряду с
Творцом, материей и временем, возжелала соединиться с материаль-
ными формами, дабы сполна наслаждаться радостями, и именно из
милости к ней Творец создал мир. Сотворив человека, Бог даровал
ему от Своей сущности разум, с помощью которого (через филосо-
фию) душа может вернуться к горнему, умопостигаемому миру. На
этом пути она проходит через разные этапы перевоплощения. Пере-
няв у Платона трехчленное деление человеческой души, в учении
о «духовной медицине» ар-Рази призывал «приучать» растительную
душу, источник вожделений, и животную душу, источник гнева,
подчиняться душе разумной и во всем соблюдать меру.
В своем антипрофетизме философ исходит из абсолютного суве-
ренитета человеческого разума, его независимости от каких-либо
авторитетов, служащих посредниками между Богом и человеком. С
его точки зрения, пророчество излишне, поскольку для постиже-
ния истины вполне достаточно света дарованного Богом разума.
61
Более того, оно и вредно, поскольку чревато претензиями на моно-
полизацию истины, что непременно приводит к конфликтам и
войнам между одной группой людей, верующих в свою избранность
божественным Откровением, и другой, каковая не удостоилась та-
кой милости.
«Чистые братья »
Под наименованием «Чистые братья» (или «Братья чистоты»,
араб, ихван ас-сафа) в г. Басра (Ирак) в X в. действовало тайное на-
учно-философское общество, от имени которого была написана сво-
его рода энциклопедия из 52 трактатов. По замыслу авторов, изло-
женные в ней воззрения ориентированы на тех их последователей,
которые, поднявшись со ступени слепого доверия религиозной тра-
диции, находятся на пути к высшему, сокровенному знанию, стоя-
щему над различиями между богооткровенными религиями. Саму
философию «Чистые братья» воспринимали эклектически, сочетая в
своем учении элементы аристотелизма, неоплатонизма, неопифаго-
реизма и герметизма.
Означенные трактаты охватывают все тогдашние науки. Они на-
чинаются с математики (арифметика, геометрия, астрономия), гео-
графии, музыки; затем переходят к логике и физике, чтобы завер-
шиться теологией, окрашенной в эзотерико-мистические тона. Спе-
цифическим элементом философских построений авторов, отли-
чающим их от других представителей фальсафы из числа восточных
перипатетиков, является широкое использование пифагорейских
идей, особенно символики чисел, вследствие чего их систему иссле-
дователи нередко квалифицируют как мусульманский неопифагоре-
изм.
В логике, физике и метафизике энциклопедисты следуют во мно-
гом за Аристотелем, чью онтологию они дополняют неоплатониче-
ской концепцией эманации, схема которой в их учении отличается
от восточно-перипатетической25. По ней, из Единого (Творца, Бога)
эмалируется Деятельный разум, затем Универсальная душа и, наконец,
первоматерия. Эти четыре начала образуют высшую ступень иерар-
хии бытия. Среднюю ступень составляют «природа» и абсолютное
тело («универсальная», или «вторая», материя), способные принять
три измерения. Низшую ступень представляют небесные сферы
с семью светилами, четыре элемента (земля, вода, воздух, огонь)
и состоящие из них «порождения» — минералы, растения и животные.
25 Последняя рассматривается в § 2.4 настоящего раздела.
62
«Чистые братья» рассматривают мир в целом как макроантропос
(«Большой человек»), подробно иллюстрируя идею параллелизма
между строением Вселенной и человеческим телом. Согласно их
этическим воззрениям, человек в своей сущности добр, поэтому,
действуя в соответствии со своей природой, он творит благо. Наи-
высшей из добродетелей выступает любовь, вдохновляющая людей
на соединение с Богом.
Трактаты «Братьев» оказали большое влияние на последующую
мусульманскую мысль. Особой популярностью они пользовались
среди приверженцев исмаилизма.
1.2. На мусульманском Западе
Крупнейшими перипатетиками на западе мусульманского мира
(в Арабской Испании и Северной Африке) были Ибн-Баджжа, Ибн-
Туфайль и Ибн-Рушд.
Ибн-Баджжа
Основы арабо-испанской традиции фальсафы заложил Ибн-Баджжа
(Ибн-Баджжа, лат. Avempace, Avenpace или Aben Расе; конец XI в. —
1139), в личности которого, как и Ибн-Туфайля и Ибн-Рушда, соеди-
нялись воедино философ, врач и государственный деятель.
Ибн-Баджжа родился в Сарагосе, где впоследствии получил обра-
зование, а в 10-е годы XII в. стал визирем. После 1118 г. жил в Севи-
лье и Гранаде, затем в Фесе (Магрибе), в котором снова занял пост
визиря. В Фесе он и умер (отравленный врагами, как гласит одна из
версий).
Большинство трудов Ибн-Баджжи написаны в форме коммента-
риев к естественно-научным работам Аристотеля и логическим трак-
татам аль-Фараби. Среди оригинальных его произведений выделя-
ются «Прощальное послание», «Трактат о соединении разума с че-
ловеком», «Жизнеустроение уединенника» и «Книга о душе».
Разделяя общие для мусульманских аристотеликов взгляды, Ибн-
Баджжа больше всего тяготел к философской антропологии. Сущ-
ность человека, проходящего в своем индивидуальном развитии эта-
пы растительного (в чреве матери), животного и собственно челове-
ческого состояний, заключается, по мнению философа, в его разум-
ности, а его цель состоит в соединении с Деятельным разумом —
началом формообразования и упорядоченности в подлунном мире.
Такое соединение осуществляется через восхождение человеческой
63
души по ступеням «духовных форм», к которым относятся: 1) обра-
зы, содержащиеся в общем чувстве, воображении и памяти; 2) мате-
риальные формы, абстрагируемые от единичных предметов; 3) Дея-
тельный разум и обеспечивающий соединение с ним разум приобре-
тенный; 4) формы небесных тел.
Вслед за аль-Фараби Ибн-Баджжа конструирует политический
идеал в виде «Совершенного града», усматривая особенность его
социального устройства в отсутствии врачей и судей. Однако фило-
соф, по Ибн-Баджже, может обрести счастье и в несовершенном об-
ществе, живя в нем жизнью «уединенника» (мутаваххид).
Ибн-Туфайль
Абу-Бакр Ибн-Туфайль (лат. Abubacer; ум. 1185/86) родился в
крепости Баршана близ города Вади-Аш (нынешний Кадис, Испа-
ния), изучал философию и медицину в Севилье и Гранаде. С 1154 г.
жил в Северной Африке, где служил секретарем правителя Септы и
Танжера, а затем визирем и придворным врачом альмохадского ха-
лифа Абу-Йакуба Йусуфа. Состарившись, место лейб-медика халифа
он уступил (в 1182 г.) Ибн-Рушду, но за собой оставил пост визиря.
Умер в г. Марракеше (Марокко), где, по преданию, в его похоронах
участвовал сам халиф.
Из научно-философского наследия Ибн-Туфайля сохранилась
лишь «Повесть о Хаййе ибн Йакзане». В этом символико-аллегори-
ческом трактате сначала иллюстрируется положение о способности
человеческого разума самостоятельно, без помощи сверхъестествен-
ного откровения, постичь как физический, так и Божественный мир.
Далее показано, что философская истина, хотя в своей сути и тожде-
ственна богооткровенной, является уделом только «избранных»,
а посему губительно ее разглашать перед «широкой публикой». При-
мечательна «Повесть» и своего рода эволюционистско-креационист-
ской идеей, предвосхитившей ту, к которой склоняется современная
западная христианская мысль и по которой организм человека воз-
ник в результате естественного развития, тогда как душа дарована
людям от Бога.
Анонимный перевод на древнееврейский язык повести Ибн-Ту-
файля был прокомментирован в середине XIV в. известным иудей-
ским философом Моисеем Нарбоннским. Во второй половине сле-
дующего столетия это сочинение было переведено на латынь вид-
ным деятелем итальянского возрождения Пико делла Мирандолой.
Некоторые исследователи полагают, что именно нидерландский фи-
лософ Спиноза (ум. 1677) является автором перевода повести с ла-
64
тинского языка на голландский . Немецкий философ Лейбниц
(ум. 1716) назвал ее «превосходной книгой», а для квакеров, по ини-
циативе которых в 1674 г. появился английский перевод, она служи-
ла духовным руководством. Ее сюжет лег в основу знаменитого со-
чинения Д. Дефо «Робинзон Крузо».
Опубликованный на многих европейских и восточных языках
роман Ибн-Туфайля стал одним из самых популярных в мире произ-
ведений арабской литературы, с которым может конкурировать раз-
ве только «Тысяча и одна ночь».
Ибн-Рушд
Если на востоке мусульманского мира крупнейшим представите-
лем фальсафы был Ибн-Сина, то на мусульманском западе таковым
выступил Абу-ль-Валид Ибн-Рушд (Аверроэс, от лат. Averroes; 1126—
1198).
Ибн-Рушд родился в семье потомственных кадыев-судей г. Кор-
дова (Испания). Здесь он получил образование по мусульманским
религиозным наукам, медицине и философии. В 1169 г. Ибн-Ту-
файль рекомендовал его альмохадскому халифу Абу-Йакубу Йусу-
фу, который поручил Ибн-Рушду составить комментарии к ряду ра-
бот Аристотеля. В этом же году тот стал верховным кадыем в Севи-
лье. Два года спустя Ибн-Рушд вернулся в Кордову, где занял пост
верховного кадыя. По приглашению того же халифа философ позд-
нее прибыл в Марракеш (Марокко) и там был назначен придворным
врачом вместо престарелого Ибн-Туфайля. Позже он стал прибли-
женным и сына халифа — Йакуба, в 1184 г. наследовавшего отцу.
Но в 1195 г. Ибн-Рушд попал в немилость к халифу, то ли пожелав-
шему угодить богословам, враждебно относившимся к философии,
то ли разгневавшемуся на философа за допущенную тем однаж-
ды фамильярность. Философ подвергся ссылке и, по некоторым
сведениям, публичному осуждению. Правда, незадолго до своей
кончины он вновь был возвращен ко двору. Похоронили же его в
Кордове.
По форме философско-теологические труды Ибн-Рушда разделе-
ны на самостоятельные и комментаторские. Среди первых выделяет-
ся «Опровержение Опровержения», в котором он дает развернутый
26 Первое издание повести вышло в 1672 г. без указания имени переводчика, а во
втором, опубликованном в 1701 г., обозначены лишь его инициалы — С. Д. Б. Из-
вестно, однако, что инициалами Б. Д. С. (Бенедикт де Спиноза) философ подписы-
вался в своих письмах. Полагают, что в данном переводе он так и сделал, но распо-
ложил их по-арабски, справа налево.
65
ответ на книгу аль-Газали «Опровержение философов». На газалие-
вой критике по трем главным вопросам — об извечности мира,
Божьем знании единичных вещей и телесном воскрешении — Авер-
роэс останавливается также в других своих трактатах: «О соотноше-
нии философии и религии», «О Божьем знании» (дополняющем пре-
дыдущий трактат) и «О методах обоснования принципов вероуче-
ния». В этих так называемых «теологических» сочинениях философ
обосновывает необходимость философского дискурса, показывает
единство рационального и богооткровенного, в полемике с каламом
(особенно ашаритским) излагает свое понимание главных положе-
ний исламской веры и выдвигает оригинальную концепцию аллего-
рического толкования священных текстов.
Ибн-Рушд составил комментарии почти ко всем произведениям
Аристотеля (кроме оставшейся недоступной для него «Политики»),
к «Государству» Платона, а также к другим сочинениям античных
мыслителей и его предшественников из числа мусульманских пери-
патетиков. Толкование аристотелевских работ осуществлялось им в
виде малых, средних и больших комментариев, а среди последних
выделяются комментарии к книгам «Метафизика» и «О душе».
Придерживаясь общих установок мусульманских перипатетиков,
Ибн-Рушд отстаивал более аутентичный аристотелизм. Как аристо-
телевское он развивал свое собственное оригинальное учение о еди-
ном разуме, общем для всех людей и единственно вечном (в отличие
от других «сил» души).
Идеи Кордовца оказали большое влияние на еврейских филосо-
фов. Особенно широкое распространение они получили в европей-
ской мысли Средневековья и Возрождения, где с именем Ибн-Рушда
связано философское течение — латинский аверроизм (его видней-
шими представителями были Сигер Барабантский, Жан Жанденский
и отчасти Данте). В Европе Ибн-Рушд прославился как Великий
Комментатор, и почти все его комментарии были переведены на ла-
тинский язык. О нем здесь с восхищением говорили: «Аристотель
объяснил мир, а Аверроэс — Аристотеля!»
2. Метафизика
Мусульманские перипатетики разрабатывали философию как все-
охватывающую систему мудрости (араб. хикма\ «науку наук», во главе
которых стоит метафизика, чаще всего именуемая «наукой о боже-
ственном», или «теологией» (иляхиййат).
66
2.1 • Предмет метафизики,
соотношение философии и религии
Разделы философии
Основное деление наук Аристотель проводил сообразно искомой
ими цели, распределяя их по трем большим группам: «теоретиче-
ские/созерцательные», предметом которых выступает знание само по
себе (физика, математика, метафизика), «практические», призван-
ные регулировать поведение человека (этика, политика), и «творче-
ские/производительные», направленные на создание чего-то (искус-
ства, ремесла и прикладные науки). Собственно же философией Ста-
гирит был склонен считать только первые две группы наук, а логику
(аналитику) рассматривал не как часть философии или хотя бы как
самостоятельную науку, а воспринимал ее скорее в качестве чисто
методологического инструмента.
Следуя Аристотелю, перипатетики ислама делят философию на
теоретическую и практическую. Но в их квалификациях группа
«творческих» наук перестает существовать как самостоятельный
разряд: риторика и поэтика включаются в логику, а прикладные нау-
ки/искусства и ремесла причисляются к «вторичным», прикладным
подразделам теоретической философии. Что же касается логики, то
за ней признается статус науки. Однако ее место как таковой опре-
деляется различно. Если аль-Фараби склонен располагать ее за пре-
делами философии, то Ибн-Сина, склоняясь к платоновско-стоиче-
скому подходу, допускает ее квалификацию в качестве одной из фи-
лософских дисциплин.
Три подраздела теоретической философии — физика, математика
и метафизика — разделяются по степени абстрактности их предме-
тов (т.е. отвлеченности от материи и движения), соответственно ха-
рактеризуясь как низшая, промежуточная и высшая (или божествен-
ная) науки. Физика изучает вопросы об общих для всех чувственно
воспринимаемых аспектах тел, таких как материя, форма, движение,
пространство и время; о простых телах надлунного и подлунного
миров и присущих им видах движения; возникновении и уничтоже-
нии; влиянии небесных тел и явлений на земную жизнь; минералах;
растениях; животных; растительной, животной и человеческой ду-
ше. Математика включает в себя арифметику, геометрию, астроно-
мию и теорию музыки.
Метафизика изучает модусы, которые сопутствуют сущему как
таковому, а не постольку, поскольку оно является количеством или
движущимся: субстанциальность и акцидентальность, универсаль-
67
ность и партикулярность, необходимость и возможность, и тому по-
добное. Помимо этого подраздела метафизики Ибн-Сина в трактате
«Разряды рациональных наук» добавляет еще четыре, предметами
которых выступают: исходные принципы частных наук (физики,
математики и логики); доказательство бытия Первоначала (Бытийно-
необходимого), Его единства и Его атрибутов; первичные и вторич-
ные «духовные субстанции» (или «ангелы», каковыми выступают
разумы и души, управляющие небесными сферами и подлунным
миром); способ подчинения небесных и земных телесных субстан-
ций упомянутым духовным субстанциям. К «вторичным» подразде-
лам метафизики относятся наука об откровении/пророчестве и наука
о воскресении (о потусторонней участи).
Единство философии и религии
В самом перечне разделов метафизики уже четко видна ориента-
ция мусульманских перипатетиков на фундаментальную и всесто-
роннюю исламизацию аристотелизма. С их точки зрения, философия
выражает внутренний смысл ревелятивной/богооткровенной рели-
гии. Метафизико-космологическое обоснование родства этих двух
дисциплин представляет учение аль-Фараби и Ибн-Сины, отождест-
вляющее Гавриила, архангела откровения, с космическим Деятель-
ным разумом. Из такого источника черпают свои знания как пророк,
так и философ. В этом смысле Ибн-Рушд называет философию и
религию «молочными сестрами».
При «соединении» с Деятельным разумом философ приобретает
ментальные, абстрактные понятия. Пророк же отличается тем, что
исходящее от этого разума озарение он способен воспринимать не
только посредством своего разума, но и воображения, т.е. может
представлять дарованные истины не только в качестве абстрактных
категорий, но и в виде конкретных, живых образов/символов, что
более подходит для обучения широкой публики. Вот почему «каж-
дый пророк — мудрец, но не каждый мудрец — пророк»27.
С этих позиций Ибн-Рушд составил трактат «О соотношении фи-
лософии и религии», посвященный легализации философского дис-
курса. Философия, говорится здесь, есть не что иное, как теологиче-
ское изучение мира, исследование сущих в плане их свидетельства
о Творце их. И сам Коран многократно призывает к такому размыш-
лению о творениях (3:191; 6:75; 7:5; 59:2; 88:17-18 и др.). Поэтому
27 Аверроэс (Ибн-Рушд). Опровержение опровержения / Под ред. СИ. Еремеева.
Киев-Санкт-Петербург, 1999. С. 507.
68
с точки зрения религии занятие философией не только дозволено, но
и обязательно.
По поводу же предубеждения против логики и философии как
наследия иноверных античных мыслителей Ибн-Рушд замечает, что
в этих дисциплинах отдельному человеку крайне трудно и даже не-
возможно самостоятельным образом постичь все требуемые предме-
ты, поэтому исследователь должен опираться на труды предшест-
венников. Здесь конфессиональная принадлежность не имеет значе-
ния, подобно тому как она не имеет его при оценке годности орудия
(ножа) во время жертвоприношения. Посему нам подобает изучать
книги древних мыслителей, благодарно перенимать у них верное
и снисходительно смотреть на их ошибки. Изучение означенных
книг есть дело обязательное с точки зрения ислама, ибо намере-
ние их авторов тождественно цели, к достижению которой побу-
ждает нас мусульманская религия.
Методы же доказательства, которые в аристотелевской логике
обычно подразделяются на пять типов — аподиктические28, диалекти-
ческие, софистические, риторические и поэтические, — можно свести к
трем главным, присоединив софистику к диалектике, а поэтику —
к риторике. Именно об этих трех методах, согласно Ибн-Рушду,
говорится в коранических словах: «Призывай на путь Господний //
[Словом] мудрым и увещанием добрым, // Веди с ними спор наибла-
гообразнейший!» (16:125). «Мудрые» слова — это аподиктические
рассуждения, свойственные философам. К «увещевательным», рито-
рическим, обращается религия в деле просвещения широкой публи-
ки. Полемические, диалектические кордовский философ связывает
с апологической, каламской теологией.
По убеждению Ибн-Рушда, аподиктическое рассуждение фило-
софа не может привести к положениям, которые расходятся с учени-
ем богооткровенной религии, ибо «истина не противоречит истине,
но согласуется с таковой, свидетельствуя о ней». В случае конфлик-
та между философским умозаключением и священным текстом, ав-
тор «О соотношении...» категорически заявляет: «Всякий раз, когда
выводы аподиктического доказательства приходят в противоречие
с буквой Закона, последний допускает иносказательное толкова-
ние согласно правилам толкования, принятым в арабском языке»29.
28 Греч, apodeiktikos — доказательный, непререкаемый, достоверный.
29 Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия
(Фальсафа). Казань, 2009. С. 555-556 (далее — Мусульманская философия). Латин-
ские же аверроисты, которым, видимо, труднее было апеллировать к принципу алле-
горического толкования, в защиту философии выдвинули «теорию двух истин»,
допускающую возможность противоречия между научно-философскими выводами
69
Как до него мутакаллимы при легализации метода аллегориче-
ского толкования (та'вилъ) Ибн-Рушд ссылается на коранический
«айат о тавиле» (3:7), надлежащим образом отредактировав его кон-
цовку. Но если мутакаллимы относили к себе слова айата о «людях
глубоких знаний», коим доступен эзотерический смысл священных
текстов, то Ибн-Рушд, естественно, в качестве таковых объявляет
исключительно файлясуфов. Более того, в противоположность мута-
каллимам философ выступает резко против приобщения широкой
публики к аллегорическому толкованию. Разглашение его перед не-
подготовленными к философскому знанию людьми может «ввергать
в ересь» и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разгла-
шает31.
Что касается фальсафских положений, выделенных аль-Газали
в книге «Опровержение философов» как особо крамольные (а имен-
но об извечности мира, об универсальном, а не партикулярном ха-
рактере Божьего знания единичных вещей; о духовной, а не телес-
ной природе эсхатологических реалий), то таковые, по мнению ав-
тора «О соотношении...», неправильно квалифицировать в качестве
еретических, поскольку они касаются весьма сложных и запутанных
вопросов, и ошибки здесь простительны. Ересью, с его точки зрения,
является лишь ошибка относительно трех основоположений рели-
гии: признания Бога, пророческих миссий, потустороннего счастья
и несчастья.
2.2. Модусы абсолютного бытия
Как было сказано, первый раздел метафизики изучает модусы аб-
солютного бытия («бытия как бытия»). Соответственно таковым
дифференцируется сущее, делясь на классы. Самое фундаменталь-
ное из этих делений связано с дуальностью субстанции-акциденции.
Субстанция и акциденция
Акциденция — это вещь, для своего актуального, реального бы-
тия нуждающаяся в субстрате, или вместилище, т.е. в таком сущем,
которое может существовать и без наличия в нем означенной вещи.
и религиозными догматами. Такой эпистемологический дуализм послужил фунда-
ментом для институционального размежевания государства и церкви, светской и
духовной власти (Марсилий Падуанский, Данте).
30Об этом см. выше, § 3.1 раздела «Калам».
31 Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская филосо-
фия. С. 575-576.
70
Такова, например, белизна или теплота в одежде. Субстанцией же
называется все, что не является акциденцией. В свою очередь, акци-
денция подразделяется на девять разрядов, так что все сущие клас-
сифицируются по десяти категориям — субстанция (например, че-
ловек), количество (ростом в четыре локтя), качество (белый), отно-
шение (сын кого-то), «где» (на площади), «когда» (вчера)32, положе-
ние (сидит, лежит), обладание (обут, вооружен), действие (режет,
жжет), страдание/претерпевание (его жгут, его режут).
Вслед за Ибн-Синой в фальсафе обычно выделяют пять разно-
видностей субстанции: 1) тело; 2) материя и 3) форма, из которых
оно состоит (сама материя не находится в некоем субстрате, и форма
наличествует в ней не как в субстрате, ибо только благодаря форме
та актуально существует); 4) душа и 5) разум (таковые, хотя и соот-
носятся с телом, но их бытие не обусловлено им, поскольку они
продолжают существовать и после его гибели). В отличие от Ари-
стотеля файлясуфы обычно воздерживаются от приложения эпитета
«субстанция» (греч. ousia) к Первоначалу, Богу.
Отстаивая гилеморфизм (от греч. hyle, «материя», и morphe,
«форма»), перипатетики ислама, особенно Ибн-Сина, подробно оста-
навливаются на критике античных и мусульманских (каламских)
концепций об атомистическом строении материи/тела. Характерным
для авиценновской натурфилософии является введение особой раз-
новидности формы — «формы телесности» природного тела, кото-
рая отлична от присущих ему трех измерений и предшествует «ви-
довым формам», т.е. формам воды, воздуха, земли и огня.
Универсалия и партикулярия
Сущее бывает или единичным, партикулярным (например, Иван
Петров), или общим, унивесальным («человек»). Подобно Порфи-
рию, файлясуфы учат о пяти универсалиях, к которым относятся:
1) «род» (например, «животное»); 2) «вид», менее общее сравни-
тельно с «родом» понятие («человек» по отношению к «животно-
му»); 3) «видовое отличие», по которому внутри рода выделяются
разные виды («разумное», например: «человек есть разумное живот-
ное»), 4) «собственный признак», т.е. акциденция, характерный
только для данного вида (например, «способность смеяться», при-
сущая человеку); 5) «общая акциденция» («движущееся» — общее
Эту и предыдущую категории не следует путать с «местом/пространством» и
«временем», которые в перипатетической традиции считаются разновидностями
«количества».
71
свойство для человека и других предметов; «черное» — для вороны
и прочих предметов). Аль-Кинди и «Чистые братья» выделяли еще
одну универсалию, шестую — «индивид», но таковая не получила
поддержки у аль-Фараби, Ибн-Сины и других перипатетиков ислама.
Роды и виды субстанции также являются субстанциями. Но если
Аристотель единичные вещи называет первыми субстанциями, а
роды и виды — вторыми субстанциями, то Ибн-Сина прилагает по-
следнее наименование к видам, нарекая роды третьими субстанция-
ми. Десять категорий представляют собой высшие, наиболее общие
роды сущих. «Сущее» (как и «единое») прилагается ко всем им, но
не одинаковым образом, поэтому оно не служит родом для них.
«Акциденция» также не выступает родом для девяти категорий.
Обсуждая поставленный Порфирием и впоследствии занимавший
важное место в философских дискуссиях европейского средневеко-
вья вопрос о способе существования универсалий (прежде всего ро-
дов и видов), Ибн-Сина отмечает, что универсалия (например, «чело-
век») может рассматриваться трояким образом: 1) как общее поня-
тие, одинаково приложимое ко всем соответствующим индивидам;
2) как просто сущность («человек» как разумное животное), вне свя-
зи с первым описанием, без ее квалификации в качестве чего-то уни-
версального или не-универсального; 3) как сочетающая в себе оба
предыдущих аспекта. Соответственно они именуются логической,
естественной и интеллектной универсалиями. По Ибн-Сине, вне
нашего ума существует лишь вторая разновидность универсалии,
воплощающаяся во множестве индивидов.
В другом аспекте об универсалиях говорится, что они существуют,
во-первых, «до множественности», т.е. прежде воплощения в кон-
кретных партикуляриях, извечно пребывая в Божьем знании и Дея-
тельном разуме; во-вторых, «во множественности», а именно в кон-
кретных партикуляриях; в-третьих, «после множественности», появ-
ляясь в человеческом уме на основе партикулярий. Вслед за латин-
ским переводом авиценновского «Исцеления» аналогичные деления
позже утвердятся в европейской схоластике, в частности как genus
naturale, genus mentale и genus logicum; ante res («до вещей»), in rebus
(«в вещах»), post res («после вещей»).
Причина и причиненное
Если одна вещь обусловливает бытие другой, то первая называет-
ся причиной, а вторая — причиненной, следствием. Причины вещи
бывают либо внутренними по отношению к ней, составляя ее части,
и в качестве таковых выступают материя (например, глина для дома)
72
и форма. Внешних причин также две: цель (в отношении дома это
кров) и действователь (строитель). Целевая причина служит причи-
ной всех причин. Так, если бы конечная форма как цель не была бы
в уме строителя, тот не стал бы воздвигать дом, не осуществилась
бы форма дома и глина не сделалась бы элементом дома.
Как подчеркивает Ибн-Сина, действующая причина, коли ока-
жется полной, тут же вызывает к бытию причиненное. И совершен-
ный действователь, каковым является Бог, извечно действует, тво-
рит. Ведь когда из причины не происходит действия, а затем оно
происходит, это бывает либо из-за внешнего препятствия, либо из-за
нехватки чего-либо внешнего по отношению к ней (например, ору-
дия или материи), либо из-за возникновения нового намерения, кото-
рого прежде не было. Но данные обстоятельства невозможны в от-
ношении совершенной причины. Следовательно, творение, мир в це-
лом, непременно должно быть извечным.
Возможное и необходимое
Дуальность возможного-необходимого — онтологическая инно-
вация Ибн-Сины. Сущее философ мысленно подразделяет на необ-
ходимое (ваджиб) и возможное/контингентное (мумкин). Бытийно-
необходимое (ваджиб алъ-вуджуд) — это то, что обязательно суще-
ствует. Другими словами, предположение его несуществования ве-
дет к абсурду. А бытийно-возможное таково, что не обязательно
ни его существование, ни его несуществование. Иначе говоря,
предположение его существования или несуществования не ведет
к абсурду.
В свою очередь, бытийно-необходимое может быть или необхо-
димым само по себе, или необходимым благодаря другому. У по-
следнего необходимость бытия обусловлена наличием другого су-
щего. К примеру, число «четыре» является необходимым не само по
себе, а при полагании наличия дважды двух; горение — необходи-
мым не само по себе, а при полагании контакта огня с воспламе-
няющимся предметом. Если необходимое-благодаря-другому берет-
ся само по себе, то оно будет возможным. А при допущении отсут-
ствия того и другого оно окажется бытийно-невозможным. Поэтому
чисто логически, умственно мы можем различить четыре типа суще-
го: бытийно-необходимое-само-по-себе (или бытийно-самонеобхо-
димое); бытийно-необходимое-благодаря-другому, являющееся бы-
тийно-возможным само по себе; бытийно-возможное-само-по-себе;
бытийно-невозможное. Однако по отношению к реально сущему
применимы лишь первые две квалификации. Ибо, по Ибн-Сине, вся-
73
кое возможное само по себе, раз оно актуально существует, пред-
ставляет собой что-то необходимое благодаря другому.
Бытийно-самонеобходимое, как доказывает Ибн-Сина, — одно-
единственное. Оно и есть первоначало/первопричина мира, Бог. Все
остальные сущие, будучи возможными-сами-по-себе, таковы, что их
сущность не предполагает их существования, так что бытие высту-
пает словно акциденцией, дополняющей сущность33.
Единое и множественное
Единое — это нечто единичное, которое либо по своей природе
не заключает в себе никакого множества (в частности, точка, Бог),
либо оно едино в одном аспекте, но множественно в другом (напри-
мер, ложе, изготовленное из досок и ткани; линия, состоящая из то-
чек).
«Метафорическое» же единство имеет место, когда многие вещи
объединяются под некоей универсалией. Примером тому служит
единство человека и лошади как принадлежащих к роду «животное».
Предшествующее и последующее
Одна вещь может быть предшествующей, или первее по отноше-
нию к другой, либо 1) по времени (например, Моисей по отношению
к Иисусу); либо 2) по порядку, т.е. ближе к условно взятому началу
(как ряды в театре по отношению друг к другу, если смотреть от
сцены); либо 3) по природе (в смысле сущности), когда при устране-
нии предыдущей устраняется и последующая (единица первее двой-
ки); либо 4) по достоинству (учитель первее ученика); либо 5) по
самости (или по причинности), когда обе вещи вместе существуют и
вместе устраняются, но бытие одной исходит от другой (наподобие
первенства движущей руки по отношению к движимому ключу).
Последние два типа не подразумевают предшествования по вре-
мени, и именно так следует понимать первенство Бога относительно
мира в целом.
Потенциальное и актуальное
Если вещь уже реально наличествует, то о ней говорят как об
«актуальной», сущей «в действительности». А коли она может быть,
Но не привходящей к сущности, наподобие белизны по отношению к телу, как
это не совсем адекватно было истолковано впоследствии (в частности, Ибн-Рушдом
и Фомой Аквинским).
74
но еще не существует, то таковую называют «потенциальной», сущей
«в потенции/возможности».
По файлясуфам, потенция нуждается во вместилище, материи:
все, в чем имеется возможность чего-либо иного, служит для того
материей. И всякое возникшее (т.е. ставшее сущим, после того как
его не было во времени) таково, что у него непременно есть материя,
в которой наличествует возможность для его существования. Отсю-
да следует, что первая материя, из которой образуются тела подлун-
ного мира, сама не может быть возникшей, она извечна.
Конечное и бесконечное
Подобно Аристотелю, файлясуфы отрицают возможность суще-
ствования бесконечного чувственно воспринимаемого тела, а с ней и
возможность сосуществования бесконечного числа вещей, зани-
мающих место в пространстве или упорядоченных по природе, на
манер натуральных чисел. Бесконечность имеет место лишь потен-
циально, как в случае с безграничным делением тела или бесконеч-
ным временем. Правда, мусульманские перипатетики учат об акту-
альной бесконечности двух особых множеств — ангелов и душ
умерших, поскольку и то и другое не упорядочено по природе (чело-
веческие души предшествуют одна другой лишь в аспекте времени
своего возникновения).
К упорядоченным по природе относятся каузальные, причинно-
следственные серии. Обоснование их непременной конечности слу-
жит одним из доказательств существования Первоначала-Бога.
2.3. Первоначало
В качестве наименования для Первоначала файлясуфы пользова-
лись и кораническим наименованием Аллах (или аль-Илях, «Бог»),
и типичными для философии, но фигурирующими также в Коране
эпитетами, такими как «Первый» и «Истинный». Введенное же Ибн-
Синой обозначение «Бытийно-самонеобходимое» {ваджиб алъ-вуд-
жуд би-затих, сокр. ваджиб би-затих, «Самонеобходимое», ваджиб,
«Необходимое») вскоре утвердилось как характерное для фальсафы
в целом, получив также широкое распространение в иудейской тео-
лого-философской мысли и отчасти в христианской/европейской.
Доказательства бытия Бога
В сохранившихся трактатах родоначальника фальсафы аль-Кинди
не обнаруживается каких-либо следов приверженности к традици-
75
онному для аристотелизма обоснованию существования Бога как
Перводвигателя. Близкую к каламу телеологическую (от целесооб-
разности в мире) и космологическую (от возникновения-jçydyc мира)
аргументацию аль-Кинди дополняет оригинальным доводом от
единства: всякое сущее сочетает в себе множество и единство, при-
чиной же такого сочетания должно выступать иное начало — Ис-
тинно единое (аль-вахид алъ-хакк).
Аль-Фараби, видимо, склоняется к мнению о бытии Бога как
о недоказуемом постулате. В таком смысле, отметим, высказывались
еще некоторые античные перипатетики (в частности, Фемистий),
считавшие, что знаменитое рассуждение аристотелевской «Метафи-
зики» (XII 7) обосновывает не бытие неподвижного первонача-
ла/перводвигателя, но лишь неподвижность такого первоначала.
По мнению Ибн-Сины, Бог выступает причиной бытия, поэтому
обоснование Его бытия должно быть задачей не физики, изучающей
природные тела в их движении и изменении, а метафизики, которая
исследует бытие как бытие, его высшие, неизменные принципы. Ус-
тановив конечность любых каузальных серий (материальных, фор-
мальных, действующих или целевых), философ доказывает, что все
эти серии восходят к первопричине, которая и есть Самонеобходи-
мое. Существование Самонеобходимого он выводит также из анали-
за самих понятий «возможное» и «необходимое».
Верный аутентичному аристотелизму Ибн-Рушд решительно от-
стаивает аргументацию «от движения» как единственно достовер-
ную, вместе с тем подчеркивая, что даритель движения одновремен-
но выступает и дарителем бытия. Но в трактате «О методах обосно-
вания принципов вероучения» он подчеркивает, что в деле просве-
щения широкой публики наиболее подходящими являются именно
коранические методы (см. § 1.2), отмечая среди них доказательство
от творения и доказательство от порядка, или от промысла.
Атрибуты
Атрибуты Первоначала в фальсафе сочетают в себе качества ко-
ранического Бога, аристотелевского Перводвигателя/Ума и неопла-
тоновского Единого. Но если последнее находится по ту сторону
бытия, то фальсафское Первоначало наделено самим подлинным
бытием. А на место аристотелевского Ума, погруженного в своего
рода интеллектуальный нарциссизм и абсолютно безразличного
к миру, который служит для него лишь в качестве целевой причины,
здесь приходит Первоначало, производящее мир и промышляющее
о нем.
76
В фальсафе, в отличие от калама, так и не сложился строго за-
фиксированный, канонический список атрибутов, и прежде всего
самостных. Кроме того, фальсафское толкование атрибутов в апофа-
тическом (отрицающем) духе или же как тождественных с Божьей
самостью снимало вопрос об актуальности классификационных
схем, подобных каламскому делению атрибутов на отрицающие
и утверждающие, или на самостные и оперативные.
Тем не менее в данных файлясуфами различных перечнях атри-
бутов Божьих обычно присутствуют следующие характеристики:
единство, совершенство, благость, истина, ум (умопостижение, зна-
ние), воля, могущество, жизнь, красота, любовь и блаженство. Заме-
тим также, что в самом понятии о Боге как о Бытийно-необходимом
заключена мысль о Его всевечности.
Ниже мы остановимся на атрибутах «воля» и «знание», фальсаф-
ское толкование которых вызывало критику со стороны аль-Газали и
других мутакаллимов.
О Божьей воле
По файлясуфам, Бог/Необходимое обладает атрибутом воли. Ибо
вещи в мире проистекли от Него, с Его ведома. И поскольку они не
несовместимы с Ним самим, их проистекание непременно было с
Его благоволения.
Полемизируя с файлясуфами, аль-Газали упрекает их в отрица-
нии за Богом воли, поскольку те полагают, что Его действие следует
от Него необходимым образом, подобно исхождению света от солн-
ца. В своем ответе на Газалиеву критику Ибн-Рушд отмечает, что
наличие у Бога воли подразумевает проистекание Его действий со-
образно Его знанию. Фалясифа вовсе не отрицают Божью волю,
а лишь отказываются приписывать ей недостаток, присущий челове-
ческой воле. В отличие от людей, у Бога могущество не расходится
с Его волей, не уступает ей. Кроме того, человеческая воля предпо-
лагает у желающего определенный недостаток (т.е. нехватку желае-
мого) и его возбуждение желаемым. Если осуществится желаемое,
то недостаток восполнится, а с ними пропадет возбуждение, которое
называется волей.
Файлясуфы, продолжает Ибн-Рушд, признают за Богом волю в
следующем смысле. Когда Бог действует, Ему ведомо и данное дея-
ние, и противоположное. Было бы Его действие обусловлено лишь
Его знанием, то осуществились бы оба деяния. Реализация лишь од-
ного из двух противоположных деяний, а именно наилучшего из
них, свидетельствует об ином свойстве Бога дополнительно к зна-
77
нию, а это и есть воля. Другими словами, осуществление одного из
двух противоположных деяний должно быть результатом Его сво-
бодного выбора .
О Божьем знании
С фальсафской точки зрения, Божье знание является прежде
всего знанием Самого Себя, самосознанием. Но Его знание рас-
пространяется и на все другие вещи, существующие помимо Не-
го. Правда, Его умопостижение этих вещей, в отличие от нашего
умопостижения, не вторично по отношению к ним, не причинено
ими. Если бы Бог умопостигал вещи, отталкиваясь от них, Его
сущность конституировалась бы умопостигаемыми (а значит, са-
мими вещами) или Его умопостижение было бы привходящим, но
в обоих случаях оно не было бы самонеобходимым. Бог/Необ-
ходимое является началом/принципом всех вещей в мире. Коль
скоро Оно умопостигает себя таковым, то постигает и сами эти
вещи.
Знание Бога о единичных вещах не только не множественно, но
и постоянно, не зависит от изменения вещей в пространстве и во
времени, от их возникновения и уничтожения. Его знание не может
быть связано со временем и в том смысле, в каком, например, астро-
ном говорит о затмении, что оно наступит завтра. С наступлением
завтрашнего дня это его знание изменится, ибо прежнее его выска-
зывание о завтрашнем затмении на завтрашний день оказывается
уже ложным. Бог, которому ведомы общие причины, целокупность
причин, непременно знает все единичные, частные вещи, порожден-
ные этими причинами. Ведь если астроном знает все закономерно-
сти, относящиеся к движению светил, то ему известны все частные
случаи затмения, и осуществление любого из них ничего не меняет
в его знании. Бог знает все единичное, все индивидуальные вещи, но
«общим образом».
В «Опровержении философов» аль-Газали объявляет последнюю
мысль ересью, трактуя ее как ограничение Божьего знания общим
(универсалией), нераспространение его на единичное, партикулярию.
Отвечая на эту критику, Ибн-Рушд развивает идею о принципиаль-
ном отличии человеческого знания от Божьего. Первое, будучи
причиненно вещами, изменяется вместе с ними, второе же — не-
изменно, ибо оно выступает не следствием таковых, а причиной
34 Ибн-Рушд. Опровержение Опровержения // Мусульманская философия. С. 363,
372-373, 383-384.
78
их . Потому человеческое знание бывает универсальным или
партикулярным, ко второму же такие описания совершенно неприме-
нимы. Только Богу известно, как Он постигает единичное36.
2.4. Эманационистская космогония
Происхождение сущих от Бога/Первоначала файлясуфы описы-
вают как интеллектуальную эманацию (лат. emanatio, «истечение»;
араб, файд, судур\ при которой метафизическое/ноуменальное един-
ство переходит в природное/феноменальное множество. Такое уче-
ние заложило основы для перспективной идеи (впоследствии осо-
бенно популярной на христианском Западе) о Божьем сотворении
мира посредством мыслительного акта.
Извечность креационной деятельности
Описывая Божье творение мира как эманационистский процесс,
мусульманские перипатетики настаивают на безначальности этого
процесса, на извечности креационного акта, а с ним и мира в целом.
Относительно подробную аргументацию тезиса об извечности
творческой деятельности Бога Ибн-Сина разрабатывал в книге «Ис-
целение». Выше (§ 2.2) уже упоминалось о двух таких доводах, ис-
ходящих из представления о совершенстве Первоначала и о материи
как непременном субстрате любой возможности37. Вместе с тем
в более позднем сочинении, в «Указаниях и наставлениях», философ
высказывает менее категоричное мнение. Излагая разные учения
о происхождении мира, он отмечает, что расхождения по вопросу об
извечности мира или его возникновении не имеют принципиального
значения, главное — утвердить единство Бога/Создателя. Близкое
рассуждение Ибн-Туфайль вкладывает в уста героя своей философ-
ской робинзонады «Повесть о Хаййе ибн Йакзане».
В этом духе высказывается и Ибн-Рушд, отвечая на «Опроверже-
ние философов» аль-Газали, где тезис об извечности мира ставится
во главу списка «чрезвычайно крамольных» положений фальсафы.
Признавая, что некоторые доводы перипатетиков в обосновании из-
35 Это положение впоследствии воплотится в знаменитой формуле Аквината:
«Scientia Dei est causa rerum».
36 Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская фило-
софия. С. 561-562; он же. О Божьем знании // Там же. С. 584-585.
37 Об этих и других аргументах см.: Ибн-Сина. Исцеление // Мусульманская
философия. С. 382-392.
79
вечности мира не достигают уровня аподиктических, автор в «Опро-
вержении Опровержения» показывает, что таковыми не являются
и газалиевы контраргументы, выдвинутые от имени мутакаллимов.
Этим оппонентам он замечает, что, независимо от того, признать
Вселенную возникшей или извечной, таковая все равно, по мнению
философов, нуждается в извечном Создателе. Кроме того, представ-
лению о всемогущем Создателе более соответствует фальсафское
учение о Его деятельности как о непрерывном творении, нежели ут-
верждение мутакаллимов о творении как об одноразовом акте.
В трактате «О соотношении философии и религии» Ибн-Рушд,
впервые в истории религиозной мысли ислама, дерзнул апеллиро-
вать к Священному Писанию в обоснование извечности мира, дока-
зывая, что не файлясуфы отходят от буквы Корана, а их оппоненты,
мутакаллимы. Ибо в Писании «нет указания на то, что Бог сущест-
вовал вместе с чистым небытием, — это не утверждается ни в одном
тексте»38. Так, коранические слова о Боге как о Том, «Кто создал
небеса и землю за шесть дней, // И Его престол был на воде» (11:7),
по своему буквальному смыслу предполагают и некое бытие, пред-
шествовавшее данному бытию (небесам и земле), а именно Божий
престол и воду, и некое время, предшествовавшее данному времени,
т.е. времени, сопутствующему форме данного бытия. Также в айате
41:11 говорится, что при создании мира Господь «обратился к небу,
что было дымом», и это предполагает создание небес из чего-то. По-
добное изображение сотворения мира, развивает Ибн-Рушд свою
мысль в сочинении «О методах обоснования принципов вероуче-
ния», характерно и для Корана, и для Библии, и для всех прочих не-
бесных Писаний. И именно оно соответствует обыденному понима-
нию творения. Описание же создания мира как вневременного про-
цесса или как продуцирования «из ничего» будет уже переинтерпре-
тацией Священного текста, которая, более того, непонятна даже
образованным людям, не говоря уже о простом народе.
Надлунный мир
В эманационистской схеме мироустроения, разработанной аль-
Фараби и модифицированной Ибн-Синой, впервые в истории фило-
софии аристотелевско-птолемеевская космология была соединена
с неоплатоновским эманационизмом. Согласно последнему, от Едино-
го (Блага, Бога) эманируется, исходит универсальный/мировой Разум,
38 Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская филосо-
фия. С. 564.
80
от которого, в свою очередь, эманируется универсальная/мировая
Душа, а от нее — природа, материальный мир. Аристотелевская мо-
дель космоса, усовершенствованная Птолемеем, представляет шаро-
образную Землю, неподвижно покоящуюся в центре Вселенной.
Вокруг Земли вращаются семь концентрических сфер, к каждой из
которых прикреплено по одному светилу — это Луна, Меркурий,
Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Далее следует сфера «не-
подвижных» (т.е. не меняющих положения по отношению друг к
другу) звезд, где находятся все прочие известные античным ученым
небесные светила, немногим более тысячи. Универсум замыкается
атласной, беззвездной сферой.
У аль-Фараби процесс космогенеза выглядит следующим обра-
зом. От Первого/Бога, поскольку Оно умопостигает Самого Себя,
эманируется второе сущее, которое представляет собой абсолютно
бестелесную и непричастную материи субстанцию, т.е. чистый ра-
зум. Поскольку этот разум умопостигает Первое, из него эманирует-
ся другой разум, а поскольку оно умопостигает самого себя, из него
эманируется беззвездная сфера, движение которой управляется пер-
вым разумом. Точно так же, благодаря умопостижению Первого и
самого себя, из второго разума эманируется третий разум и сфера
неподвижных звезд. По этой схеме появляются нижестоящие сферы
и соответствующие им разумы, вплоть до сферы Луны и ее разума.
Из последнего эманируется десятый, Деятельный разум, который
и порождает подлунный, земной мир.
Развивая означенную схему, Ибн-Сина переформулирует ее, поль-
зуясь введенными им терминами «возможное»-«необходимое» и опи-
сывая эманационистский процесс как триадичный. В каждом из кос-
мических разумов, говорит философ, имеются два аспекта: сам по
себе он бытийно «возможен», но благодаря Первому/Самонеобхо-
димому является «необходимым». Поскольку такой разум умопости-
гает Первое, из него эманируется нижестоящий разум, при умопо-
стижении же себя как возможного возникает тело небесной сфе-
ры, а умопостижение себя как необходимого-благодаря-другому
дает бытие душе этой сферы. Душа служит ближайшим принци-
пом движения данной сферы, а соответствующий разум —
отдаленным39.
В ранних своих работах Ибн-Рушд также придерживался эмана-
ционистской космогонии, но впоследствии отказался от нее в пользу
более аутентичного аристотелизма.
39 Аль-Фараби. Совершенный град // Мусульманская философия. С. 129-131;
Ибн-Сина. Исцеление // Там же. С. 392-407.
81
Подлунный мир
В отличие от небесного мира, в котором все вечно и постоянно,
ибо кроме пространственного движения здесь никакие изменения не
происходят, поднебесье — это область непрерывного становления,
«мир возникновения и уничтожения», как обычно он именуется в
аристотелевской традиции. Но, согласно этой традиции, сама мате-
рия и форма, из которой состоят подлунные тела, извечные и ниот-
куда не возникают.
Фальсафская же космогония возводит их к Деятельному разуму.
Из него, при участии движений небесных тел, эманируется и перво-
материя, и формы четырех первых стихий — воды, воздуха, земли
и огня. Все прочие, более сложные тела возникают как «смеси» (ми-
задж) этих элементов. Соответственно степени соразмерности такой
смеси образуются три царства природы: минералы, растения и жи-
вотные (сначала неразумные, а потом люди).
Деятельный разум выступает источником всех форм в подлунном
мире, как единичных, так и общих, интеллигибельных, откуда про-
истекает его эпитет «Даритель форм» (вахиб ас-сувар). Когда вода,
например, нагревается настолько, что становится готовой к превра-
щению в пар/воздух, она, снимая с себя форму водности, облекается
в форму воздушности, которая из означенного разума эманируется
к ней. Точно так же, при логическом или математическом доказа-
тельстве, именно из этого разума к человеческому разуму поступает
соответствующая умопостигаемая форма — вывод.
Как было отмечено выше (§ 2.1), Деятельный разум выступает
также и в качестве дарителя Божьего откровения.
О космических разумах и душах как ангелах
Говоря на религиозном языке, файлясуфы отождествляют ра-
зумы и души небесных сфер с кораническими ангелами. Эти ра-
зумы Ибн-Сина квалифицирует как «отрешенные духовные анге-
лы», а души — как «действующие духовные ангелы». Разумы он
называет также «ангелами-херувимами» (карубиййун), самыми при-
ближенными к Богу.
Полагая Деятельный разум источником Божьего откровения, аль-
Фараби прилагает к нему коранические обозначения «Дух верный»
(ар-Pyx аль-амин) и «Дух пресвятый» (ар-Pyx аль-кудус), т.е. эпите-
ты, которые мусульманское богословие обычно относит к архангелу
Гавриилу, вестнику Откровения и посреднику между Богом и про-
роками. Ибн-Сина же в трактате «О разрядах рациональных наук»
82
разграничивает указанные два наименования, причисляя первый к
«действующим ангелам», а второй — к херувимам.
Первый из эманирующихся от Первого разумов файлясуфы ото-
ждествляют с разумом, о котором говорится в одном (внеканониче-
ском) хадисе: «Воистину, первое, что сотворил Бог, — это разум».
Порой все космические разумы и, соответственно, души объединяют
в единый универсальный разум и единую универсальную душу, на-
зывая их «Пером» и «Скрижалью» — вслед за хадисом, по которому
вначале Господь создал Перо и Скрижаль, приказав Перу начертать
на Скрижали судьбы всех будущих тварей. По файлясуфам, проро-
ческие предсказания основаны на соединении разума пророка, по-
средством Деятельного разума, с этой Скрижалью.
3. Психология и ноэтика
Как было отмечено выше, в фальсафе психологическая пробле-
матика составляет часть натурфилософии, «физики». В эту пробле-
матику входит и учение об интеллекте/разуме, или ноология (от греч.
nous, «разум, ум»).
3.1 • Доказательства существования души
Развивая психологическое учение Аристотеля, файлясуфы, преж-
де всего Ибн-Сина, выдвинули множество аргументов, призванных
обосновать существование души как чего-то отличного и от тела,
и от образующей его «смеси» (мизадж).
Аргументы «от следствий»
Первейшим образом о душе свидетельствует факт волеизъяви-
тельного разнообразного движения. Такие движения не могут быть
обусловлены самой телесностью, ибо она присуща и минералам, не-
одушевленным вещам. Эти движения также не вызываются телесной
смесью, так как последняя предполагает однообразное движение
соответственно природе элемента, доминирующего в ней. Следова-
тельно, в органических телах существует нечто иное, от которого
происходят означенные движения, и таковое называется «душой»
(нафс).
В пользу бытия души говорит и способность живых организмов к
постижению {идрак\ например к чувственному восприятию, ощуще-
83
нию. Ведь эта способность не восходит ни к самой телесности, ибо
телесность — общая всем телам, ни к смеси, поскольку сия есть не-
которое качество, а таковое не восприимчиво к себе подобному и
при встрече со своей противоположностью уничтожается.
Кроме того, телесная смесь не только не способна выполнять
функцию души, но и сама служит доказательством существования
последней. Ибо эта смесь состоит из элементов с противоположны-
ми друг другу природами, а сохранение и удержание комбинации
таких разнонаправленно действующих факторов требует другого
начала — «души».
Еще в одном аспекте душа, особенно у людей и прочих высоко-
развитых существ, должна наличествовать в качестве гармонизирую-
щего, единообразующего начала. В теле действуют разные силы —
зрение, слух, обоняние, гнев, вожделение и прочие. Сами по себе эти
силы не претерпевают действие друг от друга (так, звук напрямую
не возбуждает гневливую силу), но только через посредство некоего
объединяющего принципа, благодаря которому человек может ска-
зать: «Ощутив запах этого, я возжелал оное»; или: «Когда я услышал
такое, меня охватил гнев». Именно душа выступает таким собираю-
щим началом40.
В атрибутируемом Ибн-Сине небольшом трактате «О познании
разумной души и ее состояний» излагается следующее доказатель-
ство «от преемственности». Человеческий организм постоянно пе-
реживает изменение. На место распавшихся частей приходят новые,
так что по прошествии двух десятилетий ничего из старого тела не
остается. Вместе с тем на протяжении всей жизни человек осознает
перманентность своего «я». Значит, его самость (нафс)41 есть не что
иное, как части тела, притом как внешние, так и внутренние.
«Парящий человек»
Ибн-Сина выдвигает довод от интроспекции. В энциклопедиче-
ском труде «Исцеление» этот довод встречается в двух формах, ко-
торые обычно обозначаются как «одежды» и «парящий/висящий
человек», но порой объединяются под вторым названием.
В первой версии читателям предлагается проделать следующий
умственный эксперимент. Представим себе, что некий человек был
40 Ибн-Сина. Книга о душе // Ибн Сына. Избранные философские произведения.
М., 1980. С. 385-386, 508-509 (далее — Книга о душе); он же. Указания и наставле-
ния // Там же. С. 313-314 (далее — Указания и наставления).
41 В арабском языке слово нафс обозначает и понятие «душа», и понятие «сам»
(«Я»).
84
создан сразу во взрослом виде, с распростертыми руками и нога-
ми — таким образом, что он не видит эти конечности, не касается
их, и сами те не соприкасаются друг с другом. Представим также,
что этот человек не слышит ни единого звука. Таковой не ведает о
существовании своих органов, но вместе с тем он знает о существо-
вании своего «я». В действительности, комментирует философ, эти
органы по отношению к нам суть не что иное, как своего рода одеж-
ды, кои из-за продолжительного сопутствия нам стали для нас
будто собственными частями: когда мы представляем себе свою
самость, мы никак не представляем ее голой, но всегда одетой
в них. Раз так происходит с одеждой, которую мы, случается, меня-
ем и оставляем, то тем более это справедливо в отношении наших
телесных органов.
Во второй версии говорится о человеке, который был бы сотво-
рен парящим в воздухе (причем так, что он не испытывает сопро-
тивление воздуха, который он мог бы почувствовать), с закрытыми
глазами и распростертыми конечностями. Таковой непременно ут-
вердил бы бытие своей самости, но не чего-либо из своих конечно-
стей или внутренних частей — ни сердца, ни мозга, ни одного из
внешних органов. За своей самостью он не утверждал бы ни длины,
ни ширины, ни глубины. И даже если бы ему удалось в таком со-
стоянии вообразить руку или какой-нибудь другой орган, он бы не
вообразил его ни частью своей самости, ни условием ее бытия42.
Данный аргумент можно рассматривать трояко: и как обоснова-
ние существования души, и как довод в пользу имматериальное™
души, ее полной независимости от тела, и как внутренний опыт,
имеющий целью показать, что человек есть предстоящее непосред-
ственно перед самим собой существо, осознание своего «я» и собст-
венного бытия. Почти в идентичных образах Декарт в 4-й части
«Рассуждений о методе» обосновывает свою знаменитую максиму
"Cogito ergo sum" («Я мыслю, следовательно я существую»), с по-
мощью которой он выводит положения о субстанциональности ду-
ши, независимости ее от тела и бессмертии.
3.2. Внешние и внутренние чувства
Фальсафское учение о чувственных силах души знаменито глав-
ным образом концепцией о внутреннем чувстве как о посредствую-
щем звене между ощущением и мышлением.
42 Книга о душе. С. 393-394, 510-511; Указания и наставления. С. 312-313.
85
Растительная, животная
и человеческая души
Вслед за Аристотелем перипатетики ислама определяют душу и
как форму, способ организации живого тела, и как первую его энте-
лехию/завершенность43, прилагая последнее определение ко всем
трем разновидностям души — растительной, животной и человече-
ской.
Растительная/вегетативная душа есть первая энтелехия природ-
ного органического тела в той мере, в какой оно питается, растет и
размножается. Первая, низшая сила (способность) этой души — пи-
тательная — восполняет пищей то, что утрачивается организмом в
процессе жизнедеятельности. Посредством пищи сила роста обеспе-
чивает увеличение тела в размерах до известной, свойственной ему
величины. А размножающая сила отделяет от тела некоторую часть,
которая потенциально подобна ему и способна принять схожую с
ним форму, например зерно или семя.
Более совершенной, нежели растительная, выступает животная
душа, которая представляет собой первую энтелехию органического
тела в той мере, в какой оно постигает единичное и совершает воле-
изъявительные движения. Помимо трех сил растительной души тако-
вая обладает еще двумя специфичными для нее силами — пости-
гающей и двигательной.
Силы обеих означенных душ присущи человеческой душе, слу-
жащей первой энтелехией органического тела в той мере, в какой
оно постигает общее и действует сообразно осмысленному выбору.
Двигательная сила животной души делится на действующую и
стремящуюся/побудительную. Пронизывающая нервы и мускулы
действующая сила непосредственно отвечает за двигательные про-
цессы, сокращая мышцы или растягивая их. Она подчиняется стре-
мящейся силе, которая имеет две ветви: вожделеющую (или аффек-
тивную, страстную, похотливую) и гневливую (яростную). Первая
побуждает двигаться к необходимым или полезным вещам, желая на-
слаждения, а вторая — побуждает избегать вредных или тлетворных
вещей и противодействовать таковым, добиваясь победы над ними.
Постигающая же сила, знаменующая собой качественно новый
уровень развития психических способностей, объемлет внешние и
внутренние чувства.
Первая энтелехия (от греч. entelecheia, «завершенность, осуществленность»)
представляет собой реализацию данного рода существ в плане его субстанциальных
характеристик как рода. За таковой следуют энтелехии более высокого порядка,
например знание и ученость в отношении просто человека.
86
Внешние чувства
Чувственное восприятие, и вообще постижение, — это отображе-
ние постигаемого предмета в соответствующей психической силе,
обретение ею формы данного предмета без его материи, наподобие
оттиска печати на воске или на бумаге без самой печати. Внешние
силы функционируют посредством определенного телесного органа
и локализуются в нервах. Каждая из них выступает первой энтеле-
хией своего органа, когда тот не функционирует, и последней —
в состоянии его действия.
Как и Аристотель, мусульманские перипатетики выделяют пять
внешних чувств (или сил души): зрение, слух, обоняние, вкус и ося-
зание.
Сила зрения, являясь энтелехией глаза, находится в полом нерве.
Первейшим образом она воспринимает цветную форму, которая за-
печатлевается в глазном хрусталике. Вместе с цветом глаз воспри-
нимает и конфигурацию предмета.
Слух — это психическая сила, расположенная в рассеянном по
поверхности слухового канала нерве и способная к восприятию «от-
печатков» звука в воздухе или в воде от соударения двух предметов.
В ухе происходит реверберация, вследствие чего звук в нем сохра-
няется некоторое время. На этом принципе основано действие тако-
го музыкального инструмента, как лютня.
Для силы обоняния, находящейся в двух соскообразных отрост-
ках передней части головного мозга, главным предметом восприятия
является запах. Но поскольку вкусовые качества предмета предше-
ствуют исходящим от него запахам, то эти качества часто распозна-
ются по запахам. Для животных чувство обоняния служит важным
средством добычи корма, а значит, и сохранения своего существова-
ния. Поэтому у них, по сравнению с человеком, это чувство более
развито.
Сила вкуса располагается в нерве, устилающем поверхность язы-
ка. Подобно обонянию, чувство вкуса имеет жизненно важное зна-
чение для большинства живых существ. Этого чувства лишены
только немногие виды, например морские губки или покрытые рако-
виной животные, которые в деле обеспечения себя кормом обходят-
ся осязанием, а по образу жизни близки к представителям расти-
тельного мира.
Осязание представляет собой силу, которая расположена в нер-
вах, находящихся в коже и мускулах всего тела. Особенность ося-
заемых качеств заключается в том, что они присущи всем без исклю-
чения телам. Так, бывают бесцветные, беззвучные, безвкусные пред-
87
меты, встречаются предметы, не издающие запахов, но нет ни одно-
го, который не обладал бы тем или иным осязаемым качеством. Бо-
лее того, говорит Ибн-Сина, именно осязание служит первым из
чувств, благодаря которому животное становится животным. Оно
может утратить все прочие силы и вместе с тем оставаться живот-
ным, но лишившееся способности к осязанию животное перестает
быть таковым. Вот почему в энциклопедии «Исцеление» исследова-
ние пяти внешних чувств философ начинает с осязания, в отличие от
Аристотеля, который в своем сочинении «О душе» сперва исследует
зрение.
Отметим также, что Ибн-Сина склонен выделять не пять, а во-
семь внешних чувств, считая осязание родом, объемлющим четыре
вида сил, первая из которых специализируется на различении проти-
воположности теплого и холодного, вторая — влажного и сухого,
третья — твердого и мягкого, четвертая — шероховатого и гладкого.
Внутренние чувства
Исходя из аристотелевского положения о познании как о воспри-
ятии формы без материи, мусульманские аристотелики интерпрети-
ровали не только интеллектуальное, но и чувственное постижение
как отвлечение, абстрагирование (таджрид). С этой точки зрения
познание предстоит как многоуровневый процесс абстрагирования,
начинающийся с ощущения и увенчивающийся мышлением. Такая
иерархическая схема впервые была четко обрисована Ибн-Синой,
различавшим четыре разряда абстрагирования, среди которых низ-
ший и высший тождественны чувственному и интеллектуальному, а
промежуточные соотносятся с «внутренними чувствами» (араб, ха-
васс батына; лат. sensus interiores), учение о которых, видимо, также
принадлежит этому мыслителю.
Эта концепция призвана систематизировать и развивать дальше
аристотелевские высказывания о последующих за ощущением пси-
хических способностях, таких как общее чувство, воображение и па-
мять, которые у самого Аристотеля не всегда четко различимы. В ос-
нове авиценновской классификации внутренних чувств заложены
два главных принципа. Во-первых, восприятие чувственных образов
и сохранение таковых должны быть функциями разных психических
сил. Так, на примере воды видно, как способность принимать образы
и конфигурации расходится со способностью удерживать их. Во-
вторых, разным типам чувственных объектов, например образам и
понятиям, должны соответствовать разные воспринимающие силы.
В свете таких установок Ибн-Сина различает пять внутренних
88
чувств: общее чувство, представление, воображение, эстимацию и
память.
«Общее чувство» (хисс муштарак), расположенное в переднем
желудочке головного мозга, выполняет функцию восприятия, т.е.
целостного отображения постигаемого предмета. Оно координирует
ощущения, полученные от пяти внешних чувств, каждое из которых
способно отражать лишь отдельные свойства данного объекта: на-
пример, в каждой части яблока оно воспринимает наличие опреде-
ленного вкусового качества, определенного запаха, определенного
цвета, определенной теплоты или холода.
Формы/образы, обретенные общим чувством, далее передаются
представлению (или репрезентативной силе, араб, хайалиййа, мусав-
вира), расположенному в конце переднего желудочка мозга. Эта си-
ла служит хранилищем для означенных образов, которое удерживает
их после удаления соответствующего объекта из поля действия
чувств.
Сила воображения (или имагинативная сила, араб, мутахаййиля)
находится в среднем желудочке мозга44, у червеобразного отростка.
Имеющиеся в представлении образы она способна произвольно со-
четать и разъединять. В результате могут появляться комбинации, не
имеющие коррелята во внешнем мире, например рогатый конь. Если
эта сила управляется не животной силой души, а разумом, то в таком
качестве она именуется «мыслительной» (мутафаккира) силой.
Конец того же среднего желудочка служит средоточием для по-
следующей психической силы — эстимативной (вахмиййа)45. Она
воспринимает наличествующие в чувственно воспринимаемых предме-
тах нематериальные «понятия» (ма'ани, ед.ч. ма'на, лат. intentio).
Благодаря ей, например, овца судит о том, что от этого вот волка
следует убегать, а этого ягненка можно приласкать. Постигаемые ею
понятия, такие как «любовь» и «вражда», «добро» и «зло», «сходст-
во» и «различие», сами по себе не являются материальными, чувст-
венными формами (наподобие цвета или фигуры), однако акциден-
44 Согласно распространенным во времена Ибн-Сины представлениям о строении
мозга, опирающимся на мнение знаменитого александрийского врача и ученого
Галена (II в. до н.э.), головной мозг имеет следующие отделы: мозговую спайку,
боковые или передние желудочки, средний желудочек, четвертый желудочек и свод,
служащий для поддержания тяжести расположенных над ним частей мозга для
защиты желудочков от давления на них. В отличие от Аристотеля, Гален полагал,
что именно мозг (а не сердце) является центром чувствительности всего организма.
45 Или сила суждения/оценки (от лат. aestimatio), которой передавалось арабское
наименование вахм\ в обычном словоупотреблении последнее означает просто «во-
ображение».
89
тально они пребывают в материи, в чувственно воспринимаемых
единичных предметах и через последние выступают объектами чув-
ственного постижения46.
Запоминающая-вспоминающая (хафиза закира) сила, или память,
находится в заднем желудочке мозга. Таковая сохраняет нечувст-
венные понятия, постигаемые посредством эстимативной силы.
Форма/образ предмета, полученная внешними органами, а впо-
следствии общим чувством, абстрагирована, отвлечена от материи,
но только частично, поскольку при исчезновении самого предмета
эта форма не сохраняется. На уровне представления и воображения
такая форма еще сильнее очищается от материи, полностью освобо-
ждаясь от связи с материальным предметом (ибо она удерживается и
при отсутствии его). Однако в ней сохраняются некоторые матери-
альные акциденции, так как эта форма предстоит почти чувственной,
поскольку она обладает некоторыми количественными и качествен-
ными характеристиками: человека, например, трудно представить без
определенного роста, фигуры, цвета, местоположения и т.п.
Эстимативная сила поднимается несколько выше указанной ступе-
ни абстрагирования, так как она обретает понятия, которые сами по
себе нематериальны, хотя таковые и пребывают акцидентально в ма-
терии. Однако эстимативное постижение также не полностью очища-
ет форму от материальных акциденций, поскольку берет ее не вооб-
ще, а в соотнесенности с определенным индивидом: воспринимается,
например, не доброта как таковая, но доброта конкретного человека.
Полное абстрагирование формы от материи и материальных свя-
зей — удел интеллектуального постижения, свойственного собст-
венно человеческой, разумной душе47.
3.3. Разум
Вслед за Аристотелем файлясуфы делят разумную душу на тео-
ретическую (назари) и практическую ('амали) силу. К обеим этим
силам прилагается наименование «разум» («ум», «интеллект», араб.
'акль), но только омонимически, поскольку практическая сила ори-
ентируется на действие, на достижение блага, а не на обретение зна-
ния и постижение истины.
Прочие файлясуфы, включая Ибн-Рушда, выделенные Ибн-Синой в качестве
репрезентативной и эстимативной силы связывают с имагинативной силой/вообра-
жением.
47 Ибн-Сина. Исцеление. О душе // Мусульманская философия. С. 329-331, 337-
340. Далее — Исцеление.
90
Практический разум
Практическая сила выступает началом движения тела, побуждая
его совершать единичные осмысленные действия, т.е. соответствую-
щие тем или иным ее намерениям. Она управляет действиями стре-
мящейся и имагинативно-эстимативной сил животной души, споспе-
шествуя, в частности, их деятельности в сфере «практических ис-
кусств», ремесел. По мнению мусульманских перипатетиков, произ-
водственная практика довольствуется опытом, без посредства отвле-
ченной, теоретической рефлексии. Ремесленник оперирует не собст-
венно универсальными идеями, но лишь «понятиями» (ма 'ани\ об-
ретаемыми на уровне эстимативного постижения — теми самыми,
благодаря которым животные устраивают для себя логовища и норы.
На стыке практической и теоретической силы возникают мораль-
но-этические принципы, призванные регулировать социально-поли-
тическую жизнь: например, представление о том, что ложь безобраз-
на. Следуя императивам теоретической силы, практическая сила на-
правляет действия прочих психических сил, подавляя их склонности
к одной из двух порочных крайностей (недостатку и избытку) и ут-
верждая в душе добродетельный нрав, срединный. Так, между алч-
ностью и апатией «серединой» выступает воздержанность, а щед-
рость — между скупостью и расточительством, мужество же — ме-
жду трусостью и безрассудной отвагой, и т.п.
Теоретический разум, его ступени
Исходным пунктом фальсафской ноологии (от греч. nous, «ум»)
служило рассуждение Аристотеля в пятой главе третьей книги сочи-
нения «О душе», где по аналогии с изделием различаются два вида
разума, один из которых схож с материалом, претерпевающим и
способным стать всем, а другой выступает аналогом действующего
начала/мастера, будучи все производящим, наподобие света, который
делает потенциально существующие (т.е. потенциально зримые) цве-
та актуально существующими. В перипатетической традиции, вслед
за Александром Афродисийским (кон. II — нач. III в. н.э.), первый
получил наименование «материальный разум» (греч. nous hulikos,
араб, 'аклъ хайуляни, лат. intellectus materialis), а второй — «деятель-
ный, активный» (греч. poietikos, араб. фа"алъ, лат. agens).
В отличие от материального разума, который находится в чело-
веческой душе и вместе с ней погибает после смерти тела, деятель-
ный разум описывается в «О душе» как нетленный. Но у самого
Аристотеля нечетко обозначен статус этого разума по отношению
91
к душе — является ли он определенным ее аспектом или чем-то от-
дельным от нее. Впоследствии Теофраст (ум. 288-285 до н.э.) и Фе-
мистий (ум. после 388) полагали его имманентным душе, тогда как
Александр Афродисийский отождествлял его с Творцом/Богом. Ин-
териоризующей трактовки придерживались некоторые мусульман-
ские аристотелики, прежде всего Ибн-Рушд. Большинство же файля-
суфов, во главе с аль-Фараби и Ибн-Синой, развивали трансценден-
талистскую, экстериоризирующую тенденцию. Как мы видели выше
(§ 2.4), в их картине мира Деятельный разум предстоит в качестве
отдельного космического разума, порождающего подлунную сферу
и управляющего ею.
Что касается собственно человеческого разума, то в нем файля-
суфы обычно различают следующие три ступени.
1. Потенциальный {би-ль-кувва, лат. in potentia) или материаль-
ный (хайуляни, лат. materialis) разум, представляющий собой чистую
предрасположенность, которую Ибн-Сина сравнивает со способно-
стью младенца к письму.
2. Актуальный (би-ль-фи 'ль, лат. in actu) разум. Таковым высту-
пает потенциальный разум, уже владеющий навыком интеллекции и
обретший некоторые интеллигибелии. Данную стадию Ибн-Сина
подразделяет на две — умеющий {би-лъ-маляка, лат. habitus, in habita)
и актуальный разумы, сравнивая первый со способностью к письму
у отрока, начавшего пользоваться чернилами, пером и алфавитом,
а второй — со способностью искусного писца, который, даже если
не пишет, в любое время может продемонстрировать свое искусство.
На стадии умеющего разума теоретическая сила уже располагает
первыми интеллигибелиями (т.е. аксиоматическими положениями
типа «целое больше части» или принцип непротиворечия), а по об-
ретении последующих интеллигибелии означенная сила становится
актуальным разумом: если она не созерцает их, при желании может
это сделать.
3. Приобретенный (мустафад, лат. acquisitus, adeptus) разум. На
этой, высшей ступени разума теоретическая сила актуально созерца-
ет наличествующие в ней абстрактные/интеллигибельные формы,
умопостигая таковые и осознавая факт своего актуального их умо-
постижения. «Приобретенным» же данный разум называется пото-
му, что сами интеллигибелии, благодаря которым потенциальный
разум становится актуальным, получены им извне, при соединении
с Деятельным разумом, «Дарителем форм».
В этой ноологии характерный для аристотелевской традиции вос-
ходящий, абстрагирующий подход к умственным, интеллигибель-
92
ным формам (т.е. взгляд на них как на результат абстрагирования,
последовательного очищения чувственных форм от их связей с ма-
терией) сочетается с нисходящим, иллюминационистским подходом,
близким платоновскому идеализму. Интеллигибелии, потенциально
наличествующие в чувственных образах, не сами переходят из пред-
ставления в разум, запечатлеваясь в нем. Абстрагирующая актив-
ность разумной силы только подготавливает душу, озаренную све-
том Деятельного разума, для получения от него соответствующей
формы.
В разъяснение своей мысли Ибн-Сина приводит аналогию со зри-
тельным процессом: «Подобно тому как отпечаток от чувственных
форм, приходящий в [глаз] посредством света, не есть сами эти
формы, а соответствующее им нечто иное, порожденное посредст-
вом света в воспринимающем [субъекте], точно так же разумная ду-
ша, когда она созерцает находящиеся в представлении формы и ко-
гда свет Деятельного разума определенным образом соприкасается
с ней, становится подготовленной к тому, чтобы в ней посредством
света Деятельного разума возникли отвлеченные [понятия] этих
форм, [свободные] от [материальных] примесей»48.
Таким образом, разумная душа познает что-либо лишь через «со-
единение» (иттисал) с космическим Деятельным разумом, и в от-
ношении всякого интеллектуального знания следует сказать, что не
«я постиг это», а «оно пришло ко мне».
Святой разум, теория пророчества
В качестве особого вида умозрительной способности Ибн-Сина
выделяет «святой разум» (tab кудси, лат. intellectus sanctus). Им
обладают люди с сильной интуицией {хадс\ благодаря которой они
мгновенно соединяются с Деятельным разумом, сразу или почти
сразу постигают предмет, не нуждаясь в грамоте и обучении, нако-
пленных знаниях, эмпирическом опыте или дискурсивном раз-
мышлении. Таковой является уделом избранников Божьих — про-
роков.
Соотношение между различными ступенями разума философ ил-
люстрирует с помощью метафоры, почерпнутой им из знаменитого
коранического стиха о свете: «Бог есть свет небес и земли; // Его
свет — словно ниша; // В ней — светильник; // Светильник —
в стекле; // Стекло — точно жемчужная звезда; // Зажигается сей от
древа благословенного — // Маслины, ни восточной, ни западной; //
48 Исцеление. С. 379.
93
Масло ее готово воспламениться, // Хотя бы оного и не коснулся
огонь; // Свет на свете!» (24:35). Здесь «ниша» символизирует мате-
риальный разум, «стекло» — умеющий разум, «светильник» — при-
обретенный разум, «масличное древо» — мышление, с помощью
которого приобретаются вторые интеллигибелии, «масло, готовое
воспламениться без соприкосновения с огнем» — святой разум,
«огонь», от которого зажигается светильник — Деятельный разум.
К последнему, как было сказано, Ибн-Сина прилагает наименование
«Святой дух» — коранический эпитет ангела Божьего откровения,
Гавриила.
Способность к прямому соединению с Деятельным разумом и
обретению таким образом всех нужных знаний составляет первую
особенность пророческой души, относящуюся к ее теоретической
силе. Две другие ее особенности связаны с имагинативной и двига-
тельной силами соответственно.
Благодаря мощному воображению пророк, будучи в состоянии
бодрствования, вступает в связь с горним миром (к которому иные
люди приобщаются только в сновидениях), созерцая ангелов Божьих
воплощенными в чувственных образах и воспринимая обращение
этих ангелов к нему в форме устной речи, которую можно запомнить
и впоследствии передать другим. Посредством такого приобщения к
высшим интеллектным сущностям, в которых запечатлены формы
всех сущих и которые на языке религии именуются «Святохранимой
скрижалью», обретаются сведения о невидимом, в том числе о
будущих событиях. Возвышенная сила воображения позволяет
разуму пророка превращать абстрактные интеллектуальные исти-
ны, почерпнутые от Деятельного разума, в живые образы, дос-
тупные широкой публике и более пригодные для обучения и ре-
гулирования социально-политической и морально-этической жизни
общины.
Третья характеристика пророческой души состоит в экстраорди-
нарной способности воздействовать на внешние предметы, в творе-
нии различного рода чудес, призванных подтвердить истинность
профетической миссии49.
К психологическому обоснованию возможности пророчества фаль-
сафская профетология присоединяет социологическую аргумента-
цию: пророки призваны учреждать законы, необходимые для чело-
веческого общежития50.
Ибн-Сина. Исцеление. С. 344, 354, 381; он же. Указания и наставления.
С. 317.
50 Об этом будет сказано ниже, в гл. 4 «Политика».
94
3.4. Вечность души
Как ни парадоксально, но рациональное обоснование бессмертия
души выдвигалось не в каламе, претендовавшем на разработку орто-
доксальной теологии ислама, а в фальсафе, в которой нередко виде-
ли чуждое правоверному исламу мировоззрение. В самом Коране
нет четких указаний относительно нетленности души, хотя таковые
появляются в пророческой традиции (Сунне) и впоследствии утвер-
дились в народной религиозности и близкой к ней богословской ли-
тературе. В каламе же господствовало учение о душе как об акци-
денции тела, которая погибает вместе с ним. Поэтому воскрешение
понималось не как соединение нетленной души с воскресшим телом,
а как воскрешение целиком живого существа. Примечательно, что
аль-Газали, от имени мутакаллимов написавший трактат «Опровер-
жение философов», в список «крамольных» заблуждений мусуль-
манских перипатетиков зачисляет их положение о бессмертии души.
Субстанциальность души и ее имматериальность
Доказывая бессмертие души, файлясуфы, прежде всего Ибн-Сина,
сначала обосновывают ее субстанциальность и духовность/иммате-
риальность, т.е. ее независимость от тела (хотя она и возникает во
времени). Ведь если бытие души не зависит от телесного организма,
та может продолжать свое существование и после его смерти. В сво-
ем доказательстве нематериальности души (точнее, ее высшей, ра-
зумной части) философ исходит из специфики интеллектуального
познания, нематериального по своей природе. Главные из его аргу-
ментов здесь таковы:
1) поскольку интеллигибельные формы, которыми оперирует ра-
зум, по природе своей универсальны, а следовательно — бестелес-
ны, то таковым должно быть и их вместилище, т.е. душа;
2) в отличие от телесных сил, душа способна к бесконечной дея-
тельности, может постигать бесчисленное множество интеллигибе-
лий, одну за другой (например, математические и метафизические
объекты);
3) чувствам свойственно воспринимать объекты только посредст-
вом телесного органа, поэтому они не в силах познать ни самих себя,
ни инструмент восприятия, тогда как человеческая душа и познает
саму себя непосредственно, и осознает это самосознание;
4) если телесные силы слабеют по мере своего функционирова-
ния, а при очень мощном внешнем воздействии (например, громе)
могут выйти из строя или перестают воспринимать менее интенсив-
95
ное (слабый свет после сильного), то с разумной душой дело обстоит
противоположным образом — она не утомляется в процессе интел-
лекции и чем больше действует, тем сильнее становится, а постиже-
ние более интенсивного предмета облегчает ей постижение менее
интенсивного (коли же разумная душа порой устает или оказывается
не в состоянии действовать, то это объясняется ее опорой на имаги-
нативную силу, которая, в свою очередь, функционирует через по-
средство телесного органа);
5) по достижении человеком зрелости (около сорока лет) его фи-
зические возможности ослабевают, в то время как интеллектуальная
сила, наоборот, крепнет51.
В качестве обоснований субстанциальности и имматериальное™
души можно трактовать также большинство вышеупомянутых (§3.1)
доказательств ее существования.
Душа не погибает вместе с телом
Как полагает Ибн-Сина, о перманентности (бака *) души, ее бес-
смертии свидетельствуют коранические стихи: «О душа успокоив-
шаяся // Вернись к Господу своему // Довольной, удовлетворенной!»
(Коран 89:27-28). Для широкой публики еще более убедительны, по
мнению Ибн-Рушда, те, в которых смерть сравнивается со сном: «Бог
берет к Себе души при их смерти, // А тех, кои не умерли, — во сне
их» (39:42). Согласно данному стиху, действия души прекращаются
во сне по причине бездействия ее органов, но сама она не перестает
существовать, откуда с необходимостью следует, что состояние души
при наступлении смерти схоже с ее состоянием при наступлении
сна, поскольку там и здесь действует один и тот же закон52.
Собственно рациональное, философское обоснование нетленно-
сти души, ее существования после смерти тела Ибн-Сина развивает,
исходя прежде всего из положения о ее акцидентальной связи с те-
лом. Душа, говорит он, не умирает со смертью тела, ибо ее связь с
телом может быть связью либо равносильного по бытию, либо по-
следующего в бытии, либо предшествующего. Первое предположе-
ние несостоятельно, иначе означенная связь была бы сущностной и
для души, и для тела, так что оба они не являлись бы субстанциями.
Вторая альтернатива также несостоятельна, ибо тогда тело должно
было бы выступать причиной бытия души: действующей причиной
(но ведь тело как таковое не совершает никакого действия) или ма-
51 Исцеление. С. 354-366.
52 Аверроэс. Опровержение Опровержения. С. 483.
96
териальной (душа же, как было показано, не запечатлена в теле),
формальной или целевой (скорее наоборот — именно душа является
таковой по отношению к телу). Наконец, была бы связь души с
телом связью сущностного предшествования в бытии, то предполо-
жение об уничтожении последующего необязательно влекло бы за
собой уничтожение предшествующего. Итак, связь души с телом
может быть только акцидентальной, поэтому уничтожение одного
из них (тела) необязательно влечет за собой уничтожение другого
(души).
Далее философ доказывает, что душа в принципе нетленна. С этой
целью он модифицирует известный платоновский аргумент о не-
тленности души как эйдоса жизни, излагая его в перипатетических
терминах. Будучи абсолютно простой субстанцией, душа не может
содержать в себе двух противоположных начал (потенций), каковы-
ми являются бытие/возникновение и уничтожение53.
О характере воскрешения
и потустороннего воздаяния
Настаивая на имматериальное™ души и ее бессмертии, файлясу-
фы вместе с тем отрицают телесное воскрешение, если таковое по-
нимать в смысле воссоздания, воссоединения частиц прежнего тела,
как о том учат большинство мусульманских теологов. И это положе-
ние автор «Опровержения философов» причисляет к трем самым
крамольным, «еретическим» тезисам файлясуфов (наряду с положе-
нием об извечности мира и о Божьем знании лишь универсалий).
Опровергая учение о телесном воскрешении, файлясуфы указы-
вают, в частности, на невозможность восстановления уничтожив-
шейся вещи, ибо таковая существовала в определенное время, и ее
возвращение предполагает, среди прочего, и восстановление того
самого времени, а течение времени необратимо. Ссылаются также на
невозможность идентификации воскрешенных тел: мертвый пре-
вращается в прах, который затем претворяется в растения, ассими-
лирующиеся впоследствии в организме другого человека. Еще на-
гляднее в этом отношении пример с людоедством. При допущении
восстановления плоти, следовательно, в одном и том же теле ока-
жутся две души или более.
Само потустороннее воздаяние файлясуфы понимают духовно,
интеллектуалистски, говоря о бессмертии именно «разумной» части
души, чье счастье усматривается в приобщении к интеллектному
53 Исцеление. С. 37Ф-376; Платон. Федон, 96а-107Ь.
97
миру, в соединении с Деятельным разумом. Таковое же отчасти дос-
тижимо еще при земной жизни.
Отвечая на газалиеву критику, Ибн-Рушд замечает, что телесное
описание эсхатологических реалий, каковое характерно для корани-
ческого учения, более соответствует задаче утверждения добродете-
лей у широкой публики и поэтому не может оспариваться кем-либо
из приверженцев фальсафы. Вместе с тем, полагает философ, прав-
доподобнее утверждать то, что душа воссоединяется не с самим
прежним телом, а лишь с его подобием. А согласно Ибн-Сине, в от-
ношении невменяемых и «глупых» (но добродетельных) душ можно
предположить, что они, посредством соединения с тонкой материей
небесных тел, окажутся способными к воображению. Поэтому они
могут испытывать все те потусторонние телесные блаженства, кото-
рые им описывала религия. Точно также и дурные души будут со-
зерцать соответствующее наказание54.
Но если Ибн-Сина и его последователи говорят о нетленности
всякой человеческой души, то аль-Фараби атрибутирует бессмертие
лишь интеллектуально развитым людям55, а по Ибн-Рушду вечность —
удел единого общечеловеческого разума.
Мононоизм Ибн-Рушда
Разделяя имманентистскую интенцию Теофраста и Фемистия,
Ибн-Рушд полагает Деятельный разум определенным аспектом че-
ловеческой души, своего рода формой для материального разума,
объявляя его надындивидуальной сущностью, единой для всех мыс-
лящих людей и единственно вечной из психических сил. В «Боль-
шом комментарии к сочинению Аристотеля „О душе"» кордовский
философ относит к этому разуму аристотелевские слова «и только
это бессмертно и вечно» (III 5, 430а 25), традиционно прилагаемые
именно к Деятельному разуму. Претерпевающий, пассивный разум,
который Аристотель считал тленным, автор Большого комментария
отождествляет не с материальным разумом, а с имагинативной силой.
В рамках мононоизма (от греч. nous, «разум») Ибн-Рушд обосно-
вывает и тезис о перманентно существующем философе. По его сло-
вам, мудрость/философия некоторым образом присуща человече-
54 Ибн-Сина. Исцеление. С. 420-429; Аверроэс. Опровержение Опровержения.
С. 505-510; Ибн-Рушд. О методах обоснования принципов вероучения // Мусульман-
ская философия. С. 657-664.
55 Жителям «совершенного» и «нечестивого» градов, а также предводителям «за-
блудшего» и «переменившегося» градов; об этих градах речь пойдет в следующей
главе.
98
ским существам, подобно тому как им некоторым образом присущи
различные виды ремесел. И подобному тому как невозможно, чтобы
естественные ремесла оставались без обиталища (коли какой-то час-
ти света недостает этих ремесел, то другие области не будут лишены
таковых), точно так же невозможно, чтобы философия оставалась
без какого-либо обиталища. Поэтому «философия обнаруживается
больше чем в одном месте и в любое время, как от человека появля-
ется человек и от лошади — лошадь»56.
Мононоистскую теорию, оставшуюся почти незамеченной в му-
сульманском мире, христианский Запад воспринял как характерную
для арабского философа и особенно его последователей, латинских
аверроистов. Официальная церковь видела в ней опасную ересь,
противоречащую догмату о бессмертии индивидуальной человече-
ской души. Вместе с тем эта теория вдохновляла сторонников мон-
диализма (т.е. всеединства человечества; от лат. mundus, «мир»),
таких как Данте, в «Монархии» выдвигающего ее в качестве главно-
го философского обоснования учения о всемирном государстве. Она
также оказала заметное влияние на формирование концепции о един-
стве истории человечества и о духовном (особенно философ-
ском) прогрессе как главном содержании истории (Гердер, Кант,
Гегель).
4. Политика
Основы политической теории мусульманского перипатетизма за-
ложил аль-Фараби в своем главном сочинении «Совершенный град».
В авиценновской же энциклопедии «Исцеление» политическая про-
блематика обсуждается лишь вкратце, и преимущественно в рамках
рассуждения о пророчестве в разделе по метафизике; это объясняет-
ся тем, что автор собирался посвятить политике отдельное сочине-
ние, но, видимо, его замысел не осуществился.
Как было отмечено выше (§ 1.1 и § 1.2 настоящего раздела), в
своих политических построениях файлясуфы, для которых «Полити-
ка» Аристотеля так и осталась недоступной, главным образом ори-
ентировались на «Государство» Платона. Исламизируя платоновский
идеал государственного строя, аль-Фараби во главе совершенного
града ставит не просто философа, но философа-пророка. И в отличие
от платоновских «Законов» в «Исцелении» Ибн-Сины именно му-
56 Ибн-Рушд. Большой комментарий к сочинению Аристотеля «О душе» (фраг-
мент) // Ишрак. 2012, № 3. С. 403.
99
сульманский закон/шариат служит руководством для людей образ-
цового града.
4.1. Формы государства
При классификации типов государственного устройства файля-
суфы исходили из платоновской схемы, отчасти ориентируясь и на
аристотелевскую.
Учение Платона и Аристотеля
По Платону, совершенная форма государства представляет собой
трудно реализуемый идеал, хотя имеет и некий существовавший
в отдаленном прошлом прототип — систему правления эпохи мифи-
ческого Кроноса. Данному политическому устройству философ про-
тивопоставляет четыре реальные формы несовершенного государст-
ва, которые не только одновременно существуют, но и выступают
последовательными отклонениями от совершенного строя: тимокра-
тию, (власть честолюбцев), олигархию (власть немногих богатых),
демократию (власть свободных граждан общества, народа) и тиранию.
В аристотелевской же «Политике» говорится о трех правильных
формах государства, т.е. таких, при которых правители пекутся об
общем благе граждан: монархия (власть одного человека), аристо-
кратия (власть немногих лучших, родовитых) и политая (власть
большинства людей, со средним достатком). Им соответствуют три
извращенные формы, когда государством управляют ради эгоисти-
ческих интересов: тирания, олигархия и демократия (власть бедного
большинства). Идеалом для Аристотеля выступает политая, а из на-
личных форм наилучшей он считает монархию.
Мусульманские же мыслители были знакомы с аристотелевской
классификацией по другой работе философа — «Риторике», где
вкратце, без иерархического выстраивания по степени совершенства,
описываются четыре формы правления: демократия, олигархия, ари-
стократия и монархия. При этом последняя форма подразделяется на
собственно монархию (своего рода конституционную монархию)
и тиранию (неограниченную монархию).
И Платон, и Аристотель понимали демократию в смысле власти
демоса как массы/толпы, которая чрезмерно опьянена свободой, что
чревато анархией и хаосом. Соответственно этому в арабо-мусуль-
манской литературе данная форма власти порой обозначалась как
«правление свободы» (сийасат/рийасат алъ-хурриййа).
100
Фарабийская классификация
В духе платоновско-аристотелевской традиции политическое со-
общество у аль-Фараби обозначается как «град» (араб, мадина, со-
ответствующее греч. polis). Выделенные аль-Фараби формы градов
имеют некоторые прототипы в «Государстве» Платона, но в целом
фарабийская классификация значительно отличается от платонов-
ской. Прежде всего, это связано с тем обстоятельством, что для аль-
Фараби и других мусульманских философов фундаментальным кри-
терием при определении совершенного/дободетельного {фадыла)
града и форм отклонений от него служит соответствие воззрений и
деяний данного сообщества учению истинной, богооткровенной ре-
лигии. Только следование этому учению гарантирует людям счастье
в этом мире и особенно — в мире грядущем.
Аль-Фараби говорит о совершенном граде как об одном-единст-
венном типе, хотя в рамках его указывает разные возможные вари-
анты, обусловленные качествами главы и количеством глав57. Об-
разцовому граду противостоят четыре отрицательных типа: невеже-
ственный (джахилиййа), нечестивый (фасика), переменившийся
(мубаддиля) и заблудший (далла). В свою очередь, невежественный
град имеет шесть разновидностей: необходимый, меняльный, низ-
менный, честолюбивый, властолюбивый и свободный.
Люди невежественных градов никогда не ведали о подлинном
счастье, поскольку их религия основана на порочных взглядах. В не-
обходимом (даруриййа) граде целью жизни выступает получение по-
требных лишь для телесного существования благ (еды, питья, одеж-
ды, жилища и т.п.); в меняльном (баддаля) — богатство; в низмен-
ном {мадинат аль-хисса, мадина сакыта) — плотское удовольствие;
в честолюбивом (карамиййа) — почет и слава; во властолюбивом
(тагаллюбиййа) — господство и покорение; в свободном (хурриййа),
или коллективном/народном (джама'иййа), — свобода (предостав-
ляющая каждому право «делать, что хочет, ничем не сдерживая
свою прихоть»).
Последняя разновидность отчасти соответствует платоновской
демократии, пятая и четвертая — тимократии, вторая — олигархии.
Вслед за Платоном аль-Фараби снисходительно отзывается о често-
любивом граде, считая его лучшим из невежественных градов и в
каком-то смысле соответствующим совершенному граду, особенно
в отношении того, что почести оказываются человеку сообразно той
пользе, которую он доставляет другим. Но чрезмерная тяга его оби-
57 Подробнее об этом см. следующий параграф.
101
тателей к славе грозит этому граду превращением в тиранический,
властолюбивый.
Нечестивый град таков, что воззрения его жителей (о счастье, Бо-
ге, духовных существах и т.д.) схожи с воззрениями, исповедующи-
мися в совершенном граде, однако их действия порочны, как у оби-
тателей невежественных градов.
В переменившемся граде и воззрения, и деяния ранее были таки-
ми же, как в совершенном граде, но со временем стали совсем дру-
гими.
Жители же заблудшего града изначально не имели подлинного
представления о счастье, Боге и др. Они придерживаются ложных
взглядов на эти вещи. А первоглава этого града — обманщик, кото-
рый выдает себя за удостоившегося откровения свыше.
Помимо таких градов совершенному граду противостоят также
«дикие» сообщества, еще не поднявшиеся до уровня гражданской,
политической организации. Аль-Фараби упоминает и о противни-
ках-индивидах внутри самого совершенного града, обозначая тако-
вые как «сорняки» (навабит)5*.
Как отмечает аль-Фараби и другие файлясуфы, выделенные фор-
мы несовершенного государства скорее выступают в качестве абст-
рактных архетипов, ибо существующие политические сообщества
обычно представляют собой комбинации таковых.
Авиценновские классификации
В одной из своих ранних работ по логике, известной как «Арудый-
ская философия»59, а позже в разделе по логике книги «Исцеление»
Ибн-Сина развивает классификацию форм правления (сийаса, рийа-
са), данную в аристотелевской «Риторике». Аристократию60 он оп-
ределяет как «правление лучших (хайр, ахйар)», одного или не-
скольких единомышленников, обладающих гражданской/политиче-
ской добродетелью. А если эта добродетель сочетается с теоретиче-
ской добродетелью, если правитель окажется также и философом,
то такое правление именуется «царским» (мульк). Монархическое/
58 Совершенный град. С. 178-182. Ибн-Баджа же употребляет термин навабит
в позитивном смысле, прилагая его к добродетельным индивидам внутри недоброде-
тельных градов. Из таких нонконформистов, полагает философ, впоследствии и об-
разуется образцовый град.
59 Араб. аль-Хикма аль- 'арудыййа; по имени Абу-ль-Хасана аль-'Аруды, для
которого Ибн-Сина составил данный трактат.
60 Араб, аристукратыййа — транскрипция греч. aristokratia, от aristos («луч-
ший») и kratos («власть»).
102
единовластное (вихданиййа) же правление философ подразделяет на
честолюбивое (карама) и властолюбивое (тагаллюб), т.е. тираниче-
ское.
Наилучшим Ибн-Сина полагает царское, за которым следует
правление лучших, потом — честолюбивое правление. Все три ос-
тальных типа правления порочны: 1) демократия61, или «народное»
(джама'иййа, иджма'иййа) правление, иначе обозначающееся как
«свободное» (хурриййа) правление; 2) «правление немногих» (рийа-
сат аль-кылля) , которое представляет собой власть одного или не-
скольких глав, господствующих благодаря своему богатству (аналог
олигархии); 3) «властолюбивое» правление (тирания). Если две по-
следние формы объединить в один общий тип, то это будет «низ-
менное» (хисса) правление.
Определяя демократию, Ибн-Сина говорит о равенстве всех лю-
дей государства в плане права на власть и почести, а само название
этого типа правления — «народное» (джама 'иййа, иджма 'иййа) —
истолковывает в смысле назначения главы государства по единогла-
сию (иджма*) поданных. В эту форму он включает и власть лица,
назначенного предшествующим главой такого политического сооб-
щества.
Вместе с тем эта классификация скорее представляет собой
дань перипатетической традиции, ибо при изложении собственной
политической концепции (в разделе по метафизике) Ибн-Сина не
следует означенной схеме, но говорит только о «совершенном» (фа-
дыла, 'адиля) граде как о придерживающемся богооткровенного За-
кона, в отличие от градов с «благообразными» (но, видимо, не бого-
учрежденными) образами жизни и от «испорченных» (фасида) гра-
дов, или сообществ «полного заблуждения»6.
Аверроистские классификации
Как и в авиценновском учении, у Ибн-Рушда также встречаются
две классификационные схемы. В компендиуме аристотелевской
«Риторики» (Талхис алъ-Хатаба) четырем аристотелевским формам —
демократии, олигархии, аристократии и монархии — соответствуют
«народный» (джама 'иййа), «низменный» (хисса), «благого властво-
вания» (джудат ат-тасаллут) и «единовластный» (вихданиййа)
61 Араб, димукратыййа — транскрипция греч. demokratia, от demos («народ») и
kratos («власть»).
62 Такое обозначение соответствует буквальному смыслу «олигархии» (от греч.
oligos, «немногий» и arche, «власть»).
63 Ибн-Сина. Исцеление. С. 452^53.
ЮЗ
типы правления. Целью «народного» правления выступает свобода,
«низменного» — богатство, «благого» — добродетель, «единовласт-
ного» — слава, почет.
И подобно Ибн-Сине, Ибн-Рушд каждый из двух последних ти-
пов подразделяет на два. При «низменном» правлении, цель которо-
го состоит в корыстном обретении богатства, властвующая группа
либо получает определенную долю от накопленного достатка, и в
таком случае мы имеем «правление богатства» (рийасат ас-сарва/
рийасат аль-маль)64, либо богатство целиком достается только пер-
воглаве, которому остальные подчиняются словно рабы, и тогда та-
кое правление называется «тираническим» (тагаллюб).
Что же касается «благого властвования», то оно бывает или «цар-
ским» (мульк) правлением, при котором совершенными являются
как деяния горожан, так и их воззрения, или «правлением лучших»
(рийасат алъ-ахйар\ когда добродетельными оказываются лишь
деяния. О последнем типе правления, именующемся также «имам-
ским»65, Ибн-Рушд, со ссылкой на аль-Фараби, говорит как о суще-
ствовавшем в древней Персии, подразумевая, видимо, правление
сасанидских царей, таких как Ардешир и Хосров, известных своей
справедливостью.
Другой перечень типов правления фигурирует в Комментарии
философа к платоновскому «Государству» 6. Кроме выделенных у
Платона четырех несовершенных форм (тимократия, олигархия, де-
мократия и тирания) Ибн-Рушд, вслед за аль-Фараби, упоминает еще
«правление вожделения» (шахва), ориентированное на чувственное
удовольствие (в еде, питье, соитии и т.п.) и «правление необходимо-
сти» (дарура), когда люди добывают средства лишь для насущного
телесного существования. А если в рамках совершенного правления,
продолжает философ, различать единоличную и коллегиональную
формы власти, то в итоге получится восемь типов политического
сообщества.
Говоря о превращении способов правления в другие, Ибн-Рушд
приводит примеры из мусульманской истории, особенно из жизни
современной ему арабской Испании. Так, утвердившуюся при хали-
фе Муавии (основателе династии Омейядов) форму власти он харак-
Соответствует «олигархии» в общеупотребительном значении термина.
65 Араб, имамиййа, от араб, имам — «руководитель».
66 Комментарий сохранился только в древнееврейском переводе, с которого был
сделан современный перевод на арабский, опубликованный в Бейруте в 1998 г.:
Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-сийаса («Необходимое [знание] по политике») / Пер.
А. Шахлян. Бейрут, 1998.
104
теризует как тимократию, сменившую ориентацию раннего мусуль-
манского государства на совершенный строй.
4.2. Совершенный град
Фарабийский идеальный град формируется вслед за первоглавой,
перенимая его учение и подражая его добродетелям, подобно тому
как миссия пророка Мухаммада положила начало мусульманскому
обществу-государству.
Необходимые качества первоглавы
Согласно «Совершенному граду» аль-Фараби, верховный прави-
тель должен обладать рядом врожденных и приобретенных качеств.
Важнейшим среди последних является способность соединяться с
Деятельным разумом, через который Бог дарует откровение. От это-
го разума, посредством интеллекта, такой человек получает теоре-
тические и практические знания, становясь философом-правителем.
Через силу воображения он получает сведения о будущих событиях,
становясь пророком-предвещателем. Кроме этого фундаментального
качества глава должен быть способным убеждать людей и вооду-
шевлять их, а также быть физически подготовленным для ведения
военных дел.
Что касается врожденных качеств, то их фарабийский список вы-
ступает расширенной модификацией перечня требований, которые
Платон в «Государстве» предъявляет к претенденту на звание фило-
софа. Этот список включает в себя:
1) физическое здоровье (подразумевающее также наличие цель-
ных, неповрежденных органов);
2) хорошее понимание;
3) крепкую память;
4) сообразительность;
5) красноречие;
6) способность к обучению;
7) умеренность в плотских удовольствиях;
8) правдолюбие;
9) великодушие;
10) презрение к богатству и прочим мирским благам;
11) справедливость;
12) решительность и отвагу.
105
Как отмечает аль-Фараби, люди, сочетающие в себе все означен-
ные — естественные и приобретенные — качества, встречаются
очень редко, и они появляются лишь по одному, в то или иное вре-
мя. Идеальный град основывается одним таким правителем, перво-
главой (ра 'ис авваль), который также является духовным предводи-
телем (имам)61.
Последующие главы
Если же в государстве не найдется человека с вышеуказанными
характеристиками, пишет далее автор «Совершенного града», то
град может жить по законам, некогда установленным совершенным
правителем: первоглавой-основателем или кем-нибудь из последую-
щих совершенных правителей.
В этом случае глава града, помимо обладания указанными врож-
денными качествами, должен удовлетворять шести обязательным
требованиям, таким как: 1) мудрость; 2) знание законов, учрежден-
ных прежними совершенными главами; 3) умение выводить законо-
положения по поводу вещей, в отношении которых от означенных
глав не сохранилось каких-либо установлений; 4) способность уста-
навливать законы касательно вновь возникающих дел, которые не
могли быть регламентированы такими главами; 5) умение словом
направлять людей к исполнению учрежденных законов; 6) физиче-
ская подготовка, позволяющая правителю быть и воином, и воена-
чальником. Такой правитель в фарабийской «Гражданской полити-
ке» называется «законоследующим царем» (малик ас-сунна).
Но коли в граде не окажется человека, одаренного всеми потреб-
ными для такого правителя свойствами, то допускается коллегиаль-
ное руководство, когда два или более лиц, все вместе, обладают ше-
стью означенными качествами. В случае же отсутствия среди тако-
вых качества мудрости и если в граде не найдется мудреца, которого
можно было бы приставить к главе/главам государства, оно обрече-
но на гибель.
Вслед за аль-Фараби такие же разновидности руководства иде-
ального града указывает Ибн-Рушд в своем «Комментарии» к плато-
новскому «Государству». Однако он более четко, со ссылкой на по-
добные прецеденты в мусульманской истории, выделяет соуправле-
ние/дуумвират, при котором правят двое — законовед (факых) и
военачальник (муджахид). Вопрос о необходимости или отсутствии
пророческой способности у первоглавы философ обещает рассмот-
61 Аль-Фараби. Совершенный град. С. 170-176.
106
реть в другом своем произведении. Однако в дошедших до нас его
сочинениях пока такого разъяснения не встречается.
В авиценновском же «Исцелении» говорится лишь об особенно-
стях «пророческой души» (см. § 3.3 настоящего раздела). Халиф,
преемник пророка как политического главы совершенного града,
должен обладать прирожденным умом, высоконравственными каче-
ствами (прежде всего — храбростью и умеренностью) и способно-
стью управлять. Такой правитель определяется либо по назначению
предыдущего, либо по единогласному мнению авторитетных людей.
Отдавая предпочтение первому способу, Ибн-Сина более склоняется
к шиитской, нежели к суннитской концепции, которая хотя и легали-
зует оба указанных способа, но отдает предпочтение выборности
халифа.
Обращает на себя внимание тот факт, что в перечне качеств гла-
вы не нашло отражения положение мусульманской политической
теологии об обязательной принадлежности верховного правителя к
племени пророка Мухаммада, к курайшитам68.
Организация града
В отличие от платоновского «Государства» фарабийский «Со-
вершенный град» ограничивается общими принципами касательно
организации идеального града и его социальной структуры. И вооб-
ще, по мнению файлясуфов, более целесообразно, чтобы законода-
тель избегал универсальных установлений касательно частных
аспектов жизни государства, регулирование которых должно со-
образоваться с конкретными обстоятельствами. В качестве яркого
примера несостоятельности подобных установлений обычно при-
водят платоновское учение о численности стражей образцового
града.
Если при описании социального устройства града Платон апел-
лирует к аналогии с иерархией трех сил в душе, где «разумной» час-
ти души соответствуют правители-философы, «гневливой» — вои-
ны-стражи, а «вожделеющей» — крестьяне и ремесленники, то аль-
Фараби сравнивает совершенное политическое сообщество с чело-
веческим организмом, а правителя — с центральным органом, серд-
цем. Строение этого града мыслитель уподобляет также космосу,
уподобляя отношение правителя к членам града отношению Перво-
причины/Бога к прочим сущим.
68 Аль-Фараби. Совершенный град. С. 176-178; Ибн-Сина. Исцеление. С. 450-
451; Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-сийаса. С. 135-138, 168-169.
107
Более конкретно о социальной жизни совершенного града вы-
сказывается Ибн-Сина в «Исцелении». Описываемые философом
нормы семейного, гражданского и уголовного права фактически
совпадают с шариатским законом. Граждане авиценновского доб-
родетельного общества соблюдают также обряды, аналогичные
культовым предписаниям ислама (молитва, пост, паломничество
и др.).
В отличие от Ибн-Сины, который вслед за Аристотелем и му-
сульманскими богословами-факыхами занимает ригористическую
позицию по вопросу о социально-политической роли женщины, ог-
раничивая ее лишь деторождением, работой по дому и воспитанием
детей, Ибн-Рушд в комментарии к платоновскому «Государству»
более склоняется к изложенной в этом сочинении мысли о равенстве
полов. По его мнению, среди женщин также могут быть воины, фи-
лософы и правители.
Что касается платоновского «коммунизма» — учения об общно-
сти имущества, жен и детей в идеальном государстве, то оно не по-
лучило отклика среди файлясуфов, отчасти из-за несоответствия ша-
риату. Правда, Ибн-Рушд, излагая это учение, не высказывает отри-
цательного к нему отношения69.
Глобальный вдеал
Поскольку для файлясуфов счастье людей в земной жизни и осо-
бенно в жизни потусторонней зависит прежде всего от их интеллек-
туальных способностей и исповедуемых ими воззрений, то в фара-
бийском описании совершенного града главное внимание уделяется
взглядам его жителей. Общими для них являются истинные знания о
Боге и Его описаниях, духовных существах (космических разумах,
ангелах), возникновении мира, человека и становлении в нем души,
пророчества и откровения, смерти и потусторонней участи, совер-
шенных градах и их противоположностях.
Люди получают эти знания либо в форме абстрактных, философ-
ских истин, либо их аналогов/образов (мисалят), более доступных
для широкой публики. Такое символическое, образное оформление у
разных народов обычно отличается друг от друга. Поэтому, заклю-
чает аль-Фараби, могут существовать совершенные грады с различ-
ными религиями (милля\ хотя все они стремятся к одному счастью и
преследуют одну цель.
69 Аль-Фараби. Совершенный град. С. 168-171; Ибн-Сина. Исцеление. С. 441-
456; Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-сийаса, С. 105-110.
108
И хотя файлясуфы, конструируя политический идеал, чаще всего
оперируют термином «град» °, характерным для платоновско-ари-
стотелевской традиции с ее ориентацией на греческий полис как ес-
тественную форму политического общежития, тем не менее фаль-
сафский идеал больше отражает универсалистскую ориентацию ис-
ламской религии и мировой характер мусульманского государства-
халифата. По аль-Фараби, «град» представляет «малое», наименьшее
политическое сообщество, объединяющее часть представителей дан-
ного народа/конфессии (умма), за которым следует «среднее», охва-
тывающее всю территорию этого народа, и «великое», включающее
в себя всю обитаемую часть Земли. Соответственно этому совер-
шенным будет и град, все обитатели которого содействуют друг
другу в достижении истинного счастья, и народ, грады которого со-
трудничают в этом деле, и вся ойкумена, если народы станут помо-
гать друг на пути к такой цели.
Также и Ибн-Рушд, критикуя платоновское учение об идеальном
граде как ограниченном по территории и численности образовании,
приводит слова пророка Мухаммада, по которым его миссия адресо-
вана любому человеку — «и белому, и темнокожему». Глобальный,
мондиалистский идеал, как мы уже видели выше (в 3.4), имплициру-
ет и аверроистская ноэтика71.
70 Араб, мадина, соответствующее греч. polis.
71 Аль-Фараби. Совершенный град. С. 167-168, 175; Ибн-Рушд. Ад-Дарури фи ас-
сийаса. С. 113.
СУФИЗМ
Название суфизма (араб, тасаввуф, его последователь — суфи)
чаще всего возводят к слову суф, «шерсть», поскольку атрибутом
аскета традиционно считалось грубое шерстяное одеяние наподобие
власяницы. Для этого течения характерны такие черты, как аскети-
ческое отрицание мира, ориентация на мистическое богопознание,
культ тайного знания и связанные с ним эзотеризм и символизм.
В своем развитии суфизм прошел два основных этапа: 1) дофило-
софский (до XII в.), аскето-мистический и 2) философский (с XII в.).
Последний связан с разработкой спекулятивно-метафизических док-
трин и представлен двумя главными школами — ишракизмом и вуд-
жудизмом.
1 • Дофилософский этап
Возникнув на заре ислама, суфийское движение первоначально
принимало аскетические формы, а в VIII-IX вв. вылилось в течение,
ориентированное на мистическое богопознание и противополагаю-
щее себя как схоластицизму калама, так и ритуализму-юридизму
фикха.
1.1. Аскето-мистическая интенция
Аскетическое движение
У истоков суфизма стояли аскеты, жизненные установки которых
преимущественно отразили протестные настроения, направленные
против начавшегося при халифе Османе (прав. 644-656) и усилив-
шегося затем в правление Омейядов (661-750) резкого социального
расслоения, роскошной и праздной жизни господствующей верхуш-
ки мусульманского общества. В VIII—IX вв. крупнейшими центрами
аскетического движения стали Ирак, провинция Хорасан (на терри-
тории современного Ирана) и Египет.
На первых порах наименование суфи еще не вошло в обиход —
значительное распространение оно получит только с начала IX в.
110
Ранних же зачинателей суфийского движения обычно обозначали
эпитетом захид (от зухд, аскетическое «отрешение» от мирской жиз-
ни) или 'абид («служитель» Божий).
От широких кругов верующих такие люди отличались ригориз-
мом, повышенной интенсивностью восприятия религии. В плане куль-
товой практики для них стал характерным обряд зикр — ритуальное
«упоминание» имени Бога (подробнее о зикре будет сказано ниже
в настоящей главе).
Что касается вопроса о добыче средств существования, то среди
аскетов этого периода наметились две тенденции. Одна группа тре-
бовала честного, исключительно личного труда, хотя и сводила его к
минимуму, необходимому для поддержания жизни. Всякий излишек
полученных средств, по их мнению, должен быть отдан нуждаю-
щимся, не способным трудиться. Согласно другой, квиетической
ориентации, выражающейся в учении о таваккуле («уповании» на
Бога), человеку следует всецело полагаться на Бога, не заботиться
о добыче своего пропитания, жить настоящим мгновением и наде-
яться, что Всевышний и завтра так же позаботится о нем, как Он по-
заботился о нем сегодня. Впоследствии эта установка оформилась в
виде максимы: «Суфий — сын своего мгновения» {ас-суфи ибн
вактих). Уповающий на Бога полностью предоставляет себя попече-
нию Божьему — в руках Бога он подобен «трупу в руках обмывате-
ля трупов».
В квиетизме аскетов-захидов, с одинаковым равнодушием отно-
сящихся как к похвале, так и к порицанию, нашел свое воплощение
тот тип социального протеста, который был характерен для антич-
ных киников. Демонстративный нонконформизм приобрел крайнее
выражение в одной из школ суфизма — маляматитов (араб, маляма-
тиййа, «люди порицания»), зародившейся в Ираке, но наибольшего
распространения достигшей в Хорасане (Иран), откуда ее влияние
распространилось на Среднюю Азию, а затем и остальные части му-
сульманского мира. Крупнейшими представителями маляматитов
были Абу-Хафс аль-Хаддад (ум. 873), Хамдун аль-Кассар (ум. 885)
и Абу-Усман аль-Хири (ум. 911).
Согласно маляматитам, деятельность человека по самосовершен-
ствованию является сугубо личным делом. Все, что происходит в его
душе, есть тайна, касающаяся только Бога, ведающего обо всем со-
крытом. Внешне суфий не должен ничем отличаться от других лю-
дей. Напротив, если люди будут считать его грешником, презирать
и оскорблять, то это должно его только радовать, так как сие означа-
ет, что он идет правильным путем, по стопам пророков и праведни-
111
ков, которые также подвергались поношениям и оскорблениям.
Spernere sperni (лат.), «презирать презрение» — так можно сформу-
лировать кредо крайних маляматитов. Они возвели внешнее небла-
гочестие в свой принцип, умышленно нарушали освященные рели-
гией нормы поведения, своими поступками стремились навлечь на
себя порицание окружающих и тем самым иметь возможность про-
явить равнодушие к такому осуждению.
В первые века ислама аскетическая ориентация суфиев не полу-
чила одобрения со стороны большей части как правящих кругов
(особенно при Омейядах), так и богословов. Противники аскетизма
ссылались на возводимое к пророку Мухаммаду изречение: «Нет
монашества в исламе» (ля-рухбаниййа фи алъ-ислям). В ответ суфии
обычно говорили, что данное изречение относится к монашеству
христианского типа, а сами суфии такового не придерживаются, по-
скольку не принимали обета вечного безбрачия.
Брак и семью они не считали противоречащими своему жизнен-
ному идеалу. Однако среди суфиев были и такие, кто не был женат и
осуждал брак. В оправдание такого монашеского образа жизни они
утверждали, будто бы сам Пророк высказался за отмену запрета на
безбрачие по истечении двух столетий. И хотя апология целибата в
среде суфиев была скорее исключением, чем правилом, у них утвер-
дилась традиция воздерживаться от брачных отношений, пока они
живут в суфийских общежитиях или ведут странническую жизнь.
Позднее среди некоторых суфиев приобрел распространение обычай
прекращать брачные отношения с женой после рождения первого
ребенка.
Тарикаты
В VIII-IX вв. суфизм стал приобретать все более организованные
формы. Наряду с суфиями-одиночками, которые предавались аске-
тическим и мистическим упражнениям, не оставляя своих постоян-
ных занятий (ремеслом, розничной торговлей и т.д.), появились
профессиональные нищенствующие суфии. Они обычно назывались
факырами (араб.) или дервишами (перс), т.е. «бедняками». Посте-
пенно эти наименования стали употребляться и в более широком
смысле, как синонимы эпитета «суфий». Многие дервиши жили по-
стоянно или временно в специально обустроенных общежитиях (ха-
нака, рибат, завийа, текке), которые обычно возводились при гроб-
ницах знатных людей, больших мечетях и существовали на вакф
(средства, завещанные каким-либо благотворителем) или на собран-
ные подаяния.
112
В суфийских кругах, особеннно в общежитиях, сложился устав
духовного руководства. Мурид, т.е. лицо, желающее посвятить себя
дервишескому образу жизни, должен обучаться этому у наставника-
шейха, каковым в общежитии обычно выступал его глава. По завер-
шении периода обучения мурид принимался в дервишеское братст-
во, внешним знаком чего служила дервишеская одежда-хирка («ды-
рявая одежда», «рубище»), которую шейх возлагал на адепта, а тот
носил ее на протяжении всей жизни. Когда шейх видел, что уже ни-
чему новому не может научить мурида, он давал ему «лицензию»
(иджаза) и отпускал, предоставляя ему право собирать вокруг себя
учеников и продолжать традиции своего учителя.
Со временем разрозненные суфийские обители стали объеди-
няться в большие и могущественные ордена, братства — тарикаты.
Крупнейшие из суннитских тарикатов: кадириййа, маулявиййа, на-
кшбандиййа, рифаиййа, санусиййа, сухравардиййа, тиджаниййа и
чиштиййа. К шиитским братствам относятся захабиййа, нурбах-
шиййа и хайдариййа. Бекташиййа сочетает в себе установки обоих
направлений ислама.
В рамках тариката постепенно образовалась иерархия рангов, на
вершине которой стоит вали (букв, «друг» Божий), «святой», он же
кутб, «полюс» мира. На местах руководителями выступают предста-
вители вали — накыбы, местные шейхи и их «заместители»-.ш/шфы.
Обычно глава ордена наделялся сверхъественными способностями
(включая чудотворство) и особой Божьей благодатью {барака).
Благодаря деятельности тарикатов суфизм с XIII в. превратился в
основную форму «народного» ислама.
Духовная практика: зикр и сама
Каждый из тарикатов имеет свою систему внешних знаков отли-
чия, обрядов инициации и инвеституры, мистической практики. Так,
кадириты носят на голове маленькие войлочные шапочки с эмбле-
мой братства — зеленой розой с тремя рядами лепестков, обозна-
чающих соответственно пять столпов ислама, шесть принципов веры
и семь слов в кадирийской формуле зикра. Бекташитов же узнают по
конусообразному головному убору белого цвета. Некоторые ветви
накшбандиййи имеют эмблему в виде контура сердца с вписанным
в него словом Аллах.
Обряд инициации обычно имеет три базисных элемента: обуче-
ние формуле зикра и тайное руководство по его исполнению; клятву
на верность; инвеституру с возлаганием рубища-хирки.
113
Главным обрядом мистической практики является зикр, ритуаль-
ное «упоминание» имени Бога. Он состоит обычно в многократном
повторении определенных формул: Аллах («Бог»); Аллах хайй («Бог
присножив»); ля иляха илла-Ллах («Нет божества, кроме Бога»); Ал-
лах акбар («Бог превелик») и др. Чтобы не сбиться со счета при по-
вторении формул, пользуются четками. Зикр совершается громким
или тихим голосом, индивидуально или коллективно.
В большинстве братств с зикром сочетается обряд сама, «слуша-
ние» музыки, обычно коллективное, которое часто сопровождается
распеванием Корана или мистических стихов. Некоторые братства
к пению добавляют танец. Наиболее ярко такая практика проявляет-
ся у суфиев из братства мавлавиййа, известных как «пляшущие
дервиши».
На путях мистики: любовь к Богу
Движение аскетов-захидов еще не знало мотива, который станет
характерным для последующего суфизма, а именно мистического
переживания, посредством которого человек соединяется с Богом.
Такое соединение достигается через любовь, о которой, согласно
суфиям, говорится в коранических словах: «И приведет Бог людей,
которых Он любит и которые любят Его» (5:54).
С идеей любви (хубб/махабба, 1ишк) к Богу впервые выступила
Рабиа аль-Адавиййа (ум. 801), самая знаменитая женщина в истории
суфизма, впоследствии снискавшая славу как «мученица божест-
венной любви». В одной из своих молитв она взывала: «Господи,
звезды светят, сомкнулись очи людей, закрыли цари врата свои...
Каждый влюбленный уединился со своей возлюбленной, и вот я —
в Твоих руках... Господи, если я служу Тебе из страха перед Адом —
спали меня в нем, если же я служу Тебе в надежде на Рай, изгони
меня из него. Но если служу я Тебе ради Тебя самого, то не скрой от
меня Своей вечной красы» 2. Стихи Рабий положили начало мисти-
ческой лирике, которая превратила суфизм в подлинный гимн боже-
ственной любви. Замечательные образцы этой лирики оставили круп-
нейшие поэты-суфии, такие как Ибн-аль-Фарид (ум. 1235), Фаридад-
дин аль-Аттар (ум. ок. 1230), Сади аш-Ширази (ум. 1391), Абдар-
рахман аль-Джами (ум. 1492) и др.
В своих стихах поэт-суфий обычно жаловался на любовные муки,
сетовал на безнадежность своего чувства, воспевал прекрасную воз-
72 Цит. по: БадавиА., Шахидат аль-'ишк аль-иляхи: Раби'а аль-Адави'а («Мучени-
ца божественной любви: Рабиа аль-Адавиййа»). Каир, 1962. С. 23-24 (на араб. яз.).
114
любленную, ее вьющиеся локоны и всеиспепеляющий взор, сравни-
вал ее с солнцем или свечой, а себя с мотыльком, сгорающим в ее
пламени. Состояние экстаза, испытываемое суфием в единении с
Богом-Возлюбленным, часто уподобляли чувству опьянения. Отсю-
да особое место, которое в суфийской лирике уделено «винной по-
эзии» (хамриййат).
Макамы и хали
Наряду с идеей божественной любви новым элементом суфий-
ского мистицизма стало понятие экстатического состояния — халь.
Оно было введено Зу-н-Нуном аль-Мисри (ум. 859). С его точки
зрения, мистический путь (шарика) состоит из ряда пристанищ-
макамов, каждому из которых соответствует определенное душев-
ное состояние-халь. Отличие макама от халя состоит в том, что пер-
вый представляет собой относительно устойчивое эмоционально-
психологическое состояние, достигаемое волевыми усилиями стран-
ника, в то время как халь — это кратковременное настроение, мгно-
венное озарение, которое не зависит от самого человека, а ниспосы-
лается ему как Божья милость.
Число, обозначение и характеристика макамов и халей варьиру-
ются от одной суфийской системы к другой. Нет и необходимого
соответствия между макамами и халями ни по числу, ни по последо-
вательности. Основными, наиболее распространенными макамами
выступают: тауба, «покаяние» в грехах; вара', «набожность» —
очищение от причинения несправедливости кому-либо; зухд, «воз-
держанность» — безразличное отношение к мирским благам, при-
том как к дозволенным по религиозному закону, так и к недозволен-
ным; факр, «бедность» — довольствование минимумом жизненных
благ; сабр, «терпение» — стойкая выдержка в трудностях и несча-
стьях; таваккуль, «упование» на Бога; рида, «согласие» — квиети-
ческое принятие того, что предначертано Им.
Что касается халей, то среди них чаще всего фигурируют следую-
щие: курб, «близость» к Богу; махабба, «любовь»; хауф, «боязнь»;
раджа ', «надежда»; шаук, «страсть»; мушахада, «созерцание»; йакын,
«истинное постижение».
Фана
В IX в. цель суфия, движимого божественной любовью странст-
вующего по мистическому пути, стала истолковываться как «исчез-
новение»-<з&шш. В состоянии фана, которое исследователи обычно
115
сравнивают с буддийской нирваной, мистик, подавив в себе личную
волю, мирские желания и человеческие атрибуты, растворяется
в Боге. Вместе с тем, фана есть лишь одна сторона двуединого
процесса. Растворяясь в Боге, уничтожая свое временное, прехо-
дящее Я, человек приобщается к вечной божественной сущности,
приобретает подлинное существование — бака.
Крайнюю форму концепции фана развивал аль-Бистами (Абу-
Йазид, перс. Байазид, ум. 874), скандально известный своими экста-
тическими изречениями (шатх), в которых богословы-традициона-
листы усматривали претензии на единение (иттихад) со Всевышним
и даже на самообожествление. Самым крамольным среди его выска-
зываний считалось восклицание: «Преславен я, преславен, сколь ве-
лик сан мой!» (согласно мусульманской доктрине, эпитет субхан —
«преславен», приписывается только Богу).
Шариа-тарика-хакыка
Для суфийского мировоззрения в целом характерна эзотериче-
ская ориентация, различающая в кораническом откровении и рели-
гиозном учении два аспекта — захир, «явный, внешний» и батын,
«скрытый, внутренний», который считается более подлинным.
Такая установка отражается, среди прочего, в трехстадийности
«пути» духовного совершенствования, по которому следует суфий-
мистик. Началом его служит шари 'а, религиозный «закон» ислама;
концом — хакыка, «истина», постигаемая соединением с Богом-
Абсолютом; а середина обозначается тем же термином, что и весь
путь, — тарика. Достижение хакыки считается уделом лишь немно-
гих суфиев, так называемых «познавших», «гностиков» ('арифун,
ед.ч. (ариф).
Аль-Бистами и аль-Халлядж, о котором будет сказано ниже,
представляют крайнюю, антиномистическую (от греческого nomos,
«закон») тенденцию в суфизме, выражающуюся в отношении к ре-
лигиозному закону-шариату как к чему-то формальному, внешнему,
необходимому лишь на начальном этапе суфийского пути. Сторон-
ники другой, умеренной (номистической) тенденции настаивали на
строгом соблюдении суфиями предписаний шариата, требовали со-
гласования суфийских учений с Кораном и Сунной, учили о соеди-
нении с божеством как сугубо психологическом, а не онтологиче-
ском акте. К этому направлению принадлежат видные суфии X-
XII вв., такие как аль-Мухасиби (ум. 857), ат-Тустари (ум. 896), аль-
Джунайд (ум. 910), аль-Кушайри (ум. 1072).
116
1.2. Начало теософской рефлексии
Оно связано прежде всего с именами аль-Халляджа (уб. 922) и
аль-Газали (ум. 1111) — ашарита, перешедшего в суфизм.
Аль-Халладж
В историю суфизма аль-Халлядж вошел как великий мученик:
обвиненный в самообожествлении и присвоении себе права освобо-
ждать верующих от установленных шариатом предписаний, он при-
нял мученическую смерть в Багдаде 26 марта 922 г.
Любовь к Богу, которую прежде представляли как удел избран-
ных людей — суфиев, аль-Халлядж объявляет космическим принци-
пом, пронизывающим все существа во Вселенной и сближающим их
с Абсолютом, с Истиной (араб. аль-Хакк; коранический эпитет Бога).
В состоянии любви субъект и объект, человек и Бог сливаются в од-
но неразличимое целое:
Я тот, кто алчет, а тот, кого я алчу, — это я.
Мы — две души, обитающие в одном теле
С тех пор, как мы поклялись друг другу в любви,
Нас людям приводят в пример:
Если увидишь его, увидишь меня,
А если увидишь меня, увидишь его73.
В духе инкарнационизма (араб, хулюль) его современниками бы-
ли истолкованы стихи аль-Халляджа, в которых говорится о само-
манифестации божественного {ляхут) в человеческом {насут). Еще
больше оснований для обвинения его в самообожествлении богосло-
вы-ригористы усматривали в его восклицании {шатх): ана-ль-Хакк!
(«Я — Истина!»). Сам же аль-Халлядж подчеркивал, что проявление
божественного в конкретных индивидах схоже с присутствием цело-
го в своих частях.
Аль-Халлядж выдвинул учение о «Мухаммадовом свете» {ан-нур
аль-мухаммади) как об извечной сущности, служащей источником
всех творений. Впоследствии эта идея послужила фундаментом для
одной из центральных в философском суфизме концепций — «со-
вершенного человека».
От Мухаммадова света, говорит далее аль-Халлядж, происходят
светы всех остальных пророков. Поэтому религии едины в своей
73 Диван //Аль-Халлядж:. Аль-А'маль аль-камиля (Полное собрание сочинений) / ред.
К. Аббас. Бейрут, 2002. С. 330.
117
сущности, ибо «иудаизм, христианство, ислам и прочие религии
суть различные названия, обозначающие одно и то же» .
По-видимому, именно аль-Халлядж впервые выдвинул дерзкую
концепцию «оправдания Сатаны», которая впоследствии стала весь-
ма популярной в суфийской среде. Согласно Корану, Иблис (Сатана;
первоначально ангел или джинн) был среди ангелов, которым Бог
повелел преклониться перед Адамом, но ослушался и за это был
проклят Всевышним. Аль-Халлядж восхваляет его поступок как об-
разец идейной стойкости и преданности. Ведь Иблис не испугался
Божьих угроз и остался верным своему убеждению в том, что нельзя
поклоняться кому-либо, кроме Бога — иначе это было бы нарушени-
ем единобожия (таухид), понимаемого мыслителем в смысле един-
ственности объекта любви.
Аль-Газали
Правовед, богослов-ашарит, философ и суфий, Абу-Хамид аль-
Газали (или аль-Газзали, 1058-1111) играл значительную роль не
только в разработке суфийской теософии, но и в узаконивании су-
физма в ортодоксальном (суннитском) исламе75.
В своей квази-автобиографии «Избавляющий от заблуждения»
мыслитель описывает поиск истины, в рамках которого он прошел
путь от слепой веры к каламу, а от него — к фальсафе, перейдя за-
тем к исмаилизму и остановив свой выбор на суфизме. Последнему
он посвятил фундаментальный труд «Воскрешение наук о вере», в
котором представлена суфийско-мистическая трактовка мусульман-
ского закона. Эта книга разделена на четыре «четверти», где обсуж-
даются вопросы: 1) культовой практики ('ибадат), 2) социальных
отношений и обычаев ('адат), 3) пагубных черт характера (мухли-
кат) и 4) душевных свойств, ведущих к спасению (мунджийат).
В первом разделе излагается также необходимый минимум теологи-
ческого знания, во втором обосновывается легитимность духовного
пения (сама\ в четвертом подробно освещаются стоянки-макамы
на мистическом пути.
Метафизическую систему суфизма аль-Газали разрабатывает в
трактате «Ниша светов». Отталкиваясь от коранического описания
Бога как «света небес и земли» (24:35), автор представляет универ-
сум в виде световой иерархии, основание которой составляют «тем-
ные», материальные сущности, а вершину — чистый свет, Бог.
74 Акуаль (Изречения) // Аль-Халлядж. С. 258.
75 Здесь мы будем говорить об аль-Газали только как о суфии.
118
Под светом (нур), говорит здесь аль-Газали, обычно понимается
то, что зрится само по себе и посредством чего видится другое. Та-
ков чувственный свет, связанный с солнцем, луной, огнем, светиль-
ником и т.п. К категории света можно отнести также глаз и разум,
поскольку и таковые проявляют вещи. Но разум в большей степени,
чем глаз, можно уподобить свету, ибо он проявляет не только вос-
принимаемые вещи, но и самого себя, к тому же не ограничиваясь
пространственно-временными рамками. По аналогии с различением
чувственного и духовного светов разграничиваются также мир низ-
ший, телесный, темный — «мир наблюдаемый» ( 'алям аш-шахада\
и мир высший, духовный, светлый — «мир владычествующий»
( 'алям ал-малякут). Из этих двух параллельных, гомоморфных друг
другу миров первый является образом второго, как бы его «тенью».
На суфийском пути гностик ('ариф) возвышается от чувственных
светов к духовным, доходя до кульминации последних — до Бога,
который один только и есть истинный, подлинный свет, а все прочее
можно назвать светом лишь метафорически.
Находясь в состоянии высшей приближенности к Богу, гностик
постигает истину, что только Бог, Единое подлинно существует, и,
созерцая одно лишь Единое, гностик уже не различает самого себя,
отчего ему и кажется, будто он соединился с Богом. Но, придя в
себя после такого состояния, сходного с опьянением, гностик своим
разумом понимает, что сие было не соединение с Богом, а только его
подобие. Это квази-соединение аналогично кажущемуся соедине-
нию образа в зеркале с самим зеркалом, цвета вина в бокале —
с цветом самого бокала. Учение о соединении суфия с Богом, рас-
творении в нем (фана) следует понимать, как подчеркивает автор
«Ниши светов», лишь в смысле психологического, а не онтологиче-
ского акта.
В творчестве аль-Газали калам, фальсафа и суфизм остались как
бы изолированными друг от друга. С их синтеза начинается фило-
софский этап в развитии суфизма, представленный ишракизмом и
особенно вуджудизмом.
2. Ишракизм
Качественно новый период в истории суфизма связан с вознико-
вением школ, преобразовавших суфийскую идеологию в стройную
систему теософии и синтезировавших мистический опыт с теорети-
ческими построениями других направлений мусульманской фило-
119
софии — калама и фальсафы. Основу первой из таких школ заложил
персидский мистик Шихабаддин ас-Сухраварди (1153-1191), разра-
ботавший учение о свете как о первоначале, которое в онтологиче-
ском плане выступает в качестве субстанции всего сущего, а в гно-
сеологическом — как принцип познания.
Сухравардийское учение, известное как иллюминативизм/ишра-
кизм (араб, ширак, «озарение»), или иллюминософия (хикмат аль-
ишрак, букв, «мудрость озарения»), получило значительное распро-
странение особенно на востоке мусульманского мира. Среди видных
последователей и комментаторов сочинений ас-Сухраварди были
Шамсаддин аш-Шахразури (ум. XIII в.) и Кутбадцин аш-Ширази
(ум. 13И), в своем творчестве сочетавший иллюминативистские по-
ложения с установками онто-монистской школы Ибн-Араби. Замет-
ный расцвет ишракизм пережил в правление династии Сефевидов в
Иране (1502-1736), где сухравардийские идеи развивали Мир Дамад
(ум. 1631), крупнейший представитель «Исфаханской школы», а так-
же ученик последнего, знаменитый философ Садраддин аш-Ши-
рази (известный как Мулла Садра, ум. 1641), который в своем энцик-
лопедическом труде «Четыре путешествия» {аль-Асфар аль-арба 'а)
синтезировал философские традиции, идущие от ас-Сухраварди,
Ибн-Араби и Ибн-Сины.
2.1 • Критика перипатетической философии
Иллюминативизм ас-Сухраварди изложен главным образом в его
книге «Иллюминософия» {Хикмат аль-ишрак), которой мы следуем
ниже.
Примат интуитивного метода
перед дискурсивным
Глава ишракитов рассматривает свою систему как разновидность
«вечной философии» {аль-хикма аль- 'атика, philosophia perennis),
которая едина в своей основе, но по-разному проявляется у разных
народов и в разные времена. Эта мудрость объединяет мыслителей
Древней Индии и Персии, Вавилона и Египта. В Древней Греции ее
развивали предшественники Аристотеля, в том числе Эмпедокл,
Пифагор и особенно Платон, которого ас-Сухраварди называет «вож-
дем мудрецов» и «главой ишракитов». Для такой философии харак-
терно базирующееся на онтологии света учение об интуиции {заук),
откровении {кашфХ иллюминации {ишрак) как о наиболее надежном
методе постижения истины.
120
Наряду с «интуитивной» (заукиййа) философией существует дру-
гая — «дискурсивная» (бахсиййа), разработанная еще Аристотелем
и его последователями. По ас-Сухраварди, хотя интуитивное пре-
восходит дискурсивное, истинная философия, «философия иллюми-
нации», соединяет в себе оба метода познания.
Мысль о необходимости синтеза двух методов автор «Иллюми-
нософии» подчеркивает следующей иерархической классификацией
«искателей мудрости»: 1) мудрецы, которые преуспели в интуитив-
ной мудрости (та 'аллюх), но не приобрели дискурсивного знания;
2) мудрецы, которые углублялись в дискурсивное знание, но не под-
нялись до уровня интуитивного; 3) мудрецы, достигшие вершины на
обоих путях76. К первой группе, разъясняют комментаторы, относят-
ся пророки, а также суфии аль-Бистами, ат-Тустари и аль-Халлядж;
ко второй — большинство античных и мусульманских перипатети-
ков, включая аль-Фараби и Ибн-Сину; к третьей — «очень ред-
кой» — ас-Сухраварди.
Ишракийская система, изложенная в «Хикмат аль-ишрак», пред-
ставляет собой прежде всего синтез платонизма и аристотелизма.
Перипатетическая философия (логика, в том ее виде, как она высту-
пает у Ибн-Сины, метафизика, натурфилософия) подвергается им
критической переработке преимущественно в духе учения о фунда-
ментальном, онтологическом и гносеологическом статусе света, мир
которого отождествляется с платоновским миром идей.
Ас-Сухраварди пытается всемерно упростить перипатетическую
логику, освободив ее от чрезмерного, с его точки зрения, формализ-
ма и детализации. В частности, он предлагает сократить число кате-
горий, сведя их к пяти — «сущности», «движению», «отношению»,
«количеству» и «качеству». Категории же «где», «когда», «облада-
ние» и «положение» философ считает разновидностями категории
«отношение», а категории «действие» и «страдание» — разновидно-
стями категории «движения». Как полагает автор «Иллюминосо-
фии», традиционное учение о категориях было разработано не Ари-
стотелем, а пифагорейцем Архитом.
Б защиту платоновских вдей
Главной же мишенью критики ас-Сухраварди стало отрицание
аристотеликами платоновских идей. В защиту «мира идей» философ
выдвигает два типа доказательств — интуитивные и дискурсивные.
76 Хикмат аль-ишрак (далее — Хикмат), цит. по: Oeuvres philosophiques et mys-
tiques de Shihaboddin Yahya Sohravardi / H. Corbin. T. 2. Teheran, 2001. P. 10-12.
121
По его утверждению, Платон, Пифагор и другие сторонники учения
об идеях, освобождаясь от оков телесного и углубляясь в мир разу-
ма, который и есть мир чистого света, сами созерцали идеи, «бесте-
лесные светы». Такое непосредственное, интуитивное постижение
идей является, по мнению ас-Сухраварди, самым убедительным до-
казательством существования этих интеллигибельных сущностей.
Рациональное обоснование мира идей исходит прежде всего из
тезиса об идее как «хранительнице рода». В телесном мире, говорит
ас-Сухраварди, роды не допускают исключений — от человека
происходит только человек, от растения происходит только расте-
ние. Точно так же дивные краски в оперении павлина перманентно
передаются от особи к особи, что может быть обусловлено смесью
элементов, из которых состоят перья, как об этом думают перипате-
тики. Вечно неизменный мировой строй требует того, чтобы у каж-
дого рода «телесных» существ (в том числе у минералов, растений,
животных, людей) была идеальная, световая сущность, которая име-
ла бы вполне самостоятельное бытие в умопостигаемом мире, или
в «мире света». Эта сущность, идея, есть «владычица рода», его «мать»
и т.п. Идея (мисаль) охраняет род через воспроизводство бесчислен-
ного множества индивидов, тем самым выступая как порождающая
модель рода. Она также призвана заботиться об индивидах данного
рода, обеспечивая его всеми необходимыми модусами и качествами.
В этом смысле идея является как бы универсалией, но не логической
универсалией, которая как предикат одинаково может быть отнесена
ко всем индивидам. По отношению к идее индивид служит словно
тенью или статуей.
Обосновывая самостоятельное существование мира идей, умопо-
стигаемых сущностей, ас-Сухраварди выдвигает правило «следова-
ния более высокого», ставшее одним из главных структурообра-
зующих принципов иллюминативной онтологии: если существует
менее высокая (ахасс) вещь, то отсюда с необходимостью следует,
что более высокая (ашраф) вещь тоже существует. Исходя из этого,
наличие менее совершенного — телесного, частного, множественно-
го, движимого, причиненного — свидетельствует о наличии более
совершенного — идеального, общего, единого, движущего, причин-
ного. В частности, из факта существования тела мы заключаем
о существовании управляющей им души; а из бытия души, связан-
ной с телом, приходим к выводу о существовании отрешенного от
материи разума; по наличию индивидуальных разумов мы заключа-
ем о существовании «родовой идеи»77.
Хикмат. С. 92, 143-144, 154, 162.
122
Но «родовыми идеями», которые в ишракитской традиции имену-
ются «платоновскими идеями», не исчерпывается строение мира идей,
или «светов», как принято характеризовать их в ишракизме. Ниже мы
увидим, что они занимают лишь срединный ряд в световой иерархии.
Существование тождественно сущности
Ас-Сухраварди также полемизирует с восточными перипатети-
ками, прежде всего с Ибн-Синой, по поводу соотношения сущности
(махиййа) и существования (вуджуд).
По его мнению, представление о существовании как об акциден-
ции, дополнительной к сущности, является ошибочным. Отношение
существования к сущности не есть отношение предиката к субъекту,
иначе можно было бы представить, будто сущность может сущест-
вовать до существования или после него, или вместе с ним, что аб-
сурдно. Вне ума, в конкретных отдельных вещах, сущность и суще-
ствование суть одно и то же; они неразличимы даже мысленно78.
Хотя подобные суждения не имеют ничего общего с эссенциа-
лизмом79, тем не менее сухравардийское учение о том, что бытие как
бытие вообще есть лишь мысленное понятие, которое не может су-
ществовать вне ума, было впоследствии интерпретировано как ут-
верждение «первичности эссенции/сущности» (асалат аль-махиййа)
по отношению к экзистенции/существованию. Приписываемая осно-
вателю иллюминософии концепция «первичности эссенции» стала
предметом острых споров среди ишракитов последующих поколе-
ний. Ее приверженцем был, в частности, Мир Дамад, а ярым ее оп-
понентом выступил Садраддин аш-Ширази, который переработал
ишракитскую философию с позиций «экзистенциализма», на основе
тезиса о «первичности бытия» (асалат аль-вуджуд).
Против гилеморфизма
Ас-Сухраварди также выступил с критикой аристотелевского ги-
леморфизма — учения о материи (греч. hyle, араб, хайуля) и форме
как двух конституирующих началах тела.
Материя выводится перипатетиками из необходимости сущест-
вования субстрата для таких противоположностей, как непрерыв-
ность и дискретность. Но под непрерывностью они фактически под-
разумевают протяженность или пространственную «величину» (мик-
78 Хикмат. С. 64-65.
79 От лат. essentia, «сущность». Согласно эссенциалистам, сущность человека по
отношению к существованию (лат. existentia).
123
дар). Величина же способна быть дискретной, а не противоположна
ей, так что континуальность и дискретность не являются противопо-
ложностями, а значит, нет необходимости в поиске для них специ-
ального субстрата, т.е. материи. Перипатетики, далее, не рассматри-
вают величину как конституирующий принцип телесности (ибо, по
их мнению, тела сходны между собой со стороны телесности, но раз-
личны в аспекте величины). Поэтому они считают материю субстра-
том для величины и формы. На самом же деле, как полагает философ,
тело — это и есть величина. Мысль о тождественности телесности и
протяженности (величины) ас-Сухраварди (как позже и Декарт) ил-
люстрирует на примере свечи: при горении, оплывая, свеча прохо-
дит различные состояния, хотя ее величина остается неизменной.
А раз тело есть не что иное, как величина, то понятие материи
как конституирующего начала тела оказывается излишним. Материя
признается ас-Сухраварди лишь в смысле «второй материи» у пери-
патетиков (т.е. наделенной формой телесности). «Третью» же мате-
рию (т.е. приобретшую соответствующие качества — холод, тепло,
влажность, сухость и др.), равно как и последующие уровни мате-
рии, мыслитель отвергает. По его мнению, нельзя говорить о дереве
как о «материи» для стола, о кирпиче и растворе как о «материи»
для дома и т.п. Соответственно, нельзя говорить и о таких «формах»,
как «стольность», «домность» и проч. . В иллюминативной натур-
философии гилеморфизм уступает место представлению о теле как о
сочетании протяженности и чувственных качеств.
2.2. Метафизика света
От критики перипатетиков ас-Сухраварди переходит к изложе-
нию собственно иллюминативной концепции.
Свет светов
Согласно философу, свет (нур) представляет собой самую явную
реальность. Он не поддается определению, не познается рациональ-
ным доказательством, ибо неизвестное определяется и познается
через известное, неясное — через ясное, а в мире нет ничего, что
было бы яснее света. Более того, именно свет делает явным не толь-
ко себя, но и другие вещи. Поэтому все остальное определяется
через него.
80 Хикмат. С. 74-75.
124
Свет делится на акцидентальный ( 'арид), т.е. служащий акциден-
цией, модусом (хай'а) для другого, и субстанциальный (ка'им), на-
личествующий сам по себе и не служащий модусом для другого.
К первому типу света относятся все разновидности чувственного,
физического света — свет солнца, звезд, огня и т.п. Свет второго
типа характеризуется как бестелесный {мудэюаррад) или чистый
{махд). Бестелесный свет либо зависит от другого света, которому он
обязан своим существованием, либо является самодостаточным в сво-
ем бытии.
Аналогичным образом все, что по природе своей не является све-
том, делится на темную акциденцию {хай 'а зульманиййа) и темную
субстанцию {джаухар гасик). К темным акциденциям относятся фи-
гура, величина и все другие качества, соответствующие девяти ари-
стотелевским категориям (за исключением света). Тьма, мрак — это
отсутствие света. Тело способно воспринять свет и тьму, быть носи-
телем светлых и темных акциденций, поэтому оно выступает «пере-
шейком» {барзах) между светом и тьмой.
Тело, взятое само по себе, есть темная субстанция. Темные же
субстанции мертвы, поэтому одна не может порождать другую.
К темной субстанции нельзя возводить и темные модусы тел, а тем
более светлые модусы, ибо темное не способно служить источником
для светлого. Значит, для своего существования тело со своими тем-
ными и светлыми модусами нуждается в чем-то другом, и таковое не
может быть ни темной субстанцией, ни светлой или темной акци-
денцией, но только субстанциальным, или бестелесным, светом.
Ряд бестелесных светов, образованный по принципу зависимости
одного от другого, не может уходить в бесконечность. Поэтому су-
ществует предельный, не зависимый от чего-либо свет, который
именуется «Светом светов», «Всеохватывающим светом», «Пресвя-
тым светом», «Высшим светом» и т.п.
Свет светов — абсолютно един, бытийно необходим сам по себе,
является источником всякого другого света, бытия, красоты и со-
вершенства. Его «заместителями» (ед. ч. халифа) выступают солнце
на небесах, огонь и человеческая разумная душа на земле81.
Световая эманация: предварительная схема
Переход от Единого, Света светов, ко многому, к чувственным
вещам, ас-Сухраварди описывает, воспроизводя эманационистскую
схему восточных перипатетиков и модифицируя ее в соответствии
со своим учением о свете-субстанции и идеях-архетипах.
81 Хикмат. С. 106-110, 121-122.
125
От Света светов происходит величайший свет, или ближайший
свет, который ас-Сухраварди сравнивает с высшим архангелом Бах-
маном в зороастризме. Этот первый свет един, ибо, согласно прин-
ципу эманации, от единого исходит только единое. Он — бестелес-
ный, поскольку от сущности, абсолютно не смешанной с мраком, не
может происходить сущность, составленная из светлого и темного,
телесного. От своего источника он отличается только степенью со-
вершенства, интенсивности. Вместе с тем первый свет, хотя он акту-
ально един, но потенциально множественен. В нем можно различить
два аспекта, две стороны (джихат), соответствующие возможности
и необходимости в учении перипатетиков, — бедность, или нужда
(факр\ и богатство, или независимость, самодостаточность (гина).
Сам по себе первый свет является бедным, но он богат в силу своей
связи со Светом светов. При осознании этим светом своей бедности,
темноты своей природы по сравнению с Высшим светом, он отбра-
сывает тень — высшее тело (барзах), т.е. крайнюю небесную сферу,
а при осознании богатства от него происходит другой, бестелесный
свет. Аналогичным образом от второго света происходит третий свет
и тело, т.е. небесная сфера. И так данный процесс продолжается
вплоть до образования девятой сферы и подлунного мира82.
Отталкиваясь от этой схемы, фактически совпадающей с пери-
патетической (только перипатетическое наименование «разум»
заменен здесь на бестелесный свет), ас-Сухраварди разрабатывает
свою собственную схему эманации. В начертанной только что схеме
его не удовлетворяет ограничение числа бестелесных светов (со-
ответственно разумов) десятью, как это делают восточные пери-
патетики.
По мнению философа, при помощи аналитико-дискурсивного ме-
тода невозможно обосновать то или иное число светов в данной
нисходящей последовательности. Интуитивно понятно, что нисхож-
дение должно остановиться на каком-то свете, от которого больше
не происходит другой бестелесный свет. Число таких светов поэто-
му нельзя точно определить.
Отказываясь ограничить их число десятью, ас-Сухраварди вместе
с тем не останавливается на вопросе о локализации тел (барзах), ко-
торые по логике эманационистской схемы должны быть сопряжены
с соответствующими светами. Остается только предположить, что
они находятся где-то за пределами десяти небесных сфер, которыми
и исчерпывается строение надлунного мира в птолемеевско-аристо-
телевской космологии.
Хикмат. С. 125-133, 138-139.
126
В еще большей степени указанная космогоническая схема не
удовлетворяет автора «Иллюминософии» тем, что она, с его точки
зрения, не в состоянии объяснить множественность в небесных сфе-
рах, где число небесных тел неисчислимо. Так, каждая звезда в сфере
неподвижных звезд требует наличия соответствующего аспекта, соот-
ветствующей стороны в разуме этой сферы, а таких сторон перипате-
тики усматривают только две (возможность и необходимость). По-
этому необходимо, чтобы наличествовали еще стороны, другие прин-
ципы множественности, которые бы определяли бытие неисчисли-
мого количества господствующих (кахира) светов. С этой целью ас-
Сухраварди берется за корректировку первоначальной эманациони-
стской схемы, а точнее, за включение ее в более сложную схему.
Модифицированная схема
Новая схема строится следующим образом. От Света светов про-
исходит первый свет, от него — второй и т.д. Таким образом, полу-
чается конечное число базисных светов.
Каждый из этих светов испускает луч на нижестоящий и прини-
мает луч от Света светов — как непосредственно, так и посредством
других, вышестоящих светов. В частности, второй свет принимает
два луча: один — непосредственнно от Света светов, второй — через
первый свет; третий свет принимает четыре луча: один — непосред-
ственно от Света светов, другой — через первый свет, а также два
луча, принимаемых вторым светом; четвертый свет принимает во-
семь лучей и т.д. Следовательно, в каждом свете можно различать
столько сторон, сколько светов он принимает. В этом смысле дан-
ную способность можно отождествить с отражением.
Наряду со способностью отражения каждый свет наделен спо-
собностью созерцания (мушахада) вышестоящих светов. Обращаясь
к вышестоящему и созерцая его, низший получает от него луч.
В результате двух процессов — отражения и созерцания — образу-
ется огромное множество бестелесных светов, составляющих упоря-
доченную каузальную последовательность. Такое множество ас-
Сухраварди называет долготным (продольным) рядом (табака ту-
лиййа). Светы данного ряда характеризуются как высшие господ-
ствующие начала и как «матери» по отношению ко всем остальным
светам . Их можно сравнить с идеями идей, или идеями-числами
позднего Платона. Сам ас-Сухраварди в других своих сочинениях
связывает их с пифагорейскими числами как началами сущего.
83 Хикмат. С. 140-145.
127
Для построения второго эманационистского ряда ас-Сухраварди
наделяет высшие светы новыми онтологическими измерениями, или
«степенями свободы». Помимо бедности и богатства, в каждом свете
различаются две силы (обычно ассоциирующиеся с любовью и вра-
ждой у Эмпедокла) — любовь ( 'шик, махабба), которая характери-
зует отношение нижестоящего света к вышестоящему, и господство
(кахр), выражающее отношение вышестоящего к нижестоящему.
Господство и любовь пронизывают все сущее. При этом конечным
и высшим объектом любви выступает Свет светов, который и есть
абсолютная красота.
Между различными степенями свободы, связанными с отражени-
ем, созерцанием, господством, любовью, богатством и бедностью,
имеются бесчисленные множества возможных комбинаций. Те ком-
бинации, в которых участвует аспект бедности, образуют тела, в том
числе сферу неподвижных звезд. Другие же комбинации, в которых
участвуют аспекты богатства, господства и любви, порождают мно-
жество светов, представляющих собой упомянутые выше «владычи-
цы родов», платоновские идеи. В качестве аналогов для светов-идей
ас-Сухраварди приводит соответствующие персонажи зороастрий-
ской ангелологии: хурдад — для воды, урдибихшт — для огня, шах-
рвар — для минералов, мурдад — для растений и т.п.
В отличие от светов продольного ряда, светы второго эманацио-
нистского ряда являются однопорядковыми в том смысле, что они не
порождают друг друга, не связаны между собой причинно-следст-
венными отношениями. Вместе с тем они представляют собой раз-
личные уровни, когда одна родовая идея может подчинить себе дру-
гую в определенных (но не во всех) отношениях, аналогично тому,
как, например, человеческому роду подчиняются животные. Ас-Сух-
раварди называет множество этих светов широтным {'ардиййа) ря-
дом. Широтные светы, подобно долготным, характеризуются также
как господствующие, хотя, по сравнению с долготными, они явля-
ются низшими и производными. Оба вида господствующих светов
бестелесны, не пребывают в телах и непосредственно ими не управ-
ляют.
Наконец, от владык родов происходят правящие (мудаббира, му-
тасаррифа) светы, для которых ас-Сухраварди заимствует из слова-
ря древнеиранского рыцарства эпитет испахбад, «военачальник».
Именно через правящие светы господствующие светы воздействуют
на роды. Они движут небесные сферы и непосредственно управляют
всеми родами земных существ — минералами, растениями, живот-
ными, людьми. Правящие светы, хотя и бестелесны, тем не менее
128
связаны с телами представителей соответствующего рода. Высшим
84
таким светом на земле выступает разумная человеческая душа .
Мир «висячих вдей»
В сухравардийском трактате «Кредо философов» онтологическая
структура универсума описывается в виде иерархии трех миров. Это
мир господства (джабарут) — мир разумов; мир владычества (ма-
лякут) — мир душ, космических и человеческих; мир обладания
(мулък) — мир тел. В «Иллюминософии» этим уровням бытия соот-
ветствуют господствующие светы, правящие светы и барзах — сово-
купность небесных и земных тел. Однако здесь впервые появляется
новое, четвертое измерение бытия, а именно мир «висячих идей»
(мусуль му'алляка). Последний тоже характеризуется как барзах,
промежуточный между умопостигаемым миром чистых светов и
миром физических тел.
«Висячие идеи» не относятся к платоновским идеям, ибо послед-
ние являются чистыми светами, постоянно пребывающими в облас-
ти умопостигаемого света. В то же время они не воплощаются во
вполне чувственные, пространственные образы; они как бы плоские,
лишенные третьего измерения — глубины, из-за чего, подобно от-
ражению в зеркале, словно «висят» вне субстрата, места. «Висячие
идеи» суть бестелесные признаки, к каковым относятся различного
рода воображаемые образы, в том числе возникающие при сновиде-
нии, болезни, страхе и т.п85. Эти воображаемые образы, связанные
с имагинативной силой человеческой души, играют значительную
роль в эсхатологии ас-Сухраварди, которая завершает его натурфи-
лософию.
2.3. Натурфилософия
Неодушевленный мир
С иллюминативистских позиций ас-Сухраварди перерабатывает
физику мусульманских перипатетиков, вслед за которыми он учит о
безначальности и вековечности мира как вневременной эманации от
Света светов. Вечность является прежде всего атрибутом небесных
тел, вместе с их разумами и душами. Но вечны и первоэлементы,
составляющие тела подлунного мира.
84Хикмат. С. 135-137, 157-158.
85Хикмат. С. 232.
129
Правда, в сухравардийской физике фигурируют только три ба-
зисных элемента — воздух, вода и земля; огонь же есть лишь очень
горячий воздух. В то же время огонь возвышается над другими эле-
ментами своим теплом и особенно светом. Он выступает «замести-
телем» Высшего света на земле, «младшим братом» и помощником
другого его заместителя — разумной души человека. Огонь освеща-
ет мир тел, разумная же душа — мир душ. Огонь, как и всякий свет,
заслуживает поклонения, что нашло свое отражение в созвездии
культа огня у древних персов.
Простые элементы ас-Сухраварди отказывается квалифицировать
в перипатетической манере, т.е. в качестве сочетаний различных ка-
честв (воздух — теплый и влажный, вода — холодная и влажная,
земля — холодная и сухая), а характеризует их с точки зрения спо-
собности пропускать свет. Простые тела делятся на три вида: заго-
раживающее, плотное, которое вовсе не пропускает свет, — это зем-
ля; тонкое, прозрачное, которое позволяет свету проникнуть в пол-
ной мере, — это воздух; умеренное, которое пропускает свет в раз-
личных степенях, промежуточных между двумя указанными преде-
лами, — это вода. Составные же тела относятся к одному из трех
видов в зависимости от преобладания в них того или иного элемен-
та. Так, хрусталь, например, умеренный за счет преобладания в нем
воды.
Первоэлементы переходят друг в друга. Вода превращается в воз-
дух, воздух — в землю, земля — в воздух, воздух — в огонь. В объяс-
нении этих процессов, как и прочих природных явлений, ас-Сухра-
варди всюду подчеркивает роль света, умопостигаемого и чувствен-
ного, как первой причины. Непосредственным образом действие
света осуществляется через два своих модуса — движение и тепло.
Движения небесных светил, как и действия человека, обусловлены
соответствующими правящими светами. Падение камня, проливание
дождя, испарение воды, вспышки молний, удары грома и т.п. про-
исходят под воздействием тепла, обусловленного звездными лучами.
Две формы движения в подлунном мире — механическая (простран-
ственное перемещение) и физическая (качественные изменения) —
обычно сопутствуют друг другу, а иногда порождают одна другую.
С теплом и движением связаны и психические явления. По мнению
ас-Сухраварди, «поскольку Любовь и Господство [восходят] к свету,
а движение и тепло являются его детерминациями, тепло имеет от-
ношение к влечению, похоти и гневу, а все вместе они происходят,
как мы считаем, посредством движения»86.
86Хикмат. С. 196.
130
Мир души
Подобно мусульманским перипатетикам, ас-Сухраварди выделяет
три царства природы — минералы, растения и животные, объясняя
их иерархию степенью соразмерности смеси элементов, образующих
тела их представителей. В перипатетической манере он рассуждает и
о различных силах растительной, животной и человеческой души.
Разумную душу человека автор «Иллюминософии» отождествляет с
правящим светом человеческого тела. Это чистое, светлое, бестелес-
ное начало управляет темным телом с помощью некоего третьего,
среднего между темным и светлым, телесным и бестелесным. Таким
посредником является животный дух, который пронизывает все те-
ло, присутствует в любой его части, куда его переносит свет, полу-
ченный от разумной души. Этот дух является также носителем раз-
личных телесных сил — двигательной, воспринимающей и т.п.
Наряду с пятью внешними силами сила восприятия обладает
и внутренними силами: общим чувством, представляющей, вообра-
жающей, эстимативной и сохраняющей силами. Но в отличие от пе-
рипатетиков ислама, в частности от Ибн-Сины, ас-Сухраварди счи-
тает представляющую, воображающую и эстимативную силу не са-
мостоятельными силами, а лишь различными функциями одной и
той же силы.
Философ расходится с перипатетиками и в трактовке механизма
запоминания и вспоминания. Формы, переданные представляющей
силе внешними чувствами, не сохраняются в ней, иначе разумная
душа могла бы их воспроизвести в любой момент времени, а чело-
век, случается, забывает ту или иную форму. Ошибочным, по его
мнению, является и утверждение о сохраняющей силе как о месте
пребывания образов, воспринимаемых воображающей и эстиматив-
ной силами. В действительности, считает он, эти формы и образы
сохраняются в мире высших светов, откуда извлекаются с помощью
разумной души87.
Потусторонняя судьба
По ас-Сухраварди, разумная душа, правящий свет человеческого
тела, не предшествуют телу во времени. После смерти, когда «гаснет
свеча животного духа», она сохраняет свое существование. Ишраки-
ты, говорит философ, допускают переселение души от одного тела
к другому, как об этом учили Платон, Пифагор и другие мудрецы.
Но в конце концов разумная душа должна освободиться от тьмы
87Хикмат. С. 204-210.
131
телесности, вознестись к миру света, где она продолжает свое веч-
ное существование среди других умопостигаемых светов, «как бы
пребывая во Всеохватывающем свете».
Соединение со Светом светов, представляющее высшую степень
блаженства, является уделом лишь немногих, а именно гностиков-
теософов, души которых достигли совершенства как в теоретиче-
ской, так и в практической области. Что же касается людей, которые
преуспели только в одном виде мудрости или в обоих, но частично,
то они составляют категорию умеренно счастливых, чьи души после
смерти переходят в мир воображения, в область висячих идей, о ко-
торой говорилось выше. Туда же переходят и души людей низшей
категории, людей полного несчастья, абсолютно невежественных.
Для них предназначены темные, черные идеи, соответствующие ад-
ским мукам. Души умеренно счастливых наслаждаются светлыми,
белыми идеями, представляющими райские радости. В мире вооб-
ражения эти души могут воспроизвести все, что им заблагорассудит-
ся: вкусную еду, приятные напевы, прекрасных гурий и т.п. Однако
душа гностика, проходя через этот мир, не останавливается в нем,
ибо там счастье только воображаемое, а поднимается выше, к миру
света, к высшему свету .
Сухравардийская трактовка бессмертия души и потусторонней
жизни фактически совпадает с их трактовкой у файлясуфов, в част-
ности Ибн-Сины. Все вместе они рассматривают Ад и Рай как сим-
волы, которые должны по-разному интерпретироваться в зависимо-
сти от адресата. Для большинства людей таковые должны быть ис-
толкованы в сугубо чувственном значении, что необходимо для под-
держания добродетельной жизни. Гностики же понимают, что бес-
смертие души может быть только интеллектуальным. Ад и рай для
них выступают лишь как символы невежества и гнозиса, отдаленно-
сти от Света светов и приближенности к Нему.
3. Вуджудизм
Основоположником крупнейшей школы суфийской теософии
стал уроженец Арабской Испании Мухйиддин ибн Араби (1165-
1240), которого последователи нарекли почетным прозвищем «Ве-
личайший шейх» (аш-шайх аль-акбар) суфизма. Характерной для
этой школы считается концепция вахдат алъ-вуджуд, «единство бы-
тия», вследствие чего ее приверженцев порой именуют, преимуще-
88Хикмат. С. 223, 243, 255.
132
ственно в исследовательской литературе, вуджудитами (от араб, вуд-
жуд, «бытие») или онтомонистами (от греч. monos, «один, единое»
и ontos, «бытие»).
Идеи Ибн-Араби развивали Садрадцин аль-Кунави (ум. 1274),
Афифаддин ат-Тильмисани (ум. 1291), Ибн-Сабин (ум. 1272), Аб-
дарраззак аль-Кашани (ум. ок. 1330), Дауд аль-Кайсари (ум. 1350),
Хайдар Амули (XIV в.), Абдалькарим аль-Джили (ум. 1428), Абдаль-
гани ан-Набулси (ум. 1731) и др. Синтез вуджудийских и ишракий-
ских концепций, как отмечалось выше, был осуществлен персид-
скими философами Кутбаддином аш-Ширази (ум. 1311) и Садрад-
дином аш-Ширази (Мулла Садра, ум. 1641). В персоязычном мире
распространению вуджудизма способствовали такие видные суфий-
ские поэты и мыслители, как Джаляладдин ар-Руми (ум. 1273), Мах-
муд аш-Шабистари (ум. 1320) и Абдаррахман аль-Джами (ум. 1492).
Единомышленником и другом родоначальника вуджудизма был
крупнейший арабоязычный поэт суфизма Ибн-аль-Фарид (ум. 1235).
3.1 • «Единство бытия»
Бытие как одна-единственная субстанция
Для Ибн-Араби и его последователей бытие не является мыслен-
ным предикатом или абстрактной идеей. Оно представляет собой
наиболее самоочевидную реальность, поскольку воплощено во всех
вещах. Одновременно бытие — наиболее скрытое и неизвестное,
ибо охватывает все вещи. Поэтому нельзя найти чего-либо отлично-
го от него, с помощью чего его можно было бы ограничить или оп-
ределить. Постичь бытие возможно только с помощью интуиции.
Хотя Ибн-Араби и разработал основные положения концепции,
впоследствии известной как «единство бытия» (вахдат алъ-вуджуд\
но в его трудах само это обозначение не встречается. Впервые, как
полагают, оно фигурирует у критика данной концепции, ханбалита
Ибн-Таймиййи (ум. 1328). Ввиду сложившейся негативной коннота-
ции означенного термина сами вуджудиты обычно его избегали,
предпочитая именовать себя «сторонниками единства» (ахль аль-
вахда) или «монистами» (муваххидун).
Согласно означенной концепции, «бытие» едино в том смысле,
что оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим
«дерево существует» или «Бог существует», мы имеем в виду одно и
то же «бытие». В такой мысли оппоненты усматривали проявление
крамольной установки на отождествление Творца и творений.
133
Монистическая ориентация пронизывает все построения вуджу-
дитов. За любым множеством они видят охватывающее его единст-
во; в каждой вещи они усматривают проявление Единого, которое
связывает ее с другими вещами, конструируя их все вместе в орга-
ническое целое. Ближайшей же моделью при конструировании
единства мира служило учение ашаритского калама о субстанциях и
акциденциях. Из этого учения следовало, что универсум субстан-
ционально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состо-
ит, тождественны между собой; множественность же обусловлена
различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию
Ибн-Араби отождествляет с «бытием» (вуджуд), а конкретные вещи —
с «формами» (сувар) этого бытия89.
Всё — во всем
С точки зрения вуджудитов, едино не только все сущее, но и ка-
ждая вещь. Всеобщее единство присутствует в каждом мельчайшем
элементе действительности. Единое-Бытие отражается в каждой от-
дельной вещи, благодаря чему она едина, обладает самостью, аутен-
тичностью, индивидуальностью.
Через Единое все вещи связаны между собой. Но это не просто
«горизонтальная», экстенсивная связанность. В духе паненгенизма90
философы суфизма выдвигают принцип: куш тай' фи кулл шай\
«Всё — во всем». Развивая его, они приходят к воззрениям, напоми-
нающим лейбницевский монадизм. В мире, по их мнению, каждая
ограниченная, индивидуальная вещь отображает бесконечную все-
общность, всю целокупность бытия: будучи подобны противостоя-
щим друг другу зеркалам, каждая из них заключает в себе все ос-
тальные, и «любая часть мира сама есть весь мир»91.
В своей знаменитой поэме «Цветник тайн» Шабистари облекает
эту идею в такие образы:
Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало,
В каждом атоме — сотни сияющих солнц.
Если ты рассечешь сердце одной капли воды,
Из него появится сотня чистых океанов.
Если ты вглядишься внимательно в каждую песчинку,
То сможешь увидеть в ней тысячу Адамов.
Ибн-Араби. Аль-Футухат аль-маккиййа (Мекканские откровения). Т. IV. Каир,
1911. С. 100 (далее — Футухат).
90 От греч. pan, «все», en, «в» и hen, «одно».
91 Ибн-Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Бейрут, 1980. С. 153 (далее —
Фусус).
134
Своей сущностью комар подобен слону,
По своему строению капля дождя подобна Нилу.
Ядро зерна равно сотне урожаев,
Мир содержится в просяном семени.
В крыле комара — океан жизни.
В зрачке глаза — небеса.
Как бы ни было мало сердце,
Оно является местонахождением
Господина обоих миров92.
Хакк и хальк
Согласно Ибн-Араби, единая реальность имеет два мысленно
различимых аспекта: хакк (истина) и хальк (творение). Соотношение
хакк-хальк обычно описывается им как дуальность реального/ноуме-
нального и феноменального, единого и многого, субстанционально-
го и акцидентального, бытия чистого и бытия конкретного, вечного
и темпорального, абсолютного и относительного и т.п. Но в фило-
софии вуджудизма нет места для метафизического (недиалектиче-
ского) противопоставления таких аспектов единой реальности.
Подобно логическим коррелятам, хакк и хальк не существуют
один без другого. Более того, они диалектически переходят один в
другой, содержат друг друга. «Хакк есть хальк, и хальк есть хакк», —
подчеркивает Ибн-Араби93. Каждая отдельная вещь имеет оба аспек-
та, оба измерения, совмещает обе противоположности. В этом про-
является диалектический принцип «совпадения противоположно-
стей» (лат. coincidentia oppositorum), который пронизывает всю суфий-
скую картину мироздания.
Для описания соотношения хакка и халька вуджудиты прибегают
к различного рода аналогиям и метафорам: математическим — на-
пример, единица и бесконечный ряд натуральных чисел (каждое из
которых образуется сложением единицы самой с собой), центр окруж-
ности и точки на ней (которые суть концы исходящих от центра ра-
диусов), точка и прямая (как развертывание точки); физическим —
свет и тень, вещь и ее изображение в различных зеркалах, радуга и
ее разные цвета; органическим — душа и тело, тело и его части; ло-
гическим — род и индивид, универсалия и партикулярии, субъект
суждения и различные его предикаты. Эти аналогии, хотя и призва-
ны содействовать пониманию соотношения между множественно-
Цит. по: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 18.
Фусус. С. 79.
135
стью конкретных вещей эмпирического мира и охватывающим их
высшим единством, остаются, как подчеркивают вуджудиты, весьма
далекими от адекватного изображения данного соотношения. По-
стичь единство как единство множественности нельзя также и по-
средством рационально-аналитического, дискурсивного мышле-
ния. Его постижение возможно только путем интуиции.
Бее есть Он
Слово хакк, которым Ибн-Араби и его последователи обозначают
абсолютный аспект единой реальности (в противоположность отно-
сительному, хальк), в Коране выступает в качестве эпитета Бога. Ве-
личайший шейх отождествляет хакк с божественной сущностью
(зат), а самого Бога — с мировой целостностью.
Вуджудиты различают традиционный теологический монизм (тау-
хид улухи), который исповедуется «широкой публикой», и онтологи-
ческий монизм (таухид вуджуди), которого придерживаются «из-
бранные», прежде всего суфии-гностики. Формулу теологического
монизма — «Нет божества, кроме Бога» — они заменяют формулой
«Нет бытия, кроме Бога». Первая отрицает множественность божеств,
утверждая одного-единственного Бога, вторая — множественность
бытия, утверждая одно-единственное Бытие. Так в вуджудизме мо-
нотеизм принимает форму онтомонизма.
Вуджудитское обожествление всего сущего нашло выражение
в максиме: алъ-кулл хува (перс, хама уст), «все есть Он». Но в этой
формуле речь идет именно о целокупности вещей, а не об их сово-
купности (в смысле каждой из них). Как «божественную» вещь
нельзя характеризовать в ее ограниченном, обособленном, индиви-
дуальном существовании, в противном случае мы впадаем в инкар-
национизм или политеизм. Конкретные, индивидуальные вещи «бо-
жественны» только в той мере, в какой они выступают в качестве
частей универсального целого. Предостерегая от поверхностного
толкования упомянутой формулы, Ибн-Араби разъясняет: подобно
тому как мы не говорим о руке человека или о другом его органе,
что этот орган и есть человек, нельзя говорить об индивидуальных
вещах, что они суть Бог — «только бытие в целом есть Бог»94.
Танзих и ташбих
Как было сказано, божественная сущность сама по себе и есть аб-
солютная неопределенность, чистое бытие, лишенное каких-либо
94Футухат. Т. 3. С. 419.
136
качеств и отношений. Божественные же атрибуты или имена суть
универсальные конкретизации этого бытия. Они представляют собой
соотнесенности божественной сущности, чистого бытия с единич-
ными вещами феноменального мира. У Бога бесконечное число
имен, ибо они выражают различные аспекты бесконечной божест-
венной сущности. Но будучи отличными друг от друга, они вместе с
тем связаны между собой через божественную сущность, так что
каждое имя по-своему выражает все остальные. Среди божествен-
ных имен выделяется конечное множество (обычно семь, как у аша-
ритов) «главных имен», которым как родам подчиняются все про-
чие. Список «главных имен» может варьироваться от одной суфий-
ской системы к другой, но, как правило, в нем присутствуют имена,
связанные с такими атрибутами, как жизнь, знание, воля, могущество.
В пантеистическом духе философы суфизма истолковывают от-
ношение «главных имен» Бога к соответствующим свойствам инди-
видуальных вещей как отношение универсалий к своим партикуля-
риям. Например, жизнь Бога символизирует собой целокупность всех
жизней индивидуальных существ.
Совершенно новым в вуджудитском решении традиционной тео-
логической проблемы Божьих атрибутов и имен является наделение
Бога именами и атрибутами всех единичных вещей. Все сущест-
вующие вещи суть атрибуты Бога, любое имя в мире принадлежит
в действительности именно Ему. Вселенная, таким образом, пред-
ставляется своеобразной книгой божественных имен: «Весь мир —
прекрасные имена и высшие атрибуты Бога»95.
В свете такого понимания соотношения Бога и мира Ибн-Араби и
его последователи решают старую богословскую дилемму танзих-
ташбих. Под ташбихом и танзихом обычно понималось уподобле-
ние и неуподобление Бога тварям, в частности антропоморфизация и
дезантропоморфизация Его, а данная дилемма разрешалась, как пра-
вило, признанием лишь одной из двух альтернатив: или танзих, или
ташбих. В суфийском пантеизме антиномия ташбих-танзих высту-
пает уже не столько теологической, сколько онтологической фило-
софской проблемой, которая получает здесь свое диалектическое
решение, утверждающее неразрывную связь обеих противополож-
ностей, их единство.
Согласно вуджудитам, соотношение Бога и мира, божественной
сущности и конкретных вещей аналогично соотношению целого
и части, субстанции и модусов. Последнее соотношение содержит
в себе оба аспекта: трансцендентность и имманентность, танзих
95Футухат. Т. 3. С. 405.
137
и ташбих, или, по другому выражению Ибн-Араби, итлак (абсолют-
ность) и такйид (ограниченность). Божество, мировое целое, транс-
цендентно всем своим творениям и их свойствам, ибо само по себе
оно свободно от их единичных, ограниченных характеристик. В этом
же смысле трансцендентна и божественная сущность, чистое бытие.
Одновременно Бог имманентен творениям, поскольку Ему как цело-
му можно атрибутировать роды и виды свойств единичных вещей.
Божественная сущность, или бытие как таковое, имманентна творе-
ниям, ибо они суть «ограничения» бытия, его модусы. Рассматривая
Бога, божественную сущность как хакк, а тварный мир — как хальк,
Величайший шейх подчеркивает: хакк, взятый в аспекте танзиха, это
и есть хальк, взятый в аспекте ташбиха. Поэтому истинный суфий,
гностик, утверждает одновременно и трансцендентность, и имма-
нентность Бога, «ташбих в танзихе, и танзих в ташбихе» .
Божья любовь как космогонический принцип
По Ибн-Араби, Единое-Бытие, или Бог, есть абсолютное благо и
высшая красота. «Бог прекрасен и любит красоту» — так гласит ха-
дис, охотно повторяемый суфиями. Мир, устроенный по образу и
подобию Бога, тоже прекрасен. Он — наипрекраснейший из всех
возможных миров. Прекрасен не только мир в целом, но и любое
сущее. Каждая вещь сама по себе красива. Красота, а также благо
объективны, имманентны вещам. Безобразие же, как и зло, субъек-
тивно, акцидентально, зависит от установлений, обстоятельств и т.п.
Бог-Прекрасное есть объект мистической любви и близости. Он
присутствует во всем красивом, проявляется во всем любимом. Еди-
ная живая красота, разлитая в бесчисленных формах мира, с особой
яркостью воплощается в женщине. Поэтому «созерцание Бога в
женщине есть наиболее великое и полное созерцание»97.
Вуджудиты различают три вида любви — физическая, духовная и
божественная. Физическая любовь охватывает многообразие физио-
логических, физических и механических притяжений, присущих всем
людям, явлениям и предметам природы. Эта любовь в определенном
смысле эгоистична, в ней субъект стремится к удовлетворению
своих желаний, независимо от наличия соответствующего стремле-
ния у объекта любви. Здесь субъект и объект еще различимы, еще
далеки от образования завершенного единства, неразличимого цело-
го. Духовная же любовь предполагает, что влюбленный жертвует
96Фусус.С. 78, 182.
97Фусус. С. 217; Футухат. Т. 2. С. 326.
138
собой и своими желаниями ради возлюбленной. Такова любовь гно-
стиков, высшей целью которой является реализация сущностного
единства субъекта и объекта любви. В отличие от профанов, кото-
рые любят единичные вещи, конкретные формы бытия, гностики
любят целое, охватывающее эти единичные вещи, любят единую
сущность, проявляющуюся во всех конкретных формах.
Оба вида любви, физическая и духовная, составляют два аспекта
высшего вида любви — божественной. Божественная любовь есть
любовь Бога к Себе. Эта любовь Единого — источник всякой другой
любви. Она проявляется в двух формах: как тоска Бога по миру и как
тоска мира по Нему. Тоска творений по Богу является причиной воз-
вращения их к своему истоку, к целому, к единому бытию, подобно
возвращению рек к океану. Тоска эта есть одновременно тоска цело-
го по своим частям, желание бытия, проявляющегося в формах ве-
щей, возвращаться к самому себе. Любовь людей к Богу или к какой-
либо вещи есть не что иное, как опосредованная любовь Бога к Себе:
Он таким образом любит Себя в нас, в вещах вообще.
Любовь Божья к творениям проявляется также в форме стремле-
ния божественной сущности к самоманифестации, к саморазверты-
ванию в бесчисленных формах конкретного бытия. В подтверждение
идеи любви как космогонического принципа вуджудиты приводят
известный хадис, в котором Бог говорит: «Я был скрытым сокрови-
щем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил
98
мир» .
3.2. Мир как теофания
В вуджудитской космогонии творение представляет собой непре-
рывный процесс, который есть не что иное, как самопроявление Бога,
или теофания (от греч. Theos, «Бог» и phanein, «являться»).
«Новое творение»
В отличие от теистов-креационистов Ибн-Араби и другие вуджу-
диты, подобно файлясуфам, утверждают об извечности мира. Для них
Божье создание мира — не одновременный акт, а постоянно «новое
творение» (хальк джадид)99, о котором, полагают они, сказано в
следующем кораническом стихе: «Каждый день Он — за делом»
98 Футухат. Т. 2. С. 227 и ел.
99 Само выражение «новое творение» заимствовано из Корана (35:16; 17:49; 50:15),
но здесь оно означает лишь сотворение людей заново, воскресение их в Судный день.
139
(55:29). При этом под «днем» в данном стихе следует понимать
«временной атом» (заман фард) или «теперь» {ан\ т.е. минималь-
ный отрезок времени, в течение которого происходит обновление
мира. Вместе с тем новое творение континуально, ибо между двумя
последовательными актами творения нет никакого временного ин-
тервала: момент исчезновения вещи есть момент появления другой,
ей подобной.
Мир динамичен, «в нем вовсе нет покоя, ибо он постоянно пере-
ходит от одного состояния в другое»100. Постоянное обновление
космоса является следствием непрерывного самопроявления Бога в
формах конкретных вещей, в действительности тождественных это-
му самопроявлению.
В непрерывном потоке становления имеются два дополняющих
друг друга направления. С одной стороны, «новое творение» означа-
ет, что Бог непрерывно проявляет себя в бесконечном множестве
форм «возможных» вещей. Это онтологическое «нисхождение» (та-
наззуль) Бога-Абсолюта от состояния единого и необходимого до
состояния многого и возможного. Но в то же время сам процесс не-
прерывного нисхождения, рассматриваемого с позиции «возможно-
го», оборачивается непрерывным процессом онтологического «вос-
хождения» (таракки да 'им). В этом смысле каждая вещь непрерыв-
но «восходит» к Абсолюту тем же «нисхождением» последнего. Для
иллюстрации идеи единства «нисхождения» и «восхождения» обыч-
но приводится пример вертикально расположенной окружности на
шаре, который вращается на месте вокруг горизонтальной оси.
Более конкретно Великий круг бытия выглядит следующим обра-
зом. От верхнего полюса, Единого, идет нисходящая дуга, проходя-
щая через Перворазум, мировую Душу, вплоть до земли (а точнее,
четырех физических элементов — земли, воды, воздуха, огня) —
противоположного полюса. От последнего восходит дуга, идущая
через минералы, растения, животных и завершающаяся человеком —
аналогом Перворазума101.
В свете концепции «нового творения» Величайший шейх интер-
претирует традиционные суфийские понятия — фана (исчезнове-
ние) и бака (сохранение). Но в его учении эти термины теряют свой
первоначальный смысл, связанный с психологическо-мистическим
соединением суфия с Богом. Фана и бака приобретают в вуджудизме
преимущественно онтологическое значение, относясь к любой кон-
кретной вещи, к любой форме феноменального бытия. Они суть два
100Фугухат. Т. 3. С. 303-304.
101 Футухат. Т. 1.С. 125.
140
дополняющих друг друга аспекта «нового творения». Последнее есть
непрерывный переход вещи от одной формы к другой, а значит, ее
исчезновение вместе со старой формой и сохранение в новой. Тем
самым фана и бака выражают происходящую в каждый момент вре-
мени, в каждый акт «нового творения» инволюцию и эволюцию
единой субстанции.
Рисуемая философами вуджудизма динамическая картина миро-
здания связана со специфическим для них восприятием времени.
Обозначение ан («теперь»), в котором все сущее «вновь творится»,
представляет собой суфийский аналог понятия ewiges nun у Майсте-
ра Экхарта или nunc aetemitatis у Николая Кузанского. Это не просто
точка физического времени, а вечное мгновение, в котором заклю-
чено бесконечное прошлое, настоящее и бесконечное будущее.
Представление об ане как о моменте времени, тождественном
вечности, отражает своего рода «метафизический атомизм», явно
или неявно пронизывающий все построения вуджудитов. По анало-
гии с числовым рядом, который порождается единицей, или с пря-
мой линией, которая образуется из точки, Ибн-Араби и другие вуд-
жудиты рассматривают физическую множественность как разверты-
вание метафизического единства, а феноменальный мир — наподо-
бие развития некоего первоначального состояния. В этом состоянии
как бы скрыты, «запрограммированы» все вещи и события — про-
шлые, настоящие и будущие. «Новое творение» на самом деле
означает лишь экспликацию этого имплицитного состояния.
Такие состояния имплицитное™ и эксплицитное™ в суфийской
литературе обычно обозначаются терминами кумун (латентность)
и зухур (выявленность), характерными для мутазилита ан-Наззама,
или ратк (соединенность; букв, «сшитое») и фатк (разъединен-
ность; букв, «распоротое»), употребляющимися в Коране при изло-
жении соответствующей космологической конструкции: «Небеса
и земля были соединены (раткан), а Мы их разъединили (фа-
фатакнахума)» (21:30).
Более конкретное представление о развертывании латентного Аб-
солюта, о переходе, так сказать, Deus implicitus в Deus explicitus, дают
различные схемы эпифании (греч. epiphaneia, «проявление»).
Трехчленная схема эпифании
Эпифания представляет собой вневременный «процесс», при ко-
тором интеллигибельное единство становится феноменальной мно-
жественностью, абстрактное бытие — конкретным, а непознаваемый
Бог-Абсолют — познанным. Помимо «самопроявления» (таджалли)
141
в суфийской литературе для описания такого перехода употребля-
ются также термины «самодетерминация», или «самоконкретизация»
(та'аййун), «нисхождение» (таназзуль), «эманация» (файд) и дру-
гие. Бесконечный процесс эпифании порождает неисчислимые гра-
дации бытия. Но эти различные градации можно свести к несколь-
ким главным, универсальным уровням. Наиболее распространенны-
ми схемами таких уровней являются две: трехчленная и пятичленная.
В трехчленной схеме онтологическое структурирование универ-
сума проводится через различение двух фаз самопроявления Бога:
«пресвятой эманации» (файд акдас) и «святой эманации» (файд му-
каддас). Первая эманация соответствует переходу от состояния
«быть скрытым сокровищем» к состоянию «быть узнаваемым» в
указанном выше хадисе. Это стадия возникновения самосознания в
Абсолюте, когда он проявляется в формах всевозможных сущих,
которые потенциально возникают в его сознании. Абсолют уже
осознает самого себя потенциально воплощенным в бесчисленном
множестве конкретных вещей. При «пресвятой эманации» чистое,
неконкретизированное бытие становится потенциально конкретизи-
рованным, «абсолютное единство» (ахадиййа), в котором нет даже
тени множественности, переходит в потенциальную плюральность,
в «множественное единство» (вахидиййа). Первое самопроявление
Абсолюта порождает «ноуменальные сущности», которые суть са-
мопроявляющиеся формы «божественных имен» как онтологиче-
ских потенций, заключенных в Абсолюте. Эти эйдосы-архетипы яв-
ляются «реципиентами», жаждущими конкретного воплощения.
При «святой эманации» Бог «творит» мир, Абсолют проявляет
себя в бесчисленных разнообразных формах феноменального бытия.
Это онтологический процесс трансформации потенциальных вещей
в вещи актуальные, «ноуменальных сущностей» — в феноменаль-
ные предметы.
Наряду с указанными двумя типами эманации Ибн-Араби учит о
«постоянной эманации» (файд да 'им), которая поддерживает суще-
ствование конкретных вещей чувственного мира102. Последний тип
эманации совпадает с вышеупомянутым «новым творением».
Пятичленная схема
Вышеизложенная эпифаническая схема соответствует такому он-
тологическому ряду: Единое, Едино-многое, многое. Пятичленная
схема в действительности представляет собой дальнейшую конкре-
102Фусус. С. 49; Футухат. Т. 4. С. 62.
142
тизацию трехчленной, а именно в направлении детализации средне-
го члена. Она обычно описывается в терминах «страт» (маратиб),
«уровней» (хадарат), «конкретизации» (та'аййунат) и «миров»
( Ъвалим). У Величайшего шейха пятичленная схема эпифании еще
не выкристаллизовалась в качестве отдельной конструкции, но уже
начиная с его ближайшего последователя аль-Кунави выступает как
один из главных способов структурирования бытия.
Выдвигая учение о «пяти уровнях» (алъ-хадарат аль-хамс), аль-
Кунави разрабатывает его в терминах, привычных для мусульман-
ской теологической традиции. В этой традиции различались два ос-
новных уровня бытия — «видимое» (шахада) и «невидимое» (гайб).
Данная фундаментальная дихотомия представлялась как дихотомия
«Бога и мира», в которой мир выступал как то, что отлично от Бога.
Но наряду с этим, говорит аль-Кунави, имеется и третья реальность,
которая не является ни полностью видимой, ни полностью невиди-
мой, а своего рода сочетанием того и другого. Это — человек, кото-
рый является особым творением Бога, созданным «по Его образу».
Следовательно, при ближайшем рассмотрении оказывается, что
имеется не две, а три фундаментальные страты бытия: невидимое
(Бог), видимое (мир) и человек. Далее, внутри первой из этих страт,
конкретизации, можно различить два модуса — «несотворенное» и
«сотворенное». Несотворенное невидимое относится к Богу, к боже-
ственному знанию всех вещей, объектом которого являются «ноуме-
нальные сущности». Что касается сотворенного невидимого, то оно
является опосредующим звеном между Богом и видимым. Это мир
духов, в котором духи синонимичны «разумам» и «ангелам». Анало-
гичным образом видимое также может быть разделено на два рода:
а) видимое во всех отношениях — это физический, или чувствен-
ный, мир и б) относительно невидимое, несмотря на его принадлеж-
ность к видимому, — это мир «воображения» (хайаль), или образов
(мисаль).
Таким образом, мы получаем пять онтологических уровней: уро-
вень «скрытого» (батын); уровень «явного» (захир); срединный ме-
жду этими двумя уровнями, который сочетает их в себе, — это «со-
вершенный человек»; по правую сторону от среднего, между ним
и божественным невидимым, находится уровень духовный, а по ле-
вую сторону, между ним и видимым миром, — мир образов.
Указанные уровни аль-Кунави выводит также из самой природы
бытия, приводя в соответствие с учением восточных перипатетиков
о модальности бытия, т.е. о делении его на бытийно-необходимое,
бытийно-возможное и бытийно-невозможное. С одной стороны, пи-
шет он, имеется необходимое бытие, которое и соответствует пер-
143
вому уровню, а с другой — возможные вещи. Последние, в свою
очередь, делятся на три рода: 1) те, которые все еще определяются
свойствами необходимого бытия, т.е. единством и неконкретизаци-
ей, — это духи; 2) те, которые полностью определяются свойствами
возможного бытия, т.е. множественностью и манифестацией, — это
конкретные вещи феноменального мира; 3) те, в которых свойства
хорошо сбалансированы между необходимым и возможным, — это
«образы». Совершенный человек, наконец, воплощает в себе формы
всех вещей, обладая свойствами всех уровней, от чистой необходи-
мости до чистой возможности, объединяя их в одно целое103.
В своем дальнейшем развитии концепция «пяти уровней» под-
вергалась модификации в двух основных направлениях. С одной
стороны, состояние неконкретизированности, абсолютного единства
(ахадиййа), которое у аль-Кунави не считалось отдельным уровнем
(хадра), начиная с Саидаддина аль-Фаргани (ум. ок. 1300) стало
включаться в эпифаническую схему (ставшую, таким образом, шес-
тичленной) в качестве ее первого члена. С другой стороны, «совер-
шенный человек» часто переставал рядополагаться остальным уров-
ням, хотя его синтетический статус остался прежним. В результате
наиболее распространенной в суфийской литературе оказалась сле-
дующая пятичленная схема эпифаний.
1) уровень абсолютного единства (ахадиййа) или божественной
сущности (зат);
2) уровень множественного единства (вахидиййа) или уровень
божественности (улухиййа), состоящий из божественных имен и ат-
рибутов; сюда включается мир «ноуменальных сущностей» как объ-
ектов, коррелирующих с божественными именами;
3) уровень божественных действий (аф'алъ) или сюзеренитета
(рубубиййа); это мир бестелесных, надформенных интеллектов и душ,
символизирующих собой универсальные правящие силы космоса;
4) уровень образов (мисаль) — мир типических форм, в котором
эпифания становится как бы телесной, а детерминации или индиви-
дуации приобретают фигуру и очертание, хотя еще не материально,
а только «идеально» (мисалиййа);
5) уровень чувственного и видимого (аль-хисс ва-ш-шахада), мир
обладания (мульк), т.е. феноменальная реальность.
Все эти уровни объединяются в «совершенном человеке», учение
о котором занимает видное место в философских построениях мыс-
лителей суфизма.
Аль-Кунави. И*джаз ал-байан (Превосходное разъяснение). Хайдарабад, 1949.
С. 3^,99,379,510-511.
144
3.3. «Совершенный человек»
Термин «совершенный человек» {аль-инсан алъ-камилъ) впервые
в суфийской и вообще в арабо-мусульманской философии был вве-
ден Ибн-Араби. В произведениях основоположника вуджудизма
имеется несколько десятков синонимов этого термина, с различных
сторон раскрывающих его содержание. Все они свидетельствуют,
что «совершенство» в данном контексте имеет не морально-этиче-
ский смысл, как может показаться на первый взгляд, а онтологиче-
ский и гностический. Учение о «совершенном человеке» можно оха-
рактеризовать как концепцию Логоса, в которой выделяются три
главных аспекта: 1) метафизический/онтологический, 2) космологи-
ческий, 3) ревелятивный.
Метафизический модус
В первом аспекте «совершенный человек», именуемый также «уни-
версальным человеком» (инсан купли), есть «всеобъемлющее слово»
(калима джами'а), «универсальная реальность» (хакыка куллиййа\
«реальность реальностей» (хакыкат аль-хака ик).
Ибн-Араби различает три разряда сущего: 1) то, что существует
само по себе и является источником всех вещей, — это «абсолютное
бытие», или Бог; 2) то, что существует через абсолютное бытие и без
последнего превращается в небытие, — это «ограниченное бытие»,
или феноменальный мир; 3) то, что по-своему объединяет в себе оба
предыдущих вида бытия, — это «универсальная реальность», или
«реальность реальностей».
Эта реальность не квалифицируется ни как сущая, ни как не-
сущая, ни как извечная, ни как временная. Она извечна вместе с из-
вечным, временна вместе с временным. «Универсальная реальность»
не предшествует миру во времени, а только логически. Об этой «ре-
альности» можно утверждать, что она есть Бог, или мир, но можно
также и утверждать, что она не есть таковая. Она присутствует в ка-
ждом сущем, хотя и не делится, не является целым, не имеет частей.
В этом отношении она подобна таким универсальным реальностям,
как: «деревянность», присутствующая в доске, столе, чернильнице,
гробе и других деревянных вещах; «квадратность», присутствующая
в бумажном листе, стене и всем квадратном; «белизна», присутст-
вующая в одежде, муке, краске, и т.п.
Все такие универсальные, интеллигибельные реальности образу-
ют — соответственно степени общности — иерархию, вершиной ко-
торой является «реальность реальностей», представляющая собой наи-
145
более общий род. В этой иерархии расположенную ниже реальность
можно рассматривать как определенную комбинацию более общих
и более универсальных реальностей. Так, из соединения двух реаль-
ностей — «фигуры» и «количества» — получается треугольная фи-
гура, прямоугольная фигура и т.д. Точно так же каждую индивиду-
альную вещь в мире можно рассматривать как комбинацию уни-
версальных реальностей. Чернильница, например, состоит из «дере-
вянности», «прямоугольное™», «квадратности» и т.д. В этом смыс-
ле «универсальная реальность» есть «корень», «первоматерия» всех
вещей.
В универсальной реальности вся множественность феноменаль-
ного универсума находится в недифференцированном и потенци-
альном состоянии. Она представляет собой совокупность интелли-
гибельных и архетипных идей мира становления. В данном плане
таковая соответствует божественному знанию, а точнее, содержа-
нию этого знания. Одновременно универсальная реальность есть
интеллигибельная материя — недифференцированный объект зна-
ния и самопознания Абсолюта. Далее, она является первой эпифани-
ей Абсолюта и в таком качестве совпадает с Перворазумом. Но «в
совершенном человеке совершенство актуально, а в Перворазуме —
только потенциально»104.
Разница, о которой идет речь в данном высказывании, фактиче-
ски есть разница между потенциальным состоянием Логоса, Со-
вершенного человека и его актуальным воплощением в форме кос-
моса.
Космологический модус
В своем втором аспекте Совершенный человек — космос с чело-
веком в нем. Космос, как воплощение Совершенного человека, уни-
версальной реальности, совершенен, прекрасен, наилучший из воз-
можных миров. В своем развитии космос достигает высшего совер-
шенства в человеческом роде. Человек является наиболее совершен-
ным из всех существ в мире, так как он наделен образом Бога. Чело-
век здесь совершенен сам по себе, ибо он — совершенный «конспект»,
или «копия», Вселенной, синтезирующий в себе все вещи, которые
существуют в универсуме, от четырех физических элементов до ми-
нералов, растений и животных. Но все эти вещи присутствуют в че-
ловеке не в их конкретной индивидуальной форме, а только универ-
сальным образом, как «реальности». Человек, таким образом, есть
104Футухат. Т. 1. С. 118-119; Т. 3. С. 430.
146
«малый мир», микрокосмос, а сам космос — «большой человек»,
макроантропос (инсан кабир)105.
В человеке природа приходит к самопознанию; только в нем Бог-
Абсолют познает себя. На метафорическо-теологическом языке Ибн-
Араби выражает эту идею так: «Бог (аль-хакк) достославный возже-
лал увидеть свои неисчисляемые прекрасные имена — или, можно
сказать, увидеть себя — [воплощенными] во всеобъемлющей реаль-
ности (каун), через которую [захотел] раскрыть для себя свою тайну
{сирр\ ведь созерцание себя через себя — не то, что созерцание себя
в чем-либо другом, что было бы подобно зеркалу, ибо оно показыва-
ет вещь таким образом, каким она не могла бы видеть себя без него
и без проявления в нем. И Бог достославный создал мир, [который
оказался] подобным бездыханному телу, а потому похожим на непо-
лированное зеркало... И возникла необходимость в полировке зерка-
ла, и вот Адам стал полировкой того зеркала и духом того тела»1 6.
Итак, каждая из существующих вещей отражает одно отдельное
«имя» Бога, один отдельный аспект Абсолюта. Взятые вместе в форме
универсума, они составляют некое целое, соответствующее осозна-
нию Абсолюта самим собой. Но без человека универсум не пред-
ставляет собой истинного единства, «полированного зеркала» Бога.
Только человек синтезирует в себе все формы божественной эпифа-
нии, только он осознает целостность универсума, его единство.
На космологическом уровне совершенным человеком является
каждый человек как представитель человеческого рода — наиболее
совершенной эпифании Единого-Абсолюта. И каждый человек по-
тенциально может осознать единство универсума и свое место в ми-
ровом целом, или — на языке мистиков — экстатически соединиться
с Истиной. Но это является уделом лишь определенной категории
людей — пророков, святых и гностиков.
Ревелятивный модус
В своем ревелятивном, гностико-профетологическом аспекте Логос,
Совершенный человек, есть прежде всего «Мухаммадова реаль-
ность/идея» (хакыка мухаммадиййа), под которой понимается прин-
цип всякого откровения и вдохновения, начало всякого эзотериче-
ского знания. Всякая вещь есть «слово» {калима) Божье, так что весь
мир есть «Большой Коран». Образ мира как «Большого Корана» по-
зволяет Ибн-Араби перекинуть мост от универсального Логоса к
,05Футухат. Т. 2. С. 67, 124, 150.
,06Фусус. С.48-49.
147
пророку Мухаммаду. Последний, считает он, и есть Коран, ибо «нет
разницы между тем, чтобы смотреть на Коран, и тем, чтобы смот-
реть на Посланника Божиего»1 .
При таком отождествлении, однако, Мухаммад перестает быть
конкретным лицом, основателем мусульманской религии и превра-
щается в родовое понятие, в «Мухаммадову Идею», для которой все
истинные пророки — не только Мухаммад, но и Моисей, и Абрахам,
и Иисус, и многие другие — служат различными манифестациями.
Для иллюстрации этой концепции мыслители суфизма прибегают к
знаменитому образу круга кругов: согласно аль-Кайсари, пророчест-
во есть круг, каждая из точек окружности которого, в свою очередь,
представляет центр своего круга; последний из пророков-посланни-
ков, Мухаммад, соответствует универсальному кругу, остальные же
пророки — точкам этого круга.
Данная концепция составляет стержень книги Ибн-Араби «Гем-
мы мудрости», в которой описывается природа Бога-Абсолюта в ее
проявлении через различных пророков. Каждая из двадцати семи
глав книги связывается со «словом», «логосом» (калима) опреде-
ленного пророка, воплощающим отдельный божественный атри-
бут. И подобно различным камням, которые составляют единый
перстень, каждый пророк составляет универсальный аспект божест-
венной мудрости — Логоса, «Мухаммадовой Идеи». Мухаммад
(в смысле «Мухаммадовой Идеи»), далее, есть «Полюс» (кутб), а точ-
нее — Полюс полюсов, поскольку каждый из пророков и святых то-
же есть полюс.
В учении Ибн-Араби и большинства других вуджудитов святость
(виляйа) понимается как гносис, как эзотерическое знание (ма 'рифа),
а не благочестие и пиетизм, хотя такие характеристики акциден-
тально могут присутствовать в нем. Святой (вали) — это гностик,
который осознал свое истинное отношение к Единому, реализовал
свое единство с Абсолютом.
Традиционной триаде инициации — шари 'а (закон), шарика (мис-
тический путь), хакыка (истина) — в суфийской гносеологии соот-
ветствуют три ступени познания: достоверность-знание ('илм аль-
йакын), уверенность, основанная на знании, приобретенном от пре-
дания или посредством логического доказательства («мне объясняли
и доказывали, что огонь жжет, хотя пока я этого не видел и не испы-
тал»); достоверность-созерцание ('айн алъ-йакын), уверенность,
основанная на личном наблюдении («я видел, как огонь сжигает»);
достоверность-реализация (хакк алъ-йакын), уверенность, основан-
107Фусус. С. 142; Футухат. Т. 4. С. 61, 167.
148
ная на соединении субъекта познания с объектом, полном исчезно-
вении в нем («я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способ-
ности жечь»). На первой ступени суфий приобретает знание о Еди-
ном-Боге на основе религиозной традиции или теологической аргу-
ментации, которая доказывает существование Единого, Бога, исходя
из свойств многого, творения, — это созерцание и халька, и хакка;
на второй — он к этому знанию присоединяет личное созерцание
Единого — это созерцание хакка в хальке; на третьей — созерцает
хакк без халька, Единое само по себе. Такова стадия идентификации
с Истиной.
Последняя, высшая стадия познания соответствует степени гно-
сиса — святости. Связанное с ней эзотерическое знание тождествен-
но божественному знанию, самосознанию Абсолюта. Святость по-
этому рассматривается как более общая категория по сравнению с
пророчеством (нубувва) и посланничеством (рисаля). Святость пер-
манентна, а пророчество и посланничество — временны. Суфии-свя-
тые, способные принять откровение (кашф, фатх), являются людьми
«общего пророчества», тогда как «частное пророчество», или «зако-
нодательное пророчество», принадлежит одним лишь пророкам108.
В отличие от характерного для нефилософского суфизма пред-
ставления о святом как о чудотворце Ибн-Араби фактически отка-
зывает ему в способности вмешиваться в порядок вещей, подчерки-
вая строгую детерминированность происходящих в мире процессов
и событий.
3.4. Детерминизм и свобода
Характерная для Величайшего шейха детерминистская установка
обосновывается прежде всего в рамках учения о ноуменальных сущ-
ностях (а 'йан сабита), или просто «ноуменах».
Ноумены-архетипы
Как указывает сам Ибн-Араби, концепция ноуменов (а 'йан, ед. ч.
'айн) представляет собой аналог мутазилитского учения о мадумах
(«не-сущих»). Вслед за мутазилитами Величайший шейх различает
два рода бытия вещей: 1) интеллигибельное, ноуменальное бытие,
субут (букв, «перманентность», «неподвижность») и 2) чувственное,
феноменальное бытие, вуджуд (букв, «бытие»). Каждая вещь фено-
,08Фусус. С. 62-63, 134-136; Футухат. Т. 2. С. 495.
149
менального мира имеет в умопостигаемом мире своего двойника —
ноумен {'айн), сущность, которая, «наряжаясь бытием», становится
данной вещью.
Ноумены обладают сугубо интеллигибельной природой, не имеют
чувственного, пространственно-временного существования. В этом
аспекте они напоминают платоновские идеи. Но в отличие от по-
следних ноумены являются не универсалиями, а частными, единич-
ными сущностями — партикуляриями. Таковые суть «не-сущие» в
том смысле, что обладают чисто интеллигибельным бытием, не
имеют чувственного, феноменального существования. Они — «тем-
ные», еще не освещенные светом (феноменального) бытия. Ноумены
бесконечны по числу, совечны Богу, не имеют ни начала, ни конца
во времени. В трехчленной схеме эпифании они соответствуют пер-
вой фазе, связанной с «пресвятой эманацией».
Отвергая креационистский догмат о творении «из ничего», Вели-
чайший шейх решительно полагал, что Бог лишь проявляет вещи из
«интеллигибельного ( 'илъми) бытия» в «бытие конкретное ( 'айни)».
Относительно коранического стиха, который часто истолковывался
в пользу теистического креационизма, — «Я ведь сотворил тебя
раньше, // А был ты ничем (араб, шай', «нечто, вещь»)» (19:9), —
основатель вуджудизма замечает, что в данном случае «ничто» не
означает абсолютное небытие: здесь отрицается только «феноме-
нальная вещность» {шай'иййат алъ-вуджуд), но не «ноуменальная
вещность» {шай'иййат ас-субут). Вещь лишь переходит из одного
онтологического статуса в другой. В подтверждение такой интер-
претации он ссылается на другой стих Корана — «Когда Он восхо-
чет что-либо {шай % II Достаточно Ему изречь: „Будь!" {кун) II И вот
оно уже есть» (36:62). В этом стихе, как считает Ибн-Араби, указы-
вается на факт определенного существования вещи еще до ее появ-
ления в феноменальном мире, иначе Бог не мог бы обращаться к ней
со своим повелением «Будь!».
Конкретные вещи феноменального бытия, считает Величайший
шейх, созданы Богом по образцу ноуменов, которые представляют
их чистые «формы/эйдосы» {сувар), перманентно пребывая в боже-
ственном знании. Ноумены — интеллигибельные архетипы, пара-
дигмы феноменальных предикатов109.
Детерминированность Божьих действий
В отличие от теистического экземпляризма Ибн-Араби полагает,
что ноумены, составляющие объекты божественного знания, высту-
109Фусус. С. 76; Футухат. Т. 1. С. 91; Т. 2. С. 56, 402.
150
пают первичными по отношению к этому знанию, детерминируя его.
Роль же Бога в процессе «творения», переходе вещи из потенциаль-
ного состояния в актуальное, фактически ограничивается упомяну-
тым в приведенном выше кораническом стихе велением «Будь!».
Поскольку сама вещь обладает внутренней спобностью к реализации
в феноменальном мире, так что своей реализацией она обязана толь-
ко самой себе, а не Богу, она сама осуществляет себя. Всевышний
«наряжает вещь в одежды бытия» в полном соответствии с тем, ка-
кова она есть сама по себе, в своей ноуменальной сущности.
Бытие, которым Бог наделяет вещи, одно-единственное, неразли-
чимое, а вещи, как индивидуальные «реципиенты», получают его
различными способами, конкретизируя в различных формах, каждая
в соответствии со своей специфической природой, со своей внут-
ренней детерминацией110.
С этих детерминистских позиций Ибн-Араби подходит к реше-
нию вопроса о модальности бытия. Сущее в зависимости от того,
насколько сущность вещи обусловливает ее существование, двояко:
это или 1) «необходимое-само-по-себе», «бытийно-необходимое»,
т.е. то, природа чего сама по себе требует существования, а именно
Бог-Абсолют; или 2) «бытийно-возможное», т.е. то, природа чего не
требует ни существования, ни несуществования. В феноменальном
мире все сущее, все конкретные единичные вещи «возможны», по-
скольку не содержат в себе принципа своего существования. Но они
возможны только «акцидентально», ибо «необходимы благодаря
другому», Абсолюту, и в этом смысле все сущее необходимо. Суб-
станциональная возможность характеризует только «ноуменальные
сущности», которых «возможность (имкан) не оставляет ни на миг»;
они остаются сами по себе интеллигибельными, не имеющими чув-
ственного, конкретизованного бытия.
В обоих случаях, однако, решительно отрицается понимание «воз-
можности» в том смысле, что вещь может быть той или иной, может
обладать или не обладать определенным качеством. Такое понима-
ние «возможности» снимается отрицанием за Богом свободы выбора
(ихтийар). В этом Величайший шейх расходится с теистической
традицией, согласно которой «Господь творит, что желает и выбира-
ет» (28:68). Признавая за Богом «волю» (ирада, маши'а), основатель
вуджудизма тем не менее подчеркивает, что Бог может восхотеть
только то, что есть само по себе, ибо Его воля не расходится с Его
знанием, а Его знание — с познанным, которое и есть то, что появи-
лось и случилось.
Фусус. С. 82-83, 96, 115-116, 211; Футухат. Т. 4. С. 86.
151
Что же касается коранических стихов, таких как: «Если Бог по-
желает, то уведет вас» в иной мир (4:133); «Если бы Он хотел, то
всех бы вас вывел на верный путь» (66:149) и т.п., то в них, по мне-
нию основателя вуджудизма, речь идет не о свободе Божьего дейст-
вия, а о чисто гипотетической, воображаемой возможности, которая
m
не реализуется и не может реализоваться
Наилучший из возможных миров
Помимо представления о теистическом волюнтаризме, лежащем
в основе утверждения о контингентности мира и содержащихся в
нем вещей, вуджудиты указывают и на другую причину такого ут-
верждения — рассмотрение конкретной вещи «в отрыве от ее при-
чины и основания». Если единичную вещь брать саму по себе, вне
причинно-следственных связей со всеми остальными вещами, то ее
существование может показаться контингентным, но если брать все
вещи вместе, как единое целое, то обнаружится, что каждая из них
необходима.
Наш мир является наилучшим из возможных, потому что он фак-
тически не контингентен, а необходим. Если даже предположить,
что Творец в силах создать другие миры помимо нашего, то таковые,
по убеждению Ибн-Араби, будут абсолютно идентичны нашему на-
личному миру. Допущение противоположного означало бы отрица-
ние не только всещедрости Бога (Он что-то пожалел дать), но и Его
всемогущества (то, что Он не смог сделать в одно время, Он может
сделать в другое), что следует рассматривать как абсурдное утвер-
ждение112.
О чудотворстве
Детерминизм, вытекающий из природы ноуменов, не оставляет
места не только для какого-либо теистического вмешательства в мир
и происходящие в нем процессы, но и тем более для каких-либо
«чудес» со стороны людей, в том числе пророков и святых.
Правда, Ибн-Араби формально признает наличие у последних
особой сверхъестественной силы — химма, которая позволяет им
творить чудеса. Но, подчеркивает он, знание не оставляет места для
действия химмы: чем больше знания у обладателя такой силы, тем
111 Фусус. С. 67, 82-83; Футухат. Т. 3. С. 193, 356, 375; Т. 4. С. 240.
112 Изображение окружностей // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения / Пер. с
араб. А.Д. Кныша. СПб., 1995. С. 67-68, 83-84.
152
меньше он стремится пользоваться ею, ибо независимо от того, при-
меняет он ее или нет, результат будет одним и тем же — осуществ-
ляющиеся события не могут расходиться с тем, что детерминирова-
но самими ноуменами.
В подтверждение своей мысли Величайший шейх приводит
известное обстоятельство, с которым связано ниспослание кора-
нического стиха, где Бог обращается к пророку Мухаммаду со
следующими словами: «Ты не сможешь направить на верный
путь того, кого хочешь» (28:56). Как может химма оказать ка-
кое-либо влияние, вопрошает основоположник вуджудизма, если
даже пророк Мухаммад, несомненно обладавший наиболее силь-
ной химмой, не смог посредством ее обратить в веру своего
дядю-попечителя Абу-Талиба, о котором идет речь в данном
стихе?!113.
Предустановление и предопределение
Разрабатывая концепцию ноуменов, Ибн-Араби решает один из
важнейших вопросов мусульманской религиозной теологии и фило-
софии — о характере божественного «предустановления» (када *) и
«предопределения» (кадар), а также о соотношении между ними.
«Предустановление» он толкует как «решение Бога относительно
вещей в соответствии со своим знанием о них», т.е. о природе их
ноуменов, а «предопределение» — как таукит, фиксацию вакт-
времени, что в суфийском понимании означает не только момент
проявления вещи в феноменальном мире, но и вообще все ее чувст-
венные конкретизации в данный момент. На первый взгляд, в этих
определениях Величайший шейх еще следует традиционному в му-
сульманской религиозно-философской мысли рассмотрению предо-
пределения как развертывания в пространстве и времени того, что
заключено в предустановлении — предвечном решении Бога. Но,
развивая свою трактовку данных понятий, Ибн-Араби сильно расхо-
дится с указанной традицией, подчиняющей предопределение пред-
установлению.
В его учении онтологический порядок двух категорий выглядит
противоположным: предопределение предвосхищает предустанов-
ление и детерминирует его. Дело в том, что вещь, а точнее, ее «но-
уменальная сущность», заключает в себе все свои феноменальные
детерминации, так что вакт принадлежит самой вещи, составляет
как бы ее часть. В этом смысле можно сказать, что предопределение
113Фусус. С. 127-130.
153
это и есть «ноуменальная сущность» в том ее состоянии, когда за-
вершены все приготовления для ее реализации в виде конкретного
сущего. Решение же Бога относительно какой-либо вещи принима-
ется на основе Его знания, которое, в свою очередь, целиком и пол-
ностью определяется субстанциональной структурой объекта позна-
ния — «ноуменальной сущностью» данной вещи. Зная о том, что
какая-то сущность находится в состоянии полной готовности для
феноменального проявления, и основываясь на этом знании, Бог ре-
шает, что данная вещь будет реализовываться в виде определенной
конкретной вещи. Таким образом, предустановление строго подчи-
няется предопределению.
Предустановление, не говоря уже о предопределении, не дикту-
ется вещи извне, а сообразуется с ее внутренней природой: Бог дает
вещи только то, что ее сущность дала Ему в качестве знания о ней, а
это и есть то, что принадлежит вещи в ее ноуменальном бытии (су-
бут). Поэтому какая вещь была в своем ноуменальном бытии, такой
она и будет в своем феноменальном бытии (вуджуд). Такова, по сло-
вам Ибн-Араби, «тайна предопределения» (сирр аль-кадар)ш9 кото-
рая обычно сравнивается с «предустановленной гармонией» Лейб-
ница.
Свобода и необходимость
Исходя из такого понимания предустановления и предопределе-
ния, вуджудиты решают философскую проблему о соотношении сво-
боды и необходимости, которая в теологии принимает форму вопро-
са о соотношении свободы воли и предопределения, а в суфийской
литературе часто разрабатывается в терминах «свободы» (хурриййа)
и «рабства» ( 'убудиййа).
Согласно Ибн-Араби, в мире все необходимо, детерминировано,
предопределено, поэтому объективно нет места для свободы как
возможности для неоднозначного, альтернативного выбора. О ней
можно говорить только в смысле отсутствия внешнего принужде-
ния. Такая свобода достигается в гнозисе. Когда гностику, совер-
шенному человеку открывается «тайна предопределения», он видит,
что он действует не по чьему-либо принуждению, а в полном соот-
ветствии со своей собственной природой, со своей «ноуменальной
сущностью». Именно в гнозисе человек реализует свое субстанцио-
нальное единство с Целым, входит в ритм Вселенной, осознает гар-
монию своих действий с мировыми процессами — «Бог становится
114Фусус. С.60,83, 131-132.
154
его языком, оком, слухом и всеми другими органами» . Тем самым
он приобретает подлинную свободу.
На фоне Целого, однако, исчезает всякая дуальность, в том числе
противоположность свободы и несвободы, так что истинная свобода
есть фактически полное рабство. «Рабство» в данном контексте озна-
чает зависимость от внешних факторов. Оно имеет различные
градации, при этом его степень обратно пропорциональна уровню
развития соответствующего рода существ. Максимум рабства харак-
теризует неорганические предметы, в меньшей степени — растения,
в еще меньшей — животных, а в человеке оно минимально. В гнози-
се, в состоянии единства с Абсолютом, человек становится частицей
мирового целого, приобретает полную свободу, ибо для него все ос-
тальные предметы уже не чужие, не внешние. Но это высшая свобо-
да, независимость от чего-либо частного, «от всего, что не есть Бог»,
есть полная зависимость от Бога, поэтому для человека «свобода
есть рабство по отношению к Богу»116. Зависимость от Бога есть за-
висимость от всего, поэтому в состоянии истинной свободы, в со-
стоянии единения с Абсолютом, «растворения своей воли в божест-
венной» человек становится простой частицей мирового потока, как
бы превращаясь в неодушевленный предмет — воплощение полного
рабства. Так в вуджудизме диалектически снимается дуальность сво-
боды и необходимости.
Детерминизм и ответственность
Строгий детерминизм, отрицание возможности свободного выбо-
ра, ставит Ибн-Араби и других вуджудитов перед проблемой ответ-
ственности человека за свои поступки.
Эту ответственность Величайший шейх обосновывает ссылкой на
тот факт, что совершаемые человеком действия не диктуются ему
извне, а заложены в самой его природе — «ноуменальной сущно-
сти». Поэтому вершение добра и зла и соответствующее поощрение
или наказание в потусторонней жизни, райское блаженство или ад-
ские муки, суть внутренние детерминации самого человека, модусы
его самореализации. «Никто другой, а именно он сам ведет себя к
добру; никто другой, а именно он сам ведет себя к недобру; поэтому
именно он доставляет себе блаженство или муку, а значит, за это
115 Аллюзия на слова пророка Мухаммада, передающие речение Бога: «Раб Мой
все приближается ко Мне добродеяниями своими, пока Я не возлюблю его, а если
возлюблю его, Я буду слухом, которым он слышит, глазом, которым он видит, рукой,
которой он водит, ногой, которой он ходит...» (хадис от аль-Бухари, см.: Сахих аль-
Бухари. Изд. М.Ф. Абдальбакы. Бейрут, 1987. № 6502).
116Фугухат. Т.2.С.227.
155
пусть он благодарит только самого себя, [а не Бога] и порицает
только самого себя, [а не Бога]»117.
3.5. Религиозный универсализм
Вместе с тем означенная ответственность человека выступает
скорее как ответственность его перед Господом, а не перед людьми.
Ибо во всем, что касается вопросов веры и неверия, соблюдения или
несоблюдения религиозного закона, Ибн-Араби и его последователи
призывают к религиозной терпимости, местами граничащей с рели-
гиозным индифферентизмом.
Все следуют Божьему велению
Согласно Величайшему шейху, все события в мире, включая че-
ловеческие действия, так или иначе согласуются с божественными
требованиями. Однако следует различать два рода таких требований —
«онтологическое веление» (амр таквини), которое базируется на
императивах ноуменов и поэтому неукоснительно выполняется все-
ми, и «религиозное веление» (амр таклифи), или «опосредованное
(т.е. переданное через пророков) веление» (амр би-ль-васыта), кото-
рому люди могут подчиняться или не подчиняться. Человек, кото-
рый не повиновался «религиозному велению», например заповеди
верить в Бога, на самом деле повиновался онтологическому веле-
нию, которое и предопределило ему быть неверующим. Следователь-
но, непокорность в одном отношении есть повиновение в другом.
Так, например, Фараон, который, по кораническому преданию, отка-
зался внять проповеди Моисея и даже явил себя Богом, тем не менее
не заслуживает сурового осуждения, ибо на деле он лишь поступил
в согласии с онтологическим велением Бога118. В таких рассуждени-
ях получает свое философское обоснование широко распространен-
ная в суфизме идея «оправдания Дьявола».
Ссылаясь на коранические стихи — «Господь ваш предписал са-
мому себе быть милостивым» (6:54); «милость Моя охватывает вся-
кую вещь» (7:156); «Скажи: О рабы Мои, которые преступали про-
тив самих себя, не отчаивайтесь в милости Бога!» (39:53) — и на
сходные хадисы (в частности: «Моя [т.е. Бога] милость опередила
Мой гнев»), основатель вуджудизма подчеркивает универсальность
Божьей милости, которую он толкует в значении, близком к всепро-
,,7Фусус. С. 96.
1,8Фусус. С. 208-212.
156
щенчеству. Все люди, независимо от религиозной принадлежности и
степени благочестия, в конце концов спасутся: даже обреченные на
вечное пребывание в Аду будут подвергаться наказанию там лишь
некоторое время, после чего волей Всевышнего природа Ада пере-
менится, а адские муки обратятся в подобие райских наслажде-
ний119.
Не приемля насилия над человеком, тем более освященного рели-
гией, Ибн-Араби разъясняет свою мысль на примере библейского
рассказа о строительстве царем-пророком Давидом Иерусалимского
храма: «Знай, что лучше заботиться о снисхождении к рабам Божи-
им, чем усердствовать в ревностном служении Богу. Так, когда Да-
вид захотел поставить Храм, ему пришлось воздвигать сей много-
кратно, ибо всякий раз по завершении строительства здание руши-
лось. И Давид пожаловался Богу, и Тот сказал:
— Храм Мой не дано возвести человеку, на ком кровь.
— Господи, разве все это было не во имя Твое?
— А разве они не творения Мои?»
Человек, по мысли Ибн-Араби, должен уподобляться Всевышне-
му в Его милостивом отношении ко всем творениям, «делать добро
всем людям, неверующим и верующим, грешным и благочести-
вым»
Единство религий
В духе положения о субстанциальном единстве мира Ибн-Араби
учит о единстве всех религий. «Боги верований» (алихат аль-
му 'такадат\ т.е. объекты поклонения людей в различных религиях,
суть различные феноменальные проявления единого ноумена-архе-
типа — «абсолютного Бога» (аль-илях алъ-мутлак). Истинный гно-
стик не ограничивает себя одним верованием, отвергая другие, но
видит Бога в каждом божестве, возводит различия в религиях к
различиям в теофании. Он знает, что Бог проявляется во многих
формах, подобно хамелеону, который меняет свой цвет в зави-
симости от места, или подобно воде, которая принимает цвет сво-
ей посуды.
Подтверждение идеи религиозного плюрализма Величайший шейх
находит в самом Коране. Так, в стихе — «Твой Господь када, чтобы
Фусус. С. 93-94; Футухат. Т. 3. С. 462-463.
Фусус. С. 167.
Футухат. Т. 2. С. 362-363.
157
вы не поклонялись никому, кроме Него» (17:23) — слово када, кото-
рое обычно интерпретируется как «призывал», «повелел», он истол-
ковывает в значении «предустановил», так что в таком понимании
данный стих указывает на тождественность всех божеств с Богом.
Люди поклоняются какому-либо камню, дереву, животному, челове-
ку, звезде, ангелу, а на самом деле — и это предопределено самим
Богом — они поклоняются Богу, проявляющемуся в этих частных
божествах. В том же духе вуджудиты переинтерпретируют и такие
слова Писания: «Нет божества, кроме Меня» (21:25); «куда бы вы ни
обратились, там лик Божий» (2:115), а вместе с ними и первую
часть вероисповедной формулы (шахада) — «Нет божества кроме
Бога...» .
Утверждая религиозный универсализм, Ибн-Араби не только
учит о правомерности всех существующих религий, но и обосновы-
вает право каждого человека на сугубо индивидуальную веру. Вслед
за предшественниками из числа суфийских мыслителей он подчер-
кивает, что «путей к Богу столько же, сколько душ человеческих»,
поэтому каждый вправе идти к Истине своим путем. Эти пути раз-
ные — один длиннее, другой короче; однако все они в действитель-
ности прямые, тождественные тому пути, о котором говорится в Ко-
ране: «И Мы вывели их на прямой путь» (6:87). Гностик тем и отли-
чается от профана, что усматривает прямоту в кривизне. Ведь «прямо-
та» равностороннего треугольника состоит в том, что он имеет три
равных между собой угла; «прямота» равнобедренного — в том, что
он имеет две одинаковые стороны; «прямота» лука — в его ис-
кривлении, соответствующем его назначению; «прямота» растений —
в их вертикальном движении; прямота животных — в их горизон-
тальном движении и т.п. Все во Вселенной следует по прямому пути,
предначертанному Богом123.
В этом смысле все верования истинны. «Люди исповедуют раз-
ные верования о Боге, // Я же исповедую все их верования», — гово-
рил Величайший шейх124. На место конфессионального эксклюзи-
визма приходит религиозность всеобщей любви:
Сердце мое ныне приемлет всякую форму:
Оно и пастбище для газелей, и монастырь для монахов,
Храм для идолов и Кааба для паломников,
Скрижали Торы и свитки Корана.
122Фусус. С. 73, 113, 178, 192, 226; Футухат. Т. 1. С. 266; Т. 4. С. 158.
123Футухат. Т. 1. С. 217-218; Т. 3. С. 65.
124 Футухат. Т. З.С. 175.
158
Я исповедую любовь, и только ее,
Любовь — моя религия и вера125.
Величайшему шейху вторит Джаляладдин ар-Руми в своем «Мас-
нави» («Двустишия»):
О люди всех эпох и мест, что о себе скажу я вам?
Моя религия — не Крест, не Иудейство, не Ислам.
Я все стихии перерос, я вышел из-под власти звезд,
Юг, север, запад и восток — не для меня, не здесь мой Храм!
Твердь и вода, огонь и дух — к их мощным зовам слух мой
глух,
Я тотчас всё, чего достиг, за новую ступень отдам!
Не страшен мне горящий ад, не жажду райских я наград,
Я узы крови развязал — и я не сын тебе, Адам!
Я — вне событий и имен, я превозмог закон времен,
Я в каждом встречном воплощен — и неподвластен я годам!
Во множестве провижу я Одно — Единство Бытия,
И слово Истины живой читаю я не по складам!
Я жажду в мире одного — Возлюбленного своего:
Лишь вечно видеть бы Его и по Его идти следам!126.
(пер. Дм. Щедровицкого)
125 The Tarjuman al-Ashwaq /Transi. R.A. Nicholson. L., 1911. P.19.
126 Цит. по: Джалаладдин Руми. Дорога превращений. Суфийские притчи в пере-
воде Дмитрия Щедровицкого. 4-е изд. М., 2012. С. 33.
Контрольные вопросы
К разделу «Калами
1. Раскройте смысл термина «калам».
2. Каковы исторические предпосылки возникновения калама?
3. Назовите основные школы калама, определите его хронологиче-
ские рамки и проблематику.
4. Как мутакаллимы решали проблему божественных атрибутов?
В чем особенности подхода мутазилитов, ашаритов и матуриди-
тов?
5. В чем различие между мутазилитским и ашаритским вариантами
решения проблемы о «сотворенное™» Корана?
6. Как разделились позиции мутазилитов и ашаритов по вопросу о
соотношении Божественного предопределения и свободы чело-
века?
7. Что вы знаете о видах атомизма в мусульманской культуре?
8. Чем каламский атомизм отличается от античного?
9. Как мутакаллимы обосновывали существование «неделимых»?
Почему каламский атомизм следует определить как «финитизм»?
10. Раскройте значение и место каламского атомизма в истории
науки.
11. Каковы коранические предпосылки каламского рационализма?
12. В чем состоял мутазилитский «культ разума»?
13. Почему мутакаллимы считали сомнение преддверием истинной
веры?
К разделу «Фальсафа»
1. Назовите главных представителей фальсафы и укажите основные
этапы ее развития.
2. Каковы главные деления бытия у Ибн-Сины?
3. Опишите эманационистскую схему аль-Фараби и Ибн-Сины.
4. Какие аргументы выдвигает Ибн-Сина в обоснование бессмертия
души?
160
5. В чем состоит аверроистский мононоизм?
6. Как файлясуфы решали проблему соотношения философии и
теологии?
7. Какой тип политического сообщества аль-Фараби считал «со-
вершенным»?
8. Какими основными качествами должен обладать глава фарабий-
ского «совершенного града»?
9. Чем фарабийская политическая философия отличается от плато-
новской?
10. Как развивалась политическая философия восточных перипате-
тиков после аль-Фараби?
11. Определите основной мотив аллегорического романа Ибн-Ту-
файля?
12. Каким образом фальсафа повлияла на развитие западноевропей-
ской средневековой философии?
К разделу «Суфизм»
1. Какова этимология термина «тасаввуф»?
2. Назовите главные этапы развития суфизма.
3. В чем состоит «мистицизм» суфиев?
4. Что такое «тарикат»?
5. Охарактеризуйте основные этапы суфийского пути.
6. Что нового внес аль-Газали в суфийское учение?
7. Опишите иллюминативную космогонию ас-Сухраварди.
8. Чем отличается ишракитский эманатизм от фальсафского?
9. Как ас-Сухраварди переосмыслил перипатетическую психоло-
гию?
10. Что такое «вахдат аль-вуджуд»?
11. Какова структура мира в вуджудизме?
12. Выделите главные аспекты концепции «совершенного человека»
Ибн-Араби.
13. Как Ибн-Араби обосновывает религиозный плюрализм?
Список рекомендуемых источников
и литературы
1 • Общие работы по арабо-мусульманской философии
1.1. Антологии, справочная и учебная литература
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-
XIV вв. М., 1961.
Ислам: энциклопедический словарь / Под ред. СМ. Прозорова. М., 1991.
Ислам на европейском востоке: энциклопедический словарь. Казань, 2004.
Новая философская энциклопедия. Т. 1-4. М., 2000-2001.
Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 2010.
Фролова ЕЛ. Арабская философия: Прошлое и настоящее. М., 2010.
1.2. Исследования
Арабская философия средневековья: проблемы и решения. М., 1998.
œib'Ammac, Сеид Мухаммад Накыб. Введение в метафизику ислама / Пер. с
англ. М., 2001.
Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М, 1992.
Бартольд В.В. Сочинения в 9-ти томах. Т. 6. М, 1966-1977.
Гольдцигер И. Лекции об исламе. М., 1912.
Григорян СИ. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Восто-
ка. М., 1966.
Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). М, 1988.
Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2010-2012, № 1-3.
Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.
Массэ А. Ислам. Очерк истории / Пер. с фр. М, 2007.
Меи А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973.
Петругиевскии И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках: Курс лекций. Изд. 2-е.
СПб., 2007.
Прозоров СМ. Ислам как идеологическая система. М., 2004.
Роузентал Ф. Торжество знания (концепция знания в средневековом исламе) /
Пер. с англ. М., 1978.
2. Работы по разделу «Калам»
2.1. Источники и учебные пособия
Ибрагим Т.К., Ефремова Н.В. Путеводитель по Корану: вера. М., 1998. Перераб.
версия в кн.: Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001.
162
аль-Ашари. Одобрение занятия каламом / Пер. с араб. Т. Ибрагима // Средневеко-
вая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.
аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах / Пер. с араб., введ. и коммент.
СМ. Прозорова. Ч. I: Ислам. М., 1984.
Вольф М.Н. Средневековая арабская философия: мутазилитский калам. Новоси-
бирск, 2005.
Вольф М.Н. Средневековая арабская философия: ашаритский калам. Новоси-
бирск, 2008.
Ибрагим Т.К. Религиозная философия ислама: Калам. Казань, 2013.
2.2. Исследования
ЖузеП. Мутазилиты. Казань, 1899.
Ибрагим Т.К. Античное наследие в философии калама // Ценности мусульман-
ской культуры и опыт истории. Российские труды по востоковедению. Нью-
Йорк (Edwin Mellon press), 1999. С. 47-84.
Ибрагим Т. Каламское опровержение антропоморфизма // Ишрак. Ежегодник
исламской философии. М., 2011, № 2. С. 364-398.
Ибрагим Т. Обоснование бытия Бога и Его единства в каламе // Ишрак. Ежегод-
ник исламской философии. М., 2010. № 1. С. 284-299.
Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская
мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002. С. 6-19.
Место калама в татарской теологии: история и современность. Казань, 2003.
Мусаев М.М. Мутазилиты. М., 1997.
Прозоров СМ. Ислам как идеологическая система. М., 2004.
Рудольф У. Ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. Алматы, 1999.
Сагадеев A.B. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и фи-
лософия. М., 1988. С. 47-84.
Султанов Р.И. «Касб» и проблема свободы воли в мусульманской теологии //
Вопросы этической мысли. М., 1983. С. 16-27.
Султанов Р.И. К истории становления теологического рационализма. Сравни-
тельный анализ мыслительных схем калама и патристики // Рационалисти-
ческие традиции и современность: Ближний и Средний Восток. М., 1990.
Электронные ресурсы
Вольфсон Г.О. Предисловие. Гл. VI. Атомизм. Гл. VIII. Предопределение и сво-
бода воли // Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge (Massachu-
setts), 1976 / Пер. с англ. М.Н. Вольф. — http://nsu.ru/classics/Wolf/ kalam_
cont.htm
Ибрагим Т.К. Коранические чтения I—IV. — http://www.idmedina.ru/books/ theology/
3. Работы по разделу «Фальсафа»
3.1. Источники
Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения / Под ред. СИ. Еремеева.
Киев-Санкт-Петербург, 1999.
163
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока / Под
ред. С.Н. Григоряна, A.B. Сагадеева. М., 1961.
Ибн Рушд. Большой Комментарий к сочинению Аристотеля «О Душе» (фраг-
мент) / Пер. с лат. Н.В. Ефремовой // Ишрак. Ежегодник исламской филосо-
фии. М., 2012. № 3. С. 380-407.
Ибн Сына. Избранные философские произведения. М., 1980.
Ибн Сына. Сочинения. В 2-х тт. Душанбе, 2005.
Мусульманская философия (Фальсафа): Антология / Сост. Т.К. Ибрагим,
Н.В. Ефремова. Казань, 2009.
Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах A.B. Сагадеева.
Т. 1-3 / Сост. и отв. ред. Н.С. Кирабаев. М., 2009-2010.
аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987.
алъ-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985.
аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.
3.2. Исследования
Азимхан А. Философское приношение Абу Насра аль-Фараби. Алматы, 2006.
алъ-Аттас С.М.Н. Введение в метафизику ислама / Пер. с англ. Т.К. Ибрагима,
С.Х. Кямилева. Москва-Куала-Лумпур, 2001.
Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Восто-
ка. М., 1966.
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М.,
1960.
Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985.
Диноршоев М. Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе, 2010.
Ефремова Н.В. Атрибуты Бога согласно фальсафе // Ишрак. Ежегодник ислам-
ской философии. М., 2011, № 2. С. 399-425.
Ефремова Н.В. Доказательства бытия Бога согласно фальсафе // Ишрак. Еже-
годник исламской философии. М., 2010, № 1. С. 300-316.
Ефремова Н.В. Ноология восточных перипатетиков // Средневековая арабская
философия. Проблемы и решения. М., 1998.
Ефремова Н.В. Политическая философия аль-Фараби // Историко-философский
журнал. 2013, № 18. С. 176-199.
Ефремова Н.В. Проблема бессмертия в философии классического ислама //
Универсалии восточных культур. М., 2001.
Игнатенко A.A. В поисках счастья. М., 1989
Игнатенко A.A. Как жить и властвовать. М., 1994.
Игнатенко A.A. Ибн-Хальдун. М., 1980.
Исследования по арабо-мусульманской культуре и философии: Избранные ста-
тьи A.B. Сагадеева. М., 2009.
Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982.
Кирабаев Н.С. Философия власти: ал-Маварди и ал-Газали // Сравнительная
философия. Моральная философия в контексте многообразия культур. М.,
2004.
Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2006.
Корбен А. История исламской философии. М., 2010.
164
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм: Исторический очерк / Пер. с фр. 2-е изд. М.,
2010.
СагадеевА.В. Ибн-Рушд. М., 1973.
СагадеевА.В. Ибн-Сина. 2-е изд. М., 1985.
Сагадеев A.B. Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и рели-
гии и его истоки в трудах аль-Фараби // аль-Фараби. Научное творчество.
М, 1975.
Сагадеев A.B. Восточный перипатетизм. М., 2009.
Фролова Е.А. Неокартезианские версии cogito (концепция самосознания в араб-
ской философии) // Бессмертие философских идей Декарта. Материалы
Международной конференции. М., 1997.
Фролова Е.А. Индивидуальное бытие, искомое, но не найденное // Средневеко-
вая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
Фролова Е.А. Проблема метода в наследии Ибн Сины // Вопросы философии.
1980, №9. С. 87-99.
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая
традиция (начальный период). М., 1979.
ШидфарБЯ. Ибн Сина. М, 1981.
4. Работы по разделу «Суфизм»
4.1. Источники
аль-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин (Возрождение религиозных наук) / Пер. с араб.
И.Р. Насырова, A.C. Ацаева. Т. 1-3. Махачкала, 2011.
аль-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа' 'улум ад-дин). Избранные главы /
Пер. с араб., исслед. и коммент. В.В. Наумкина. М., 1980.
аль-Газали. Правильные весы (ал-Кустас ал-мустаким) / Пер. с араб. В.В. Наум-
кина. М., 2008.
аль-Газали. 'Илм-и ладуни (Божественное знание) / Пер. с араб. A.A. Хисмату-
лина // Хисматулин A.A. Суфизм. СПб., 2003.
аль-Газали. Кимийа-йи са'адат (Эликсир счастья) / Пер. с араб. A.A. Хисмату-
лина. СПб., 2002.
Ибн Араби. Геммы мудрости / Пер. с араб. A.B. Смирнова // Великий шейх су-
физма. М., 1993.
Джалаладдин Руми. Дорога превращений. Суфийские притчи в переводе Дмит-
рия Щедровицкого. 4-е изд. М., 2012. С. 33.
Ибн Араби. Геммы мудрости. Гл. I (отрывок) / Пер. с араб. A.B. Смирнова //
Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2012. № 3. С. 62-76.
Ибн ал-Араби. Мекканские откровения {ал-Футухат ал-маккийа) I Пер. с араб.
А.Д.Кныша. СПб., 1995.
Ибн Араби. Наставления ищущему Бога / Пер. с араб. A.B. Смирнова // Средне-
вековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.
Ибн Араби. О знании числа [божественных] тайн, что достаются свидетельст-
вующему при предстоянии напротив [Бога] (фрагменты из «Мекканских от-
кровений», ал-Футухат ал-маккиййа) I Пер. с араб. И.Р. Насырова // Ишрак.
Ежегодник исламской философии. М., 2011, № 2. С. 548-568.
165
Ибн Халдун. Введение (фрагменты) / Пер. с араб. СМ. Бациевой // Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.
С. 559-628.
Ибн Халдун. Введение (ал-Мукаддима) I Пер. с араб. A.B. Смирнова // Историко-
философский ежегодник. 2007. М., 2008. С. 187-218.
аль-Кирмани. Успокоение разума / Пер. с араб. A.B. Смирнова. М., 1995.
ас-Сухраварди. Мудрость озарения (отрывок) / Пер. с араб. A.B. Смирнова //
Ишрак. Ежегодник исламской философии. М., 2011, № 2. С. 28-46.
4.2. Исследования
Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.
Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Восто-
ка. М., 1966.
Зарринкуб А. Ценность суфийского наследия / Пер. с перс. СПб., 2012.
Ибрагим Т.К. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия.
Проблемы и решения. М., 1998. С. 82-114.
Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор) // Классический ислам:
традиционные науки и философия. М., 1988. С 85-131.
Ибрагим Т.К. Суфийская концепция «Совершенного человека» // Человек как
философская проблема: Восток-Запад. М.: УДН, 1991. С. 62-76.
Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская
мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002.
Кныш АД. Мусульманский мистицизм. М.-СПб., 2004.
Насыров ИР. Основания мусульманского мистицизма. М., 2009.
Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. М., 1993.
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.
Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М. 2009.
Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.
Тримингем С. Цок. Суфийские ордены в исламе / Пер. с англ. М., 1989.
Фахруддин Р. Ибн Араби. Казань, 2004.
Хисматпулин A.A. Суфизм. СПб., 2003.
Читтик У. К. В поисках скрытого смысла / Пер. с англ. М., 1995.
Читтик У. Суфизм / Пер. с англ. М., 2012.
Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. 2-е изд. М., 2012.
Указатель имен и названий
Аббасиды (аль-аббасиййун ùj^-W) 3,24, 57
Абдальджаббар (аль-Кады ~ ; ^№\ t jUaJl ^с) 25
Абу-Йакуб Йусуф (<-*-» л 4-o»s jjI), халиф 65
Абу-Усман аль-Хири (</j*aJ ù^ j*') 111
Абу-Бакр (~ ас-Сыддык а£Л\ J* л'), халиф 20
Абу-Дауд (~ ас-Сиджистани; ^ь,.>,п11 jjb jJ) 5
Абу-Хафс аль-Хаддад (-^1 <j-aiaJ» jJ) 111
Абу-Ханифа ( - ан-Нуман; ù^1 *^ -*') 20,28
Аверроэс см. Ибн-Рушд 4, 47, 60, 63-66, 68-70, 74, 76-81, 90, 92, 96, 98, 99,
103, 104, 106-109
Авиценна см. Ибн-Сина 4, 27, 57, 59-61, 65, 67, 68, 71-76, 79-84, 88-90, 92-
96, 98, 99, 102-104, 107, 108, 120, 121, 123, 131, 132
Авраам (Ибрахим; <^Ы), пророк 4, 32, 33
Адам (<Л), пророк 11, 13, 15, 18, 38,47,48, 52, 118, 134, 147, 159
Аййубсм. Иов. 18
Александр Афродисийский 92
Александр Галльский 61
Аллят (££№) идол 9
аль-Алляф (Абу-Хузайль ~ ; J^ jJ ' <-£i*Jl) 25
Али (~ ибн Абу-Талиб; ч^ ^ о> ^), халиф 3,19,20,25, 39
Альберт Великий 61
аль-Амиди (Сайфадцин - ; и*^ <-■**" * i^Vl) 27
Амр ибн Убайд (Awe- Си jj**) 23
Амули (Хайдар ~ ; j^ * <^) 133
апофатисты (му 'аттыля; Яй»**) 21
Ардешир, царь 104
аристотелики см. перипатетики 4, 56-109,121,123-126, 129-131
Аристотель 4,56-63,65-69,72,75,76,80-83,86-92,98-101,108,120,121,123
аль-Аруды, (Абу-ль-Хасан - ; t>-^ jjI * if^jj^ty 102
Архит 121
атрибутисты (сыфатиййа; Я2»и~в) 35
аль-Аттар (Фаридаддин - ; ù±^ Aîj* * jU*JI) 114
Ахиллес 51
Ахмад ибн Абу-Дуад см. Ибн-Абу-Дуад
Ахмад ибн Ханбаль см. Ибн-Ханбаль
аль-Ашари (Абу-ль-Хасан - ; ô*-^ jj' * i/j*^) 26, 28, 30,45
ашариты (аш 'ариййа/аша 'ира; bjcLii/Ajj^l) 26, 28, 49
167
аль-Баздави (Абу-ль-Йуср ~ ; >-^1 j*l < </>> J**1) 26
аль-Байдави (аль-Кады ~ ; ^№\ < ^jLâuII) 27
аль-Бакылляни (Абу-Бакр ~ ; jfc ^ * <jJ^M! ) 26
аль-Бальхи см. аль-Каби
балякифа (*^)21
аль-Басри, Абу-ль-Хусайн (ù*^1 j*' ' ^j*-*^') 25
аль-Басри, аль-Хасан (ô-вЛ * ifj^jH) 23,24
бекташиййа (**-Ij£j) 113
аль-Бистами (Абу-Йазид/Байазид ~ ; ±j^/±jj jJ * ^Ua-ull) 116
Бишр ибн аль-Мутамир (j*3*aI1 ^ >5и) 25,48
Бонавентура... 61
аль-Бухари (Мухаммад ибн Исмаиль - ; Ja&U**J о* •iAa^ » l>j^) 5, 6, 155
аль-Бухари Абу-ль-Ляйс (^Э jJ * ц? J-M) 26
аль-Васик (<i3ljN)> халиф 25
Васыль ибн Ата (HJac ^ lMj) 23
ваххабиты (ваххабита!ваххабиййун\ àjjjÂjfii&j) 19
Вильгельм Овернский 61
вуджудиты (вуджудиййа/вуджудиййущ ûjk^j/V^j) 133-139, 141, 148,
152, 154, 155, 158
Гавриил (Джибрил Jjj^), архангел 6, 12, 39, 54, 68, 82, 94
аль-Газали (Абу-Хамид ~ ; ^ J * ^!>]1) 26, 27, 30, 34, 60, 66, 70, 77-79,
95,117-119
Гайлян ад-Димашкы fai^H cP^ù) 22
Гален 89
Гегель 99
Гердер 99
Давид (Дауд; ->jb ), царь-пророк 15, 157
ад-Даджжаль (Ji^l) 16
Данте 66, 70, 99
Дауд, пророк см. Давид 15, 157
Декарт 49, 85, 124
Дефо, Даниэль 65
джабриты (джабриййа/муджаббира; îj^ftij^) 22, 23
Джад ибн Дирхам (^>> ùt •***>) 22
аль-Джами (Абдаррахман ~ ; ô**j№ *& * </*М) 114, 133
аль-Джахиз (Абу-Усман - ; ù^ j*' ' i^M) 25, 34,48
Джахм ибн Сафуан (Jj*^ ù* <**>) 21
джахмиты (джахмиийа; Ч***) 21-23, 25, 52
Джибрил см. Гавриил
ал ь-Джил и (Абдалькарим ~ ; ?ц&\ -^ * ^1) 133
Джуббаи, Абу-Али аль- (^ jjI * <^ЬаЛ) 25, 26
Джуббаи, Абу-Хашим (^и ^ ' <^^) 25, 36
аль-Джувайни (Абу-ль-Маали - ; ^»^ #\ * ч^^) 26
168
аль-Джунайд (Абу-ль-Касим ~ ; ^^ j^ * ^ь^ ) 116
аль-Джурджани (Али ~; ^^•^ ^j^j?^) 27, 28, 31
Дихйа аль-Кальби (<^1 ^) 39
Дуне Скот 61
Дырар (~ ибн Амр; jj*& о* Jj^) 52
Ездра (Узайр; jj», пророк 9
Енох (Ихнух/Идрис; l^j^/c-^!), пророк 15
Жан Жанденский 66
Жан де ля Рошель 61
Закариййа см. Захария
захабиййа (<&*'*) 113
Захария (Закариййа; bj£j), пророк 15
захириты (захириййа; ^>^«) 50
зороастрийцы (маджус; о»у**) 22
Зу-н-Нун (~ аль-Мисри; ц£>-*аМ ù>N ß) 115
Иаков (Йакуб; 4->j**j), пророк 15
ибадиты (ибадиййа; <^Ч) 23
Иблис (и**Ч), Сатана 13, 118
Ибн Абу-Дуад (Ахмад ~ ; ^ ^ ùt •*•*') 25
Ибн-Араби (Мухйидцин ~ ; Ся^ <^~ ' «/О* О*1) 120, 133-139, 141, 142, 145,
147-158
Ибн-Баджжа (Абу-Бакр ~; jfcjA <> ^W ùi]) 63, 64
Ибн-Каррам (Мухаммад ~ ; -^^ t ^!^£ <>1) 21
Ибн-Маджа (Мухаммад ~ ; -^^ t <^U ^1) 5
Ибн-Рушд/Аверроэс (Абу-ль-Валид ~ ; «^jN jjI * -^j ù*1) 47, 60, 63-70, 74, 76-
81, 90, 92, 96, 98, 99, 103, 104, 106-109
Ибн-Сабин (Абдальхакк ~ ; i>Jl -^ * о**** С#\) 133
Ибн-Сина/Авиценна (Абу-Али ~ ; ^ J ' Ц^ ù*0 59, 60, 65, 67, 68, 71-74,
79, 81-84, 88, 90, 92-96, 98, 102, 103, 107, 108
Ибн-Таймиййа (Такыйадцин ~ ; û**M ^ « ^s3 ù$) 39
Ибн-Туфайль (Абу-Бакр ~ ; j^ J * J^ ù*») 63, 64, 79
Ибн-аль-Фарид (Умар ~ ; у*- * o^j^l Ся1) 114, 133
Ибн-Ханбаль (Ахмад ~ ; -^ * J^ jjl) 20,21
Ибн-Хишам (Абдальмалик ~ ; ^1*11 -^ 4 ^Lb* ^1) 5
Ибрахим см. Авраам 15, 32, 33
аль-Иджи (Адудаддин ~ ; ûpM *** * i/wV1) 27
Идриссм. Енох 15
Измаил (Исмаил; da&U**!), пророк 15
Иисус Христос (Иса/аль-Масих; £*^ Л**^), пророк 9, 13, 15,44
Иоанн Креститель (Йахйа; <^ч\ пророк 15
Иов (Аййуб; mjjI), пророк 18
Иосиф (Йусуф; <-^*jj), пророк 15, 18
Иса см. Иисус
169
Исаак (Исхак Jh^\)9 пророк 15
Исрафил (Jj*^!), архангел 12, 16
аль-Исфараини (Абу-ль-Касим ~ ; r*W\ j*\ t ^1 jL-yt) 26
Исхак, пророк см. Исаак 15
Ихнух, пророк см. Енох 15
ишракиты (ишракыййа/ишракыййун; ujä^j^l^j*-!) 120, 123
Йакуб, пророк см. Иаков 15
Йакуб ибн Йусуф (^-»*-jj Ся mj»*j), халиф 65
Йахйа, пророк см. Иоанн Креститель 15
Йусуф, пророк см. Иосиф
Йуханна ибн Хайлян (&***> ^ Ua.jj) 58
аль-Каби аль-Бальхи (Абу-ль-Касим ~ ; г*№\ ji * iyAA\/^»£\\) 25
кадариты (кадариййа; £>^ 22-24
кадириййа (<ij^) 113
аль-Кайсари (Дауд ~ ; ^ * </>-а^) 133
Кант 99
каррамиты (каррамиййа; <**\j£) 21, 38, 39
Кахмас(о*ч*)21
аль-Кашани (Абдарраззак ~ ; ^bilill ^jLblSÎI jl jj\ ^jc ) 133
аль-Кинди (Абу-Йусуф ~ ; «-î-jn jJ * ^^sSM) 57, 58, 72, 76
аль-Кунави (Садраддин - ; j*d! >— * ^>j*M) 133
аль-Кушайри (Абу-ль-Касим ~ ; p*W\ jJ t ^jo^l) 116
Лейбниц 65
Мабад аль-Джухани (<^*=Л •**«-•) 22
Майстер Экхарт 141
Малик (^1Ц, ангел 12
Малик (~ ибн Анас; о^ О* <^Ь) 20, 21
маликиты (маликиййа; *£1Ц 21,26
Мальбранш 49
маляматиты (маляматиййа; Ф»^») 111, 112
аль-Мамун (ùj4^), халиф 56, 57
Манат (»^»), идол 9
аль-Мансур (jj*-ei*ll), халиф 25
Марйам см. Мария
Мария (Марйам <>*>•), мать Иисуса 9
Марсилий Падуанский 70
аль-Масих см. Иисус
Матта ибн Йунус (очй ùt J*) 58
аль-Матуриди (Абу-Мансур ~ ; jy~°** jJ « ^jSUI) 26, 30,46
матуридиты (матуридиййа; *rtjA*) 18, 20, 25-30, 35, 37, 45, 54, 55
маулявиййа (4jb*) 113
Мир Дамад (**b j*.) 120, 123
Моисей (Муса; <^**>«), пророк 15, 33, 38,44,45
170
Моисей Нарбоннский 64
Муавия (^и^), халиф 104
Муаммар ибн Аббад (^ ùt J***) 25,48, 50
Мудар(>^»)21
муджассимиты (муджассима; <*^*) 20
Мукатиль ибн Суляйман (оЧА- ù* J»^) 21
Мулла Садра см. аш-Ширази, Садраддин 120, 133
мурджииты (мурджи 'а ^>») 22-24
Муса см. Моисей
аль-Мутаваккиль (&у^\)9 халиф 25
мутазилиты (му'тазиля; ^jß**) 18, 20, 25-30, 35, 37,45, 54, 55
мутакаллимы (мутакаллимун; ùyàsi*) 3,23,27, 29-34, 36-47,49-52, 55
аль-Мутасым (г-0-**^)» халиф 25
Мункар (j^*), ангел 12
аль-Мурдар (Абу-Муса ~ ; ^j* >J * J-O^) 25
Муслим (~ ибн аль-Хаджжадж; ^^LaJI jj çL*) 5, 6
Мухаммад (■***), пророк 3, 5, 6, 7, 9, 15, 18-21, 39, 44, 105, 107, 109, 112,
117,147,148,153,155
Мухаммад ибн Каррам см. Ибн-Каррам
аль-Мухасиби (аль-Харис ~ ; &J*Ü * ^w..U*ll) 116
мушаббихиты (мушаббиха <&*) 20
ан-Набулси (Абдальгани ~ ; <^ ^ * ^-»ЬиИ) 133
ан-Наджжар (аль-Хусайн - ; ù**-^ * J*^\) 52
ан-Наззам (Ибрахим ~ ; <**Ы * ftfall) 25,48, 50,141
Накир (j^J), ангел 12
накгибандиййа (Aliii*iL) 133
ан-Насаи (Абу-Абдаррахман ~ ; u**ß **• j*' ' </^) 5
ан-Насафи, Абу-ль-Муин (ùi*^ jJ * ц^М) 26
ан-Насафи, Умар (j** « ^^) 26,28
ан-Натили (Абу-Абдаллах ~ ; -Д1 ^с jjI * ^JfaM) 60
ан-Нафс аз-Закиййа (^1 ц-Я) 4, 56, 58, 59, 62, 80
Николай Кузанский 141
Ной (Нух\ с>), пророк 15
нурбахшиййа (Q***jy) 113
Нух, пророк см. Ной
Олимпиодор 56
Омар/Умар (~ ибн аль-Хаттаб m^J* ùi j*&\ халиф 20
Омейяды (аль-умавиййун ùjSj*^) 3, 22-24, 110, 112
Осман/Усман (~ ибн Аффан сР* ùt ù^), халиф 20
перипатетики/файлясуфы (машша'иййа/фалясифа; aàJ^à/a^ÙU) 3, 4, 56-60,
62, 63, 66-68, 71, 72, 75, 76, 79, 86, 87, 91, 95, 97, 99, 103, 121-127, 129-
131,143
Пико делла Мирандола 64
171
Пифагор 120, 122, 131
пифагорейцы 56, 58, 62, 121, 127
Платон 4, 56, 58, 59, 61, 66, 97, 99-101, 104, 105, 107, 120, 122, 127, 131
Плотин 56, 58
Порфирий 56, 71, 72
Птолемей 81
Рабиа аль-Адавиййа (*Ь^ **^j) 114
ар-Рази, Абу-Бакр (j£j jJ * i^yß) 61
ар-Рази, Фахрадцин (i>^ j^* * ц? Jlß) 27,47
Ридван (u1j*-»j), ангел 12
рифаиййа (*jc^j) 113
Роберт Гроссетест 61
Роджер Бэкон 61
ар-Руми (Джаляладдин ~ ; о**!' J^ * ^jß) 133, 159
ар-Рустугфани (Абу-ль-Хасан ~ ; Cy**Ü jJ * ^iii^jll) 26
Сайфаддауля (~ аль-Хамадани; ^l^aJl *]j^ll Ulu*) 58
ас-Сабуни (Нурадцин ~ ; и*^\ jy * ^jjjL^II) 26
Сади (~ аш-Ширази; ц? jlj***N ^^-«) 114
Салих, пророк 15
Саманиды (ас-саманиййун; àjjM*A\) 59
ас-Сануси (Мухаммад ~ ; **** * ^*->-М) 28
санусиййа (<^у^) 113
Сасаниды 104
Сефевиды (ас-сафавиййун; jjajL-all) 120
Сигер Брабантский 66
Симпликий 56
Сиф (Шис; <^н), пророк 15
Сократ 58
Соломон (Суляйман; иЧ^), царь-пророк 15
Спиноза 64
Суляйман, пророк см. Соломон
Сумама ибн аль-Ашрас (и->ЛМ Си <*Ьи) 25
суфии (суфиййа; Ф*~) 3, 4, 60, 110-119, 121, 132-138, 140-142, 144, 145,
148, 149, 153, 154, 156, 158
ас-Сухраварди (Шихабадцин ~ ; ^ ^h^ < <^jjjé**N) 120-132
сухравардиййа (Я1э jjj$^) 113
ат-Тафтазани (Сададдин ~ ; ù^1 ■*-4 ц^зйМ) 27-29, 31, 36
ат-Тахави (Абу-Джафар - ; >**. jj * ^jlaJall) 28
Теофраст 92, 98
ат-Тильмисани (Афифаддин - ; с&и *-•*■* ' ^U-Jsll) 133
тиджаниййа (^W*) 113
ат-Тирмизи (Абу-Иса - ; и***- jA * ^jù\) 5
ат-Тустари (Сахль - ; J*- * i/j^N) 116
172
Узайр, пророк см. Ездра 9
аль-Узза (l$3*И), идол 9
аль-Фадали (Мухаммад ~ ; «^^ * t/iL->ill) 28
файлясуфы см. перипатетики
аль-Фараби (Абу-Наср ~ ; >-з Л * ^»jUl») 64, 67, 68, 72, 76, 80-82, 92, 98, 99,
101, 102, 104-109, 121
Фараон (ùj*j) 33
Фемистий 56
Филопон, Иоанн 56
Фома Аквинский (Аквинат) 61
аль-Фуваты (Хишам ~ ; ?и* « цгк^) 52
хадиситы (ахлъ аль-хадис; <\»wti с>1) 21
хайдариййа (<ij*p) 113
аль-Хаййат (Абу-ль-Хусайн ~ ; ù*^1 ^ » JaUâJi) 25,47
аль-Хаким ас-Самарканди ((/^îj^Jl ^ß^) 26
аль-Халлядж (аль-Хусайн - ; о*^1 * С^1) 116-118, 121
Хамданиды (аль-хамаданиййун; о£\±а*А\) 58
Хамдун аль-Кассар ( jU-aül ùj^-) 111
ханафиты (ахнаф, ханафиййа; aju^A-juJ) 26, 28
ханбалиты (ханабиля, ханбалиййа; <jLj*>/aL\î*.) 20, 21, 26, 39, 47, 50
хариджиты (хаваридж; zJj*) 19, 22-24
Харун ар-Рашид (-V^jN ùjJ*), халиф 25
Хасан/аль-Хасан (u*-^)» сын халифа Али 19
Хафс аль-Фард (*jü\ и-^) 52
хашавиты/хашвиты (хашавиййа/хашвиййа; *о*^) 20
Хосров 104
Худ Oja), пророк 15
аль-Худжайми (Ахмад ~ ; -^ * ^^>д^) 21
Хусайн/аль-Хусайн (ù*-^)> сын халифа Али 19
«Чистые братья» (ихван ас-сафа; Uu-aN ùlJ*!) 62, 63, 72
чиштиййа (<£&}£) 113
аш-Шабистари (Махмуд - ; ij**>* * ^jl^l) 133, 134
аш-Шафии (Мухаммад ибн Идрис ~ ; u*ij*\ ùt **** » ^bill) 20
шафииты (шафи 'иййа; 4j*il£) 20, 26
аш-Шахразури (Шамсаддин ~ ; ùpN о**^ « ^jjjj*^1) 120
аш-Шахрастани (Мухаммад - ; **** < ^jH-j^Ü!) 21, 26, 27, 47, 48
шииты(ши'я;<«^)5, 19,21,23-25,39,44,58, 107, ИЗ
аш-Ширази, Кутбаддин (ù^1 M*»* * ^jlj^ll) 133
аш-Ширази, Садраддин (Мулла Садра; '>*-« ^Vù^1 j±~* * c^j'j^1) 133
Эвклид 51
Эпикур 52
173
Список арабских слов и выражении
алихат аль-му'такадат £*\&*Л
ан Ы
абади с/ J
'абд **-
'абид *&*
'авалим ^jc-
'ада ь«^
'адат ^^
'адияя *Ь^
'адлиййа <А*ь
'адль J^
'азиз jj je-
'дин ù^
а 'йан сабита *^ <j^
'аклъ J*c
~ би-ль-кувва ь jib
~ би-ль-маляка ЯНаЬ
~ би-ль-фи 'ль lWj
~ мустафад ^lü^-»
~ $я ' 'аль JI**
~ aç^cw ^*-^
~ хайуляни <jjV jja
'акыда *-ьЬ
'длил* f*b
'алимиййа Я1Лс
Аллах акбар j$ ^
Аллах хайй !/* ЛИ
'аля суратих ^jj*-» ^
'олаи fÄ«.
~ алъ-малякут £*£Ъ&
~ аш-шахада iùi^l\
'амали (^»с
'амалъ lUc
aw/? >»l
- би-ль-васыта Я^Л jb
~ таквини ^j^j
~ таклифи <>У£
ана-ль-Хакк à=^ üi
'арад o*jp
'ардиййа aI^jc
'а/?мд о-0^
'а/?мф ^j^
аристукратыййа <J*\jb*J
'а/?ш и- J^
асалат <^
~ аль-вуджуд *j*jfl
~ алъ-махиййа ajaUII
асл J*-J
асма ' х^с«а <>*"^ *UJ
аф 'аль lWÎ
ахадиййа <^*S
ахасс о^
ахвалъ Jj^
ахйар J^
ахль с>1
~ аль- 'адль ва-т-таухид ±*ß\ j lWI
~ аль-вахда s^jM
~ аль-хадис <4)<ь^
~ ас-сунна *U
ашраф ^-i>-i
бака ' *^
балькафа *&л
барака *&л
барзах £jj*
174
басар j~*î
басыр л^ч
батын сА»Ь
бахсиййа <&ч
би-кадар J**
би-ля-кяйф <-*£ ЬЬ
ваджиб м?Л j
~ би-затих <ü±
~ алъ-вуджуд *j*ß
ва 'д -^ j
ваджх <*j
ва 'ид «^ j
вакт ^j
вакф «-Üj
вара't J J
васф <-i*-aj
вахид хакк J* ^ j
вахидиййа <^j
вахданиййа/вихданиййа <d**j
вахдат алъ-вуджуд *j*ß ••^•j
вахиб ас-сувар jj^ ч^Ь
вахмиййа <t**j
виляйа S>V j
вуджуд *j*j
вуджудиййа Qy^j
гайбчче-
гина J*-
далал J*^
далла'^
дарура *jjy±
даруриййа <îjjj*~
джабр л*
джанна ^
джама 'иййа <*• W
джаханнам £**
джахилиййа <£ъ^
джаухар j*y*>
~ глсмк i>^
джизйа <*у*
джисм г**
джиха <ь*
джудат ат-тасаллут ^Ll^ **j*
джуз' *j*
димукратыййа <№ jâ*p
завийа <ij\j
заман ù^j
~ фард *j
заманиййат £^&* j
заик У»
за/и ^
затиййа *5^
захиа ■*! j
JOXW/? j*U»
заук aß
заукиййа <*ß
зикр Jà
зухд ■* j
TOP JJ*^
'ибадат ^ЬЬс
иджабиййа <â^à
иджаза •>*!
иджма ' £ W!
иджма 'иййа <*> W!
икна 'имйа Ф-Ц
~ аль-йакын 0&№
~ алъ-калям £№
'ильми i^-
илях^\
~ мутлак сЗ^*-
иляхиййат ^ЗД
имам f Ч
имамиййа **»Ч
имкан с№*\
инее» ù^!
-камилъ lU*
~ кабир л£
-кулли ^
175
ирада »^ j!
мслол* ^>Ч
исм а 'зам fkcJ ^J
истива ' И jk-l
итлак S*M
иттисал J^
иттихад -^1
ихлас о^Щ
ихтийар М^
'ишк &*-
ишрак $j>*\
йад ^
йаджуз jy^i
йакын uÄ
кави с/j5
када' eL*aS
када сг^
кадар jà
кадим f*£
кадир л&
кадир j^
кады if*±\±
ка 'им {№
каййум f j£
кямф <-*£
калим Аллах &\ ^
калима <*&
~ джами 'a ***U
КОЛЯМ £&
карама *Л j£
карубиййун üJajß
касб ч^
кат 'иййа <*ЪЬ
кашф <-**&
каун ùj*
каунуху <>ß
~ 'алиман ЬЛс
- кадиран ^j№
~ хаййан Ç».
кахира s ja15
ках/? je5
китаб ч^&
кумун ОУ&
алъ-кулл хува j* LRU
Асул^ шян ' фи fçy/w шай ' и^ '& </ «** LS
лун l£
ку/? 'лн J J*
кыйам би-н-нафс о^ч №
кыдам г&
лафзы ij^Ü
лютф «-*W
лязза *и
ля иляха ита-Ллах &\ U] ч]) V
Ляйлят-аль-кадр j^ *У
ляися фи заман и^ j </ о*£
ля-рухбаниййа фи аль-ислям
ляух махфуз Jijia^ £ jl
ляху/и ^jäV
мадина/мадинат
~ баддаля ^
~ джама 'иййа ajcUä.
~ аль-карама ^ j^
~ карамиййа <^j^
~ мубаддиля *&**
~ сакыта AJaSL-
~ ас-сукут JajLJI
~ ат-тагаллюб s-»^
~ тагашюбиййа <£&
~ фадыла ^-»^
~ аль-хисса <-**%
~ аль-хурриййа <ïj=^
ма 'дум ? j-**-»
мазхаб s-*^*
макам ^
макан сР*
макдур jjà*
малик ас-сунна <^Л ^
лш 'лни </^
176
ма 'на ijj**
мансух £>y*i*
маратиб ч^>»
ма рифа 4&J**
масаха <a.L^
махабба <р>*
махд с>аа^
махиййа <*Ь*
маши 'а *-***
мизадж с}У
микдар jà*
милля*4^
мисак 3^i*
мисалиййа <-№*
мисаль $*
мисалят ^Vll»
муваххидун ùJ^j*
муджаррад -О»-»
муджахид -^^
мукарана <jjli»
муктадир j&*
мульк ^
мумана 'a <*jU*
мумкин l£a*
мунафик &\i*
мунджийат ^^
мураджжих £*>>»
мурдад à±j*
мурид Al>*
мурсалъ à»*j*
мусаввира bjj***
муслим ?Ь**
мутаватир ßj*
мутафаккира • jSäu
мутахаййиля Я^к!»
муташабих <Д-£*
мухаляфат ли-ль-хавадис vl^l jaJl
мухдас <*Hft«
мухкам ^-*
мухликат ^l^V*
мушахада s^aLL.
набм ^
навабит <-4y
назар j^i
назари ifjèù
наклиййа <№
накыб sjrfij
нар Jj
насут Cjjx-U
нафс l>^
нафси ^*-*j
нафсиййа <i^
нубувва • jAJ
ну/? J>
~ мухаммади ^^
/?лбб 4Jj
раджа ' *\*j
pa 'uc авваль Jj o*£j
расуль ôj^j
ратк (J3j
ар-рахман ù**Jb
рибат Jebj
/7i/da u-bj
рийаса/рийасат <^bj
~ аль-ахйар jW*^
~ аль-кылля Я1*М
- аль-маль lM
~ ас-сарва *jj&
~ аль-хурриййа <àj^
рисаля ^-.j
рубубиййа <##j
py'ua<ijj
рукн Cßj
ар-pyx аль-амин ùï^tt £jß
AiîlÂ* ар-pyx аль-кудус o-^ с jjN
сальбиййа <^
саляф ^k-
сама ' *Ь*ы>
177
сам иииа '
сахифа <■*
сийаса:
сикаль J2»
сира • л^
сирр >*
~ алъ-кадар j*&
субхан d^+*
субут ^Jjf»
субутиййа *?jf>
сувар J>-a
судур jj±**
сунна *^»
сура (форма) * jjm
сура (кораническая глава) • j>-
ас-суфи ибн вактих <&j 0$ ^у^
сыфа***^
сыфат ^li^-a
~ аль-ма 'ани <^**М
~ ма 'навиййа <*у**
та 'аййун и^
та 'аллюх ^Ь
таб' &Ъ
табака тулиййа Qß* ^1»
таваккул &у
та 'виль Jjj^
тавлид *£у
тагаллюб ч^
таджалли J^
таджрид ^j^
такаддум £&
таквин ôijfr
такйид Ъ&
таклид ±№
таману ' £Jbu
таназзуль Jjfc
танзих <*jà
таракки да 'им ^ </j3
тарика/тарикат ***J*
~ аль-Халиль lW^J
ташбих '
тауба <fjß
таукит ^-Фу
таухид Ъ*у
~ вуджуди <j*jïj
~улухи i/Ajll
тахсыс ол)кЛ^
текке *&
убудиййа Qyc-
улухиййа QJÎ
урдибихшт **ba|jj\J
фадыла ü^U
фа 'иль Jc-^
- акддс и*5*'
~ da 'im* fjb
~ мукаддас о***
файлясуф ^-о*4£
факр J*
факых<&
фальсафа ***-!»
фалясифа ЯкЛа
фана ' *^
фар'^
фасида •■ь-И
фасик (3^^
фасика *i*-ti
фа/иксЗЗ*
фи 'ль lW
фм лиййа <b&
фитра • ji»â
хабариййа <}j±
хавасс батына <Л»Ь ^l ja.
хадарат ^w
-хаме о***.
jtadwc ^Р^
jtadwc <^*
хадиса ^^
хаджм г^
178
хадра *>-»*.
хадс о***
хай 'а *-ч*
~ зульманиййа AljUUi
хайалиййа <&х
хайаль Ô4X
хайат *Ьа>
хайиз jp-
хайй 1г*
хайр j±
хайуля Jjja
хакыка/хакыкат Ц**>
~ куллиййа 4&
~ мухаммадиййа *&**
~ аль-хака ик JüiaJl
хакк 3*
~ аль-йакын ù&l
халик cß±
халифа Ц*&
халь сЛ*
хальк Jk
~ джадид 4й*
хамриййат Cjüj*±
ханака/ханика *&1*
хассыййа *Дв^
хафиза закира *j$i <k*U
хидайа V-*
хикма/хикмат ****
~ 'атика Ц&
~ аль-ишрак З^У1
химма <*•
хирка <0*
хисс ва-шахада sjl^ij ^а*
хисс муштарак ^jlb^**.
хисса <^**>
хисси tjZ**
хубб Ч-*>
Jtydyc ol**
хулюль djb>
хурдад Jjj*
хурриййа ^j^
шай' is^
шай 'иййа/шай 'иййат <&&
~ алъ-вуджуд *y*ß
~ ас-субут ^jß
шайх/шейх £**
~ акбар j£l
шаук l3>-
шахада »-Л*-*
шахва • л-Ь
шахрвар Jjjï"
шейх см. шага:
Список сочинений на арабском
и персидском языках
«Арудыйская философия» (аль-Хикма алъ- 'арудыййа) <^jj*l\ <*£аЛ
«Афоризмы государственного деятеля» (Фусул алъ-мадани) ^^ J>-aâ
«Большой комментарий к сочинению Аристотеля „О душе"» (аш-Шарх аль-
кабир ли-Китаб ан-нафс ли-Аристу) j^jV oüll <^Ш j^l ^ >Ы1
«Великое знание» (аль-Фикх аль-акбар) j£^l Aïâll
«Геммы мудрости» (Фусус аль-хикам) £*Ü o*j^*
«Гражданская политика» см. «Политика»
«Двустишия» (Маснави) (/jfi*
«Диван» {Диван) и'J**
«Духовная медицина» (ат-Тыбб ар-рухани) <j&*jj\ ч^М
«Жизнеустроение уединенника» (Тадбир аль-мутаваххид) ^jUI j&&
«Избавляющий от заблуждения» (аль-Мункиз мин ад-далал) JXiaJt ^> '&Л
«Изображение окружностей» (Инша ' ад-дава 'up) ßj^ *\-Щ
«Изречения» (Акуаль) Jjfl
«Иллюминософия» (Хикмат аль-ишрак) сЗ^У <*&*
«Исцеление» (аш-Шифа *) *.Vâ*SJï
«Книга букв» (Китаб аль-хуруф) ^jjaJt ±&&
«Книга доказательств и размышления касательно творения и [Божьего] управ-
ления» (Китаб ад-даля'иль аль-и'тибар 'аля-ль-хальк ва-т-тадбир)
«Книга знания» (Даниш-намэ) <&> J^^
«Книга о душе» (Китаб ан-нафс) о^\ ч*Ж
«Книга о религиях и сектах» (аль-Милаль ва-н-нихалъ) JaJMj сМ
«Книга о таухиде» (Китаб am-mayxuà) Аро^1 м^&
«Компендиум к аристотелевской „Риторике"» (Талхис аль-Хатаба) о^Ь
ULàJt
«Кредо» ( 'Ака 'ид) ан-Насафи ajL-îÎI ^Ш!
«Кредо» ( 'Акыда) ат-Тахави <jjUJaIl Sjui*il
«Мекканские откровения» (аль-Футухат алъ-маккиййа) <£^\ CjUjjüI
«Мудрость в творениях Божьих» (аль-Хикма фи махлюкат Аллах) J Я-^aJ!
180
«Необходимое [знание] по политике» (ад-Дарури фи ас-сийаса) ^ ^jj>-*ll
«Ниша светов» (Мишкат аль-ануар) J j&t sl£*L»
«О Божьем знании» (Дамима ли мае 'алят аль- 'ильм аль-кадим; букв. «До-
полнение касательно вопроса об извечном знании») <чР*М № ^^ <*^
«О достижении счастья» (Тахсыл ас-са 'ада) *&*^\ Ци-aaJ
«О методах обоснования принципов вероучения» (аль-Кашф 'ан манахидж аль-
адилля 'акаид аль-милля) ^11 $ж. ^ ч1ЛМ ^aU* je e^Sil
«О первой философии» (Фи аль-фальсафа аль-уля) <^jVl Яа*-Ш1 ^i
«О соотношении философии и религии» (Фасл аль-макаль фи-ма байн
аль-хикма ва-ш-ишри'а мин аль-иттисаль; букв. «Слово решающее о
соотношении философии и религии») i> **j>*Nj Я-daJI ^ U^ J*A\ J^à
«Опровержение Опровержения» (Тахафут ат-Тахафут) £&+& câl^j
«Опровержение философов» (Тахафут аль-фалясифа) Я^Ла11 £л\+*
«Перечень наук» (Ихса ' аль- 'улюм) ?j№ oU—а.)
«Повесть о Хаййе ибн Йакзане» (Хайй ибн Йакзан) cß** о* <^
«Политика»/«Гражданская политика» (ас-Сийаса аль-маданиййа) <Л±А\
«Превосходное разъяснение» (И'джаз ал-байан) иУ j^!
«Прощальное послание» (Рисалят аль-вада *) £bjll *]L*j
«Птицы» (ат-Тайр) j£eü
«Саляман и Абсаль» J-J j сР&»*
«Совершенный град» (аль-Мадина аль-фадыла; полное название: Китаб ара '
ахль аль-мадина аль-фадыла, «Книга о взглядах жителей совершенного/
добродетельного града») <LeUII ~<*iA\ Ja I *l J c_>U£
«Спасение» (ан-Наджат) ьЦ^11
«Трактат о любви» (Рисалят аль- 'ишк) i>-*H ^j
«Трактат о соединении разума с человеком» (Рисалят иттисаль аль- 'акль
би-ль-инсан) (j^yW <-М JL-fl3l <IL-j
«Трактаты» (аль-Макасыд) ^л\ы\\
«Трактаты по каламу» (аль-Мавакыф фи 'ильм аль-калям) £&\ ^Ic ^i <_ШуД\
«Указание пути к счастью» (ат-Танбих 'аля сабиль ас-са 'ада) Ца*- Je- 4#2М
«Указания и наставления» (аль-Ишарат ва-т-танбихат) cà^i£1\j CiljUiyi
«Философская жизнь» (ас-Сира аль-фальсафиййа) ^Л1\ Sjo^il
«Цветник тайн» (Гульшан-и раз) Jj с№&
«Четыре путешествия» (аль-Асфар аль-арба 'a) **jjVt jtt**Vl
181
Содержание
Предисловие 3
КАЛАМ 5
1. Кораническая парадигма 5
1.1. Бог 6
1.2. Творение 11
1.3. Профетизм 14
1.4. Будущая жизнь 16
2. Основные этапы истории калама 18
2.1. Идейные споры в раннем исламе 18
2.2. Мутазилизм 23
2.3. Ашаризм и матуридизм 25
2.4. Систематический калам 27
3. Бытие Бога и Его атрибуты 29
3.1. Установка на рациональное богопознание 29
3.2. Доказательства бытия Бога 32
3.3. Апофатические атрибуты 34
3.4. Катафатико-самостные атрибуты 41
4. Бог и мир 46
4.1. Проблема творения 46
4.2. Атомизм 49
4.3. Свобода человека 53
ФАЛЬСАФА 56
1. Ведущие файлясуфы 56
1.1. На востоке мусульманского мира 57
1.2. На мусульманском Западе 63
2. Метафизика 66
2.1. Предмет метафизики, соотношение философии
и религии 67
2.2. Модусы абсолютного бытия 70
2.3. Первоначало 75
2.4. Эманационистская космогония 79
3. Психология и ноэтика 83
3.1. Доказательства существования души 83
3.2. Внешние и внутренние чувства 85
3.3. Разум 90
3.4. Вечность души 95
4. Политика 99
4.1. Формы государства 100
4.2. Совершенный град 105
СУФИЗМ 110
1. Дофилософский этап 100
1.1. Аскето-мистическая интенция 110
1.2. Начало теософской рефлексии 117
2. Ишракизм 119
2.1. Критика перипатетической философии 120
2.2. Метафизика света 124
2.3. Натурфилософия 129
3. Вуджудизм 132
3.1. «Единство бытия» 133
3.2. Мир как теофания 139
3.3. «Совершенный человек» 145
3.4. Детерминизм и свобода 149
3.5. Религиозный универсализм 156
Контрольные вопросы 160
Список рекомендуемых источников и литературы 162
Указатель имен и названий 167
Список арабских слов и выражений 174
Список сочинений на арабском и персидском языках 180
Наталия Валерьевна Ефремова
ИСЛАМ:
философия, религия, культура
Учебное пособие
ОЛголого-философскдя Мысль
Утверждено к печати
Институтом философии РАН
Редактор Т.А. Аникеева
Художник Э.Л. Эрман
Технический редактор О. В. Волкова
Компьютерная верстка Е.А. Пронина
Корректор А.Е. Танчарова
Подписано к печати 21.09.15
Формат 60x90Vi6. Печать офсетная
Усл. п. л. 11,5. Усл. кр.-отт. 12,0. Уч.-изд. л. 10,0
Тираж 500 экз. Изд. № 8592. Зак. № 1722
Издательство «Наука»
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
Издательская фирма «Восточная литература»
119049, Москва, Мароновский пер., 26
www.vostlit.ru
ППП "Типография "Наука"
121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6
По вопросам приобретения книги обращаться:
ООО «Садра»
119049, Москва, ул. Коровий Вал, д. 7, стр. 1, оф. 1А
тел.:+7(495) 943 40 39
sadrabook.ru
ИСЛАМ
философия, религия, культура
Комплексный анализ
основных теолого-философских концепций,
>азработанных в рамках трех главных направлений
классической мусульманской мысли -
калама, фальсафы и суфизма
«...Нам не следует стыдиться одобрения
и обретения истины,
откуда бы она ни исходила -
пусть даже от далеких от нас по времени
или отличных от нас по вере народов.
Для искателя истины
нет ничего лучше самой истины:
истина ни принижается,
ни умаляется из-за незначительности
самого высказывающего ее или передающего;
и никого не принижает обретением истины,
наоборот, истина возвышает всякого».
(Аль-Кинди. «О первой философии»)
ISBN 978-5-906016-89-8