Автор: Смирнов А.В.
Теги: философия психология всемирная история философии
ISBN: 978-5-8291-1463-3
Год: 2013
Текст
Под ред. A.B. Смирнова
В~2Н
Ш
ш
История
арабо-мусульманской
философии
Учебник
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НА УК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Под ред. A.B. Смирнова
ИСТОРИЯ
АРАБО-
МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
УЧЕБНИК
Москва
Академический Проект
2D13
УДК 1(091)
ББК 87.3(0)
И 90
Книга издается в рамках серии
«Философская мысль исламского мира. Учебники»
Авторский коллектив:
И.Р. Насыров: Раздел И, Глава 5 (§ 1—5);
A.B. Смирнов: Раздел I, Главы 1 (при участии И.Р. Насырова), 2;
Раздел II, Главы 1, 3, 4, 5 (§ 6); Раздел III, Глава 1;
Е.А. Фролова: Раздел II, Глава 2; Раздел IV, Главы 1 — 3;
Я. Эшотс: Раздел III, Глава 2
Издание подготовлено при поддержке
Фонда исследований исламской культуры
История арабо-мусульманской философии: Учебник / Под ред.
И90 A.B. Смирнова.— М.: Академический Проект, 2013. — 255 с.—
(Концепции).
ISBN 978-5-8291-1463-3
Учебник охватывает весь спектр исламской философской мысли, осве-
щая ее развитие с момента зарождения философской рефлексии до настоя-
щего времени. Рассмотрены основные направления и школы классического
периода: мутазилизм, фальсафа, философия озарения, философские учения
исмаилитов и суфиев. Концепция Ибн Халдуна и философия сефевидскои
эпохи представляют постклассический этап. Подробно освещены философ-
ские поиски арабо-мусульманских мыслителей современности. В учебнике
рассмотрены особенности авторитетных текстов ислама (Корана и сунны),
основные черты исламского вероучения, права и этики, имеющие определя-
ющее значение для мировоззрения мусульман. В соответствии со структурой
учебника авторами составлена антология арабо-мусульманской философии.
УДК 1(091)
ББК 87.3(0)
© Насыров И.Р., Смирнов A.B.,
Фролова Е.А., Эшотс Я., 2013
© Институт философии РАН, 2013
© Оригинал-макет, оформление.
ISBN 978-5-8291 -1463-3 Академический Проект, 2013
Ф
РАЗДЕЛ I.
ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ
ПРАВО МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
ИСЛАМ il АРАБО МУСУЛЬМАНКА! ШЬТУМ
■ § 1. СООТЮШЕНЕ IIIITII ilCAAMi 11ШБО МУСУЛЬМАНКА!
КУЛЬТУРА». ИЕРИДНАЦИ
Ислам — монотеистическая, пророческая, богооткровенная, мировая
религия, последняя в ряду трех авраамических религий.
Для ислама характерен строгий монотеизм, он основан на представле-
нии о единственном и едином Боге ('аллах). Оно закреплено в центральном
для исламского вероучения принципе тавхйд (букв, «утверждение един-
ственности»).
Возникновение ислама связано с деятельностью Мухаммада, который
считается пророком (набийй) и посланником (расул) Бога. Пророками, со-
гласно исламской традиции, являются люди, приносившие известия (ахбар)
от Бога, а посланниками — приносившие Закон {шарй'а). Считается, что по-
сланников было более трехсот, среди которых чаще всего называются имена
шести: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад, тогда как проро-
ков — не менее тысячи. Мухаммад является последним из них, «печатью
пророков» (хатм ал-анбийа'). Бог, согласно представлениям мусульман, от-
крыл ему основоположения ислама, а через него — и всему человечеству.
Ислам является одной из трех монотеистических авраамических рели-
гий, признает свое родство с иудаизмом и христианством. В исламе утвер-
ждается положительный образ библейских пророков и центральных фигур
новозаветной истории.
Ислам обращен ко всем людям, независимо от цвета кожи, имуществен-
ного положения и каких-либо иных различий. Термин «мировая» примени-
тельно к религии имеет именно этот смысл и не связан с широтой ее распро-
странения. История знает три мировые религии: буддизм, христианство и
ислам.
География распространения ислама менялась со временем. За считаные
десятилетия после возникновения новой религии в результате арабских за-
воеваний ислам был принесен в Европу (арабская Испания), Северную Аф-
рику, Ближний и Средний Восток и земли Азии вплоть до окраин Китая. На
территории современной России ислам появился в этот, начальный период в
Дагестане. На большей части этих земель было создано жизнеспособное, ди-
намично развивавшееся исламское государство. Ряд этих территорий был со
временем утрачен (Испания), и в то же время ислам получил распростране-
ние на новых землях в последующие века (Балканы, Индонезия, страны Аф-
рики, ряд современных российских территорий, прежде всего Кавказ и По-
волжье).
m РАЗДЕЛ 1.ШИПИ I KBHTEKCTE АРАБА МУСУЛЬМАНСКИ! КУЛЬТУРЫ
Один из центральных исламских концептов — концепт уммы. Умма
(араб, 'умма) — это община мусульман всего мира. Нормативным, т. е. зада-
ющим идеал представлением служит представление о единстве уммы. В ре-
альной истории ислама этот идеал был воплощен только при жизни Мухам-
мада. После его кончины исламская умма разделилась, и дальнейшая исто-
рия ислама и исламского вероучения—это история усложнения и углубления
внутренних различий.
Это нашло отражение и в политической истории ислама. Идеал един-
ства уммы предполагает единое государственное устройство, которое полу-
чило название «халифат» (араб, хилафа, букв, «преемничество»). Этому иде-
алу, и то лишь с точки зрения суннитов, соответствует разве что период
правления первых четырех халифов (араб, халифа «преемник»), именуемых
в исламской традиции «праведными» (ал-хулафа' ар-рашидун). Это 'Абу
Бакр (годы правления 632 — 634), 'Умар ибн ал-Хаттаб (634-644), 'Усман ибн
'Аффан (644 — 656) и 'Алй ибн 'Абй Талиб (656 — 661), Среди них 'Умар был
действительно сильной политической фигурой и талантливым государствен-
ным и военным деятелем, отличавшимся огромной энергией, смелостью в
принятии решений. Вместе с тем он был известен своей набожностью и
твердостью в применении как исламского Закона (в том числе к ближайшим
родственникам), так и положений исламской этики, требующих скромности
в быту. Прежде всего ему принадлежит заслуга создания процветающего и
жизнеспособного исламского государства.
После эпохи четырех праведных халифов наступает период фактически
династийного правления, когда принцип выборности халифа соблюдается
лишь формально. Это Омейядский халифат (661—750) со столицей в Дамас-
ке и Аббасидский халифат (750— 1258) со столицей в Багдаде. В этот период
нарастает раздробленность халифата, появляются фактически независимые
местные правители. На огромной территории исламского мира правят мест-
ные династии, лишь формально подчиняющиеся центральной власти хали-
фа. Падение Багдада, взятого татаро-монгольскими войсками в 1258 г., и по-
следовавшее разрушение города знаменовало конец классической эпохи
халифата.
В 1299 г. была основана Османская династия, сумевшая завоевать значи-
тельные территории и объединить центральные земли исламского мира. Ос-
манская империя достигла пика могущества в XV-XVI вв. и прекратила су-
ществование в начале XX в. после поражения в I мировой войне. Этот пери-
од, нередко именуемый в исламской истории «османским», был последним,
когда можно говорить об относительном единстве исламского мира (ограни-
чившемся, правда, его центральными землями) и правлении, основанном на
исламских принципах политического устройства. Вместе с тем наряду с Ос-
манской империей в исламском мире существовали мощные независимые
государственные образования (государство Сефевидов в Иране и др.).
Период колониальной и полуколониальной зависимости XIX - XX вв. за-
хватил большинство арабских и в целом исламских стран. Освобождение от
колониализма пришлось на вторую половину XX в. Достигавшие независи-
мости государства сохраняли границы, определенные бывшими метрополи-
ями, во многом перенимали их принципы государственного и правового
устройства. Новыми реалиями стали не только новая политическая карта ис-
ламского мира, но и процесс формирования национального сознания в
отдельных государствах, а также существенное сужение роли религии и ре-
ГЛАВА 1. IMAM I АРАБВ МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА
лигиозного сознания, порой даже решительный разрыв с религией и линия
на построение «светского государства» (Турция Ататюрка).
Последняя треть XX в. и начало XXI в. характеризуются медленным, но
неуклонным ростом массового исламского сознания. Попытки построения
светского общества во многих странах исламского мира, освободившихся от
колониальной зависимости и провозгласивших «социалистическую ориен-
тацию» (ат-таваджжух ал-иштаракайй — Египет, Южный Йемен и др.) или
шедших по пути вестернизации и развития капитализма, вызвали во многих
случаях обратную волну стремления вернуться к исламским ценностям и
исламскому устройству жизни. Этот массовый процесс, далекий от завер-
шения, проявился в ряде ярких политических событий, начиная с антишах-
ской революции 1979 г. в Иране и кончая событиями «арабской весны»
2011г.
В ходе истории на огромной территории исламского мира в результате
тесного взаимодействия и взаимовлияния различных культур и этносов сло-
жилась общая в целом для его жителей арабо-мусульманская культура. Пре-
имущественно арабская по языку, она вобрала в себя достижения не только
арабов, но и персов, греков, сирийцев и других народов. Другие языки, и
прежде всего персидский, также сыграли важную роль в ее становлении и
развитии.
Арабо-мусульманская культура — это комплекс духовных и материаль-
ных достижений народов исламского мира, включающий науки, искусства,
ремесла, материальные артефакты и т. п. Под арабо-мусульманской куль-
турой понимают также способ организации духовно-материального произ-
водства, включающий представления о социальном и политическом устрой-
стве, человеке и его месте в мире, систему ценностей и другие факторы,
определяющие поведение носителя культуры. Наконец, под арабо-мусуль-
манской культурой можно понимать способ осмысления мира, находящий
свое выражение в картине мира и определенной эпистеме.
Развитие арабо-мусульманской культуры связано с развитием ислама
как религии, но не ограничивается им ни по существу, ни хронологически.
Арабо-мусульманская культура немыслима без арабского доисламского на-
следия, она включает в себя элементы неисламского происхождения, а на
современном этапе характеризуется сужением роли религии и вторжением
западных цивилизационных образцов. Название «арабо-мусульманская»
следует понимать как указание, во-первых, на системообразующую роль
арабского языка и арабской культуры, в том числе доисламской, и во-вто-
рых, на роль народов обширного исламского мира и их культурного на-
следия.
В развитии арабо-мусульманской культуры обычно выделяют четыре
этапа: 1 ) доисламский, который для арабов был периодом джахилийи (полто-
ра-два века до возникновения ислама), 2) классический (VII —XIII), который
часто называют также исламским; 3) период застоя (XIV —XIX), или период
«закрытия дверей иджтихада», традиционалистский этап; 4) современный
(после 2-й пол. XIX), который был открыт движениями «реформаторства»
(ислйх) и «возрождения» (нахда).
Доисламский этап. На доисламском этапе северные арабы были практи-
чески бесписьменным народом, и скудость письменных памятников суще-
ственно затрудняет изучение этого периода. Хотя в исламской истории он
получил название эпохи невежества, или джахилийи (араб, джахилиййа), его
m РАЗДЕЛ 1.ИИИ1И 11ИТЕКТЕ ми-мусумием! ШНУРУ
нельзя представлять как бесплодный и «пустой» этап. В это время получает
бурное развитие литературное, и прежде всего поэтическое, творчество ара-
бов, оттачивается их риторическое мастерство. Владение словом и на вто-
ром, исламском этапе развития арабо-мусульманской культуры осталось
отличительной чертой и необходимым требованием к исламскому интеллек-
туалу. «Филологический уклон» арабо-мусульманской культуры, ставший,
наряду с «правовым», ее отличительной чертой, был во многом продолжени-
ем традиций, заложенных на этапе джахилийи. В это время складываются
определяющие черты эпистемы, характерной и для более поздних этапов и
предполагающей стратегию осмысления мира как «суммы действий» некое-
го действователя, а значит, требующей объяснять мир за счет возведения
этих действий к их агенту.
Классический этап. Ислам дал импульс развитию культуры благодаря
двум основным факторам. Во-первых, это монотеистическое мировоззре-
ние, выведшее арабов-мусульман на новый уровень осмысления мира и по-
ложения человека в нем. Развивавшаяся арабо-мусульманская культура
имела все основания для того, чтобы встать в один ряд с великими культура-
ми прошлого и современности: персидской, византийской, эфиопской (Ак-
сумское царство), античной; она приобрела язык, на котором могла на рав-
ных общаться с этими культурами. Во-вторых, это создание благоприятных
политических и религиозно-доктринальных условий для синтеза культурно-
го наследия многих народов, вошедших в состав мгновенно (по историчес-
ким меркам) возникшего исламского государства, которое раскинулось на
огромных территориях Северной Африки, Ближнего и Среднего Востока, а
также для дальнейшего творческого развития арабо-мусульманской культу-
ры. Этому способствовала веротерпимость, в целом характерная для ислама,
отсутствие подозрительности в отношении неисламского культурного на-
следия, равно как отсутствие института церкви и, как следствие, жестких
догматических ограничений и на развитие вероучения в его многообразных
вариантах, и на осмысление в философских формах центральных положе-
ний исламского мировоззрения.
На классическом этапе развития арабо-мусульманской культуры дости-
гают зрелости все ее важнейшие составляющие.
Что касается теоретического знания, то это прежде всего фикх, т. е. ис-
ламское правоведение и юриспруденция, и комплекс филологических наук,
от лексикографии до поэтики. Развитие фикха вызвало к жизни целый на-
бор дисциплин, которые стали высокоразвитыми, самостоятельными на-
уками и потребовали серьезных интеллектуальных ресурсов, хотя в отно-
шении фикха носили скорее служебный характер и в значительной мере
опирались на достижения филологии. Это коранические науки ('улум
аЛ'КурЪн) и хадисоведение {'илм ал-xagûç), занимавшиеся изучением и тол-
кованием двух авторитетных текстов ислама — Корана и сунны. Их значе-
ние определено тем, что Коран и сунна служат текстуальными источниками
исламского права, доктрины и этики. В составе фикха развивалось и веро-
учение ('акйда). В его становление внесли огромный вклад мутазилиты,
окончательно же как самостоятельная дисциплина оно оформляется в сочи-
нениях предствителей позднего калама (араб, калам «речь») — ашаритов и
матуридитов. Уже на рубеже VII — VIII вв. у мутазилитов начинается разви-
тие философской рефлексии; мутазилиты стали представителями первого
из пяти крупных философских направлений (см. Глава 2, § 1).
ГЛАВА 1.ЩАМ I АРЙИМУСУДЬМДИНАЯ PITON ■■
Эти области знания не существовали изолированно: при ясном дисцип-
линарном делении они использовали общие или схожие теоретические
приемы и частично совпадавший категориальный аппарат, а многие круп-
ные фигуры исламской интеллектуальной истории внесли заметный вклад
в целый ряд этих дисциплин. Серьезное развитие в исламском мире получи-
ли науки, воспринятые у греков и индийцев, такие как математика, астроно-
мия, география, медицина.
Во внетеоретической области большое развитие получила изящная сло-
весность, изобразительное искусство, прежде всего орнамент и миниатюра,
архитектура, музыка. Замечательным было развитие книжной культуры в
исламском мире и сопутствовавшая ей очень высокая по тем временам гра-
мотность населения. В области государственного управления исламский ха-
лифат на ранних этапах своего становления решающим образом обязан
иранскому наследию.
Традиционалистский этап. Начиная с XIV в. практически во всех обла-
стях арабо-мусульманской культуры начинают наблюдаться застойные яв-
ления. Это не означает прекращения книжной деятельности: напротив, со-
храняются традиционные дисциплины, в большом количестве создаются
новые сочинения и комментируются старые. Исчезает, однако, творческий
импульс, и арабо-мусульманская культура живет очень мощной инерцией
традиции. Поскольку фикх являлся важнейшей областью интеллектуальной
деятельности в арабо-мусульманской культуре классического периода, на-
ступивший период застоя принято образно выражать как «закрытие дверей
иджтихада». Под иджтихадом (араб, иджтихад «усердствование») понима-
ется ряд приемов рационального вывода и обоснования правовых норм в со-
отнесении с зафиксированными в Коране и сунне либо независимо от тако-
вых. «Закрытие дверей иджтихада» поэтому равносильно запрету на твор-
ческое, самостоятельное развитие: это выражение обозначает как реальное
явление (запрет на образование новых мазхабов), так и — метафорически —
наступление эпохи традиционализма и угасания творческой активности в
культуре.
Современный этап. Период колониальной и полуколониальной зависи-
мости заставил исламских интеллектуалов очнуться от завороженности
грандиозностью былых свершений и поставил их лицом к лицу с вопросом:
почему исламское общество не просто отстало от европейского, но и попало
к нему в полную зависимость, при том что ислам должен обеспечивать не
только наилучшую участь в будущей жизни, но и наилучший ход дел в этой,
земной жизни, гарантируя своим приверженцам наиболее удачное и спра-
ведливое социально-экономическое устройство? Кто виноват: сам ислам,
безнадежно отставший от времени, или люди, не сумевшие приспособить
его к требованиям времени? И что делать: отбросить все наследие как негод-
ное и попытаться подключиться к западной линии развития или, наоборот,
критически переосмыслить наследие и найти на этой основе свою линию
развития? Поиск цивилизационных основ нового этапа развития стал стерж-
невой линией современного периода арабо-мусульманской культуры, когда
сталкиваются противоположные взгляды, переосмысливаются и пересмат-
риваются многие аксиомы, идет постепенное размывание общеисламского
культурного единства за счет углубления национального сознания и конс-
труирования местных, локальных культурных историй, уходящих в далекое
доисламское прошлое.
■I» РАЗДЕЛ I. IIJUCPIH I ИМСТЕ ДРАЫМУСУДЬММИИ КУЛЬТУРЫ
■ § 2. ПРОРОЧЕСКАЯ МИССИЯ МУХАММАДА И В03ИИШ1ЕНИЕ
ИСААМА
Ислам возник в VII в. на Аравийском полуострове. Эта территория не
была изолирована от цивилизаций Среднего и Ближнего Востока и на протя-
жении столетий находилась под определенным влиянием культур соседних
народов. Культурный обмен стимулировали экономические факторы: вдоль
западного побережья Аравии (область Хиджаза) проходили караванные
пути, по которым Византия вела торговлю с Индией, Эфиопией и Йеменом.
Торговые связи способствовали проникновению в Аравию иудеев и христи-
ан, а вместе с ними и их религиозных учений.
Основатель исламской религии Мухаммад происходил из племени
курайш, которое издревле проживало в Мекке и ее окрестностях. Основным
источником сведений о жизни и свершениях Мухаммада служат сочинения,
принадлежащие жанру «сира», или «жизнеописание пророка» (сира наба-
виййа, сокращ. сира); кроме того, существенные сведения могут быть почер-
пнуты в сунне, в самом Коране, а также в обширной исламской литературе.
Мухаммад родился в Мекке в 570 г. н. э. Отец Мухаммада — 'Абдаллах ибн
'Абд ал-Муталлиб, мать — 'Амина бинт Вахб. В возрасте 25 лет Мухаммад
женился на богатой вдове Хадйдже, которая была значительно старше его и
с которой он прожил 15 лет, не беря при ее жизни других жен. У них было
несколько общих детей: два мальчика (ал-Касим и 'Абдаллах) и четыре де-
вочки (Зайнаб, Рукайа, 'Умм Кулсум и Фатима). У него был также сын
' Ибрахйм от коптской невольницы Марии. Сыновья его умерли рано, и у Му-
хаммада не осталось наследников мужского пола. Дочь Фатима вышла за-
муж за двоюродного брата Мухаммада — 'Алй ибн Абй Талиба, будущего
знаменитого четвертого праведного халифа (ум. 661), судьба которого повли-
яла на историю ислама.
Как утверждает мусульманская традиция, Мухаммад был склонен к раз-
мышлениям на религиозные темы, отличался благочестием и благонравием.
Он ходил с караванами в Сирию, что дало ему возможность не только улуч-
шить свое материальное положение, но и общаться с людьми других конфес-
сий. В возрасте 40 лет он начал искать уединения, проводил много времени в
горах, в пещере Хира' неподалеку от Мекки. Согласно мусульманскому пре-
данию, в это время, примерно в 610 г., через архангела Гавриила (Джибрйла)
ему было ниспослано первое божественное откровение (вахй).
Какое-то время Мухаммад проповедовал лишь среди узкого круга близ-
ких ему людей, убеждая их в истинности ислама — веры в единого и един-
ственного Бога. Такая вера была несовместима с политеизмом (многобожи-
ем), который господствовал во Внутренней Аравии и был религией его
соплеменников. Постепенно число мусульман росло. Однако открытая про-
поведь ислама была встречена в Мекке с враждебностью, особенно в кругах
зажиточных мекканцев. С их точки зрения, критика Мухаммадом языче-
ской религии подрывала авторитет Мекки, где была расположена Кааба с ее
идолами. Она служила местом ежегодного паломничества северных арабов,
приносившего не только материальные выгоды мекканцам, но и усиливав-
шего политический вес этого города. Начались преследования мусульман,
которые подвергались и физическому насилию.
ГДАВА1, »»АН I ДРАЬО-МУСУАЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА ШГШ
После ряда неудачных попыток найти могущественных союзников вне
Мекки Мухаммаду удалось (ок. 620) заключить союз с группой жителей
оазиса Йасриб (ныне Медина). Этот оазис расположен в трехстах пятидеся-
ти километрах севернее Мекки. Местные арабские языческие племена 'аус
и хазрадж пригласили Мухаммада в качестве третейского судьи, чтобы поло-
жить конец многолетним межклановым конфликтам. Взамен они обязались
признать пророческую миссию Мухаммада и принять исламскую веру.
Этот союз позволил Мухаммаду найти выход из кризисной ситуации.
Большинство мусульман переселилось в Медину, а спустя некоторое время,
в августе 622 г., в этот город прибыл Мухаммад. Первый день первого месяца
по лунному календарю (месяц мухаррам) этого года был принят (при втором
халифе 'Умаре ибн ал-Хаттабе) за отправную точку нового летосчисления,
которое получило наименование летосчисления по хиджре (араб, хиджра —
«переезд», «переселение»). Важность этого события для исламского созна-
ния заключается в том, что в Медине возникла исламская община — 'умма,
живущая по исламскому Закону (шариату). Согласно представлениям му-
сульман, умма не должна исчезнуть до конца времен (Судного дня), поэтому
ее возникновение приобретает всемирно-историческое значение. Лето-
счисление по хиджре согласно лунному календарю принято во всем мусуль-
манском мире, за исключением Ирана, где за начало летосчисления также
принята хиджра, однако счет лет идет по доисламскому, зороастрийскому
солнечному календарю.
В Медине Мухаммад выступил не только как пророк и посланник, но и
как глава общины, возглавивший ее духовную, социально-экономическую и
политическую жизнь, а также ряд военных походов и сражений. Среди на-
иболее известных — битва при Бадре (624), в которой мусульмане одолели
мекканцев, и битва при Ухуде (625), в которой верх взяли мекканцы. В 628 г.
большое войско мусульман в союзе с некоторыми племенами двинулось к
Мекке и остановилось в местечке Худайбиййа. Было заключено перемирие
на выгодных для мусульман условиях. Через год Мухаммад и его сподвижни-
ки смогли совершить малое паломничество ('умра) в Мекку. Мусульманская
община-государство постепенно завоевывала оазисы, заключала союзы с
племенами. В итоге в 630 г. войско мусульман почти беспрепятственно всту-
пило в Мекку. Согласно преданию, Мухаммад совершил поклонение у Каа-
бы и очистил ее от идолов. Тем не менее Мухаммад остался жить в Медине и
оттуда руководил жизнью своей общины, и только в 632 г. совершил еще
одно паломничество, получившее название «прощальное паломничество»
{хиджжат ал-вада'), во время которого произнес знаменитую проповедь,
ставшую своего рода нравственным и политическим завещанием мусульма-
нам.
В июне/июле 632 г. Мухаммад скончался в возрасте 63 лет. Он похоро-
нен в Медине, сейчас его могила находится внутри «Мечети Пророка» (ал-
масджид ан-набавийй).
■ § з. супины и шииты, шиджиты
Смерть Мухаммада (632) остро поставила вопрос о главе верующих, а
значит, и о политическом руководителе. Споры вокруг проблемы легитим-
ного перехода власти после Мухаммада привели к расколу. Часть мусульман
склонилась к мнению, что глава общины, халиф (араб, халифа «преемник»)
■та mm i. писана в штекте арабв муеудьмднс«и иудьтуры
должен быть избран и что только курайшиты, соплеменники Мухаммада, об-
ладают правом на пост халифа. Впоследствии мусульмане, разделяющие это
убеждение, получили название «люди сунны и общины» ('шел ас-сунна
ва-л-джама'а), или, сокращенно, сунниты (араб, сунна). Именно отстаивае-
мый суннитами вариант стал реальностью в политической истории раннего
исламского государства. Первые четыре халифа, именуемые «праведными»
(ал-хулафа' ар-рашидун), избирались; впоследствии власть в халифате стала
фактически династийной. Сунниты составляют подавляющее большинство
мусульман и во многом в силу этого считают себя выразителями подлинного
ислама.
Другая группа мусульман утверждала, что руководство общиной должно
передаваться после Мухаммада его потомкам по мужской линии. Поскольку
все сыновья Мухаммада умерли при его жизни, ближайшим наследником
оказался 'Алй ибн 'Абй Талиб, двоюродный брат и зять Мухаммада. Он был
не только родственником Мухаммада, но и воспитывался в его доме и был
близок к нему в течение его пророческой миссии. Его можно было бы на-
звать приемным сыном Мухаммада, если бы исламская традиция, поощряя
воспитание бедных родственников и сирот, не запрещала усыновление, пос-
кольку оно лишает человека принадлежности его родовой линии. Шииты
(араб, шй'ат 'Алй «сторонники 'Алй», сокращ. шй'а) утверждают, что пере-
ход верховной власти к 'Алй был завещан самим Мухаммадом, а потому фак-
тическая победа суннитов означала узурпацию власти. Для шиитов характе-
рен пафос борьбы за восстановление попранной справедливости и сопро-
тивления несправедливому большинству. Шииты считают, что верховная
власть в мусульманской общине должна находиться в руках имамов — 'Алй
и его прямых потомков (алидов). Составляя меньшинство, шииты тем не ме-
нее считают себя выразителями исконных эгалитаристских установок исла-
ма, предполагающих подлинную социальную справедливость, и политичес-
кого устройства, завещанного Мухаммадом; ни то ни другое, по мнению ши-
итов, не получило воплощения в суннитской истории исламского общества.
Еще при жизни 'Алй ибн 'Абй Талиба из группы его сторонников выде-
лились хариджиты (араб, хаваридж «вышедшие», «противопоставившие
себя»). В вопросе о верховной власти хариджиты противостояли как сунни-
там с их принципом условной выборности халифа, так и шиитам с их пред-
ставлениями о наследственности и сакральности имамата. Хариджиты стоя-
ли за выборность главы религиозной общины вне всякой связи с принадлеж-
ностью к племени курайш. Они придерживались принципов строгой,
бескомпромиссной этики и занимали столь же бескомпромиссные полити-
ческие позиции, отстаивая свои воззрения до конца, в том числе с оружием
в руках. Едва ли не все они погибли в сражениях и перестали существовать
как организованное течение в исламе.
Сунниты и шииты составили две основные ветви ислама, которые су-
щественно разошлись в области вероучения, представлениях о человеке,
устройстве политической власти и других вопросах. Если Коран един для
всех мусульман, то как подход к его толкованию, так и сама экзегеза суще-
ственно различаются у суннитов и шиитов. Сунна у суннитов и шиитов —
это уже два разных, лишь частично совпадающих корпуса текстов. Важней-
шую роль в шиизме играет «Путь красноречия» (Нахдж ал-балага) — сбор-
ник проповедей и рассуждений 'Алй, составленный в самом начале XI в.
(ок. 400 г.х.) и не имеющий аналога в системе авторитетных текстов сунниз-
ГЛАВА 1. IMAM I ДРДЬВ МУСУЛЬМАНСКАЯ 1НИ1М иди
ма, включающих лишь Коран и сунну. Очень большой вес для шиитов имеют
высказывания шиитских имамов, представляющие собой своеобразный
корпус; они также не находят параллели среди авторитетных текстов сун-
низма. Развитие фикха в суннизме и шиизме также шло разными путями и
привело к образованию разных мазхабов.
Сегодня на долю шиитов приходится порядка 10 % от общего числа му-
сульман, достигающего, по разным оценкам, 1 млрд чел. Шииты проживают
в Иране, составляя подавляющее большинство населения, и в сопредельном
Ираке, где ими представлена значительная часть населения, а также в Бах-
рейне; в других странах исламского мира существуют не столь значитель-
ные общины шиитов.
И S 4. ЗШНЕ, ИСТН1Д, РАЗУМ И АВТОРИТЕТ ТЕИСТЙ
Для исламского мировоззрения характерны высокая оценка разума ('шел)
и знания ('илм), императив поиска истины. Разум, знание и истина — взаи-
мосвязанные концепты, занимающие особое место в исламской культуре.
Во всех этих случаях подразумевается прежде всего религиозное знание и
истина вероучения. Но не исключительно: как правило, соответствующие
тексты не уточняют понятия «разум», «знание», «истина», оставляя их от-
крытыми для толкования и позволяя понимать знание в самом широком
смысле, включая философское и естественно-научное знание. Эта откры-
тость на классическом этапе развития арабо-мусульманской культуры поз-
волила, например, Ибн Рушду провозгласить изучение философии обязан-
ностью мусульманина (см. его «Рассуждение, выносящее решение относи-
тельно связи между религией и философией»), а на современном ее
этапе — трактовать все современное знание как органично предполагаемое
верой (яркий пример такого подхода — «Реконструкция религиозной мысли
в исламе» М. Икбала). Термин 'илм обозначает и знание вообще, и науку как
определенную дисциплину; множественное число 'улум обозначает, как пра-
вило, «науки».
Исламское вероучение рассматривает себя прежде всего как знание о
правильном устройстве земной жизни и о путях обретения счастья после
смерти и поэтому именует доисламскую эпоху периодом «невежества»
(джахилийя), когда люди были лишены такого знания. Знание высоко оцени-
вается в Коране, а известный хадис объявляет поиск знания (талаб ал-'илм)
обязанностью (фарйда) мусульманина (Ибн Маджа и многочисленные сбор-
ники; интересно приводимое некоторыми авторами начало этого хадиса:
«Ищите знания, хотя бы и в Китае, ведь поиск знания — обязанность мусуль-
манина», — которое призывает верующего искать знание, даже если для
этого придется отправиться в самые отдаленные уголки земли). Поиск зна-
ния стал одним из императивов исламской культуры, заставлявшим стран-
ствовать ради обретения драгоценного знания и фиксировать его в рукопи-
сях, собрания которых составляли огромные библиотеки. Исламская этика
побуждает ученого ('длим) никогда не отказывать ищущему знания, пос-
кольку знание — не личное достояние его обладателя и ученый не имеет пра-
ва оставлять его исключительно для себя. Один из хадисов называет ученых
наследниками пророков; если учесть, что эпоха пророчества, согласно ис-
ламскому учению, завершилась со смертью Мухаммада, получается, что уче-
ным отдана высшая ступень в иерархии живущих.
■Д МЗДЕ* 1.ШПИНИ В НИТЕКТЕ АРДБО-МУСУЛЬМАНСИ! МЬТУРЫ
Знание может иметь различные источники, как рациональные, так и
внерациональные. К числу последних относятся откровение (вахй «внуше-
ние», кашф «открывание» и др.); установление (вад')\ передача (накл), или
традиция (сам' букв, «слышание»).
В откровении знание передается непосредственно из его абсолютного
(божественного) источника получателю знания. Непосредственность ис-
ключает какую-либо ошибку или сомнение в истинности полученного зна-
ния. Знание, обретенное в откровении, достоверно по двум причинам: не-
погрешимость источника (божественное знание) и безошибочность техно-
логии его передачи (непосредственность исключает возможность
невольного искажения). Хотя откровение может передаваться через некое-
го передатчика, это не отменяет его непосредственности и абсолютности.
Так, Коран передавался в том числе и через архангела Гавриила (Джибрйл),
но это не означает его опосредованного характера.
Такого рода откровение получали пророки и посланники. Согласно об-
щеисламскому представлению, Мухаммад как «печать пророков» был по-
следним человеком, получавшим такое откровение.
Если суннитское вероучение утверждает, что со смертью Мухаммада на-
всегда прервалась прямая передача знания из божественного источника лю-
дям, то в шиизме этот тезис не является столь безоговорочным. «Сокрытый
имам» ('имам мастур) продолжает играть роль посредника между Богом и
людьми, обеспечивая шиитской общине поступление знаний из божествен-
ного источника. В разных направлениях шиизма эта идея получает разное
оформление, хотя в целом сохраняется представление об иерархии людей в
соответствии с их близостью к этому источнику абсолютного знания. Инте-
ресное продолжение эти представления получат в философском исмаилиз-
ме, где Мировой Разум (а не Бог) фактически становится творческим и уп-
равляющим началом мира.
В суфизме развивается комплекс представлений, которые строятся вок-
руг идеи непосредственного получения абсолютного (божественного) зна-
ния. Это учение о вилайа («близость [к Богу]»), одноименное с одним из цен-
тральных концептов шиизма, а также учение о Совершенном человеке, о
«полюсе» (кутб) и т. п. Интересным вариантом философской разработки по-
нятия непосредственного знания стало учение об интуиции (хадс), которое
выдвинул Ибн Сйна и которое получило развитие в философии озарения,
породив концепцию «озаренческой сопряженности» (идафа ишракиййа),
Установление — результат волевого акта, задающего определенное зна-
ние в качестве истинного. Двумя наиболее значимыми для арабо-мусульман-
ской культуры примерами установления служат Закон и язык. Закон в своем
первоначальном виде дан Установителем (вади1 аш-шарй'а), но чтобы при-
нять его и, далее, исполнять и развивать, человеку необходим разум. Язык
также, согласно одному из мнений исламских ученых, установлен, не будучи
произвольным изобретением (согласно другой, конкурировавшей позиции,
он появился благодаря тому, что люди условились между собой —
би-л-истилах), но, чтобы обучиться языку и использовать его, необходим ра-
зум; поэтому использование языка, или «говорение» (нутк), служит призна-
ком разумности и ее синонимом.
Под Установителем Закона в исламской литературе понимают, в зависи-
мости от контекста, Бога или Мухаммада, поскольку двумя текстуальными
источниками исламского права служат Коран и сунна. Установителем языка
ГДА1А1. МСДАМ IАРАЫ МУСУДЬМАУСКАЯ КУЛЬТУРА ИМ
большинство ученых признавало Бога, хотя обсуждалась и точка зрения, со-
гласно которой язык был некогда установлен людьми.
К «переданным», или «услышанным» от предков относят науки, предпо-
лагающие опору на полученное от предшественников знание. Таковы исто-
рические науки во всех их разновидностях. Таково знание о Законе в той его
части, которая является не результатом изначального установления, а пло-
дом предшествующей деятельности законоведов. К переданным иногда от-
носят и науки о языке, развитые предшествующими поколениями филоло-
гов и опирающиеся на изначальное установление языка.
Установление может быть как результатом откровения, т. е. иметь бо-
жественный источник, так и результатом человеческой деятельности. Уста-
новление и передача взаимосвязаны, поскольку установление, как правило,
передается (только сподвижники Мухаммада были свидетелями установле-
ния Закона, последующие поколения узнают о нем благодаря передаче;
только Адам получил напрямую от Бога все имена, дальше установленный
язык передается), хотя не все передаваемое знание относится к изначально
установленному (передаются исторические сообщения, хотя они не уста-
новлены).
Разные источники знания предполагают и разный круг лиц, имеющих
доступ к соответствующему знанию. Механизм «передачи» компенсирует
ограниченность круга получателей высшего, непосредственного знания и
служит его массовому распространению. Это касается всех видов знания,
необходимых для налаживания и функционирования общественного уст-
ройства. Исключением из этого правила служит деление людей на «избран-
ных» (xâçça «особые») и «простых» ('амма «обычные») и ограничение рас-
пространения некоторых учений кругом избранных. Такие ограничения
накладывались чаще всего в силу идеологических соображений и неготов-
ности массового сознания к восприятию некоторых элитарных идей.
Сложившаяся в классическую эпоху классификация знания, активно
использовавшаяся в фикхе, вероучении, философии и других областях, де-
лит его на три уровня: уверенность (йакйн), мнение (занн) и сомнение (шакк),
которые определяются через соотношение некоего тезиса и его противопо-
ложности. Уверенность абсолютно исключает противоположность, мнение
допускает ее как равновероятную, а сомнение предполагает как более веро-
ятную. Уверенность — высший тип знания. Она означает «успокоенность»
(итми'нан) и непоколебимость, поскольку, во-первых, противоположность
совершенно исключена, а во-вторых, необходимое знание достигнуто: уве-
ренность, как правило, предполагает и полноту знания. Понимание уверен-
ности как высшего типа знания характерно для арабо-мусульманской мыс-
ли, за исключением философского суфизма школы Ибн 'Арабй: здесь
подлинность знания кардинально переосмысливается и понимается как не-
пременная взаимная импликация двух противоположных тезисов, влеку-
щих друг друга и невозможных друг без друга (см. Раздел II, Глава 5, § 6); без-
остановочный переход от одного к другому, всегда требующий следующего
шага и исключающий какой-либо фиксированный конечный вывод, имену-
ется здесь «растерянность» (хайра).
Понятие «уверенность» (йакйн) близко к понятию истины, но не совпа-
дает с ним. И это не случайно: данная классификация знания опирается не
на идею сличения некого высказывания, в котором зафиксировано знание,
с миром, с вещами, которые служат объектом и предметом знания. Здесь
■f РАЗДЕЛ 1.1И1СИИ I И1ТЕШЕ АРШ-МУСМММИ1КУДЬГУРЫ
речь идет о другом: фундаментальное представление — это представление
об устойчивости знания, о его непоколебимости или, напротив, неустойчи-
вости. В этом пункте классификация знания смыкается с представлением об
истине.
Понимание истины, характерное для арабо-мусульманской культуры,
ярко проявилось уже в Коране. Здесь широко используются обе пары терми-
нов, которыми в дальнейшем обозначалась оппозиция верного, правильного
и неверного, ложного. Это термины с корнями х-к-к и ç-g-к, с одной стороны,
и б~т-л и к-з-б — с другой. Между этими двумя типами оппозиции имеется
существенное различие.
Первый тип оппозиции истинного и ложного выражен как противопо-
ставление хакк и батил. Термин хакк выражает истинность как непременное
осуществление, как должное, как то, чего не может не быть. Такое должен-
ствование имеет ярко выраженный онтологический оттенок: речь идет об
истине, которая утверждена. Противоположное батил отсылает нас к лож-
ному как к неустойчивому, к тому, что не способно удержаться, что как буд-
то рассыпается и не может явить свою фиксированность.
Такое понимание истинного и ложного прямо связано с действеннос-
тью, т. е. со способностью действователя явить и утвердить свою эффектив-
ность, свою способность осуществить действие и показать его результат.
Центральная кораническая тема — это тема истины (хакк) как подлинной
действенности Истинного (хакк) Бога, действие которого безусловно осу-
ществится и возымеет свой результат, тогда как ложные (батил) действова-
тели (прочие боги и иные существа) оказываются бессильными перед лицом
этого подлинного действователя, так что обещанные ими результаты разве-
иваются как мираж, поскольку лишены какой-либо твердости и устойчи-
вости.
Это понимание нашло свое яркое выражение в таких коранических
аятах: «Бог есть истина, а те, которых призываете вы наряду с ним, — ложь»
(31:30, 22:62); «Напротив, мы истину противопоставляем лжи: она поражает
ее, и эта — вот исчезает» (21:18); «Пришла истина, и ложь исчезла; истинно,
ложь подлежит исчезновению» (17:81); «Пришла истина, и ложь уже не явит-
ся и не возвратится» (34:49). Везде здесь «истина» выражена арабским сло-
вом ал-хакк, а «ложь» — ал-батил.
Таким образом, противопоставление истины илжи как хакк и бат ил—это
противопоставление действенности подлинного действователя и действова-
теля иллюзорного, не настоящего, а лишь выдающего себя за подлинного.
Истинность и означает здесь свершенность действия, его утвержденность.
Не только в кораническом контексте, но и в целом для арабо-мусульманской
культуры такая истина — это истина par excellence, истина как таковая, изна-
чальная истина. Утвержденная действователем, она исходна.
Такое понимание истины прямо связано с тем, что современный марок-
канский философ М.А. ал-Джабйрй называл «арабским разумом» ('акл 'ара-
бийй), т. е. эпистемой, характерной для арабо-мусульманской культуры: сло-
жившаяся в эпоху джахилиийи, она сохраняется до сих пор. Эта эпистема
предполагает рассмотрение вещей не как субстанций, которые объясняются
их идеальной (формальной) природой, а как результатов действия, как его
«овеществление». Это естественно предполагает такую направленность
взгляда, который за внешней явленностью результата отыскивает скрытого
действователя, устанавливая между ними связь, выраженную в действии.
[ЩА 1. HAAM I АРАИМУСУАЫИАКШ КУДЫУРА ТО
Второй тип оппозиции истинного и ложного предполагает наличие уже
утвержденной истины и выстраивается как соответствие или несоответ-
ствие ей некоего высказывания или же действия, в иных формах выражаю-
щего отношение к ней. Слова с корнями с-д-к и к-з-б, чаще всего глаголы
второй породы и их производные, обозначающие направленность действия
на некий объект, очень частотны в Коране и передают соответственно согла-
сие, подтверждение или несогласие, отвержение прежде утвержденной ис-
тины. Очень характерны, например, такие аяты: «Веруйте в то, что ниспос-
лал Я для подтверждения истины (мусаддикан) того, что у вас» (2:41); «Когда
приходит к ним от Бога Писание, подтверждающее (мусаддик) то, которое у
них есть...» (2:89); «А те, которые будут неверными и почтут наши знамения
ложными (каззабу би-'айати-на)...» (2:39, 22:57); «Начальники его народа, те,
которые не веровали и считали за ложь [каззабу) сретение будущей жиз-
ни...» (23:33). Такие действия, как тасдйк (подтверждение истинности, при-
нятие чего-то как истинного) или такзйб (утверждение ложности) возмож-
ны только как вторичные по отношению к изначально утвержденной
истине-хакк, поскольку лод-тверждают (а не у-тверждают) истину или же
отвергают (но не опровергают) ее.
Эти интуиции, раскрывающие сложившуюся еще на доисламском этапе
развития эпистему и нашедшие яркое отражение в Коране, благодаря побе-
де исламского мировоззрения вошли в общий фонд арабо-мусульманской
культуры и народов — ее носителей. Вплоть до современного этапа Коран в
исламском мире служил своеобразным букварем и учебником на этапе на-
чального образования (куттаб): по нему учились читать и писать, а потому
грамотные люди хорошо знали его текст или помнили наизусть. Отражен-
ные в тексте Корана фундаментальные интуиции не могли не проникать в
сознание неарабских народов, где закреплялись с большим или меньшим ус-
пехом, обеспечивая если не единообразие (до этого было далеко), то во вся-
ком случае совместимость культурно-мировоззренческих координат на ог-
ромных пространствах исламского мира. Коран, а затем и возникшая вокруг
него исламская литература различных жанров послужили своеобразным
проводником эпистемы, ориентирующей на «действенное» (процессуаль-
ное) осмысление мира, т. е. понимание его как результата учреждающего,
устанавливающего истину действия действователя.
На классическом этапе арабо-мусульманской культуры эти интуиции
получили свое развитие. Термины с корнями ç-gr-jc и к-з-б были задействова-
ны в теории познания и в Аристотелевой логике, активно работая в сфере
рационального познания и обозначая истинное или ложное высказывание
(соответственно кавл садик и кавл казиб), т. е. такое, которое совпадает с ис-
тинным положением вещей или не совпадает с ним. Сама же истина вещей
обозначалась с использованием корня х-к-к, например, хакйка «истинность»,
хакк «истина». Вторично-устанавливаемая истина (корень ç-g-к), таким об-
разом, оказалась отнесенной к сфере рационального познания и доступной
для работы рациональными методами. Такая истина ни в коей мере не явля-
ется «неправильной» или «ущербной»; о ней лишь можно сказать, что она
вторична в отношении первично-утверждаемой истины (корень х-к-к), по-
скольку ее установление происходит в результате сверки с действительным
положением вещей, которое первично утверждено как результат действия
соответствующего действователя.
■И1 РАЗДЕЛ I. тесни I ШШСТЕ драбв мусудьманскв! кудьтуры
Рационализация этой «действенной», или процессуальной парадигмы
(см. подробнее Раздел I, Глава 2) была осуществлена мутазилитами — первы-
ми арабо-мусульманскими философами. Их осмысление мира практически
полностью сводится к его объяснению как результата действия: теория дейс-
твия в их философии занимает такое же место, как теория идей в филосо-
фии Платона или теория субстанциальных форм — у Аристотеля.
Широкое «переводческое движение», которое привело к знакомству с
наследием античной философии, прежде всего перипатетической и неопла-
тонической, имело результатом возникновение фальсафы (араб, фалсафа
«философия»), ориентировавшейся на философствование по греческим об-
разцам. Мутазилизм постепенно был вытеснен из сферы философии, буду-
чи не в силах противостоять двойному давлению: с одной стороны, очень
просто и ясно, наглядно и дидактически отточено излагаемой законченной
греческой мудрости, контрастировавшей с усложненными и далекими от
единства взглядами мутазилитов, вечно споривших между собой; а с дру-
гой — давлению оформившейся и уже зрелой доктринальной мысли (аша-
ризм и матуридизм), предлагавшей упрощенное изложение исламского ве-
роучения, доступное массам, в отличие от интеллектуально-рафинирован-
ных и элитарных трактовок мутазилитов.
С вытеснением мутазилизма фальсафа оказалась фактически господ-
ствующей на философской арене. Вместе с ней пришло и иное мировоззре-
ние, опиравшееся на субстанциально-ориентированную эпистему античнос-
ти. Успех фальсафы был разным в различных регионах исламского мира, и в
целом (хотя далеко не исключительно) эта школа завоевала симпатии пред-
ставителей неарабских народов, прежде всего иранцев. На время процессу-
ально-действенная эпистема утратила господствующее положение в сфере
философии, при этом вполне сохранив его в области ряда наук (правоведе-
ние, филология и др.), которые начинают классифицироваться как «соб-
ственные», исламские, в отличие от заимствованных «греческих» наук (ма-
тематика, астрономия и т. д.) и фальсафы. Однако уже у Ибн Сйны, величай-
шего представителя фальсафы, происходит своеобразная, пусть и неполная,
реабилитация процессуально-действенной эпистемы. Это заметно в его тео-
рии причинности, редуцирующей аристотелевскую четырехчастную систе-
му причин к единственной — действенной; в развитой им теории интуиции
(хадс), которая направлена на непосредственное схватывание подлинности
вещи, в отличие от дискурсивной логики, устанавливающей лишь соответ-
ствие между высказыванием и состоянием вещей, так что интуиции оказы-
вается доступен Первый Действователь — тот, что принципиально за преде-
лами логического познания и вместе с тем отвечает за подлинность всех ве-
щей, будучи единственным источником действенности и причинности;
наконец, в его известном разделении чтоиности и существования и теории
«возможного» (мумкии), согласно которой вещь наличествует как таковая в
качестве возможной, получая от действователя лишь свое существование.
Акцент на непосредственном познании, схватывающем подлинность,
истину-хакк вещи хорошо заметен в исламском мистицизме (суфизме), ко-
торый позже других обретает свою философскую зрелость. И в философ-
ском суфизме, и в ишракизме (философии озарения) непосредственное и
опосредованное познание не иерархизируются, а скорее понимаются как
взаимодополнительные. При этом дискурсивное, рационально-логическое
знание расценивается и как имеющее собственную, независимую ценность,
mih 1.МАИ IДРДБВ-МУСУЛЬМДНСКАЯ КУЛЬТУРА та
и как средство изложения и проверки истин, постигнутых непосредственно
(интуитивно или в откровении): здесь истина-хакк, непосредственно откры-
вающая подлинность вещи, как она изначально установлена действовате-
лем, проверяется в процедуре тасдйк — ее рационально-дискурсивного
обоснования.
Таким образом, процессуально-действенная эпистема, требующая воз-
ведения к действователю как к конечному обоснованию, и связанное с ней
понимание истины как непосредственно-утвержденной (термины хакк,
хакйка), с одной стороны, и как дискурсивно-удостоверяемои (термин
тасдйк), с другой, определила такие принципиальные черты мышления ара-
бо-мусульманской культуры, как представление о возможности согласова-
ния непосредственного и опосредованного знания (интуиция и логика, бо-
жественное откровение и рациональное философствование, установлен-
ный Богом закон и его развитие в рациональной деятельности законоведов,
сакральность пророческой миссии Мухаммада и чисто человеческий харак-
тер его личности, божественное обоснование руководящей роли Мухаммада
и отсутствие сакрального обоснования власти его преемников и т. д.) и
стремление понять мир процессуально, как результат действия.
Понятие «эпистема» схватывает неосознаваемые, коренящиеся в подсоз-
нании установки, задающие наиболее общие линии осмысления мира. Эти
установки имеют собственную, вполне определенную смысловую логику.
Логика предъявляет требования, которые выступают как первоосновные,
далее не фундируемые основания рациональности. Основания рациональ-
ности — это в самом общем виде то, что заставляет нас принять не задумы-
ваясь те или иные тезисы как само собой разумеющиеся (например, равные
третьему равны между собой) или абсурдные (существование следствия без
причины). Основания рациональности, таким образом, определяют ход рас-
суждений и доказательств, выступая в качестве критериев, позволяющих
отделить рациональное и приемлемое от иррационального и в силу этого не-
приемлемого в пространстве разума.
Понимание внутренней смысловой логики, определяющей устройство
процессуально-ориентированного взгляда, позволяет выяснить, почему этот
взгляд выдвигает вполне определенные требования к тому, что считается ра-
циональным, осмысленным и обоснованным. Это прежде всего — непос-
редственная связанность действующего и претерпевающего, выраженная
процессом (действованием). Арабский язык предоставляет процессуаль-
но-ориентированному мышлению очень удобную языковую среду, в кото-
рой тройка категорий фа'ил (действующее), маф'ул (претерпевающее) и фи'л
(процесс) служит частью словообразовательной парадигмы любого глагола.
В этой языковой среде органичной оказывается онтология, предполагающая
подлинный, независимый статус как действующего и претерпевающего (т. е.
субстанций), так и самого процесса. Процесс здесь не редуцируется до акци-
денции действователя, как это происходит в субстанциально-ориентирован-
ной смысловой среде, а наделяется собственным онтологическим стату-
сом — независимым, хотя и отличным от онтологического статуса двух его
сторон (действующего и претерпевающего).
В аристотелевской системе десяти категорий процесс не может быть
отображен так, как он осмысляется в процессуально-ориентированной сре-
де. У Аристотеля имеются категории «действовать» и «претерпевать», кото-
рые могут быть соотнесены в лучшем случае с активной и пассивной сторо-
— МЗДУ 1.HHCWf i »HEME AM» МУСУДЬМАЙСИ! ШЬТУРМ
нами процесса, но не с самим процессом как таковым. И это не случайно:
субстанциально-ориентированный взгляд не наделяет процесс особым он-
тологическим статусом, отличным от статуса его активной или пассивной
сторон; процесс здесь не мыслится как нечто третье, самостоятельное, наря-
ду со своей активной и претерпевающей сторонами. В этом — одно из несво-
димых различий между двумя способами осмысления мира, субстанциаль-
но-ориентированным и процессуально-ориентированным.
Разум и его критерии, определяющие, что считается рационально дока-
занным и обоснованным, а что требует дальнейшего обоснования, определя-
ются принципиальными чертами эпистемы. Опора на процессуально-дей-
ственную эпистему имела свои следствия в понимании того, что такое разум-
ная обоснованность и в каком направлении будет протекать рационализация
мировоззрения, заданного Кораном.
Эта рационализация, осуществленная мутазилитами и приведшая к воз-
никновению философии в арабо-мусульманском мире, исходила из пред-
ставления о действователе как целеполагающем, волевом источнике дейст-
вия. Воля принимается как необходимое условие подлинного действователя,
без которого действователь немыслим. Целеполагание как проявление воли
могут осуществлять, с точки зрения мутазилитов, Бог и человек: только они
и могут быть поняты как подлинные действователи, отвечающие за возник-
новение и изменение мира и всего находимого в нем.
Это означает, что для подлинного действователя не может стоять вопрос
о свободе воли: воля служит условием действия, без которого действователь
немыслим. Вот почему в начальный период развития рефлексии, у мутазили-
тов, признающих человека подлинным действователем, вопрос о свободе
воли не ставится. Положение о свободе воли надо отличать от положения об
автономии действователя, т. е. о его само-властии, иначе говоря — о наличии
всех условий полноценного действия. Выбор — еще не действие: действен-
ная эпистема предполагает постановку вопроса о том, способен ли действо-
ватель не просто иметь, но осуществить свою волю — которая у него безу-
словно свободна. Вопрос, иначе говоря, не в том, чтобы сделать выбор; воп-
рос в том, чтобы этот выбор осуществить, сделать истинным — на деле, т. е.
через действование. Вопрос в том, обладает ли человек как действователь
способностью утвердить (вспомним истину-хакк, утверждаемую действо-
вателем) свое действие и его результат.
Если всякий процесс, происходящий в мире (восход и закат солнца и
луны, выпадение дождя, произрастание растений, рождение детей, действия
и взаимодействия людей), требует для своего объяснения возведения к дей-
ствователю, то понятно, что к человеку могут быть возведены далеко не все
процессы, и даже не большая их часть. Видение Бога как агента действий и
изменений, происходящих в мире, требуется процессуально-действенной
эпистемой и вовсе не свидетельствует (как это часто неверно толкуют, не
понимая данной принципиальной черты арабо-мусульманского мировоззре-
ния) о некоем «фидеизме» и отказе от рационального объяснения.
Напротив, такое видение — первый и необходимый шаг к рационализа-
ции представления о мире как результате действий действователя. Для того,
чтобы рационализация действительно произошла, необходимо сделать еще
один шаг. Он заключается в том, чтобы понять результат действия как неиз-
бежный, как не зависящий ни от чего, кроме внутренней закономерности
действия. Некто (пусть это будет Бог или человек), рассматриваемый как
нш 1. щ*м I оран мусуцмдки! впит иди
именно некто, или, как выражались арабо-мусульманские мыслители, как
«самость» (зат), не представляет подлинного интереса в пределах процессу-
ально-действенной эпистемы. Самость как таковая, как некая субстанция,
не производит никакого действия и не может отвечать ни за устройство
мира, ни за его перемены. А вот рассмотренная как «действующее» (фа'ил),
т. е. как действователь, она производит результат действия (маф'ул, букв,
«делаемое»), связь между которыми и должна быть понята как некий про-
цесс, имеющий место в мире и объясняющий его устройство или изменение.
Рационализация предполагает нахождение законосообразности, оп-
ределенной устойчивости мира. Если субстанциально-ориентированное
греческое мышление открывает основание такой устойчивости в субстан-
циальности, связывая с произвольным действием неустойчивость и невоз-
можность закономерного расчета, то процессуально-ориентированное
мышление открывает устойчивость мира как устойчивость связи между
действователем и результатом действия (фа'ил «делающим» и маф'ул «де-
лаемым»). Эта устойчивая связь, выраженная собственно действием {фи'л
«делание»), и позволяет закономерно перейти от действователя к результату
или, напротив, от результата к действователю, за него отвечающему.
Заметим, что такой переход именно закономерен, а значит, не зависит
ни от какого произвола: при условии, что результат необходимо связан с
агентом действия, устойчивое и не зависящее ни от какого произвола объяс-
нение мира может быть достигнуто в контексте процессуально-действенной
эпистемы. Именно в признании этой необходимой связи заключается здесь
решающий момент, отделяющий рациональное объяснение от иррацио-
нального.
Мутазилиты, первые в исламской мысли борцы за рациональность, ста-
ли и мыслителями, последовательно признававшими такую необходимую
связь. Наиболее ярко эта проблематика встала при обсуждении вопроса о
божественных атрибутах: эти дискуссии имеют значение вовсе не для пони-
мания того, каков Бог (когда бы он рассматривался субстанциально), а для
решения вопроса о том, как устроено его действие, объясняющее — в про-
цессуальной перспективе мышления — закономерное устройство мира.
Именно в этой точке догматизированная мысль исламского вероучения
(ашаризм и матуридизм) принципиально порвала с рациональным фило-
софствованием мутазилитов, предпочтя иррациональное утверждение об
отсутствии необходимой связи между действенными атрибутами Бога и их
результатами. И именно эта необходимая связь была решающим образом
восстановлена в философском суфизме — следующем после мутазилизма
направлении арабо-мусульманской философии, которое дало целостное
(а не фрагментарное) объяснение мироустройства на основе процессуаль-
но-действенного взгляда и в контексте соответствующей эпистемы, причем
такое объяснение повлекло кардинальный пересмотр представлений о со-
отношении между вечностью и временем и о месте человека в мироустрой-
стве.
Если первым направлением рационализации у мутазилитов стало ут-
верждение о закономерной и устойчивой связи между действователем и ре-
зультатом его действия, то вторым направлением было максимально воз-
можное расширение автономии человека как подлинного действователя.
Это повлекло за собой урезание всевластия Бога, но также — что значитель-
но более важно — абсолютизацию этических требований к человеку, кото-
тот mm I. ткни в контексте afabi мусульманин культуры
рый был понят как полновластный и ни в чем не ограниченный действова-
тель, а значит, как действователь, полностью определяющий свою судьбу и
выбор жизненного пути и несущий за это абсолютную ответственность.
Этот пункт стал позже еще одной точкой, где доктринальная догматизиро-
ванная мысль, которая предпочла урезать автономию действия человека
вплоть до полного ее отрицания (такой взгляд обрел почти повсеместное вли-
яние к концу классического периода), пошла на бескомпромиссный разрыв
с мутазилизмом. И в этом же пункте философский суфизм внес решающий
вклад в многовековой спор о соотношении человека и Бога как действовате-
лей, предложив решение неожиданное, но увязанное с целостной системой
и необходимое в ее рамках.
Еще одним направлением борьбы за рационализм стало утверждение
мутазилитов о рациональной природе положений Закона и, следовательно,
принципиальной способности обычного человеческого разума сформулиро-
вать эти положения. Мутазилиты бросили серьезный вызов своим оппонен-
там, утверждавшим, что Закон не может быть независимо открыт человече-
ским разумом, а потому нуждается в откровении и может быть принесен
только посланником. На это мутазилиты возражали, что, если Законодатель
предписывает и запрещает поступки, исходя из их природы, а эта природа
может быть постигнута человеческим разумом, то и Закон в принципе мог
бы быть самостоятельно сформулирован человеком, никогда не слышавшим
об исламе и Мухаммаде.
Если провести условную линию от зарождения теоретического дискурса
в раннем исламе (хариджиты, шииты, мутазилиты и др.) до конца его класси-
ческой эпохи, то это будет линия постепенного сужения рационализма и
возрастания авторитета не столько основополагающих текстов ислама (Ко-
рана и сунны), сколько традиции (таклйд) рассмотрения вопросов вероуче-
ния и права, когда решения ученых прошлого принимаются на веру без про-
верки их не только рациональной, но и текстуальной обоснованности (т. е.
обоснованности Кораном и сунной). Именно это выражает интеллектуаль-
ную атмосферу традиционалистского этапа развития арабо-мусульманской
культуры: отказ от действенного рационализма, наиболее ярко заявленного
мутазилитами, и опора на авторитет предшествующих поколений ученых
без какой-либо проверки выдвинутых ими положений. Угасание творческо-
го импульса арабо-мусульманской культуры на рубеже классического и тра-
диционалистского этапов совпало с максимальным отказом этой культуры
от рационализма, столь ярко проявившегося на заре классического этапа ее
развития и обеспечившего ее процветание.
Иррациональное, т. е. нарушающее принцип рациональности и противо-
речащее ему, следует отличать от внерационального, т. е. не подпадающего
под действие принципа рациональности, но и не противоречащего ему, не
отвергающего рациональность и — в целом — ее не ограничивающего.
В рамках процессуально-действенной эпистемы противостояние рацио-
нального и иррационального объяснения мироустройства представлено в
целом как противостояние философии (мутазилизм и философский суфизм)
и вероучения (догматизированный калам). Что касается внерационального,
то в контексте этой эпистемы оно представлено, если говорить максимально
обобщенно, тем знанием, которое обладает статусом изначально-установ-
ленного (хакк, хакйка). Такое внерациональное знание может пониматься
как параллельное рациональному, а может трактоваться даже как своеоб-
ГША 1,МАМ » АРДЬО МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА ЮМ
разный «материал», как «основа» для деятельности разума, «обрабатываю-
щего» это внерациональное знание. Примером первого, как уже говорилось,
служит интуитивное знание; второе представлено таким важнейшим компо-
нентом арабо-мусульманской интеллектуальной культуры, как авторитет-
ные тексты.
Авторитетные тексты ислама — это Коран и сунна; для шиитов это так-
же, в дополнение к этим двум, «Путь красноречия» (Нахдж ал-балага) 'Алй и
корпус высказываний шиитских имамов. Авторитет этих текстов имеет над-
рациональный источник, однако это не означает, что они находятся вне ком-
петенции разума. Как раз наоборот: эти тексты входят в обиход культуры,
становятся источником правовых, а также и этических норм, источником
вероучения только благодаря рациональной деятельности огромной армии
ученых, осуществлявших исторический, филологический, правовой и до-
ктринальный анализ этих текстов. Изначально-установленная внерацио-
нальная истина и здесь немыслима без вторично-открываемой человечес-
ким усилием рациональной истины. Опора на рациональные методы работы
с авторитетными текстами в суннизме принципиально заметнее и играет го-
раздо более важную роль, нежели в шиизме с его акцентированной опорой
на непререкаемый авторитет имамов.
■ § 5. КОРД! и суш
Коран считается в исламе «словом Бога» (калимат 'аллах), или «речью
Бога» (калам 'аллах). Известно много наименований Корана. Одни из них
упоминаются в его тексте: ал-китаб — Писание; ал-фуркан — Различающий
[истинное и ложное]. Другие не упоминаются, но имеют хождение в обихо-
де, например, ал-мусхаф (Свод). Коран ниспосылался Мухаммаду в течение
более чем двадцати лет, с 610 г. почти до его смерти.
Мусульмане верят, что на небе существует пратекст — «мать книги»
Сумм ал-китаб— Коран, 43:4), «хранимая скрижаль» (ал-лавх ал-махфу?). Из
этой «небесной скрижали» постепенно, частями до Мухаммада доводились
отрывки. Таким образом, Коран — это свод откровений из небесной «прама-
тери-книги», в которой содержится предвечное знание Бога обо всем сущем.
Коран (араб, ал-кур'ан) состоит из 114 глав, или сур, а каждая сура — из
стихов, или аятов (араб. Ъйа «знамение»). Суры различаются по объему, на-
пример, сура «Корова» (ал-Бакара) состоит из 285 аятов, сура «Семейство
'Имрана» ('Ал 'Имран) — из 200 аятов. Суры имеют названия: либо по пред-
мету, относящемуся к содержанию данной суры — «Покаяние» (Тавба, 10-я
сура), «Иосиф» (Йусуф, 12-я сура), либо по предмету, упоминаемому в нача-
ле, в середине или конце суры — «Авраам» ('Ибрахйм, 14-я сура), «Сыны Из-
раилевы» (ал-'Мера') (17-я сура), «Лицемеры» (ал-Мунафикун) (63-я сура),
«Звезда» (ан-Наджм) (53-я сура) и т. д. По времени ниспослания суры делятся
на ранние, мекканские и поздние, мединские. Коран начинается «Открыва-
ющей» (ал-Фатиха) сурой, а остальные суры расположены не в хронологи-
ческом порядке, а (за отдельными исключениями) в порядке убывания объ-
ема.
Такой порядок сложился не сразу. Хотя исламская традиция настаивает
на том, что каждая буква коранического откровения сразу же, как бывала
оглашена Мухаммадом, фиксировалась несколькими писцами, неотлучно
находившимися при нем, это не соответствует историческим фактам, в том
■га РАЗДЕЛ 1.1ШСИН I И1ТЕШТЕ АРАЬВ МУСУДЬМА1СК011УДЫУРЫ
числе и признаваемым самой этой традицией. Составление свода Корана, с
которым мы имеем дело сейчас, — исторический процесс. После смерти
Мухаммада Коран представлял собой совокупность разрозненных отрыв-
ков откровений, хранившихся частью в письменном виде (в записях на
пальмовых листьях, плоских костях, кусках пергамента и т. д.), частью изус-
тно, в памяти его сподвижников. Был составлен и ряд сводов, число которых
доходило до трех десятков. Наибольший авторитет имел свод Ибн Мас'уда,
одного из ближайших сподвижников Мухаммада, неотлучно находившего-
ся при нем; популярностью пользовался свод 'Убаййи ибн Ка'ба. Все эти
своды имели между собой немало общего, хотя различались в ряде случаев
порядком сур и вариантами фиксации текста. Имелся также свод, состав-
ленный 'Алй ибн 'Абй Талибом, который до нашего времени не дошел. Он
был единственным, в котором суры были расставлены в хронологическом
порядке; это утверждение, впрочем, обычно опровергается исламскими ав-
торами.
По поручению 'Абу Бакра aç-Сиддйка, первого халифа, Зайд ибн Сабит
составил единый свод Корана. Этот текст был переписан на листах бумаги и
хранился поочередно у первых трех праведних халифов. Хотя этот, первый
свод Зайда ибн Сабита претендовал на каноничность, он, видимо, был непо-
лон и, возможно, имел иные дефекты; поскольку его текст до нас не дошел,
об этом трудно говорить определенно. Кроме того, в это время имели хожде-
ние и прочие своды Корана, а также записи отдельных откровений.
Видимо, накапливавшиеся с течением времени расхождения в письмен-
ной фиксации текста Корана, а также естественная убыль сподвижников
Мухаммада, претендовавших на адекватность устной передачи, остро поста-
вили вопрос о составлении такой редакции текста, которая считалась бы с
того момента единственно правильной. Работа по кодификации Корана
была начата при третьем халифе, 'Усмане ибн 'Аффане. Зайдом ибн Сабитом
на основе его первого свода и с учетом других редакций Корана был состав-
лен второй свод — так называемый Османов кодекс. Предполагалось, что
остальные записи Корана будут уничтожены, а с четырех экземпляров Кора-
на в новой редакции будут копироваться все новые списки Корана.
Однако не все альтернативные своды были выданы их владельцами для
уничтожения. Еще важнее то, что арабская письменность в те времена была
крайне неразвитой, и даже письменный Османов кодекс допускал сущест-
венные разночтения. Поэтому о фактической унификации текста Корана
можно говорить только с IX в., когда были окончательно закреплены диакри-
тические знаки и огласовки. Оставшиеся до сих пор различия в «чтениях»
(кираЪт) Корана напоминают о непростой истории фиксации текста этого
памятника.
В период обострения политического противоборства между различными
религиозно-политическими течениями в адрес Зайда ибн Сабита неод-
нократно выдвигались обвинения в искажении первоначального текста Ко-
рана. Особенно активно с критикой Османова кодекса выступали шииты.
Они утверждали, что из текста Корана были удалены аяты, где говорилось о
праве 'Алй ибн 'Абй Талиба и его потомков (алидов) на наследственную
власть в мусульманской общине.
Если Коран представляет собой относительно небольшой и единый для
всех мусульман текст, то сунна (араб, сунна — «закон», «образец») — это
корпус текстов, не имеющий однозначно определенного объема, поскольку
ПШ 1.1СДДМ I АРАБВ МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА ШШ
состав сунны существенно различается в зависимости от доктринальных и
правовых установок той или иной группы мусульман, как суннитов, так и
шиитов. Он варьировался также с течением времени (одни сборники вытес-
няли другие) и различался в зависимости от регионов.
Тексты сунны представлены сборниками хадисов (араб, хадйс — «рас-
сказ»). Под хадисом понимается повествование о словах и поступках Мухам-
меда, в которых выражено одобрение или неодобрение и которые, таким
образом, имеют нормативное значение и в силу этого могут служить источ-
ником права и этики. Кроме того, в сунну включаются хадисы, которые не
имеют нормативного содержания, но раскрывают те или иные вопросы ве-
роучения.
Помимо термина «хадис», используются также термины хабар («весть»),
функционирующий как синоним термина «хадис», и 'açap («след»), обозна-
чающий предания, которые восходят к окружению Мухаммада и его спод-
вижникам, а не к нему самому. Хадис состоит из двух частей: иснада (араб.
иснад «опирание»), т. е. цепочки передатчиков (риджал «мужи») хадиса, и
собственно информационной (матн «тело»).
В условиях бурной политической и идейной борьбы, охватившей центры
исламского мира после кончины Мухаммада, начали появляться ссылки на
те или иные его высказывания, которые использовались противоборствую-
щими сторонами в качестве аргумента. С течением времени количество та-
ких преданий оказалось чрезвычайно большим, началась их письменная
фиксация. В течение первых двух веков исламской эры было составлено не-
мало подобных сборников, весьма разнородных по содержанию, по принци-
пам упорядочения материала и зачастую без критического подхода к отбору
хадисов. Между тем количество явно подложных и малодостоверных хади-
сов, если верить самой исламской традиции, на два-три порядка превышало
число вызывающих доверие. В этих условиях появление критической науки,
призванной сформулировать критерии отбора и классификации хадисов,
стало велением времени.
Эту функцию выполнило хадисовение ('илм ал-хадйс «наука о хадисах»).
Две части хадиса, иснад и «тело», анализируются в ней независимо и в соот-
ветствии с собственными критериями достоверности.
Первостепенное внимание было уделено проверке передатчиков хади-
сов, поскольку здесь можно было ввести формальные критерии достовер-
ности. Цепочка передатчиков должна быть непрерывной от лица, записав-
шего хадис, к лицу, его изначально рассказавшему. Это означает, что даты
жизни передатчиков и места их проживания должны быть такими, чтобы по
крайней мере не исключать возможность их встречи; еще лучше, если факт
их общения был зафиксирован. Далее, цепочка передатчиков не должна
включать заведомо недостоверных (таких, которые известны своей лжи-
востью): моральный облик передатчиков придирчиво изучался, и передат-
чик высшей степени достоверности получил название сика (букв, «дове-
рие»). Огромная работа, проделанная по сбору биографической инфор-
мации, привела к созданию целого жанра многотомных справочников по
передатчикам хадисов (кутубар-риджал «книги мужей»), в которых можно
обнаружить уникальную информацию о жизни Мухаммада и ранней исто-
рии ислама. Соответствующая область хадисоведения именуется 'илм ал-
джархва ат-та'дйл («наука о непризнании и признании [передатчиков ха-
дисов]»).
■та раздел I. шипи е ииипе арш-мусумшМ культуры
К «телу» хадиса трудно применить формальные критерии отбора. Обыч-
но считается, что хадис не должен явно противоречить Корану и достовер-
ным хадисам, не должен содержать сведения, не укладывающиеся в систему
общепринятых представлений и явно противоречащие здравому смыслу.
Эти критерии не были доведены до статуса формального требования: сунна
включает значительное число противоречащих друг другу и вовсе несовмес-
тимых хадисов, которые удовлетворяют всем требованиям правильности ис-
нада и признаются равно достоверными. Считается, что, чем в большем ко-
личестве редакций, различающихся словесно, но совпадающих по смыслу, и
чем через большее число независимых цепочек передатчиков дошел до нас
хадис, тем лучше: независимая передача или параллели, частичные либо пол-
ные, в других хадисах служат дополнительным подтверждением правиль-
ности хадиса. Хадисы, дошедшие в единственной известной редакции ('ахад
«единственные»), выделяются обычно в отдельную группу и анализируются
особенно тщательно.
Хадисоведами была разработана сложная терминологическая система
для описания и систематизации хадисов. В целом хадисы распадаются на
сахйх («правильный» — если цепь передатчиков не вызывает сомнения),
хасан («хороший» — если имеют место некоторые изъяны, например, один
из передатчиков оказался малоизвестной личностью) и да'йф («слабый» —
если есть сомнение в правоверии и нравственных качествах передатчиков).
Кроме того, выделяют «неприемлемые» (мункар) и «отвергаемые» (матрук)
хадисы. В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют
«подложные» хадисы (мавдУ).
В IX в. были составлены сборники сунны, которые позже были призна-
ны наиболее авторитетными большинством суннитов. Это так называемые
«шесть сборников» (ал-кутуб ас-ситта). Первыми среди них обычно назы-
вают два сборника под одинаковым названием Ал-Джами' aç-Çaxux («Сбор-
ник правильных хадисов», сокращ. ас-Сахйх), принадлежащие ал-Бухари
(ум. 870) и Муслиму (ум. 875); иногда порядок меняется на противополож-
ный. Эти два сборника содержат только достоверные хадисы, чем и объяс-
няется их название и влиятельность. В число «шести сборников» входят так-
же ас-Сунан («Законы», множ. от араб, сунна) 'Абу Давуда (ум. 889) и одно-
именные сборники ат-Тирмйзи (ум. 892), ан-Наса'й (ум. 915) и Ибн Маджи
(ум. 887).
Выделение «шести сборников» в качестве наиболее авторитетных —
постепенный, исторический процесс. Он не мог направляться «сверху» в
силу отсутствия в исламе церкви или какой-либо иной организации, уполно-
моченной принимать общеобязательные решения и имеющей возможность
контролировать их выполнение каждым верующим. Поэтому наименование
«канонический», нередко фигурирующее в литературе применительно к
сборникам сунны, неверно: в исламе невозможно задать некий канон «свер-
ху», но и де-факто консенсуса по этому вопросу в исламской культуре не
было даже среди суннитов: в Магрибе (западной части исламского мира) в
классический период авторитетными стали «десять сборников», лишь час-
тично совпадавшие по составу с «шестью сборниками».
Шиитская традиция хадисоведения в целом не отрицает авторитет сун-
нитских сборников, но определяет свое отношение к ним в контексте прин-
ципиального для шиитов вопроса о наследственном праве 'Алй ибн 'Абй
Талиба и его потомков (алидов) на верховную власть в мусульманской общи-
НАМ 1. »СИМ I ДМИМУСУЛЬМДНЕШ КУЛЬТУРА ШПШ
не. Поэтому шииты составили собственные сборники, которыми и представ-
лена сунна в шиитском исламе. Это «Достаточное изложение основ рели-
гии» (ал-Кдфй фй 'усул ag-дйн) ал-Кулйнй (ум. 941), «Моря света» (Бихар
ал-анвар) Мухаммада Бакира ал-Маджлисй (1628— 1699) и другие.
Коран и сунна в арабо-мусульманской культуре никогда не воспринима-
ются изолированно; любое грамотное обращение к ним непременно должно
учитывать традицию их комментирования.
Один из традиционных эпитетов Корана — «Ясное Писание» (ал-китаб
ал-мубйн). Вместе с тем текст Корана далек от ясности; будь иначе, ислам
не породил бы столь богатую традицию комментирования этого памят-
ника. У суннитских авторов комментарии (шарх «раскрытие», тафсйр
«разъяснение» и др. названия) строятся как филологические, разъяс-
няющие языковой смысл слов и выражений; исторические, раскрываю-
щие обстоятельства ниспослания каждой суры, ее части или отдельного
аята; доктринальные, выясняющие значение той или иной части текста
для построения вероучения и в ходе этого прибегающие к релевантным
свидетельствам хадисов, а также разъясняющие согласованность или, на-
против, противоречие тех или иных положений с другими положениями
вероучения; этические, извлекающие наставления морального толка, как
общие положения, так и конкретные указания; правовые, выясняющие
возможность использования данного отрывка текста Корана в качестве
несомненной правовой нормы (насс букв, «текст») и исследующие ее ста-
тус (общее или частное указание, условное или безусловное и т.д.). Часто
все эти виды или их часть объединяются в одном комментарии. В шиит-
ской традиции комментирования Корана, при учете всего вышесказанно-
го, значительное внимание уделяется высказываниям шиитских имамов,
которые служат ключом к разъяснению коранического текста и указани-
ем к извлечению из него правовых норм. Шиитские комментарии чаще
носят название та'вйл («возведение к перво[смыслу]»), хотя этот термин
может фигурировать и в суннитских сочинениях. Шиитские комментарии
более свободно обращаются со смыслом (ма'нан) коранического текста и
гораздо дальше отходят от его непосредственного звучания; это служит
одним из основных пунктов разногласий между суннитами и шиитами в
методологии толкования Корана.
Наиболее авторитетными и известными толкованиями Корана в суннит-
ской традиции считаются Джами' ал-байан («Собрание разъяснений»)
Мухаммада ибн Джарйра ат-Табарй (ум. 923), Китаб ал-кашф ва ал-байан 'ан
тафсйр ал-Кур'ан («Раскрытие и разъяснение комментария к Корану») 'Абу
'Исхаса aç-Са'лабй (ум. 1036), Ал-Кашшаф 'ан ал-хака'ик ат-танзйл («Рас-
крыватель истин откровения») 'Абу ал-Касима аз-Замахшарй (ум. 1144), вы-
полненный в духе мутазилитского подхода, Анвар ат-танзйл ва асрар ат-
та'вйл («Лучи откровения и тайны толкования») 'Абдаллаха ибн 'Умара ал-
Байдавй (ум. между 1286 и 1316), Мафатих ал-гайб («Ключи к сокрытому»)
Фахр ад-Дина ар-Разй (ум. 1209), Тафсйр ал-Джалалайн («Толкование двух
Джалалей»), принадлежащий Джалал ад-Дйну ал-Махаллй (ум. 1459) и его
ученику Джалал ад-Дйну ас-Суйутй (ум. 1505). В шиитской традиции одним
из наиболее автортетных толкователей Корана считается ал-Фадл ибн ал-
Хусайн ат-Табарсй ат-Тусй (ум. 1155), автор Маджма' ал-байан («Компенди-
ум разъяснений») и Джавами' ал-джами' («Сборник сборников»). В среде
исламских мистиков, суфиев, сложилась своя традиция толкования (та'вйл)
— РАЗДЕЛ I. ИШНИ I HITEIETE ДРАЫ МУСУДЬМАИСКВ! КУЛЬТУРЫ
Корана. Известен целый ряд суфийских толкований Корана, принадлежа-
щих ал-Кушайрй, ас-Суламй и другим авторам.
Традиция комментирования сложилась и в отношении сунны, хотя в
силу гораздо большего объема текста и неодинаковой влиятельности раз-
личных сборников далеко не вся сунна откомментирована. Один или более
комментариев имеются ко всем «шести сборникам» суннитов и к некоторым
другим книгам; порой комментарии к отдельным хадисам можно обнару-
жить в литературе других жанров. Следует иметь в виду, что как текст Кора-
на, так и текст сунны очень часто будет не понят или неправильно понят без
учета информации, предоставляемой традиционной комментаторской лите-
ратурой.
Статус Корана как «Божьей речи», т. е. как вечного и неизменного бо-
жественного атрибута, не противоречит историчности не только его раз-
вертывания как дарованного людям откровения, но и его содержания.
Коран ниспосылался на протяжении 22 лет, из которых 10 лет (после
хиджры, с 622 по 632) мусульманская община уже жила по исламскому За-
кону — который, однако, продолжал прирастать с каждым новым открове-
нием. Не только прирастать, но и меняться: по утверждению самого Му-
хаммада, некоторые откровения были ниспосланы лишь на время, чтобы
затем быть отмененными последующими откровениями. Например, в суре
«Корова» (2:219) говорится о том, что в спиртном (хамр) есть и грех и поль-
за, но что греха — больше. Однако уже в суре «Трапеза» (5:90) о спиртном
говорится как о мерзости, одном из деяний Сатаны (Шайтана), и утвержда-
ется, что спиртного следует сторониться; следовательно, оно относится к
«запрещенному» (шрам). Другой пример такого рода — правовой статус
джихада: из наступательного в начальный период ислама он в завершаю-
щий период жизни Мухаммада был переведен в оборонительный, причем
оба взаимоисключающих статуса закреплены соответствующими аятами
Корана (в первом случае верующим предписывает воевать с неверными,
пока они не будут обращены в ислам или не погибнут, а во втором джихад
может быть объявлен только в случае реальной угрозы гибели всей мусуль-
манской уммы: именно это, второе положение действует с заключительно-
го периода жизни Мухаммада до сих пор). Такого рода аяты, содержащие
противоречащие нормы, были описаны в «науках о Коране» ('улум ал-курЪн)
как «отмененные» (мансух) и «отменяющие» (насих), а их исследование
стало предметом «науки об отменяющем и отмененном» ('илм ан-насщс ва
ал-мансух).
В этом меняющемся характере божественного откровения также замет-
но влияние процессуально-действенной эпистемы, рассматривающей пред-
мет познания не как субстанцию (когда бы ее атрибуты должны были быть
неизменны, коль скоро эта субстанция имеет божественное происхожде-
ние), а как результат действия дарующего это откровение действователя,
способного и менять его. Конечно, этот исторический характер кораничес-
кого откровения ограничен его собственными хронологическими рамками
ниспослания (известный аят «Сегодня Я завершил для Вас вероустав ваш»
(5:3) кладет предел историчности Корана, отмечая конечный пункт его от-
крывания людям), а с точки зрения науки — моментом фиксации свода Ко-
рана в Османовой редакции.
Коран и сунна служат важнейшими (хотя далеко не единственными) ис-
точниками исламского права, этики и вероучения.
гии 1. »ним i ми-муттшш main
—
p j В. ШЙРИДТ и »них
Шариат (араб, шарй'а «Закон»; в непосредственном языковом смысле —
«тропа, протоптанная животными к месту водопоя») — исламский Закон.
Это понятие столь же неопределенно, сколь и широко употребимо.
В самом узком смысле под шариатом понимают совокупность несомнен-
но установленных авторитетных норм (насс, мн. нусус), которые закрепле-
ны текстом Корана и сунны. Следует иметь в виду, что статус «авторитетной
нормы» текст Корана и сунны приобретает только благодаря правоведам,
которые своей рациональной, человеческой деятельностью вычленяют из
общего текста Корана и сунны то, что имеет изначально установленный нор-
мативный характер, определяют статус этой нормы и вводят ее в сферу пра-
ва. Здесь мы вновь встречаемся с необходимым и в каком-то смысле орга-
ничным сочетанием вторично-подтверждаемой истины, выявляющей пер-
вично-установленную.
В более широком смысле под шариатом понимают весь комплекс право-
вых норм и положений, признаваемых той или иной отдельной школой (маз-
хабом) исламского права. Эти положения имеют частично текстуальный ис-
точник (Коран и сунна), а частично обязаны своим выведением законотвор-
ческой деятельности правоведов данной школы.
Наконец, в самом широком смысле под шариатом может пониматься
весь комплекс норм и положений, когда-либо признававшихся и выведен-
ных во всех, в том числе и исчезнувших к настоящему времени, школах ис-
ламского права.
Фикх (араб, фикх «понимание») — деятельность исламских правоведов,
направленная на понимание (отсюда название этой дисциплины) Корана и
сунны как источников норм права, а также на выведение или установление
новых норм, не содержавшихся к этих текстуальных источниках. Предста-
вителями фикха являются факихи (араб, фукаха').
Фикх — теоретическая дисциплина, занимавшая в классическую эпоху
первое место среди теоретических наук и породившая необозримую литера-
туру. В сочинениях по фикху оттачивалась и методология, и категориальный
аппарат, которые стали в своей базовой части общим достоянием арабо-му-
сульманской теоретической мысли. Здесь сложились усилия ученых, пред-
ставлявших тогда основные области знания: филология во всех ее составля-
ющих, необходимых для понимания смысла текстуальных источников пра-
ва; другие коранические науки, нужные для максимально безошибочного
выведения норм; вероучение; философия, во всяком случае, в ее ранней, му-
тазилитской редакции, когда вопросы определения границ автономии чело-
века и его ответственности были непосредственно сопряжены с фикхом.
Сочинения по фикху бывают тематическими, посвященными той или
иной отрасли права, и интегральными, охватывающими все вопросы права в
понимании той или иной школы. Второго рода сочинения обнаруживают в
своей структуре деление, которое можно считать наиболее общим делением
фикха как дисциплины. Он распадается на 'ибадат («вопросы поклонения
[Богу]») и муамалат («вопросы взаимодействия [людей]»). И то и другое
строится как рассмотрение взаимодействия двух контрагентов: в первом
случае — человека и Бога, во втором — человека и другого человека. Такое
деление исчерпывает классификацию действователей, как она была введена
еще мутазилитами, и обнаруживает прямую зависимость от процессуаль-
— раздел i. mam i ииние амимусумашяш шнуры
но-действенной эпистемы, требующей обращать внимание прежде всего на
действователя и его взаимодействие с контрагентом, а не на субстанциаль-
ные характеристики.
Это же влияние обнаруживается и в понимании фундаментальной кате-
гории фикха — хакк (мн. хукук). С этим термином мы уже встречались при
обсуждении вопроса о понимании истины в арабо-мусульманской культуре.
Здесь он обнаруживает свой смысл истины, первично-установленной неким
действователем: хакк выражает обязательное взаимо-действие двух сторон,
которые в самом общем виде могут быть поняты как действующее и претер-
певающее некоего отношения, которое их связывает.
Вот почему термин ха$к в фикхе обозначает право-обязанность: обе
стороны здесь важны и не могут быть отброшены, поскольку выражают свя-
занность двух сторон некоего отношения. Хакк выступает как «право» для
одной стороны и как «обязанность» для другой, выражая их непременную
согласованность.
Это означает, что предметом фикха служит не индивид — субъект права,
для которого права очерчивают область его суверенитета и для которого обя-
занности выступают как «столкновение» его права с правами других таких
же индивидов. Здесь изначальный фокус внимания — другой: это связан-
ность двух сторон некоего взаимодействия в точке хакк, в точке право-обя-
занности. Субъектом право-обязанности, если это выражение можно упот-
ребить в данном случае, выступает не индивид, а связка двух контрагентов:
либо человек-и-Бог (если речь идет о 'ибадат «вопросах поклонения»), либо
человек-и-человек (если имеются в виду му'амалат «вопросы взаимодей-
ствия» людей между собой).
В этом смысле право-обязанность (хакк) не индивидуальна, она выходит
за пределы атомарного индивида и предполагает минимальную связанность
двух контрагентов. В условиях отсутствия церкви и иных институтов, обес-
печивающих тотальный контроль над обществом «сверху» и его целостную
организацию, исламское право уделяет первоочередное внимание пра-
во-обязанностям (хукук), которые, как сетью, покрывают социальное про-
странство и обеспечивают сцепление социальной ткани, действуя «снизу».
Исламское мировоззрение, противопоставляющее себя джахилийному как
индивидуалистичное — коллективистскому, уделяет особое внимание инс-
трументам обеспечения социальности, и прежде всего фундаментальной
категории хукук.
Категория хакк предполагает внимание к поступку ('амал), который вы-
ступает в качестве первоочередного, если не исключительного, объекта вни-
мания исламского права. Принятая здесь система «пяти категорий» (ал-ахкам
ал-хамса) классифицирует все поступки как попадающие в одну из этих
классификационный ячеек. Собственно, задача факиха — понять, как мож-
но классифицировать тот или иной реальный поступок и, если такая класси-
фикационная идентификация не описана в теории, развить теорию права и
с помощью имеющихся механизмов подвести реальный поступок под одну
из этих категорий. Во многом книги по фикху являются описанием подоб-
ных процедур.
Эти «пять категорий» следующие: обязательное (ваджиб, фард), реко-
мендуемое (мандуб, сунна), безразличное (мубах), нерекомендуемое (макрух)
и непозволительное (харам, махзур). Эта классификация соотносится, с од-
ной стороны, с приказанием ('амр) и запретом (нахй), а с другой, с вопросом
ИЩА 1. ШИН I АРАИ МУСУЛЬМАНСКАЯ 1УЛЫУМ Ш1
о воздаянии [джаза') в будущей жизни, будь то награда (саваб) или наказа-
ние ('икаб). Приказание и запрет определяются на основании кораническо-
го текста или сунны и, как считается, выражают волю Законодателя. Ком-
бинация двух сторон — предписанности/запрещенности и воздаяния —
и определяет, к какой категории будет отнесен тот или иной поступок.
Обязательными являются поступки, которые предписаны и выполнение ко-
торых вознаграждается, а невыполнение карается. Непозволительными —
те, которые запрещены и несовершение которых вознаграждается, а совер-
шение наказывается. Рекомендуемыми являются поступки, которые пред-
писаны, совершение которых вознаграждается, но неисполнение которых
не наказывается. К нерекомендуемым относятся те, от которых предписано
воздерживаться, совершение которых не наказывается, но воздержание от
которых вознаграждается. Что касается безразличных поступков, то к ним
относятся такие, совершение или несовершение которых никак не наруша-
ет волю Законодателя: относительно них не высказываются ни Коран, ни
сунна, ни шариат в широком смысле (правовые установления мазхабов), и
человек, с точки зрения фикха, волен совершать или не совершать их.
Эта сложная система классификации возникла исторически, в ходе ана-
лиза основополагающих религиозно-правовых текстов — Корана и сунны. Ее
введение в значительной степени было вызвано потребностью истолковать
характер запретов и рекомендаций, содержащихся в этих текстах. Зачастую
было непросто установить, как понимать указание о необходимости совер-
шать то или иное действие или воздерживаться от него: как абсолютное, об-
ращенное ко всем членам общины, или ограниченное определенной группой
или определенными условиями. Во многом задача разграничения таких им-
перативов была решена благодаря разделению категории обязательных пос-
тупков на две области. Одна именуется фард 'айн («обязательные как тако-
вые»), другая — фард кифайа («достаточно-обязательные»). К первым отно-
сятся действия, которые должен выполнять каждый член исламской общины
без исключения. Их примером могут служить пять «столпов ислама»: форму-
ла исповедания веры, молитва, ежегодный налог в пользу неимущих закат,
пост в месяц рамадан и паломничество в Мекку (хаджж). Что касается второ-
го вида обязательного действия, то для того, чтобы оно считалось исполнен-
ным, достаточно (отсюда и его название), чтобы его выполнили только неко-
торые члены общины. Скажем, «молитва по усопшему» (салат ал-джаназа)
относится к таким достаточно-обязательным действиям: достаточно, чтобы
некоторые из присутствующих на похоронах прочитали молитву по покой-
нику, и тогда все присутствующие считаются выполнившими свой долг, но
если молитву не прочтет никто, «упущение» (невыполнение должного) будет
вменено в вину каждому. Заметим, что речь идет именно об «обязательных»,
а не просто о «поощряемых» действиях: хотя наличие категории «рекоменду-
емых» (то есть «хороших», но «не обязательных») действий дает возможность
разделить «обязательное» и «поощряемое», не вводя категорию «достаточно-
обязательное», теория не использует эту возможность.
Основы фикха ('усул ал-фикх) — это универсально-признаваемые ис-
точники определения правовых норм, т. е. подведения рассматриваемой си-
туации под одну из «пяти категорий». В качестве таковых суннитская мысль
признает следующие:
1. Коран;
2. сунна;
шшт mm i. имени в ишсте дни мусуммни шьтуий
3. кийас — букв, «соизмерение», т. е. перенос установленной правовой
нормы на новый случай;
4. иджма'— «консенсус».
Шииты критикуют кийас, считая его ненадежным источником. Дело в
том, что «соизмерение» — это рациональная процедура, производимая фа-
кихом с опорой исключительно на человеческие способности рассуждения.
Шиитская мысль, ищущая опору в безусловном авторитете, вместо кийас
выдвигает в качестве основы фикха 'акл «разум», понимая под ним установ-
ки шиитских имамов, обладающие статусом несомненной истины.
Коран и сунна выступают в качестве источника определения правовых
норм не как исходный, «чистый» текст, который мы читаем в соответствую-
щих книгах. На пути превращения того или иного отрывка коранического
текста или положения, зафиксированного в хадисах, в касс — правовую
норму, обладающую несомненным авторитетом текста, лежит серьезная и
кропотливая работа факихов, в долгих дискуссиях и рассуждениях выраба-
тывавших такие нормы. Дело в том, что текст Корана и сунны — это не юри-
дический документ, предполагающий ясное и недвусмысленное определе-
ние всех деталей, без которых он попросту не является юридическим. Ос-
настить весьма расплывчатые (с юридической точки зрения) указания
Корана и сунны всем необходимым, превратив их в текст, устанавливающий
правовые нормы, — работа факиха. К примеру, эти тексты могут выражать
факт отрицательного отношения к чему-либо, например, к созданию изобра-
жений живых существ. Однако такое отрицательное отношение может быть
выражено неявно: например, известный хадис утверждает, что дом, где име-
ются изображения, не посещают ангелы. Далее, сам факт отрицательного
отношения ничего не говорит о том, под какую из двух запрещающих норм,
«нерекомендуемое» или «запретное», подпадает изображение живых су-
ществ; между тем это далеко не маловажный вопрос, поскольку в первом
случае этот поступок не подлежит юридическому наказанию, а во втором —
подлежит. Выяснить, действительно ли данный хадис означает отрицатель-
ное отношение, сличив его с другими хадисами на эту тему и с коранически-
ми положениями, определить свое отношение к возможным противоречиям
(далеко не во всех случаях сунна и Коран высказываются однозначно по од-
ному и тому же вопросу) и, наконец, установить конкретную юридическую
норму, обосновав свое решение, — вот в чем заключается работа факиха,
требующая огромной эрудиции и серьезной квалификации. Нередко (как в
случае с изображением живых существ) единства мнений среди факихов не
удается достичь, и разные школы исламского права высказываются различ-
ным образом по одним и тем же вопросам.
Если некий случай, который рассматривает факих в своих теоретиче-
ских работах или с которым сталкивается на практике кади (араб, кадин «су-
дья»), напрямую подпадает под установленную текстуальную норму-насс, то
на этом работа факиха или судьи фактически завершается.
Однако в реальной жизни такие случаи встречаются не так часто. Если
прямое подведение невозможно, то следует прежде всего исследовать, не-
льзя ли «соизмерить» данный случай с тем, для которого установлена тексту-
альная норма-насс. Процедура «соизмерения» (кийас) состоит из несколь-
ких шагов.
1. Для исходного случая, норма которого известна, необходимо выяс-
нить, на каком основании ('илла) Законодатель ввел данную норму. 2. В рас-
ЦШ 1. ICMM I АРАИ-МУСУДЬМДИИДЯИМИ MM
сматриваемом случае необходимо установить, сохраняется ли основание
введения нормы или нет. 3. Если основание сохраняется, норма переносится
на новый случай; если основание не сохраняется, норма не переносится.
Процедура соизмерения выглядит очень понятной и, по существу, пред-
ставляет собой алгоритм. Однако все дело в том, что основания введения
норм в Коране и сунне указаны нечасто; бывает и так, что они указаны в
иных местах, нежели тот текст, который вводит норму, и надо определить,
действительно ли разные тексты связаны; порой могут быть найдены указа-
ния на разные обоснования; наконец, обоснование может быть вообще не
указано, что случается нередко. Если обоснования нет, факих должен, исхо-
дя из общей эрудиции и понимания Закона и его целей, додумать такое обос-
нование; если есть возможность вывести его из имеющихся текстов, он дол-
жен в деталях обосновать такой вывод. В любом случае, если основание нор-
мы не указано явно и недвусмысленно Законодателем, оно считается
результатом собственного усилия факиха.
Всегда отмечается, что факих может оказаться прав, указывая то основа-
ние, которое имел в виду Законодатель, вводя норму (а основание всегда
имеется, даже если оно не указано явно, поскольку никакие нормы не введе-
ны необоснованно), а может оказаться и неправ. Нетрудно видеть, что фик-
ховый кийас попадает в ту категорию знания, которая именуется занн «мне-
ние», и не дотягивает до йакйн «уверенности». Именно на этом основании
кийас не признают шииты, считающие, что только йакйн может служить ос-
нованием вывода норм Закона. На этом же основании фикховый кийас кри-
тиковали такие выдающиеся фигуры, как ал-Газалй (блестящий факих и зна-
ток аристотелевской логики) и Ибн Рушд (знаменитый факих и не менее
знаменитый представитель фальсафы), поскольку силлогизм, также обозна-
чающийся термином кийас, дает уверенное знание (йакйн), а не мнение.
С одной стороны, такое сравнение двух типов кийаса является не более
чем софизмом: ведь статус «мнения» фикховый кийас имеет не потому, что
сама процедура соизмерения дефектна, а только потому, что исходное зна-
ние, необходимое для исполнения этой процедуры, отсутствует (неизвестно
основание нормы в исходном случае). Но и силлогизм, совершенный как
процедура, не даст уверенного знания, если нет уверенности в исходных по-
сылках. С этой точки зрения, на деле нет разницы между фикховым и силло-
гистическим типами xuööca, поскольку как процедура они равно совершен-
ны и столь же равно зависят от качества исходного знания, которое обраба-
тывается этими процедурами.
С другой стороны, различие между двумя типами кийаса. — различие
эпистемологическое, а точнее, различие эпистем, их породивших. Силло-
гизм построен на представлении о классификации субстанций, т. е. отнесе-
нии вещей к тому или иному классу на основании признаков, приписывае-
мых им. Фикховый кийас создан на основе процессуально-действенной
эпистемы: он сосредоточен на возможности переноса действия с одного пре-
терпевающего на другое, а вовсе не на отнесении вещи к тому или иному
классу. Изначальное установление нормы осуществлено Законодателем; фа-
ких имитирует это первично-устанавливающее действие, вторично осу-
ществляет его, но в отношении другого объекта, направляя то же действие на
другое претерпевающее. Он имеет право сделать это, опираясь на основание
('илла)\ именно оно обосновывает изначальное действие Законодателя, и оно
же обосновывает вторичное установление, т. е. повторение того же действия
■M РАЗДЕЛ I. ШИШ I HITEKTE АРАБВ МУСУДЬМАНСКО! КУЛЬТУРЫ
факихом. Если контекст нашего рассуждения, наш мыслительный мир задан
этой эпистемой, для нас просто не может иметь значения общность атрибу-
тов субстанций, позволяющая их классифицировать так или иначе: все эти
соображения могут быть верны, но они не имеют решающего значения в
рамках данной эпистемы. Для того, чтобы вместо фикхового кийаса осущес-
твить рассуждение на основе силлогизма, необходимо сменить угол зрения,
сменить контекст мысли, иначе говоря, сменить эпистему.
Этим объясняется тот факт, что, несмотря не неоднократные призывы
того же ал-Газалй (и некоторых других известных фигур), факихи не поду-
мали отказаться от фикхового кийаса в пользу аристотелевского силлогизма.
Ведь как рациональные процедуры два типа кийаса не имеют преимуществ
друг перед другом; факихи работают с таким материалом, где и силлогизм не
даст уверенного знания в силу отсутствия уверенности в посылках; приме-
нение силлогизма требует смены эпистемы, что вряд ли возможно как мас-
совое явление в пределах культуры.
В западной и отечественной литературе распространен перевод термина
кийас, обозначающего фикховую процедуру «соизмерения», как «суждение
по аналогии». Такой перевод вовсе упускает из виду эпистемное различие
двух типов кийаса и превращает фикховый кийас в ущербный в сравнении с
силлогизмом метод рассуждения, помещая их не в двух параллельных перс-
пективах, заданных двумя разными эпистемами, а перемещая фикховый
кийас в неорганичную для него перспективу субстанциально-ориентирован-
ного мышления и проводя на основе этого линейное сравнение (которое ока-
зывается не в пользу так переинтерпретированного фикхового кийаса). Это-
му способствуют привычки мышления культур, привязанных к собствен-
ным эпистемам; масла в огонь подлили и некоторые представители фальсафы
(тот же Ибн Рушд), утверждавшие, что фикховый кийас — это на самом деле
тамсйл, т. е. суждение по аналогии (букв, «уподобление»), что окончательно
запутало дело.
Кийас в фикхе представляет собой собственное усилие факиха, благодаря
которому Закон получает приращение. В самом общем виде такого рода де-
ятельность, имеющая целью самостоятельный вывод норм (а не подведение
случаев под подкрепленные авторитетом нормы-насс), получила название
«иджтихад» (араб, иджтихад «усердствование»). Иджтихад осуществляется в
виде применения целого ряда приемов и процедур, которые предполагают
большую или меньшую зависимость муджтахида (факиха, осуществляющего
иджтихад) в отношении текстуально закрепленной нормы-насс, вплоть до ее
игнорирования: например, прием истихсан («предпочтение») означает само-
стоятельное введение некоторой нормы вместо нормы-насс, которая должна
была бы действовать в данном случае; конечно, такое предпочтение не бывает
произвольным, а должно быть серьезно обосновано.
В классическую эпоху «усердствование» стало основным, магистраль-
ным руслом развития Закона, и можно с уверенностью сказать, что, если бы
исламский Закон не имел в самом себе эффективных механизмов развития
и реагирования на меняющиеся, подчас кардинально, условия жизни, ника-
кого исламского государства и исламской цивилизации попросту не возник-
ло бы. Едва ли не основной категорией, которая обосновывает такого рода
развитие (вплоть до игнорирования нормы-насс) и ситуативное реагирова-
ние, является категория «интересы уммы» (масалих ал-'умма, сокр. масалих
«интересы», ед. ч. маслаха «интерес»). Под интересом надо понимать никак
ГЛАВА 1. ШАМ IДРДБ9 МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА 1Ш
не сиюминутную выгоду или желание воспользоваться конъюнктурой, во-
обще не что-то корыстное и эгоистичное. Под интересами уммы понимают-
ся самые фундаментальные интересы выживания и жизнеобеспечения ис-
ламского общества, которые имеют основополагающий и долговременный
характер и, конечно же, не меняются со дня на день. Уже 'Умар, второй ха-
лиф, после завоевания огромных территорий, хозяйствование на которых
велось методами, незнакомыми арабам, не применил коранические нормы
раздела захваченной добычи и оставил все в собственности казны, назначив
армии денежное содержание. Безусловно, эта мера, представлявшая собой
пример иджтихада в его крайней форме, была одним из важнейших шагов,
позволивших создать процветающее исламское государство.
Исламский Закон имеет стандартный эпитет «божественный» (шарй'а
'илахиййа «божественный Закон»). Этот эпитет нельзя понимать, как это не-
редко случается в литературе, в качестве указания на неизменность. Неиз-
менным статусом обладают только нормы-яасс, но и они, во-первых, являют-
ся результатом «обработки» авторитетных текстов факихами, а во-вторых,
не составляют все содержание Закона: пожалуй, гораздо более значительная
его часть является результатом иджтихада и других форм работы факихов.
Таким образом, исламский Закон сочетает первичную установленность из-
начальным Действователем с дальнейшим непрестанным действием огром-
ной армии факихов — сочетание того же типа, что сочетание первично-уста-
новленной истины-хакк и вторично-удостоверяемой истины-çizgx.
Шариат и фикх служат ярким подтверждением той основополагающей
роли, которую сыграла в становлении и развитии арабо-мусульманской
культуры процессуально-действенная эпистема. Этим объясняется и такая
черта исламского права, как отсутствие кодификации: шариат в представле-
нии арабо-мусульманской культуры не перестает быть единым Законом от-
того, что разные школы исламского права могут решать один и тот же вопрос
различным образом, а в суде можно получить разные результаты для одного
и того же дела в зависимости от того, какой школы придерживается данный
судья. Дело в том, что внимание здесь обращено на правильность согласова-
ния вторично-выводимой нормы (деятельность факихов) с первично-уста-
новленной (воля Законодателя), а не на то, будут ли совпадать результаты
деятельности факихов разных школ: правильность (истинность) их решений
определяется не фактом отсутствия противоречий между ними, а правиль-
ностью вывода каждой из них из первично-установленных основ.
Иджма' — «консенсус» по тому или иному юридическому вопросу слу-
жит последней из основ фикха. Идея консенсуса как источника норм восхо-
дит, очевидно, к известному хадису, в котором Мухаммад утверждает, что
его умма не может единогласно «впасть в заблуждение» (далал), т. е. едино-
гласно принять неправильное решение по какому-либо вопросу. С началом
исламских завоеваний консенсус уммы перестал быть даже теоретически
достижимым; это требование было сужено сперва до факихов уммы, а затем
и до факихов определенной местности. В настоящее время своеобразным
продолжением этой линии стал институт муфтиятов — коллегиальных орга-
нов, объединяющих муфтиев (араб, муфтия «выносящий решение») и при-
нимающих решения по тем или иным юридическим вопросам.
От основ фикха как источников норм надо отличать науку об основах
фикха ('илм ал-'усул, 'илм 'усул ал-фикх), в которой исследуются сами эти ис-
точники, а также разрабатываются теоретические приемы рассуждения и
МИ РАЗДЕЛ I. ШИПИ I HITHCÏÏ АРШМУСУМАШН ШНУРЫ
работы с ними. Сочинения по основам фикха составляют важный жанр ли-
тературы и предоставляют богатый материал для изучения теоретического
мышления арабо-мусульманской культуры, который пока еще недостаточно
использован исследователями.
Деятельность факихов привела к возникновению мазхабов (араб, мазхаб
«путь следования»), или школ исламского права. Возникновение мазхабов
было естественным процессом. В ходе обсуждения правовых вопросов ка-
кие-то решения завоевывали внимание значительного числа факихов, кото-
рые избирали для себя этот же путь (мазхаб) в решении вопросов и дальше
развивали его. Так складывались школы, число и влияние которых колеба-
лось на протяжении истории. В настоящее время существуют четыре сун-
нитских мазхаба и один шиитский (джафаритский), которые называются по
имени своих основателей.
Суннисткие мазхабы следующие: ханафитский ('Абу Ханйфа ум. 767),
шафиитский (аш-Шафи'й ум. 820), ханбалитский (Ибн Ханбал ум. 855) и ма-
ликитский (Малик ум. 796). Произведения аш-Шафи'й положили начало ак-
тивной разработке теоретических приемов фикха и, в частности, xuûoca;
этот мазхаб обычно характеризуют как склонный к рационализму. Ханба-
литский, напротив, отличается большей жесткостью в решении правовых
вопросов и склонностью к тому, чтобы максимально близко держаться Кора-
на и сунны. Ханафитский мазхаб, как правило, характеризуют как умерен-
ный, сочетающий традиционализм с рационализмом. Маликитский мазхаб
отличается упрощенным решением ряда вопросов; он распространен в ос-
новном в странах Магриба. Подавляющее большинство российских мусуль-
ман принадлежат ханафитскому мазхабу; шафиитский мазхаб распростра-
нен на Северном Кавказе. Поскольку в разделе 'ибадшп (вопросы поклоне-
ния Богу) сочинения по фикху обычно включают краткое изложение
вероучения, принадлежность к мазхабу в массовом сознании смешивается с
принадлежностью к той или иной школе вероучения. Для ханафитов это
смешение усиливается тем, что едва ли не первое дошедшее до нас доктри-
нальное сочинение в исламском мире, «Большой фикх» (ал-Фикх ал-акбар),
считается принадлежащим 'Абу Ханйфе.
К концу классического периода начинается процесс, результаты которо-
го получили известное название «закрытие дверей иджтихада». Он заклю-
чался в постепенном перемещении внимания факихов с творческого разви-
тия Закона на слепое следование авторитету представителей своего мазхаба,
как правило — наиболее близких по времени. Последовавшая эпоха, начало
которой датируют XIII — XIV вв., получила название эпохи традиционализма
(таклйд). При этом была упущена самая суть процессуального выстраива-
ния исламского Закона — необходимая связь с изначально-установленной
истиной, постоянная сверка вновь выводимого знания и этих изначаль-
но-установленных основ. Эпоха традиционализма была (как это ни покажет-
ся странным) и эпохой забвения Корана и сунны в качестве живых источни-
ков права, эпохой, когда сочинения и рассуждения факихов первых, самых
творческих веков ислама были преданы забвению ради подражания более
поздним и не всегда лучшим произведениям представителей того или иного
мазхаба. Именно против этого с такой силой восстали корифеи нахды (араб.
нахда «возрождение») конца XIX — начала XX в., попытавшиеся отбросить
балласт веков ради возвращения творческого импульса развитию исламско-
го Закона. (В этом они имели исторического предшественника в лице знаме-
ram» i. тш i ми мусньмдши нити» ига
нитого Мухаммада Ибн ' Абд ал-Ваххаба, 1703— 1792.) Вот почему возвраще-
ние к Корану и сунне далеко не всегда означает движение вспять, назад от
современности: как раз наоборот, это может быть стремлением дать ислам-
скому Закону и исламскому мировоззрению новую жизнь в условиях совре-
менности, вернувшись к тем механизмам и процедурам вывода новых норм,
которые обеспечивали его жизнеспособность в прошлом.
Сегодня исламский Закон является действующей системой права лишь
в небольшой части того, что называется исламским миром. Это арабские
страны Аравийского полуострова и Персидского залива, избежавшие коло-
ниальной зависимости, а за пределами арабского мира — Иран, где исламс-
кий Закон был введен после революции 1979 г. В остальных странах дейст-
вуют системы права, построенные на основе западных, в основном — тех
систем права, которые действовали в их метрополиях; здесь шариат призна-
ется лишь в качестве одного из источников права, хотя до сих пор это было
скорее ритуальной уступкой традиции. Вместе с тем на протяжении второй
половины XX в. во всем исламском мире наблюдался устойчивый и массо-
вый рост исламского сознания. Этот сложный и совсем не однозначный
процесс далек от своего завершения, и тем не менее усиление исламских
политических партий — реальность сегодняшнего исламского мира, в том
числе и в странах т. н. «арабской весны». Сможет ли исламский мир предло-
жить свой вариант цивилизационного развития, опирающийся на собст-
венные культурные традиции и собственное мировидение — и, вероятно,
собственную эпистему, — это вопрос, на который должно ответить буду-
щее.
И § 7. МУСУЛЬМАНИН зтш
Мусульманская этика является следующим по значимости, после ислам-
ского права, инструментом организации общества и социализации его чле-
нов. И право, и этика рассматривают поступок ('амал) человека: совпадаю-
щий объект внимания этих двух областей объясняет их близость. Это не
означает, конечно, их тождества: совпадая по объекту, право и этика разли-
чаются по предмету своего исследования. Этика оперирует отличной от пра-
ва, бинарной системой оценок поступков.
Переход от племенной организации общества к той, что была предложе-
на в рамках исламского мировоззрения, означал среди прочего кардиналь-
ную смену основания социальности, того, что обеспечивает объединение
людей в общество, удерживая их от «рассыпания». На племенной стадии та-
кую роль играло прежде всего чувство спаянности ('асабиййа) членов кров-
но-родственных групп племени (об этом см. также Раздел III, Глава 1). Спаян-
ность предполагает отсутствие индивидуального решения по любым жиз-
ненно важным вопросам: она заставляет кровно-родственную группу
действовать по единой, коллективной воле, когда каждый ее член защищает-
ся или нападает в едином строю, не размышляя о том, благой или дурной
является цель коллективного действия и каким интересам это действие слу-
жит. Кровно-родственная группа выступает как единица социальной орга-
низации и действует как одно целое.
Ислам разбивает это единство, на котором держалась вся система пле-
менной организации общества. Чувство спаянности заставляло члена кров-
но-родственной группы не задумываясь присоединяться к коллективному
— РАЗДЕЛ I. ШВСНИ i ИДИЕ араимуиаьмаиш кудьтуры
действию, осознавая интересы соплеменников как свои собственные, а точ-
нее, не делая между ними различия. На место этого чувства ислам ставит
индивидуальное продуманное действие, основанное на ясном различении
блага (хайр) и зла (шарр) и преследующее только благие, а не дурные цели.
Такое требование означало подлинный переворот в сознании. Если пле-
менное сознание было акцентированно-коллективистским, то исламское,
напротив, оказалось акцентированно-индивидуалистичным. Этот акцент на
индивидуальном, собственном и принадлежащим только данному человеку
заметен в целом ряде моментов: индивидуальное целеполагание, исходящее
из представления о благе данного индивида; ответственность только за свои
поступки и невозможность коллективной ответственности; индивидуаль-
ное, а не коллективное спасение. Этот преувеличенноиндивидуальный ак-
цент во многом стал следствием решительной борьбы с племенной коллекти-
вистской спаянностью и потребовал задействовать особые механизмы обес-
печения социальности. Везде, где возможно, исламская этика стимулирует
коллективность. Например, ежедневную пятикратную молитву предпочти-
тельно совершать сообща, а не в уединении, хотя при этом сама молитва для
совершающего ее человека имеет сугубо индивидуальный характер: моля-
щийся остается наедине с Богом и, как предполагается, полностью отреша-
ется от человеческого окружения. Одним из двух оснований непризнания
института монашества в исламе служит тот факт, что монах, уединяясь, раз-
рывает социальные связи. Разрыв связанности-с-другим — это своего рода
катастрофа в универсуме общих установок и представлений мусульманской
этики. Очень многое в ней вызвано стремлением инициировать и под-
держать такую связанность-с-другим: на это направлены чуть ли не все ее
предписания, этим, едва ли не целиком, объясняется представление о по-
хвальных и осуждаемых качествах характера.
Коллективность как связанность-с-другим принципиально отличается
от коллективности как спаянности. Первая выстраивается на основе инди-
видуальности, после задания и конструирования индивидуального поступка,
тогда как вторая исключает индивидуально продуманный поступок.
Коллективность как связанность-с-друтим строится «снизу» как сеть
взимодействий индивидов: в этом наблюдается явная параллель с той сетью
взаимодействий, основанных на право-обязанностях (хукук), которые кон-
струирует исламское право. Этика действует в том же направлении «сетево-
го» выстраивания социальной ткани, подкрепляя правовые установления
этическими.
Успех такой стратегии обеспечивается ее соответствием процессуаль-
но-действенной эпистеме: предмет внимания здесь — установление взаи-
модействия контрагентов, а недостижение морального совершенства инди-
вида. Этика достигает своей цели, если осуществляется связность-с-другим;
ее целью не является максимальное развитие неких похвальных качеств и
тотальное истребление дурных. Конечно, ничего плохого в таком состоянии
дел исламская этика не увидит; вопрос в другом: не это выражает ее подлин-
ную направленность. Исламская этика не стремится к абсолютному; скорее
предметом ее стремления служит срединность. Концепт срединности
(васат) — один из важнейших в исламе, и ислам часто именует себя «рели-
гией срединности». Важно правильно понимать смысл этого концепта: речь
идетне о «средненьком», массово доступном стандарте; не о середине между
двумя противоположностями, которая как таковая представляет собой имен-
ГДД1Д 1.1ЫЖМ I ДРДБВ МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА —
но максимум некоего качества; речь о той середине между двумя контраген-
тами, в которой завязываются их взаимоотношение и взаимодействие. «За-
вязывание» (ин'икад) служит одним из важных положительных концептов
исламского мышления: он выражает связанность-с-другим, которая так важ-
на и для права, и для этики.
Процессуальный акцент на действии, а не субстанциально-ориентиро-
ванный взгляд, обращающий первостепенное внимание на индивидуаль-
ные качества, хорошо заметен при сравнении с известными в арабо-мусуль-
манской культуре античными (прежде всего перипатетическими) этически-
ми теориями. Если в изложении античной этики арабоязычными авторами
центральной категорией служит фадйла — «достоинство» (принятый пере-
вод этого слова как «добродетель» смазывает его арабскую этимологию),
противопоставляемое разила («порок», «недостаток»), то для исламской
этики центральной категорией можно считать ихсан: это слово имеет явно
выраженный действенный оттенок и лучше всего передается как «добро-
делание». Исламская этика, в отличие от античной, не ставит акцент на со-
вершенстве: понятие «совершенный человек» ('инсан тамм, 'инсан камил)
вводится представителями фальсафы, развивавшими античные модели
(а категория «совершенный человек» в суфизме имеет очевидный онто-
логический, а не этический смысл); совершенство не является составной
частью того образа Мухаммада, который рисует нам исламская традиция
и который отражает желаемое не меньше, чем черты реальной личности;
совершенство ни в каком смысле не выступает как условие спасения в веро-
учении (за исключением исмаилизма) и не выдвигается в качестве искомого
собственно исламскими этическими теориями (например, у мутазилитов —
несмотря на то, что они развивали максимально строгую этику, до уровня
требований которой так и не поднялась последующая мысль). Это не зна-
чит, что исламская этика противится совершенству или безразлична к нему;
это значит, что направленность ее взгляда — другая: для нее важны условия
действия и обеспечение взаимо-действия, а не субстанциальные качества и
не их максимизация.
Конструирование индивидуального поступка в мусульманской этике
осуществляется как связанность внутреннего намерения (ниййа) с внешним
действием (фи'л): такая связанность, постоянно поддерживающая взаи-
модействие между ними, и является поступком ('амал). Отсюда следует, что
поступок не совершается, если нет хотя бы одной из двух сторон, намерения
или действия. Намерение полностью находится во власти человека, оно не
подвержено внешнему воздействию, по меньшей мере теоретически: чело-
век полностью несет ответственность за свое намерение, поскольку оно це-
ликом — его «внутреннее» (батин), куда нет доступа никому, кроме него.
Действие обнаруживает намерение — но не является намерением как тако-
вым: вообще говоря, действие может совершиться и без намерения, причем
внешне невозможно различить эти два случая. Если действие происходит,
когда намерения нет или оно исчезло до окончания действия, поступок ока-
зывается не совершенным, поскольку поступок — это связанность намере-
ния-и-действия. Однако именно поступки (а'мал), а не действия как таковые,
служат предметом внимания мусульманской этики, а также (в целом ряде
случаев) и мусульманского права. Например, ежедневная пятикратная мо-
литва (салат): условием ее выполнения является как правильность и неру-
шимость намерения, так и правильность всех движений и слов (т. е. внешних
— РДЗДЕ11. «ЛИНИ I И1ТЕКТЕ АРАМ-МУСУДЬМД1ИИ 1УДЬТУРЫ
действий). Молитва считается нарушенной и должна быть повторена и в том
случае, если намерение исчезло или испортилось во время ее совершения
(однако этого не знает никто, кроме самого человека), и в том случае, если
произошел сбой в словах и движениях (это может быть удостоверено внеш-
ним наблюдателем). Поскольку намерение как таковое неподконтрольно ни-
кому, кроме самого человека, и в принципе не может быть формально удо-
стоверено, оказывается, что исламская этика в этой части предполагает пол-
ное доверие внутренней совести человека. Вот почему во многих случаях
заявление человека принимается как истинное без всяких подкрепляющих
доказательств, если отсутствуют явные свидетельства обратного (именно яв-
ные, а не просто подозрение или сомнение).
Формирование намерения — одно из главных требований, которые му-
сульманская этика предъявляет человеку. Намерение должно быть сформи-
ровано индивидуально на основе ясного различения блага и зла и быть на-
правлено всегда к благу, а не ко злу. Это, с одной стороны, предполагает зна-
ние о том, что есть благо, а что — зло; вот почему ислам столь высоко
оценивает знание: без него невозможен фундамент мусульманской этики и
в целом — исламского мировоззрения. С другой стороны, распространение
этого требования на все поступки человека объясняет своеобразный «утили-
таристский» уклон мусульманской этики: любое действие непременно
должно иметь за собой намерение, столь же непременно направленное к
благу, и «напрасные» (Ъбис) действия, т. е. действия, не вызванные намере-
нием, а совершаемые «просто так», без всякой цели, осуждаются исламской
этикой едва ли не столь же решительно, как дурные действия.
Конструированию связанности-с-другим подчинены в первую очередь
представления мусульманской этики о похвальных и порицаемых качествах
характера. Хотя комплекс доисламских представлений о доблести был уна-
следован арабо-мусульманской культурой классического периода (он обоз-
начался, как правило, терминами футувва «молодечество» или муруа «му-
жественность»), все же основную часть свойств характера, которые обозна-
чаются как макарим ал-сщлак («достохвальные нравы»), составляют свойства,
представление о которых сформировано в пределах исламского горизонта.
Поскольку в качестве «другого» может выступать Бог или человек, то и
свойства характера можно условно разделить на те, что способствуют свя-
занности человека с Богом, и те, что «сцепляют» его с другими людьми.
К первым относятся ихлас «искренность», сабр «терпение», такван «богобо-
язненность», хайа' «стыдливость» и другие, ко вторым — скромность, дру-
желюбие, верность своему слову, терпеливость в отношении других, прежде
всего соседей, и т. д. К отрицательным относятся противоположные качест-
ва. Мусульманская этика осуждает любые качества характера и виды пове-
дения, которые являют заносчивость и ставят человека выше других: напри-
мер, осуждает богатые виды тканей и их яркую окраску, запрещает шлейфы
на платьях, не приветствует споры (если они ведут к раздору — это не каса-
ется научных дискуссий) и т. д.
Что касается системы ценностей, то мусульманская этика высказывает-
ся здесь максимально ясно. И этические предписания, и правовые установ-
ления направлены на максимизацию блага (как этой, так и будущей жизни:
здесь нет и не может быть противопоставления) и минимизацию зла. Вы-
сшую ступень в иерархии ценностей занимает жизнь, причем не только че-
ловека, но и любого существа (например, этика категорически осуждает
ГЛАВА 1. ИСЛАМ IДРАЬВ МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА ШШ
охоту ради развлечения, а не в целях пропитания), и далее — материальное
благополучие. Смысл исламского Закона заключается именно в этом: соз-
дать наиболее благоприятные условия для жизни как на земле, так и после
смерти. С этой точки зрения страдание оценивается сугубо отрицательно:
мусульманин не должен страдать, и любое страдание, даже самая незначи-
тельная боль бывают вызваны грехами, они не могут быть неоправданны.
Такое отношение к страданию характерно для суннизма; в шиитской среде
страдание, и прежде всего страдание за общее дело шиитов, оценивается
скорее положительно.
И § В. ВЕРОУЧЕНИЕ И ЕГО СТЕРНЕВЫЕ ИДЕИ
При описании сферы религии и веры в исламской мысли используются
три вазимосвязанных понятия. Это дйн — религия; Ъман — вера; ислам —
ислам.
Термин дйн употребляется и в отношении ислама, и в отношении других
религий. Он указывает на религию как на весь комплекс религиозных уста-
новлений, включая Закон, вероучение, этику и т. д.
Термин ислам указывает именно на ту религию, которую принес Мухам -
мад — ислам, с ее конкретным Законом и всем мировоззренческим комп-
лексом.
Если слово дйн может означать любую религию, в том числе (с точки зре-
ния ислама) и «неподлинную», то для обозначения представителей настоя-
щего, подлинного вероисповедания, которые жили до ислама, используется
термин «ханиф» (араб ханйф). Согласно исламским представлениям, благо-
честивые монотеисты существовали и до Мухаммада, придерживаясь под-
линной веры еще до ниспослания ислама. Эти распространенные представ-
ления, однако, не нашли пока научного подтверждения.
Термин Ъман не содержит в своей этимологии никакой «привязки» к ис-
ламу, но фактически употребляется в литературе классического периода
именно в отношении мусульман. Однокоренные слова (корень ' -м-н) пере-
дают прежде всего смыслы верности, честности, надежности, гарантирован-
ности и лишь частично связаны с семантикой убежденности.
Это хорошо согласуется с терминологическим значением слова Ъман,
которое оно приобрело в исламской литературе. Под «верой» здесь понима-
ется согласованность, связанность убеждений, которые человек держит
внутри («в сердце»), и тех действий, которые он совершает в своем явном
поведении, т. е., как выражаются исламские авторы, благодаря «движению
органов тела», в том числе и языка (высказывания). Вера, иначе говоря, —
это не убежденность, а поступок, представляющий собой выявленность
убеждений в явном действии. Логическая структура понятия «вера» (Ъман)
ничем не отличается от общей логической структуры поступка ('амал), кото-
рая была рассмотрена в предыдущем параграфе: вера как поступок пред-
ставляет собой связанность внутреннего и внешнего, убеждения и действия.
В качестве противоположности Ъман выступает куфр. Это слово, кото-
рое обычно переводят как «неверие», означает «скрывание»: человек, совер-
шающий куфр (это, как и Ъман, некий поступок, а не состояние личных
убеждений), скрывает Бога, как будто закрывает ясную и установленную
истину-хакк. В понятии куфр мыслится обычно намеренное игнорирование
и даже сокрытие явленной истины.
ИМ РАЗДЕЛ I. KMWfl I КОНТЕКСТЕ ЙРДИ-МУСУЛЬМАНИН КУЛЬТУРЫ
Термин мумии «верующий» относится к мусульманам, и с точки зрения
своего объема (но не содержания) он равнозначен термину муслим «мусуль-
манин». Противоположный ему термин кафир (искаж. устар. «гяур») обоз-
начает «неверных». В отношении его объема в исламской мысли встречают-
ся два разных толкования.
Под «неверными» могут пониматься все, кроме мусульман, без всякого
различия. Такое толкование хорошо заметно в эсхатологических текстах Ко-
рана и сунны и поддержано многими авторами.
С другой стороны, под «неверными» могут пониматься все, кроме му-
сульман и «людей Писания» ('ахл ал-китаб); к последним относятся иудеи и
христиане, а также (в определенных контекстах) «маги» (маджус), т. е. зоро-
астрийцы. Такое понимание имело значение скорее для организации земной
жизни: статус «людей Писания» был закреплен в исламском праве, они поль-
зовались определенными свободами и широкими правами. Если термин
«люди Писания» указывает на вероучительный аспект, то договорно-право-
вой аспект отражен в терминах «люди, находящиеся под защитой» ('ахл
аз-зимма: мусульмане обязаны защищать жизнь и имущество «людей Писа-
ния», в т.ч. в случае военных действий) и «люди, платящие подать» ('ахл
ал-джизйа: джизья — подушный налог, который «люди Писания» платят ис-
ламскому государству, за что пользуются его покровительством и защитой).
Сочинения по исламской этике определяют действия мусульманина в отно-
шении «людей Писания», которые в целом должны быть корректными, хотя
и подчеркивающими приоритет мусульман.
Если Ъман «вера» понимается как поступок, связывающий внутренние
убеждения с внешним действием, то комплекс внутренних убеждений, име-
ющих отношение к религиозным вопросам, именуется термином 'акйда. Это
слово мы передаем как «вероучение», помня, что, с точки зрения арабского
языка, между Ъман и 'акйда, «верой» и «вероучением», нет никакой семан-
тической или этимологической связи. Вместе с тем, с точки зрения термино-
логического значения, 'акйда (букв, «убеждение») указывает на одну из двух
сторон, связанностью которых и является 'йман «вера».
При обсуждении вопросов исламского вероучения следует иметь в виду
прежде всего тот факт, что в исламе отсутствует церковь. Следствием этого
стало, с одной стороны, масштабное и разнообразное развитие вероучения,
породившее обширную литературу, а с другой — крайняя скудость установ-
лений, которые можно считать фактически обязательными (и потому общи-
ми) для всех мусульман, т. е. догматикой в самом строгом смысле этого слова.
Течения в исламе (сунниты, шииты и т.д.) оформляются не как конфессии,
когда каждая из них могла бы иметь собственную догматику, а как «группы»
(фирак), расходящиеся по вопросам права, вероучения и т. д., что не отменяет
их общей конфессиональной идентификации как мусульман. Поскольку нет
авторитетного органа, который мог бы принимать общеобязательные реше-
ния, в том числе по вопросам вероучения, и поскольку внутреннее конфесси-
ональное (а значит, и догматическое) деление ислама отсутствует, выделить
общеисламскую догматику в строгом, узком смысле слова можно лишь
де-факто. Критерием здесь могут служить представления самого ислама о
том, в каком случае мусульманин теряет статус мусульманина.
Помимо собственного заявления человека об отказе от ислама это, как
обычно указывают исламские авторы, три вещи: нарушение единобожия
(т. е. безбожие или многобожие); отрицание посланнической миссии Му-
ГДД1Д 1. ICJUM IДРЙИ-МУСУДЬМАНСШ КУЛЬТУРА или
хаммада; оскорбление Корана. Поскольку Коран является, с точки зрения
ислама, «Божьей речью», его оскорбление — это оскорбление самого Бога, а
значит, нарушение единобожия. Таким образом, фактически речь идет об
отрицании положений, которые утверждены в «свидетельствовании веры»
(шахада) мусульманина. Именно эти положения можно считать догматикой
в узком смысле слова, т. е. текстом, обязательным для признания всеми му-
сульманами.
Скудость догматики в узком смысле слова предполагает очень большую
свободу развития вероучения, которое фактически не сковано никакими рам-
ками: названные положения представляют собой скорее почву, нежели огра-
ничения для развития вероучительнои мысли. Каждое из направлений в исла-
ме развило собственные доктринальные представления, которые могут порой
разительно отличаться от вероучения других групп мусульман. При этом едва
ли не каждая из таких групп претендует на то, чтобы говорить от имени всего
ислама и выражать его подлинность; однако притязания ни одной из них, как
правило, не бывают признаны другими вероисповедными группами.
При всех различиях и вероучительнои пестроте ислама есть ряд осново-
полагающих моментов, характеризующих исламское вероучение в целом.
Здесь есть смысл кратко остановиться на этом; те аспекты исламской док-
трины, которые имеют значение для философии, будут подробнее рассмот-
рены в следующей главе.
Центральным принципом исламского вероучения является принцип
тавхйд. Это слово означает «приведение к единству» (или единственности:
эти два аспекта не различены). В самом простом толковании речь идет о
единственности Бога: тавхид предполагает, во-первых, признание Бога, а
во-вторых, утверждение о том, что других богов нет. В этом и заключается
содержание первой половины формулы свидетельствования веры.
В контексте процессуально-действенной эпистемы признание единст-
венности Бога означает признание единственности Действователя. Вот по-
чему следующим, естественным шагом разъяснения смысла принципа
тавхйд у исламских авторов обычно выступает выражение тавхйд ал-аф'ал
«обеспечение единства действий». Под этим понимается возведение всех
действий (процессов, обнаруживаемых в мире) к единственному Действова-
телю. Понятно, что такое толкование предполагает выяснение границ авто-
номии человека и взаимоотношения человека и Бога как действователей:
этот блок проблематики породил богатейшую традицию рассуждений от му-
тазилитов до суфиев.
Первое, субстанциально-ориентированное понимание принципа тавхйд
имеет значение скорее в контексте вероучительнои полемики: ислам считает
себя выразителем подлинного монотеизма, в отличие от христианства, пред-
ставления которого о Троице для мусульманских авторов, как и в тексте са-
мого Корана, означают указание на трех богов. Но для развития внутренней
мысли ислама, т. е. раскрытия проблематики, органичной для арабо-мусуль-
манской культуры, большее значение имеет второе, действенно-ориентиро-
ванное понимание принципа тавхйд как единственности Действователя.
Это создает подлинную проблему: как можно обеспечить единственность
Действователя при несомненной субъектности человека? Если в догматизи-
рованной доктринальной мысли ислама этот вопрос решился в конце концов
в плоскости тотального отрицания автономии человека, когда даже воля была
признана подвластной Богу, то суфизм предложил интереснейшее решение
— РАЗДЕЛ I. ШИПЯ I КОНТЕКСТЕ АРАЫ МУСУЛЬМАНСКИ 1УМУУЫ
невозможности однозначной фиксации субъектности, утрачивания фикси-
рованной границы между субъектностью человека и субъектностью Бога.
Представления о человеке заданы двумя важнейшими тезисами. Это,
во-первых, представление о правильности человеческой природы (фитра) и
ее принципиальной достаточности для обретения спасения: прегрешение
Адама и Евы было их личным проступком и не привело ни к какому повреж-
дению природы человека или даже всего мира. И во-вторых, это положение
о том, что человек является преемником (халифа) Бога на Его земле.
Перемещение из рая на землю последовало за нарушением божествен-
ного запрета, но само это перемещение осмысливается не как наказание, а
как наделение человека высочайшей миссией. Человек теперь несет ответст-
венность за пользование землей и ее благами. Он распоряжается ими к сво-
ей пользе, но не своевольно: выступая как наместник Бога на земле, человек
должен быть рачительным хозяином и проявлять непременную умеренность
во всем.
Коран поощряет отрешение (зухд) от материальных излишеств и осуж-
дает роскошь, но не потому, что богатство есть нечто греховное само по себе,
а потому, что оно может стать объектом привязанности человека и заставить
его забыть Бога (гафла). Зухд, который неправильно трактуют как мусуль-
манский аналог христианского аскетизма, следует понимать не как аске-
тизм, а как праведное ведение жизни. Человек отказывается от «запретно-
го» (харам) и воздерживается от излишеств в «разрешенном» (халал), стара-
ясь видеть Бога как единственного Действователя, как истинного агента всех
действий в мире.
Обладая от рождения достаточной для спасения природой, будучи наде-
лен разумом и получив Закон, который ведет его к обретению блаженства,
человек имеет в своем распоряжении все необходимые и достаточные сред-
ства для того, чтобы обрести спасение. Теперь все зависит от него: выбор в
пользу или против принятия Закона определяет и его судьбу. Человек, таким
образом, не нуждается в принадлежности к некоему коллективу: это не яв-
ляется непременным и сверхъестественным условием его спасения.
Исходя из этого, часто говорят об эгалитаризме ислама. Это верно, во
всяком случае, для суннизма и проявляется в целом ряде моментов.
Ислам рассматривает всех людей только с точки зрения принятия или
отвержения Закона, все прочие различия не имеют значения. Далее, после
смерти Мухаммада навсегда прекратилось посредничество между Богом и
человеком. Люди равны и в том смысле, что никто не ближе к Богу, чем его
сосед. Ислам отрицает институт священства именно на этом основании:
здесь нет деления на обычных людей и на тех, кто обладает правом совер-
шать таинства и держит в руках ключи от спасения. Термины «священники»
или «духовенство» неприменимы поэтому для обозначения исламских слу-
жителей культа, которые именуются риджал ад-дин — «мужи религии».
«Мужи религии» — это не закрытая организация, вход в которую требует
особой процедуры и формально-фиксируемого приобщения к сверхъесте-
ственному. Скорее это — открытое сообщество, принадлежность к которо-
му обеспечивается знанием и благочестием. Наконец, эгалитаризм ислама
подчеркнут и тем, что Мухаммад рассматривается здесь как человек, и толь-
ко человек: тот факт, что он был избран в качестве посланника и пророка,
означает лишь то, что выбор Бога пал на него, но это не повлекло никакого
изменения его природы, онтологического отличия от других людей.
ЦШ 1, НШ IДРАЫ МУСУДЬМАВСКАЯ КУЛЬТУРА ИМ
Эгалитаризм суннитского ислама теряет свою строгость в шиитской сре-
де. Концептвилайа («близость [к Богу]») обосновывает здесь представления
об иерархии людей по степени близости к божественному знанию. «Скры-
тый имам» ('имам мастур) шиитов — последний из живших имамов, не
умерший, но и не живущий уже на земле — обладает почти сверхъестест-
венным статусом; во всяком случае, его статус не подпадает ни под какие
земные законы. Он и представляет собой тот «якорь», которым шиитская
община держится за божественное; тот канал, который обеспечивает бо-
жественное руководство шиитской общиной. В разных направлениях шииз-
ма были развиты представления об иерархической лестнице, на которой
стоят люди в зависимости от степени приближенности к божественному ис-
точнику знания. Надежда на опору на божественный, непогрешимый источ-
ник знания и руководства принципиально отличает шиитское мировоззре-
ние от суннитского, для которого с кончиной Мухаммеда люди могут во вза-
имных дискуссиях опираться исключительно на человеческий разум и
потому принципиально равны между собой.
Соотношение земной жизни и жизни будущей задано как соотношение
между двумя категориями: дунйа «ближайшая [жизнь]» — 'àxupa «последу-
ющая [жизнь]». Первая — земная жизнь, вторая — жизнь после окончания
сроков творения, после воскресения и Суда, т. е. жизнь в раю или аду.
Совершенно естественно, что в рамках религиозного мировоззрения,
заданного исламом, внимание верующего приковано к «последующей», та-
мошней жизни. Райское блаженство, на которое не может не надеяться ве-
рующий, обозначается в исламской литературе термином са'ада — «счас-
тье». Понимается ли «счастье» в соответствии с Кораном и сунной, т. е. как
ощутимое телесное блаженство в райских чертогах, или же перетолковыва-
ется, как это делалось в различных философских учениях, как чисто духов-
ное (не телесное) блаженство, — в любом случае «счастье» остается предме-
том стремления.
Столь же несомненно, что земная жизнь и жизнь будущая несравнимы с
точки зрения того блаженства, которое они способны доставить. Блаженс-
тво дольней жизни меркнет в сравнении с райскими усладами. Многочис-
ленные хадисы рисуют образ рая как царства вечной молодости, где нет ста-
рения и увядания, где источники услады не скудеют и не иссякают никогда.
(Точно так же адские муки несравнимы ни с какими мучениями в дольней
жизни и не заканчиваются.)
Будущая жизнь, говоря попросту, несравненно лучше (если, конечно,
нам суждено оказаться в раю), нежели эта, земная жизнь. Однако это совер-
шенно не означает их противопоставления как истинной и ложной, как под-
линности и обмана; в исламской перспективе будущая и земная жизнь не
могут быть иерархизированы наподобие августиновских «града земного» и
«града небесного». Дело в том, что в контексте процессуально-действенной
эпистемы важны не субстанциальные характеристики, и соотношение зем-
ной и будущей жизни определяется не противоположностью их атрибутов.
Не это является решающим моментом. Земная и будущая жизнь рассматри-
ваются как части единого процесса движения, где пункт отправления не ме-
нее важен, чем пункт прибытия. Дунйа, т. е. этот, «ближний» мир и жизнь в
нем, нередко получают метафорическое наименование матиййа — «вьюч-
ное животное», которое перевозит путника в пункт назначения. Этот мир не
является пустым и неистинным; неизмеримо уступая будущей жизни, он тем
ШШ РАЗДЕЛ I. ИМЕНИ I 11ЯЕ1ЯЕ АНИ МУСУМАШШ КУЛЬТУРЫ
не менее имеет собственную ценность. Главное, против чего предостерега-
ют мусульманина и этика, и вероучение — это не придавать этому миру
большее значение, нежели он заслуживает, т. е. не забывать о будущей жиз-
ни, живя полноценной жизнью в этом мире. Иначе говоря, обе жизни и оба
мира важны, и ни один из них не должен заслонять другого. Именно акцент
на согласованности дунйа и 'ахира характерен для исламского мировоззре-
ния, и многочисленные хадисы предостерегают верующего не только от за-
бвения будущей жизни, но и от соблазна слишком увлечься будущим миром
и пожертвовать жизнью в этом мире. Такая увлеченность расценивается как
«чрезмерность» и даже «несправедливость», и воздаянием за нее будет вов-
се не райская участь, а суровый, тяжкий удел — страдание и мука.
Эсхатологические представления непросто систематизировать, по-
скольку и Коран, и тем более многочисленные хадисы предлагают очень раз-
ные и часто несовместимые версии того, что будет происходить в конце сро-
ков творения. Тем не менее есть ряд концептов, которые в целом устойчиво
характеризуют основные инвариантные аспекты этих представлений.
«Час» (cà'a): так обозначается срок конца времен (см. Коран 6:31, 6:40,
7:187, 12:107, 15:85 и хадисы; Коран именует это событие также ат-тамма
ал-кубра «Великая чрезвычайность» — 79:34 и другими терминами). Нетер-
пеливые сподвижники Мухаммада часто задавали ему вопрос о том, когда
наступит Час, очевидно, ожидая его весьма скорого прихода. Мухаммад не-
изменно отвечал, что ему это неизвестно (см. также Коран 7:187), однако из-
вестны признаки Часа. К ним относятся всякого рода противоестественные
и катастрофические события: восход солнца на западе; разрушение стены,
отделяющей от обитаемого мира Гога (Йаджудж) и Магога (Маджудж) — два
злобных народа, которые, вырвавшись на волю, начнут сеять смерть и разру-
шения (приход колонизаторов нередко отождествлялся с этим событием);
второе пришествие Христа; явление Обманщика (Даджжал) — лжеучителя,
который собьет с пути многих; явление махди (араб, махдийй «ведомый пра-
вильным путем») — спасителя людей и т. п.
«Воскрешение» (ба'с, инби'ас), «новое творение» (халк джадйд): пересо-
творение тел всех людей после конца времен и завершения существования
земного мира. После смерти тело истлевает в могиле, а душа ждет на Пере-
шейке (барзах) — преграде, разделяющей этот и будущий мир, — конца вре-
мен. В наши вновь сотворенные тела будут вложены наши же души. Способ-
ность Бога совершить «новое творение» служит в Коране одним из решаю-
щих доказательств того, что именно он является подлинным Действователем.
«Суд» (хисаб) — определение участи, райской или адской, для мусульман
после того, как представители всех иных конфессий, ведомые неистинными,
ложными богами (неподлинными действователями), попадут, следуя за
ними, в ад. В ожидании Суда мусульмане смогут наслаждаться влагой из Во-
доема (хавд), что станет своеобразным предвкушением райского блажен-
ства. Заступничество (шафа'а) Мухаммада гарантировано мусульманам в
том случае, если им угрожает адская участь. Решение на Суде принимает
Бог, опираясь на Весы (мйзан), на которых взвешиваются добрые и злые дела
каждого человека. Если добрых дел больше или они точно уравновешивают
злые, Бог однозначно отправляет человека в рай. Если перевешивают злые
дела, Бог может простить, будучи «Прощающим» и «Милосердным»; но име-
ет право направить человека в ад, будучи «Справедливым» (Ъдил). Адское
наказание обычно трактуется в исламской литературе как в каком-то смыс-
МШ 1. ИСШ I АРАБВ МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА ИД
де вынужденное решение Бога, поскольку Бог стремится к тому, чтобы обес-
печить максимально благое существование человека (в этом прежде всего
смысл Закона, который он дает человеку). Эта вероятность адского наказа-
ния смягчается многими шагами, представляющими в исламском сознании
своеобразную эшелонированную оборону: Бог по собственной воле может
простить любые грехи (кроме неверия; но неверующие оказываются в аду
еще до Суда в большинстве версий эсхатологических повествований); за-
ступничество Мухаммада может изменить участь мусульманина, осужден-
ного на страдание в геенне; наконец, согласно многим хадисам, адские муки
не вечны для мусульман (а некоторые утверждают, что и ни для кого из лю-
дей), и в конце концов все они окажутся в раю. Все это определяет в целом
эсхатологический оптимизм исламского сознания, и не случайно Суд не
имеет здесь эпитета «Страшный».
«Рай» (джанна) и «ад», «геенна», «пламень» (джаханнум, нар): пристани-
ща праведников и грешников. Они сотворены Богом, но пустуют до Суда. Их
разделяет стена, но во многих версиях хадисов обитатели рая и ада могут
видеть друг друга, что усиливает страдания грешников. После Суда на эту
стену будет приведен кривой баран — смерть — и заколот: отныне смерти
нет, и существование людей оказывается бесконечным. Это кладет конец
надеждам обитателей ада когда-либо избавиться от мук.
Хотя история с Весами выглядит внешне убедительной, авторитетные
тексты не содержат намека на то, как именно функционируют Весы. Взве-
шивание невозможно без общей меры; между тем общая мера добрых и
злых дел неизвестна. Это было весьма рано осознано в исламской мысли и
стало одной из главных лакун в этике и вероучении. Хотя встречаются край-
не пессимистические версии (незначительно злое дело перевешивает все
добрые), общий эсхатологический оптимизм исламского сознания заставля-
ет в целом склоняться к другому полюсу и обращать внимание на хадисы
противоположного содержания; в частности, к утверждению о том, что вера
(Ъман) как главное доброе дело способна перевесить все злые дела, даже
если человек уверовал в последнее мгновение своей жизни.
Добрый поступок (хасана) и злой поступок (саййи'а) выступают в веро-
учении и этике в качестве наиболее общих категорий, классифицирующих
поведение человека. В этом наиболее общем звучании они определяются как
«послушание» (та'а), т. е. следование Закону, и «ослушание» (ма'сийа), т. е.
нарушение Закона; в данном случае Закон понимается в своем самом общем
смысле, выходящем за рамки даже его правового толкования и включающем
также и этические установления, содержащиеся в Коране и сунне. Ослуша-
ние, или злой поступок также понимается как грех и в зависимости от смыс-
ловой окраски получает множество наименований ('исм, хатй'а и т.д.).
Грехи делятся в исламской мысли на большие (кабйра, мн. каба'ир) и ма-
лые (сатира, мн. сага'up). Ни точного и безупречного определения этих кате-
горий, ни окончательного списка «больших грехов» (малые грехи едва ли
могут быть перечислены) в исламской мысли мы не встречаем. Чаще всего
под «большими» понимают те, за которые авторитетные тексты обещают ад-
ское наказание или же Закон накладывает наказание (хадд) в этой жизни:
это убийство, воровство, незаконные половые связи, неверие и др. «Малые»
грехи — все остальные. «Большие» грехи также понимаются как соверше-
ние поступков, которые исламское право относит к «запретным» (харам), а
«малые» — к «нерекомендуемым» (макрух). Такое толкование также не-
— РАЗДЕЛ 1.ЦЦСИИ I ШТЕШЕ АИИМУСШМШИ! 1УДЫУМ
безупречно, поскольку совершение «нерекомендуемого» не влечет правово-
го наказания, и тогда дихотомия доброго и злого, предполагающая непре-
менное наказание злого, входит в конфликт с правовой трактовкой «нереко-
мендуемого», не влекущего наказание; эти конфликты интерпретаций были
вскрыты еще мутазилитами.
Грех, за который человек понес наказание-xagg или в котором он раска-
ялся, считается искупленным и не будет вменен ему на последнем Суде. Рас-
каяние (тавба), согласно зрелым доктринальным представлениям, предпо-
лагает: 1) осознание греховности поступка; 2) компенсацию нанесенного
этим поступком ущерба и 3) твердую решимость ('азм) не совершать этот
грех в будущем. Как большие, так и малые грехи могут быть таким образом
искуплены при жизни верующего. Остальные грехи будут учтены при опре-
делении общего баланса благих и злых дел на Суде; при этом они могут быть
перевешены добрыми делами или прощены Богом.
Жанр теоретических сочинений по вероучению ('акида) сложился в ис-
ламской мысли достаточно рано и привлек внимание виднейших теоретиков
ислама. В отсутствие церкви попытки сформулировать исламскую доктри-
ну, предпринимавшиеся многократно, не привели к общепризнанному ре-
зультату. Отсутствие догматизации имело своим результатом продолжение
попыток в этом направлении, которые предпринимались вплоть до сравни-
тельно недавнего времени. Результатом стала обширная литература, посвя-
щенная собственно вероучению, а также общемировоззренческим вопро-
сам. В сочинениях этого рода обсуждалась и этическая проблематика, а вид-
нейшие хадисоведы, историки, факихи приложили свои усилия на этом
поприще. Неоценимый вклад в тематизацию и проблематизацию вопросов
исламской доктрины внесли мутазилиты, без которых этот жанр, если бы и
сложился, выглядел бы совершенно иначе. Авторами наиболее известных
доктринальных произведений являются ат-Тахавй (ум. 933), ал-Аш'арй
(ум. 936), Ибн 'Абй Йазйд ал-Кайраванй (ум. 996[, ал-Газалй (ум. 1111), Ибн
Кудама (ум. 1223), Ибн Таймиййа (ум. 1328), ал-'Иджи (ум. 1355), ас-Санусй
(ум. 1490), Мухаммад Ибн 'Абдал-Ваххаб (ум. 1792), ал-Фадалй (ум. 1821). По-
мимо названных суннитских авторов, доктринальные вопросы разрабатыва-
ли шииты, ибадиты и др.
В истории вероучения, как и в истории арабо-мусульманской культуры в
целом, явно заметна линия на постепенное сужение рационализма и догма-
тизацию. Мутазилиты развивают свои теории, движимые горячим желани-
ем разработать мировоззрение, контуры которого намечены Кораном, и
дать ему рациональное обоснование, выстроив здание теории исключитель-
но рациональными методами: эта работа стала для них поприщем подлинно-
го философского вопрошания, хотя и имела первостепенное значение для
развития вероучения. Начиная с ашаритов, сфера рационального в области
вероучения сужается, а главное, снимаются требования теоретической, ра-
циональной проработки вопросов вероучения, которые мутазилиты факти-
чески предъявляли к любому верующему. Теперь не требуется задумывать-
ся над противоречиями и пытаться снять их; не нужно биться над вопросами
индивидуальной ответственности и ощущать себя полновластным действо-
вателем наряду с Богом. К концу классического периода развития арабо-му-
сульманской культуры вероучители выработали краткие формулировки,
которые заменили для масс верующих свободное теоретизирование времен
мутазилитов. К тому времени решение центральных вопросов вероучения
ПШ 1. IMAM IДРАЫ МУСУЛЬМАНСКАЯ ШЬТУМ —
об автономии человека как действователя и его ответственности за свою
судьбу пережило серьезную эволюцию.
В такой краткой формулировке вероучение, которое считают правиль-
ным сунниты, сводится к следующим тезисам: 1 ) вера в Бога; 2) в ангелов; 3) в
Писания (Тора, Забур (Псалтырь), Инджил (Евангелие) и Коран); 4) в послан-
ников Божьих; 5) в Судный день и 6) в божественное предопределение
(кадар) и божественный приговор (када'), в то, что все в судьбе человека, и
добро и зло, — от Бога.
Основная ветвь шиизма — имамиты, или двунадесятники (араб, исна
'ашариййа), признающие 12 имамов, — исходит из доктрины об имамате,
т. е. о передаче наследственной власти от 'Али к его потомкам (имамам). В от-
личие от суннитов шииты считают, что с прекращением прямого пророчест-
ва со смертью Мухаммада контакт с божественным не прерывается, по-
скольку начинается период «скрытого имамата» как продолжение эзотери-
ческой функции пророчества, которая состоит в раскрытии внутреннего
смысла религии. Вероучение шиитов-имамитов состоит из пяти пунктов,
или пяти главных «основ» веры ('усул ад-дйн): 1) тавхйд — единобожие;
2) 'адл (справедливость) — вера в правосудие; 3) нубувва (пророчество) —
вера в пророческую миссию Мухаммада и его предшественников, пророков;
4) 'имама — признание необходимости для общины наследственных имамов
из рода 'Али; 5) сиййма (воскресение), или ма'ад (возвращение) — вера в вос-
кресение мертвых, Судный день.
Веротерпимость имеет органичные основания в исламской доктрине и
обусловлена самой ее логикой: это не просто тезис, который может быть вы-
двинут или снят в зависимости от конъюнктуры. Одним из центральных, не-
отменяемых представлений исламского вероучения служит утверждение о
том, что ислам не является новой религией для человечества. Миссия Му-
хаммада, как он сам ее характеризовал, заключалась в восстановлении еди-
нобожия (тавхйд), истины которого и самый его Закон уже были неод-
нократно принесены человечеству предшествующими посланниками. Отли-
чие ислама от предшествующих религий — в том, что Законы, принесенные
прежними посланниками, подверглись порче и были искажены, вольно или
невольно, предшествующими поколениями; Закон, принесенный Мухамма-
дом, просуществует до Судного дня. Отсюда принципиальное отношение к
двум другим авраамическим религиям не как к неправильным, ложным уче-
ниям, а как к учениям, изначально столь же истинным, как и ислам, но под-
вергшимся искажениям. Знаменитый аят: «Истинно, религия для Бога — ис-
лам. Те, которым было дано Писание, стали разногласить только после того,
как пришло к ним знание, завидуя одни другим» (3:19), — подтверждает это
положение: все предшествующие Законы были тем же самым Законом, что
принесен Мухаммадом, изменения в них — результат деятельности людей.
Искажения, которые видны (с точки зрения ислама) в иудаизме и христиан-
стве, не тотальны: исламские авторы часто подчеркивают, что «основа» ('асл)
вероучения и этики у этих религий и у ислама — одна. Таким образом, иуда-
изм, христианство и ислам, с точки зрения исламского вероучения, не толь-
ко имеют единый источник и исторически были одной и той же религией, но
и сегодня сохраняют немало общих точек соприкосновения.
Веротерпимое отношение подтверждается и историей исламского мира.
Иудеи и христиане как «люди Писания» ('ахл ал-китаб) пользовались в сред-
невековом исламском обществе свободой вероисповедания и отправления
— РАЗДЕЛ I. ИИСИИ I ИИНИЕ ДРАБВ МУСУЛЬМАНЕКВ! КУЛЬТУРЫ
религиозных обрядов. Хотя гонения на христиан и иудеев случались, они все
же были крайне редки, а в целом отношение мусульман к ним на всем протя-
жении истории было терпимым. Не случайно именно средневековье, когда
мировая еврейская община обитала в основном в землях ислама, стало столь
плодотворным этапом в развитии еврейской философии.
Литература
Основная
Коран / Пер. Г.С. Саблукова. М.: МП «Миф», 1991. <http://tanzil. net>, <http: //
www. falaq.ru/quran/sabl>
Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Полный вариант/ Пер. В.А. Нирша. М.: Умма, 2003.
Фролов Д.В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз'. Т. 1. М.: Восточная книга,
2011.
Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1.
Ислам/ Пер. С. М. Прозорова. М.: Наука, 1984.
Журавский A.B. Ислам. М.: Весь мир, 2004.
Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М.: Изд-во
РУДН, 2005.
Прозоров СМ. Ислам как идеологическая система. М.: Издательская фирма «Вос-
точная литература РАН», 2004.
Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII — XV веках: Курс лекций. 2-е изд. СПб.: Из-
дательство СПб университета, 2007.
Смирнов A.B. Архитектоника мусульманской этики// Ишрак: Ежегодник исламс-
кой философии. № 1. М.: Языки славянских культур, 2010, стр. 169— 192 <http://
smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/ae_i. htm>
Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX —XX).
М.: Восточная литература, 1982.
СюкияйненЛ.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. М.: Наука (Глав-
ная редакция восточной литературы), 1986.
Дополнительная
Ибн Хишам. Жизнеописание пророка Мухаммада, рассказанное со слов аль-Бак-
каи, со слов Ибн Исхака аль-Мутталиба (первая половина VIII века) / Пер. с араб.
H.A. Гайнуллина. М.: Умма, 2007.
АС'Суйути, Джалал ag-Дин. Совершенство в коранических науках / Под общ.
ред. Д.В. Фролова. Вып. 1 —6. М.: Муравей; Восточная книга, 2000 —2011.
Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе/ Пер. с англ., предисл. и ком-
мент. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2002.
Хрестоматия по исламу. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература»,
1994.
Арабская средневековая культура и литература. Сборник статей зарубежных уче-
ных. М.: Восточная литература, 1978.
Бартольд В.В. Соч., Работы по истории ислама и арабского халифата. Т. VI. М., 1966.
Большаков ОТ. История Халифата: в 4 т. М.: Восточная литература, 1989 — 2010.
Большаков, ОТ. Средневековый город Ближнего Востока. VII — середина XIII в. 2-е
изд. М.: Восточная литература, 1984.
Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. М.: Наука (Главная редакция восточной лите-
ратуры), 1986.
[MIA 1. МАМ IАРШМУСУМШШ КУЛЬТУРА Ю1
Иванов H.A. Труды по истории исламского мира. М: Восточная литература, 2008.
МецА. Мусульманский Ренессанс. М.: Издательство «ВиМ», 1996.
Михайлова И. Б. Средневековый Багдад: некоторые аспекты социальной и полити-
ческой истории города в середине X — середние XIII в. М.: Восточная литература,
1990.
Назарли М.Дж. Два мира восточной миниатюры: проблемы прагматической интер-
претации сефевидской живописи. М.: РГГУ, 2006.
Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М.: Наука, 1991. Главная редакция вос-
точной литературы.
Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.:
Наука, 1978.
Смирнов A.B. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: семи-
отика и изобразительное искусство. М: ИФРАН, 2005. <http: //smirnov. iph.ras.
ru /win /publictn /ls_osn /annot. htm>
Социально-политические представления в исламе: история и современность. М.:
Восточная литература, 1987.
Стародуб-Еникеева Т.Х. Сокровища исламской архитектуры. М.: Белый город, 2004.
Фадеева ИЛ. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и новое вре-
мя. М.: Восточная литература, 1993.
Фильштинский ИМ. Арабская литература VIII — IX вв. М.: Восточная литература, 1978.
Фильштинский ИМ. История арабов и Халифата (750— 1517), 3-е изд. М.: ACT: Вос-
ток-Запад, 2008.
Фролов Д.В. Арабская филология: грамматика, стихосложение, корановедение. М.:
Языки славянской культуры, 2006.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
Шамили Г.Б. Классическая музыка Ирана. Правила познания и практики. М.: Изда-
тельский дом «Композитор», 2007.
Вопросы m самоконтроля:
1. Перечислите и раскройте основные классификационные признаки ис-
лама.
2. Каково соотношение между исламом и арабо-мусульманской культу-
рой?
3. Каковы две основные трактовки принципа тавхид в исламской мысли и
каково их обоснование?
4. Каковы основания веротерпимости в исламском вероучении?
5. Каковы две основные трактовки истины в Коране и как они проявились
в развитии арабо-мусульманской культуры?
6. Почему разум и знание высоко оцениваются исламской мыслью и како-
во их понимание в суннитской и шиитской традициях?
7. Как особенности процессуально-действенной эпистемы определяют су-
щественные черты арабо-мусульманской культуры?
8. Охарактеризуйте систему авторитетных текстов в понимании шиитов и
суннитов.
9. В каком смысле следует понимать утверждение о «божественности» ис-
ламского Закона?
10. Каково соотношение понятий «шариат» и «фикх»?
11. Каково понимание человека и Бога, которое предлагает исламское веро-
учение?
АМБММ 13Ы1, ИСДАМСШ ДШРИ1А I Ю31ИКЮВЕ1ИЕ АРАБО
МУСУЛЬМАНСКИ! Ш0С0§11
■ j 1. И1ИТИЕ «АРА» МУСУЛЬМАИСШ »ноши»
Арабо-мусульманская философия — это традиция философской рефлек-
сии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззре-
ния в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпев-
шая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной циви-
лизации и философии. История арабо-мусульманской философии включает
три основных этапа, которые в целом совпадают с одноименными этапами
развития арабо-мусульманской культуры: классический, или средневековый
(VIII —XIV); постклассический (XIV—XDC); современный (2-я пол. XIX —
наст, вр.). В классический период возникают и получают развитие пять основ-
ных философских направлений и школ: мутазилизм, фальсафа (араб, фалса-
фа), исмаилизм, ишракизм и суфизм. Каждое из них предложило собствен-
ные решения по основным философским вопросам, отличные от решений
других школ; в силу этого взаимная полемика была весьма напряженной.
Постклассический период открывается творчеством ИбнХалдуна (ум. 1406) —
создателя совершенно нового учения об «обустраивании мира», опирающе-
гося на новое, неклассическое мировоззрение. Однако по преимуществу
постклассический этап характеризуется переработкой классического насле-
дия, эклектическим слиянием философских направлений и их смешением с
доктринальными учениями, стремлением к построению всеохватного знания
за счет снижения требований к последовательной рациональной обоснован-
ности. Что касается современного этапа, то его стержневая проблематика —
дискуссия о путях развития и принципиальной возможности сохранить ци-
вилизационные основы классического общества в условиях вызова со сторо-
ны западной цивилизации, вопрос о наличии «арабского разума» как особой
эпистемы и его соотношении с «греческим разумом».
■ i 2. ШССИЧЕСШ АРШ МУСУЛЬМАНИН ФИЛОСОФИЯ N ЕЕ
MECTI i ИДУ МИР01ЫХ «ИЛ0С0»СШ ТРАДИЦИЙ
Классическая арабо-мусульманская философия представляет собой са-
мостоятельный историко-философский феномен, разрабатывавший осо-
бый тип картины мира, характеризующийся собственным способом задания
проблемного поля, рациональными критериями постановки задач в его пре-
делах и определения правильности их разрешения. На этой основе сформи-
ровался блок проблематики, общий для всех течений классической арабской
ми г. лрдбнИ им, шамсщ щтии i miiiiiiEiiE ими мкуцидши ткни рта
философии и послуживший в ней предметом дискуссий. Он включает воп-
росы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру;
модусы существования-несуществования, соотношение между ними и нали-
чие объединяющей их высшей, наиболее фундаментальной онтологической
категории; понятие вещи и ее отношение к существованию-несуществова-
нию; причинность), теории познания (истина, типология знания, непосред-
ственное и опосредованное знание), учения о человеке (человек как наде-
ленный способностью действия и познания, практически-созерцательное
отношение человека к миру и первоначалу).
Не исчерпывая всего богатства вопросов, поставленных в классическую
эпоху, эта проблематика носит системообразующий характер для философ-
ских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период:
мутазилитского калама, фальсафы (арабоязычного перипатетизма), исма-
илизма, ишракизма (философии озарения) и суфизма.
За исключением фальсафы, ни один из этих терминов не обозначает
только философское течение. На первом, мутазилитском этапе развития ка-
лама (VIII —X) наряду с вопросами, носившими собственно философский
характер, ставились и такие, которые, хотя и были имплицированы фило-
софской проблематикой, вместе с тем далеко выходили за ее пределы. На
втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были вве-
дены существенные ограничения на свободу рассуждения, лишившие тео-
ретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно
участвовали в разработке фикха и филологии, в том числе в их связи с фило-
софской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религи-
озно-политическое учение, сохранившееся до наших дней; ишракизм впи-
тал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зоро-
астризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом
духовной жизни, влияющим и на современную мысль.
Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлек-
сии, который должен быть отнесен к философскому. Он может быть опреде-
лен как попытка осмыслить в конечных формах то, что выходит за пределы
конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие
принципу разумной обоснованности. Это — рефлексия над основаниями
универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли. В учеб-
нике будет подробно рассмотрено каждое из пяти основных направлений и
школ классической арабской философии и их вклад в развитие названной
проблематики.
Место классической арабской философии в ряду мировых философских
традиций определяется факторами внешнего и внутреннего порядка.
К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и ком-
ментирование античного, и прежде всего аристотелевского и неоплатони-
ческого, наследия. Разумеется, дело не ограничивалось простой консерваци-
ей; скажем, Ибн Сйна исправляет некоторые положения аристотелевской
силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развива-
ет идеи Стагирита. И все же преимущественно именно в качестве «передат-
чика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средне-
вековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытовавший в
западной историко-философской науке подход к арабской философии как
комментаторской и неоригинальной. Своеобразной реакцией на эту невер-
ную по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказы-
■M РАЗИН I. ШИШ I ШТЕШЕ ДРДЫ-МУСУЛЬМДНСКО! КУЛЬТУРЫ
вавшие решающее влияние арабских философов на выдающихся предста-
вителей европейского позднего средневековья, Возрождения и Нового вре-
мени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического
сомнения едва ли не сводился в таких исследованиях к заимствованию
Декартом идей ал-Газалй. Хотя многими было замечено сходство между по-
строениями, скажем, Р. Луллия или даже Данте и положениями, которые
развивали арабские философы (в их ряду стоит и выдающийся суфийский
мыслитель Мухйй ад-Дйн Ибн 'Арабй, 1165- 1240), а некоторые (например,
A.B. Сагадеев) даже полагали возможным говорить о сущностных паралле-
лях между авиценновской и спинозовской системами онтологических кате-
горий, такое сходство практически всегда остается гипотетической схемой,
не подкрепленной твердо установленными фактами реального заимствова-
ния или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздействии
арабской философии на западную можно говорить, пожалуй, только приме-
нительно к феноменам латинского аверроизма и авиценнизма.
Другой фактор внешнего порядка — влияние арабской философии на
средневековую еврейскую. Это касается и самого возникновения послед-
ней: первый оригинальный еврейский философ средневековья Саадия Гаон
(Саадия «Мудрец», 882 — 942) был учеником мутазилитов, и влияние мутази-
лизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневе-
ковая еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплато-
ническое наследие, что и арабская, и влияние этих двух школ античности на
еврейскую мысль через посредство арабской может быть наиболее ярко
представлено на примере таких характерных фигур, как, соответственно,
Маймонид (1135- 1204) иИбнГабироль (1026 —между 1054и 1058). Вместес
тем еврейская философия всегда сохраняла самостоятельность в способе
постановки и подходе к разрешению центральных философских вопросов,
который базировался на собственном фонде первоосновных, аксиоматиче-
ских (имевших парадигмальный статус) философских тезисов. К их числу
следует прежде всего отнести положения о безусловном наличии и безуслов-
ной свободе божественной и человеческой воли, благодаря чему централь-
ным вопросом для еврейских философов оставался вопрос об их гармониза-
ции в человеческом действии. Лишь настолько, насколько заимствуемый
материал способствовал решению этой центральной философской задачи,
он допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует искать объ-
яснение столь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при
несомненной авторитетности этого течения среди поздних арабских мысли-
телей и знакомстве еврейских авторов с его идеями: суфийская философия
не допускает однозначного постулирования целенаправленности и волевой
обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.
При важности внешних факторов значение классической арабской фи-
лософии следует полагать в первую очередь в факторах внутреннего поряд-
ка. Эта традиция разрабатывает особую, характерную для нее картину мира,
которая может быть названа процессуальной. Картина мира «просвечивает»
сквозь язык, хотя вовсе не определяется языком, и связь между ними не сле-
дует понимать в духе известной гипотезы Сепира-Уорфа. Картина мира —
это определенный способ видения всеобщей связности, т. е. осмысленности
мира. Способ налаживания такой всеобщей связности, т. е. способ форми-
рования осмысленности, равно обосновывает и речь (использование языка),
и мышление. Картина мира предполагает определенную рационализацию за
»ABA 2. АРАБСКИ ИМ, ИЕШСШ И1ТИ1А I ИЗИ1И1ЕИЕ ДРАБО-МУСУЛЬМАНИН МАКНИ ШМ
счет концептуальной проработки, прежде всего в философии, но также и в
связанных с нею теоретических науках классической арабо-мусульманской
цивилизации. Это прежде всего фикх и весь комплекс филологических наук,
от лексикографии до поэтики, во многом задавших теоретический базис ха-
дисоведения и коранических наук. Если в языке и речи картина мира не-
осознана (неотрефлектирована), то по мере развития теории она предстает
все более и более рельефно. Мы рассмотрим языковую и философскую кар-
тины мира.
и § з. арабски! язык и языковая картина мири
Языком арабо-мусульманской философии является по преимуществу
арабский. Это верно для всего периода развития арабо-мусульманской фи-
лософии, за исключением современности. Поэтому арабо-мусульманскую
философию классического и постклассического периодов допустимо обоз-
начать и как арабскую философию, имея в виду преимущественный язык ее
бытования. Вместе с тем языковое разнообразие нарастает по мере движе-
ния от возникновения арабо-мусульманской философии к современности.
В классический и постклассический периоды философские произведения
создавались и на персидском языке, в современный период к нему добави-
лись другие языки мусульманского региона, а также западные языки.
Литературный арабский язык, тщательно описанный грамматиками
классического периода, остается до настоящего времени единым для всех
арабских стран. На арабском литературном языке и сегодня (за незначи-
тельным исключением) выходит вся печатная продукция в арабском мире,
ведутся передачи радио и телевидения. Знание литературного языка дает до-
ступ ко всей литературе на арабском, созданной с момента возникновения
ислама (т. е. за последние 14 веков), хотя чтение классических произведений
требует особых навыков в сравнении с современными текстами. Наряду с
единым литературным языком в арабских странах распространены местные
варианты разговорного языка, служащие языками повседневного общения.
Разговорные языки значительно различаются от одного региона к другому.
Хотя их можно записать с использованием букв арабского алфавита, они не
породили пока сколько-нибудь существенного корпуса текстов и в культуре
имеют скорее устное (фильмы, театральные постановки, некоторые ток-
шоу) или маргинальное (комиксы, карикатуры) бытование.
Арабский язык относится к семье семитских языков. В нее входят также
финикийский, ассирийский, арамейский и другие древние языки, исчез-
нувшие или почти исчезнувшие в настоящее время, а из живых языков —
иврит, амхарский и др. Язык — не просто инструмент для выражения наших
мыслей. Язык — это та среда, в которую погружено мышление. Мышление
как осмысление мира прямо связано с использованием языка, т. е. со спосо-
бом организации связной речи на данном языке. Вот почему анализ фор-
мальных средств языка и способов его использования в речи позволяет вы-
явить те особенности, которые характеризуют мышление носителей данно-
го языка, хотя нельзя говорить ни о какой линейной зависимости мышления
от языка.
Понятие «картина мира» активно разрабатывается лингвистами. Для
разных языков строятся более или менее подробные картины мира. Обычно
под картиной мира в лингвистике понимается способ обозначения тех или
— РАЩ 1.1ШИ1Н I КОНТЕКСТЕ АРШ-ИУСУМШН11УДЫУРЫ
иных реалий, а также связи между ними. Так, фрагмент картины мира, пред-
полагающий описание родственных отношений, строится как набор слов,
обозначающих лиц, находящихся в той или иной степени родства с носите-
лем данной картины мира. Картография родственников дает и соответству-
ющую сеть родственных связей. Аналогично строятся другие фрагменты
картины мира.
Такой подход предполагает работу с языковым пластом и не претендует
на установление существенных особенностей мышления; напротив, мышле-
ние, как правило, расценивается лингвистами в качестве универсального,
общечеловеческого «инструмента», позволяющего соотнести разные язы-
ковые картины мира. При таком понимании упускается из виду существен-
ная характеристика картины мира, которая накладывает на нее целостный
отпечаток и определяет способ ее задания. Она непосредственно связана с
мышлением и не может быть от него отделена. Мы выделим такую характе-
ристику для картины мира, подсказываемой арабским языком, и сравним ее
с той, что предполагается русским языком.
Важнейшей характеристикой картины мира, представленной в речи на
арабском языке, является ее процессуальность. В отличие от этого, русский
язык, равно как другие европейские языки, связан с субстанциальной кар-
тиной мира.
Субстанциальная картина мира предполагает понимание мира как сово-
купности вещей-субстанций, наделенных свойствами и связанных отноше-
ниями. Мир мыслится в первую очередь как субстанция. Греческая филосо-
фия, задавшаяся вопросом об истине, обнаруживает возможность истинно-
го знания как знания об идеальной сущности, которая как таковая вечна и
неизменна. Идея (сущность) вещи определяет ее свойства, а также возмож-
ность вступать в те или иные отношения с другими сущностями. Случайные
свойства не предопределены сущностью как именно случайные, но сама их
возможность однозначно задана сущностью вещи.
Эпистемология и наука, развитые западной цивилизацией, созданы в
русле субстанциальной картины мира. Логика Аристотеля нацелена имен-
но на работу с вещами как субстанциальными сущностями: из десяти кате-
горий одна, «субстанция», выступает в качестве основной и служит носите-
лем предикатов, тогда как девять других являются акциденциями. Станов-
ление понимается Аристотелем как движение от потенции к акту. Это
движение задано двумя состояниями субстанции и производно, таким об-
разом, от понятия вещи-субстанции. И аристотелевская физика, и нововре-
менная наука работают именно с субстанциально понятыми вещами, опи-
сывая мир как совокупность того или иного типа субстанций, подчиняю-
щихся определенным законам. Для современной логики, при всем ее
развитии за последние полтора века, в данном отношении дело обстоит
по-прежнему, поскольку она работает с объектами, связанными теми или
иными отношениями.
Процессуальная картина мира предполагает осмысление мира как сово-
купности процессов. Что такое процесс?
В русском языке процесс обозначается такими словами, как «говоре-
ние», «слушание» и т. п. Если имеет место процесс «говорения», значит, име-
ются «говорящий» и «проговариваемое». Наличие этих двух сторон необхо-
димо, оно неизбежно вытекает из наличия «говорения». Эта необходимость
гдава i дудит mi шдмсш штриа i ihiiihbeiie драй мусудниакш imchii рд
коренится в нашем представлении об устройстве осмысленности: «говоре-
ние» без этих двух сторон или без любой из них — просто бессмыслица.
«Говорящий» и «проговариваемое» являются противоположностями.
В самом деле, о них можно говорить как об активной и пассивной сторонах
процесса говорения: «говорящий» — это некто, инициирующий процесс,
тогда как «проговариваемое» — это то, что имеется благодаря говорению.
«Проговариваемое» наличествует благодаря «говорящему»; с другой сторо-
ны, и «говорящий» является таковым только благодаря «проговариваемо-
му». Исчезни «проговариваемое» или превратись в нечто другое, исчезнет
или превратится в другое и «говорящий», перестав быть «говорящим». Про-
тивоположности, составляющие стороны процесса, онтологически предпо-
лагают, а не исключают друг друга. Они необходимы друг для друга и опре-
деляют одна другую: изменись одна, изменится и другая, изменится и связы-
вающий их процесс.
Такова первая важнейшая характеристика противоположных сторон
процесса. Вторая их характеристика состоит в том, что они, будучи противо-
положенными, вместе с тем не дихотомичны. Это означает, что они не явля-
ются частями чего-то большего, что охватывало бы их и включало в себя, и
что они не могут быть поняты как отрицание друг друга в пределах такой
заключающей их в себе общности. Иначе говоря, стороны процесса в прин-
ципе не могут мыслиться как два вида одного рода. Процесс «говорение» не
является такой родового типа общностью и не включает в себя «говорящего»
и «проговариваемое» как свои виды. Процесс объединяет эти две противо-
положные стороны иначе, не благодаря включению-в-себя.
Такой особый способ объединения противоположностей и является су-
тью процесса. Процесс «говорение» связывает «говорящего» и «говоримое»
воедино, будучи переходом первого во второе. «Говорение» — это процессу-
альный переход между «говорящим» и «говоримым». При таком процессуаль-
ном переходе противоположенные стороны остаются сами собой, не превра-
щаясь друг в друга. Вместе с тем они являются сами собой только благодаря
процессуальному переходу между ними: не будь «говорения» как процесса
продуцирования «проговариваемого» «говорящим», не было бы и их самих.
Такой переход между противоположными сторонами процесса составляет их
единство («говорение» скрепляет воедино «говорящего» и «говоримое»), ко-
торое является единством как процессуальным переходом, а не единством
благодаря принадлежности к некой более широкой общности, к некоему
классу. «Говорение» не интериоризирует «говорящего» и «говоримое», а рас-
полагается между ними. Объединяющее здесь, в отличие от родовидового
объединения, не входит в состав объединяемого и не предицируется ему.
Важно иметь в виду, что процесс как таковой не указывает на время, хотя
вместе с тем длится. Как в русском, так и в арабском языке «говорение» не
содержит темпоральной семантической составляющей. Однако в арабском,
в отличие от русского, эта принципиальная черта процесса (он длится, но не
является временным, т. е. изменчивым) схвачена последовательно и полно.
Действительное и страдательное причастия в русском языке не могут не
иметь совершенного или несовершенного вида, а также времени, на которое
мы не можем не указать. Например, мы обязаны выбрать между «говоря-
щий» и «говоривший», указав на настоящее или прошедшее время. В отли-
чие от этого, в арабском языке соответствующие слова являются именами и
не указывают на время. Процесс целиком, во всех трех своих составляющих,
— РАЗДЕЛ 1.ИШ1НИI ИШСТЕ АРА» МУСУДЬМДШВ! КУЛЬТУРЫ
оказывается в арабском языке вневременным, хотя и обладающим длитель-
ностью. Этот вневременной характер длящегося процесса выводит его из
сферы изменчивости и помещает в разряд фиксированного, неизменного.
Таким образом, в процессуальное™ арабское языковое мышление схва-
тывает неизменность, фиксированность, иначе говоря, истину. Истина
здесь связана не с неизменностью ставшего бытия, противопоставляемого
временному изменению и становлению, как то характерно для субстанци-
альной картины мира и мышления, сложившегося в лоне западной цивили-
зации. Истинность, фиксированность и закономерность связываются для
арабского языкового, а затем и понятийного мышления с устойчивостью
процессуального перехода между двумя противоположностями.
В наиболее общем смысле процесс выражается в арабском языке терми-
ном фи'л. Это слово в данном случае следует передать как «действование»,
подчеркивая его вневременной характер. Если для субстанциально-ориенти-
рованного мышления процесс мыслится прежде всего как изменение, то в
процессуально-ориентированной смысловой среде процесс выражает устой-
чивое отношение между своими двумя сторонами, которое вовсе не обяза-
тельно предполагает видимые изменения, происходящие с течением времени.
Представим себе, что нечто опирается на что-то другое, что играет роль опоры:
мы положили книгу на стол; в вагоне метро поставили лыжи к стенке, чтобы не
держать их; и т. д., и т. п. Во всех этих случаях с течением времени не происхо-
дит никаких видимых перемен; однако для процессуально-ориентированного
мышления здесь имеет место именно процесс «опирания» «опирающегося»
на «опору». Такой подход проявляется и в теоретических разработках. Ска-
жем, в этом примере легко увидеть общую парадигму описания синтаксиче-
ской связи подлежащего и сказуемого в классической арабской грамматике:
такая связь мыслится здесь как «опирание» (иснад) «опирающегося» (муснад),
т. е. сказуемого, на свою «опору» (муснад илай-хи), т. е. подлежащее.
Мы смогли описать процесс в его основных моментах, используя только
ресурсы русского языка и общепонятные примеры. Однако для того, чтобы
довести описание до конца и дать понять, что такое процесс как «действова-
ние» (фи'л) для процессуально-ориентированого мышления и чем он отлича-
ется от процесса как временного изменения субстанций для субстанциаль-
но-ориентированного мышления, нам пришлось прибегнуть к ресурсам
арабского языка и примерам из арсенала арабо-мусульманской культуры.
Мы, таким образом, столкнулись и с универсальностью, и с ограниченнос-
тью языка.
Универсальность языка заключается в его способности имитировать и
описывать различные картины мира. Вместе с тем уже в функционировании
языка, в практике его употребления, т. е. в речи, начинается постепенный
переход от универсальности к вариативности. Речь сохраняет все возмож-
ности языка, реализуя их в той или иной мере, но в речи проявляются пред-
почтения носителя языка, избирающего преимущественно одни языковые
средства в ущерб другим. Так в речи фиксируется склонность носителя дан-
ного языка к выражению определенной картины мира. Это проявляется
прежде всего в предпочтении тех или иных языковых средств, а иногда и в
контрасте между арсеналами формальных средств разных языков, как мы
о том говорили на примере русского и арабского языков.
Таким образом, именно в практике употребления языка закрепляется
определенная картина мира. Язык как таковой, с точки зрения своих фор-
ГЛАВА 2. АРАБСКИ! ЯЗЫ1, ИСЛАМСКАЯ ДОКТРИНА I ■ЯЗММКНВВЕНМЕ ДРАБР МУСУДЬМАИЕКО! ИАКОМ1Д1
мальных средств, не предопределяет жестко выбор той картины мира, кото-
рая проявится в практике его употребления. Язык, понятый как набор фор-
мальных средств, способен выразить разные картины мира, однако в речи,
т. е. в практике употребления языка, эта способность реализуется как вари-
ант, как предпочтение только одной из возможных картин мира.
■ § 4. ФИЛОСОФСКАЯ КАРТИНА МИРА. МЕТАКАТЕГОРИИ
ФИЛОСОФСКОГО И ТЕОРЕТИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Картина мира, закрепляемая как тенденция в практике употребления
языка, затем фиксируется в понятийном, теоретическом мышлении. Поня-
тийное мышление вырабатывает категориальный аппарат и предлагает
средства работы с ним, используя его для описания мира в целом или опре-
деленного его сегмента. Склонность к той или иной картине мира, намечае-
мая в практике употребления языка как тенденция, окончательно закрепля-
ется теоретическим, понятийным мышлением. Оно оттачивает инструмен-
тарий описания картины мира, уточняет ее контуры и прорабатывает
детали. Этот процесс завершается созданием логики, в которой получает
окончательное, строгое закрепление способ образования понятий и работы
с ними.
«Картина мира» — традиционный термин, и он по-своему удачен. Но как
всякая метафора, слово «картина» в определенном смысле вводит в заблуж-
дение. Картина мира — это не предмет, созданный кем-то (неким художни-
ком, творцом картины, которого мы скорее всего и не знаем) и затем пред-
ставленный как объект нашему созерцанию. Вовсе нет. Под «картиной
мира» следует понимать осмысленность мира. Придавая миру осмыслен-
ность, мы только и делаем его миром. Не будучи осмысленным, не представ
как смысл, мир просто не существует для нас. Именно мы задаем осмыслен-
ность, и потому наша субъектность не может быть изъята из картины мира.
Мы являемся одновременно и творцами картины мира, и ее зрителями.
Основное требование, которое мы предъявляем к картине мира, заклю-
чается в ее связности. Связность составляет главное свойство осмысленнос-
ти. Осмысленное не может быть бессвязным, и, напротив, бессвязное мы
никогда не признаем осмысленным. Связность необходимо должна быть
всецелой. Разрыв связности — это проблема, воспринимаемая нами как рас-
кол, как трещина в картине мира, как недо-осмысленность мира. Такой раз-
рыв должен быть преодолен и закрыт, и в этой императивности мы чувству-
ем власть осмысленности, мы встречаемся с требованиями, которые она
предъявляет к нам. Поэтому субъектность картины мира (именно мы прида-
ем миру осмысленность) не означает волюнтаризма: осмысленность не мо-
жет быть задана «как попало», она имеет собственные основания и предъяв-
ляет нам определенные требования.
Проработка картины мира как всецелой связности составляет важней-
шую философскую задачу. Выполняя ее, философское мышление соверша-
ет трансцендирование — выход за пределы непосредственно данного. Такая
трансценденция необходима для того, чтобы понять многоразличие мира не
как пестроту несвязанных и, следовательно, бессмысленных фактических
данных, а как определенным образом упорядоченное многообразие, в кото-
ром множественность будет сведена к единству. Но единство никогда не
— mm i. цдшци i iiiteicte ара» мусульманки! культуры
дано в опыте; единство требует выхода за пределы опыта, перехода от посто-
янной сменяемости — к устойчивости и неизменности.
Тип трансцендирования, который был открыт Платоном и лег в основа-
ние западного философствования, может быть назван трансцендированием
к идее. Здесь многообразие данных опыта схватывается как субстанциаль-
ное единство вещи. Это единство всегда вне опыта, оно никогда не может
быть дано непосредственно, и тем не менее именно оно обеспечивает связ-
ность непосредственных данных опыта и позволяет упорядочить их.
Тот тип трансцендирования, который выработан в опыте арабской куль-
туры и лег в основание арабо-мусульманской цивилизации, может быть на-
зван трансцендированием к процессу. Устойчивость мира, приводящая к
единству многообразие опыта, видится здесь как устойчивость процессуаль-
ной связи. Процесс — это устойчивая связанность двух сторон, противопо-
ложенных, но необходимых одна для другой. Если субстанциальная картина
мира предполагает логику дихотомического противоположения и родового
объединения, то процессуальная — логику взаимно обусловливающего про-
тивоположения и объединения благодаря процессуальному переходу. Этот
тип трансцендирования возможен в контексте процессуально-действенной
эпистемы, характерной для арабо-мусульманской культуры.
Сказанное находит свое проявление на разных срезах историко-фило-
софского анализа. Это касается и понимания таких важнейших системооб-
разующих философских категорий, как единство, множественность, про-
тивоположность, отрицание, тождественность, истина. Это проявляется и
в том, как выстраиваются системы терминов вокруг центральных тем фи-
лософского рассуждения, таких как существование или сущность, причем
дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения
подобных терминологических семей. Это отражается и в принятии некото-
рых теорий, подобно теории указания на «смысл» (ма'нан), как универсаль-
ных не только для философского мышления, но также и для примыкающих
к философии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае
классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комп-
лекс наук о языке от лексикологии до риторики и поэтики) и фикх (рели-
гиозно-правовая мысль и юриспруденция). Это находит свое воплощение в
логике построения целостных философских дисциплин, которые мы, выра-
жаясь языком западной философской традиции, обозначили бы как онтоло-
гию, гносеологию, этику, эстетику. Наконец, это своеобразие классического
арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление
в двух парах метакатегорий: захир-батин «явное-скрытое» и 'асл-фар' «ос-
нова-ветвь».
Эти метакатегорий оказываются достоянием не только философии, но и
других областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое осо-
бое и несводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют и общую
функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных проце-
дур. Все это образует единое лицо классической арабо-мусульманской фи-
лософии и, шире, культуры теоретического мышления. Дело в том, что в этих
метакатегориях схвачен характерный для процессуально-ориентированно-
го мышления вариант оснований рациональности, к каковым следует отно-
сить, во-первых, понимание процедуры противоположения и нахождения
единства, снимающего противоположность, а во-вторых, процедуры соотне-
сения целого и части.
flAIA 2. AMKHI ИМ, ИСДДМСКДЯ И1ТН1А IВШИВШИЕ ДРАИМУСУДЬМАКН! ИА1С11Щ|ПИ
Модель «явное-скрытое» (захир-батин) служит парадигмой выстраива-
ния отношения между противоположностями в различных науках. Явное и
скрытое могут быть различаемы в области и вербального, и реального. Для
слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым —
смысл, для вещей явное представлено воспринимаемыми качествами, скры-
тое — обосновывающими их «смыслами», сенсибельными или интеллиги-
бельными и существующими в вещах. Кроме того, в качестве явного и скры-
того могут рассматриваться и два смысла, например, явный и скрытый
смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципи-
альное значение имеет представление о том, что они составляют условие
друг для друга и обосновывают друг друга, причем ни одно, ни другое не об-
ладает само по себе статусом истинности.
«Истиной» (хакйка) именуется такое соотношение явного и скрытого,
когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не
должны пониматься как подлинность вещи одно в ущерб другому, с чем свя-
зано отрицательное отношение в арабо-мусульманской мысли как к захири-
там, отдававшим предпочтение явному и часто не признававшим допусти-
мости перехода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к
батынитам, считавшим, что скрытая сторона вербального или реального мо-
жет рассматриваться как более ценная в сравнении с явным. При этом сле-
дует учитывать, что такая отрицательная оценка и обосновывающая ее аргу-
ментация давались противниками, но не адептами самих этих учений: с их
точки зрения, именно они правильно определяли баланс между явным и
скрытым, тогда как их противники ошибались. Таким образом, речь идет о
разных вариантах воплощения идеи баланса явного и скрытого, тогда как
это требование само по себе принималось всеми: спор шел о его правильной
реализации, а не о его признании как таковом.
Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находящимся на по-
верхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в противополож-
ность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от
внешнего как внеположного (харидж, хариджийй) именно своей прямой свя-
занностью со скрытым. Соответственно, и скрытое всегда предполагает яв-
ленность и этим отличается от «спрятанного» (хафийй) или «сокровенного»
(гайб) как недоступного взору или познанию, недостижимого: сокровенное
принципиально не допускает своего обнаружения и не выявляет себя.
В теории познания явленность связывается с очевидностью: явное не
нуждается в определениях, схватывается непосредственно и служит осно-
вой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как «выявление»
(и?хар) тех смыслов, что стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное
познание) либо содержатся в качестве неявного смысла в уже эксплициро-
ванном (рациональное познание, силлогистика). Явленность поэтому связы-
вается с «выясненностью» (байан) как самоочевидностью либо дискурсив-
ной доказательностью.
Модель «основа-ветвь» ('асл-фар') схватывает парадигмальные основа-
ния процедуры вывода частей из целого или, напротив, установление целого,
объединяющего части. Их суть заключается в том, что ветвь служит «расши-
рением» основы, она располагается вне основы, хотя и восходит к послед-
ней. Это восхождение ветви к основе носит логический, а не генетический
характер; хотя последний может в ряде случаев присоединяться к логическо-
му, такое присоединение носит случайный, а не существенный для данной
ШШ РАЗДЕЛ 1.1М1СИИ I ШТЕ1СТЕ АРДЬО МУСУДЬМА1СКВа КУЛЬТУРЫ
процедуры характер. Целое как основа ('асл) не представляет собой ту «об-
щую рамку», «внутрь» которой помещают себя части, коль скоро они явля-
ются частями именно этого целого. Напротив, ветви принципиально выхо-
дят за пределы основы: целостность частей обеспечивается не их «охватом»
в границах целого, а тем, что каждая из них, как бы далеко ни простиралась
и благодаря этому как бы сильно ни отличалась от других ветвей, восходит к
той же основе, что и все прочие.
Арабо-мусульманская философия не является абсолютно гомогенной с
точки зрения картины мира, определявшей философское мышление. Доми-
нирующей оказалась процессуальная картина мира, связанная с арабским
языком и с мышлением, которое использует этот язык как удобное средство
самовыражения. Массированное вхождение греческого философского на-
следия, связанное прежде всего со школой фальсафы, означало и привнесе-
ние субстанциальной картины мира, а также категориального аппарата, тео-
ретически разрабатывавшего ее. Ирано-арабский «спор» в культуре — это в
том числе и соперничество субстанциальной и процессуальной картин мира.
В этом смысле классическая арабо-мусульманская философия являет собой
удивительный пример длительного сосуществования разных картин мира и
философских дискурсов, исходящих из разных оснований. Если процессу-
альная картина мира вполне определяет философские построения мутази-
литов и суфиев, то субстанциальная картина мира ярко представлена в ком-
ментаторской и систематизаторской традиции фальсафы, а также в космо-
логии и натурфилософии исмаилитов. Вместе с тем процессуальность
проявляет себя в наиболее ярких моментах исмаилитских построений, пре-
жде всего в их понимании истории как «достраивания» универсума челове-
ком. Она также лежит в основании авиценновской онтологии «возможного»
(мумкин) и трактовки «яйности» ('ана'иййа) человека, открытой его «интуи-
ции» (хадс). Интересно, что подробная и сложная система онтологических
категорий, связанная с авициенновской онтологией возможного, породила в
арабо-мусульманской философии две традиции ее интерпретации, в рамках
процессуальной и субстанциальной картин мира: в первом случае категори-
альная система воспроизводилась адекватно, во втором урезалась до дихото-
мии «возможное-необходимое». Что касается раннего ишракизма, пред-
ставленного ас-Сухравардй, то он представляет собой попытку выстроить
понимание мира как абсолютной явленности, с опорой на категорию «свет»,
что не укладывается по существу ни в субстанциальную, ни в процессуаль-
ную картины мира и должно рассматриваться как грандиозный проект вы-
страивания особой, «световой» картины мира. Наконец, ярким примером
процессуального подхода к построению науки явилась наука об «обустраи-
вании» ('умран) мира, созданная Ибн Халдуном.
■ § 5. ДЕМАРКАЦИЯ ШНЛ0С0<НН
Философия занимает особое место среди видов человеческой деятель-
ности. Именно в философии осознает себя основополагающее стремление
человека к формированию осмысленности как всеобщей связности. Бли-
жайшим образом оно выражает себя в двух требованиях, предъявляемых к
философскому знанию: универсализме и рационализме. Универсализм вы-
ражает стремление к всеобщности знания, — но не в том смысле, что фило-
софия должна знать все и вся, подменяя собой конкретные науки. Всеобщ-
ttjIA 2. АРАБСКИЕ ЯЗЫК, 1ИШУШ ДОКТРИНА I ИЗНИНЕНЕ АРДН-МУСУДЬМЙНСН! ИИСИИ |ИМ
ность следует понимать не в экстенсивном, а в интенсивном смысле — как
стремление вскрыть конечные, абсолютные основания знания, исходя из
которых можно выстраивать в принципе всеохватное знание. Такое выстра-
ивание должно подчиняться второму требованию — требованию рациона-
лизма. Рационализм выражает стремление к связности знания. Каждый шаг
построения философского знания должен проходить проверку на оправдан-
ность. Мы обязаны давать отчет в том, почему, на каком основании делается
то или иное утверждение, тот или иной вывод, выводя его из предшествую-
щего или указывая на необходимую связь между ними.
Универсализм и рационализм не являются исчерпывающими характе-
ристиками философии, однако они составляют ее необходимые признаки.
Поэтому универсализм и рационализм служат удобными критериями демар-
кации философии и отличения философского знания от не-философского.
Философию роднит с наукой рационализм, однако научному знанию не
присуща вторая необходимая характеристика философии — универсализм.
Предмет науки — какой-то сегмент мира, но не мир в целом. Наука становит-
ся возможной только после того, как определенные положения приняты на
веру, как данность, и пред-посланы построению научного знания. Наука не
продумывает собственные основания, а строит себя, исходя из принимаемых
оснований. Эти основания позволяют вычленить тот или иной сегмент мира
как единственный, представляющий интерес для науки. В отличие от науки,
философия не может принять собственные основания на веру, как данность:
универсализм требует и их продумывания в качестве предмета знания.
Стремление к универсализму характерно и для религиозного мировоз-
зрения. Построение вероучительных доктрин осуществляется в том числе и
с опорой на рациональные доказательства. Вместе с тем религиозно-доктри-
йальное знание никогда не проводит линию на рационализм до конца, нала-
гая запрет на исследование большего или меньшего круга вопросов сред-
ствами разума, предписывая принимать без анализа и рассуждения то их
решение, которое подкреплено авторитетом. Ссылка на авторитет, а не на
разум отличает религиозно-доктринальное знание от философского.
Универсализм и рационализм служат, таким образом, удобным и надеж-
ным критерием опознания философского характера текстов и учений и их
отличения от религиозных и научных. Эти критерии эффективны и приме-
нительно к арабо-мусульманской культуре и философии.
■ § В. ИШСОФИЯ Н ИСЛАМСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ
Авторитетные тексты ислама, Коран и сунна, задают определенное пред-
ставление о мироустройстве. Это представление с течением времени офор-
милось в развитое вероучение ('акйда). Хотя невозможно точно указать вре-
мя, когда исламское вероучение может считаться сложившимся, этот про-
цесс занял не меньше полутора-двух веков после возникновения ислама.
В этот же период оформляется первое философское течение в арабо-мусуль-
манском мире — мутазилизм. Становление и развитие философии и исламс-
кого вероучения происходило во многом параллельно и при взаимном влия-
нии. Вместе с тем возникновение арабо-мусульманской философии связано
с неувязками в религиозно-доктринальном представлении о мироустрой-
стве, с теми «нестыковками», мимо которых не может пройти разум, не обра-
тив на них внимание и не попытавшись прояснить их.
ШПШ РАЗДЕЛ I. МИСИИ I ШТЕ1ЕТЕ АРАЬВ МУСУЛЬМАНСКИ КУЛЬТУРЫ
Основные черты мироустройства, как оно зафиксировано авторитетны-
ми текстами ислама, сводятся к следующему. Бог вечен, что означает, что он
всегда существовал и всегда будет существовать. Бог абсолютно отличен от
всего прочего. Бог непредставим ни в какой форме, и ничто из находимого
нами в мире не способно описать его. Бог, иначе говоря, абсолютно транс-
цендентен миру. Трансцендентность Бога вкупе с его единственностью со-
ставляет основное содержание принципа тавхйд («утверждение единствен-
ности [Бога]») в его наиболее простой, субстанциально-ориентированной
трактовке (см. подробнее Раздел I, Глава 1, § 8).
Мир является возникшим во времени. Своим возникновением мир обя-
зан своему Творцу, Богу. Бог творит мир не потому, что нуждается в нем.
«Ненуждающийся» (ганийй) является принципиальной характеристикой
Бога, тогда как для мира характерна постоянная «нужда» (хаджа) в Боге. Эта
«нужда» отнюдь не ограничивается моментом возникновения мира в целом
и любой вещи в мире. Напротив, божественная опека и промысел, божест-
венная воля постоянно сопровождают существование любой вещи в мире.
Ничто не происходит без ведома и желания Бога. Многочисленные приме-
ры, подтверждающие эту мысль, подытожены в емкой формуле «Мы ближе
к человеку, чем его шейная жила» (Коран 30:15). «Шейная жила» — это сон-
ная артерия, с разрывом которой из человека уходит жизнь; а значит, Бог
ближе к нам, чем наша собственная жизнь.
Имманентность Бога миру заявлена, таким образом, не менее настойчи-
во, чем его трансцендентность. Имманентное присутствие Бога в мире осу-
ществляется прежде всего благодаря его знанию о вещах, его воле, направ-
ленной на вещи, и его могуществу (т. е. способности творить) в отношении
любой вещи.
Имманентность Бога миру означает установление определенной связи
между ними. Сам факт наличия такой связи не может не ставить под сомне-
ние тезис об абсолютной несоизмеримости Бога и мира, поскольку абсолют-
но различное и несоизмеримое не может находиться в какой-либо связи.
Вопрос, однако, в том, каким образом видится такая связь.
Если бы общность Бога и мира понималась субстанциально, это означало
бы, что между ними имеется иштирак («соучастие»): Бог и мир имели бы
нечто субстанциально-общее, в чем они равно «участвовали» бы. Слово
иштирак не случайно имеет тот же корень, что слово ширка, которое обычно
переводят как «многобожие»: ширка («общность», «соучастие») как субстан-
циально понятая общность Бога и мира несовместима с принципом тавхйд
и никак не может быть включена в исламскую картину мира.
Категорически отрицая какую-либо субстанциальную общность Бога и
мира, исламское доктринальное мышление находит возможность говорить о
связи Бога и мира как процессуальной. Процесс творения ($алк) — вот что
связывает Творца (холок) и сотворенное (махлук). Бог ближе к нам, чем мы
сами, и присутствует в мире не в смысле субстанциального «вселения» в
него, не в смысле какого-либо варианта пантеизма; Бог присутствует в мире
в том смысле, что мир неотрывно связан с ним так же, как пассивная, резуль-
тирующая сторона процесса неотрывна от его активной, инициирующей
стороны. Вот почему для процессуально-ориентированного мышления не
является парадоксом утверждение неразрывности Бога и мира при абсолют-
ном отрицании их субстанциальной общности.
ГМИ 2. АРАБСН1 ЯЗЫК, 1ЕММИАИ ДИТРШ I НШИНЕШЕ АРАЬО МУЕУАЬМАМСКО! ИМЕНИ ШЩ
Именно парадигмой процесса предопределена и стержневая проблема-
тика как доктринального, так и философского мышления в том, что касается
связи Бога и мира: это вопрос о том, может ли Бог быть понят как «творец»
(т. е. как активная сторона процесса) до того, как сам процесс имел место
(т. е. до творения). Острая проблематизация именно этого вопроса и много-
численные теории учителей веры, с одной стороны, и мутазилитов и суфиев,
с другой, предопределены процессуальной ориентированностью взгляда: ве-
роучители догматически утверждали такую возможность, тогда как в фило-
софских учениях мутазилизма и суфизма, следовавших принципам рацио-
нализма, такая возможность отвергалась. Процессуальной направленнос-
тью мышления объясняется и склонность искать объяснение мира не в его
субстанциальной устойчивости, а через возведение находимых в нем про-
цессов к их инициатору — действователю, в качестве какового может высту-
пать Бог (доктринальное мышление) или Бог и человек (философское мыш-
ление): апелляция к творцу, к действователю — это не просто выражение
склонности к фидеизму и еще не отказ от рационализации, как это часто
толкуют, а проявление процессуальной организации мышления, которая
предполагает иное основание рационализации.
Пути религиозно-доктринального, догматизированного мышления и
мышления философского, рационального, последовательного расходятся в
другом пункте: признавая действователя и его связь с претерпевающим, фи-
лософское мышление стремится, в отличие от доктринального, понять ее как
необходимую и закономерную, находя эту закономерность прежде всего в ка-
тегории процесса, связывающего две свои стороны в необходимое и нераз-
рывное единство, которое и обеспечивает для процессуально-ориентирован-
ного мышления устойчивость и упорядоченность мира. Можно сказать, что в
рамках процессуально-ориентированного мировоззрения доктринальное и
философское мышление различаются направленностью взгляда. Для перво-
го исключительно важно сохранить букву коранического понимания абсо-
лютного действователя (Бога), и ради этого оно готово пожертвовать требо-
ваниями связности и последовательной рационализации. Произвольность
действия и его приписывание исключительно Богу, когда все прочее — пре-
терпевающее для его действия, составляет доведенную до логического конца
квинтэссенцию этого взгляда, и именно в таком виде он будет высказан в
зрелом исламском вероучении. Исследование внутренней логики действия,
понятого как процесс, оказывается для догматизированного доктринального
взгляда избыточным, более того, смущающим, поскольку требует признания
необходимой, устойчивой и неразрывной связанности действующего и пре-
терпевающего. Такое признание несовместимо с креационизмом, т. е. с ут-
верждением о сотворении мира из ничего, совершенным как единовремен-
ный акт. Сама смысловая логика процесса требует признания «параллель-
ности» действующего и претерпевающего, и такое признание заявлено уже
в мутазилизме и подробно разработано в зрелом философском суфизме.
С точки зрения строгой дихотомии божественного и тварного, абсолют-
ного различия между ними, на чем настаивает религиозное мировоззрение,
человек должен быть отнесен к разряду тварного, и только тварного. Вместе
с тем неотменяемые положения исламской доктрины и авторитетных текс-
тов свидетельствуют о том, что это положение не может быть проведено од-
нозначно и до конца. Человек — единственное из сущего, из всего мира при-
нял «залог веры» ('амана — см. Коран 33:72). Это означает, что он согласился
— РАЗДЕЛ I. IMBCeilfl I КОНТЕКСТЕ ДРДБО МУСУДЬМАНСК81КУДЬТУРЫ
взять на себя ответственность за исполнение Закона. Исполнение Закона оз-
начает и возможность уклониться от него: в отличие от всех тварей, человек
выбирает свою линию поведения и несет ответственность за нее. Именно
поэтому человек единственный из всего сущего будет воскрешен после кон-
ца времен и избежит всеобщей участи гибели, ожидающей все мирское и
тварное. Этот факт ставит под сомнение однозначную принадлежность че-
ловека к миру и, безусловно, сближает его с другим полюсом — с божествен-
ным. Рай и ад будут после Суда заселены людьми. Поскольку рай и ад, хотя и
сотворены (т. е. имели начало во времени), тем не менее будут существовать
бесконечно ('абад), значит, и человек — единственное из сущего, которое
будет обладать участью бесконечного существования. Сотворенность, но
бесконечность существования не может не сближать человека с Богом. Та-
ким образом, человек не может быть с полным основанием помещен ни на
божественном, ни на мирском (тварном) полюсе мира. Проблема места чело-
века в мироздании и его соотношения с Богом и миром стала загадкой, кото-
рая не могла получить рационального разрешения в рамках религиозного
мировоззрения и исламского вероучения. Попытка ее рационального ос-
мысления превратилась в еще один стимул к возникновению философии.
Таким образом, арабо-мусульманская философия возникает как имманен-
тная самой арабо-мусульманской культуре потребность дать связный, целос-
тный ответ на основные вопросы об устройстве мироздания, как попытка со-
ткать полотно осмысленности, основываясь на рациональных методах. В этом
смысле арабо-мусульманская философия автохтонна, поскольку возникает
благодаря собственным импульсам арабо-мусульманской культуры и опира-
ется на характерные именно для арабского языкового мышления принципы
построения процессуальной картины мира, развивая их в ходе создания по-
нятийной системы. Это сполна проявилось в деятельности мутазилитов —
первых мыслителей, развивавших философию самостоятельно, исходя из
собственных задач и опираясь на собственные ресурсы. Вместе с тем, как уже
отмечалось, история арабо-мусульманской философии представляет собой
уникальный случай сосуществования двух разных линий, берущих начало в
двух разных принципах формирования картины мира — субстанциальном и
процессуальном. Первая линия чаще представлена иранскими мыслителями,
тогда как вторая — арабскими. Такое разделение следует понимать скорее как
тенденцию, нежели как жесткую закономерность, но оно тем не менее соот-
ветствует склонности персидского и арабского языков к выражению субстан-
циальной и процессуальной картин мира. Вместе с тем и в фальсафе такими
мыслителями, как ал-Фарабй и Ибн Сйна, была развита неаристотелианская
онтология (категории «возможное», «необходимое» и др.) и неаристотелиан-
ская гносеология (учение об интуитивном познании — хадс), так что сосуще-
ствование и противостояние этих двух линий может быть замечено и внутри
фальсафы — наиболее склонной к воспроизведению античных учений школы.
■ § 7. ПАРАДИГМА КЛАССИЧЕСКОЙ АРАБО МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Возникновение арабо-мусульманской философии в ходе попытки связ-
ного осмысления мироздания обусловило наличие принимавшихся всеми
философами представлений, которые задавали контур понимания целост-
Г1Й1А 2. АРАКИ! ЯЗЫК, ИСЛАМСКАЯ ДОКТРИНА I ВОЗНИКНОВЕНИЕ АРАЬО МУСУЛЬМАНСКИ 1ШИМ1ШЩ
ности мира и основную проблематику построения единого знания об этой
целостности. В этом смысле эти представления задают парадигму классиче-
ской арабо-мусульманской философии. Эта парадигма сохраняла свою зна-
чимость и на постклассическом этапе. Современность уклоняется от постро-
ения целостных философских учений, а фрагментарность философии на
современном этапе и отсутствие единого философского пространства в сов-
ременном арабо-мусульманском мире не позволяют говорить о наличии по-
добной парадигмы.
Парадигмальные представления классического периода выражаются в
следующем. Абсолютно единое, вечное первоначало порождает множест-
венный, временной мир. Понимание способа связи первоначала и мира,
единства и множественности, вечного и временного составило основное со-
держание онтологии. Человек занимает «промежуточное» положение меж-
ду первоначалом и миром и в этом смысле соединяет их. Как может быть
истолковано это «соединение» в человеке двух противоположных полюсов,
каково отношение человека к первоначалу и множественному миру — на
эти вопросы отвечает гносеология и этика. Онтология, гносеология и этика
составили основное содержание классической арабо-мусульманской фило-
софии.
Литература
Основная
Смирнов A.B. История классической арабской философии// Вестник Российского
гуманитарного научного фонда 2006, № 1 (42). М, 2006, стр. 106—113 <http://
smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/iaph_i. htm>
Смирнов A.B. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической араб-
ской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001. <http://
smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/ls/annot. htm>
Смирнов A.B. Типология культур и картина мира // Диалог культур и партнерство
цивилизаций: IX Международные Лихачевские чтения, 14 — 15 мая 2009 г. СПб.:
Изд-во СПбГУП, 2009, стр. 292-299 <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/
texts_2/tipol_i. htm>
Дополнительная
Арутуюнова Н.Д. Язык и мир человека. 2-е изд. М: Языки русской культуры, 1999.
Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М.: Языки русской
культуры, 1999.
Лимэн О. Введение в классическую исламскую философию. М: Издательство «Весь
мир», 2007.
Россия и мусульманский мир: инаковость как проблема. М.: Языки славянских куль-
тур, 2010 <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/rimm/annot. htm>
Смирнов A.B. Как различаются культуры?// Философский журнал. № 1 (2), 2009.
М.: ИФ РАН, 2009, стр. 61-72 <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/
razl_i. htm>
Смирнов A.B. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский,
цивилизационный, логико-смысловой подходы// Исламская философия и фи-
лософское исламоведение: перспективы развития. М.: Языки славянских куль-
— наш i. пиния i iiiiEiiïï ши иуеудышии культуры
тур, 2012. стр. 21—34 <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/lspodh__i.
htm>
Фролов А -В- Арабская филология: грамматика, стихосложение, корановедение. М.:
Языки славянской культуры, 2006.
Biipicy дм самннтрш:
1. Перечислите основные этапы развития арабо-мусульманской филосо-
фии и дайте их краткую характеристику.
2. Каково соотношение между арабо-мусульманской философией и ис-
ламским вероучением?
3. Каково соотношение между языковой и философской картиной мира?
4. Как процессуальность проявляется на уровне языка и теоретического
мышления?
5. В каком смысле можно говорить о парадигме арабо-мусульманской фи-
лософии?
6. Как соотносятся философия, вероучение и наука?
7. Каково понимание истины в контексте процессуально-ориентированно-
го мышления?
8. Дайте характеристику основным философским направлениям класси-
ческого периода.
РАЗДЕЛ II.
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИ1Д
МУТАЗИЛИЗМ
■ § 1. B03HKI0BEINE МУТАЗИЛИЗМА. АШАРИЗМ, МАТУРИДМЗМ,
КАЛАМ
Мутазилиты (араб, му'тазила «отделившиеся») — представители перво-
го направления классической арабо-мусульманской философии. Возникно-
вение мутазилизма связано с именами Васила ибн 'Ата' (ум. 748) и 'Амра ибн
'Убайда (ум. 761). Мутазилитов называют также «мутакаллимами» (араб, му-
такаллим «говорящий»), т. е. представителями «калама» (араб.калом «речь»).
Для мутазилизма характерен рационализм, дух полемики и свободной
аргументации. Мутазилиты не ограничены влиянием каких-либо авторите-
тов в постановке вопросов и в поиске рациональных ответов. С именем 'Абу
ал-Хасана ал-Аш'арй (ум. 936) связана кардинальная реформа мутазилизма,
заключавшаяся прежде всего в запрете на исследование ряда вопросов. Зна-
менитый принцип би-ла кайф «не задавать вопрос "как?"» утвердил в аша-
ризме установку принимать на веру ряд тезисов, не подвергая их проверке
разумом. В результате возник ашаризм, приобретший догматизированный
характер и превратившийся из философского течения в вероучение. Аша-
ритов также называют мутакаллимами, и ашаризм стал вторым направлени-
ем в каламе.
Калам, таким образом, включает как ранний, мутазилитский, философ-
ский этап, так и поздний, ашаритский, доктринальный этап. Мутазилизм
продолжал существовать и после победы ашаризма, но был вытеснен с ин-
теллектуальной авансцены исламского мира на ее периферию.
Помимо мутазилизма и ашаризма, в качестве самостоятельного течения
в каламе выделяют также матуридизм, по имени 'Абу Мансура ал-Матурйдй
(ум. 944); такое название школы, впрочем, утверждается в литературе только
с XIV в. Как и ал-Аш'арй, ал-Матурйдй отошел от неограниченного рациона-
лизма мутазилитов, однако по ряду вопросов сохранил позицию, более близ-
кую к ним, нежели позиция ашаритов. В отличие от ал-Аш'арй, утверждав-
шего, что развивает доктринальное учение на основе ханбалитского мазха-
ба, ал-Матурйдй основывался на ханафитском мазхабе в том его варианте,
что имел хождение в Средней Азии. Ашаризм и матуридизм стали двумя ос-
новными доктринальными школами суннитского ислама.
В отличие от ашаризма и матуридизма, мутазилиты представляют собой
философский этап развития калама. Рационализм и универсализм в полной
мере применимы для характеристики мутазилизма. Вместе с тем мутазили-
ты ни в каком смысле не представляли собой школы, и число вопросов, по
которым они держались единого мнения, крайне невелико, тогда как по по-
давляющему большинству проблем они расходились, и порой кардинально.
шт рйзш и. шкиеин ют
Даже знаменитые «пять основ» (ал-'усул ал-$амса) мутазилитов, сформули-
рованные 'Абу ал-Хузайлом ал-'Аллафом (сер. VIII — сер.IX), были признаны
в качестве обязательных далеко не сразу и служили в среде мутазилитов
объектом активной дискуссии и переинтерпретации.
Эти пять основ включают: 1. ат-тавхйд «утверждение единственности
[Бога]»; 2. ал-'адл «справедливость»; 3. ал-ва'д ва ал-ва'йд «[божественные]
обещание и угроза»; 4. ал-манзила байна ал-манзилатайн «срединное поло-
жение»; 5. ал-'амр би-л-ма'руфва ан-нахй 'ан ал-мункар «приказание творить
добро и запрет делать зло». Четвертый принцип непосредственно связан с
возникновением мутазилизма, поскольку, согласно наиболее признаваемой
версии, именно его выдвинул Басил ибн 'Ата' как ответ на вопрос о положе-
нии человека, совершившего «большой грех» (кабйра), адресованный круж-
ку знаменитого Хасана ал-Басрй (642 — 728), и тем самым отделился (и'тазала,
отсюда название течения) от этого кружка; согласно мутазилитам, совер-
шивший большой грех не является в полном смысле ни «верующим» (м/лши),
ни «неверным» (кафир).
■ § 2. ОСИНЫЕ БЛОКИ Ш0С09СК01 ПРОБЛЕМАТИКИ,
ОБСУЖДАВШИЕСЯ МУТДЗШТАМИ
Множество вопросов, обсуждавшихся мутазилитами, можно сгруппиро-
вать в следующие проблемные блоки: 1. Формирование основных онтологи-
ческих категорий; 2. Вопрос об атрибутах Бога; 3. Атомистические концеп-
ции времени, пространства и вещества; 4. Теория действия; 5. Этическая
проблематика.
m § з. онодотя
В дискуссиях мутазилитов выкристаллизовалась базисная онтологиче-
ская проблематика и основные категории, которые в значительной мере оп-
ределили разработку онтологии в последующих течениях арабо-мусульман-
ской философии.
Основная онтологическая терминология включает три категории. Пер-
вая из них — вуджуд «существование». Этот термин имеет корень в-дж-д, а
однокоренные слова выражают смыслы, связанные с процессом нахожде-
ния, обнаружения. Поэтому вуджуд допустимо переводить и как «нахожде-
ние». Однокоренной глагол ваджада в активной форме означает «нахо-
дить», а в пассивной — «быть найденным», т. е. «существовать». С этой точ-
ки зрения «существующее» (мавджуд) — это то, что найдено, обнаружено.
Вторая категория из числа базисных — 'адам «несуществование». Этот
термин выражает смысл отсутствия, невозможности найти, обнаружить
вещь. «Несуществующее» (ма'дум) — это то, что не найдено и не обнаруже-
но нами, то, что не наличествует для нас.
В русском языке термины «существование» и «несуществование» отли-
чаются друг от друга отсутствием или наличием отрицательной частицы
«не». Такая языковая форма хорошо согласуется с пониманием этих катего-
рий как дихотомичных. В арабском языке термины вуджуд и 'адам, которые
мы передаем как «существование» и «несуществование», не образованы
друг от друга прибавлением или отнятием частицы отрицания. Каждое из
ГША 1. МУТШШМ И1
них выражено самостоятельным словом, не имеющим при себе отрицатель-
ной частицы и в этом смысле выражающим некое положительное понятие.
Эти языковые характеристики не предопределяют, но хорошо согласуются
с теми особенностями понимания базовых онтологических категорий, кото-
рые проявились уже у мутазилитов и которые характеризуют, в общем и це-
лом, классическую арабо-мусульманскую философию.
Они заключаются прежде всего в том, что существование и несущество-
вание трактуются как атрибуты вещи. Это означает, что вещь может полу-
чать один или другой атрибут, оставаясь при этом той же самой вещью. Вот
почему некоторые из мутазилитов утверждали, что ма'дум «несуществую-
щее» — вещь. Это помогает нам понять, что область несуществования пони-
малась мутазилитами не как абсолютное отсутствие вещей, а как такая онто-
логическая сфера, находясь в которой, вещи остаются вещами, но получают
атрибут несуществования. Поэтому переход из состояния несуществования
в состояние существования понимается мутазилитами не как создание вещи
из ничего, а как отнятие у вещи атрибута несуществования и придание ей
атрибута существования. Для выражения этого действия они использовали
глагол авджада «дать существование» (производное Ъджад «придание су-
ществования»).
Но что такое вещь как таковая, независимо от своего существования или
несуществования? На этот вопрос отвечает третья из базисных онтологи-
ческих категорий — категория субут «утвержденность». «Утвержденная»
вещь — это вещь без атрибута существования или несуществования. В отли-
чие от них, «утвержденность» не является атрибутом и не прибавляет к по-
нятию вещи ничего дополнительного. Со времен мутазилитов понятие
«вещь» трактовалось как синонимичное понятию «утвержденное» (сабит),
и такое понимание зафиксировано знаменитым «Словарем технических
терминов» ат-Таханавй.
Оправданность понятия «утвержденность» была признана не всеми му-
тазилитами, и изложенное ее понимание было оспорено уже в мутазилизме.
Так, ряд мутазилитов, в том числе ал-Джубба'й, утверждали, что «утверж-
денность» и «существование» — синонимы. Дискуссия о тождестве или раз-
личии категорий «утвержденность» и «существование» стала одной из ос-
новных онтологических дискуссий в мутазилизме.
Следует помнить, что понятие «несуществование» некоторые мутазили-
ты соглашались применять к вещам, которые по меньшей мере один раз уже
получили существование, но не к тем вещам, которые никогда не существо-
вали. Вместе с тем категория «утвержденность» была лишена таких ограни-
чений, а потому могла применяться для описания вещей не только независи-
мо, но и до их существования и несуществования. Такое понимание сыграло,
как мы увидим, важную роль в разработке проблематики божественных ат-
рибутов.
Категории ?âxup «явное» и батин «скрытое» составляют одну из двух
пар метакатегорий, используемых арабским теоретическим мышлением.
Они «отвечают» за понимание процесса противополагания. Вуджуд «сущес-
твование» и 'адам «несуществование» хорошо соотносятся с парой катего-
рий «явное» и «скрытое», где существующая (находимая) вещь явлена для
нас, тогда как несуществующая (отсутствующая) вещь скрыта. Категория
субут «утвержденность» выражает единство явной и скрытой сторон су-
ществования и несуществования вещи, служа своеобразным мостиком,
обеспечивающим переход между ними.
Помимо базисных, мутазилитами был введен в оборот целый ряд онтоло-
гических категорий «второго порядка». Понятие худус «возникновение»
служит у них философским эквивалентом понятия «творение» (халк). Про-
изводное хадис «возникшее» служит для обозначения любой сотворенной
вещи, т. е. вещи, получившей существование. Категория фана' «гибель» вы-
ражает уничтожение вещи, т. е. получение ею атрибута «несуществование».
Поэтому категория фана' употреблялась иногда как синоним и'дам «перевод
в несуществование». Категория бака' «пребывание» выражает длящееся су-
ществование и употребляется обычно как противоположность фана' «ги-
бель». Категории фана' и бака', введенные мутазилитами, получили суще-
ственное развитие в суфизме.
■ § 4. ПРОБЛЕМАТИКА БОЖЕСТВЕННЫХ АТРИБУТОВ
Мутазилиты используют как взаимозаменяемые два термина: 'исм «имя»
и сифа «атрибут». Синонимия этих терминов в общем и целом признавалась
и в дальнейшей религиозной и доктринальной мысли ислама, хотя вместе с
тем религиозная мысль скорее отдает предпочтение термину 'исм «имя»
(так, говорят об асма' 'аллах ал-хусна «прекрасных именах Бога»), тогда как
термин сифа скорее закреплен за философской и в целом теоретической
мыслью. «Имя» и «атрибут» различаются также некоторыми авторами как
соответственно имя действователя (например, «творящий» — халик) и имя
действия («творение» — халк).
Религиозно-доктринальная мысль ислама насчитывает 99 «прекрасных
имен Бога», список которых закреплен в известном хадисе от 'Абу Хурайры.
Это нашло свое отражение и в строении мусульманских четок, которые, как
правило, состоят из тридцати трех косточек, разделенных на три секции по
одиннадцать костей. Совершая процедуру «поминания (зикр) имен Бога»,
которая считается в исламе достохвальной, поскольку помогает человеку со-
средоточить мысли на Боге, мусульманин перебирает косточки четок, пока
не совершит три круга, произнеся таким образом вслух или про себя все 99
имен Бога. Сотым и последним является имя 'аллах, «закрепленное» за самой
большой, центральной костью четок.
Религиозно-доктринальная мысль ислама разработала два основных
типа классификации имен Бога. Во-первых, они делятся на асма' ал-джамал
«имена красоты» и асма' ал-джалал «имена величия», которые выражают со-
ответственно милостивый и грозный лики Бога. Так, имя ар-рахман «Милос-
тивый» относится в этой классификации к именам красоты, а ал-мунтаким
«Творящий возмездие» — к именам величия. Во-вторых, независимо от этой
классификации имена разделяются на асма' аз-зат «имена самости» и асма'
ал-фи'л «имена действия». К первой группе относятся имена, которыми ха-
рактеризуется «сам» Бог (отсюда название этой группы), независимо от че-
го-либо иного. К ним относятся такие имена, как ал-хайй «Живой», ал-хакк
«Истина» и др. Ко второй группе относят имена, которые выражают отноше-
ние Бога к творению. В отличие от имен самости, имена действия, как прави-
ло, выражаются противоположными парами атрибутов, например, ал-мухйй
«Оживляющий» — ал-мумйт «Умерщвляющий». Разделение на имена само-
ГЛАВА 1, МУТАЗШЗМ ШВШ
сти и имена действия и обсуждение проблематики, вытекающей из этих по-
нятий, составило одну из многочисленных тем мутазилитских дискуссий.
Обсуждая вопрос о божественных атрибутах, мутазилиты не ограничи-
вались доктринальным списком 99 имен Бога, а обсуждали все, что предици-
руется Богу в авторитетных текстах ислама, прежде всего в Коране. Фило-
софская проблематизация вопроса о божественных атрибутах связана с
жесткой дихотомией понятий 'аллах «Бог» и ма сива 'аллах «то, что кроме
Бога». Эти понятия,употреблявшиеся уже в мутазилизме, были восприняты
и в позднем каламе, а значит, и в доктринальной мысли ислама. Они обозна-
чают Бога и его творение. Принцип тавхйд «утверждение единственности»,
являющийся, без преувеличения, стержневым для исламской доктриналь-
ной мысли, трактуется ею в самом строгом смысле. Это означает, что «ут-
верждение единственности» Бога в исламе предполагает проведение ясной
и жесткой границы между ним и всем остальным. Между Богом и всем про-
чим нет и не может быть ничего общего, никакого «посредника» (шарик).
Именно поэтому Бог непредставим ни в какой форме (сура). В строгом про-
ведении принципа тавхйд доктринальная мысль видит основное отличие
ислама от двух других авраамических религий, допустивших в свое время
отход от утверждения единственности Бога. Вместе с тем в Коране речь идет
о многочисленных атрибутах Бога, которые должны быть поняты по анало-
гии с теми или иными человеческими качествами. Это — так называемые
«антропоморфные» атрибуты, а проблема, вытекающая из их употребления,
заключается в «уподоблении (ташбйх) Бога творению». «Уподобление» оче-
видным образом нарушает жесткую дихотомию «Бога» и «того, что кроме
Бога», а тем самым и строго проведенный принцип «единственности»
(тавхйд) Бога. Между тем тавхйд входил в число «пяти принципов» мутази-
лизма, и в его продумывании и отстаивании мутазилиты видели одну из сво-
их основных задач. Таким образом, теоретическая разработка вопроса о бо-
жественных атрибутах в мутазилизме была направлена к единственной
цели — к твердому соблюдению принципа тавхйд, который был бы не про-
сто принят на веру, а опирался бы на разумное основание и был бы доказан.
Все божественные атрибуты мутазилиты делят на две группы: хакйка
«истинные» и маджаз «иносказательные». Термины «истина» и «иносказа-
ние» понимались мутазилитами в том смысле, в каком они употреблялись в
классической арабской филологии; это употребление характеризуется уни-
версальностью и устойчивостью. Определение слова здесь опирается на мо-
дель «явное-скрытое». Явным служитлаф? «высказанность», т. е. набор зву-
ков, произносимых в определенной последовательности. Скрытым служит
ма'нан «смысл», т. е. то представление, которое самопроизвольно возникает
в сознании носителя языка, воспринимающего высказанность. «Слово»
представляет собой процессуальный переход между высказанностью и
смыслом, определяемый как «указание» первой на второй. Под «истиной»
понимается такая ситуация, когда «высказанность» (лафз), т. е. явная (захир),
звуковая сторона слова, соотносится с тем «смыслом» (ма'нан), т. е. «внут-
ренней» (батин) стороной слова, которая изначально и неизменно закреп-
лена за ней в языке. Под «иносказанием» понимается указание высказан-
ности на «чужой» смысл, т. е. такой смысл, на который нормативно, по «ис-
тине», указывает другая высказанность. Иносказание, таким образом,
представляет собой «перенос» нормативного указания на иной, нормативно
не закрепленный в языке смысл. Такой перенос должен непременно опи-
■та мзда п. ШИИЕИН кип
раться на некое основание. Термины «истина» и «иносказание» приблизи-
тельно соответствуют нашим понятиям «прямого» и «переносного» значе-
ния слова.
К разряду атрибутов, которые должны быть поняты как иносказатель-
ные, мутазилиты относили все атрибуты, «уподобляющие» Бога творению.
В Коране сказано, например: «...чтобы ты рос на Моих глазах ( 'ала 'айиаййа) »
(20:39). «Глаза», предицируемые Богу в этом аяте, следует понимать не как
истинное указание на физический орган, а как указание иносказательное.
«Глаза» в данном случае указывают на 'инайа «опеку» Бога, проявленную им
в отношении Моисея, поскольку опека и выражается в «приглядывании за»
опекаемым, а приглядывают с помощью глаз. Упоминание о «руке» Бога му-
тазилиты истолковывают как указание на «могущество» (кудра), поскольку
именно с помощью руки, как правило, проявляются сила и мощь. Известный
аят «Милостивый воссел на престол» (20:5; см. также 7:54, 13:2 и др.) мутази-
литы истолковывают не как акт восседания, требующий соответствующих
телесных органов, а иносказательно, как утверждение Бога в его власти над
мирами. Последовательно применяя стратегию иносказательного толкова-
ния атрибутов, мутазилиты избавляли Бога от антропоморфных атрибутов, в
чем видели следование принципу тавхйд. Истолкованные иносказательно,
антропоморфные атрибуты превращались в те, которые мутазилиты расце-
нивали как «истинные».
Кораническая экзегетика, начавшая свое активное развитие, выработа-
ла принцип толкования (тафсйр) авторитетного текста, который стал незыб-
лемым правилом для суннитских ученых. Он заключается в том, что в ре-
зультате толкования «смысл» (ма'нан), на который указывают «высказан-
ности» (алфа?) Корана, не должен подменяться другим или изменяться до
неузнаваемости, его можно лишь разъяснять, соотнося толкуемый аят с по-
ложениями языкознания, с другими аятами Корана и т. д. Между тем мута-
зилитская стратегия иносказательного толкования именно меняла прямой
«смысл», на который указывают «высказанности» Корана, подставляя, на-
пример, для высказанности «глаза» смысл «опека» вместо смысла «орган
зрения». Поэтому мутазилитский принцип иносказательного толкования в
конечном счете не был принят учеными, строго придерживавшимися сун-
нитской доктрины, которые предпочли следовать букве коранического тек-
ста и отказаться от всяких попыток рационализации. В дальнейшем мутази-
литы получили в догматизированной доктринальной мысли наименование
му'аттила — «выхолащивающие (божественные атрибуты)», что служит
крайне негативной характеристикой.
Иносказательному толкованию мутазилиты подвергали не все атрибуты
Бога. В качестве истинных они расценивали прежде всего те, которые в са-
мом общем виде описывают связь Бога и мира. К их числу относились, в пер-
вую очередь, три атрибута: знание, могущество и воля, к которым добавлял-
ся четвертый — жизнь, поскольку знать, мочь и хотеть (и вообще действо-
вать) может, по представлениям мутазилитов, только живой субъект.
В понимании истинных атрибутов мутазилитами были применены две ос-
новные стратегии.
Первая заключается в том, чтобы истолковать атрибут не как утвержде-
ние за Богом некоего предиката, а как отрицание противоположного предика-
та. Так, например, «знание» истолковывается как отрицание невежества,
«могущество» — как отрицание бессилия, что сопровождается, как правило,
hau i. мушшзм та
утверждением «Самости» (зат) Бога. Такое перетолковывание атрибутов
было также расценено доктринальной мыслью как та'тйл «выхолащивание».
Вторая стратегия толкования истинных атрибутов сводится к тому, что-
бы включить их в парадигму «действующее-претерпевающее /процесс». На-
пример, атрибут «знающий» ('длим) истолковывается как указание на смысл
ма'лум «познанное». Если «знающим» является Бог, то «познанными» слу-
жат вещи. «Знающий» и «познанное» составляют пару, которая истолковы-
вается по принципу соотношения «явное-скрытое» (?ахи.р-батин). Это озна-
чает, что, будучи противоположностями, знающее и познанное неотъемле-
мы друг от друга и имеют смысл только во взаимной связанности. Эта связь,
переход между ними, фиксируется третьим термином — «знание». Таким
образом, для Бога быть «знающим» означает обладать «знанием» и иметь в
качестве «познанного» вещи мира. «Знание» в этой парадигме понимается
как действование, т. е. как процесс, связывающий две стороны — «знающе-
го» и «познанное».
Такое понимание означало, что Богу всегда «сопутствуют» вещи в каче-
стве оборотной стороны его атрибутов «знающий», «могущий», «желающий»:
именно вещи мира являются «известными», «подвластными», «желаемыми».
С одной стороны, это позволяло понять связь Бога как первопричины с веща-
ми мира как закономерную, логически обусловленную, а возникновение ве-
щей мира — как опирающееся на принцип достаточного основания. С другой
стороны, такое понимание вело к двум существенным затруднениям.
Первое связано с определением онтологического статуса вещей, служа-
щих «оборотной стороной» атрибутов Бога. Поскольку атрибуты Бога не
имеют начала во времени, такими же следовало бы признавать и вещи мира.
Именно такой ход будет сделан в философском суфизме, однако мутазилиты
еще сохраняют верность тезису о том, что мир, в отличие от Бога, имеет на-
чало во времени. Понятие «утвержденной» вещи, т. е. вещи как таковой, вне
ее существования или несуществования, позволяло разрешить это затрудне-
ние. С другой стороны те, кто не признавал «утвержденность» в качестве
самостоятельной онтологической категории, были вынуждены признать,
что три перечисленных атрибута могут быть приписаны Богу только после
того, как он устанавливает соответствующее отношение с возникшими во
времени вещами, что фактически означало отрицание безначальности таких
атрибутов. Последняя позиция была категорически отвергнута доктриналь-
ной мыслью ислама, утверждавшей, что Бог обладает всеми своими атрибу-
тами как безначальными, и отказывавшейся исследовать вытекающие из
этого противоречия.
Второе затруднение вытекает из того факта, что объемы понятий «позна-
ваемое», «подвластное», «желаемое» различны. В самом деле, примем объем
понятия «известное» за абсолютную единицу: Бог знает все. Однако под-
властно ли Богу все, что он знает; иначе говоря, может ли он сотворить все,
что является предметом его знания? Очевидно нет; Бог не может сотворить
«невозможные» (мухал) вещи, т. е. такие, которые не могут существовать в
силу своей абсурдности: холодный огонь, невесомый камень и т. п. Таким об-
разом, объем понятия «подвластное» меньше, чем объем понятия «извест-
ное». Далее, понятие «желаемое» имеет еще меньший объем, поскольку
Богу, как признавали большинство мутазилитов, подвластно зло, однако Он
не желает и не творит его (тезис, связанный с ригористической этикой и те-
одицеей мутазилитов).
■та РАЗДЕД II. ШСИИЕИ«НЕРИРД
Если различны объемы понятий «известное», «подвластное», «желае-
мое», значит различны и соответствующие им атрибуты «знающий», «могу-
щественный», «волящий». Это различие — действительное, а не словесное
(номинальное), поскольку эти атрибуты указывают на различные множест-
ва вещей. Далее, если различны каждая из пар «знающий-известное», «могу-
щественный-подвластное», «волящий-желаемое», то различны и связываю-
щие их процессы «знания», «могущества», «воления». Последнее означает,
что в Боге появляется действительная, а не чисто номинальная множествен-
ность. Очевидно, что это нарушает принцип тавхид. Вот почему мутазилиты
задавались вопросом: благодаря чему Бог является «знающим», благодаря
«знанию» или благодаря «себе» (зат), и склонялись ко второму ответу, что-
бы избежать указанного затруднения. Они утверждали, таким образом, что
Бог является знающим не в силу знания, а в силу своей оности (хувиййа), т. е.
благодаря самому себе; что он могущественный не в силу могущества, кото-
рым он обладает, а в силу своей оности, или благодаря самому себе, что он
волящий не в силу воли, которой обладает, а благодаря своей оности. Отож-
дествляя атрибуты «знание», «могущество», «воля» с оностью, или самостью
Бога, мутазилиты достигали таким образом строгости понимания принципа
тавхйд.
Щ § 5. АТОМИЗМ
В мутазилизме были созданы атомистические концепции времени, про-
странства и вещества. Они отличаются высокой степенью рациональности и
не опираются, в отличие от древнегреческого атомизма, на зрительные обра-
зы. Поиск внешних влияний и источников заимствования атомистических
учений не привел к обнаружению твердо установленных фактов. В целом
атомистические учения выявляют влияние процессуально-действенной
эпистемы и процессуально-ориентированной логики смысла.
Атомистическое понимание времени
Атомистическая концепция времени утверждает, что существуют еди-
ничные, неделимые «моменты времени» (заман фард, вакт фард). Такой
атом времени конституирован двумя событиями: уничтожением и следую-
щим за ним возникновением. Уничтожение и возникновение касаются од-
ной и той же вещи, следовательно, они не «накладываются друг на друга», а
следуют одно за другим. Такое следование вместе с тем не создает длитель-
ность «внутри» атома времени, поскольку, если бы таковая имелась, атомар-
ный момент времени не был бы неделим. Как же это возможно?
Чтобы понять это, нам следует отказаться от привычки мыслить время
как вместилище событий, как «априорную форму», предпосылаемую всяко-
му опыту и делающую его возможным. Такое представление визуализирует-
ся обычно в виде линии, протянутой из прошлого в будущее, на которой от-
дельными точками размечены события. Событие в этом смысле не первично,
оно помещено, погружено во время.
В случае мутазилитов это представление не работает. Уничтожение и
возникновение являются действиями, более фундаментальными, нежели
время. Момент времени возникает, стягивая, соединяя эти два события в не-
кое единство. Как и в уже рассмотренных случаях, эта модель строится по
ГДА1А1. МУТАЗИИМ ИМ
принципу отношения «явное-скрытое» (захир-батин), где неотъемлемые
друг от друга противоположности, уничтожение и возникновение, стянуты
процессуальным переходом — третьим элементом, семантически отличным
от них. Вот почему происходящие вне времени уничтожение и возникнове-
ние, следуя друг за другом и составляя неразъемную пару, тем самым проду-
цируют стягивающий их момент времени.
Что именно подвергается уничтожению и возникновению в каждый из
моментов времени? Согласно мутазилитам, вещи делятся на субстанции
(джавхар, мн. джавахир) и акциденции ('арад, мн. а'рад). Субстанции, со-
гласно мутазилитам, могут пребывать (баш') два и более мгновения, тогда
как для акциденции это исключено. Все акциденции мира, таким образом,
подвергаются уничтожению и возникают вновь, и такой такт уничтожения-
и-возникновения и создает атом времени.
Эти представления помогли мутазилитам ответить на очень простой с
виду вопрос: почему вещи мира изменяются с течением времени? Чтобы по-
нять суть затруднения, с которым они столкнулись, мы должны вспомнить
то, о чем говорили, рассматривая их онтологию. Понятие «субстанция», рав-
но как и понятие «акциденция», отделено у мутазилитов от категорий, выра-
жающих их существование или несуществование. Бака' и фана', пребыва-
ние и уничтожение, расцениваются мутазилитами как акциденции, которы-
ми обладает субстанция. Бытие у них, в отличие от древних греков, не
составляет предельный фон рассуждения о вещи и не равно понятию «са-
мой» вещи.
Если мы говорим, что одна и та же субстанция существует в течение двух
последовательных атомов времени, это означает, что субстанция сохраняет
в эти два атома времени акциденцию «пребывание». Если бы акциденция
«пребывание» принадлежала субстанции благодаря самой субстанции, та бы
ее никогда не утрачивала, следовательно, никогда бы не уничтожалась. Од-
нако опыт свидетельствует об обратном, следовательно, должно быть что-то,
что обеспечивает сохранение акциденции «пребывание» в течение двух по-
следовательных атомов времени.
Если бы в каждый следующий момент субстанция имела бы ту же самую
акциденцию «пребывание», что и в предшествующий момент времени, это
бы означало, что сама акциденция «пребывание» пребывает. В таком случае
мы обязаны были бы приписать самой акциденции пребывания акциденцию
«пребывание», которая и обеспечивала бы сохранение первой. Однако это
невозможно. Во-первых, потому, что такой ряд увел бы нас в дурную беско-
нечность: вторая акциденция «пребывание» требовала бы для своего сохра-
нения третью акциденцию «пребывание», и т. д. без конца. Во-вторых, пото-
му, что акциденции могут быть приписаны только субстанциям, но не дру-
гим акциденциям; в самом деле, нельзя приписать, например, тяжесть
белизне, но та и другая акциденции должны принадлежать какой-то субстан-
ции. «Пребывание» в качестве акциденции ничем не отличается от тяжести
или белизны. Единственный выход из этого затруднения заключается в том,
чтобы утверждать уничтожение и возникновение акциденций в каждый мо-
мент времени. Таким образом, субстанция в каждый атом времени теряет
акциденцию «пребывание», приобретенную ею в предыдущий момент вре-
мени, и обретает новую акциденцию «пребывание», которая, в свою оче-
редь, будет утрачена и сменится другой акциденцией «пребывание» в следу-
ющий момент времени. Если в какой-то момент времени субстанция погиба-
Ю1 РАШ II. ШСЕИЕИ11 lEFIH
ет, это означает, что уничтожена акциденция «пребывание», полученная ею
в предшествующее мгновение, и сотворена акциденция «погибание». Если
субстанция сохраняет свое качество, например, белизну, это означает, что в
каждое мгновение уничтожаемая белизна заменяется вновь творимой бе-
лизной. Если же акциденция меняется, это значит, что в данный атом време-
ни сотворена другая акциденция, не идентичная уничтоженной.
Такое понимание времени легло в основание онтологии зрелого фило-
софского суфизма в том его варианте, который был разработан Ибн Араби.
Вместе с тем это понимание времени несовместимо с аристотелевским пред-
ставлением о времени, которое войдет в арабскую философию вместе с
фальсафой. Чтобы лучше понять различие между двумя концепциями, рас-
смотрим понятие движения.
Движение
Мутазилиты определяют движение следующим образом. Для данного
тела необходимо зафиксировать его положение в пространстве в данный мо-
мент времени, а затем сравнить с положением этого же тела в пространстве
в следующий момент времени. Если положение тела в два последовательных
момента времени различается, следовательно, телу предицируется движе-
ние (харака). Если положение тела в два последовательных момента времени
не различается, ему предицируется покой (сукун). Таким образом, движение
или покой предицируется телу, взятому в два момента времени. Что касается
любого отдельного момента этой пары, то в единичный момент времени телу
не может быть предицирован ни покой, ни движение.
В понимании движения задействован тот же механизм смыслообразова-
ния, действие которого мы наблюдали при определении атома времени. Два
противополагаемых элемента, в данном случае — предшествующий и после-
дующий моменты времени, не несут в себе как таковые ни смысла «движе-
ние», ни смысла «покой». Движение или покой являются смыслами, соеди-
няющими два последовательных момента времени, но не «присутствующи-
ми» в них как таковых. Мутазилиты указывали на это, говоря, что движение
возникает «между» моментами времени.
Это понимание движения нашло свое применение в одном из вариантов
ответа на вопрос о том, почему Земля покоится, а не падает, как должно было
бы падать любое тяжелое тело. В числе прочих была сформулирована тео-
рия, использующая исключительно логические свойства понимания време-
ни и движения. Согласно этой теории, Земля, представляющая собой суб-
станцию и, следовательно, пребывающая на протяжении череды мгновений,
покоится, поскольку ее положение в любые два последовательных момента
времени не меняется. Положение Земли не меняется вследствие того, что в
любой данный момент времени она опирается на другое тело, служащее для
нее подставкой. В каждый момент времени Бог уничтожает тело-подставку,
сотворенное в непосредственно предшествующий момент, и в тот же мо-
мент сотворяет заново. Таким образом, в любой момент времени тело-под-
ставка существует, но в каждый момент времени оно — новое. В силу этого
одно и то же тело-подставка никогда не существует два мгновения подряд, а
значит, оно никогда не может ни двигаться, ни покоиться. Такое понимание
времени и движения избавляет мутазилитов от необходимости искать под-
ставку для подставки и так уходить в дурную бесконечность.
mu i. мутишзм m
Понимание движения строится у мутазилитов «снизу вверх». Оно фик-
сируется для любых двух соседних атомов времени, что избавляет от необхо-
димости ставить вопрос о движении или покое для тела в целом на протяже-
нии какого бы то ни было отрезка времени. Например, если некий отрезок
времени состоит из мгновений, которые следуют одно за другим и могут
быть перечислены под номерами 1, 2...100, то мы будем, рассматривая пару
мгновений 1 — 2, решать, связаны ли они движением или покоем; затем, взяв
мгновения 2 и 3, ставить тот же вопрос относительно них, и т. д. для любой
пары последовательных мгновений от 1 до 100. Направление мысли здесь —
не от понятия «движение» или «покой» как чего-то целого, фиксируемого
для данного отрезка времени, а, напротив, от любых двух последовательных
мгновений — к связывающему их, и только их, понятию движения или по-
коя, что в принципе избавляет от необходимости ставить вопрос о движении
или покое для отрезка 1 — 100 в целом.
Эта особенность мутазилитского понимания движения и времени осо-
бенно ясно высвечивается на контрасте с апориями Зенона. Знаменитая
«Черепаха» указывает на трудность перехода от понятия покоя к понятию
движения, которая не преодолена нашей мыслью до сих пор. Чтобы понять
это, надо взять эту апорию не в том виде, в каком ее формулируют обычно
сегодня: Ахиллес, двигаясь в два раза быстрее черепахи, нагоняет ее, но она
успевает за это время пройти половину разделявшего их расстояния, и так до
бесконечности, — а в том виде, в каком ее формулировал сам Зенон, утверж-
дая, что Ахиллесу, прежде чем дойти до черепахи, необходимо пройти поло-
вину разделяющего их расстояния, а прежде того половину этого расстоя-
ния, и т. д. до бесконечности. Если выразить отрезки, которые должен прой-
ти Ахиллес, математически, то мы получим бесконечную арифметическую
прогрессию 1 + 1 /2+ 1 /4 + 1 /8 и т. д. Если бы Ахиллес двигался за черепа-
хой, мы, применив теорию пределов, обнаружили бы, что эта последователь-
ность стремится к двойке как к своему пределу, а следовательно, Ахиллес
нагонит черепаху в течение времени, представляющего собой удвоенный
промежуток, затраченный на прохождение изначально разделявшего их
расстояния, причем произойдет это в точке, удаленной от исходной на удво-
енное расстояние, изначально разделявшее их. В таком случае слово «никог-
да» в формулировке апории (Ахиллес никогда не догонит черепаху) превра-
щается в софистическую уловку, поскольку речь идет о бесконечной после-
довательности интервалов времени, но не о бесконечном времени. Однако,
если мы переворачиваем ситуацию и спрашиваем, когда и как Ахиллес мо-
жет сменить свой покой на движение, затруднение остается прежним. Изна-
чально Ахиллес находится в покое. Расстояние между ним и черепахой, взя-
тое в целом, должно быть покрыто за счет движения. Однако перейти от по-
коя к движению, утверждает Зенон, Ахиллес не может. Движение, взятое
как целое, может бесконечно дробиться, тем самым приближаясь к Ахилле-
су, но никогда не достигая его и не включая в себя ту точку, в которой нахо-
дится Ахиллес и которая является точкой покоя, а не движения. В таком по-
нимании апория «Черепаха» выражает и сегодня действительное затрудне-
ние, которое испытывает наша мысль, пытаясь описать переход от покоя к
движению или наоборот.
Этого затруднения, напротив, не испытывают мутазилиты, поскольку
рассматривают движение и покой не как целое, т. е. не как предикат, прило-
жимый равно ко всем точкам того или иного отрезка, а как «стяжку», соеди-
■ив раздел и. шкнеиш период
няющую два, и только два последовательных момента времени. Поэтому
проблемы Ахиллеса, сменяющего покой на движение, в их понимании про-
сто не существует, и Ахиллес совершенно закономерно сменит покой на
движение, если для очередной пары моментов времени положение его тела
не будет совпадать с его положением в предшествующий момент времени, а
изменится.
В апории «Стрела» утверждается, что летящая стрела покоится. В самом
деле, в любое «теперь», т. е., как сказали бы мутазилиты, в любой данный
момент времени она занимает равное себе пространство. Поскольку время
представляет собой череду таких «теперь», а в каждое отдельное «теперь»
стрела покоится, следовательно, она покоится и в течение всего отрезка вре-
мени. Если эту зеноновскую апорию мы погрузим в систему мутазилитской
мысли, мы не сможем ее сформулировать как апорию. Ведь трудность воз-
никает от того, что вслед за Зеноном мы вынуждены, подчиняясь закону ис-
ключенного третьего и полагая движение и покой предикатами, приписы-
вать телу в любой данный момент либо движение, либо покой. Но именно от
этой необходимости избавлены мутазилиты, поскольку в их системе мысли
движение или покой связывают два момента времени, а не предицируются
каждому из них. В силу этого стрела, занимающая (как у Зенона) равное себе
пространство в любой момент времени, будет вместе с тем двигаться, если ее
положение в последовательно взятые моменты времени различается.
Атомизм в понимании вещества и пространства
Как время не является вместилищем событий, так и пространство не слу-
жит вместилищем для единиц вещества. Пространство возникает, как и вре-
мя, надстраиваясь «снизу вверх» по мере усложнения строения вещества.
Мутазилиты выдвинули большой и разнообразный спектр теорий, объясня-
ющих строение тел.
Они понимали тело (джисм) как то, что обладает тремя измерениями
(длина, ширина и глубина) и способно существовать. В вопросе о возмож-
ности бесконечного деления тел их мнения разошлись, но большинство из
них считало, что такое деление имеет предел. Он представлен «частицей, ко-
торая не делится» (джуз' ла йатаджазза'), т. е. атомом.
В вопросе о том, может ли атом существовать в одиночку или для обрете-
ния существования он нуждается в других атомах, мнения мутазилитов ра-
зошлись. Смысл этого вопроса сводился к тому, имеет ли атом вещества все
три измерения, необходимые для существования, или нет. Одни признавали
это, утверждая возможность одиночного существования атомов, другие от-
рицали. Наиболее радикальные из них утверждали, что одиночный атом вов-
се лишен измерений. Это означало, что он должен, конфигурируясь с подоб-
ными ему безразмерными частицами, наращивать пространственную струк-
туру до трехмерной, чтобы получить возможность существования.
В этом процессе задействован уже знакомый нам механизм смыслообра-
зования, который заключается в том, что два элемента стягиваются третьим,
представляющим собой новую смысловую реальность и не предицирую-
щимся этим двум. Так, конфигурация двух безразмерных частиц создает
возможность образования одномерного пространственного элемента —
«линии» (хатт). Одномерная «линия» получается не сложением двух без-
размерных точек-атомов, а возникает в их конфигурации как их «стяж-
ГДАВД1. МУШШЗМ —
ка», — так же, как атомарное время стягивает два события и как движение
или покой стягивают два момента времени. Далее, конфигурация двух «ли-
ний» создает возможность образования «плоскости» (сатх) — двумерного
элемента, «стягивающего» две одномерные линии. Наконец, конфигурация
двух «плоскостей» дает возможность образования третьего измерения. По-
лучаемое таким образом трехмерное и способное к существованию мини-
мальное тело состоит из восьми атомов. Таким образом, пространство нара-
щивается вместе с ростом сложности строения вещества и точно соответ-
ствует последней.
Эта теория пространства несовместима с аристотелевским взглядом, ко-
торый предполагает понимание пространства как целого и вследствие это-
го — движение от его высших измерений к низшим, но не наоборот. С точки
зрения Аристотеля, линию нельзя получить сложением точек, плоскость —
сложением линий, а трехмерное пространство — сложением плоскостей.
Напротив, мы можем получить меньшие измерения, обладая большими: точ-
ка определяется как «предел линии» (место пересечения двух линий), линия
служит пределом плоскости, будучи местом пересечения двух плоскостей.
Завершая рассмотрение атомистических теорий мутазилитов, еще раз
скажем, что они характеризовались большим разнообразием: во-первых,
были мутазилиты, не придерживавшиеся атомизма, а во-вторых, мутазили-
ты-атомисты порой существенно расходились в своих построениях. Вместе
с тем предложенная схема позволяет прочертить общий вектор, намечаю-
щий основное русло движения мысли мутазилитов.
■ § В. ТЕОРИЯ ДЕЙСТВИЯ. ВОПРОС ОБ АВТОИМИИ ДЕЙСТВИЯ.
КДДДРИТЫ И ДЖЙБДРНТЫ
В мутазилизме на первое место выходит проблематика определения ис-
тинного действователя и категоричности моральных предписаний. Наряду с
мутазилитами к этой проблематике обращались другие ранние мусульман-
ские мыслители, прежде всего рафидиты и хариджиты.
Мутазилиты устанавливают, во-первых, что человек является истинным
действователем, а во-вторых, что сферы способности к действию человека и
Бога не пересекаются. Это равнозначно утверждению автономии челове-
ческого действия. Если человек автономен в своем действии, значит, его по-
ступки никак не предопределены и, следовательно, человек несет полную
ответственность за все свои действия. Во всей арабо-мусульманской мысли,
равно философской и доктринальной, именно мутазилитам принадлежит
наиболее ясное, последовательное и бескомпромиссное утверждение о пол-
ной автономии человека и его ответственности за все свои действия, равно
хорошие и дурные. Не случайно мутазилиты, раскрывая свою мотивацию,
говорили, что стремятся «очистить Бога от зла, творимого людьми»: их целью
было заблокировать стремление людей переложить на Бога ответственность
за свои неблаговидные поступки.
Такова преобладавшая среди мутазилитов позиция по данному вопросу.
Вместе с тем следует помнить, что мутазилизм не носит школьного характе-
ра и единство в рядах мутазилитов наблюдалось по очень небольшому кругу
вопросов. Данная позиция не относится к их числу, и она была оспорена уже
внутри самого мутазилизма.
Вопрос об истинном (хакйка) или метафорическом (мадждз) характере
обсуждаемого предмета был одним из способов универсализации постанов-
ки проблем у мутазилитов. Так обсуждался характер божественных атрибу-
тов, так же ставился и вопрос о том, является ли человек действователем в
истинном или метафорическом смысле.
За малым исключением, все мутазилиты считали человека, наряду с Бо-
гом, истинным действователем. Для совершения «действия» (фи'л) необхо-
димы два условия, и только при их наличии можно говорить о том, что дейс-
твователь является таковым по истине, а не иносказательно. Эти два усло-
вия — «воля» (ирада) и «могущество» (кудра), или «способность» (ucmumà'a)
к совершению действия.
Понятие «воля» раскрывается как «выбор» {ихтийар) одной из двух про-
тивоположностей, в самом общем виде — как выбор между «сделать» и «не
сделать». Выбор, естественно, предполагает знание альтернатив, без которо-
го он невозможен, поэтому понятие «воля» органично предполагает наличие
знания. Мутазилиты (за некоторым исключением) придерживались мнения
о том, что человек сам производит собственную волю, т. е. влечение к одному
из двух противоположных вариантов действия.
Что касается терминов «могущество» и «способность», то у мутазилитов
они практически синонимичны, за тем исключением, что второй не употреб-
ляется, как правило, в отношении Бога. Наличие «могущества» (или «способ-
ности») в отношении чего бы то ни было означает, что стоит действователю
направить свою волю на этот предмет (захотеть, чтобы он возник), как тот
получает существование. Под предметом воли следует понимать не только
субстанции, но и действия. Именно последнее имеет первостепенное значе-
ние для трактовки могущества человека. Могущество овнешняет волевой
импульс и связано (если речь идет о человеке, а не о Боге) с чем-то, что отно-
сится к внешнему, телесному. Иногда мутазилиты разъясняли могущество
как здоровое состояние органов, наличие материала, принадлежностей и
орудия действия.
Воля и могущество ( = способность), таким образом, составляют внут-
реннюю и внешнюю стороны действия, а действие представляет собой про-
цесс связывания внутреннего (воли) с внешним (могуществом). Воля обу-
словливает необходимость (йджаб) действия, однако лишь в том случае, если
наличествует могущество, которого самого по себе недостаточно для того,
чтобы действие состоялось.
Такое понимание действия как связанности внутреннего и внешнего со-
ответствует архитектоническому принципу классической арабо-мусульман-
ской культуры, нашедшему свое проявление и в мусульманской этике. Если
религиозно-правовая и религиозно-этическая мысль трактует поступок че-
ловека как процесс перехода намерения (внутреннее) в действие (внешнее),
то мутазилиты, смещая ракурс исследования, меняют и терминологию: для
них предметом рассмотрения служит действие, которое они понимают как
процесс связывания воли (внутреннего) и могущества (внешнего).
Как мы видели, воля по определению представляет собой свободный вы-
бор альтернатив. Поскольку для большинства мутазилитов воля человека
автономна (производится им самим, а не вкладывается в него Богом), вопрос
о свободе воли для них не стоял, напротив, свобода воли служила для мутази-
литов исходным пунктом рассуждения.
НИИ 1. МУТАЗИИМ —
Однако воля составляет только одно из двух условий действия. Именно
относительно второго из них, могущества, мнения мутазилитов разошлись.
Спорным оказался вопрос, является ли могущество автономным, принадле-
жащим самому человеку, и как соотносятся сферы могущества человека и
Бога.
Мутазилиты были согласны в том, что Бог наделяет человека могущест-
вом ( = способностью к действию). Наиболее радикальные среди них ут-
верждали, что после этого подвластное человеку, т. е. находящееся в сфере
его могущества, перестает быть подвластным Богу. Следовательно, человек
действует по собственной воле и в соответствии со своей способностью к
действию, в которую Бог уже вмешаться не может. Менее радикальное ре-
шение заключалось в том, что подвластные человеку действия не перестают
быть подвластными и Богу. Одно и то же действие может быть совершено
человеком на основании его могущества, и тогда оно совершается автоном-
но, а может быть сотворено Богом, и тогда совершается человеком не авто-
номно, а «по необходимости».
Этический аспект проблемы автономии действия прямо связан с общей
метафизикой действия. Характерное для исламской мысли представление о
действии как связанности внутреннего и внешнего (намерения и внешнего
действия, воли и способности к действию) хорошо согласуется с тем, что в
ранней исламской мысли только разумные, способные к волевому целепола-
ганию существа считались истинными действователями, поскольку только у
них могла иметь место такая связанность. Между тем языковая привычка
заставляет приписывать действия агентам, которые не удовлетворяют этому
условию. Например, мы говорим, что «камень катится», «стрела летит» или
«дерево горит», хотя эти неодушевленные предметы не могут быть истинны-
ми действователями. Для решения этой проблемы мутазилитами было выра-
ботано понятие «присвоение» (касб). Например, действие «качения» камня
по склону сотворено Богом, а «присвоено» человеком, который сам (авто-
номно) только толкнул камень, но не катит его.
По сути то же рассуждение может быть применено и в отношении дей-
ствий человека: его можно рассматривать как «присваивающего» действия,
а не производящего их. Действия человека в таком случае окажутся сотворе-
ны Богом. В этом вопросе, правда, имеется существенная тонкость, которую
необходимо иметь в виду, чтобы понять полемику вокруг этого и значение
мутазилитской позиции для дальнейшего развития взглядов по данному воп-
росу в исламской мысли. Человек отличается от камня наличием воли, и пол-
ностью применить схему «присвоения» божественного действия к челове-
ческим поступкам можно лишь при условии отрицания автономии и свобо-
ды человеческой воли, а не только автономного могущества человека. Но это
большинство мутазилитов отказывались признавать. В результате те, кто от-
рицал автономию могущества человека, но признавал автономию его воли,
фактически утверждали, что Бог творит поступки людей в соответствии с их
(а не своим) желанием. Это имеет особое значение в тех случаях, когда воля
Бога и воля человека расходятся: если человек намеревается совершить злой
поступок, тот совершается по могуществу Бога и по воле человека при том,
что сам Бог не желает этого, поскольку его воля, согласно мутазилитам, на-
правлена только на благо, а не на зло.
Мыслителей, которые, в отличие от большинства мутазилитов, считали
человека лишенным автономной способности к действию, сами мутазилиты
— РАЗШ II. ЦДСИ1ЕСИ1IEFIH
называли «джабаритами» (араб, джабариййа, от джабр — «принуждение»).
Сторонники автономии человеческого действия получили общее название
«кадаритов» (араб, кадариййа, откадар — «судьба»). Термины «кадариты» и
«джабариты» имеют очень размытое содержание и, по-видимому, домутази-
литское происхождение. Первоначально они могли употребляться как сино-
нимы, и лишь позже сторонники учения о вынужденном, а не автономном
характере действия человека стали называть своих соперников кадаритами.
Оба термина служили унизительными наименованиями противника и не
применялись для характеристики собственных взглядов.
Мутазилиты занимали ведущие позиции в интеллектуальной жизни ара-
бо-мусульманской цивилизации на протяжении второго-третьего веков ее
существования. Это было время, когда сложились основные области знания,
которым было суждено определять лицо этой цивилизации: комплекс фило-
логических наук, включая комментирование и изучение Корана; фикх; док-
трина; философия. Мутазилиты приняли непосредственное участие в ста-
новлении всех этих областей знания. Интересно, что ранняя доктринальная
мысль в исламе формировалась как под непосредственным влиянием мута-
зилитов, так и в полемике с ними. Неплохое представление об этом дает
«ал-Фикх ал-акбар (Большой фикх) » 'Абу Ханйфы — основополагающее до-
ктринальное сочинение для ханафитов, представителей одного из четырех
ныне существующих суннитских мазхабов, имеющего преимущественное
распространение на территории современной России.
Начиная с победы ашаризма, в исламской мысли в целом, за очень редким
исключением (например, зейдиты), происходит постепенный отход от мута-
зилитской позиции, сопровождаемый ростом отрицательного отношения к
ним в среде подавляющего большинства мусульман. Ал-Аш'арй утвердил в
качестве несомненного принцип «присвоения» человеком действий, сотво-
ренных Богом. Так позиция джабаритов была закреплена в качестве догмата
ашаритской школы. Теперь уже всех мутазилитов начали именовать кадари-
тами, отличая их взгляды от «правильной» доктринальной позиции ашаритов.
В хадисах появляется, пусть и нечасто, осуждение кадаритов. Согласно
ат-Тирмизй (2075), Мухаммад утверждал, что мурджииты и кадариты не при-
надлежат к исламу; у 'Абу Давуда (4071) читаем, что, по словам Мухаммада,
кадариты — это «маги» (огнепоклонники-зороастрийцы) среди мусульман, и
не следует их навещать, когда они болеют, а также участвовать в их похоро-
нах (а такова обязанность мусульман в отношении мусульман).
Позже в исламской доктринальной мысли победила позиция, емко выра-
женная знаменитым ан-Нававй (1233—1277), хадисоведом и факихом-ша-
фиитом, сохранившим свою популярность и влияние до сих пор: человече-
ская воля подвластна Богу (находится «под его могуществом», т. е. сотворя-
ется им). Это знаменовало собой полный отход от мутазилитской позиции.
Такой отход совершился в два этапа: сперва — отказ от тезиса об автономии
человеческого могущества, и лишь затем — отрицание автономии и свободы
воли. Так оба условия действия, и внешнее и внутреннее, перестали быть
достоянием человека, и оказалось, что его действие полностью совершается
за него Богом. Мутазилитская программа «очистить Бога от зла, творимого
людьми» и утвердить за человеком безраздельную ответственность за авто-
номно совершаемые поступки не победила в истории исламской мысли.
Вместе с тем влияние мутазилитской позиции, пусть опосредованное и
отдаленное, никогда до конца не исчезало. Наряду с линией, полностью от-
mu i. мутазмнм mim
носящей сотворение человеческих действий к Богу, в исламской доктри-
нальной мысли существовала и противоположная линия, призывающая че-
ловека действовать так, как если бы он был самостоятельным, автономным и
независимым действователем. Великий ал-Газалй в «Воскрешении наук о
вере» с презрением говорит о тех, кто уподобляет себя куску мяса, безвольно
лежащему на колоде мясника и ждущему удара топора, будто бы предпос-
ланного судьбой.
Было бы ошибкой трактовать эти две линии как противостояние «фата-
лизма» и «индетерминизма». На деле обе они выстраиваются как трактовки
одного и того же принципа тавхйд — основополагающего принципа ислам-
ской мысли. В данном случае речь идет об утверждении Бога как единствен-
ного агента действий. Первая позиция представляет собой абсолютную
трактовку этого принципа, а вторая — относительную. Именно вторая пред-
ставлена в данном случае ал-Газалй.
■ S 7. ЭТНКД: ПРИ1ЦИП СТРОГОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Представление об автономии действия, сопровождающего автономную
(по определению) волю человека, которого придерживались мутазилиты, оз-
начало, что человек совершает свои поступки сам, без принуждения и пре-
допределения. Это положение было важно прежде всего потому, что к числу
действий мутазилиты относили веру (Ъман) и неверие (куфр). С их точки
зрения, человек (а не Бог) несет полную ответственность за то, станет ли он
верующим или неверующим и, соответственно, получит ли в качестве возда-
яния награду или наказание. Они утверждали, что Бог творит человека без
веры или неверия, которые полностью приобретаются им благодаря авто-
номным действиям.
В соответствии с разделением подвластного человеку и подвластного
Богу мутазилиты отделяли волю Бога, направленную на человеческие пос-
тупки, от воли, направленной на вещи. Последняя тождественна, в отличие
от первой, их сотворению. Божественная воля, обращенная к человеку, вы-
ражена не в творении его поступков, а в Законе, допускающем послушание
или ослушание: эта воля, обусловливающая награду или наказание, является
причиной, действующей «по выбору» человека, т. е. в зависимости от его ав-
тономного действия.
Джабариты оказываются в более сложном положении при объяснении
характера божественных предписаний. Общесуннитская позиция заключа-
ется в том, что все благо и зло в судьбе человека — от Бога и что человеческие
поступки совершаются по воле Бога. Если человек действует в соответствии
с Законом, божественная воля творит его поступок. Если он поступает в про-
тиворечии с Законом, божественная воля выражается в «позволении»
(тахлийа) ему поступить так. В последнем случае создается впечатление, что
человеческая воля как будто пересиливает божественную. Понятия «позво-
ление», а также «допущение» (шзлан) были выдвинуты мутазилитами и
вошли в доктринальные сочинения суннитов.
Считая награду и наказание полностью заслугой человека, мутазилиты
занимали ригористичную позицию в вопросе о возможности прощения со-
вершенных грехов и «разрешенности» малых грехов.
Еще мурджиитами было высказано мнение о том, что любое ослушание
является «великим» грехом, а значит, за любое ослушание следует наказа-
— ИЗШ II. ШКИЕИИ 1ЕНЦ
ние. Схожую позицию среди мутазилитов занимал Джа'фар ибн Мубаш-
шир, утверждавший, что любое намерение нарушить запреты и предписа-
ния Закона является великим грехом и что любое намеренное ослушание
также — великий грех. Такова крайняя точка зрения, согласно которой лю-
бое прегрешение наказуемо и нет категории «малых» грехов, совершение
которых религиозно-доктринальной мыслью как будто позволяется (по-
скольку не наказывается, обычно при условии несовершения великих гре-
хов).
Большинство мутазилитов признавали разделение грехов на великие и
малые, однако в их позиции заметна тенденция к более жесткой и расшири-
тельной, в сравнении с общесуннитской, трактовке категории великих гре-
хов. Кроме того, мутазилиты считали, что великий грех лишает человека на-
грады за веру, исключая его из числа «обитателей рая», тогда как общесун-
нитская позиция состоит в том, что великий грех, за который человек понес
наказание в земной жизни, ему прощается безусловно, а грехи, которые
были утаены и остались ненаказанными, могут быть прощены Богом по его
желанию или в результате заступничества Мухаммада (за исключением от-
рицания единобожия); кроме того, в суннитской доктринальной мысли вы-
сказано положение о невечности адских мук для мусульман, совершивших
большой грех и наказанных за него Богом.
■ § I. ТЕОДИЦЕЯ: БОГ Ш ИСТ0Ч1ИК ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ШГЛ
Проблематика определения истинного действователя вкупе с характер-
ным для мутазилитов стремлением к категоричности в сфере этики сочета-
ются в вопросе о том, является ли Бог творцом зла, т. е. всякого рода событий,
расцениваемых как отрицательные: наказание, несправедливость и т. п.
Человек, совершая плохие поступки, сам заслуживает наказания и дол-
жен получить его полностью, без снисхождения, считают мутазилиты. Тем
самым человек в каком-то смысле оказывается творцом того зла, которое
должно его настичь. В этом тезисе исламские авторы усматривают наруше-
ние мутазилитами тавхйда — их отход от представления о Боге как един-
ственном творце всего, в том числе блага и зла, что как будто оправдывает
данное им название «маги ислама». Однако в любом случае проблема заклю-
чается в том, что заслуженное человеком наказание накладывает Бог, а пос-
кольку страдание расценивается в исламе отрицательно, оказывается, что
Бог, обрекая человека на страдания, совершает злой, плохой поступок.
Мутазилиты последовательно проводили мысль о том, что Бог творит ис-
ключительно благое и решали эту проблему, опираясь на понятие «пригод-
ность» (салох). С их точки зрения, сотворенный Богом мир — наиболее при-
годный из всех возможных. Проклятие Богом неверующих и наказание
грешников в будущей жизни — это «наиболее пригодное» для них. Более
того, это милость и попечение о них, поскольку такое наказание может удер-
жать людей от совершения грехов. Бедствия, настигающие людей в земной
жизни (например, болезни), являются чем-то плохим метафорически, а не в
прямом смысле, и то же касается адского наказания в будущей жизни. Поз-
же ашариты отказались от мутазилитского тезиса о том, что Бог творит толь-
ко благо для людей, сохранив в то же время утверждение о том, что сотворен-
ный мир — наилучший и лучшего быть не могло. Очевидно, что два тезиса
логически связаны, и ашариты, утверждая, что наш мир — наилучший, хотя
нш 1. мутазшзм —
в нем Бог посылает людям не только благо, но и зло как пожелает, причем
одно не противоречит, как они считали, другому, не только допускали несо-
гласованность, требуя некритического принятия этих положений, но и тем
самым уничтожали логическую базу теодицеи как теоретической проблемы.
Собственно, о теодицее как о проблеме можно говорить в исламской мысли
с полным правом только в отношении мутазилитов — первых и наиболее
последовательных рационалистов.
Хотя страдания являются, вне всякого сомнения, злом (иногда действия
Бога, насылающего страдания, мутазилиты обозначают словом саййи'а «пло-
хой поступок» — тем самым, что служит общим наименованием для «прегре-
шения»), а значит, соответствующие божественные действия должны были
бы оцениваться отрицательно, это соображение уступает другому: те же
действия являются положительными, поскольку служат и отдаленному ин-
тересу самих грешников, и общему интересу уммы.
В целом же, считали мутазилиты, Бог не творит несправедливость (зулм),
хотя расходились в вопросе о том, способен ли он творить ее в принципе. Все
божественные действия — справедливость ('адл), утверждали мутазилиты, в
связи с чем их именовали (среди прочего) «людьми справедливости».
Литература
Основная
ЗакуевА.К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961.
Сагадеев A.B. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и филосо-
фия. М, 1988, с. 47-84.
Смирнов A.B. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (раз-
делы о мутазилизме) // Средневековая арабская философия: проблемы и реше-
ния. М.: Восточная литература, 1998, с. 42 — 81 <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/
publictn/texts/arph. htm>
Султанов P.M. К истории становления теологического рационализма. Сравнитель-
ный анализ мыслительных схем калама и патристики // Рационалистическая тра-
диция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990, с. 23 — 62.
Wolf son H.A. The Philosophy of Kalam. Cambridge, 1976. Русский перевод избранных
глав M.H. Вольф. <http://www. nsu.ru /classics/Wolf /kalam_cont. htm>
Дополнительная
Мусаев MM. Мутазилиты. M.: Ин-т востоковедения РАН, 1997.
1. Дайте характеристику основных этапов развития калама. Почему мута-
зилизм может быть отнесен к философии?
2. Что такое «пять основ» мутазилитов?
3. В чем заключается вклад мутазилитов в постановку и развитие философ-
ской проблематики?
4. В чем отличие атомизма мутазилитов от атомистических концепций,
развитых в Древней Греции и Индии?
5. Как атомистическая концепция времени помогает ответить на вопрос о
причине изменения мира?
РАЗДЕЛ II.
6. Связан ли атомизм мутазилитов с процессуально-действенной эписте-
мой?
7. Какова трактовка этической проблематики мутазилитами и в чем ее от-
личие от решений, предложенных доктринальной мыслью?
8. В чем смысл проблематики истинного и метафорического действовате-
ля?
9. Раскройте понимание мутазилитами вопроса об автономии человека.
10. Какая трактовка, субстанциальная или процессуальная, более адекватна
для понимания учений мутазилитов о божественных атрибутах?
11. В каком смысле можно говорить о теодицее в исламской мысли?
12. Раскройте смысл онтологических категорий, введенных мутазилитами,
и основных дискуссий вокруг их содержания.
«АЛЬСАША
Фальсафа (араб, фалсафа «философия») — второе направление класси-
ческой арабо-мусульманской философии. Оно обозначается в литературе
также терминами «арабский перипатетизм», «арабоязычный перипате-
тизм», «восточный перипатетизм».
Фальсафа занимала особое место в классической арабо-мусульманской
культуре. Уже само слово фалсафа, воспроизводящее греческий образец, го-
ворит о том, что это направление очевидным образом отделяло себя от дру-
гих идейных течений, демонстрировало, что его теоретической, методологи-
ческой основой являются не только античная логика, но и богатое содержа-
ние древнегреческой мысли. Начавшая со знакомства с античной мудростью,
с простого ее воспроизведения, фальсафа со временем обрела собственную
проблемную сферу и собственное видение ответов на поставленные жиз-
нью вопросы. Ал-Киндй называли «Философом (файласуф) арабов», подчер-
кивая античные истоки его творчества, ал-Фарабй получил титул «Второй
учитель» (первым считался Аристотель), Ибн Сйна всегда считал себя пери-
патетиком. И в то же время уже ал-Киндй обозначил, что греческая наука
помогала ему найти ориентиры внутри арабо-мусульманской культуры,
идейно отличной от античной. Особость фальсафы видна уже у ал-Фарабй, и
еще очевиднее она становится у Ибн Сйны. Поскольку обращение к мысли
древних носило не столько умозрительный, сколько практический характер,
преследуя цель предложить философское видение проблем монотеизма, а
следовательно, и разработки рационалистического знания, необходимого
для такого объяснения, то специфика содержания, которую приобрела
фальсафа, вполне понятна. При изложении учения фальсафы будут отмече-
ны эти ее особенности, ее отличие от античной философии.
Первым арабским философом, представителем фальсафы был 'Абу
Йусуф ал-Киндй (IX). Как почти все ученые того времени, он был энцикло-
педистом, оставившим около 250 трактатов по метафизике, логике, этике,
математике, астрономии, медицине, метеорологии, оптике, музыке. Его ин-
терес к философии выразился в редактировании переводов на арабский
язык «Метафизики» Аристотеля, «Географии» Птолемея и работ Евклида.
Им были сделаны изложения «Поэтики» Аристотеля и «Введения» Порфи-
рия, а также комментарии к «Категориям» и «Второй аналитике» Аристоте-
ля, «Альмагесту» Птолемея и «Элементам» Евклида. Большинство работ
ал-Киндй утеряно, но часть трактатов все же сохранилась, в том числе «Трак-
тат о количестве книг Аристотеля», «О разуме», «О первой философии»,
«Рассуждения о душе». В X — XI вв. некоторые сочинения ал-Киндй были пе-
реведены на латынь.
Определяя философию как самое возвышенное и благородное искусст-
во, состоящее в «познании истинной природы вещей в меру человеческой
■W РДЗШ II. ШСЕИЕИ11 ПЕРИОД
способности», ал-Киндй выделял в ней «первую философию», или «науку о
первой причине». Эта «первая философия» рассматривается им как наука,
объясняющая единственность Бога, являющегося первой действующей и
целевой причиной всего, искусным устроителем мира.
Следуя Аристотелю, ал-Киндй утверждал, что «извечное — это то, что
вообще никогда не могло быть несуществующим». Существование извечно-
го не обусловлено чем-то иным; не имеющее причины извечное не уничто-
жается и не изменяется, поскольку не является телом. Не имеющее ни суб-
страта, ни атрибута, ни причины, ни рода, неизменное вневременное начало
не постигается человеческим умом, не может стать предметом исследова-
ния, а значит, и предметом философии, изучающей такие вещи, природу ко-
торых она может познать.
Ал-Киндй первым в исламском мире обратил особое внимание на фило-
софские труды Аристотеля. Он писал: «Нам не следует стыдиться одобрения
и обретения истины, откуда бы она ни исходила... Для искателя истины нет
ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и смотреть
свысока на тех, кто ее высказал или передал».
Другим крупным представителем фальсафы был 'Абу Haçp ал-Фарабй.
Родился он в 870 г. в Фарабе на Сырдарье. Начальное образование получил
на родине. Основным местом его пребывания стал Багдад, где он изучал на-
уку, особенно математику, логику, медицину, теорию музыки и языки —
арабский, персидский, сирийский, греческий. Увлекся античной мудростью,
особенно Аристотелем. С 941 г. ал-Фарабй, уже известный к этому времени
ученый, жил в Дамаске. Стоик по этическим убеждениям и аскет по образу
жизни, он, как сообщают некоторые источники, днем работал садовым сто-
рожем, а ночью писал научные труды, в частности, закончил начатое в 940 г.
фундаментальное сочинение «Трактат о взглядах жителей добродетельного
города». Есть версия, что умер ал-Фарабй не естественной смертью, а был
убит в пути разбойниками. Погребен был в 950 г. в Дамаске без участия слу-
жителей религии и совершения молитвы — вероятно, в силу того, что рели-
гиозные деятели считали его еретиком.
Творческое наследие ал-Фарабй очень богато. Считается, что он являет-
ся автором от 80 до 160 трудов. Книги его пользовались большой популярно-
стью в городах Востока (комментарий ал-Фарабй к «Метафизике» Аристоте-
ля помог Ибн Сине постичь мудрость книги Стагирита). В XII —XIII вв. мно-
гие трактаты ал-Фарабй были переведены на древнееврейский и латинский
языки.
Тематика трудов ал-Фарабй весьма обширна. Его комментаторская рабо-
та охватывала почти все логические сочинения Аристотеля, его «Этику»,
«Риторику», «Поэтику», «Метафизику», а также труды Птолемея, Александ-
ра Афродизийского, Евклида, Порфирия. Часто это были не просто поясне-
ния к античным текстам, а парафразы, позволявшие их автору выражать
собственные идеи как бы «от имени» авторитетного античного ученого.
Большую же часть трудов ал-Фарабй составляют его оригинальные сочине-
ния, посвященные проблемам метафизики, анализу законов и категорий бы-
тия, познавательной деятельности человека, логике, пониманию сущности
разума, свойств физического мира, определению философского содержа-
ния практических наук. Значительное место в наследии ал-Фарабй занима-
ют труды, посвященные социально-политическим вопросам, таким, как го-
сударственное устройство и управление, этика, педагогика («Гражданская
ШП 2.1ШСА1А ИМ
политика», «О достижении счастья», «Афоризмы государственного челове-
ка», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и др.).
Одним из важных аспектов творчества ал-Фарабй является его истори-
ко-философский анализ античного наследия. Особый интерес представляет
сопоставление учений Платона и Аристотеля, которым он хотел подчерк-
нуть не их различие, а скорее сходство, общность в стремлении к истине,
познаваемой с разных сторон.
Ал-Фарабй был первым из восточных перипатетиков, кто в комментариях
к сочинениям Аристотеля по логике, диалектике, риторике, поэтике и в дру-
гих трактатах отстаивал идею превосходства философского (аподейктичес-
кого) знания над другими видами знания. Религиозное знание, основывающе-
еся на риторике и поэзии (на внушении и образности), — самое примитивное,
рассчитанное на неразвитое сознание простого народа. Философия, опираю-
щаяся на рациональное доказательство, на логику, ближе всего подходит к
познанию истины, сущности бытия и открывает разумному, близкому к Де-
ятельному разуму человеку путь к счастью, делает его душу бессмертной. Это
же обстоятельство говорит в пользу того, что управление обществом, госу-
дарством должен осуществлять правитель-философ, — тогда это государство
становится «добродетельным городом», население которого, в отличие от
обитателей «порочных городов», живет по закону справедливости, когда каж-
дый выполняет отведенную ему в системе иерархии функцию, что и делает и
общество и людей счастливыми. Одна из главных практических задач фило-
софа и просвещенного правителя состоит в создании наряду с философией
как элитарным, «эзотерическим» знанием знания «экзотерического», вопло-
щенного в «истинной религии», перелагающей единую постигнутую филосо-
фией истину на доступный простому народу язык символов, образов.
Учение ал-Фарабй оказало большое влияние на последующее развитие
перипатетизма в арабоязычном мире, в частности на становление Ибн Сйны
как философа.
Продолжателем традиции, заложенной ал-Кинди и ал-Фараби, стал 'Абу
'Алй Ибн Сйна (лат. Авиценна) (980—1037), ученый-энциклопедист, врач,
философ. Родился в Афшане близ Бухары 16 августа 980 г. Отец Ибн Сины,
бухарский чиновник, дал сыну систематическое домашнее образование,
пробудив в нем в ранние годы тягу к знаниям. Вскоре 'Абу 'Алй превзошел
своих учителей и начал самостоятельное изучение физики, метафизики и
медицины, обратившись к трудам Евклида, Птолемея и Аристотеля. Не-
сколько лет провел в Хорезме, в «академии Ма'муна» — сообществе про-
славленных ученых. С 1008 г. вынужден был вести жизнь скитальца, завися-
щую от милости и капризов эмиров и султанов, последствий дворцовых инт-
риг. В 1030 г., во время нападения на Исфахан наместника газневидского
султана Масуда, дом Ибн Сйны был ограблен и многие его труды пропали.
Тяготы напряженной жизни подорвали его здоровье, и в 1037 г. он скончал-
ся. Был похоронен в Хамадане (Северный Иран).
Научное наследие Ибн Сйны охватывает различные области знания: фи-
лософию, медицину, математику, астрономию, минералогию, поэзию, музы-
ку и т. д. Точное количество принадлежащих ему трудов не установлено
(приписывается до 456, в том числе 23 на фарси). Главный труд Ибн Сйны —
«Канон врачебной науки» (Канун ат-тибб) написан в 1013— 1021 гг. В этом
состоящем из 5 томов фундаментальном труде собраны сведения по фарма-
кологии, дается детальное описание сердца (первое начало), печени (второе
— РАЗШ II. ШЕСИЕСШ ПЕРИОД
начало), мозга (также второе начало), опровергается мнение о том, что ис-
точником зрения является хрусталик, и доказывается, что изображение
предмета дает сетчатка. Авиценна устанавливает различия между чумой и
холерой, плевритом и воспалением легких, дает описание проказы, диабета,
язвы желудка и т. д.
Опытный хирург, Ибн Сйна дал подробное анатомическое описание че-
ловека, но особый его вклад состоял в исследовании и описании деятельно-
сти головного мозга. Переведенный в XII в. на латинский язык «Канон» до
XVII в. служил основным руководством для европейских медиков.
Столь же популярным стало и другое сочинение, охватывающее разные
области знания, — «Книга исцеления» (Китаб аш-шифа'), значительную
часть которой составляет «Книга о душе». Под названием «Liber de Anima»
она получила известность в Европе уже в середине XII в., когда была переве-
дена на латинский язык. В настоящее время насчитывается 50 рукописей
латинского перевода, первое издание которого было осуществлено в Падуе
в 1485 г. На фарси свои философские взгляды Ибн Сйна изложил в «Книге
знания» («Даниш-намэ»). Подводящее итоги его философских размышле-
ний сочинение — «Указания и наставления» (ал-'Ишарат ва-т-танбйхат»,
1035-1036 гг.).
На западе арабского мира фальсафа была представлена несколькими
крупными именами. Одно из них — 'Абу Бакр Ибн Баджжа (ок. 1082 — 1139).
Живший несколько позже другой магрибинский философ Ибн Туфайл счи-
тал Ибн Баджжу наиболее проницательным умом Андалусии того времени,
другие же клеймили его как «бельмо на глазу религии».
Центральным пунктом философского и социально-политического уче-
ния Ибн Баджжи является его концепция души. Для него, занимавшегося
медициной, человек представляет собой тело, состоящее из соподчиненных
органов, которые приводятся в движение неким двигателем и в конечном
счете душой (или разумом). Сама разумная сила порождается Деятельным
разумом.
Ибн Баджжа вслед за ал-Фарабй предложил учение о совершенном горо-
де, где стремящийся к истине человек включен в жизнь идеально устроенно-
го общества, в котором царят справедливость, разумность, любовь и истина.
Глава города — философ, с помощью просвещения жителей создающий им
условия для счастья.
'Абу Бакр Ибн Туфайл (ум. 1185) является представителем магрибин-
ской, западной ветви фальсафы. Будущий врач, ученый и философ родился
в Кадисе. С 1154 г. жил в Северной Африке, был придворным врачом, визи-
рем. Именно Ибн Туфайл убедил Ибн Рушда заняться комментированием
Аристотеля и тем самым сыграл важную роль в истории философии.
Большое влияние на взгляды Ибн Туфайла оказал Ибн Сйна. Об этом
можно судить по содержанию одноименного с Авиценновым сочинения
«Роман о Хайе, сыне Якзана», единственной из его работ, дошедшей до на-
ших дней. Содержащиеся в «Романе» идеи о мыслителе-одиночке, живущем
в несовершенном городе, воплотились в своего рода робинзонаду.
Самозародившийся из глины, попавший на необитаемый остров и вос-
питавший себя сам герой сочинения ищет происхождение разумной души,
что заставляет его обратиться к высшим сферам — небесным телам и заду-
маться о вечности или сотворенности мира, о вечности или смертности
души. Он приходит к выводу, что бессмертие — удел лишь избранных душ,
гдавд г. пиши —
только им доступна сокровенная истина, и постижение ее требует особых
усилий, направленных на высвобождение души из телесных оков — здесь
суфийские мотивы превращаются в доминирующую тему.
Завершается традиция фальсафы в Магрибе Ибн Рушдом (Аверроэс,
1126—1198). Родился 'Абу ал-Валйд Ибн Рушд в Кордове, в семействе по-
томственных кади, судей. С ранних лет он изучал теологию, право и араб-
скую литературу, позже — медицину и античную философию. Был дружен с
Ибн Туфайлем, и по совету и настоянию последнего обратился к изучению и
комментированию Аристотеля, что определило основной философский ин-
терес Аверроэса на последующие годы и составило ему славу Комментатора.
Практически всю жизнь Ибн Рушд находился в фаворе, будучи кади и
лейб-медиком. Однако в 1195 г. его постигла опала, а сочинения его были со-
жжены. Через некоторое время опала была снята, Ибн Рушд вернулся из
ссылки, однако здоровье его было подорвано. Умер Ибн Рушд в Марокко
10 декабря 1198 г., похоронен был в Кордове.
Плодами поразительного трудолюбия и разносторонних научных заня-
тий явились многочисленные сочинения по естественным наукам, юриспру-
денции, медицине, филологии и философии. Ибн Рушд составил 38 коммен-
тариев к произведениям Аристотеля, Платона, Николая Дамаскина,
ал-Фарабй, Ибн Сйны.
Величайшей его историко-философской заслугой было составление
комментариев к трудам Аристотеля. Не владея греческим языком и опираясь
только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественни-
ков, сумел понять учение Аристотеля, и это новое видение античного фило-
софа, представленное в комментариях к его трудам, вызвало шок и полемику
в среде европейских схоластов, породив течение аверроизма, просущество-
вавшего до XVII в.
Изучение Аристотеля помогло Ибн Рушду сформулировать свои взгляды
как представителя фальсафы. Около 1180 г. он написал работу «Опроверже-
ние опровержения» (Тахафут ат-тахафут), в которой полемизировал с
ал-Газалй, с его сочинением «Опровержение философов». Он не принимал
претензий ал-Газалй к некоторым утверждениям представителей фальсафы,
но, в свою очередь, также критиковал философов, пытавшихся совместить
взгляды Стагирита и Плотина, естественно-научный рационализм и мисти-
цизм.
Ибн Рушд выступил последовательным сторонником знания, полученно-
го строго доказательным путем, знания аподейктического, противопостав-
ляя его как истинное другим видам знания — риторике и диалектике. Первое
из них, по его мнению, обращено к необразованной публике, которой надо
внушить некоторые важные для сохранения спокойствия в обществе нрав-
ственные правила. Второе, диалектическое знание — сфера теоретизирова-
ния мутакаллимов, которые должны обосновывать истинность религиозных
положений. Этот вид знания Ибн Рушд расценивал как вредный для обще-
ства, поскольку при этом создается иллюзия знания, а на деле возникает пу-
таница в умах и бесплодные споры, свидетельство чему — история борьбы
исламских групп и школ. Это учение Ибн Рушда оформилось позже в Европе
в теорию двойственной истины, позволившей его последователям-аверро-
истам отстаивать право на мысль, выходящую из-под власти церкви.
Значительную часть книги «Опровержение опровержения» занимает
обсуждение вопроса о вечности мира — о его изначальности как возмож-
— mm п. шкиеии пени
носущего и бесконечности существования в будущем. В 1270 г. парижские
теологи поставили аверроистский тезис о вечности мира под запрет. Было
запрещено следование и другому учению Ибн Рушда — о смертности инди-
видуальной души, разрушающейся вместе с разрушением тела, и бессмер-
тии только общечеловеческого разума.
■ § 1. учеие »шса»ы е бытии
В арабо-мусульманской культуре существовали разные варианты объяс-
нения монотеизма. Одним из таких вариантов было философское осмысле-
ние единобожия как монизма бытия.
Хотя философия возникла на идейной базе теологических и юридиче-
ских проблем и постоянно соприкасалась с ними, формировалась она как
нетеологический вариант решения общемировоззренческих проблем, как
попытка ответить в том числе и на вопросы, поставленные религией, но ины-
ми способами, ориентирующимися на существовавшие тогда виды научного
объяснения бытия. В центре внимания фалясифа (араб, фаласифа «филосо-
фы», т. е. представители фальсафы) были прежде всего вопросы научного
метода исследования, достоверного знания. Наука, которой занимались они,
была совершенно иного содержания, их интересовали в основном другие
объекты, нежели те, что составляли предмет занятий мутакаллимов и учите-
лей веры. Занятие «земными» вещами порождало новый образ мысли, новое
отношение к жизни, новое мироощущение. Исповедуемая и создаваемая
арабо-мусульманскими мыслителями философия совпадала с их жизнен-
но-практическими, научными интересами. Неслучайно поэтому наиболь-
шее их внимание привлекала также обращенная на науку философская си-
стема античности — перипатетизм. И по основным целям, и по основному
содержанию фальсафа заняла место рядом с вероучением, а не внутри тео-
логического дискурса, как это случилось в средневековой Европе.
Но был в отношениях фальсафы с религией один аспект, касающийся
глубинного их содержания.
Пожалуй, и в античности, и в средние века основной проблемой, которая
интересовала философов, была проблема единства бытия, только рассмат-
ривалась она в древности и в средневековье с разных сторон. Греческих лю-
бомудров, ошеломленных богатством мира конкретных вещей, волновал
вопрос их единения, и, естественно, возникла проблема — что собой пред-
ставляет это единство: бытие, первоначало, первопричина, перводвигатель,
Бог и пр. Для арабо-мусульманских мыслителей, принимавших монотеизм в
качестве мировоззренческой системы, вопрос о единстве, монизме мира
стоял иначе: единство заранее предполагалось и возвещалось. Проблема же
была в определении сущности, природы единства и в объяснении происхож-
дения из этого единого начала множества вещей.
В арабо-мусульманской культуре идея монизма (монотеизма) обсужда-
лась и в каламе, и в суфизме, и в исмаилизме; занимала она важное место и в
фальсафе, которая не могла выйти за пределы парадигмы, обусловленной
доминированием монотеистической религии. Но если в религиозных док-
тринах единое олицетворял Бог, то в фальсафе эта проблема рассматрива-
лась иначе. Конечно, и фалясифа, когда они обращались к широкой публике,
оперировали понятием «Бог», но чаще место Бога в ней занимала философ-
ская категория Первого, Первопричины, Необходимосущего, к которому,
ГШЖ 2. ШЬИМ 1Ш
как последней причине всего, восходит все существующее, причине, кото-
рая не нуждается ни в какой иной субстанции, кроме себя, имеет основание
бытия в самой себе и не может не существовать. Она представляет собой и
единство бытия, цельность всего сущего, и единое начало бытия. «Всякая
цепь, состоящая из причин и следствий... нуждается в причине вне ее самой,
поскольку она состоит из одних следствий... Очевидно, что если в этой цепи
имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец,
которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь заканчивает-
ся необходимосущим», и это «необходимосущее по своей сущности едино»
(Ибн Сина. Указания и наставления. С. 328).
Разница между религиозной философией и фальсафой во взгляде на
единство бытия состояла и в другом. Фалясифа не испытывали потребности
биться над доказательством единства и единственности бытия — это уже де-
лали мутакаллимы и суфии. В центре внимания фалясифа было бытие как
данность, его структура, существование множества в единстве, связь воз-
можного существования с существованием изначально, бытийно необходи-
мым, становление возможности в действительность, причинная связь между
вещами и разными «уровнями» бытия.
Конечно, и ал-Киндй, и ал-Фарабй, и Ибн Сйна обращаются к теологиче-
ским проблемам, обсуждают роль религии в обществе, в жизни людей. Ал-
Фарабй излагает учение религии, используя философскую терминологию,
или наоборот, предлагает свое философское видение мира, но выраженное
в понятиях религиозных. Ибн Сйна дает свои комментарии к некоторым су-
рам Корана. В «Даниш-намэ» («Книга знания») Ибн Сйна, например, писал:
«Познание создателя всех вещей, его единства... также входит в эту (теоре-
тическую — Авт.) науку, и та же часть этой науки, которая специально рас-
сматривает это единство, называется теологией, или божественной наукой.
Принципы всех наук основываются на этой науке, и хотя ее изучают в конце,
в действительности она является первой» (Ибн Сйна. Избранные философ-
ские произведения. С. 106). Тем самым Ибн Сина признал приоритет науки
богословов (заметим, что «Книга знания», откуда приведена выдержка, была
написана для эмира Ала-ад-Даулы), но вслед за этим описание предмета теоре-
тической науки начинает с объяснения состояния бытия, с определения суб-
станции и акциденции, формы и материи, тела и других отнюдь не теологи-
ческих вопросов, приводя в подтверждение своего понимания аргументацию
из области математики, физики. И уже довольно скоро появляются утверж-
дения о том, что «материя тел не отделена от формы, а действительна благода-
ря ей». То есть, к проблеме единства бытия «философ» подходит совершенно
иначе, рассматривает ее как проблему структуры мироздания, связывающую
все его части и соподчиняющую их, но не в плане ценности, а через выявление
причинно-следственных отношений, через восхождение или нисхождение к
онтологическому и логическому завершению, концу этой цепочки.
Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение, рассуждение
не догматика, а аналитика, допускающего и требующего рассмотрения ис-
следуемого предмета со всех сторон. И в таком случае единое предстает как
имеющее по логике два вида: 1) когда оно содержит множество и является
единым либо в возможности, либо в действительности, образуясь из многих
вещей; 2) когда в его сущности нет множества — такова, по Ибн Сине, напри-
мер, точка, таков и всемогущий Бог. Последнее разъяснение очень важно —
Бог, подобно точке, один из примеров такого вида единства.
— mm и. шиши! кривд
Правомерно допустить, что мысль Ибн Сйны направлена здесь на реше-
ние не теологической проблемы, а философской — на возможность объяс-
нить Бога через введение философской категории необходимосущего как
конечной причины, истока мироздания. Поэтому в дальнейшем мы уже бу-
дем говорить именно о философских концепциях фалясифа, не касаясь ре-
лигиозных аспектов в их взглядах.
Первое начало Ибн Сйна иногда называет просто Первым, иногда необ-
ходимосущим, но определяя это начало он подчеркивает прежде всего: « Не-
обходимосущее не имеет ничего общего ни с одной вещью ни по роду, ни по
виду... Сущность его неопределима, поскольку не обладает ни родом, ни ви-
довым отличием» (Указания и наставления. // Ибн Сина. Избранные фило-
софские произведения. М., 1980, с. 330). Если следовать логике, это понят-
но — ведь каждое определение есть подведение определяемого предмета
под более общее понятие. Но при определении Первого не может быть нико-
кого общего понятия, под которое оно могло бы подводиться, в противном
случае Первое уже не было бы первым и разрушилась бы его единствен-
ность. «Нельзя указать на него, кроме как посредством чисто рационального
мистического познания» (там же, с. 331). Поэтому Первое просто принима-
ется как таковое, как исходное начало.
Перейдя к объяснению понятий предшествующего и последующего (ко-
торые различаются по степени, природе, достоинству, времени, сущности,
причинности), причины и следствия и «конечности непосредственных при-
чин», а затем — к объяснению силы (потенции) и действия, Ибн Сйна подхо-
дит к рассмотрению проблемы творения, к кардинальному вопросу своей
метафизики, анализ которого он начинает с объяснения того, как соотносят-
ся необходимое и возможное существования.
«Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело связь с ка-
кой-либо причиной, ибо если существование необходимо само по себе безо
всякой причины, то существование его не нуждается в причине». «Необхо-
димосущее не имеет ни частиц, ни долей», оно «не является множеством», и
оно не может породить множество, т. к. в противном случае в самой его сущ-
ности, природе была бы двойственность, необходимая для порождения отли-
чающихся и от творца и друг от друга вещей» (Ибн Сина. Книга знания. Там
же, с. 135 — 139). Включаясь в полемику мутакаллимов о божественных атри-
бутах, Ибн Сйна утверждает: «И не может быть, чтобы в нем были различные
атрибуты, потому что если сущность необходимосущего была бы обусловле-
на ими, то опять же она получилась бы из совокупности частей»; и далее он
делает вывод: «Стало быть, необходимосущее не является множеством» (там
же, с. 139).
Но как же тогда возникает множество вещей? Ибн Сйна понимает, что
для творения множества в первопричине уже должна быть заложена хотя бы
двойственность. В приведенном рассуждении он возражает против двой-
ственности, поскольку ведет речь о другом: о том, что от одной причины
(сущности) может быть произведена только такая же по природе сущность,
а не другая. Когда же речь заходит о возникновении реального множества,
то здесь его рассуждения переходят в другую плоскость — в плоскость нали-
чия у необходимосущего множества не сущностных качеств, а атрибутов
связи, «идей в разуме» (там же, с. 143). Это, как говорит Ибн Сйна, относи-
тельные атрибуты или те, которые означают отсутствие атрибутов: напри-
мер, «единый» означает отсутствие частей. Такие атрибуты вроде бы не на-
ГША 2.1ШСШ —I
рушают его единства, однако позволяют вычленить внутри единого нечто,
которое по природе так же едино. Поскольку одним из подобных атрибутов
Бога является знание, и необходимосущее есть поэтому одновременно и поз-
нающее, и познаваемое, и само познание, то первым порождением необхо-
димосущего естественным образом оказывается разум, Мировой разум, ко-
торый, не разрушая сущностного единства необходимосущего, создает
внутри последнего требуемую для творения дополнительную сущность. Вза-
имодействуя, они порождают Мировую душу, и далее процесс становления
множественного мира теперь нетрудно объяснить. Возникают одна за дру-
гой небесные сферы, а затем и подлунный мир, связанный уже с субстанци-
ей первой материи, или первой формы, из которой возникают все вещи.
Здесь сразу же надо отметить, что слово «материя», составляющее понятия
«первоматерия», не имеет ничего общего с понятием «вещество». Первома-
терия — это предрасположенность к существованию, возможность сущест-
вования, «возможносущее». У ал-Фарабй же она определяется как «потен-
ция всех субстанций в поднебесье» (Гражданская политика// Ал-Фараби.
Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1978, с. 84). Таким образом, вве-
денное наряду с понятием необходимосущего понятие возможносущего,
того, что в действительности не существует, но что при наличии причины
может обрести существование, включается в структуру, в схему творения.
В Авиценновой системе метафизики возникновение первой материи, а
затем и мира множественных вещей остается неразъясненным. Но та же
картина творения содержится у Ибн Сйны и в его аллегорическом трактате
«Хай, сын Якзана», и там она выглядит следующим образом.
Существует Единое, единый мир, простирающийся с востока на запад.
На западе находится погруженное в полную темноту «тинистое море», нечто
аморфное, первоматерия. Восток же является царством Света, божествен-
ного Разума. Свет этого Разума постепенно проникает на запад, субстрат
«тинистого моря» приводится в движение, и начинается процесс формооб-
разования вещей. Сначала возникают минералы, затем растения, вслед за
ними животные и, наконец, венец творения — человек. В этой картине тво-
рения метафизический и физический взгляды на творение соединяются, и
Единое предстает как единство находящихся на разных полюсах Творца-ра-
зума и пассивной первоматерии (можно сказать, формы и материи), взаимо-
действие которых и создает реальный мир.
Такое понимание творения, роли в нем Разума, божественного знания,
вызывающего к жизни видимый вещный мир, напоминает суфийское уче-
ние о человеке как зеркале, в котором Бог лицезреет себя. Поскольку су-
физм был совсем не чужд Ибн Сине, то сопоставление этих двух концепций
представляется оправданным. В самом учении Мухаммада есть утвержде-
ние, на которое и ссылаются суфии, — утверждение, что одной из причин
сотворения Богом человека было испытываемое им чувство одиночества,
желание, чтобы кто-то увидел и оценил величие и великолепие созданного
им мира и тем самым его самого. Человек стал тем зеркалом, в котором Бог
узрел свое совершенство.
Если использовать данный образ, можно концепцию Ибн Сйны описать
так: Необходимосущее, Единое, существующее само по себе и само в себе,
пусть даже потенциально наполненное всем богатством вещей: небом, звез-
дами, землей с ее морями, лесами, животными, т. е. всем, что наполняет ми-
роздание, без видящего их человеческого глаза, разума превращается в без-
■пи mm п. швиви! mm
различное нечто, в простую материю. Ведь для мира как такового совершен-
но неважно, есть в нем Земля, Луна или их нет — они могут быть, а могут и
не быть. Чтобы было иначе, чтобы нечто стало различимым чем-то, необхо-
димосущее породило Разум — деятельное, творческое начало.
Отметим еще один момент в устроении мира, предложенном Ибн-Сй-
ной, — иерархию в самом причинном ряде.
В основе всего — Необходимосущее, оно в качестве причины превра-
щает возможносущее в действительное, т. е. в необходимое, которое в
свою очередь становится причиной следующего порождения, следователь-
но, необходимосущим второго порядка и т. д. Чем ближе сотворенное к
первоначалу, тем оно «более необходимо» и «более совершенно». Чем
дальше от начала, тем менее оно необходимо, и в нем больше элемента воз-
можности, «случайности» возникновения. Например, можно представить,
что планеты обладают большим совершенством, большей необходимостью
для мироздания, чем растущее на Земле дерево, цветок, животное. Что ка-
сается последних, то кажется очевидным, что их существование хотя и
имеет причины, но причины, достаточно удаленные от первоначального
истока, и потому в них больше возможности, чем необходимости. В то же
время, если человек, венчающий творение и как будто настоятельно вос-
требованный Необходимосущим, завершает этот процесс, находится в его
конце, то тогда поступательный ряд причин превращается из прямолиней-
ного в круговой, возвращающийся к началу, смыкающий начало (Бога) и
конец (человека).
Аналогичное рассуждение мы находим и у ал-Фарабй. В знаменитом
«Трактате о взглядах жителей добродетельного города» ал-Фарабй пишет:
«Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом...
нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. Он ве-
чен и вечно Его существование... Его бытие свободно от какой-либо мате-
рии... и какой бы то ни было субъектности» (аль-Фараби. Трактат о взглядах
жителей добродетельного города. — Философские трактаты. С. 203 — 204).
О единстве же Первосущего ал-Фарабй пишет следующее: «А т. к. Пер-
вопричина является совершенной сущностью, то ее существование не мо-
жет принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой. Следовательно,
она едина в своем существовании» (там же, с. 207).
Учитывая, что писал этот труд ал-Фарабй, адресуясь к правителям, мож-
но признать, что терминология: Первый Сущий, Всевышний, Истина, Жизнь
и пр., предполагающая, что за ней видится Бог, выглядит в нем уместной. Но
здесь важно отметить, что Первый сущий лишен «субъектности», т. е. о нем
нельзя сказать что-либо определенное, как о конкретной вещи. Далее, разви-
вая тему, ал-Фарабй пишет: «Поскольку Он не является материей и не обла-
дает материей какого-либо рода, Он по своей сущности является актуальным
интеллектом... Таково существование Первого Сущего. Следовательно, Он
есть актуальный интеллект... Он в себе самом умопостигает свою сущность...
мыслит своей сущностью» (там же, с. 212).
Последнее рассуждение относительно сущности Первосущего раскры-
вает уже другой аспект проблемы, которого мы коснемся несколько позже.
Объясняя появление множества, ал-Фарабй говорит, что «Первый Су-
щий это то, из чего возникает бытие... Бытие же Первого Сущего есть как бы
истечение бытия в бытие других вещей». Но тут же утверждается, что другие
виды бытия существуют в нем, следовательно, относятся к его субстанции и
ГАА1А 2. 1МША ШЛИ
к его бытию. «Его субстанция такова, что когда бытии исходят из Него, в за-
висимости от своей ступени, они объединяются, скрепляются и упорядочи-
ваются таким образом, что множества предметов образуют единую систему
и становятся как бы единым бытием» (там же, с. 229). Получается, что Пер-
восущее разливается, переливается в себе самом. Но в таком случае нельзя
говорить о том, что из него порождается нечто другое, находящееся вовне;
все, что им порождено, содержится в нем же — многое в едином и единое во
многом. Это дает некоторым исследователям основание считать онтологи-
ческую систему ал-Фарабй пантеистической и даже видеть в его учении
предвосхищение панлогизма Гегеля.
Взятое в целом учение ал-Фарабй позволяет сделать вывод о том, что су-
ществует единое бытие, активной сущностью, энтелехией которого являет-
ся Первый разум, Деятельный разум, которые по-разному обозначают одно
и то же.
Учение теологии о божественном знании можно рассматривать как пол-
ное знание Бога о мире, которое означает и знание будущего, т. е. того, что
последует за наличным сейчас, в данный момент. Но это значит, что данное
наличное бытие уже связано с будущим, оно уже заложено в его сущнос-
ти — иначе данное бытие не будет самим собой. Следовательно, оно зависит
от будущего, а не только наоборот, будущее от настоящего. (Ср. суфийскую
концепцию зависимости Бога от человека — см. главу «Суфизм»).
Ал-Фарабй так излагал концепцию «божественного знания»: «Возьмем
для примера время Гермеса или Александра. О чем-то, что Она (Первопричи-
на. — Прим. наше) знала во время Александра, как о существующем в насто-
ящем времени, близком тогда к «теперь», Она знала уже за много веков до
этого, что оно будет существовать, а позже, в другое время, Она знает, что
оно уже было» (аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля. — аль-
Фараби. Социально-этические трактаты. С. 253). Такое рассуждение мы мо-
жем перенести и на всю структуру бытия, но уже вне зависимости от «бо-
жественного знания». В «настоящем» заложена суть «будущего», но это зна-
чит, что вне «будущего» нети «настоящего». «Настоящее» возможно только
потому, что оно находится в постоянном движении, притом не только в дви-
жении, замкнутом внутри «настоящего», но и выводящем его вовне, в связь
с другими сущими и в будущее. Принимая это понимание Первопричины,
мы сможем понять и идею фалясифа о действительном, актуальном характе-
ре необходимосущего, в котором в то же время в возможности заключены
все вещи, т. е. все будущее.
Первоматерия (хайула) является субстанцией, способной принять фор-
мы вещей, она — потенциальный носитель этих форм. Как учил ал-Фарабй,
«предрасположенность есть сама первая материя».
Он отмечает и другую сторону материи, раскрывающуюся в ее отноше-
нии к форме вещей. Материя, пишет он, существует для формы, она суб-
страт бытия вещей. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия — без
материи». Но и «материя существует благодаря наличию формы, и если бы
никакой формы не было, то не было бы и никакой материи» (там же, с. 237).
В теле материя всегда соединена с формой — их единство и образует
тело. Есть тела, подверженные разрушению, — в них происходит отделение
формы от материи, и материя приобретает другую форму, возникает другое
тело. Но есть тела, не подверженные разрушению, — это тела, обладающие
особым видом движения — не прямолинейным, а круговым, вращательным,
■ЕЯ РАМ II. ШССНЕСЧИ ЯЕРИВД
т. е. как бы заключенным внутри тела. Размышление Ибн Сйны о том, что
такое круговращательное движение, напоминает наше представление о дви-
жении как свойстве материи. Если же учесть еще и применяемое Ибн Сйной
понятие души, или энтелехии, или же воли, то это представление будет более
полным.
Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной
мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демок-
ритом, Аристотелем: «Бытие есть, небытия же нет» или, как излагается эта
мысль Парменида Симпликием: «... есть — бытие, а ничто — не есть».
Подход «восточных философов» к сущности бытия свидетельствует об
их интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизмен-
ным — данное качество они переносят из мира чистого бытия в мир реаль-
ный. Подведя разум человека в понимании метафизики бытия к доступному
ему пределу, они снова возвращали его в мир реалий. Их больше интересо-
вали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразные
причинные зависимости. Ибн Сйна так описывал возникновение в мире ве-
щей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, т. е. измене-
ния и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не пре-
рывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает
количеством... определяющим изменение. А это и есть время, которое явля-
ется количеством движения» (Ибн Сина. Указания и наставления. С. 334).
Когда фалясифа рассуждают таким образом о первоначале, они говорят
не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том,
что лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало — это не
столько «временной» (хотя и временной тоже) принцип, сколько структуро-
образующий, главный элемент логического описания.
Излагаемая ими метафизика образовывала фундаментальную методоло-
гию, которая выводила ученых-мыслителей в сферу их научных занятий —
физику, астрономию, медицину, математику, политику и т. д. Именно здесь
они и конкретизировали принятые и выработанные ими философские прин-
ципы. Здесь понятие единого получало смысл праматерии, аморфного, не-
расчлененного субстрата, который благодаря единству с активным творче-
ским началом приобретает структуру.
В процессе взаимодействия первоэлементов материи возникает сначала
неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их свя-
зи приводит к рождению сначала растений, а затем животных. Эта эволю-
ция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким
образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по
сравнению с изображением ее на картине метафизики. Но по сути они сов-
падают, только каждая из «ценностей» на этих картинах выражена в двух
разных языках: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий
движение мысли от общего к частному, а в другом — язык эволюционного
развития от неживой материи к человеческому разуму.
■ § 2. концепция mm
Анализ статуса знания в средневековой арабо-мусульманской культуре
снова обращает нас к идейному базису этой культуры — к исламу.
Исламская религия возникла, о чем говорилось ранее, как в существен-
ной степени социально-политическая доктрина. Тем самым она создала ос-
гдава 2. mum шшш
новы светской государственности, а следовательно и светской культуры.
Учение Мухаммада дало основные ориентиры устройства новой общности,
и теология молодой религии складывалась уже в структуре общества, кото-
рое могло быть неадекватно доктрине, только еще утверждавшейся в обще-
стве и потому не всесильной. Благодаря этому теоретическое знание обрело
в исламской культуре высокий статус, а античная наука почти беспрепят-
ственно вошла в плоть науки арабов. Это обстоятельство — не противостоя-
ние греческой мудрости, а ее усвоение — благоприятствовало дальнейшему
развитию наук и даже стимулировало его.
Если обратиться к содержанию обучения, которое имело место в ислам-
ское средневековье, то представленное мечетями и медресе, оно сводилось к
преподаванию религиозных наук. Но здесь же, в мечетях, шли жаркие спо-
ры вокруг богословских проблем. Вместе с тем существовало и домашнее
образование. Большую роль в культуре играли «дома науки» с обширными
библиотеками, включавшими книги по разным областям знания. Интерес к
знанию можно было удовлетворить, купив почти любую книгу в лавке на
базаре (на книжном базаре Бухары IX в. насчитывалось более 100 таких ла-
вок). И наконец, имелось множество кружков, собиравшихся вокруг того
или иного муаллима, учителя, передававшего свои знания ученикам.
Такое «сожительство» религиозного и светского начал зафиксировалось
в классификации наук. Она отражает две существовавшие тогда тенден-
ции: 1) утвердить в чистоте «свою», исламскую, традицию и 2) ввести в каче-
стве законной «чужую», иноземную «науку древних», совместив ее по мере
надобности с религиозным законом.
Первую тенденцию можно проиллюстрировать «Ключами наук» — свое-
образным справочником для образованных людей, написанным Абу Абдал-
лахом аль-Хваризми. Ее же представляет и капитальный труд Ибн ан-Нади-
ма (ум. около 990) «Фихрист», в котором систематизирован и описан боль-
шой объем книг. Книга делится на 10 частей, из которых 6 представляют
«свое» знание (арабский язык, священные книги, Коран и коранические на-
уки: грамматика, литература, поэзия, калам и фикх). Седьмая часть под об-
щим понятием «философия» и «древние науки» содержит описание наук
«чужих»: физика, логика, геометрия, арифметика, астрология, механика, ме-
дицина. В девятой части дается описание религиозных верований индийцев,
персов, китайцев. Восьмая и десятая части освещают «древние искусства»,
такие, как магия, волшебство, алхимия, ремесла и т. п. В трудах большинства
«улема», ученых-богословов, вообще отсутствует упоминание о греческой
науке.
Но наряду с этим, и даже во времени опережая подобные классифика-
ции, была предложена иная систематизация знания. Аль-Кинди в «Трактате
о количестве книг Аристотеля», правда, лишь перелагает, с незначительны-
ми изменениями, Аристотеля. Но ал-Фарабй в «Классификации наук» изла-
гает единую систему знания, в которой фикх и калам как дисциплины му-
сульманской учености дополняют философское знание, имеющее приори-
тетное значение. К такому же совмещению религиозных и философских
наук стремились и «Братья чистоты». Здесь религия и философия объединя-
ются одним понятием науки, знания (илм), но и в таком объединении видно
стремление дать всем им рациональные основания. «Слово «знание», — от-
мечает ал-Фарабй, — является общим именем и для знатока физики, и для
священнослужителя», но «священнослужитель не обладает знанием приро-
■пта mm it шкиеии верна
ды возможного; этим знанием обладает только знаток физики», являющейся
практической частью философии. «Поэтому знания того и другого являются
противоположностями» (аль-Фараби. Афоризмы государственного деяте-
ля. — аль-Фараби// Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1978, с. 266).
Легализация светского знания, унаследованного в огромной мере от ан-
тичности, явилась благоприятной базой для развития науки, не только для
осмысления специфики отдельных наук, но и для разработки понятия науки
в целом. При этом важным было следование античной идее деления знания
на практическое и теоретическое. Первое относилось к деятельности чело-
века, связывалось с ним, с достижением блага; второе связывалось с пости-
жением сущности вещей, в своем бытии независимых от человека, его де-
ятельности, и целью его ставилась истина.
В арабо-мусульманской культуре имеется два основных понятия, обоз-
начающих знание: 'илм и ма'рифа. Как показал в своей книге «Торжество
знания» английский исследователь Франц Роузентал, 'илм исторически вос-
ходит к понятию «вехи», а возможно — это обозначающие племя знаки, хра-
нимые как его символ. То есть с самого начала знание — 'илм — есть нечто
объективированное, внеположенное человеку. Таким оно остается и впос-
ледствии. Наоборот, ма'рифа выражает знание, связанное со всем сущест-
вом человека, оно не существует вне и без человека. Вероятно, поэтому оно
становится обозначением познания, познавания и знания как личностного
постижения и связывается прежде всего с концепцией знания в исламской
мистике. И поэтому же именно «илм» становится обозначением знания как
науки и знаний как наук, т. е. того, что человек получает от кого-то извне, от
кого-то другого, чему научается и что передает другим.
В предельном толковании илм в средние века означало знание божест-
венное, оно было выражением божественной сущности, фактически ее тож-
деством, сущностным атрибутом Аллаха, определяющим его отношение с
сотворенным миром. Из этого божественного источника человек черпает
духовные силы, определяющие его жизнь. И конечно, илм в приложении к
человеку есть в первую очередь божественная наука, знание о Боге, а отде-
льные знания, отдельные науки суть его подразделения, приложение к раз-
ным сферам этого общего знания (илм аль-калам). Правда, юристы претендо-
вали на предпочтительную принадлежность его к фикху. Однако довольно
рано (IX) термин «илм», как говорилось выше, начинает применяться в об-
ласти светского знания, хотя вначале имеет смысл не столько науки, сколько
просто знания: например, знание логики, умение обращаться с ее законами,
применять ее правила. И все же интеллектуальные споры вокруг богослов-
ских и юридических проблем вели к выработке общих теоретических пред-
ставлений о знании. Тем самым происходила трансформация понятия «зна-
ние» в понятие «наука». Одновременно философские устремления, даже
связанные с религиозными интересами, вели к различению знания и веры.
Разработка концепции знания, которая занимала в исламской мысли ог-
ромное место, вела к теоретическому осмыслению объектов и областей че-
ловеческой деятельности, к превращению их из сферы просто практических
искусств в сферу систематизированных знаний, наук. Философия рассмат-
ривается как аподейктическое знание, символ истинной науки. Основной
приметой науки становится доказательность ее положений, способность их
выдержать испытание логикой. Этим истинная наука отличается от подобия
науки, под которым имелись в виду диалектика, риторика, поэтика, охваты-
НШ 2. 1ШСШ ITC!
вающие и знание религиозное. Происходит, таким образом, не только раз-
личение искусства, ремесла и науки, но и внутри термина «наука» размеже-
вываются разные ее понимания, определяющие разные ее содержания.
Новый взгляд на науку включал создание системы дополнительных па-
раметров ее достоверности, поскольку система, внутри которой оперирова-
ла логика, предполагала наличие достоверных, «сущностно-необходимых»
исходных оснований. Так в качестве важнейшего встал вопрос об основопо-
лагающих принципах науки, на которых строится с помощью логики все ее
здание. К таким принципам относились прежде всего самоочевидные, не-
посредственно данные уму достоверности. «В конце концов, — писал аль-
Фарабй, — мы должны прийти к таким представлениям, кои не связаны с
другими, предшествующими им, представлениями, и остановиться на них.
Таковы, например, представления о необходимости, существовании, воз-
можности... они суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме понятия»
(аль-Фараби. Существо вопросов. // Естественно-научные трактаты. Алма-
Ата, 1987, с. 229).
Но это унаследованное от Платона и Плотина учение касалось лишь ча-
сти истинных оснований знания. Другая их часть рождалась в сфере опыта,
переживаемого человеком, и в этой области арабо-мусульманская мысль
смогла серьезно дополнить складывающееся новое представление о сущнос-
ти науки.
Обращение к практике, к «вещам», казалось бы, воспроизводит — толь-
ко в больших масштабах — идею ремесленного производства, идею знания
как искусства оперирования вещами. Однако в той форме, в какой это обра-
щение к вещам происходило в творчестве арабских ученых-философов, оно
означало вторжение в иной пласт бытия вещей — в отношения, связи между
ними. Ставшая в средние века непреложной благодаря учению монотеизма
идея единства, монизма мира сменила античную религиозную парадигму
его плюральное™. Предметом изучения становится уже не только вещь, ее
сущность, но и ее взаимосвязь с другими вещами, через которую точнее по-
стигается и описывается сама вещь. Но на анализе этой стороны учения фи-
лософов мы остановимся позже.
Сопоставление определений «знания», которые дают философы, с опре-
делениями, даваемыми богословами, обнаруживает радикальное расхожде-
ние целей тех и других.
Уже представители калама (мутазилиты, ашариты) отличаются по теоре-
тической подготовленности от первых богословов. В их трудах (особенно у
Абд аль-Джаббара) содержится достаточно обширно и глубоко разработан-
ная эпистемология, базирующаяся на логике, на различении типов знания
по достоверности, по источникам. Многие религиозные мыслители пропове-
довали идею обретения веры через знание, через эпистемологические пред-
посылки.
Следуя традиции аристотелизма, «философы» также разрабатывают де-
тальнейшим образом концепцию знания.
Прежде всего определяется основной источник знания: «Знания получа-
ются в душе только путем чувственного восприятия. А поскольку знания ре-
ализуются в душе непреднамеренно, то человек не помнит этого... Поэтому
большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе
и что они познаются путем нечувственного восприятия... Интеллект не обла-
дает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме
шит идо п. шсинеин ют
способности постигать совокупность вещей в их противоположностях» (аль-
Фараби. Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона
и Аристотеля.// Философские трактаты. Алма-Ата, 1970, с. 78 — 80). И: «Ин-
теллект — это не что иное, как опыт, и чем больше будет опыта, тем более
совершенным интеллектом будет обладать душа» (там же, с. 79).
О связи интеллектуального познания с чувственным восприятием вещей
ал-Фарабй говорит также следующее: «... дабы быть умопостигаемыми, ин-
дивиды субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии
субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции». При
этом именно «индивиды субстанции» являются «первыми», а «универсалии
субстанции» — «вторыми», поскольку «индивиды субстанции — в большей
степени субстанции, потому что они более совершенны по бытию, более са-
модовлеющи и более независимы от чего-либо другого в своем бытии» т. е.
опять проводится идея, что познание идет от видов к универсалиям.
На основе античного наследия исламские философы создали всесторон-
не разработанное учение о душе, разуме, знании.
Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.
Первая плоскость — разум как понятие юридическое, связанное с воп-
росом ответственности человека за поступки. В человеке, учит ал-Фарабй,
образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это пос-
леднее называется свободным выбором, оно присуще только человеку... И
благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хоро-
шие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание» (аль-Фара-
би. Гражданская политика. // Там же, с. 113).
Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответ-
ственности детей и умалишенных. У них нет разума, т. е. знания закона, и
поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение — обя-
занность зрелого человека, обладающего разумом и знаниями, знанием
религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие
религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее об-
рядов. Разумность, выражая обязанность человека перед самим собой и пе-
ред обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения.
Соединяя в себе веру, знание и жизненный прагматизм, разумность, таким
образом, выступает как разумность практическая.
Будучи не только философами, но и выдающимися учеными, арабо-му-
сульманские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в
этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «мате-
рии», со строением человеческого мозга: разные психические процессы,
«силы души» соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище об-
щего чувства (т. е. средоточие всех ощущений) есть сила представления, и
она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть пов-
реждена, сфера представления нарушается... Хранилищем того, что воспри-
нимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в за-
дней части мозга. Средняя часть мозга создана в качестве места силы вооб-
ражения». И далее Ибн Сйна пишет: «Итак, установлено: души возникают
тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользо-
валась душа» и «... когда душа возникает вместе с возникновением некоей
смеси, то возникает некоторое состояние, способствующее разумным дейс-
твиям и разумным претерпеваниям действий» (Ибн Сйна. Книга о душе. —
Ибн Сйна. Избранные философские произведения, с. 448, 488 — 489).
гаава 2. iaakaia ид
Рассуждая о степенях разума, Ибн Сйна вводит еще одно определение
души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. И хотя
этот образ был довольно распространенным в философских сочинениях
того времени, у Ибн Сйны он приобретает иной характер, наполняется ре-
альным смыслом. Особым образом организованная телесная материя (мозг),
как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира — не толь-
ко внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание предстает результа-
том соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию,
как и отражение в зеркале, оно уже не материально.
Ибн Сйна был великим врачом, и в своих медицинских трудах, а также в
сочинениях о душе оставил описание и анализ важнейших функций челове-
ческой психики (ощущения, воображение, память и т. д.) и ее состояний
(сон, сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Раз-
мышляя о таинствах и чудесах, он призывал «раскрыть причину всего этого,
исходя из законов природы», поскольку «в законах природы этому имеются
известные причины» (Указания и наставления. // Там же, с. 373).
То, что суфии называли «внутренним оком», Ибн Сйна называл прони-
цательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникно-
вения в сущность предмета, и тем, что мы назвали бы чувственной или ин-
теллектуальной интуицией.
Рассматривая разум в плоскости метафизики, которая тем не менее со-
прикасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, фаля-
сифа определяли разум как одну из субстанций бытия, связанную с матери-
ей, но в сущности своей независимую от нее, находящуюся в теле, но нема-
териальную.
Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выра-
жений всемогущества и всезнания Бога, аналогичный творческому, актив-
ному началу и законосообразности мира (Мировой разум), и разум челове-
ческий, подобный божественному, но только подобный, а значит, отчасти
уже и несовершенный. Во-вторых, сам человеческий разум может быть, со-
гласно фалясифа, потенциальным, т. е. существующим как способность,
предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным,
т. е. уже реализованным, действующим. В-третьих, разум рассматривается
как приобретенный — сформированный через обучение, систему умозак-
лючений, опыт и т. п., и неприобретенный, тождественный непосредствен-
ной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий
воздействия, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.
Одним из центральных стало учение о Деятельном разуме, Активном ин-
теллекте. Через это представление «философы» пытались понять, что такое
мышление, его суть, его особенность, идеальность.
Деятельный разум — весьма многозначное понятие. Иногда он близок
тому, что на современном языке мы называем «ноосферой», которая кон-
центрирует способность интеллектуальной деятельности, активизирует ее.
Она находится как бы за пределами человеческого сознания, поднимается
над ним, является самостоятельной силой, воздействующей на физический
мир. Деятельный разум может обозначать и зафиксированную в культуре, в
продуктах культуры особую способность человеческого рода, общеродовую
человеческую мысль, вошедшую через эту культуру в плоть и кровь каждого
человека, мысль, с которой соединяется индивидуальный разум и которая
не всегда осознанно для человека воздействует на него, образует его мен-
■пл mm и. шииеин чгщ
тальность, его духовный мир, совершенствует через него общую способ-
ность. Иногда понятие деятельного разума аналогично понятию активности
сознания, его изготовки к восприятию, любознательности. Но это понятие
означает и признание философами божественной или околобожественной
субстанции, или силы, которая превращает аморфную первоматерию в ор-
ганизованное мироздание, силы, благодаря которой бытие как таковое вы-
ступает в виде мира вещей, природы. Здесь Деятельный разум понимается
как сила, находящаяся вне человека, как нечто божественное, к чему чело-
век причастен, чем награжден и к чему прикасается, но не просто пассивно
прикасается, а хочет или страстно желает прикоснуться. И именно это рож-
дает жизнь, жизнь культуры, духа.
В развитии рационализма как способа объяснения мира внутри арабо-
мусульманской культуры прослеживаются два значимых момента и в ка-
кой-то мере две ориентации, две тенденции. Первая касается утверждения
принципа рационализма как такового, концепции разума как орудия по-
стижения истины, рационалистического знания в противоположность чув-
ственному, интуитивному или опирающемуся на традицию, на авторитет,
т. е. знанию веровательному. Разработка учения о разуме как высшей спо-
собности человека и мериле истины была огромным достижением исламс-
кой философии.
Учение философов о душе показывает, что концепция знания получает
новую основу и новое, по сравнению с вероучением и такими учениями, как
суфизм, ишракизм, направление — обращенность к посюстороннему миру.
Иногда она выражается во вполне определенных формулировках: жители
Города, которые чрезмерно увлекаются мечтами о потусторонней жизни,
являются, по ал-Фарабй, «заблудшими».
Многие аспекты учения «философов» о знании и разуме связывают их с
классической античной традицией. Они проделали большую работу по воз-
величиванию рационализма в форме учения логики и отстаиванию важно-
сти логических методов в определении истинности знания. Воспринятый у
греков логический метод рассуждения доказательства, метод развитого ра-
ционализма, был направлен не только против примитивного религиозного
верования, но и против теологических спекуляций. Высказывания, пропове-
ди пророка, передавшего божественное слово, предания о поступках Му-
хаммеда и его сподвижников, т. е. их мнения, представления, поведение и
допустимое законом толкование таковых составляли тот практико-мысли-
тельный материал, на котором воздвигалось здание богословия. Естествен-
но, что этот материал был уникален и субъективен, поскольку состоял из
описания индивидуального опыта, непроверяемого и невоспроизводимого.
Он требовал от адептов для своего принятия не строгой проверки, а доверия.
Фальсафа же ориентировалась на научную практику того времени, на зна-
ния, содержащие описание природных явлений, — на знания механики, гео-
логии, астрономии, медицины и т. д. Эти знания добывались путем деталь-
ных и многократных наблюдений, их организации и расчета, применения
экспериментальной практики. Таким образом, сама практическая база фаль-
сафы была иной — по критериям времени строгой и достоверной. Но в то же
время и от спекулятивных построений требовалась столь же непреложная
доказательность посредством использования логических приемов для выво-
дов, подтверждения истинности тезисов или их опровержения. Наука долж-
на была выработать внутренне согласованную систему достоверных кон-
ГША11ШИМ ИШ
цептов. Эти устремления научного ума выдвигали на передний план учение
логики. Логика и разум выступали единственными и подлинными судьями
истины. Вере, в обычном ее понимании, в этой системе знания места не от-
водилось.
Наука средневековья была во многом наукой споров, словесной наукой.
Вопросы, вокруг которых шла полемика, — это вопросы метафизические, не
входившие, как правило, в область конкретных реальных исследований.
Обоснование и анализ проблем требовали их строго логического формули-
рования и изложения. Важно было не запутаться в словах, не сделать логи-
чески-речевой ошибки, уметь обнаружить логический обман, подтасовку,
«раскрыть запутанные умозаключения и привести их к ясности». Для этого
необходимо было детально разработать логические правила построения рас-
суждения, умозаключения, классифицировать возможные ошибки и объяс-
нить их природу.
Логика, логическая классификация степеней научной достоверности ис-
ходных посылок рассуждения, начал исследования помогали выделить науч-
но ценные, существенные знания, вокруг которых складывались остальные
элементы науки.
Отстаивая важность логики, ал-Фарабй выступал против мнения тех, кто
«воображает, что логика — это ненужное излишество, поскольку в какое-то
время будто бы существовал человек совершенного ума, который никогда не
заблуждался в истине, абсолютно не ведая никаких законов логики».
А Ибн Сйна если и признавал за разумом способность пророчества, то
отмечал вполне земную, человеческую, хотя и чрезвычайно редкую природу
этого явления, позволяющую ее обладателю весь сложный путь перехода от
восприятия к обобщению или от общей посылки к следующим от нее через
обширную совокупность «среднихтерминов» (знаний) выводам сжать в еди-
новременный акт постижения. Но это значит, что и мысль пророка, в скры-
том и сокращенном виде, проходит все этапы работы обычного логически
структурированного сознания (см. Ибн Сина. О душе. //Там же, с. 506).
Философия, в том числе и логика, показывала, что пророческая мысль
аналогична обычной мысли. Человек, обладающий знаниями, совершен-
ствующий свой ум, может, о чем свидетельствует жизнь, достичь тех же сту-
пеней откровения, явление которого считалось божественным даром лишь
пророков. Тем самым философия подводила под суд логики всякого рода
знание без исключения. «Всякое знание, — учил 'Абу 'Алй Ибн Сйна, — ко-
торое не взвешено на весах разума, не является достоверным и, следователь-
но, не является истинным знанием. Поэтому необходимо изучать логику»
(Книга знания. — Там же, с. 62). Логика должна помочь отсеять истинно до-
стоверное от мнимо достоверного, истину от мнения, от «общепринятого».
Исламские философы, следуя традиции Аристотеля и сообразуя ее с раз-
витием наук того времени, классифицировали все возможные посылки по
степени их достоверности, а способы выведения из них утверждений — по
степени надежности получения истины. В этой классификации самое высо-
кое место занимала философия (как наиболее близкая к совершенной исти-
не наука), поскольку она пользуется в качестве исходных самыми достовер-
ными посылками, проверенными с помощью приемов аподейктики на согла-
сование со всеми остальными аподейктически строгими и верными
суждениями. Остального рода знания составляют согласно философам об-
ласть мнений — недостоверных суждений, используемых «диалектиками»,
■ПИ ПШк II. »ШС1ЧЕС1Ш ПЕРМВД
«софистами» и «риторами». В этой области черпают свои аргументы и обра-
зы теология, религия, поэзия.
Допуская некоторую познавательную значимость «диалектических»
суждений, философы отказывали им в подлинной научной ценности. Эти
суждения, считали они, могут давать только вероятную истину, быть стиму-
лом к исследованию, но никак не фундаментом науки.
Основную структуру средневекового научного мышления образует ло-
гическая дедукция. Она доминировала над всеми остальными способами по-
лучения знания и его проверки. Что здесь имеется в виду?
Попытки найти главный, определяющий принцип организации мира,
выражающийся в единстве (и созвучный принципу единобожия в исламе),
вычленить это единое как исходную причину всего сущего, содержащую в
потенции все многообразие мира, находили воплощение в логике в абсолю-
тизации исходных посылок, из которых выводилось все знание.
Преувеличение значения общего приводило к тому, что речь часто шла не
столько о принципах как выражении общности предметов, сколько о выра-
жении в предметах общих принципов. У Ибн Сйны, например, постоянно
обнаруживается стремление подвести предмет под принцип, который стано-
вится, таким образом, центром анализа. Предельную форму общего принци-
па представляет необходимосущее: «Его сущность, которая дает существова-
ние всем вещам, познана им самим. Таким образом, вещи познаются им бла-
годаря его сущности, но не потому, что вещи являются причиной его познания,
а наоборот, его познание является причиной всех существующих вещей».
Если попробовать дать онтологически-гносеологическую интерпрета-
цию дедуктивного выведения знания, как его понимал Ибн Сйна, получится
следующая картина. Имеется совершенное знание о понятиях, т. е. о классах
вещей, с их самоочевидными признаками. К этому «божественному» зна-
нию приобщен и человек. Но только человеческое сознание его бесконечно
менее полно и ясно, чем знание Бога.
Особое место в данной концепции приобретает методологический поиск
«среднего члена», который соединяет предмет с общей идеей, приобщает к
имеющемуся знанию. Познавательные усилия человека направляются на то,
чтобы подвести единичное под всегда уже сознаваемое человеком общее.
Умение владеть средним термином — отличительная черта человека. С помо-
щью этой силы, посредством которой люди воспринимают общий абстракт-
ный смысл, они, утверждает Ибн Сйна, «находят неизвестное из извест-
ного». Это акт, который связан с проблемой истины и лжи. Перед исследова-
телем встает вопрос: правильно ли этот данный предмет, это конкретное
явление подводить под универсалию ? Чем является эта конкретная данность
с точки зрения уже зафиксированного в книгах знания об универсалиях, пе-
редаваемых мнениях или непосредственно сознаваемых очевидностях?
Именно сфера знаний, образующая «средние термины», подлежит проверке
на истинность.
Средневековый ученый, как правило, не выходил из сферы умозрения,
соединенного с обыденными представлениями, и задачу исследователя ус-
матривал поэтому в организации знания, проверяемого с помощью опять же
внутримысленных критериев. Сформулированные в виде общих принципов
той или иной науки, рационально обоснованные и проверенные логикой вы-
воды наблюдений составляли фонд непреложных знаний, не вызывающих
сомнения. Конечно, в реальной деятельности ученых постоянно происходи-
ГДЙВЙI IMbCAIA im
ло открытие нового, приращение знания, совершались индуктивные выво-
ды, корректировались прежние концепции. Но новые представления, полу-
ченные на этом пути, не имели статуса действительного знания, если они не
выдерживали проверки логического их увязывания с уже утвердившимися
и образовавшими внутренне согласованную схему знаниями. Научные кон-
цепции воспринимались пока еще как достаточно закрытая система, допу-
скающая только увеличение объема сведений и непринципиальные исправ-
ления.
Возникновение ислама, создание новой религии само по себе было вве-
дением нового типа знания, новой рациональности, которая противостояла
прежнему языческому, доисламскому, связанному с магией типу знания,
апеллируя к рассудку людей, их разумению, хотя разумение это понималось
достаточно утилитарно — как способное внушить и утвердить веру в ислам,
в учение пророка. Этот новый тип знания — знания политического, эконо-
мического, правового — был выражен на языке религии и сочетал установку
на разумность, рациональность с авторитарным требованием слепого подчи-
нения носителю более высокого знания, с верой в верховное провидение.
Само возникновение философии как рационалистического направления
мысли было связано с идейными движениями в богословии, в фикхе (с пос-
тановкой вопросов об ответственности человека за свои поступки, свободе
его воли, предопределении и детерминированности происходящего, вопро-
сов о вмешательстве Бога в дела мира и, как итог всего этого, о сотвореннос-
ти, а потому и подсудности человеку Писания). И в то же время творчество
«философов» свидетельствует о важной тенденции в развитии рационализ-
ма — о вторжении в него практического (социального, естественно-научно-
го) знания и появлении новой основы, новых, выходящих за рамки чистой
умозрительной теории критериев его достоверности.
Одним из существенных аспектов учения о знании было органичное
включение в него опыта как первичной посылки этого знания — опыта как
религиозного, так (и это существенно!) и связанного с деятельностью фаля-
сифа в качестве естествоиспытателей.
Религиозное знание обращало свой взор на мир запредельный, и позна-
ние дольнего мира играло в нем служебную роль подступа к миру иному.
«В дорогу! В дорогу! — писал аль-Газали. — Жить осталось совсем мало, а
перед тобой еще долгий путь. Наука и дела, в кои ты погружен, — лишь об-
ман и иллюзия» (Избавляющий от заблуждения.// С.Н. Григорян. Из исто-
рии философии Средней Азии и Ирана VII — XII вв. М, 1960, с. 243 — 244).
В отличие от религии философское и научное знание было направлено
на постижение мира социального, мира природного. Конечно, фалясифа
тоже нередко напоминали читателю, что он должен думать о будущей, пос-
мертной судьбе. Но основное содержание их учений было обращено к прак-
тическим делам и нуждам людей.
Об интересе к опытному знанию, об организации практики наблюдения
на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Арабские
ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, химии, меди-
цине, астрономии, физике, оптике и т. д. Они оставили свои имена даже в
истории аэродинамики. Джабир ибн Хайан провозгласил опыт в качестве
основы научного исследования: «Долг занимающегося физическими наука-
ми и химией — это труд и проведение опытов. Знание приобретается только
посредством них».
ИД РАЗДЕЛ II. ШИИЕИШ lEPÜlfl
Большой вклад в понимание роли практической деятельности для фило-
софской концепции знания и познания внес один из крупнейших средневе-
ковых персидских ученых Абу Райхан аль-Бируни (973— 1048).
Как исследователь аль-Бируни подчеркивал необходимость тщательной
проверки знания опытом: сомнения, возникающие в ходе исследования,
«устранять мог бы опыт и повторное испытание («Минералогия»). В другой
работе («Геодезия») он также настаивает, что «надлежит наблюдателю быть
внимательным, тщательнее пересматривать результаты своих работ, пере-
проверять себя». Опытное знание аль-Бируни противопоставлял умозри-
тельному, явно отдавая предпочтение первому. Как построенную на умозре-
нии подвергал сомнению космическую систему Аристотеля, с этих же пози-
ций критиковал аристотелевскую и, соответственно, авиценновскую
концепцию «естественного места» и аргументацию против существования
пустоты.
Скептически относился аль-Бируни к разного рода лженаукам, полагая,
что «многие ошибки проистекают из смешения научных вопросов и религи-
озных». Поэтому, обязанный заниматься астрологией, в которой «предполо-
жения преобладают над достоверным знанием», аль-Бируни ограничивался
выводами, основанными на астрономических исследованиях.
Ал-Фарабй, утверждая идеи Аристотеля на почве новой культуры, так же
учил, что «интеллект — это не что иное, как опыт. И чем больше будет этого
опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа» (Об об-
щности взглядов...// Аль-Фараби. Философские трактаты, с. 79). Об опыте
как одном из видов посылок, применяемых в силлогизмах, говорил и Ибн
Сйна. Причем опыт включается им в число посылок высшего, доказательно-
го силлогизма, ведущего к достоверному, истинному знанию.
Отмечая факт признания роли опыта, важно, однако, определить, что
вкладывается этими мыслителями в понятие опыта и какое место отводят
они ему в познании.
Суть античного отношения к чувственной практике во многом выражают
слова Эмпедокла: «В присутствии предметов мудрость людей возрастает».
Понимание опыта арабо-мусульманскими воспреемниками греческой
мудрости вкратце рассмотрим на примере Ибн Сйны. Опыт им описывается
как посылка, которая познается посредством разума и ощущения: «... напри-
мер, если чувство каждый раз воспринимает вещь в каком-то действии или в
каком-то состоянии и каждый раз видит ее именно такой, то разум познает,
что это происходит не благодаря случайности» (Книга знания.// Там же, с.
90). Опыт появляется тогда, когда душа уверена в неслучайности явлений и с
ним соотносятся другие состояния вещи.
В «Книге спасения» понятие «опыт» Ибн Сйна связывает с понятием од-
ной из потенций разумной души — с наличием в умозрительной силе первых
элементов разумного восприятия, которые принимаются не путем приобре-
тения извне, т. е. опыт является скорее характеристикой внутреннего содер-
жания разумной души. Если опыт и выходит за пределы индивидуального
сознания, то только в плане контакта человека с совокупностью знаний, хра-
нимых в книгах и преданиях, знаний, получаемых от учителей, наставников.
Однако такое определение опыта не вполне адекватно реальной практи-
ке ученого-естественника. Методологические установки ученого отражают
довольно высокую развитость научного знания, позволяющего построить
определенную картину природы и совершенствовать эту картину.
mm 2. »шит HEI
Связанная с эмпирией сторона деятельности Ибн Сйны, испытавшего
значительное влияние учений Галена и Секста Эмпирика, дает основание
выделить в его научном творчестве (как и в творчестве других ученых его
времени) новые, по сравнению с Аристотелем, тенденции. Это связано с тем,
что Ибн Сйна видел в творении вещного мира не только его «необходи-
мость», но и его «возможность», альтернативы его развития. Эта определен-
ная «случайность» требовала, помимо оперирования непреложными знани-
ями, истинами, обращения к практике жизни, придания ей большего, чем в
античности, методологического значения.
В исследованиях Авиценны появляются элементы аргументации, кото-
рая в Новое время определяется как эксперимент. Однако не всякое испыта-
ние практикой является экспериментом. Иначе все манипуляции средневе-
ковых алхимиков и даже метод «проб и ошибок», характеризующий позна-
вательную деятельность животных, мы должны были бы квалифицировать
как экспериментирование.
В это понятие включается целый комплекс компонентов: и мысленный
эксперимент, экспериментальная практика, и категория решающего экспе-
римента. Основными для этой совокупности характеристиками являются: 1 )
сознательная установка на предметно-практическую деятельность, 2) актив-
ное вторжение в процесс наблюдения, практику, 3) стремление выявить не-
доказательность, недостоверность полученного знания, опровергнуть его,
подвергнуть «испытанию на прочность», 4) выдвижение на передний план
методологического принципа «сомнения».
Конечно, таких «дедуктивных» элементов методологии современной на-
уки у Авиценны мы найти не можем, но тенденцию к этому у него уже мож-
но заметить. Для этого обратимся к анализу его врачебной деятельности.
Естественно, что как медик и фармаколог Авиценна должен был помимо
простых наблюдений пытаться апробировать выводы из наблюдений на
практике, т. е. проводить опыты. Излагая учение о лекарствах, Авиценна пи-
сал: «Свойства лекарств познаются двумя путями: путем сравнения и путем
испытания... Испытание приводит к достоверному познанию свойства ле-
карства только после соблюдения (известных) условий». И далее следуют
методологические указания по проведению опыта. Вот некоторые из них:
требование свободы лекарства от дополнительных качеств; простота болез-
ни, на которой опробуется лекарство (наличие осложнений болезни не поз-
воляет определить причину того или иного действия лекарства): «...требует-
ся, чтобы опыт проводился на теле человека» (Канон врачебной науки. Таш-
кент, 1965. Т. 2. С. 13-15).
Элементом вызревавшего методологического принципа эксперимента, в
частности мысленного эксперимента, было широкое использование доказа-
тельства «от противного», которое хотя уже имело место в античности, прак-
тически не выходило за пределы математики. У мыслителей средневекового
Арабского Востока оно было введено как способ построения мысли в разные
сферы науки. Иногда аргументом «от противного» становились реальные
факты, отклонения и нарушения в реальных объектах исследования. Напри-
мер, описывая работу мозга, Авиценна замечает: «Хранилище общего чув-
ства есть сила представления, и она находится в передней части мозга. Вот
почему, когда эта часть повреждена, действие представления нарушается...
Хранилищем идеи является сила, называемая памятью, и она находится в
ИИ РАЗДЕЛ II. ШССНЕСИ11ЕИВД
задней части мозга. Вот почему, когда она повреждена, наступает наруше-
ние в том, чему свойственно сохранять идею» (Книга о душе. Там же, с. 448).
Важным моментом становления нового метода было развитие такой
формы анализа, как логическая критика, состоящая в опровержении какого-
либо положения путем доведения его до абсурда.
С целью критики недостоверного суждения Авиценна вводит в анализ
«испытательный» и «противодействующий» силлогизмы, позволяющие вы-
яснить действительный характер знания, истинность которого утверждает
оппонент. Ученый с помощью логических приемов стремится «обнаружить
недостоверность» (а не просто доказать достоверность), требует «опроверг-
нуть все эти возможности, чтобы осталась одна». Это уже серьезная тенден-
ция в развитии метода научного исследования — если и не сознательная ори-
ентация на использование антитетики в качестве одного из центральных
приемов анализа, то все же достаточно частое обращение к такому стилю
мышления.
Обращение к антитетике как методологическому приему вызывалось
опять-таки необходимостью определения достоверности знания, достовер-
ности исходных посылок, на которых базировалось знание. Исходными по-
сылками, принимаемыми без доказательства, признавались не только пер-
вичные принципы аксиоматического характера, но и ощущения, накоплен-
ные опытом впечатления, знания, приобретенные путем воспитания,
общепринятые мнения и даже предположения, допущения и тому подобные
тезисы. Естественно, что и аподейктические, а тем более диалектические и
софистические конструкции требовали постоянной проверки, пристально-
го надзора за правильным оперированием мысли. Необходимо было проде-
лывать работу по выделению сферы достоверного знания, отделению его от
сферы мнения. А это уже само по себе означало утверждение антитетики,
противоположение истины лжи, достоверности недостоверности, «склон-
ности души верить чему-то, но в то же время сознавать возможность проти-
воположного». Что же касается области мнения, к которой Аристотель и его
средневековые восточные последователи относились как к основной, пов-
седневной жизненной сфере формирования начального, условного знания,
то это область меняющейся ситуации.
Таким образом, «возможность», «вероятность», «противоречивость»
вводятся в перипатетическую науку как фундаментальные характеристики
исследования. Но тем самым предполагается признание «недостоверности»
обширной зоны знания, его приблизительности, неабсолютности, относи-
тельности, а следовательно, и сомнение в нем. Однако сомнение это не ста-
новится у фалясифа методологическим принципом исследования, а только
отвечает попытке выделить область истинных достоверностей, которые со-
ставляют достояние интуитивного опыта, непосредственной очевидности.
Так же в итоге обстоит дело и с отношением к опыту. Несмотря на доста-
точно широкое введение его в структуру научного исследования, научного
знания, опыт и тем более эксперимент не стали главным компонентом де-
ятельности ученого. Математические главы «Даниш-намэ» (Книга знания)
наглядно показывают, что во всех областях науки (в сельском хозяйстве, ас-
трономии, медицине и пр.) господствующим остается такой способ позна-
ния, как наблюдение. Не испытание, не эксперимент направляют работу
ума, а, наоборот, ум ученого полностью ведом внешним налюдением. Мир
может наблюдаться, но в происходящие в нем процессы нельзя вторгать-
ГЛАВА 2. >MC№ If
ся — это противобожественно. В общении человека с предметным миром
преобладала установка на субъект — на его преобразование, совершенство-
вание с тем, чтобы он мог лучше видеть, распознавать и объяснять наблюда-
емый объект, в котором всегда уже наличествует истина.
Находясь в пределах античной средневековой конструкции науки, Ави-
ценна часто смешивает тончайшие наблюдения душевных явлений с мета-
физическими концепциями, представлениями о душевных «силах».
Само собой разумеется, что в эпоху арабо-мусульманского средневеко-
вья для эксперимента еще не было достаточной технической базы (инстру-
ментов, приборов). Не было и точности интуитивно схваченных концептов
галилеевского времени, выражающих самые простые реальности, такие, как
«масса» и т. п. Близкие обыденному опыту понятия «простые вещества»,
«элементы», «силы», нерасчлененность обыденного опыта и научных пред-
ставлений не позволяли расширить сферу антитетики, развить метод проти-
вопоставления, опровержения до принципа методологического сомнения, а
повседневный опыт наблюдений превратить в опыт научный, предполагаю-
щий практику эксперимента. Роль последнего могла быть понята только в
условиях выдвижения опыта на передний план, осознания его значимости.
И все же экскурс в средневековую науку арабо-мусульманского Востока
показывает, что в научной мысли этой эпохи, несмотря на естественные для
нее слабости, наметилась серьезная тенденция, выводящая эту мысль на но-
вый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достовер-
ные основы, сознанию — дополнительную опору к разуму. Помимо интел-
лектуально-интуитивных очевидностей сознание обрело еще методологи-
ческое оружие, усиливающее возможности разума. Опыт заострял
деятельность таких средств познания, как наглядное восприятие и рацио-
нальное мышление, выявляя некоторые структуры вещей, которые без него
были бы неясны. В эксперименте разум находил подспорье своей виртуоз-
ности в настойчивых поисках истины.
Прежде всего широкое представление о средствах познания, понимание
того, что логика сама по себе не может быть орудием познания — она только
средство строгой организации знания и познания, один из компонентов про-
верки его на «прочность», на истинность. Далее: научные занятия открывали
возможности опровержения или подтверждения сложившихся теорий, их
углубления (представления о причинности, вероятности, роли чувств, о раз-
ных аспектах психики и сознания и т. д.). Таким образом научно-практиче-
ская деятельность давала теоретическому ( = философскому) мышлению
существенный дополнительный критерий проверки его умозрительных пос-
троений.
■ § 3. ПРОБЛЕМА «Я», ЙЕТЕЛЕСЮСТИ РАЗУММЙ ДУШИ N ЕЕ
БЕССМЕРТИЯ
Тема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоз-
зренческим — ее смертности и бессмертия, и в таком виде приобретает до-
полнительную метафизическую характеристику — связи с телом и незави-
симости от него. Мусульманская религия учит о воскрешении тела и пребы-
вании тела и души в тамошнем мире. Что касается философов, то здесь
проблема решалась довольно определенно, по крайней мере в отношении
im раздел п. шссиеии кии
души: душа после смерти отделяется от тела и обретает бессмертие. Так же
и разум, разумная душа. Но и в их концепциях были различия и даже суще-
ственные расхождения.
Не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и
ее связь с телом у ал-Фарабй. Довольно часто он высказывается о бессмер-
тии души, например: «Субстанция души существует отрешенно от материи;
она остается после смерти тела». Но тут же ал-Фарабй отмечает связанность
души с телом, зависимость от него: « Дарователь форм создает ее тогда, когда
появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть,
появляется и эта субстанция... Душа не может существовать раньше тела,
как это утверждает Платон; точно также она не может переселяться из одно-
го тела в другое, как это утверждают сторонники о переселении душ» (Аль-
Фараби. Существо вопросов. // Аль-Фараби. Естественно-научные тракта-
ты. Алма-Ата, 1987, с. 249).
Это значит, что каждая душа связана с данным телом, и появляется она
только с его появлением. Но если это форма вещи, то она существует только
вместе с данной вещью, вне ее она имеет значение лишь как общее, что объ-
единяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. В та-
ком случае бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, и
тогда становится более понятным и утверждение ал-Фарабй о том, что ра-
зумная душа бессмертна — после смерти она соединяется с деятельным ра-
зумом, т. е. бессмертной божественной субстанцией. К подобному понима-
нию склоняет нас мысль философа о том, что бессмертны души добродетель-
ных людей и людей, обладающих знанием; души же людей невежественных
смертны.
Еще больше усиливает этот аспект концепции души арабский философ,
живший на западе Халифата, в Андалусии, Ибн Рушд ( 1126 — 1198): он отри-
цает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа чело-
века, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может со-
храниться после прекращения работы этих сил. «Материальный разум —
это бренное образование». Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь
общечеловеческий, универсальный разум, который можно представить в
виде культуры.
В отличие от двух этих философов Ибн Сйна вполне определенно скло-
няется к признанию бессмертия индивидуальной разумной души. Он так же,
как ал-Фарабй и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нете-
лесности разумной души человека. «Когда умопостигаемая форма, — пишет
он, — возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на кото-
рое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять
или подвергать еще какому-либо подобному действию. Поэтому она не мо-
жет быть чем-то телесным» (Ибн Сина. О душе. // Избранные философские
произведения, с. 481). Умопостигаемое, или понятие, не только само нете-
лесно, но и процесс мышления, умопостижения также нетелесен.
Ибн Сйна в большей степени, чем другие фалясифа, стремится понять
идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную ее обо-
собленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение,
воображение, сновидения и т. п. — обнаруживают зависимость от организ-
ма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над
ней не властны ни болезни, ни лишения — она как бы противостоит им. Не-
возможно объяснить мышление как простой телесный процесс, нельзя объ-
ГША 2.1МСШ ИД
яснить, что такое «я» с его свободой выбора, если исходить из детерминиро-
ванности, направляющей события вещного мира. Размышления вели к необ-
ходимости признать субстанциальную обособленность разумной души от
тела. Так появляются утверждения о том, что действие разума осуществляет-
ся не посредством телесного орудия, что чистое мыслимое отвлечено от ма-
терии и для его познания душа не нуждается в чувствах, в телесных органах.
Для восприятия разумом самого себя не требуется никакой орган, никакой
посредник.
Человек включен в мир, является его частью. Но он и выделен в этом
мире — из всего сущего только он наделен разумной душой. И это не слу-
чайно, ибо не будь ее, мир превратился бы в неразличимое «нечто», по-
скольку утратилось бы значение каждой вещи, все они были бы низведены
до ценности атома. Ибн Сйна пишет об абсолютной полноте божественно-
го знания, для которой нет никакого становления, все происходящее в нем
уже изначально и навсегда определено — для абсолютной бесконечности
отдельные вещи не имеют значения. И только разум, извлеченный из этой
бесконечности и взирающий на нее, различает наполненность ее вещами,
ее многообразие. Именно через «идею в разуме», как отмечает Ибн Сйна,
возможное множество, множество-в-себе, содержащееся в Едином, стано-
вится действительным, множеством для другого. Здесь взгляды Ибн Сйны
сближаются с учением суфиев.
Значительный этап в жизни Ибн Сйны определился его интересом к су-
физму. В его трудах описан опыт мистического восхождения к божественно-
му Абсолюту, или погружения в Абсолют. Результатом же этого опыта стало
признание того, что разум, соединяющий человека с абсолютом, одновре-
менно и отделяет его от него. Пока человек остается человеком (пока он жив,
обладает сознанием), он отделяет себя от онтологического начала; даже как
будто погрузившись в него, он прерывает это погружение (смерть) и возвра-
щается к сознанию (к жизни). Таким образом, подходя к границе, за которой
разуму должна, казалось бы, открыться полная истина, человек отказывает-
ся от перехода за нее и возвращается, не узнав этой истины, но сохранив
себя и осознав свою особенность и обособленность. Некоторые суфии испо-
ведовали идею полного растворения себя в Боге, сжигая себя в огне любви к
нему. Но если целью является не растворение в Едином, а возвращение в
мир, то человек отступает от Абсолюта:
Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты
Земного мира, — отступаешь ты.
(Ибн аль-Фарид)
Переживает трагедию своей обособленности от Единого человек лишь
при жизни. Смерть, которой всячески избегает живущий, а значит и разум,
связанный с телом, снимает основную экзистенциальную проблему — жела-
ние бессмертия. Тело умирает, но простая сущность разумной души не под-
вержена тлению, соединяясь с Мировым разумом. При этом человеческий
разум не растворяется, по мнению Ибн Сйны, в мировом разуме, поскольку
пребывание его в индивидуальном теле (а именно с материей связана еди-
ничность, индивидуальность) накладывает на разум печать, и эта особен-
ность сохраняется навечно в едином Разуме. Утверждение субстанциаль-
ности души совершается Ибн Сйной через рефлексию, продолжением чего
является идея субъекта и его самосозидания.
ira РАЗЩ II. ШИШКИНЕРМОД
Признание Абсолюта, бесконечности требует ощущения человеком не-
которой устойчивости существования, осознания им себя (как индивида и
как рода) в качестве центрального пункта творения и тем самым своеобраз-
ного, относительного центра бытия. Конечно, истинным его центром, его
средоточием является Бог, воплощающий основополагающие принципы бы-
тия. Человек же исходит из практического восприятия себя именно цент-
ром. Его существование зависит от отношения вещей к нему, от вписаннос-
ти в вещный мир.
Мир беспределен, и познать его до конца невозможно. К тому же позна-
ние это зависит от совершенствования «я». Поэтому нужно разорвать не-
прерывность бытия и начинать отсчет его от «я» как проекции мира и мира
как проекции «я». Это не подмена Бога, не устранение его, а признание бес-
силия «я» перед Абсолютом и того, что постижима лишь частица мира в виде
«я», которое включает и окружение. Человек может абстрактно понимать,
что он не центр всего сущего, но реальное существование заставляет его по-
ступать и мыслить себя в качестве практического центра мира. Таковым че-
ловек воспринимает себя благодаря разуму, который составляет его сущ-
ность. Разум является и орудием, помогающим ему постичь мир, и тем орга-
ном, который соединяет его с Мировым разумом, хотя никогда не открывает
полностью предельных оснований бытия. Философ-исмаилит аль-Кирмани
писал: «Мы скажем: Всевышний величайшей славностью своей скрыт как
покрывалом... Он вознесся над ними (вещами. — Авт.) подобно солнцу, что
скрыто от постигающего взгляда» (Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение
разума. М., 1995, с. 54). Подобное же можно найти в трактате Ибн Сйны
«Хай, сын Якзана»: «Красота его затмевает проявления всякой другой красо-
ты... Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицез-
реть его, опустит изумленный взор его долу, и взор тот вернется с унижени-
ем, уведенный, можно сказать, назад прежде, чем достиг его. Красота его как
бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется; проявляя
себя — как бы скрывается. Так и с солнцем: задернется дымкой — видно от-
четливо, а засияет — недоступно для взора. Ибо свет его — завеса света его»
(Ибн-Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана.// Сагадеев A.B. Ибн-Сина. М.,
1980, с. 220-230).
Для объяснения своего понимания разума как независимой от тела сущ-
ности человека Ибн Сйна прибег к образу «парящего человека»: «Нужно,
чтобы любой из нас представил себе, что он создан сразу и создан завершен-
ным, но что он лишен зрения, лишен созерцания предметов внешнего мира,
что он создан висящим в воздухе или пустоте таким образом, чтобы воздух
не мог быть ощущаем, чтобы все члены были разъединены и не соприкаса-
лись друг с другом. Тогда подумай: может ли человек установить существо-
вание своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существу-
ет именно в своей сущности?» Ответ на этот вопрос Ибн Сйна видит тако-
вым: Да. Именно в этом акте человек устанавливает существование своей
сущности, иной, нежели тело, и она есть разум, мыслящий сам себя: «... я
есть я, даже если я не знаю, что у меня есть рука, нога или какой-либо иной
орган». Получается, что человек «есть в самом себе иной, нежели его тело и
его органы» (Ибн Сйна. О душе.// Избранные философские произведения,
с. 393). На основании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, явля-
ется тем не менее нетелесной, Ибн Сйна делает вывод о ее освобождении из
тела после смерти и соединении с Мировой душой, или, как он иногда пишет,
ГЛАВА 2.1Ш1Й1А ИИ
со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с кон-
цепцией исмаилитов о Мировой душе, о Мировом разуме и Свете, как обра-
зе последнего. Этот больший акцент, чем у ал-Фарабй, на идеальной природе
разума был важен для развития учения о деятельной его роли.
Нечто похожее на образ «парящего человека» есть в «Эннеадах» Плоти-
на, позже, у Декарта, этот сюжет станет одним из центральных при размыш-
лении им о сущности «я». Занявший важное место в творчестве Ибн Сйны,
этот образ позволяет увидеть изменения, произошедшие в первоначальном
варианте фальсафы, когда она старалась ученически следовать предписани-
ям античного философа. Фальсафа не порывает связи с перипатетизмом,
авторитет Аристотеля для нее вне сомнения. Это проявилось и при принятии
эманационной теории Плотина, которая стала известна в арабской филосо-
фии под именем «Теология Аристотеля». Отвечающие потребностям моно-
теизма, но трудно совмещаемые с аристотелизмом идеи Плотина о Едином и
возникшем из него множественном мире вещей заставили исламских фило-
софов (и не только фалясифа) биться над этой едва ли разрешимой в рамках
неоплатонизма проблемой. И в то же время пусть даже чисто вербальный
выход из теоретической трудности помог исламским мыслителям отойти от
классической античной традиции, попытаться найти отличные от аристоте-
левского подходы к пониманию важных философских вопросов.
Уже Аристотель столкнулся с «величайшей», по его словам, трудно-
стью — необходимостью объяснить не только единство души и тела, но и
специфику разумной души, ее нетелесность. Но Аристотель находился даже
в лучшем (если можно так сказать) положении, чем его арабо-мусульман-
ские последователи. Из-за неразвитости, примитивности представлений о
физиологии человека, его нервной системе, он не знал ничего и о деятель-
ности головного мозга. Ал-Фарабй же и тем более Ибн Сйна как медик, ис-
следовавший специально функции разных отделов мозга, видели тесней-
шую связь работы ума с процессами, происходящими в коре мозга. Поэтому
для них проблема отношения души и тела, разума и тела стояла значительено
острее. С большим, чему Аристотеля, основанием подчеркивая связанность
разума с телесными функциями, Ибн Сйна еще настойчивее, чем его антич-
ный учитель, отмечал нематериальность разумной души, ее нетелесную,
особую субстанциальность.
Следствием такой трактовки разума было и решение им некоторых дру-
гих смежных вопросов. Так, большее, чем у Аристотеля, внимание уделяется
роли непосредственной очевидности в структуре знания. Причем, это не
только очевидности, появляющиеся в процессе наблюдения, опыта, или оче-
видности «простых истин», их интуитивной достоверности, на которой ба-
зируется знание, это и достоверность очевидностей, непосредственно пере-
живаемая индивидом во время погружения сознания в «надсознательный»
(или «подсознательный») транс, когда мистик ощущает свою близость к пер-
воначалу. Таким образом, интуитивное знание признается не только в отно-
шении посылок, но и в отношении выводов. Наглядным примером одного из
видов интуитивного знания является знание пророческое, которое, с одной
стороны, дается непосредственно Богом, а с другой стороны, представляет
собой своеобразную цепь силлогизмов, пробегаемую пророческим умом
почти мгновенно — через промежуточные силлогизмы от посылки до конеч-
ного вывода. Такое знание Ибн Сйна не противопоставляет научному. Оче-
видность же, переживаемая мистиком, не может относиться к области науч-
■ИИ РАЗАЕД IL ШССИЕИНЯЕРНД
ной достоверности, но она позволяет точнее понять возможности, особен-
ности разума, его значение как сущности, выделяющей человека из
«бытийной массы», из Единого, и одновременно соединяющей его с перво-
началом. Эта очевидность дает возможность если не до конца понять, то
ощутить, что разум не есть материальная бытийность, — он отталкивается от
нее. И именно это отталкивание образует человека, сохраняет его как тако-
вого в мире материи, в системе бытия. При этом у Ибн Сйны в такой роли
выступает не единый, родовой, общечеловеческий разум, удостоенный бес-
смертия, но именно индивидуальный, единичный, достигший в своем разви-
тии, совершенствовании ступени, когда он уже не нуждается в материи для
своего функционирования, для работы мысли, — и он в качестве индивиду-
ального обретает бессмертие. Здесь Ибн Сйна совершенно отходит от Арис-
тотеля, а его концепция «парящего человека», демонстрирующая способ-
ность разума вырваться из пут тела, близка с декартовским доказательством
сути «я мыслю». И здесь же отличие двух философов. У Декарта эта формула
является квинтэссенцией его методологических поисков, а у Ибн Сйны со-
держание образа «парящего человека» выражает сущность разума, его вы-
деленность из «материи», высвобождение из ее плена.
Эта тенденция отхода от перипатетизма в философии Ибн Сйны нашла
отклик на востоке исламского мира в учениях ас-Сухраварди, а позже и у
Садр-ад-Дина аш-Ширази (Мулла Садра), связь которых с формализован-
ным аристотелизмом выражалась по сути дела только в частичном сохране-
нии терминологии. Наоборот, на западе этого мира, у Ибн Рушда, определи-
лось, раскрылось истинное содержание учения великого греческого мысли-
теля. В христианском мире эта теория известна под названием «латинский
аверроизм». Это течение, основанное на идеях Ибн Рушда, но во многом
ставшее самостоятельным, выдвинуло идею вечности мира, а также концеп-
цию двойственной истины, позволявшей ее последователям отстаивать пра-
во на неортодоксальную, а впоследствии и внецерковную мысль.
Литература
Источники:
аль-Кинди. О первой философии// Избранные произведения мыслителей Ближне-
го и Среднего Востока. М., 1961.
аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города// Философские
трактаты. Алма-Ата, 1970.
Ибн Сина. Книга знания// Избранные философские произведения. М, 1980.
Ибн Сина. Книга о душе// Избранные философские произведения. М., 1980.
Ибн Рушд. Опровержение опровержения// Избранные произведения мыслителей
Ближнего и Среднего Востока.
Исследования:
Апполонов A.B. Латинский аверроизм XIII в. М.: ИФ РАН, 2004. http: //iph. ras.ru/
elib/Appolonov. html
A.A. Игнатенко. В поисках счастья. М., 1989.
А.Х. Касымжанов. Философские воззрения аль-Фараби// аль-Фараби. Философс-
кие трактаты.
A.B. Сагадеев. Ибн-Рушд. М., 1973.
A.B. Сагадеев. Ибн-Сина. M.f 1980.
ГЛД1А г. mum ия
Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.
ЕЛ. Фролова. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
ЕЛ. Фролова. История средневековой арабо-исламской философии. М.г 1995.
Г.Б. Шаймухамбетова. Арабоязычная философия Средневековья и классическая
традиция. М., 1979.
Новая философская энциклопедия. М., 2000 — 2001. Статьи: перипатетизм арабо-
язычный, Ибн Баджжа, Ибн Сина, Ибн-Рушд, Ибн Туфейль, аль-Киндиг аль-Фа-
раби.
Вопросы m самоконтроля:
1. Что такое «фальсафа», какова ее роль в духовной жизни средневекового
мусульманского Востока?
2. Каково соотношение фальсафы и религии, отношение фалясифа к исла-
му?
3. Почему фальсафу иногда называют «восточным перипатетизмом» ?
4. Кто является основными представителями фальсафы? Каковы их основ-
ные идеи?
5. Решение проблемы монизма в фальсафе: единство бытия и множествен-
ность мира. Понятия необходимосущего и возможносущего.
6. Концепция творения. Понятия бытия и небытия, формы и материи. Кар-
тина строения бытия, эволюции сущего.
7. Учение о растительной и животной душах, их функциях. Представление
о мозге как физической основе деятельности души.
8. Учение логики в системе фальсафы.
9. Разум как онтологическая и гносеологическая категория. Виды разума:
потенциальный, актуальный, приобретенный, деятельный. Место инту-
итивного познания.
10. Проблема смертности и бессмертия разумной души. Суфийские идеи в
творчестве Ибн Сины.
11. Социально-этические учения аль-Фараби и Ибн Туфейля.
ИШРДКИЗМ
Ишракизм (араб, ишракиййа, от араб, ишрак «озарение», также «фило-
софия озарения») — школа арабо-мусульманской философии, возникшая в
классический период. В развитии ишракизма выделяются два периода: ран-
ний, представленный фигурой основателя школы Шихаб ад-Дйном Йахйа
ас-Сухравардй (1154—1191) и его комментаторами, и поздний, приходящий-
ся на постклассический и современный периоды. Ранний ишракизм систе-
матичен и отличается рядом существенных новаций во всех областях фило-
софии, резко отличающих его от остальных школ классического периода.
Поздний ишракизм эклектичен и утрачивает свою оригинальность. В пост-
классическую эпоху позднего ишракизма эта школа переживает период
сближения с фальсафой, суфизмом и шиитской доктринальной мыслью.
Включение всего этого корпуса идей, несовместимых с изначальной систе-
мой ишракизма, породило эклектическую философию, получившую наиме-
нование 'ирфан. 'Ирфан сохранился и в современную эпоху, дожив до на-
ших дней.
Ишракизм развивался фактически только иранскими философами.
Вместе с тем его представители никогда не осмысляли и не преподносили
свою философию как национальную («иранскую»), всегда заявляя о своей
общеисламской принадлежности.
Ранний ишракизм стал результатом переосмысления наследия доислам-
ской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических по-
зиций, характерных для классической исламской мысли. Это переосмысле-
ние было длительным процессом, так и не достигшим своего конечного ре-
зультата. Фундаментальный дуализм света и тьмы не был по существу
преодолен в метафизике философии озарения, хотя монистические тенден-
ции всегда были сильны, насколько это возможно. Не исключено, что какие-
то идеи, легшие в основание раннего ишракизма, были высказаны еще Ибн
С иной. Однако до нас не дошел полностью его труд «Восточная философия»
(ал-Хикма ал-машрикаййа), утеряно сочинение «Справедливое изложение
различий между западными и восточными философами» (ал-Инсаф), кото-
рые, в отличие от «Книги исцеления» и других собственно перипатетиче-
ских сочинений, предположительно содержали изложение его оригиналь-
ных, несводимых к системе фальсафы философских взглядов, поэтому при-
оритет Ибн Сйны нельзя с достаточным основанием утверждать, исходя из
известных нам текстов. Вместе с тем не менее очевидно, что ас-Сухравардй
рассматривает Ибн Сйну как безусловный авторитет, что подтверждается
как его непосредственными высказываниями, так и многочисленными тек-
стуальными совпадениями произведений двух мыслителей, и явно отделяет
его от перипатетиков (машша'ун), на которых обрушивает свою критику.
Систематизация ишракизма у ас-Сухравардй может быть определена
как попытка построения абсолютно монистической системы на фундамен-
ГЛАВА 3. КИРАКИЗМ ИДЯ
те метафизики света и номиналистической критики понятия «существо-
вание» и субстанциальных форм перипатетиков. Философский лексикон
ас-Сухравардй, помимо общеизвестных на то время терминов, включает
некоторые синонимичные принятым понятия, а также ряд собственных.
К последним принадлежат прежде всего «свет» и «тьма». Их категоризация
происходит у него как превращение принципиально дуалистической поня-
тийной системы в монистическую. Абсолютизируя «свет», ас-Сухравардй
трактует «тьму» как чистую отрицательность, в число условий которой не
входит «возможность». Поэтому тьма не представляет собой самостоятель-
ное начало, и для наступления тьмы достаточно, чтобы свет покинул нечто
освещенное. Фундаментальная неудача этой попытки свести дуализм к мо-
низму связана с тем, что «нечто освещенное», а не просто освещающий свет,
необходимо как условие тьмы, но это нечто, способное быть и освещенным,
и темным, не может быть сведено к свету, исключающему тьму. Эта труд-
ность проявляется на всех уровнях построения учения, вынужденного скры-
то или явно вводить независимые основания для объяснения множествен-
ности, противостоящей искомому абсолютному единству.
■ § 1. АС СУШВАРДЙ: ЖИЗВЬ И ТВОРЧЕСТВО
Ас-Сухравардй родился в 1154 г. на северо-западе Ирана в городке Сух-
равард. По сообщению некоторых источников, ишракизм содержал соб-
ственную политическую философию, о которой, если это так, нам мало что
известно. Возможно, пропаганда этих взглядов привела к заключению ас-
Сухравардй в тюрьме г. Алеппо, где он и был умерщвлен в 1191 г. Поэтому к
его имени добавляют ал-мактул «Убиенный», что служит также отличению
ас-Сухравардй от его тезки и современника — известного суфия, основате-
ля ордена сухравардиййа. Желая указать на статус фактического основате-
ля школы ишракизма, ас-Сухравардй часто называют шайх ал-ашрак «Шейх
озарения».
Произведения ас-Сухравардй, с точки зрения содержания, распадаются
на философские трактаты различного объема и довольно короткие фило-
софские притчи. Вторые созданы, за небольшим исключением, на персид-
ском. Они написаны языком, использующим авестийские мотивы, корани-
ческие образы и топосы арабо-исламской поэзии. Эти произведения отвеча-
ют одному из основных критериев красноречия, как он был сформулирован
в классической арабо-мусульманской филологии: наименьшим количеством
высказанного (лафз) передать наибольшее богатство смысла (ма'нан). Ряды
как будто независимых толкований, отсылающие читателя к совершенно
разным памятникам мысли и образным системам, приводятся здесь к един-
ству, будучи выражены в одних и тех же словесных формах, а взаимодей-
ствие этих рядов порождает новые смыслы в воспринимающем их сознании.
К числу таких произведений относятся ал-Гурба ал-гарбиййа «В западне За-
пада», Рисдлат ат-тайр «Трактат о птицах», Лугат-и муран «Язык муравь-
ев» и др. К этой группе примыкает Хайакил ан-нур «Храмы света»: это про-
изведение написано ишракистско-зороастрийским языком с некоторыми
перипатетическими мотивами, не является в собственном смысле философ-
скими, но и не насыщено иносказаниями.
Философские трактаты написаны на арабском и распадаются, в свою
очередь, на две группы. К первой относятся произведения малого и среднего
ШПШ РАЗДЕЛ II. ШССИЕИН НЕРМРД
объема, в которых ас-Сухравардй, по его собственному признанию, созна-
тельно занимает позицию перипатетиков и с их точки зрения критикует про-
тивостоящие им взгляды. Это такие сочинения, как ат-Талвщат «Намеки»,
ал-Мукавамат «Оборения», ал-Машдри' ва-л-мупюрахат «Истоки и вызо-
вы». Взгляды перипатетиков выражены здесь вполне отчетливо, в том числе
и в понимании категории «бытие» (вуджуд) как наиболее общей и равно от-
носящейся к любому сущему: эта позиция неоднократно полемически раз-
рабатывается и заостряется ас-Сухравардй. Вторую группу философских
произведений можно считать представленной единственным большим трак-
татом, который излагает собственно ишракистские взгляды ас-Сухравардй.
Это «Мудрость озарения», законченная в 1186 г. и написанная, согласно при-
знанию автора, в ответ на настойчивые просьбы со стороны его сподвижни-
ков. Здесь ас-Сухравардй занимает иную позицию, более трудную, по его
собственной оценке, для понимания и передачи другим, нежели позиция пе-
рипатетиков, весьма приспособленная для школьных нужд. Знание, изло-
женное в «Мудрости озарения», получено, согласно признанию автора, не в
результате работы разума, а благодаря интуиции и озарению, однако затем
переосмыслено и приведено к дискурсивной форме. Аргументация в защиту
взглядов, излагаемых в «Мудрости озарения», заставляет ас-Сухравардй
резко критиковать перипатетиков по всем основным позициям их учения:
это касается категории бытия, субстанциальных форм, основания индивиду -
ации, понимания причинности и действенности, а также некоторых положе-
ний неоплатонизма, воспринятых арабоязычными перипатетиками.
■ § 2. mm ШНРШЗМ: учешме d низшим
Такая смена позиций не свидетельствует о философской неразборчи-
вости ас-Сухравардй или эклектизме его учения. Она не указывает также на
внутреннюю эволюцию его взглядов или их резкую перемену. Возможность
занять и ту и другую позицию как будто воплощает те два принципиальных
пути обретения знания, на которые автор указывает в «Мудрости озарения»
как на непротиворечащие, хотя и не совпадающие и в некоторых аспектах
соподчиненные один другому: непосредственный и опосредованный. Пер-
вый он называет та'аллух «углубленность в божественное», второй — бахс
«исследование». Каждый из этих путей имеет собственные многочисленные
градации совершенства, и человек может воплощать их в себе независимо
один от другого. При этом непосредственное познание имеет все же приори-
тет: в случае противоречия результатам «исследования» именно оно дает ис-
тину, и совершенство в этом виде познания ценится выше, чем совершен-
ство в «исследовании». Главное же заключается в том, что среди людей всег-
да есть некто, кто абсолютно совершенен в непосредственном познании: он
и является подлинным «главой» (ра'йс) людей и преемником Бога на земле,
даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью.
Возможно, в этом состоит основание политической теории ишракизма:
ас-Сухравардй категоричен в том, что «главенство» ни при каких условиях не
может принадлежать тому, кто совершенен в опосредованном познании, но
лишен непосредственного. Однако, если два мужа абсолютно совершенны в
непосредственном познании, но различаются способностью к «исследова-
нию», главенство принадлежит тому, кто совершеннее во втором. Если такой
подлинный «глава» обладает мирской властью, эпоха просветлена, если же
ГДАВА 3.1ИНИЗМ ШД
нет — на земле властвует тьма: так вопросы «политики» (сийаса) трактуются
в фундаментальных терминах философии озарения. Ас-Сухравардй показы-
вает и их связь с популярными религиозно-политическими воззрениями: та-
кой глава и оказывается по существу тем, кого шииты называют скрытым
имамом, а массы верующих и суфии — «полюсом» (кутб) эпохи, без которо-
го не могли бы вершиться мирские дела, даже если такой имам или полюс
неизвестны людям. Подобные мудрецы всегда обладали полнотой неизмен-
ного знания, поэтому подлинная мудрость вечна: ее выражали на своем язы-
ке Зороастр, Гермес, Эмпедокл, Платон, Пифагор, Асклепий и другие, ее же
выражает по существу и сам ас-Сухравардй. (Конечно, в этом его утвержде-
нии едва ли можно увидеть нечто большее, чем желание опереть свою совер-
шенно новаторскую систему мысли на солидную традицию.) Этот ряд Шейх
озарения ясно отличает от огнепоклонников (маджус «маги») и дуалистов-
манихеев, с которыми не желает иметь ничего общего.
Поскольку «мудрость» (хикма) состоит не в исключительном избрании
непосредственного познания как более совершенного, а в соединении его с
искусством «исследования», это объясняет и строение самой «Мудрости
озарения». Ее первая половина посвящена вопросам логики, в основном сил-
логистики, а вторая — метафизики, причем первая, как утверждает ас-
Сухравардй, необходима для овладения второй.
Областью опосредованного, логического познания является то, что, с од-
ной стороны, не составляет врожденного знания человека и не возникает в
его сознании при одном напоминании и намеке, а с другой, не является ре-
зультатом непосредственного познания. Этим определяется автономия ло-
гического познания. Его суть состоит, как указывал еще Ибн Сйна, в перехо-
де от известного к неизвестному с помощью конечного числа шагов. Успех
этой стратегии зависит, во-первых, от истинности исходного знания, а во-
вторых, от правильности путей перехода от него к искомому.
Истинность исходного знания определяется ас-Сухравардй как его «яв-
ленность» (?ухур). Это понятие может быть раскрыто как непосредствен-
ность и простота. В этом качестве явленность проявляет себя в области опре-
деления базы логического познания, но здесь она выступает как такое зна-
ние, которое, во-первых, не нуждается в дальнейшем определении, а
во-вторых, исключает возможность разногласия между людьми относитель-
но собственного содержания. Этим критериям отвечают простейшие чув-
ственные восприятия. Способность к ним, согласно ас-Сухравардй, врожде-
на каждому здоровому человеку, они в принципе неопределимы, поэтому не
могут быть объяснены тому, кто лишен такой способности, и составляют це-
ликом фундамент выводного знания.
Схватывание таких простейших вещей — звуков, цветов, тактильных
восприятий и т.д. — чувствами дает абсолютно адекватное знание, которое
ничем не отличается от их постижения разумом. Абсолютная простота, не-
обходимый коррелят явленности у ас-Сухравардй, означает, что чувствен-
ные восприятия и вещи могут и разумом быть объяснены только так, как
схватываются чувством; например, лучшее, что разум может сказать о зву-
ке — что он «звук», и т. д. Другое следствие этого — отрицание сводимости
чувственных восприятий одного к другому: они невыразимы средствами
друг друга и не имеют общего органа.
Чувственные восприятия и соответствующие им чувственно восприни-
маемые вещи составляют не только абсолютно достоверный фундамент зна-
■ИД РАЗДЕД II. ШССИЕИШ РЕНЩ
ния, но и едва ли не единственную подлинную реальность. Радикальный сен-
суализм ас-Сухравардй смыкается с его не менее радикальным номинализ-
мом. Общие понятия (ма'нан Ъмм «общий смысл») не обладают никакой
действительностью (тахаккук «осуществленность») вне ума. Иллюстрация
этого положения проводится как критика субстанциальных форм перипате-
тиков. В «доме» нет ничего, кроме «глины», принявшей определенную фигу-
ру, «сиденье» — только «дерево», наделенное новой фигурой, и т. д. По-
скольку «фигура» (шакл) — это акцидентальное пространственно-времен-
ное взаимное расположение частиц вещества, и не более того, «чтойность»
(махиййа) вещи включает у перипатетиков указание на акцидентальные, а
не только субстанциальные, как они считают, признаки. Хотя такой вывод
должен был бы означать отрицание применения родовидовых определений
как дающих «истину» (хакйка) вещи, ас-Сухравардй фактически смягчает
эту крайнюю позицию и в логике использует некоторые устоявшиеся родо-
видовые определения и весь арсенал связанных с ними понятий, а в метафи-
зике признает независимое наличие вне ума ряда атрибутов тел, таких, как
чернота (савад), которые и являются простейшими чувственно воспринима-
емыми вещами, в отличие от всех гипостазированных универсалий, как про-
изводных от таких (например, асвадиййа «чернотность» производна от «чер-
ноты», но, в отличие от нее, имеется только в уме), так и независимых от них,
например «бытие» или «субстанциальность».
Что касается второй составляющей логического познания, силлогисти-
ки, то ас-Сухравардй излагает ее известный средневековой арабо-мусуль-
манской культуре аристотелевский вариант, исследуя особенности различ-
ных модусов силлогизмов и возможные софизмы. Он указывает на жела-
тельную реформу логики, которую считает ее кардинальным упрощением и
мыслит как введение связок «необходимость», «возможность» и «невозмож-
ность» в качестве фундаментальных и всеобщих. В результате любое выска-
зывание может быть приведено к категорическому вроде «Всякий человек
необходимо возможно-пишущий» или «Каждый камень необходимо невоз-
можно-живой». Об этом виде логического рассуждения говорил еще Ибн
Сйна, у которого логика таким образом должна была вполне согласовывать-
ся с метафизикой, также построенной на основе понятий «необходимость»,
«возможность» и «невозможность», обладающих более фундаментальным
статусом, нежели понятие бытия.
Если явленность обосновывает истинность логического познания, то она
же достигается и в непосредственном познании. Его ас-Сухравардй называ-
ет также «истинным свидетельствованием» (мушахада хакка). Как и у Ибн
Сйны, у ас-Сухравардй предметом прямого схватывания, доступным всем
людям, служит «я» ('ана) человека, или его «яйность» (ана'иййа). Для обоих
мыслителей «я» постоянно открыто самому себе, и в силу этого для его поз-
нания не нужно ни предварительное знание, ни какие-либо переходы от из-
вестного к неизвестному: «я» всегда познается безусловно и полно. Но в от-
личие от Ибн Сйны, ас-Сухравардй удается поставить способность непо-
средственного познания на метафизический фундамент своей системы:
человеческая душа на самом деле — не что иное, как свет, нисшедший в ма-
териальный мир, но сохраняющий способность быть «озаренным» (ишрак)
высшими, метафизическими светами. Такая озаренность и дает непосред-
ственное познание метафизических начал человеком. В конце «Мудрости
озарения» ас-Сухравардй указывает на различные степени светового озаре-
\тк i иниам или
ния, сопровождающиеся чувственными восприятиями звука и света. В отли-
чие от постижения яйности, такая озаренность дается не всем, а только тем,
кто устранил препятствия и заслоны между своей душой и высшими света-
ми, после чего непосредственное познание оказывается беспрепятственным
и наступает без усилий со стороны познающего.
И § 3. МЕТАФИЗИКИ
Подобно теории познания, фундамент метафизики представлен поняти-
ем, отвечающим критериям абсолютной явленности и простоты. В качестве
такового выступает «свет» (нур). Свет является метафизическим началом, но
вместе с тем между метафизическим светом и светом физическим (послед-
ний чаще обозначается термином дав') нет сущностного различия.
Абсолютная простота света означает и его абсолютную неопредели-
мость. Свет нельзя познать разумом, его можно лишь постичь непосред-
ственно. Непосредственное постижение явленного для чувств физического
света доступно зрению. Непосредственное постижение метафизического
света доступно интуиции.
Ас-Сухравардй стремится представить категорию «свет» как фактиче-
ски единственную категорию, сообщающую о подлинности вещей. Свет со-
ставляет в конечном счете суть любой вещи, поэтому интуиции доступно
познание не только метафизических, но и физических вещей. Интуитивное
схватывание вещи ас-Сухравардй обозначает термином «озаренченская со-
пряженность» (идафа ишракиййа).
Свету противостоит «тьма» (?улма), составляющая его противополож-
ность. Стремясь построить строго монистическое учение, ас-Сухравардй объ-
являет тьму не чем-то самостоятельным, а «лишенностью» ('адам), используя
одну из пары аристотелевских категорий «свойство-лишенность свойства»
(малаш-1 адам). Однако тьма даже «меньше», чем обычная лишенность свой-
ства, поскольку Аристотель в качестве условия лишенности выдвигал воз-
можность наличия свойства: мы называем «слепым» (лишенным «зрения»)
только то, что в принципе может иметь зрение, т. е. то свойство, о лишенности
которого мы говорим. В отличие от этого, для наступления тьмы достаточно
простого отсутствия света, никаких других условий не требуется. В таком по-
нимании «тьма» ас-Сухравардй напоминает неоплатоническое «небытие».
Свет наполняет мироздание «сразу», мгновенно. Ему не требуется для
этого никакого времени, и в распространении света не участвует никакой
носитель. Мыслитель поясняет это положение на примере. Чтобы комната
стала освещенной, говорит ас-Сухравардй, достаточно, чтобы в ней появил-
ся источник света. Помещение освещается сразу, нет никакого временного
промежутка между появлением источника света и исчезновением тьмы.
В отличие от чувственных восприятий, явленность этого света не тожде-
ственна универсальной очевидности. Напротив, поскольку свет явлен в мета-
физическом мире, а человек пребывает в физическом, для него явленность
оборачивается скрытостью (бутун). Это дает основание развитию диалекти-
ки явленности-скрытости, в которой ишракизм сближается с общим направ-
лением рассуждений классической арабо-мусульманской философии.
Наиболее простой и абсолютно явленный свет обладает и наибольшей
«интенсивностью» (шидда). Это — Свет светов, Первоначало, описанное на
языке ишракизма. Абсолютная явленность Света светов отождествляется и
■ИИ МЗЦЕЛ II. ШССИЕИН НЕРИОД
с его абсолютной действенностью: он является истинной причиной и истин-
ным деятелем, даже если это заслонено чем-то от нашего постижения.
Свет светов, будучи абсолютно полным светом, а значит, и абсолютно
активным, производит свойственное для него действие. Он светит, испуска-
ет свет. Непосредственно произведенный им свет ас-Сухравардй называет
Приближенным светом. Этот свет, в отличие от Света светов, имеет два ас-
пекта. Как таковой он интенсивен и активен и составляет, подобно Свету
светов, начало действенности. Но как произведенный Светом светов он пас-
сивен, зависим от Света светов.
Этот второй аспект дает основание говорить о «затемненности» (^илл), и
в целом Первый свет оказывается менее интенсивным, чем Свет светов. От
этих двух аспектов проистекают еще два света: активный аспект дает более
сильный свет, пассивный — более слабый. Эти новые светы, в свою очередь,
и светят сами, и освещаются вышестоящими светами. Так множатся аспек-
ты пассивности и активности, а вместе с ними множатся и светы, теряя по
мере умножения свою интенсивность.
Возникающая таким образом иерархия светов оказывается иерархией
единства-множественности и силы-слабости. Чем ниже расположен свет,
тем менее он интенсивен, тем более удален от Первоначала и тем большим
числом вышестоящих светов озарен, так что множественность светов толку-
ется и как множественность аспектов озарения. Вместе с пассивностью, т, е.
слабостью (дУф) света, усиливается и «затемненность» (?илл), перерастаю-
щая в «тьму» (?улма).
Ас-Сухравардй отвергает всякий внешний коррелят понятия «существо-
вание» и не считает возможным пользоваться онтологической системой ка-
тегорий как истинными понятиями. Вместо этого он описывает отношение
Первоначала к своим следствиям как убывание «интенсивности» (шидда)
света. Основанием индивидуации у ас-Сухравардй служит «интенсивность»
(вместе с близким понятием «совершенство»), а не материя, категория кото-
рой устранена из метафизики вместе с формой. «Субстанциальность» и
«единство» также отвергаются как чистые понятия, смысл (ма'нан) которых
не существует вовне, поэтому все светы описываются как нечто абсолютно
простое, одинаковое, но различающееся по интенсивности. Каждый ниже-
стоящий свет в отношении вышестоящего менее интенсивен и в силу этого
«подчинен» вышестоящему, выступающему в отношении него как «подчи-
няющий» (кахир). С понятиями интенсивности и подчиняющего начала свя-
зываются и категории действенности и причинности, если не сводятся к
ним: абсолютная причинность и действенность принадлежат Свету светов
как наиболее интенсивному и абсолютно подчиняющему, и это он является
истинным действователем во всякой вещи. Коррелятом подчинения высту-
пает «любовь», связывающая подчиняющий и подчиненный светы взаим-
ным отношением.
Попытка монистической трактовки категории «свет» состоит в понима-
нии «тьмы» (зулма) как чистой лишенности, в условия которой не входит воз-
можность: в таком случае отсутствия света достаточно для наступления тьмы.
Однако материальные тела являются не просто такой тьмой, но «преградой»
(барзах), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна.
Преграда совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела
не производят одно другое. Еще меньше оснований считать, что живой свет
производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемнен-
ГЛАВА 3. ИМ1ИН ВИД
ные субстанции» (джавхар гасик) оказываются на деле самодовлеющим на-
чалом, без которого озаренческая метафизика ас-Сухравардй была бы не-
возможна, но наличие которого означает неустранимый дуализм системы.
■ § 4. НЛТУР»ИЛ0С0»ИЯ и космология
Метафизические, подчиняющие светы именуются также «свободными»
(муджаррад), поскольку они не связаны с телами. Светы, оказывающиеся в
телах, называются «случайными» (саних), или «акцидентальными», а также
«управляющими» (мутасарриф) этими телами.
Именно в процессе объяснения устройства физического мира наибо-
лее явственно проступает трудность абсолютизации категории «свет».
Ас-Сухравардй считает тела мертвыми и лишенными всякой действеннос-
ти, неспособными порождать ни другие тела, ни свет. Для объяснения их
наличия он вынужден прибегать к понятию «нужда» (хаджа), заимствован-
ному из отвергнутого им онтологического лексикона предшественников и
кардинально переосмысленному. Тела происходят от «аспекта нужды» в
подчиненных светах, причем «нуждой» оказывается явленность для ниже-
стоящего света его слабости в отношении вышестоящего и более интенсив-
ного. Хотя телесный мир описывается как материальный, субстанциальный,
состоящий из первоэлементов, эти понятия используются у ас-Сухравардй
как метафоричные. Подлинной основой для понимания и классификации
тел оказывается их отношение к свету.
Все тела именуются «преградами» (барзах), поскольку препятствуют ему,
и делятся на «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и
«прозрачные» (латйф). Отношение к свету выступает как единственная су-
щественная характеристика определения этих групп, которые именуются
«основами» ('асл) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов.
Прочие качества тел являются «ответвлениями» (фар') от этого. Свет, будучи
метафизическим, способен проникать и в физический мир, никак при этом
не меняясь, но приобретая «фигуру» (шакл) и мгновенно заполняя собой про-
странство. Зрение описывается как явленность света, а не как запечатление
«форм» в глазу. Вместе с тем остается непонятным, как противодействие со-
вершенно пассивного тела абсолютно активному световому началу может
быть понято, как того хочет ас-Сухравардй, как чисто отрицательное понятие.
«Свет» оказывается основой и психологии, и физики: душа — это свет, попав-
ший в темницу тела, и истинная природа любого тела как такового — свет.
В космологии ас-Сухравардй более всего заметны мифологические, зо-
роастрийские и иные древние мотивы. Небесные тела — это «талисманы»
(тиласм), или «каркасы» (хайкал), или «цитадели» (сйсийа), приготовленные
метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире.
За счет этого небесные тела оказываются «светоносными», а земные храмы
служат своеобразным отражением этих небесных цитаделей.
■ § 5. ОТЮШЕИНЕ К ДРУГИМ ШКОЛИМ
Разработка частных вопросов метафизики, теории познания, учения о
человеке и физики исходит из заложенных метафизических оснований и
сопряжена с резкой критикой перипатетиков. Ас-Сухравардй не признает
субстанциальных форм, утверждая, что они «не осуществляются» (ла
ши
РАЗДЕЛ II. ШССИЕИШ ВЕРМВД
татахаккак) вне ума. Вместо них он вводит понятие свойств, «ответвляю-
щихся» (тафрй1) от света как истинной «основы» ('асл) вещей. К ним отно-
сится, например, разумность человека и качества тел.
Соответственно переосмысляется и понятие причины. Причина сообща-
ет вещи не существование и не ее чтойность, но производит «саму» вещь,
т. е. ее «самость» (зат). Поэтому теория причинности у ас-Сухравардй рас-
ходится и с собственно аристотелевской, и с той модификацией последней,
которая была произведена Ибн Сйной, разделившим причины вслед за раз-
делением самости и существования. Кроме того, ас-Сухравардй считает, что
множественная причина может производить единое следствие, отрицая тео-
рию строгого убывания единства по мере нисхождения по «ступеням суще-
ствования», которой придерживались фалясифа.
С критикой субстанциальных форм связано и утверждение о том, что
акцидентальные, а не только субстанциальные признаки неизбежно входят
в определение вещей, хотя следует признать, что доказать это ас-Сухравардй
может, только допуская petitio principi: он говорит, например, что «фигура»
дома и его материал акцидентальны и тем не менее включаются в его опре-
деление, предварительно допуская, что «фигура» (шакл) не есть «форма»
(сура), понимая под фигурой конкретную, единичную геометрическую фор-
му, образованную сочетанием кирпичей или иных строительных блоков.
Более обоснована его критика стратегии познания, которой придержи-
ваются фалясифа, когда он указывает, что познать видовое отличие дискур-
сивно невозможно: логика хороша для систематизации готового знания, но
не может открыть нам новые «смыслы». Критикуя теорию видения перипа-
тетиков, ас-Сухравардй определяет зрение как явленность вещи, для чего
достаточно одного света и «противостояния» (мукабала) глаза и предмета и
не требуется отпечатывания «образа» вещи в глазу.
«Луч» (шуа') он считает бестелесной «фигурой», возникающей в чем-то
прозрачном благодаря светоносной причине и мгновенно заполняющей
пространство. Рассматривая огонь, он доказывает, что его свойства вызваны
не его «теплотой» как первоэлемента, а световой природой.
Вместе с тем ас-Сухравардй встает на точку зрения перипатетиков в кри-
тике атомизма мутакаллимов и принимает перипатетическую теорию време-
ни и пространства, хотя в противовес принятой в ней космологии утверждает,
что за пределами «объемлющей сферы» может быть что-то еще, нам неизве-
стное. Мир метафизических светов находится вне пространства и времени, и
в его описании важнейшую роль играют понятия «близость» и «удаленность»,
составляющие параллель для «явленности» и «скрытости» и разрабатыва-
ющиеся также в суфизме. В духе, напоминающем диалектику явленности-
скрытости Первоначала в «Книге гемм» (Китаб ал-фусус), автором которой
считают ал-Фарабй, и соответствующих построениях суфиев, ас-Сухравардй
рассуждает о наибольшей явленности наискрытнейшего Света светов.
Ас-Сухравардй защищает теорию идей от критики перипатетиков, хотя
его собственное восприятие онтологии платонизма вряд ли адекватно. Ско-
рее можно говорить о воспроизведении им платоновской идеи мгновенного
интуитивного «светового» озарения. Ас-Сухравардй ссылается на Платона в
этом контексте, неоднократно подчеркивая свою неоригинальность и не-
критически перечисляя помимо него в ряду своих предшественников Зоро-
астра, Гермеса, Эмпедокла, Пифагора, Асклепия, одновременно утверждая,
ГЛАВА 3. ИМНМ ИШ
что не имеет ничего общего с огнепоклонниками (маджус — «маги») и мани-
хеями. Его зависимость от доисламских иранских представлений более все-
го проявляется в признании «идолов» (санам), «талисманов» (тиласм), «кар-
касов» (хайкал), «цитаделей» (сйсийа) — телесных обличий, которые бесте-
лесные светы приготавливают себе для того, чтобы явиться в нашем мире, и
к числу которых относятся небесные светила.
■ 1 в. зтикд
Согласно ас-Сухравардй, человеческое тело является темницей духа.
Манихейско-зороастрийский дуализм не преодолевается по существу в уче-
нии ас-Сухравардй, и его философия, несмотря на неоднократные деклара-
ции самого автора, не является монистичной.
Физический мир представляет собой смешение темного и светлого на-
чал. Горний свет, попав в материальный мир, оказывается «затемнен» мате-
риальными, т. е. преграждающими свет, непрозрачными субстанциями. Сте-
пень ослабленности света может быть разной, чем и объясняется тот факт,
что одни люди помнят о горнем происхождении своего духа, тогда как дру-
гие не только не ведают об этом, но и всячески противятся какому-либо на-
поминанию об их истинном пристанище.
Задача человека — достичь освобождения из темницы тела, дабы его дух,
т. е. свет, смог воссоединиться с Источником всех светов — Богом, или Све-
том светов. Тех, чьи помыслы устремлены к этой цели, ас-Сухравардй имену-
ет божественными (мута'аллих) людьми. Погруженность в божественность
предполагает способность человеческого духа, еще находящегося в дольнем
мире, достичь воссоединения с миром горним, которое, пока человек жив,
бывает лишь временным. Учение о погруженности в божественное не может
не напомнить платонизм или авиценновское учение о наитии, воспламеняясь
которым, человеческая душа достигает соединения с Действенным Разумом.
Эта доктрина принадлежит скорее сфере притчевой образности, нежели ра-
циональной философии. В самом деле, ас-Сухравардй разрабатывает эти
идеи в ряде своих малых произведений («В западне Запада», «Язык муравьев»
и др.), но не в своем главном философском сочинении «Мудрость озарения».
Ни в ишракизме, ни в исмаилизме Первоначало не отождествляется на-
прямую с абсолютным благом, как то имеет место в фальсафе, хотя оба эти
учения испытали значительное влияние неоплатонизма. Вместе с тем «бла-
го» (хайр), согласно ас-Сухарвардй, присутствует в мире, причем его значи-
тельно больше, чем зла. Это, пожалуй, наиболее явная параллель в его фило-
софии с общим для традиции арабо-мусульманской мысли положением о
том, что мир устроен наилучшим образом. Ас-Сухравардй вряд ли может
придерживаться этого тезиса в столь непосредственной форме: в его фило-
софии слишком очевиден трагизм находящегося в заключении и стремяще-
гося к освобождению человеческого духа, чтобы можно было позволить себе
более оптимистические заключения.
Это, впрочем, не значит, что в учении ас-Сухравардй имеются какие-ли-
бо основания для постановки проблемы теодицеи. Бог является источником
всяческого «добра» (джавд), тогда как «зло» возникает как результат несо-
вершенства более низких ступеней бытия, — идея, несомненно выдающая
влияние неоплатонизма, хотя и выраженная в характерных для метафизики
света и тьмы терминах появления и возрастания «темного аспекта».
ИД РАЗДЕЛ II. ШССИЕИШ ПЕНИ
Что касается цели и сути человеческого существования, то они сводятся,
во-первых, к осознанию человеком истинной прародины своего духа —
царства «чистого света», и, во-вторых, к спасению из «мира тьмы».
■ § 7. ИЗДИ1 М1РШЗМ
Ас-Сухравардй является автором первого из дошедших до нас система-
тических изложений философии ишракизма, которое выполнено в его ос-
новном произведении Хикмат ал-ишрак «Мудрость озарения». Оно послу-
жило основой для размышлений и комментариев последующих философов,
развивавших идеи ишракизма и в собственных произведениях. Среди на-
иболее известных—аш-Шахразурй (XIII), Кутб ад-Дйн аш-Шйразй (ум. 1311),
Садр ад-Дйн аш-Шйразй, известный также как Мулла Садра ( 1572 — 1640, на-
иболее выдающийся представитель «исфаханской школы»).
Мысль основателя ишракизма претерпела значительную эволюцию у
поздних мыслителей, которые все больше проявляли тенденцию к использо-
ванию философских понятий, исключаемых системой ас-Сухравардй. Садр
ад-Дйн аш-Ширазй использует понятие «существование» и термины «воз-
можность» и «необходимость», как их употребляли фалясифа, прежде всего
Ибн Сйна. Он активно опирается на принцип 'асдлат ал-вуджуд «первоос-
новность существования», а ат-Табатаба'й (БидМат ал-хикма «Начало муд-
рости» 1970) прямо говорит о его перипатетических истоках. Вместе с тем
такое признание не обязательно корректно, поскольку этот принцип тесно
совмещен с заимствованным из суфизма учением о вахдат ал-вуджуд
«единстве существования», причем вуджуд трактуется таким образом, что
напоминает однокоренное мавджуд «сущее», так что речь идет о примате
единственного истинно сущего Первоначала. Эти терминологические уп-
ражнения все более размывают фундамент метафизики света, а сама эта
центральная категория ишракизма метафоризируется и используется в ви-
зионерских описаниях «мира света». Основная идея интуитивного озарения
все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем
происходит и восприятие философских идей суфизма, далеко не всегда со-
гласующихся с фундаментом раннего ишракизма.
Идеи ишракизма прочитываются у основателей бабизма и бахаизма, хотя
современный бахаизм достаточно далеко отошел от них. По мере своей эво-
люции ишракизм сближался с суфизмом и воспринимал все больше фило-
софский лексикон фалясифа, некогда подвергнутых столь жесткой критике
основателем этой школы. В результате собственное лицо ишракизма было за-
слонено этим своеобразным соединением разнородных идей, которое было
подчинено идее монизма, и наряду с термином 'ирфан для его характеристи-
ки применяется название «исламская философия» (фалсафа исламиййа).
В XX в. этот комплекс идей развивал Мухаммад Хусайн ат-Табатаба'й.
Amputa
Основная
Шихаб ад-Дйн Йахйа ас-Сухравардй. Мудрость озарения (отрывок). Пер. с араб-
ского и комментарии А.В.Смирнова // Ишрак: Ежегодник исламской филосо-
фии. № 2. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2011, стр.28-46
<http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts__2/suhr_i.htm>
глава з, цршзм вид
Ас-Сухраварди. Имадовы скрижали (отрывок)/ Пер. и комментарии Я. Эшотса//
Ишрак: Ежегодник исламской философии: 2011. № 2. М.: Восточная литература,
2011, стр. 202 — 221. <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/ph__copy/ishraq_2/
alwah. pdf>
Аш-Ширази, Садр ад-Дин. Престольная мудрость / Пер. с араб. Я. Эшотса. М.: Вос-
точная литература, 2004.
Смирнов A.B. Светоносный мир: логико-смысловой анализ оснований философии
ас-Сухраварди// Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 2. М.: Восточная
литература, 2011, стр. 14 — 27. <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts__2/
svet__i. htm>
Seyyed Hossein Nasr. Shihäb al-Din Suhrawardi Maqtûl // A History of Muslim Philoso-
phy/ Ed. M.M. Sharif. Vol. 1. Wiesbaden: O. Harrasowitz, 1963, pp. 372-397.
Дополнительная
Ас-Сухраварди. Шум крыльев Гавриила/ Пер. и комментарии Я. Эшотса// Ишрак:
Ежегодник исламской философии. № 1. М.: Языки славянских культур, 2010,
стр. 516-535. <http://iph. ras.ru/uplfile //smirnov /ishraq/1 /suhraw. pdf>
Вепресы m самоштрш:
1. В чем отличие начального ишракизма в сухравардийской редакции от
более поздних этапов эволюции этого направления?
2. Раскройте понимание категории «свет» у ас-Сухравардй.
3. Что отличает ишракизм от известных вам направлений арабо-мусуль-
манской философии?
4. Удалось ли ас-Сухравардй выстроить целостную и непротиворечивую
философскую систему? Обоснуйте свой ответ.
5. Раскройте понимание человека в раннем ишракизме.
6. В чем особенности метафизики ас-Сухравардй?
7. Каково понимание непосредственного и опосредованного знания у
ас-Сухравардй?
ИСМАИЛИЗМ
Возникновение исмаилизма, одного из ответвлений шиизма, относится
ко второй половине VIII в., а свой законченный характер исмаилизм как фи-
лософское течение приобретает в трудах Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй (кон.
X—нач. XI), наиболее выдающегося исмаилитского философа. Отдельные
вопросы исмаилитской философской концепции и теории имамата разраба-
тывали ан-Насафй (ум. 942), 'Абу Йа'кубас-Сиджистанй (ум. кон. X), Насир-и
Хусрав (1004-1078), Хибатуллах 'аш-Шйразй (ум. 1077/78), Ибрахйм
ал-Хамидй (ум. 1161 /62) и др., но ни до, ни после ал-Кирманй не был достиг-
нут уровень систематичности, характерный для этого мыслителя, к трудам
которого так или иначе обращались в дальнейшем теоретики исмаилизма.
О жизни этого видного теоретика и деятеля исмаилизма известно очень
мало: мы знаем лишь, что он был, по всей видимости, выходцем из иранского
города Керман и, вероятно, персом и что занимал очень высокие ранги в ис-
маилитской иерархии, действуя в основном на территории Ирана и Ирака.
Основным произведением ал-Кирманй является «Успокоение разума»
(Рахат ал-'акл, 411 г.х. — 1020/21 г.н.э). Мы рассмотрим отличительные чер-
ты исмаилитской философии на основе этого произведения.
■ § 1. ИСТОЧНИКИ, ВЛИЯНИЯ И ОРИГИНАЛЬНОСТЬ ИСМАИЛИТСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Исмаилитские философы, вслед за фалясифа, опирались на неопла-
тоническо-аристотелевское наследие. Идея всепронизывающеи жизни, в
конечном счете объясняющая и разумный порядок космоса, и жизненную
активность сущего, имеет, вероятно, стоические корни. Характерная ис-
маилитская теория «баланса» макроструктур мироздания восходит, воз-
можно, к пифагорейским учениям, которых среди арабов придерживался
еще ал-Киндй. Философии исмаилизма присущ научно-энциклопедичес-
кий характер, и не случайно тайное сообщество «Братьев чистоты» (Ихван
ас-сафа') включало исмаилитов или было близко к ним. Возникнув в шиит-
ской среде, исмаилизм просто не мог оказаться безразличным к важнейше-
му для шиитов вопросу о завещании Мухаммада, согласно которому, как они
утверждают, преемником последнего должен был стать 'Алй, а не Абу Бакр.
Это повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической
справедливости сказалось и в философии, повлияв на создание собственной
историософии и разработку теории исмаилитского социума как централь-
ной структуры универсума.
Это обилие влияний не превращает исмаилитскую мысль в эклектичес-
кое соединение чужой мудрости: для нее характерна сложная внутренняя
ГЛАВА 4. ШМАШЗМ И1
структуризация и строгая логика. Та высочайшая степень систематизиро-
ванное™, которой философия исмаилизма достигла у ал-Кирманй, позволя-
ет охарактеризовать ее следующим образом. Ал-Кирманй включается в об-
суждение центральных, парадигматически определенных проблем класси-
ческой арабо-мусульманской философии. Это прежде всего вопрос о
возможности соотнести единство первоначала с множественностью его
следствий. Здесь ал-Кирманй предлагает оригинальное решение, совмеща-
ющий действенно-ориентированный взгляд в понимании Бога (Бог как ут-
вержденный действователь, бытие которого, в отличие от утвержденности,
немыслимо) с субстанциально-ориентированным взглядом, использующем
эманационную теорию фалясифа и объясняющую космос как череду Разу-
мов. На вопрос о месте человека в универсуме ал-Кирманй также дает ори-
гинальный ответ: человек как родовое существо, а точнее, совокупное уси-
лие человека, его действие по обретению совершенства служит необходи-
мым условием завершения универсума: без этого универсум останется
недостроенным, не достигшим своего совершенства. Человек фактически
выполняет функцию со-действователя Бога: если тот начинает универсум,
творя его начало (первый предел), то человек завершает этот процесс, созда-
вая своим совокупным усилием его второй предел, — ту конечную точку, в
которой универсум достигает своего полного совершенства. Объяснение
смысла человеческой истории, ее значения не просто для индивидуального
спасения (что характерно для исламского вероучения и других направлений
философии: смысл усилий человека здесь не выходит за рамки его личной
участи), но для коллективной судьбы человечества и, более того, для судеб
всего универсума, — очень яркий момент системы ал-Кирманй, не менее
ярко выделяющий исмаилитскую мысль.
Трактовка онтологического статуса первоначала, понимание человечес-
кого совершенства и историософия — это те сферы, в которых ал-Кирманй
излагает оригинальные учения, в целом согласующиеся с процессуально-
ориентированным взглядом, характерным для арабо-мусульманской фило-
софии. Еще одной сферой, которую он сам считает оригинальным достояни-
ем исмаилитов, является сфера познания: метод «уравновешивания»
ал-Кирманй характеризует как особую стратегию познания, позволяющую
выявить закрытое, опираясь на уже явленное, причем именно этот метод
познания дает истину.
Наконец, отличительной чертой «Успокоения разума» является цитиро-
вание еврейского источника, что крайне нехарактерно для арабо-мусульман-
ской философии. Это и неслучайно, поскольку исмаилитские построения
нашли живой отклик в среде еврейских философов той эпохи, и исследова-
ние связей двух близких философских традиций может стать интересным
направлением будущих исследований.
■ § 2. СОВЕРШЕНСТВО
Положение о такой связанности внешнего, или явного (?àxup), и внут-
реннего, или скрытого (батин), при которой одно соответствует другому и
может быть транслировано в другое, причем истина (хакйка) и является та-
кой взаимной трансляцией между явным и скрытым, выражает одну из фун-
даментальных интуиции арабо-мусульманской теоретической мысли, кото-
рая получает развитие в философии. Не составляет исключения и исма-
ИШ РАЗДЕЛ II. ШССИЕНИ ИЕН»
илизм, где учение о человеке и его отношении к Первоначалу и мирозданию
создается на тех же основаниях.
Исламская мысль рассматривает некоторое внешнее действие, обнару-
живающее веру (слово, действие), и внутреннее ее переживание («утверж-
дение в сердце», т. е. в своем знании) как две стороны, благодаря соедине-
нию которых только и возможно понятие «вера». Это положение получает в
исмаилизме свое развитие: «истинное вероисповедание» (миллаханйфиййа),
пишет ал-Кирманй, возможно только как соединение «поклонения действи-
ем» ('ибада би-л-'амал), или явного поклонения, и «поклонения знанием»
('ибада би-л-'илм), или скрытого поклонения. Основная цель такого соедине-
ния — обеспечить соответствие между добродетелями, обретенными в про-
цессе обоих поклонений, поскольку от этого зависит достижение конечного
счастья (са'ада). Это — созерцательно-практический путь достижения со-
вершенства, в котором обе стороны должны быть непременно гармонизиро-
ваны, а не подчинены одна другой. Отсутствие искомой гармонии, когда лю-
бая из этих двух сторон преобладает над другой, оказывается неправильным
с точки зрения теории и неэффективным с точки зрения практики, посколь-
ку не дает счастья. Более того, нарушение необходимой соотнесенности вне-
шнего и внутреннего прямо ведет к конечной гибели человека.
«Поклонение действием» очищает душу человека от тех несовершенств
и пороков, что присущи ему изначально как природному существу. Поло-
жение о природной греховности человека не связано, видимо, с христиан-
ским учением о первородном грехе, хотя его можно соотносить с учением
философии озарения о теле как темнице души. Избавление от присущих
по природе пороков, достигаемое в поклонении действием, придает душе
нравственные добродетели (фада'ил хулкиййа). Так, правдивость (сидк)
возникает как результат произнесения вероисповедной формулы ислама,
чистота (тахара, на?афа) — как результат омовения, молитва приносит
близость (курба) к метафизическим началам сущего, щедрость (саха') по-
является как результат уплаты обязательного благотворительного налога
(закат), непорочность ('иффа) дается соблюдением поста, устремленность
(шавк) к ангельскому сонму и будущей жизни — паломничеством. Так не-
кая нравственная добродетель ставится в соответствие одному из пяти стол-
пов ислама. Добродетель, которую доставляет душе «поклонение знанием»,
именуется «мудростью» (хикма). Это понятие означает в исмаилизме истин-
ное знание, служащее общим наименованием обретаемых таким образом
«формальных добродетелей» (фада'ил суриййа). Необходимую соотнесен-
ность и сбалансированность обретаемых в явном и скрытом поклонениях
добродетелей ал-Кирманй выражает в перипатетических категориях мате-
рии и формы: первые, нравственные добродетели, являются как будто ма-
терией для вторых, которые в силу этого именуются формальными добро-
детелями.
Гармония явных и внутренних добродетелей придает душе еще одну доб-
родетель. Она появляется в результате баланса явной и скрытой сторон и
служит их единством. Эта добродетель — «уподобление» (ташаббух), или
гармонизация человека с метафизическими началами мироздания, позволя-
ющая ему в конечном счете достичь определенного единства с ними. В этом
контексте категория «подобие», с одной стороны, может быть прослежена
через традицию фальсафы к понятиям «сходства» и «сродства» как средств
достижения искомого единства, использованным Плотином в «Эннеадах»,
ГДЙВД 4.1СМШИМ ИДЯ
а с другой, не может не напоминать суфийские построения, хотя, безуслов-
но, сами уподобление и единство понимаются в двух школах существенно
различным образом. Вместе с тем уподобление мыслится у ал-Кирманй как
достигаемое исключительно благодаря правильному сочетанию действия и
знания, как процессуальный переход между ними, тогда как в фальсафе оно
понимается как зависящее от «подготовленности» человека, позволяющей
Действенному Разуму оказать на него свое благотворное воздействие.
Ал-Кирманй развивает в этом отношении свойственную арабо-мусульман-
ской культуре линию процессуальной картины мира.
Уподобление Первому Разуму осмысляется как «связанность» с ним, в
результате которой душа приобретает характерное для того вечное пребы-
вание, бессмертие. Такое пребывание окажется счастьем только в том слу-
чае, если внутренним добродетелям человека будут соответствовать добро-
детели, приобретенные в результате явного поклонения. В противном случае
вечное пребывание обернется вечной мукой: «терзание» (такова), противо-
положность счастья, заключается именно в несбалансированности, негар-
моничности добродетелей внешнего поклонения (правдивость, чистота
и т.д.) и добродетели внутренней (мудрость), а поскольку в отсутствие балан-
са явного и скрытого нельзя говорить и об их единстве, достигаемом как про-
цессуальный переход между ними, то отсутствует и «уподобление» метафи-
зическим началам.
Единство внешней и внутренней сторон осмысляется и в аристотелев-
ских терминах потенциальности и актуальности. Душа — потенциальный
разум, и лишь приобретя формальные добродетели, т. е. истинные знания,
достигает актуальности и становится разумом. Показателем потенциально-
сти души служит непостоянство ее действий: актуальное неизменно, тогда
как душа переменчива в своих действиях. Движение души от потенциаль-
ности к актуальности оказывается и процессом постепенного обретения
добродетелей. В качестве первой на этом пути в исмаилизме, как и вообще в
исламской традиции, фигурирует «стыдливость» (хайа'). Поскольку каждая
из добродетелей становится шагом к обретению душой своей актуальности,
т. е. разумности, стыдливость составляет признак разума. Путь обретения
бытийного совершенства совпадает, с одной стороны, с совершенствовани-
ем познавательных способностей и приростом самого знания, а с другой,
тождествен этическому совершенствованию человека. Движение по этому
пути человек совершает благодаря тому, что его душе присуще «стремле-
ние» (шавк). Если душа стремится к обретению знания, т. е. формальной доб-
родетели, такое стремление именуется «волей» (ирада). Воля — высшая спо-
собность души, а условием для ее проявления служит «выбор» (ихтийар).
Формальные добродетели, т. е. полное знание, являются не чем иным,
как знанием, которым обладает Первый Разум. Если Ибн Сйна считает «тон-
кость» человеческой души условием соединения ее с Действенным Разумом,
то ал-Кирманй утверждает, что человеческая душа неспособна достичь ко-
нечного счастья как таковая, собственными силами. Формальная доброде-
тель может быть получена только от тех, кто обладает «поддержкой» — осо-
бым даром со стороны метафизических начал мироздания. Такими людьми
были посланники, приносившие человечеству Законы, в нашу эпоху в каж-
дый данный момент поддержкой пользуется глава исмаилитской общины.
Именно «поддержанные» (му*аййадун), обладающие благодатью высших на-
чал мироздания, и являются «людьми поистине», тогда как все прочие могут
ИШ РАЗДЕЛ II. ШССШМ ЯЕРИОД
обрести полноту своей человечности только при их посредстве. Понятие ис-
тинного человека в исмаилизме явно соотносимо с перипатетическим пони-
манием сущности человека как «разумного животного», поскольку разум-
ность составляет суть человечности также и в исмаилитском учении. Однако
здесь под разумностью понимается не просто способность к запечатлению
форм знаний, но актуальное обладание абсолютным знанием, что включает
в понятие разумности полное совершенство. Полное знание, необходимое
для достижения совершенства и конечного счастья, нисходит от высшего ие-
рарха к обычным верующим, как правило, через ряд ступеней, которые об-
разуют строгую внутреннюю иерархию исмаилитской общины, и убывает
по мере такого нисхождения.
Учение о поддержке, которой обладают избранные рода человеческого,
противоречит общеисламским положениям, исключающим какого-либо
посредника между Богом и человеком. В исмаилитском учении высший ие-
рарх, имам, осмысляется как актуальное начало, взаимодействующее с нача-
лом потенциальным, каковым является Писание. Кораническому тексту от-
водится роль материи для воздействия толковательной деятельности «под-
держанного» исмаилитского имама. Эти положения представляют собой
логичное продолжение активно подчеркиваемого в шиизме тезиса о том, что
имамы являются носителями абсолютного знания и только они в силах сооб-
щить истину о чем бы то ни было.
Поскольку малейшее отступление от совершенства ведет к страданию
вместо счастья, причем зачастую сделанную ошибку невозможно исправить
(ведь неправильная форма укореняется в душе и уже не может быть изъята),
а правильное представление о путях обретения совершенства дается только
в исмаилитском учении, то любое учение, хоть в чем-то не совпадающее с
исмаилитскими теориями, объявляется ложным, а его принятие — источни-
ком вечного страдания.
Для мусульманской этической мысли характерно положение о том, что
человек получает награду и наказание за свои поступки еще при жизни. Это-
го же тезиса придерживается и ал-Кирманй. Тот, кто в своем стремлении к
добродетели соединяет явное и скрытое поклонения, получает полную на-
граду и в дольнем мире, сполна достигая желанного, и в мире тамошнем,
снискивая вечное пребывание. Когда правильный баланс между явным и
скрытым поклонением нарушается, каждое из поклонений дает соответст-
вующую ему награду, однако, поскольку одна сторона не соединена с дру-
гой, такая награда оказывается для человека не счастьем, а терзанием. Тот,
кто практикует скрытое поклонение, пренебрегая явным, получает полагаю-
щееся ему в качестве награды вечное пребывание, которое, однако, стано-
вится для такого человека мукой. Аналогичен и случай с тем, кто добродете-
лен только в явном, будучи лицемером. За показную, т. е. проявляющуюся
только во внешнем, добродетель следует соответствующее ей воздаяние —
также внешнее, т. е. успех в земной жизни. Подлинность, однако, состоит в
соединении внешней и внутренней сторон, лицемер же как раз и упускает
внутреннюю сторону. В этом ал-Кирманй следует общеисламской традиции;
отличие его этики от суннитской в том, что лицемера он считает безусловно
лишенным надежды на воздаяние в будущей жизни. Как в своем действии
тот упустил внутреннюю сторону добродетели, так и награда его имеет лишь
внешнюю (немедленную, касающуюся дольней жизни), но не внутреннюю
(конечную, связанную с вечной жизнью) сторону.
HAI* 4.1СМШ13М дш
■ § 3. УТВЕРЖДЕНИЕ БОГД И БОЖЕСТВЕИЫЕ АТРИБУТЫ
В вопросе о понимании первоначала проявляется, с одной стороны, ори-
гинальность мысли ал-Кирманй, а с другой, ее укорененность в традиции
арабо-мусульманской философии. Одной из центральных интуиции арабо-
мусульманской культуры является интуиция ряда. В процессуальной карти-
не мира, характерной для арабо-мусульманской культуры, ряд — это ряд вза-
имодействий между последовательными парами элементов. С примерами
таких рядов мы встречались, рассматривая понимание времени и движения
у мутазилитов. Эта интуиция проявляет себя и в понятии причинного ряда,
где она оформляется с помощью терминологии, использовавшейся в фальса-
фе. Причинный ряд восходит от любого конкретного сущего «вверх» по
своеобразной лестнице причин. Этот ряд, утверждает ал-Кирманй, не может
быть бесконечным. Невозможность бесконечности в различных ее аспектах
подробно обсуждалась и доказывалась в фальсафе, и это положение вошло в
качестве хорошо обоснованного предшествующей традицией в построения
ал-Кирманй. Если бы ряд причин, которые «утверждают в существовании»
любую данную вещь, не имел бы начала, но уходил в бесконечность, то и
данная вещь не существовала бы: бесконечный ряд невозможно пройти, а
значит, цепь передачи «утвержденности в существовании» (то, что в фальса-
фе называлось передачей «необходимости») никогда не дошла бы до данной
вещи и она не могла бы существовать. Однако мир существует, и существо-
вание любой вещи свидетельствует о том, что причинный ряд имеет конец.
В фальсафе Первоначало (Первая Вещь, Первая Причина) отождествля-
ется с Богом. Это создает целый ряд проблем в понимании Первоначала, ко-
торое должно быть абсолютно единым и не может быть двойственным или
множественным. Эти «должно» и «не может» парадигматичны для класси-
ческой арабо-мусульманской философии и хорошо согласуются с принци-
пом тавхйд. Ал-Кирманй вскрывает эти проблемы, критикуя тем самым по-
нимание первоначала в фальсафе.
Он указывает прежде всего, что Бог не может быть «ничем» (лайс): его
«ничтойность» (лайсиййа) невозможна, говорит философ. Ведь именно Бог
должен быть первым в ряду, его конечной опорой. Не будь такой опоры, весь
ряд причин рассыпался бы и никакое сущее не существовало бы.
Но если Бог не является «ничем», может ли он быть неким «нечто» ('айс) ?
Термин «нечто» — дихотомическая противоположность для «ничто», и со-
гласно критерию разума, следующего императивам аристотелевской логи-
ки, о Боге (как и о любой другой вещи) должно быть истинным одно из двух
суждений: что он является «ничем» или он является противоположностью
«ничто», т. е. «нечто».
Однако оказывается, что и «нечто» ('айс) Бог быть не может. В самом об-
щем виде это вытекает из того, что «нечто» мы непременно описываем с помо-
щью формулы «S есть Р», приписывая субъекту (хамил букв, «носитель») ка-
кой-то предикат (махмул букв, «несомое»). Однако, приписывая Богу как
субъекту предикат, мы уже имеем дело с двоицей, а не с единицей. Субъект и
предикат — это разные вещи, а не одна и та же вещь, следовательно, два, а не
один. Однако соединению двух непременно предшествует некая причина, вы-
зывающая необходимость их объединения, и такая причина стоит в ряду при-
чин раньше, чем эта двоица. Следовательно, если бы Богу можно было что-то
предицировать, ему бы предшествовало что-то другое, — а это невозможно.
ИШ РЖЩ II. ШССНЕСН1 КРИВД
Вот почему, согласно ал-Кирманй, Богу нельзя приписать никакой атри-
бут, в том числе и «существование» (вуджуд). Это утверждение — абсолют-
ное, и любой из атрибутов, который традиционная исламская мысль припи-
сывает Богу или которые обсуждает арабо-мусульманская философия в
лице мутазилитов или фалясифа, влечет двойственность Бога и предшество-
вание ему какой-то причины. Такое утверждение равно отрицанию едино-
божия и, следовательно, неверию. Следуя этой логике, ал-Кирманй и ут-
верждает, что все наставники, кроме исмаилитских, ведут своих учеников к
гибели (неверию), а не спасению (вере).
Отрицание возможности приписать Богу какой-либо атрибут не следует
спешить расценивать как апофатическую (отрицательную) теологию. Нега-
тивная теология построена на допущении, что о Боге можно утверждать, чем
он не является: такое негативное высказывание дает нам некоторое знание о
Боге. Но не так у ал-Кирманй, который к тезису о невозможности приписать
Богу атрибут прибавляет второй, без которого данное положение непременно
будет, как он считает, истолковано ложным образом. Отрицательное выска-
зывание о Боге не может сообщить о нем ничего точно так же, как и положи-
тельное. Бог не есть носитель атрибута; но в той же мере он не есть и не-носи-
тель атрибута. Из пары противоположных высказываний о Боге неверно ни
одно. Это означает, что Бог непостижим разумом, — ведь разум требует имен-
но того, чтобы одно из противоположных высказываний было истинным.
Кардинальная иррациональность Бога имеет и вполне понятное про-
странственное, космологическое объяснение. Первый Разум (о нем речь чуть
ниже) занимает самую большую, объемлющую все мироздание небесную
сферу, так что весь универсум располагается «внутри» Первого Разума. Пер-
вый Разум является хранилищем всех форм, т. е. вместилищем максимально
возможного, полного знания. Понятие «познание» ал-Кирманй обозначает
одним из терминов, которыми пользовалась традиция арабо-мусульманской
философии — ихата «объятие». «Объятие» в данном случае понимается и в
прямом, пространственном смысле: Первый Разум обнимает собой Все, а по-
тому и знает все. Но в это Все, обнимаемое (и познанное) Первым Разумом,
не включен Бог. Поэтому познание ( = объятие) Бога невозможно: если бы
разум (человеческий разум, или любой космический, в том числе Первый,
разум) попытался познать ( = объять) Бога, ему пришлось бы выйти за преде-
лы Первого Разума (ведь Бога нет внутри этих пределов), а значит, перестать
быть разумом. Познание Бога как рациональное предприятие в принципе не-
возможно без отрицания самого основания такого познания.
Итак, Бог не может быть понят как «нечто», поскольку он не является ни
описываемым, ни не-описываемым с помощью какого-либо атрибута. Но
Бог не является и «ничто». Вот почему, говорит ал-Кирманй, о Боге следует
говорить, что «Он утвержден». Утвержденность (субут) — термин, введен-
ный мутазилитами для обозначения вещи как таковой, чистой вещи, — ис-
пользуется и здесь. Утвержденность не является атрибутом и ничего не при-
бавляет к понятию «оность» (хувиййа — еще один термин, использовавший-
ся мутазилитами), будучи фактически тождественной ей. Оность и ее
утвержденность ничего не сообщают о Боге, поскольку не приписывают ему
никакой предикат, однако фиксируют Бога как Первоначало.
Единственный однократный акт, который совершается Богом, — это акт
творения.
ГДДВД 4.1СМШ13Н иш
■ | 4. ПЕРВЫЙ РАЗУМ. КОСМОЛОГИИ И »МЗНКЙ
Первый Разум, который и является Первым Пределом, творится Богом:
творение представляет собой наивысшее из действий, поскольку соверша-
ется без всякого орудия, не в какой-либо материи и не ради удовлетворения
какой-либо нужды, будучи к тому же иррациональным, принципиально не-
доступным познанию.
Сотворенность Первого Разума у ал-Кирманй тождественна именно не-
возможности постичь способ его существования, а не его возникновению во
времени. Вместе с тем Первый Разум не изначален, поскольку, будучи сотво-
ренным, имел начало; однако он бесконечен в том смысле, что его существо-
вание не будет иметь конца.
Первый Разум открывает ряд сущего, ибо обладает существованием, но
поскольку, в отличие от Первоначала арабоязычных перипатетиков, его су-
ществование обеспечивается не его самостью, ал-Кирманй не может ис-
пользовать терминологию, разработанную фалясифа в области учения о не-
обходимости и возможности. Первоначало, таким образом, не совпадает с
Первым Пределом универсума, но как будто раздваивается между ним и его
творцом — Богом.
Первый Предел един, хотя имеет десять атрибутов, не создающих в нем
действительной множественности. Он является Первым Разумом, первой
вещью, первым сущим и источником эманации.
Благодаря эманации возникает мир метафизического сущего, который
у разных авторов может получать разное описание (будучи семеричным и
включая, например, Мировой Разум и Мировую Душу, или десятеричным,
охватывая десять внеприродных Разумов). Инвариантом этих схем оказы-
вается возникновение первоматерии и формы, которые служат постро-
ению природного мира на началах перипатетической натурфилософии.
Ал-Кирманй объясняет их возникновение как двуединую эманацию, про-
истекающую от Первого Разума благодаря тому, что он соотнесен с Богом
двояко: как «творение», т. е. как акт, и как «сотворенное», т. е. как претер-
певающее. Соответственно первая Первая Эманация, являющаяся первым
Вторым Разумом, оказывается формой, тогда как вторая Первая Эманация,
т. е. второй Второй Разум — материей. Такое признание акта, или «действия»
(фи'л), чем-то самостоятельным наряду с действующим и претерпевающим,
свидетельствует о влиянии процессуальной эпистемы.
Общим организующим принципом понимания мироздания у ал-Кирманй
можно считать принцип «начального-и-конечного», или «первого-и-второ-
го», который проявляет себя на различных уровнях. Весь универсум разво-
рачивается между Первым и Вторым Пределами: началом служит Первый
Разум, завершением — та единая абсолютно совершенная метафизическая
форма, которая возникает в конце истории как соединение праведных душ.
Однако Второй Предел еще не существует, и потому мироздание остает-
ся принципиально недостроенным. Благодаря этому история приобретает
глубочайший метафизический смысл: без усилия, которое обязано прило-
жить праведное человечество, универсум не может существовать, посколь-
ку для этого, обладая Первым Пределом, он должен иметь и Второй, а тот
создается только людьми, совершенными в своем знании и действии. Соб-
ственно, философская система ал-Кирманй и строится как описание пере-
хода от Первого Предела ко Второму.
ИД РАЗДЕЛ II, ШССНЕИИ ПЕРИОД
Достижение совершенства человеком также является переходом от на-
чального совершенства, т. е. собственно существования, к его завершеннос-
ти и полноте, или второму совершенству: душа, или потенциальный разум,
обретает актуальность и превращается в действительный разум.
Первый и Второй Пределы организуют и структуру природного сущего:
завершение низшего ряда существ служит одновременно началом высшего
ряда, который в свою очередь обладает завершением, открывающим следу-
ющий ряд; так, коралл завершает ряд минералов и отрывает ряд растений,
будучи тем и другим одновременно, финиковая пальма замыкает ряд расте-
ний и открывает ряд животных, поскольку бывает мужской или женской,
пчелы и обезьяны схожи с человеком, хотя являются животными. Понятия
«начального» и «конечного» включают в себя, таким образом, то, что мыс-
лится в понятиях потенциальности и актуальности, в понятии энтелехии,
оказываясь вместе с тем и шире их.
Ал-Кирманй сохраняет общеисламское положение о том, что известное
нам мироустроение — наилучшее из возможного. Это вытекает в конечном
счете из совершенства первоначала универсума (Первого Разума). Влияние
этого изливающего из себя мироздание первоначала на возникший от него
универсум описывается через термин «светы» (анвар): «светы» Разумов
струятся в подлунном мире, придавая ему совершенство и передавая приро-
де ту Жизнь, что присуща Первоначалу. Метафорически неизбежность на-
илучшего устроения мироздания выражается двумя терминами: «промысел»
('инайа) и «мудрость» (хикма). Божественная мудрость обеспечивает совер-
шенную полноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не
упущено, а промысел воплощает попечение о том, чтобы всякое сущее имело
наидостойнейшее существование. Промысел и мудрость служат метафори-
ческими выражениями потому, что ал-Кирманй сохраняет разрабатывавше-
еся в фальсафе положение о непроизвольности эманации, а следовательно,
первоначало мироздания не рассматривается как обладающее волей в под-
линном смысле слова.
Божественный промысел, пронизывающий мироздание, дает ему наи-
пригоднейшее устройство, помещая наилучшие формы в горнем мире, и
даже для оставшейся после оформления прочего мироздания материи, дабы
ей не пропадать, приберегает наихудшие формы вроде змей, скорпионов и
прочих ядовитых тварей.
В объяснении устройства физического мира ал-Кирманй не оригинален,
заимствуя хорошо разработанные к его времени аристотелевские учения о
первоэлементах, их смесях, трех классах существ, четырех причинах и ес-
тественном и принудительном видах движения. Отличительную черту «Ус-
покоения разума» в этой сфере составляет, во-первых, тщательная система-
тизация знания, достигающая своей полноты и не оставляющая никаких
лакун, а во-вторых, проводимое на этой основе установление структурного
соответствия между различными подсистемами универсума: в этом состоит
метод «уравновешивания», о котором пойдет речь ниже.
Основа физического мира — четыре первоэлемента ('унсур, мн. 'анасир),
именуемые также стихиями ('устукусс), или «буквами» (хуруф): как из букв
алфавита составляются слова, так и первоэлементы служат начальными кир-
пичиками строительства сущего. Ал-Кирманй воспроизводит эту идею
античных мыслителей, хотя в трактовке понятия «первоэлемент» заметно
отклонение от аристотелевского его понимания. Для ал-Кирманй первоэле-
ГДАВД 4.1СМАШЗМ ИШ
менты — не только метафизические принципы физического сущего, кото-
рые как таковые не могут быть обнаружены в физическом мире, но и реаль-
ное вещество, из которого выстроен окружающий нас мир.
Каждый первоэлемент — это пара качеств: холод либо жар и сухость
либо влажность. Возможные комбинации этих качеств и дают исчерпываю-
щий список первоэлементов: жар + сухость = огонь, жар + влажность =
= воздух, холод -h влажность = вода, холод + сухость = земля. Первоэле-
менты образуют концентрические сферы, располагающиеся под сферой
Луны (т. е. ниже самой нижней, самой близкой к центру, небесной сферы).
Первой идет сфера (кура) огня, под ней располагается сфера воздуха, да-
лее — сфера воды, а в центре — сфера земли. Это и есть та Земля, на которой
обитают люди. Она имеет не строго сферическую форму, — будь так, она
была бы со всех сторон покрыта водой. Отдельные части земли выдаются
вверх и выступают из-под воды, оказываясь там, где располагается сфера
воздуха. В этом также проявляется вышний промысел, устроивший все на-
илучшим образом, дабы на этих участках земли могло образоваться наибо-
лее совершенное сущее. Качества, отличающие первоэлементы, ал-Кирманй
объясняет вполне наглядно, физически: жар огня является следствием тре-
ния его сферы о вышестоящую, и по мере удаления жар слабеет, как он сла-
беет в физических телах по мере удаления от источника нагрева.
На выступающих из-под воды участках земли встречаются различные
первоэлементы, и благодаря этому образуются их смеси. «Смесь» (мизадж)
может быть более или менее уравновешенной. В зависимости от качества
смеси, т. е. ее уравновешенности, равномерности, образуются три вида су-
ществ, или, как выражается ал-Кирманй, «порождений» (мутаваллидат).
Это минералы (джамад), растения (набат) и живые существа (хайаван).
В разряд минералов в терминологии того времени включалось все, что мы
называем сегодня минералами и металлами, а минералы распадались на ков-
кие (то, что мы называем металлом) и нековкие (минералы в сегодняшнем
словоупотреблении). В разряд живых существ включался и человек, и тер-
мин хайаван в терминологическом словоупотреблении не имел того уничи-
жительного оттенка, который приобрел сегодня («животное»).
Минералы имеют наиболее грубую смесь и в силу этого не могут воспри-
нять жизнь, струящуюся во всем мироздании. Смесь растений достаточно
тонка, чтобы они стали восприемниками жизни. Так в них появляется душа
(нафс). Душу ал-Кирманй считает не троичной (растительная, животная, ра-
зумная души), оспаривая это утверждение фалясифа, а единой, хотя и наде-
ленной различными силами: единство души необходимо вытекает из трак-
товки ее как потенциального разума, что составляет принципиальный мо-
мент философии Хамйд ад-Дйна. У растений появляются только самые
простые «силы» (куван, ед. кувва) — растительная и питательная: растение
способно воспринимать питание и усваивать его, увеличиваясь благодаря
этому в размерах. У живых существ, обладающих еще более тонкой смесью,
появляются, в дополнение к этому, силы страсти и агрессии: первая заставля-
ет искать партнера ради наслаждения соития, вторая служит цели отогнать
соперников. Наконец, самая тонкая смесь — у человека, и благодаря этому
он обладает «глаголющей» (натика) силой, т. е. способностью запечатления
форм, отвлеченных от материй. Благодаря этой силе душа, представляющая
собой потенциальный разум, способна стать актуальным разумом, если запе-
чатлеет необходимые для этого формы и достигнет в этом совершенства.
■tra РАЗДЕЛ II. ШССИЕИН 1ЕИЦ
Ал-Кирманй воспроизводит нормативные положения аристотелевской
физики, вошедшие в обиход арабо-мусульманской культуры благодаря
фальсафе. Место, которое занимает первоэлемент в космической структуре
универсума (четыре концентрические сферы), является его естественным
местом. Находясь в нем, он покоится. Чтобы переместить его в место, естест-
венно занимаемое другим первоэлементом, и удерживать в нем, необходимо
приложить силу. Движение под влиянием силы является вынужденным, или
принудительным (касриййа) движением. Если к первоэлементу, занимающе-
му не естественное для себя место, перестать прикладывать силу, удерживая
его там, он тут же вернется на свое естественное место. Такое движение без
приложения внешней силы называется естественным. Эти положения под-
крепляются очевидными примерами, скажем, таким: чтобы поднять и удер-
живать камень, т. е. переместить его в место воздуха, надо приложить силу,
однако, как только сила перестает прикладываться к нему, он естественным
движением устремляется к центру мироздания, где располагается место зем-
ли (камень как минерал имеет преимущественно земельную смесь).
В целом объяснение физического мира не представляет для ал-Кирманй
никакой трудности, и эта сфера не является проблемной областью его фило-
софии. В отличие от мутазилитов, которые проблематизировали едва ли не
все относящиеся к этой области вопросы, начиная от строения вещества и
кончая движением, и осмысляли их в парадигме действия, бесконечно споря
между собой, фалясифа предложили очень ясное, наглядное, дидактически
отточенное и почти не вызывавшее вопросов объяснение физического мира.
Эта область знания для ал-Кирманй — законченная мудрость, которую мож-
но разве что удачно рубрифицировать и изложить, но которая исключает
проблематизацию. Сферами подлинного интереса и разыскания для исма-
илитского философа служат онтологический статус Бога (о чем уже шла
речь); особый способ познания и историософия, где он развивает понимание
человека как со-действователя Бога в выстраивании Универсума. Об этом
речь пойдет ниже.
■ § 5. ГНОСЕОЛОГИЯ
Подобно другим течениям средневековой арабо-мусульманской фило-
софии, исмаилиты признают два типа знания и познания, непосредственное
и дискурсивное, и отдают предпочтение первому перед вторым, хотя тракту-
ют их по-своему, подчеркивая отличие в этом вопросе от других школ.
Непосредственное знание дается только при «поддержке» метафизиче-
ских Разумов избранным людям и может быть сообщено ими другим, но уже
в дискурсивной форме. Поэтому у ал-Кирманй все люди делятся на «дающих»
(муфйд) и «получающих» (мустафйд) знание, а в зависимости от своей спо-
собности усвоить его располагаются на соподчиненных рангах исмаилитско-
го социума: чем ближе к главе стоит иерарх, тем большим знанием он облада-
ет. Непосредственное знание относится к дискурсивному как «целокупное»
(куллийй) к «частичному» или «единичному» (джуз'ийй), заключая его в себе,
и то же касается отношения знания высших иерархов к знанию низших.
Однако соотношение между целокупным и частичным понимается как
отношение не между общим и частным, а между явным и скрытым, адресуя
к одной из фундаментальных оппозиций, характеризующих мышление клас-
сической арабо-мусульманской культуры: как в яйце заключается целиком
ЦШ 4.1СМАШЗМ дш
вся птица, так целокупное заключает в себе частичное в качестве скрытого,
а потому нуждается в чем-то, что это скрытое выявит. Отсюда вытекает фун-
даментальная роль «толкования» (та'вил), которое и сводится к выявлению
«смыслов» (ма'нан), стоящих как за явным сущего, так и за явным текста, и в
принципе подчиненная роль Писания в отношении его толкователя — главы
исмаилитской общины, которую недвусмысленно подчеркивает ал-Кирманй.
Метод дискурсивного познания и одновременно верификации дискур-
сивного знания, который ал-Кирманй считает собственным достоянием ис-
маилитской философии, отличающий ее как от других философских школ
(например, логики перипатетиков), так и от других наук, является по сути
вариантом стратегии «выявления скрытого», который основывается на ба-
лансе и гармонии структур мироздания. Наиболее явленной оказывается
структура исмаилитского социума, и она служит своеобразным лекалом в
выстраивании знания о человеке, природном и сверхприродном мирах, в то
же время находя опору своей истинности в неизменной уравновешенности
со всеми этими структурами. Исмаилитские теоретики разрабатывали кон-
цепцию «баланса» (тавазун) макроструктур мироздания, в которых отде-
льные элементы соответствуют друг другу за счет идентичности структур-
ных связей между ними. Постижение мира, в том числе и метафизического,
благодаря познанию сбалансированности его структур философы исма-
илизма считают характерным именно для них методом познания, отличаю-
щим исмаилизм от прочих философских и нефилософских течений.
Знание составляет хотя и необходимый, но не единственный компонент
совершенства человека. Не менее важно и «деяние» (предписываемые или
поощряемые Законом действия), доставляющее ему этическое совершенство,
т. е. освобождающее от пороков и дающее нравственные добродетели. Хотя
второе служит подготовкой души к принятию истинных знаний, эти два ас-
пекта должны и далее оставаться неразрывно связанными, чтобы сохранить
свою истинность. Добродетель знания придает чистой, нравственно доброде-
тельной душе истинную форму — ту, благодаря которой эта индивидуальная
душа и вольется во Второй Предел после окончания человеческой истории.
■ § 8. ЭТИКИ И ИСТ0РИ0С1ШШ
Хотя мир, согласно ал-Кирманй, устроен наилучшим образом, это вовсе
не означает, что в нем отсутствует зло. С одной стороны, зло относительно:
злом для конкретного человека является все, что не совпадает с императивом
приобретения нравственных и формальных добродетелей. С другой сторо-
ны, в исмаилизме можно заметить появление понятия объективного зла, ко-
торое трактуется в неоплатоническом ключе. С этой точки зрения зло возни-
кает в результате переизбытка первоматерии: после того, как в устроении
мира исчерпаны высшие формы, оставшейся материи, дабы ей не пропа-
дать, верховный промысел придает низшие формы, каковыми оказываются
формы ядовитых тварей. Впрочем, и в данном случае не нарушен императив
соблюдения наидостойнейшего: лучшего для этой материи нельзя было бы и
пожелать, а с другой стороны, остальные существа терпят таким образом ми-
нимальный ущерб, поскольку, оставшись неоформленной, такая материя
стала бы источником их гибели.
Без овладения всей полнотой исмаилитского учения человек не может на-
деяться на полное совершенство и полное воздаяние, — а овладеть им можно,
ИШ РАЗДЕЛ II, ШССНЕИИ ПЕРИОД
только принадлежа исмаилитской общине и непрестанно подтверждая сло-
вом и делом свою верность. Исмаилитская этика характеризуется тем, что
ориентирует своих последователей на максимальное приложение сил, на до-
стижение не просто посильного, но абсолютного, что, впрочем, вообще типич-
но для шиизма в сравнении с суннизмом. Для нее характерна вместе с тем и
крайняя нетерпимость: если в суннитском учении человек не считается поте-
рявшим статус верующего (а значит — заслуживающего конечного счастья)
даже, как правило, после совершения великих грехов, не говоря уже о доктри-
нальных расхождениях, то ал-Кирманй не испытывает в данном вопросе ни-
каких колебаний, объявляя последователями «подлинной веры» только тех,
кто принимает исмаилитское учение, и относя всех прочих к злонамеренным
учителям или заблудшим душам, поддавшимся вредоносным учениям.
Инклюзивность, характерная для исламского вероучения, рассматрива-
ющего иудаизм и христианство как претерпевшие порчу варианты той самой
истинной религии, которую в чистом виде и представляет ислам, достигает
своего, быть может, крайнего выражения у исмаилитов и нигде не сказыва-
ется столь отчетливо, как в их понимании истории. История человечества,
собственно, — это история «общины истинной веры» (милла ханйфиййа),
под которой понимается исмаилитский социум. Однако вместе с этой уни-
версализирующей тенденцией (все человечество — это община истинной
веры, и вся история человечества — это история этой общины) утвержда-
ется и исключительность исмаилитов. Ведь «община истинной веры», т. е.
исмаилитский социум, абсолютно противопоставлен всему остальному че-
ловечеству, которое объявляется заблудшим и лишенным надежды на спа-
сение. Так не только «неверные» (куффар, ед. кафир), но и все мусульмане-
неисмаилиты оказываются подпавшими под власть сил зла и обреченными в
конечном счете на гибель.
Понимание мироздания, выдвинутое ал-Кирманй, позволяет наделить
человеческую историю величайшим и высочайшим смыслом. В традицион-
ном мировоззрении, характерном для авраамических религий, начала и кон-
цы мировой истории находятся, образно говоря, в руках Бога: именно он
начинает мировую историю актом творения, он и заканчивает ее, завершая
течение времен и кладя конец истории «сворачиванием» творения и Суд-
ным днем. Такое понимание не оставляет возможности наделить человека и
человеческую историю каким-либо смыслом за пределами самого человека:
смысл творения в конечном счете сводится к тому, чтобы испытать людей,
отделить праведников от грешников и определить тем и другим соответству-
ющее вечное воздаяние. В таком случае усилия отдельного человека и чело-
вечества в целом принципиально не выходят за его пределы, поскольку чело-
вечество не влияет ни на чью судьбу, кроме собственной. Такая «зациклен-
ность» человека и человечества на самом себе преодолевается в учении
ал-Кирманй, у которого усилия человечества по нравственному совершен-
ствованию и обретению знания (явное и скрытое поклонения) приобретают
высший метафизический смысл.
Вся «большая» история мироздания начинается актом творения, в кото-
ром Бог создает Первый Разум, т. е. Первый Предел универсума. После этого
Бог не вмешивается в дела мира, и хотя ал-Кирманй не устает говорить о
божественной опеке, мудрости и промысле, это остается данью традицион-
ному славословию и никак не означает фактического участия Бога в делах
ГША 4.1СМИИИМ ИД
мира. Ряд причин восходит к Первому Разуму, и именно он, будучи началом
эманации, «запускает» процесс разворачивания мироздания.
Этот процесс, будучи самодвижущимся (эманация не вызвана волевым
усилием и не устремлена к цели) и опирающимся на естественные законы
(аристотелевская натурфилософия четырех первоэлементов, их смесей,
трех классов существ и единой души, обладающей тремя силами), приводит
в конечном счете к возникновению человека. С началом человеческой исто-
рии в дело вступает фактор воли и целеустремленности. Основная цель че-
ловека — выбрать правильный путь, а встав на него, пройти по нему как
можно дальше и достичь максимального совершенства. Это возможно, как
уже говорилось, только в составе «общины истинной веры», т. е. исмаилит-
ского социума. Практикуя явное и внешнее поклонение, человек в случае
успеха добивается их согласованности и как следствие — их процессуально-
го объединения, представленного добродетелью уподобления Первому Ра-
зуму. Именно этот результат, достигаемый благодаря этически-познаватель-
ному усилию человека, позволяет ему стать фактически со-творцом универ-
сума и завершителем его построения.
Дело в том, что «большая» история мира, начавшись сотворением Первого
Разума, т. е. Первого Предела универсума, не может завершиться благодаря
тому течению дел, которое задано этим начальным актом божественного тво-
рения и которое продолжается уже без всякого вмешательства Бога. Эмана-
ция завершается возникновением физического, подлунного мира, а физичес-
кие законы сами по себе не могут повлечь возникновение Второго Предела.
Между тем универсум подчиняется той же закономерности движения между
первым и вторым пределами, между начальным и конечным совершенством,
что и любая вещь в нем. Однако Второй Предел универсума не может быть
выстроен, так сказать, «самим» универсумом, без вмешательства человека,
Бог же никак не влияет на судьбы мира после начального акта творения.
Вот почему человек оказывается завершителем творения универсума.
Воздаяние наступает после Судного дня и выражается для праведников, т. е.
для достигших совершенства, в том, что их души образуют единую вечно
пребывающую форму — Второй Предел универсума, столь же совершен-
ный, как его Первый Предел, или Первый Разум, а потому столь же блажен-
ный. Это состояние характеризуется как «собрание всех добродетелей», т. е.
полное совершенство. Души тех, кто не обрел полного совершенства, обре-
чены на вечное страдание. Так «большая» история завершается как один
большой цикл, начинающийся сотворением Первого Предела и заканчиваю-
щийся возникновением Второго Предела универсума в результате заверше-
ния человеческой истории. Завершителю истории, «запечатывающему» ее,
еще предстоит явиться в самом конце времен, когда им будет переустроен
мир и водворена полная справедливость и добродетельная праведность.
Внутри этого большого цикла имеются меньшие циклы, каждый из кото-
рых начинается приходом посланника, приносящего Закон, и заканчивается
упадком веры и расстройством дел в мире. Такой упадок требует прихода но-
вого посланника, вновь приносящего Закон. Так начинается новый цикл. Идея
цикличности — общеисламская, она выражена в положении об «обновителе»
(муджаддид), который, согласно известному хадису, в конце каждого столетия
(по хиджре) является, чтобы «обновить», т. е. заново дать людям, веру. Послан-
ников (и соответственно циклов истории), о которых идет речь у ал-Кирманй,
семь, шесть из которых признаются таковыми в исламе в целом: Адам, Ной,
ИД МЗДЕД II. ШКИЕИН 1ЕНЦ
Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад. Однако ал-Кирманй говорит и о седьмом
цикле и седьмом обновителе, его открывающем. Это ка'им («воздвиженныи»),
которому суждено завершить историю физического мира. Символизм семе-
рицы у исмаилитов, признающих семь (а не двенадцать, в отличие от боль-
шинства шиитов) имамов, вполне развит и проявляет себя и в этом положе-
нии. Каждый из посланников приносит истинные знания, которые постепен-
но претерпевают порчу, что и вызывает необходимость нового цикла, — в
исмаилитской же среде истинное знание сохраняется нерушимым.
Аитератдо
Основная
Ал-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума/ Пер. A.B. Смирнова. М.: Ладомир,
1995. <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/ur. htm>
Бертельс A.E. Насир-и Хосров и исмаилизм. M.: Восточная литература, 1959.
Дафтари Ф. Исмаилиты: их история и доктрины. М.: Наталис, 2011.
Walker Р. Hamid al-Din al-Kirmani: Ismaili Thought in the Age of al-Hakim. London:
Tauris, 1999.
Дополнительная
Дафтари Ф. Краткая история исмаилизма. Традиции мусульманской общины. М.:
ACT, Ладомир, 2004.
Додихудоев X. Философия крестьянского бунта: О роли средневекового исмаилиз-
ма в развитии свободомыслия на мусульманском Востоке. Душанбе: Ирфон, 1987.
Семенова A.A. Из истории фатимидского Египта. М.: Наука, 1974.
Строева A.B. Государство исмаилитов в Иране в XI —XIII вв. М: Восточная литера-
тура, 1978.
Biipicu дм смннтрш:
1. Что общего и что особенного в понимании человеческого совершенства
у ал-Кирманй, ас-Сухравардй и в исламском вероучении?
2. Как обосновывает ал-Кирманй онтологический статус Бога? Почему ему
может быть приписана утвержденность, но не существование?
3. В чем отличие метафизики ал-Кирманй от трактовки Единого и эмана-
ции у Плотина?
4. В каких вопросах ал-Кирманй использует учение фальсафы?
5. Как соотносится способ познания, который ал-Кирманй считает специ-
фическим для исмаилитов, с другими стратегиями непосредственного
и опосредованного познания, предложенными в арабо-мусульманской
философии?
6. Каково место исмаилитского социума в системе мироустойства?
7. Может ли человек быть назван «содействователем» Бога?
8. В чем сходство и отличие эсхатологии ал-Кирманй от трактовки этих
вопросов в исламском вероучении?
СУФИЗМ
Суфизм (араб, тасаввуф) — мистико-аскетическое направление в исла-
ме — возник в VIII в. в Ираке и Сирии. Суфизм — чрезвычайно сложное и
многоликое явление арабо-мусульманской культуры. Он может рассматри-
ваться как мистико-аскетическое движение, как духовная практика, как
мистическое мировидение и мировосприятие, как особый стиль поведения
и самовыражения и даже как социально-политическая организация. Учение
о мистическом познании (ма'рифа) объединяет все направления, существу-
ющие в рамках суфизма, поскольку оно является одним из постулатов су-
фийской идеологии. В этом смысле суфизм есть исламский мистицизм, в
основе которого — учение о «Пути» (тарйк), ведущем человека через мо-
рально-этическое очищение и самосовершенствование к постижению «бо-
жественных истин».
В самой мусульманской общине имеет место неоднозначное отношение
к суфизму. Он оказался объектом критики как со стороны исламского фун-
даментализма, так и со стороны мусульманского реформаторства и модер-
низма. Представители исламского фундаментализма призывают вернуться
к первоначальной чистоте ислама, поскольку, по их убеждению, причины
всех бед мусульманской общины — отход от порядка, существовавшего при
жизни Мухаммада и первых трех поколений мусульман. Считая своей глав-
ной задачей очищение ислама от вредных «новшеств» (бида', ед.ч. бид'а), ис-
ламские фундаменталисты подвергают критике идейные и практические
стороны суфизма (мистическая практика, культ «святых», посещение могил
«святых» как мест испрашивания благодати и помощи (тавассул) и пр.).
В свою очередь, мусульманские реформаторы, или модернисты, критикуют
суфизм за неспособность отвечать вызовам современной эпохи. Их видней-
шие представители (например, Мухаммад Икбал) полагали, что суфизм не-
сет ответственность за социально-экономическое и политическое отстава-
ние мусульманского мира от Запада. По их мнению, из-за усилий суфиев в
проведении идеи о растворении человека в Боге в ходе его «единения» с бо-
жественным миром, в религиозном сознании мусульман божественный де-
терминизм был заменен на фатализм, бездеятельность, пассивность и квие-
тизм.
До сих пор нет однозначного мнения относительно этимологии термина
«суфизм» (араб, тасаввуф). Согласно одному из распространенных среди
суфиев мнений, это слово происходит от слова сафа' («чистота»). Согласно
другому бытующему в суфийской среде мнению, термин «суфизм» восходит
к словосочетанию 'ахл aç-суффа («люди навеса»), обозначавшему бедных
сподвижников Мухаммада, проживавших под навесом мечети из-за отсут-
ствия собственного жилья. Есть версия, что термин «суфизм» происходит от
словосочетания 'ахл aç-сафф (букв, «люди ряда», т. е. те, кто стоит в первом
раду перед Богом). Некоторые западные исследователи выдвигали гипотезу
■ИД МЗЩ II. ЦДССИЕИИ НЕРМРД
о происхождении термина «суфизм» от греческого слова «софия» (муд-
рость). Высказывалось также мнение, что слово «суфизм» происходит от на-
звания исчезнувшего древнеарабского племени. Нередко обсуждается точ-
ка зрения, заключающаяся в том, что этот термин восходит к слову суф
(шерсть). Глагол V породы тасаввафа имеет тот же корень (ç-в-ф) и означает
«одеваться в шерстяную одежду», а также «становиться суфием», а соот-
ветствующее имя действия (масдар) — тасаввуф («ношение шерстяной
одежды») — означает и «суфизм» (лат. sufismus, англ. sufism, нем. Sufitums,
фран. soufism и т. д.). Слово «суфий», следовательно, восходит к значению
«одетый в шерстяную одежду», или «щерстянщик», и указывает на обычай
многих ранних подвижников ислама носить шерстяную одежду.
■ § 1. ПРОИСХОЖДЕНИЕ СУИЗМД
В научной литературе имеются несколько точек зрения по вопросу о
происхождении суфизма и его развитии. Многие западные (в XIX в., в ка-
кой-то мере и сейчас) и русские исследователи дореволюционного периода
придерживаются мнения, согласно которому суфизм есть чужеродное явле-
ние для ислама, результат заимствований из иных конфессий и религиозно-
философских учений. Часть из них считает, что ислам, восприняв импульс
христианского аскетизма, впоследствии отказывается от его простого вос-
производства и вырабатывает особый путь духовного самосовершенствова-
ния (суфизм), равным образом не похожий ни на христианский, ни на гнос-
тический, ни на буддийский путь (Т. Андре, Эд. Браун, А. Венсинк, Д. Макдо-
нальд, М. Асин Паласиос, Маргарет Смит и др.). Р. Дози усматривал истоки
суфизма в зороастризме, а К. Казанский — в том, что он называл «персид-
ским пантеизмом». Ряд исследователей (Р. Хартман, М. Хортен и др.) считали,
что суфизм возник под влиянием индийских учений — индуизма, филосо-
фии веданты и буддизма. Некоторые ученые выдвигали теорию о развитии
суфизма на основе нескольких источников: двух источников — христиан-
ско-аскетического и буддийско-созерцательного (А. фон Кремер), трех —
восточно-христианского, буддийского и неоплатонического (И. Гольдциер),
и даже четырех — неоплатонического, индийского, христианского и ранне-
китайского ('У. Фаррух). С. Махдихасан выдвинул гипотезу о раннекитай-
ском влиянии учения Лао Цзы на суфизм.
Другая точка зрения состоит в отождествлении аскетической практики
ранних мусульманских подвижников (нуссак, зуххдд, 'уббад) с проявлением
религиозного благочестия. Аскетические настроения (зухд) рассматривают-
ся как доминанта в умонастроениях и поведении представителей самых бла-
гочестивых кругов различных направлений в раннем исламе (Л. Кинберг,
А.-М. Шиммель, A.B. Сагадеев, Т. Ибрагим, А.Р. Петросян, A.A. Хисматулин).
Этот подход основан на убеждении в универсальном характере традиций
трансляции духовной (в том числе мистической) культуры. Соответственно,
согласно этому подходу, мистический опыт суфизма есть усвоенный духов-
ный опыт непосредственного общения Мухаммеда с божественным через
перекодированные исламом универсальные для всех религий традиции
трансляции мистического опыта.
Таким образом, эти два подхода основаны на представлении, что раннее
мистико-аскетическое движение в исламе не являлось самостоятельным ин-
теллектуальным явлением, а наоборот, было, во-первых, видом социального
ГЛАВА S. СУИЗМ ДШ
эскапизма как протеста против культа обогащения и погони за мирскими
удовольствиями, а во-вторых, разновидностью антиинтеллектуализма в виде
отрицательной реакции как на чрезмерную политическую ангажирован-
ность религиозных ученых в период политических распрей, так и на увлече-
ние ранних мыслителей ислама богословскими спорами.
Согласно третьей точке зрения (А. Арберри, Ж. Гобило, А. Корбэн,
Л. Масиньон, С. Наср, Р. Никольсон, О.Ф. Акимушкин, А.К. Аликберов,
М.М. ал-Джанаби, А.Д. Кныш, И.П. Петрушевский, СМ. Прозоров,
A.B. Смирнов, М.Т. Степанянц, Е.А. Фролова и др.), суфизм изначально раз-
вивался в рамках мистико-аскетического движения в раннем исламе, а впо-
следствии превратился в одно из ведущих религиозно-философских направ-
лений. Выдающийся французский ориенталист, философ и историк религий
А. Корбен (1903— 1978) рассматривал суфизм как эзотерическую интерпре-
тацию (та'вил) ислама. Французский исламовед Л. Массиньон (1883— 1962),
проследив эволюцию суфийской технической терминологии, указал, что
Коран был отправной точкой суфийских учений и что суфийские термины
формировались в среде ранних мусульманских мистиков и подвижников.
Его исследования способствовали обоснованию воззрения, согласно кото-
рому суфизм возник и развивался на своем раннем этапе в общем русле мис-
тико-аскетического движения (зухд) первых веков ислама. Согласно этому
подходу, суфизм имеет глубокие основания в самой исламской культуре, он
возник и получил дальнейшее развитие под влиянием ряда онтологических
и гносеологических интуиции, восходящих к Корану и высказываниям Му-
хаммада и переосмысленных в процессе рефлексии над основными миро-
воззренческими положениями ислама (единство и единственность Бога, от-
ношение Бога к множественному миру и т. д.).
Суфизм демонстрирует неоднородность на разных этапах своей эволю-
ции. Можно выделить три этапа развития суфизма — этап отрешения от
мирского (зухд), этап сложения доктринального суфизма в конце IX — нача-
ле X вв., представленный в первую очередь «опьяненным» ('Абу Йазйд
ал-Бистамй, 'Абу ал-Хусайн ан-Нурй и особенно ал-Халладж) и «трезвым»
направлениями (ал-Джунайд), и, наконец, этап философского суфизма, на-
шедший наиболее полное воплощение в учении крупнейшего средневеково-
го суфийского мыслителя — философа Ибн 'Арабй (XIII в.).
И § 2. УИШЫЫЙ ЗТЙД РАЗВИТИЯ СУФИЗМА
Мистико-аскетическое движение отрешения от мирского (зухд) в ран-
нем исламе стало той средой, в которой развился суфизм. Аскетические на-
строения получили широкое распространение в кругах благочестивых му-
сульман разных направлений и течений уже в самый ранний период суще-
ствования исламской общины. Причинами, вызвавшими к жизни подобные
настроения, послужили как социально-политические и экономические об-
стоятельства, так и усложнение религиозной жизни мусульман. В результа-
те арабских завоеваний небольшая мусульманская община превратилась в
огромное государство — арабский Халифат. Приток колоссальных богатств
(в виде прямой военной добычи и налоговых поступлений с недавно завое-
ванных территорий) обусловил экономический расцвет Халифата. Усили-
лось социальное расслоение. Выросло материальное благосостояние не
только правящей мусульманской элиты, но и многих рядовых мусульман,
ИД РАЗДЕЛ II. ШССИЕИН ИЕНЦ
участвовавших в завоевательных походах или занимавших различные адми-
нистативные должности. Правящая омейядская верхушка вела расточитель-
ный образ жизни, проводя дни в мирских утехах и развлечениях. В обществе
усилились гедонистические настроения. Все это вызывало негативную реак-
цию со стороны благочестивых мусульман, видевших в поведении правите-
лей и их окружения отход от скромного образа жизни ранней исламской
общины и попрание идеалов благочестивости, скромности и воздержанно-
сти. Согласно суфийской традиции, первыми суфиями еще до появления
термина «суфизм» были ближайшие сподвижники Мухаммада — 'Абу Зарр
(ум.в32/652), 'Абуад-Дарада' (ум.в32/652),Салманал-Фариси(ум.в36/656),
Тамйм ад-Дари, 'Абдаллах ибн 'Умар ибн ал-Хаттаб, Хузайфа ибн ал-Йаман
и др., которые заняли критическую позицию по отношению к необузданной
погоне за мирскими утехами и благами.
В обширной мусульманской литературе ранние подвижники ислама из
круга сподвижников Мухаммада и благочестивых мусульман эпохи Омей-
ядов фигурируют под названиями зуххад («отрешившиеся от мирского»),
'уббад («посвятившие себя поклонению», или «богомольцы») и нуссак («под-
вижники» ). В научной литературе указывается на самоотречение (воздержа-
ние, добровольное и осознанное лишение себя излишеств любого рода) и ас-
кезу (изнурение плоти, добровольные физические страдания) как на стерж-
невой элемент реального бытования раннего суфизма, и отмечается, что эти
два аспекта (самоотречение и аскеза) выражает один и тот же термин зухд
(от захада — «отказываться», «отрекаться», «воздерживаться»). Вот наибо-
лее характерные черты духовной практики ранних суфиев по отрешению
от мирского и посвящению себя поклонению ('ибада): размышление над
скрытым смыслом Корана; строгое следование религиозным предписаниям;
скрупулезность {вара') в различении запрещенного (харам) и разрешенного
(халал) религиозным Законом, отказ от сотрудничества с властями, упование
на Бога (таваккул), культ бедности (факр), довольство Богом (рида'), добро-
вольное удаление (халва) от общества и т. д. По убеждению ранних суфиев,
формальное исполнение религиозных предписаний граничит с лицемерием.
В противовес сухому ригоризму религиозного Закона они выдвинули идею
нравственного самосовершеноствования как единственного пути спасения
человека. Необходимо, как они полагали, согласовывать «внешнее» и «внут-
реннее», или знания о религиозных обязанностях и свои поступки. Отсюда
их интерес к внутренним мотивам действий и крайняя щепетильность в воп-
росах веры. Они не просто осуждали Омейядов как «узурпаторов» власти, но
и демонстративно отказывались сотрудничать с ними. Если часть ранних су-
фиев избирала эскапизм, или бегство от общества в виде уединения (халва),
то другие подвижники ради морального самосовершенствания поселялись в
крепостях на границах с Византией и Средней Азией, где несли доброволь-
ную военную службу и вели «борьбу за веру» (джихад) с «неверными».
Движение подвижников раннего ислама, первоначально ограниченное
территорией Ирака и Сирии, быстро распространилось и в других частях
Халифата. Исследователи выделяют как минимум несколько школ ранних
суфиев, «людей отрешения от мирского» (зуххад), — басрийскую, куфий-
скую, хорасанскую и «западную» (Египет и средневековая мусульманская
Испания). Сторонников «отрешения от мирского» Басры отличали реали-
стичный подход к природе, приверженность суннизму с мутазилитскими и
кадаритскими тенденциями, ригоризм в вопросах веры, строгость в соблю-
ГЛАВА S. СУИЗМ TBI
дении правил грамматики, реализм в поэзии и предпочтение сурового обра-
за жизни. Представители этой школы утверждали, что смыслы аятов Корана
и высказываний Мухаммада не ограничиваются их буквальными значения-
ми и настаивали на необходимости их символико-аллегорического толкова-
ния. Главой басрийских подвижников былал-Хасан ал-Басрй (ум. в 110/768),
выдающийся религиозный ученый и подвижник раннего ислама, создатель
«науки о сердце, тайных помыслах ('илм ал-кулубва ал-хаватир) и намерени-
ях» (ниййа). В числе его известных учеников были Мухаммад ал-Васи' (ум. в
120/738), Малик ибн Динар (ум. в 128/745), Фадлибн Раккаш, Рабах ибн 'Амр
ал-Кайсй, а также 'Абд ал-Вахид ибн Зайд (ум. в 133/750), основатель обите-
ли подвижников, «бойцов за веру», на острове 'Аббадан. Все перечисленные
личности сыграли большую роль в становлении суфийской традиции.
Представителей куфийской школы отрешения от мирского отличала
склонность к созерцательности и рассуждениям на космогонические темы в
неоплатоническом духе, буквализм в толковании хадисов и шиитские и мур-
джиитские тенденции в вопросах вероучения. Из ранних подвижников
Куфы известны Раби' ибн Хайсам (ум. в 67/686), Джабир ибн Хаййан,
Мансур ибн 'Аммар, а также шииты 'Абдак ан-Набатй («Набатеец») (вторая
половина II/VIII), 'Абу Хашим ал-Куфй (ум. в 160/776).
Основоположником хорасанской школы считается Ибрахйм ибн Адхам
(ум. в 161 /777), совмещавший военную службу на границе Сирии с Византи-
ей с практикой отрешения от мирского.
В качестве основателей раннего суфийского движения суфийская тра-
диция выделяет также Ибн ал-Мубарака (ум. в 181 /797), Фудайля ибн 'Ийада
(ум. в 188/803), Сари ас-Сасатй (ум. в 253/867), Ма'руфа ал-Кархй (ум. в
200/815), Бишра ал-Хафй (ум. в 247/842) и др.
■ § 3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ МИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В ИСЛАМЕ
Практика отрешения от мирского большинства благочестивых сподвиж-
ников Мухаммада и религиозных подвижников эпохи Омейядов сводилась к
многочисленным молитвам и постам, строжайшему следованию сунне (они
стремились во всем подражать Мухаммаду и его поступкам), покаянию,
крайней скрупулезности в отделении разрешенного шариатом от запрещен-
ного, самоотрицанию и культу бедности.
Но среди «отрешившихся от мирского» (зуххад, нуссак и 'уббад) были и
такие, которые делали упор на познавательном аспекте своей духовной
практики, которая изначально понималась ими как средство сближения с
божественным. Последние ссылались на некоторых сподвижников Мухам-
мада, которые отличались рассмотрением окружающего мира под метафи-
зическим углом зрения. Это вело к укреплению среди мусульман, склонных
к обсуждению теологических вопросов, позиции предпочтения познава-
тельной установки над практической в постижении знания о божественном,
а это — отличительная черта доктрины суфизма, который впоследствии за-
нял место движения «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) раннего
ислама. Воздержание от мирского 'Абу ад-Дарда', одного из сподвижников
Мухаммада, отличалось теоретическим характером, склонностью к размыш-
лениям о Боге как первооснове бытия, об отношении Бога и мира. Суфйан
aç-Саурй (ум. в 162/778), видный ранний подвижник и богослов, также не
сводил зухд к радикальным психофизическим способам подавления естест-
■ИЯ РАЗШ II. ШКИЕСИ1 ВЕРИВД
венных желаний. Он говорил: «Отрешение от мирского — это ограничение
надежд (кисар ал-'амал), а не употребление грубой пищи или ношение
власяницы»1. Тем самым указывается, что сущность зухда. — не просто без-
различие к мирскому, а полное обращение к Богу, т. е. упование на Его рас-
поряжение во всех делах, что вовсе не исключает необходимость мирского
компонента в жизни человека, а значит, не предполагает принципиального
умаления земного мира.
Мистические элементы также превалируют в мировоззренческих уста-
новках знаменитой женщины-аскета по имени Рабй'а ал-'Адавиййа из Бас-
ры (ум. в 185/801). Сведений о ее жизни мало, и большинство из них носит
полулегендарный характер. Как гласит предание, в детстве и юности она ис-
пытала много лишений, зарабатывала на жизнь нелегким трудом полупро-
фессиональной певицы. Потом, согласно легенде, она раскаялась и избрала
подвижничество. Она уединилась от общества и предпочла добровольное
безбрачие, чтобы полностью отдаться служению Богу. Она выделялась сре-
ди других подвижников умением полностью сосредоточится на объекте сво-
ей любви — Боге, единственно достойном любви и почитания. Она полагала,
что смысл человеческого существования состоит в абсолютном служении
Богу. Все остальное (любовь к близким, даже желание райских наслаждений
в награду за благие деяния) рассматривалось ею как препятствие, мешаю-
щее исполнить должным образом служение Богу. В ее подвижничестве до-
минировали мотивы всепоглощающей и бескорыстной любви (махабба) к
Богу и дружбы Сунс) с ним. По сути, ее духовная практика уже содержала
определенную модель мистического единения с первоосновой бытия (Бо-
гом), в ходе которого происходит «проявление» (таджаллин), или «раскры-
тие» (кашф) Божественного Возлюбленного своему избраннику, мистику.
Эти ее мировоззренческие и практические установки были усвоены суфий-
ской традицией.
Все это позволяет говорить, что концепция мистического познания
(ма'рифа) возникла практически с появлением суфизма, на начальном этапе
его развития, когда суфизм представлял движение «людей отрешения от
мирского». Внутренняя логика развития духовно-практической деятельно-
сти людей отрешения от мирского первых веков ислама и мусульманского
мистицизма (суфизма) как единого явления обусловлена наличием логиче-
ской преемственности в решении ряда общих проблем. Эти проблемы воз-
никли в ходе рефлексии над фундаментальным догматом ислама о единобо-
жии (тавхйд). Утверждение о единственности Бога требует, во-первых, от-
вета на вопрос об отношении абсолютного и совершенного основания бытия
к самому континууму бытия, и, во-вторых, ответа на вопрос о познаваемости
первоосновы бытия. Ранние дискуссии об этих вопросах послужили причи-
ной усиления познавательного аспекта мистико-аскетического течения ран-
него ислама, что, в свою очередь, стало причиной зарождения религиоз-
но-философского направления в исламе — суфизма.
Ранние суфии рассматривали свою мистико-аскетическую практику,
направленную на отрешение от мирского, не только как средство нравствен-
ного совершенствования, но и как экзистенциальный способ богопознания.
Принципиальная особенность их духовно-практической деятельности со-
стоит в том, что, кроме практической функции (нравственное самосовер-
Ал-Кушайрй. Ар-Рисала ал-кушайриййа, с. 115.
ши 5. супам иига
шенствование и поддержание религиозного благочестия), она нацелена на
выполнение задачи теоретического плана — задачи обретения человеком
опыта трансцендирования без изменения им своего онтологического стату-
са. Суфий остается частью «здешнего мира» (дунйа), не совершая «уподоб-
ление богам» (согласно античному представлению) или преображение
(«превосхождение») своей «ветхой (падшей)» природы, «обожение» (соглас-
но христианскому аскетизму).
Шакйк ал-Балхй (ум. в 195/810) выделил четыре «стоянки» (маназил)
на Пути к Богу. Это можно назвать первой попыткой утверждения понятия
продвижения (сулук) по направлению к высшей реальности (ал-хакк) как
основания суфизма. Понятия, обозначающие средства практики отреше-
ния от мирского («полагание во всем на Бога» (таваккул), «довольство Бо-
гом» (pugâ') и т. д.), одновременно служили обозначениями средств прибли-
жения к Богу. Имеется глубокая связь и преемственность между добродете-
лями в учении отрешения от мирского первых веков ислама и различными
«стоянками» (макамат) и «состояниями» (ахвал) в учениях классического
суфизма. Добродетели в мистико-аскетической деятельности ранних суфи-
ев послужили прообразом «стоянок» в классическом суфийском учении о
богопознании, где каждая «стоянка», будучи ступенью Пути богопознания,
становится условием дальнейшего продвижения к Истине. Большая заслуга
в разработке суфийской теории и практики, согласно суфийской традиции,
принадлежит египетскому суфию Зу-н-Нуну ал-Мисрй (ум. в 245/860). Ему
отводится большая роль в концептуализации ключевых понятий суфийско-
го учения о постижении трансцендентного Бытия (божественной реальнос-
ти) через прохождение «стоянок» и переживание духовных «состояний».
Это понималось как мистический Путь к Богу, проходя который, суфий пос-
тигает истины сверхчувственной реальности.
■ § 4. СТДЮВЛЕИИЕ ДОКТРНШЫОГО СУМЗМА
Дальнейшая эволюция суфизма, начиная с IX в., происходила на путях
утверждения онтологического представления, которое сводилось к видению
Единого (Первоначала) множественным, и наоборот, каждой вещи множест-
венного мира — Единым (Первоначалом). Такой метод познания должен был
помочь выйти из порочного круга, в который заводит человека рассудочное
мышление. Действительно, рациональный способ познания не может обес-
печить выведение корректным образом множественного мира из Первонача-
ла (Бога), равно как вести от вещей к Первоначалу, не впадая в логические
противоречия. В указанное время происходит складывание двух основных
направлений в суфизме — «опьяненного» ('Абу Йазйд ал-Бистамй (ум. в
234/848 г., или 261 /875), ' Абу ал-Хусайн ан-Нури (ум. в 295/907), ал-Халладж
(казнен в 309/922) и «трезвого» (ал-Джунайд (ум. в 298/910), разработка уче-
ния о мистическом познании (ма'рифа), целью которого является постиже-
ние «истин» (хака'ик) сверхчувственной Реальности, или Бога (ал-хакк), и раз-
работка целой системы «состояний» и «стоянок» на Пути Богопознания.
Хотя 'Абу Са'йд ал-Харраз (ум. 286/899) считается первым, кто, согласно
суфийской традиции, заговорил о науке фана' (растворении в Боге) и бака'
(длительности пребывания в Боге)», тем не менее 'Абу Йазйд ал-Бистамй
признается ключевой фигурой на этапе перехода от аскетического благоче-
стия раннего ислама к мистическому ощущению растворения человека в
■ИМ НЩ II. ШСЕИЕСН11ЕНЦ
Боге (фана'), когда первый утрачивает способность воспринимать окружаю-
щий мир. В западной и отечественной литературе получила достаточное ос-
вещение эта сторона его учения, названного мусульманскими авторами
«опьяненным», или «крайним», течением в суфизме. Материалом, послу-
жившим для такой оценки вклада 'Абу Йазйда ал-Бистамй, стали так называ-
емые шатахдт (ед. ч. шатх), высказывания, сделанные им в экстатическом
состоянии. Целью мистика является достижение состояния «стертости»
(махв) своего «я», когда происходит свидетельствование человеком Бога в
самом себе. Процесс интуитивного созерцания, недоступного для описания
рациональными средствами, характеризуется тем, что человек остается не-
тождественным (онтологически трансцендентным) объекту созерцания
(Богу), но в гносеологическом плане сливается с Абсолютом. В этом смысле
следует понимать скандальное высказывание ал-Бистамй «Пречист я! Как я
велик!» (Субханй ма а'зама та'ни), обозначающее превращение суфия в
«око» Бога, которым тот созерцает себя через мистика, остающегося (онто-
логически) нетождественным Богу.
Понимание 'Абу Йазйдом ал-Бистамй сути взаимоотношения между аб-
солютным и совершенным бытием (Богом) и тварным бытием характеризу-
ется двойственностью: в плане онтологическом человек нетождествен Богу,
в плане гносеологическом он имманентен Богу. Подлинного богопознания
предвечным решением Бога удостаиваются только немногие «особые»
(хавасс).
По мнению некоторых исследователей, учение 'Абу Йазйда ал-Бистамй
о богопознании знаменует собой переход от квиетистского благочестия ран-
него суфизма к «подлинно мистическому ощущению полного растворения
человеческой личности в Боге, когда человек перестает воспринимать окру-
жающий мир»1.
Сахл ат-Тустарй (ум. в 283/896) также внес вклад в формирование уче-
ния об интуитивном способе богопознания. Для него Бог есть абсолютная и
первичная реальность, с которой человек сталкивается в каждый момент
своей жизни и в которой он находит источник и конец своего существова-
ния. С одной стороны Бог в Своем всемогуществе и всеведении остается аб-
солютно непознаваемым и трансцендентным, сокрытым миром (гайб), куда
невозможно проникнуть. С другой стороны, в своем всемогуществе и всеве-
дении Бог близок к человеку. Бог превращается в имманентную человеку
тайну (сирр).
Сахл ат-Тустарй учил, что Бог являет себя как в событиях, предшествую-
щих существованию человека в тварном мире, так и в тех событиях, что по-
следуют после его актуального существования. Сахл ат-Тустарй обращается
к соответствующему аяту Корана, где говорится о дне предвечного Договора
(йаум ал-мйсак). В день Договора в предвечности Бог являет себя как всемо-
гущий Господь людям и их пророкам, которые предстают в Его присутствии
в своем первоначальном состоянии из частиц света и семени Адама, вынуто-
го из его спины («Разве не Господь ваш Я?» Они сказали: «Да, мы свидетель-
ствуем...» — Коран, 7:172). Предвечное признание человеком господствова-
ния Бога довершает событие предвечного договора и духовно конституирует
человека как жаждущего окончательного исполнения в существовании по-
сле земного бытия. В день воскрешения, после прекращения актуального
1 Л.Д. Кныш. Мусульманский мистицизм, с. 80.
ГДА1А 5. СУИЗМ ИДЯ
существования человека, Бог встречается с человеком как трансцендентная
реальность, в лицезрении которой человек постигает свою окончательную
судьбу. Человек, попавший в рай, вознаграждается окончательным и истин-
ным блаженным событием божественной теофании на том свете, которое
обнаружит Бога во всей Его скрытой доселе реальности и непостижимости.
Ал-Халладж (казнен в 309/922), вне всякого сомнения, является одним
из самых ярких представителей «опьяненного» направления суфизма. Не
только в мусульманской средневековой, но и в современной научной лите-
ратуре сложилось мнение об ал-Халладже как о «крайнем» суфии, притязав-
шем на субстанциальное (буквальное) слияние с Богом в ходе мистического
«растворения» (фана') в Нем. Большинство исследователей, приводя его зна-
менитое высказывание «Я — Истинный ('она ал-хакк) », полагают, что он тем
самым давал понять, что достиг «единения» с Богом.
Ал-Халладж утверждал одновременную трансцендентность и имманент-
ность Бога множественному миру. «О, Боже! Ты проявляешься во всем и от-
сутствуешь везде...Как моя человеческая природа (насут) исчезает в Твоей
божественной природе (лахут) без смешения с ней, так и Твоя божествен-
ная природа утверждается в моей человеческой природе без соприкоснове-
ния с ней»1. Бог — Все мира, Он отображается в нем, но одновременно оста-
ется трансцендентным, неопределимым: «Определение — для ограниченной
вещи. АТот, Кто утверждается как Единственный, Один,—неопределяется».2
Отталкиваясь от слов ал-Хасана ал-Басрй о том, что признание возможности
непосредственного лицезрения праведными людьми воочию Бога в раю тре-
буется необходимостью укрепления веры простых верующих, ал-Халладж
утверждал, что Бог постоянно является в предметах феноменального мира,
но что истинное предназначение этого дано понять только немногим. «Точ-
ка — основа ('асл) каждой линии, а вся линия — это совокупность точек. Ли-
ния не может обойтись без точки, а точка — без линии. Всякая линия, прямая
или кривая, исходит именно из точки, а все, на что падает взгляд каждого из
нас, — это точка, расположенная между двумя точками. Это доказательство
проявления (таджаллин) Бога (ал-хаюс) во всем том, что предстает взгляду, и
Его обнаружения взору во всем том, что предстает воочию. Оттого я говорю:
"Что бы я ни видел, я вижу в нем Бога"».
Согласно ал-Халладжу, Бог (точка) не только Все мира (линия), Он — во
всем в мире (в каждой точке линии). Мир (линия) имеет свой первоисточник
('асл) в Боге (точке), зависим от Него (линия не может обойтись без точки),
но и Бог, будучи Всем (линия — совокупность точек), не может обойтись без
мира (линии). Бог, оставаясь Одним в трансцендентной сфере (точкой, в ко-
торой виртуально содержится бесконечное количество точек), отображает-
ся в различенное™ действительной (в виде линии), являя тем самым свою
неинаковость миру. Налицо подлинно мистическое мировидение, которое
основывается на двух тесно сопряженных тезисах: на утверждении неопре-
делимости Бога и положении о том, что мир не есть Бог, но и не есть нечто
отличное от Бога\
1 Ибн ac-Câ'û. Ахбар ал-Халладж, с. 2.
2 Ал-Халладж. Китаб ат-таваейн, с. 61.
3 A.B. Смирнов. Философия Николая Кузанского и Ибн 'Араби: два типа рационали-
зации мистицизма. // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. М.:
Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993, с. 156.
ШИт РАЗДЕЛ II. ШССИЕИ11ВЕИ1Д
Можно сделать вывод, что ал-Халладж считал, что Бог неиной для мира
так же, как и иной (отметим, что мир по преимуществу представлен челове-
ком): «Человеческая природа (башариййа) не отделялась от Него, как и не
соединялась с Ним»1. Это можно понять лишь в том смысле, что идентифика-
ция человека с Богом имеет место в акте обретения трансперсонального опы-
та единения с Богом как первоосновой бытия, но в плане онтологическом
разделенность сохраняется: «Твоя божественная природа (лсисут) утвержда-
ется в моей человеческой природе (насут) без соприкосновения с ней»2.
Согласно бытующему в научной литературе мнению, в ответ на учение
об «опьяненном» суфизме, в рамках которого фана' рассматривается (на-
пример, 'Абу Йазйдом ал-Бистамй и ал-Халладжом) как предел переживания
«единения» с Богом и содержание которого доводится до слушателей пос-
редством экстатических высказываний (шатхиййат), ал-Джунайд (ум. в
298/910) выдвинул свое учение о фана' /бака', исходя из вывода, что после
возвращения из «самоуничтожения, растворения в Боге» (фана') в состоя-
ние «трезвости» (сахв) суфий должен отдавать отчет об опыте «пребывания
в Боге» (бака'). Соответственно, он считается основоположником «трезво-
го» направления в суфизме. К сожалению, это теоретическое положение
следует из абстрактного и схематического представления о процессе скла-
дывания доктринального суфизма. В свете анализа текста произведения
ал-Джунайда «Послания» (Ар-Раса'ил) трудно согласиться с господствую-
щим в научной литературе мнением, что вклад ал-Джунайда в суфийскую
теорию ограничивается созданием им учения о «растворении/пребывании
в Боге» (фана'/бака'). Главной заслугой ал-Джунайда является разработка
концепции о виртуальном состоянии человека в божественном бытии, что
позволило заложить предпосылки для онтологического переворота, совер-
шенного суфием-философом Ибн'Арабй (ум. в 1240), создавшим учение о
«третьей вещи» (тай' салис).
В рамках учения ал-Джунайда обеспечение абсолютной трансцендент-
ности Бога и одновременно Его имманентности феноменальному миру до-
стигается за счет того, что конечное бытие в лице человека теперь содержит-
ся в божественной реальности не как действительное конечное временное
бытие, а в виде «атома» (зарра), служащего для обозначения виртуального
вечностного состояния человека, трансцендентного человеку в его конеч-
ном бытии и одновременно имманентного ему, ибо это тот же человек, но
лишь в «предвечном состоянии», логически предшествующем состояниям
его действительного существования в мире и не-существования. Следует от-
метить, что в рамках суфийской традиции учению ал-Джунайда о состоянии
людей в «предвечности» предшествовало учение Сахла ат-Тустарй о «пред-
вечном договоре» (мйсак) людей с Богом, т. е. о моменте явления Бога людям
в их состоянии предсуществования, или состоянии виртуально-вечностного
бытия еще то того, как они были сотворены. Учение ал-Джунайда о предвеч-
ном состоянии людей до их действительного, актуального существования
служит онтологизации истины: виртуальное пребывание людей в божест-
венном бытии гарантирует в познании обретение человеком не истинного
знания о чем-то, а знания-бытия, или знания, непосредственно совпадающе-
го с самой вещью.
1 Ас-Суламй. Табакат aç-суфийа, с. 311.
2 Ибн ас-Са'й. Ахбар ал-Халладж, с. 2.
ГЛАВА S. СУ1НМ ИИД
Постепенно суфизм из движения одиночек превращается в широкое дви-
жение. Социальную базу суфизма составляли в основном горожане, мелкие
торговцы, иногда люди с религиозным образованием, которые впоследствии
становились теоретиками суфизма. Последним принадлежит значительная
роль в разработке ключевых понятий и концепций элитарного суфизма.
В X —XI вв., когда мировоззренческие и поведенческие установки су-
физма поучили широкое распространение в обществе и оформилась суфий-
ская традиция, были составлены суфийские трактаты, в которых излагались
основные положения суфийской «науки» ('илм ат-тасаввуф). Суфии стара-
лись придать своему учению такой же статус, каким обладали религиозные
дисциплины (корановедение, хадисоведение и пр.). В кодификации суфий-
ского знания в целях придания ему статуса религиозной дисциплины сыгра-
ли большую роль такие авторы, как 'Абу Наср ас-Саррадж, ас-Суламй,
ал-Калабазй, 'Абу Талиб ал-Маккй, ал-Кушайрй, ал-Газалй и др. Ценнейши-
ми источниками по истории и теории суфизма являются такие произведе-
ния, как «Проблески [знаний] о суфизме» (Китаб ал-лума' фй ат-тасаввуф)
'Абу Насра ас-Сарраджа (ум. в 378/988), «Пища сердец» (Кут ал-кулуб) 'Абу
Талиба ал-Маккй (ум. в 386/996), «Введение в суфийское учение» (Катаб
ат-та'арруф ли-мазхаб 'ахл ат-тасаввуф) ал-Калабазй (ум. в 380/990 или
385/995), «Раскрытие сокрытого» (Кашф ал-махджуб) ал-Худжвйрй (ум. в
465/1073 или 469/1077), «Дары познаний божественного» ('Авариф
ал-маЪриф) 'Абу Хафса Шихаб ад-Дйна ас-Сухравардй (ум. в 632/1234),
«Украшение святых» (Хилйат ал-авлийа') 'Абу Ну'айма ал-Исбаханй (ум. в
439/1038) «Кушайриево послание о суфийской науке» (Ар-Рисала ал-кушай-
риййа фй 'илм ат-тасаввуф) 'Абу ал-Касима ал-Кушайрй (ум. в 465/ 1074),
«Возрождение религиозных наук» (Ихйа' 'улум ад-дйн) 'Абу Хамйда ал-
Газалй (ум. в 505/1111) и др.
Интеллектуализация суфизма привела к появлению умеренного течения
как альтернативы учению «крайних» суфиев (гулат). Необходимость соеди-
нения доктринального суннизма с суфийскими ценностями последователь-
но отстаивает ал-Газалй в своем знаменитом сочинении «Возрождение рели-
гиозных наук», предлагая подкрепить строгость установлений религиозного
Закона (шариата) духом суфийской этики ('адаб).
Религиозное знание будет полным, как он считает, если оно дополнено
особым методом познания, позволяющим постичь тайный, сокровенный
смысл божественных слов, изложенных в Коране. Этот метод богопознания
не является спекулятивным (умозрительным) способом познания, а есть
единство познания и нравственного действия, это есть «единственный спо-
соб достижения высшей цели — истинного счастья»1.
Ал-Газалй и многие интеллектуалы его эпохи, принадлежавшие к различ-
ным идейным течениям, настаивали на правомерности дополнения обычно-
го (экзотерического) религиозного знания интуитивным (эзотерическим)
знанием и демонстрировали, что это нисколько не мешает соблюдать рели-
гиозные предписания в полном соответствии с нормами и установлениями
их религиозно-правовых школ и что суфизм полностью соответствует духу
и основам мусульманской религии. Ал-Газалй доказывал необходимость
придания этического характера положениям Закона. По его мнению, крите-
рием любого действия верующего и суждения о нем является нравственное
1 М. аль-Джанаби. Теология и философия ал-Газали. М.: Изд. дом Марджани, 2010, с. 27.
тгм mm п. шсЕИЕин кип
состояние души. Бесспорное преимущество суфизма ал-Газалй видел в со-
единении религиозного знания ('илм), нравственного состояния (хал) души
и действия ('амал) в соответствии с этим знанием. Опосредованный путь
передачи знания о божественных установлениях должен быть дополнен не-
посредственным знанием человека о Боге, которое может быть дано только
в индивидуальном опыте мистического переживания «высшего состояния»
присутствия рядом с Богом.
Благодаря состоянию «присутствия» (худур) при Боге придается осмыс-
ленность индивидуальному, конечному бытию верующего, что должно было,
по мнению ал-Газалй, помочь организовать поведение людей в соответствии
с требованием Закона за счет не просто использования внешних санкций, но
и внутренних мотивов каждого члена мусульманской общины.
Уважение к законности должно быть уравновешено уважением к внут-
реннему миру человека, работой по «очищению» сердца и ради достижения
мистического состояния сопричастности сверхчувственной реальности, ис-
кренности в намерениях, чистосердечия в делах. Идея «состояния» (хал), ко-
торое реализуется через безусловное исполнение действия, диктуемого зна-
нием, полученным от Бога (опосредствованным или непосредственным пу-
тем), служит эталоном в системе поведенческих предписаний ал-Газалй.
Но ал-Газалй не противопоставляет опыт мистического мировидения ре-
лигиозному Закону; более того, последнее превосходит первое. Из двух пу-
тей обретения знания об абсолютном и совершенном бытии (ал-хакк) — «на-
хождение Бога» (ваджд) и пророчество (нубувва) —для ал-Газалй предпочти-
телен второй, ибо первое, т. е. ваджд, — всего лишь «одна из сорока шести
частей пророчества (нубувва) »!.
Последним определяется расстановка ал-Газалй приоритетов: шариат/
пророчество — суфийское знание-гнозис. Он признает приоритет проро-
чества, полагая, что дух преданности общине должен быть выше привержен-
ности индивидуалистическим порывам сторонников мистического «раство-
рения в Боге» (фана'), которые культивированием своего альтернативного
пророчеству метода «общения с Богом» могли подорвать основы исламской
общины, находящей свое обоснование в богооткровенном знании, получен-
ном от Мухаммада. Ал-Газалй утверждал, что суфийское учение будет иметь
прочную основу только в том случае, если оно опирается на Коран и сунну.
Для него Бог остается сверхчувственной реальностью, а «явный» (множест-
венный) мир выступает намеком (мисал) на эту сокрытую реальность. Раци-
ональный путь познания исключается, и остаются лишь два пути познания,
каждый из которых обладает интуитивным характером: либо мистическое
растворение в трансцендентном, либо уверование в слово пророков. В итоге
ал-Газалй отдает предпочтение второму пути.
Суфийский теолого-философский синтез, предпринятый ал-Газалй в
«Возрождении религиозных наук» ради создания религиозно-этической
системы, служит задаче снятия отчуждения, возникшего между массами ве-
рующих и служителями религии, и в конечном счете расширения социаль-
ной базы ислама. Ал-Газалй отказывает суфизму в элитарности, разъясняя,
что путь к Богу открыт для каждого и что успех зависит от двух условий: лич-
ных усилий и милости свыше. По мнению ал-Газалй, суфизм немыслим без
приверженности нормам Закона. Но он исходил из необходимости прида-
Ал-(азолй. Ихйа' 'улум ад-дин. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'арабй, б. г., Т. 2, с. 1169.
глава s. суш im
ния этического характера положениям шариата, т. е. он признавал трехсту-
пенчатый Путь к Богу: шарй'а (установления Закона) — тарйка (путь к
Богу) — хакика (сокровенная Истина). Ал-Газалй осознавал невозможность
подъема в мир морального абсолюта без опоры и вне рамок конкретной ре-
гуляции поведения верующего Законом.
■ § 5. СУ<ШСШ КОНЦЕПЦИЯ «ПУТИ И БОГУ» 1ШК)
В X —XI вв., т. е. на втором этапе развития суфизма, были разработаны
основные положения суфийской теории и практики. Мистический Путь к
Богу, через ступени (макамдт), расположенные в определенной последова-
тельности, ведет суфия к погружению в тайны (асрар), или истины (хака'ис)
сверхчувственной Реальности, или Бога. Конечная цель, согласно бытующе-
му мнению (и не только в исследовательской литературе), — это обеспече-
ние видения полноты Истины за счет аннигиляции своего «я», избавления с
помощью комплекса различных психофизических средств и вспомогатель-
ных упражнений от расщепленности сознания, которое есть его обычное
состояние, в котором человек инстинктивно вводит между миром и Богом
свое «эго» как конституирующий принцип своего познания.
Суфийский Путь к Богу в его общепринятом виде предполагает прохож-
дение {сулук) трех этапов (шарй'а — тарйка — хакика) Пути к упомянутой
конечной цели. Начальный этап — шарй'а (или шариат) — предполагает
строгое следование новичком, вставшим на Путь, или «путником» (салик),
всем предписаниям Закона (шариата) и поддержание религиозного благо-
честия. После этого суфий начинает продвижение уже непосредственно по
Пути к Богу (тарйка, или тарйк), используя весь сложный комплекс сложив-
шейся в течение веков суфийской практики (способы богопоминания (зикр),
«объездка души» (puuàga) и пр.) для достижения состояния духовного обще-
ния с Богом на третьем, заключительном этапе (хакика), где и происходит акт
непосредственного видения Истины (хасйка). Для организации духовного
опыта были выработаны, во-первых, условия подготовки к нему, и, во-вто-
рых, условия его протекания.
К внешним условиям суфии относили практику уединения-^аляа (на
раннем этапе), материальное ограничение, дополнительный пост, предпоч-
тение бедности, порой безбрачие, наличие шейха-наставника (роль которо-
го стала исключительной в последующем, вплоть до сегодняшнего дня: роль
в критериологии и герменевтике — как средство для проверки и истолкова-
ния опыта — видений и снов, экстраординарных случаев и пр.).
К внутренним условиям относятся условия очищения и дисциплиниро-
ванности сознания, т. е. условия, которые должны устранить рассеянность
сознания (гафла), поскольку на начальном этапе богопознания («растворе-
ние в Боге» (фана') все-таки требуется наличие воли суфия: он сознательно,
свободным волевым актом направляет свое внимание на объект познания
(Бога), т. е. данное познание интенционально. Делается акцент на искрен-
ности (щлас) и правдивости (сидк) в мистической практике в свете высказы-
вания Мухаммада: «Доброделание (ихсан) — это чтобы ты почитал Бога так,
словно ты видишь Его, и хотя ты не видишь Его, Он видит тебя». Отсюда вни-
мание к средствам самоконтроля (мухасаба) и самосозерцания (мушахада).
В центре суфийской концепции познания находится понятие знания
(ма'рифа). Источником богопознания является божественное откровение:
1ЯД РАЗДЕЛ II, КЛАССИЧЕСКИ ПЕРИОД
вахй (букв, откровение) — для пророков и илхам (внушение) — для суфиев.1
Внушение суфиям сверхчувственных «истин» (хака'ик) реализуется как мо-
мент внезапного прозрения, наития, постижения «сути вещей» (хака'ик ал-
'умур). Эти моменты и являются искомой целью суфиев — моментами «об-
щения» с Богом, видения полноты истины, т. е. не просто обретения знания
о бытии, а превращения суфийского знания в знание-бытие, что рассматри-
вается как достижение идеала познания — совпадения субъекта и объекта
познания.
Суфийское познание есть акт прямого (непосредственного) познания,
видение истины во всей ее полноте, т. е. предполагающий непосредствен-
ную явленность вещей как есть. Органом суфийского познания считается
сердце (калб), понимаемое как особое духовное образование, благодаря ко-
торому мистическое мировидение обеспечивает познание трансцендентно-
го бытия.
Суфизм не предполагает отрицания эвристических возможностей раци-
онального познания, ни, тем более, противопоставления его суфийскому ме-
тоду познания. За рациональным познанием признается истинность в строго
определенных границах, заданных его же предпосылками. Рациональное
познание выступает как один из моментов постижения полноты истины, что
предполагает признание вещей как одновременно совпадающих и не совпа-
дающих друг с другом — различающихся в актуальном состоянии во времен-
ном аспекте и сливающихся в одно неразличимое в вечностном аспекте, бла-
годаря чему часть выступает целым, а целое являет себя частью. Богопозна-
ние с этой точки зрения перестает рассматриваться как последовательное
движение по пути «от» вещей «к» их Первоначалу. Напротив, каждая вещь
не просто «отсылает» к скрытой за ее внешней стороной Истине, а позволяет
через себя свидетельствовать о ясном явлении самой Истины.
Продвижение по Пути к Богу, т. е. суфийское постижение Истины, осу-
ществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат; ед. ч. макам) и
путем переживания мистических «состояний» (ахвдл; ед. ч. хал). «Состоя-
ния» служат обозначением особых духовных состояний суфия, пережива-
емых им в ходе интуитивного познания, когда суфий ощущает божествен-
ное присутствие внутри себя, и считаются дарованными свыше, тогда как
«стоянки» обозначают различные стадии процесса богопознания (ма'рифа),
достигнутые, или «приобретенные», благодаря «усердию» (мудждхада) в
суфийской практике. С помощью духовных «состояний» и «стоянок» мис-
тического Пути суфии обобщали и систематизировали свой внутренний
опыт.
Количество «стоянок» и «состояний» в учениях суфиев, во-первых, раз-
личается в зависимости от их представления о прохождения мистического
Пути и отражает личный опыт автора учения, во-вторых, свидетельствует о
деятельности по согласованию концепции с возможностями ее адептов.
Этим объясняется то обстоятельство, что некоторые «стоянки» учения одно-
го суфия могут быть «состояниями» в учении другого суфия.
Начальной стоянкой, как правило, считается стоянка покаяния (тавба),
которая обозначает решение человека избавиться от состояния «небреже-
ния Богом» (гафла), в котором пребывает большинство людей, и целиком об-
ратиться к Богу. Стоянки сами по себе не служат обозначением результата
Ал-Газалй. Ихйа' 'улум ад-дйн. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'арабй, б. г., Т. 3, с. 1376.
ГЛАВА 5. СУ1ИМ ИД
познания, но являются важнейшим средством закрепления состояний, ха-
рактеризующихся мимолетностью и скоротечностью. Тщательное соблюде-
ние требований конкретной стоянки помогает укреплению суфия в ней и
превращению ее в его постоянное качество (сифа).
Нечто схожее имеет место и в отношении состояний: на более высоких
стоянках состояния непосредственного видения сверхчувственных истин
становятся гораздо продолжительнее. На пути к достижению конечной
цели — состояния обретения «непосредственного присутствия Истины» —
суфий последовательно переживает различные мистические состояния,
как, например, «близость» (^урб), «дружба» Гуне), «любовь» (махабба),
«страстное желание» (ишв^с), предваряющие общение с Богом, или акт обре-
тения полноты Истины.
Часть суфиев, особенно представителей «народного», или практическо-
го суфизма, в отличие от адептов философского суфизма, полагают, что мис-
тические состояния непосредственного общения с Богом поддерживаются
исключительно с помощью комплекса различных психофизических средств
и вспомогательных упражнений, целью которых и является обеспечение ви-
дения полноты истины за счет аннигиляции своего «я». Богопоминание
(зикр) считается одним из основных методов избавления от «небрежения
Богом» (рафла) и достижения состояния постоянного «присутствия при
Боге» (худур), средством подготовки суфия к «встрече» (лит') с Богом и «ис-
чезновения» (фана') в Нем.
В психологическом аспекте зикр представляет собой способ поддержа-
ния моноидеизма, тотальной концентрации помыслов и стремлений челове-
ка на объекте поминания, Боге. Зикр может исполняться коллективно и в
одиночку, вслух (джахрийй) и молча (хафийй). Богопоминание (зикр) есть
процесс, протекающий на различных уровнях, в котором участвуют почти
все человеческие способности (физические и психические). Внешний уро-
вень представляет язык, и начальным, или примитивным зикром считается
совершение богопоминания вслух. В более сложных и высших видах зикра
участвуют сердце (калб), душа (нафс), дух (рух) и сокровенность (сирр), вме-
сте составляющие комплекс под названием «повелитель богопоминания»
(султан аз-зикр). В рамках суфийских братств был разработан специальный
свод правил отправления зикра. Исполняющий зикр должен находиться в со-
стоянии религиозной чистоты, устраиваться на полу в тихом месте лицом в
направлении Мекки (кибла), прочесть предварительно несколько сур Кора-
на и только затем приступить непосредственно к зикру. Зикр может отправ-
ляться коллективно, и в этом случае он представляет сложный и детально
регламентированный ритуал. Аналогичным средством достижения состоя-
ния «общения» с божеством является «слушание» (сама'), которое представ-
ляет собой коллективное радение, часто с музыкальным сопровождением.
Тем не менее в рамках суфийской традиции существует и другая пози-
ция (Ибн 'Арабй), согласно которой «подготовленность» (исти'дад) челове-
ка для «общения» с Богом вовсе не зависит от усилий (посредством зикра и
других средств суфийской практики), и человек не в состоянии самостоя-
тельно осуществить свое онтологическое переустройство для «проявления»
в нем божественных истин (хака'ик). О позиции философского суфизма по
данному вопросу речь пойдет чуть ниже.
Дальнейшее развитие суфизма, начиная с IX в., происходило за счет уг-
лубления суфийской концепции мистического Пути (тарйк), что привело,
■гая наш и. шссиеии период
во-первых, к разделению суфизма на элитарный (философский) и «народ-
ный», или практический суфизм, во-вторых, к усложнению организацион-
ных суфийских структур, их приспособлению к меняющимся социально-
культурным, экономическим и политическим условиям.
Начиная с XI в. суфизм утвердился практически во всем духовном про-
странстве исламского мира. Он стал доминантой религиозной жизни многих
представителей всех социальных слоев мусульманского общества. Суфизм
начинает отвечать одновременно духовным запросам простых верующих и
исканиям интеллектуальной элиты, разочаровавшейся в логических постро-
ениях и рационализме. Возникает персидская мистическая поэзия, обога-
тившая мировую культуру бессмертными шедеврами таких выдающихся
поэтов-мистиков как Сана'й (ум. ок. 1131), 'Атгар (ум. в 1220) и особенно
Джалал ад-Дин Румй (ум. в 1273). Произведение Румй «Маснавй» стало пред-
метом многочисленных комментариев и переведено на различные языки
мира. В своих стихах эти поэты смогли выразить поэтическим языком прак-
тически все известные им мистические концепции суфизма.
Начался процесс «интериоризации» суфийских ценностей, превраще-
ния идей доктринальных построений суфийских классиков во внутренние
ценности и нравственные убеждения большинства верующих, сопровож-
давшийся неизбежным упрощением этих идей при доведении их до созна-
ния малообразованных верующих (придание магического значения суфий-
ской практике, торговля «благодатью», т. е. спекуляция на вере в чудеса,
«избранников Божьих» (авлийа') и пр.). Тем не менее, жизнь подтвердила
право на существование практического суфизма, необходимого для «очище-
ния» сердца и нравственного совершенствования верующих.
Одновременно эволюционировала и концепция Пути к Богу.
В IX —X вв. термин тарйк (или шарика) обозначал чисто практический
метод (комплекс морально-этических правил ('адаб) и психофизических ме-
тодов [рийада) морального самосовершенствования и самосозерцания для
интуитивного постижения сверхчувственного мира божественных истин
(хака'ик). В указанное время тарйк представлял себой сугубо индивидуаль-
ный метод постепенного овладения сущностью мистицизма. Это достига-
лось за счет личного опыта прохождения стоянок и переживания мистичес-
ких и экстатических состояний, количество и порядок которых еще не рег-
ламентировались.
В дальнейшем, в XI — XII вв., возникает и получает широкое распростра-
нение новый институт суфизма — институт школы «учитель-наставник»
(муршид-мурйд). Исключительная роль отводится наставнику (шайх, пир).
На этом этапе тарйк — школа обучения Пути. Термин тарйк становится
обозначением сложного комплекса нормативных физических и духовных
приемов (уединение (халва), богопоминание (зикр) и соответствующих ри-
туалов инициации, посвящения, а также образа поведения ('адаб). Начина-
ется процесс превращения суфизма «избранной публики» в суфизм широ-
ких слоев мусульманского общества.
И, наконец, к концу XII в. складывается институт силсила — линии не-
прерывной духовной преемственности, возводимой к Мухаммаду. Тем са-
мым духовная связь ученика (мурйда) с наставником (муршидом) становится
эзотерической благодаря тому, что обряд посвящения был приравнен к при-
общению к таинству. В результате частные методы (тарйк) мистического
познания наставников были подвергуты канонизации и формализации.
НАШ 5. СУНЗМ ШД
Вслед за этим произошли организационное оформление взаимоотношений
между наставниками и учениками и иерархизация самой структуры школы
обучения — возникли суфийские братства-тарикаты. Вступление в суфий-
ское братство осуществляется путем прохождения строго регламентирован-
ной инициации, члены братства практикуют особый метод Пути мистичес-
кого познания его основателя, передающийся через силсилу. Суфийское
братство является относительно централизованной организацией, в кото-
рой существует иерархизированная структура соподчинения между его чле-
нами — от шейха до простого мурида. Тем не менее суфийское братство не
является аналогом христианских монашеских орденов.
В течение XII — XIV вв. в мусульманском мире сложились двенадцать ос-
новных, «материнских» Сусул) братств — рифа'иййа, йасавиййа, шазилиййа,
сухравардиййа, чиштиййа, кубравиййа, бадавиййа, кадириййа, мавлавиййа,
бекташиййа, халватиййа, накшбандиййа.
В XV —XVII вв. в результате постепенной бюрократизации структуры и
канонизации метода мистического познания (рутинизация харизмы) изме-
нился принцип, лежащий в основании Пути: живое, непосредственное отно-
шение между наставником и учеником было заменено на отношение «осно-
ватель братства-ученик». Здравствующий шейх братства фактически высту-
пал уже в качестве хранителя и передатчика метода мистического познания
покойного основателя суфийского братства. Авторитет учителя был заменен
на авторитет главы братства как наследника барака (благодати). Это позво-
лило резко увеличить количество членов братства, поскольку поддерживать
связь с покойным основателем братства могло неограниченное количество
людей. Это привело к появлению двух типов муридов — полноправных су-
фиев (которые жили в странноприимных домах суфиев (ханака, текке,
завийа и пр.) и ассоциированных суфиев, которые могли вести обычный об-
раз жизни. Инициация первых приобретает сложный характер, тогда как
прием в ассоциированные члены братства сводится к несложному обряду.
Возрастает значение зикра (метода богопоминания) как средства различе-
ния братств-тарикатов. Усиление роли организации-братства приводит к
возрастанию роли коллективного зикра и способа его отправления как
средства сплочения членов братства-тариката. В указанное время складыва-
ется культ, связанный с могилами «избранников Божьих» (авлийа'), основа-
телей братств-тарикатов и шейхов, включенных в силсилу. Посещение этих
могил (зийара) с целью испрашивания благодати (тавассул) является одним
из важнейших обрядов братств-тарикатов.
■ § В. »ИШШСШ СУММ: УЧЕИЕ ИИ 'АРШ
Философия суфизма представлена в первую очередь учением Мухйй
ад-Дйна Ибн 'Арабй, именуемого Величайшим шейхом, а также его последо-
вателей.
Ибн 'Арабй родился в 1165 г. в г. Мурсия (современная Испания), а умер
в 1240 г. в Дамаске. В юношеском возрасте испытал первый мистический
опыт. Считается автором нескольких сот работ, хотя некоторые из них ис-
следователи признают апокрифическими. Основные произведения изданы,
но многие по-прежнему остаются в рукописи.
Три сочинения Ибн 'Арабй имеют первостепенное значение для понима-
ния его философии. Это, во-первых, ранний труд Инша' ад-дава'ир («Со-
f РИШ II. ШССИЕИШ ПЕРИОД
ставление окружностей»), в котором намечены основные контуры фило-
софской системы и разработано важнейшее понятие «Третья вещь» (аш-шай'
ас-салис). Во-вторых, ал-Футухйт ал-маккиййа («Мекканские открове-
ния») — многотомное энциклопедическое произведение, которое Ибн 'Арабй
создавал на протяжении второй половины своей жизни. Наконец, это Фусус
ал-хикам («Геммы мудрости») — небольшое произведение, законченное не-
задолго до смерти и содержащее квинтэссенцию философских взглядов Ве-
личайшего шейха.
Философию Ибн 'Арабй отличает ряд черт. Это прежде всего высокая сте-
пень систематичности. Ибн 'Арабй не придерживается манеры формально-
систематичного изложения своих взглядов, которая в большей или меньшей
степени характерна для всех рассмотренных направлений и школ классичес-
кой арабо-мусульманской философии. Однако это лишь подчеркивает импли-
цитную систематичность его учения, которая становится явной при исследо-
вании терминологии. Категории, понятия и термины, вплоть до самых редких,
употребляются на протяжении обширного пространства его текстов в одном
и том же смысле и, что не менее важно, ясно обнаруживают системные связи
между собой. Этот терминологический тезаурус и представляет собой фило-
софскую систему Ибн 'Арабй в свернутом состоянии и может быть развернут
как последовательное систематическое изложение его философии.
Другая яркая особенность текстов Ибн 'Арабй — их полифония. Вели-
чайший шейх великолепно владеет всем арсеналом языков арабо-мусуль-
манской культуры: и языком коранической и околокоранической мифоло-
гии, и языком филологов, и языком факихов, и языком мутакаллимов, и язы-
ком предшествующей философии, и, конечно же, языком суфиев. Он не
только владеет ими, но и говорит на них, поэтому его тексты многослойны.
Это нередко ошибочно принимают за несистематичность. На самом же деле
в этом находит свое проявление не просто систематичность, но и та высшая
степень совершенства в создании текста, когда принцип его построения от-
ражает центральную содержательную идею, которую хочет донести до чи-
тателя автор. Как любая вещь в мире в качестве своей оборотной стороны,
или своего скрытого (батин), указывает на божественность, так и любой от-
рывок текста Ибн 'Арабй следует читать как явленное (?àxup) указание на
скрытую (батин) за ним философскую истину, причем такой переход от яв-
ного к скрытому не произволен, а всегда обоснован и закономерен. Таким
образом, каждый из слоев текста Ибн 'Арабй, написанный своим языком,
сообщает не только некие содержательные положения, относящиеся к дан-
ной отдельной области знания или практики, но и отсылает к своему фило-
софскому истолкованию. Наконец, такой принцип построения текста наме-
кает на важнейший вывод из философии Ибн 'Арабй: истину (ходе) невоз-
можно не выразить, и любое положение может казаться неправильным лишь
при внешнем (захир), т. е. частичном, его прочтении, в отрыве от его батин-
стороны: при установлении захир-батин-баланса всякое отдельное и частич-
ное положение обретает свою полноту и становится выразителем истины.
Поэтому подлинное истолкование текста Ибн 'Арабй предполагает как
экспликацию содержания каждого из его отдельных слоев (Ибн 'Арабй ча-
сто пишет сжато, поэтому и явный — захир — слой текста нуждается в раз-
ворачивании), так и непременный переход к его бштшн-уровню, т. е. фило-
софскому смыслу того, что сказано нефилософским языком. Порой Ибн
'Арабй показывает, как должен осуществляться такой переход к внутренне-
1ШД 5. СУФИЗМ 1ДИ
му, но часто читателю приходится делать это самому, причем без такой опе-
рации текст Ибн 'Арабй останется не истолкованным в своей полноте, а зна-
чит, и нефилософским. Как выглядит один и тот же текст Величайшего шей-
ха при применении такого метода прочтения и в его отсутствие, можно
увидеть, сравнив два комментария (см. Ибн 'Арабй. Геммы мудрости (отры-
вок) // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.: Вост. лит., 2012,
стр. 62 — 76 и Амули Х.Х. Комментарий к первой главе «Гемм мудрости» Ибн
ал-'Араби. Там же, стр. 124—137).
Таким образом, включение дискурсов, характерных для классической
арабо-мусульманской культуры, свидетельствует — при применении адек-
ватной техники чтения — о виртуозности Ибн 'Арабй в выражении своих
философских идей, а вовсе не об эклектичном, бессистемном заимствова-
нии наработанного культурой материала. То же относится и к взглядам отде-
льных мыслителей: Величайший шейх упоминает и обсуждает тезисы и вы-
дающихся суфиев, и фалясифа, и мутакаллимов, и ал-Газали, и многих дру-
гих, однако всякий раз дает им свое истолкование и показывает их место в
собственной системе взглядов, представляя их как тот или иной аспект под-
линной, целостной истины. Система Ибн 'Арабй имеет поэтому логический
приоритет в отношении этой полифонии взглядов: она не может быть сведе-
на к их набору, напротив, они обретают свой смысл и полноту, только будучи
включены в ее контекст.
Наконец, особенностью философии Ибн 'Арабй является ее новатор-
ский характер. Ибн 'Арабй предлагает такое решение центральных онтоло-
гических и гносеологических проблем, которое, с одной стороны, отталкива-
ется от парадигмы классической арабо-мусульманской философии, а с дру-
гой, по сути дела преодолевает ее.
Парадигматический вопрос о единстве первоначала и множественности
мира истолковывается в контексте процессуального взгляда на мир, во-пер-
вых, как вопрос о возможности утверждать единство перводействователя,
во-вторых, как вопрос о его соотношении с множественностью следствий,
находимых в мире, и, в-третьих, как вопрос о возможности отнести все мно-
жественные действия к единому перводействователю (тавхйд аф'Ъл — «ут-
верждение единства действий»). Свой ответ на этот вопрос предлагали и раз-
ные направления арабо-мусульманской философии, и вероучение. Эти отве-
ты были разными, но они всегда строились на основе альтернативного выбора:
либо Бог, либо человек объявлялись подлинным действователем в каждом от-
дельном случае. При этом религиозное благочестие требовало отдать перевес
Богу, чем и объясняется тот факт, что в ашаритском каламе очень быстро во-
зобладала позиция, противоположная мутазилитской и объявлявшая только
Бога подлинным действователем, а значит, и творцом всех следствий, вклю-
чая волю человека (что фактически низводило человека до статуса неодушев-
ленной субстанции, неспособной выбирать и проводить в жизнь свой выбор).
Ибн 'Арабй предлагает принципиально другой, безальтернативный ответ на
вопрос об истинном действователе: не Бог или человек, а Бог-и-человек явля-
ются агентом любого действия. Такой ответ, с одной стороны, решал противо-
речия и сложности, с которыми сталкивалась мысль на протяжении класси-
ческого периода, а с другой, требовал изменить само парадигматическое ос-
нование, определявшее соотношение между Богом и миром.
Вот почему, если брать взгляды Ибн 'Арабй в их целостном истолкова-
нии, то окажется, что этот мыслитель закладывает основу для нового этапа
IM РИДЕ! II. ШССИЕИН ИЕИ1Д
философствования, который мог бы опираться на другую парадигму, неже-
ли та, что определяла движение философской мысли на классическом этапе
ее развития. Если Ибн Халдун, о взглядах которого речь пойдет ниже, явля-
ется выразителем нового, неклассического типа философствования, то Ибн
'Арабй предлагает такое осмысление классической философской проблема-
тики, которое — при последовательном продумывании предложенных им
решений — открывает новые горизонты и фактически предлагает новую ба-
зовую парадигматику.
Оба этих мыслителя предлагают взгляд на предмет, который обнаружи-
вает его устойчивость и закономерность в нем самом, а не в некоем транс-
цендентном ему основании. Для Ибн Халдуна это — процесс обустраивания
мира человеком, который определяется собственными, имманентными зако-
номерностями. Для Ибн 'Арабй это — процесс ежемгновенного воплощения
божественности в мире. При всем различии предмета и содержания учений
Ибн Халдун и Ибн 'Арабй схожи именно в этом: оба они обнаруживают про-
цесс и его внутреннюю логику как имманентное основание устойчивости
предмета их мысли, исключающее необходимость опоры на нечто внешнее.
Краеугольным камнем философской парадигмы классического периода
служит философски переосмысленное понятие Бога: оно составляет транс-
цендентный источник и самого мира, и его усто^ивости. Бог — Первонача-
ло мира, никак от него не зависящее и служащее абсолютным источником
действенности. Этим задается и линейный характер причинности: Первона-
чало — только причина, но ни в каком смысле не следствие. Наконец, Перво-
начало безусловно едино, тогда как его следствие, мир, множествен. Пробле-
ма соотношения единства и множественности — парадигмально заданная
для философской мысли классического периода, и как бы она ни решалась,
неизменным оставалось исходное представление о безусловном единстве
Первоначала и множественности его следствий.
Эти представления о Первоначале и мире Ибн 'Арабй подвергает сомне-
нию и критическому исследованию. Действительно ли предшествующим
учениям удалось понять Бога как Первоначало, т. е. как абсолютную причину
всего существующего? И действительно ли удалось сохранить представле-
ние о единстве Бога, понятого как Первоначало, т. е. как первопричина мира?
На оба вопроса Ибн 'Арабй дает отрицательный ответ.
Бог, взятый как Абсолют, т. е. как не ограниченный ничем и ни в чем не
нуждающийся, не может быть причиной чего бы то ни было. Основание это-
го вывода — чисто логическое: причина ('илла) невозможна без следствия
(ма'лул), а значит, говорит Ибн 'Арабй, нечто не может быть причиной, если
оно не связано со своим следствием. В самом деле, причиняющее и причи-
ненное — это действующее и претерпевающее, и они образовывают неразъ-
емную пару, где одно невозможно без другого. Но это значит, что причина
зависит от следствия: чтобы быть причиной, она нуждается в наличии
следствия, — тогда как абсолютный Бог не может в чем-либо нуждаться. Та-
ким образом, абсолютный Бог не может быть причиной мира, т. е. не может
играть роль Первоначала.
Абсолютный Бог и абсолютно непознаваем. Любой атрибут, который мы
можем приписать Богу, — это наш, и только наш атрибут. Все, что мы гово-
рим о Боге, является не более чем нашим отражением: мы «опрокидываем»
на Бога все те атрибуты, которые находим в себе. Мы увидим ниже, что такая
стратегия познания не является неправильной, — но она не дает и не может
ГДАВА 5. СУИЗМ ШПШ
дать знания об абсолютном Боге. Даже если мы отрицаем атрибуты в отно-
шении Бога, все равно мы ничего не узнаем о нем, поскольку отрицаемое —
также не более чем наши собственные атрибуты, и такое отрицание не мо-
жет ничего сообщить о Боге как таковом, т. е. о самом Боге, или о Боге как
«Самости» (зат).
Бог, взятый как абсолютная Самость, — это «сокровенное» (гайб), то,
куда нет доступа ни для кого, кроме самого Бога. Сокровенное противопос-
тавляется «свидетельствуемому» (шахид, шахада) — тому, что доступно тем
или иным познавательным силам человека. Сокровенное и свидетельствуе-
мое служат логическими условиями друг для друга, поскольку получают эти
характеристики только в оппозиции друг к другу: без свидетельствуемого
нет и сокровенного, поскольку тогда оно не могло бы быть ни от чего сокры-
то. Вместе с тем онтологически они строго разведены: сокровенное не имеет
никакой связи со свидетельствуемым, не выступает как его причина.
Бог как сокровенное — это чистое «Он». Ибн 'Арабй употребляет это
местоимение с определенным артиклем: ал-хува, The Him, — указывая на
совершенную единичность божественной оности (хувиййа). С одной сторо-
ны, местоимение «он» служит указанием на отстраненность сокрытого аб-
солюта: «он» исключает какую-либо связь с нами, тогда как «ты» предпола-
гало бы диалогичность, а «я» — субъектную неразличенность. С другой сто-
роны, «он» отправляет нас к понятию оности, которая указывает на чистую
вещь, вещь как таковую: в этом качестве это понятие было использовано
ал-Кирманй, когда ему нужно было указать на Бога как недосягаемого ни для
каких познавательных стратегий. В этом отношении позиции ал-Кирманй и
Ибн 'Арабй имеют определенное сходство: в обоих случаях ни утверждение,
ни отрицание атрибутов не дает никакого знания о Боге. Правда, Ибн 'Арабй,
в отличие от ал-Кирманй, отождествляет Самость Бога и его существование,
необходимое благодаря самому себе: это чистое существование, или чистая
необходимость, равные Самости Бога, составляют единственное положи-
тельное содержание этого понятия.
Бог, взятый как Самость, т. е. так, как его брали все предшествующие
учения, кладя это понятие в основу своих построений, — это чистый Абсо-
лют (мутлас), в котором нет никакой «скованности» (такййд), а значит, нет
никакой «связанности» (та'аллук) с чем бы то ни было, поскольку любая
связь накладывала бы ограничения, сковывая абсолют. Так понятый Бог не
может порождать что-либо, говорит Ибн 'Арабй, а значит, не может служить
началом для мира.
Чтобы увидеть Бога как причину мира, необходимо взять его не как Аб-
солют, не как Самость, а как божественность. Понятие божественности
('улуха, 'улухиййа) у Ибн 'Арабй — одно из ключевых, а разделение Самости
и божественности — важнейший исходный шаг в построении учения.
Точка зрения божественности предполагает рассмотрение Бога не как Са-
мости, а как «божества» ('илах). Принципиальный момент заключается в сле-
дующем: «божество» требует наличия «обожествляемого» (ма'лух), т. е. мира.
Божество и обожествляемое выступают как пара, которая имеется сразу
и которая ни в каком смысле — ни хронологически, ни логически — не пред-
полагает последовательного вывода одного из другого. Напротив, смысл по-
нятия «божественность», которое ближайшим образом раскрывается как
пара «божество-обожествляемое», — в том, что эта конфигурация или име-
ется сразу и целиком, или не имеется вовсе. Пара «божество-обожествляе-
■ЯД РАЗДЕЛ II. КЛАССИЧЕСКИ ПЕРИОД
мое» выстроена по процессуальной логике: точно так же действующее и
претерпевающее не могут быть оторваны друг от друга, они или имеются как
пара, или не имеются вовсе. При этом следует иметь в виду, что действующее
и претерпевающее не обязательно связаны генетическим отношением, на-
пример, «слышимые» звуки не произведены «слышащим» человеком, «чита-
емая» книга не создана «читающим», и т. д.
«Божество», иначе говоря, не продуцирует «обожествляемое», а имеется
вместе с ним. Мир может быть понят как составляющий пару для божества,
но не как продуцируемый Богом или выводимый из Бога в каком бы то ни
было смысле.
В этом — величайшая новация Ибн ' Арабй, поскольку он фактически от-
рицает возможность понять Бога как Первоначало мира. Это касается и
трансцендентного, и имманентного аспектов: Бог как Самость, т. е. как Абсо-
лют, трансцендентен миру, но не является его началом и, следовательно, пер-
вым в отношении него; Бог как божество, т. е. как непосредственно связан-
ный с миром (обожествляемым), также не порождает этот мир, а значит, не
служит его началом. Бог-и-мир, божество-и-обожествляемое составляют у
Ибн 'Арабй целостную конструкцию, которая обоснована только самой со-
бой и своей внутренней логикой. Помещая основание миропорядка внутри
него, а не вовне, Ибн 'Арабй фактически делает шаг от мышления средневе-
кового типа к мышлению нововременному.
Итак, устойчивость миропорядка — это устойчивость связи между двумя
его сторонами, Богом и миром, или божеством и обожествляемым. Эта связь,
понятая как процесс, служит чем-то третьим наряду с ними. Для обозначе-
ния этого третьего как процесса, связывающего Бога и мир, божество и обо-
жествляемое, Ибн 'Арабй использует целый ряд терминов: соотнесенности,
божественные имена, Третья вещь, Облако, Совершенный человек и др. Эти
термины принадлежат разным языкам (выше говорилось о полифонии тек-
стов Ибн 'Арабй), но обозначают одно и то же: постоянный, непрестанный и
устойчивый процесс взаимного отображения Бога и мира (божества и обо-
жествляемого).
Термин соотнесенности (нисаб) — наиболее частотный из всех перечис-
ленных. Он принадлежит философскому языку и выступает в паре с дру-
гим — с термином «сопряженности» (идафат). Под соотнесенностями и со-
пряженностями Ибн 'Арабй понимает в самом общем виде связанность Бога
с «возможным» (мумкин), под которым понимается любая вещь мира. Такая
связанность позволяет говорить не о Самости как абсолюте, а о «божестве»
как соотнесенном с «обожествляемым», т. е. с миром. Божество едино как
таковое, а множественны его соотнесенности с вещами мира, поскольку те
множественны сами по себе. Множественность «опрокидывается» в един-
ство божества благодаря его связанности (или, что то же самое, соотнесен-
ности и сопряженности) с вещами мира.
Ибн 'Арабй поясняет эту мысль следующим примером. Речь человека еди-
на, поскольку говорящий — един, более того, один. Но эта же речь множест-
венна постольку, поскольку соотнесена с разными предметами, о которых
идет речь: множественность внешних, независимых от речи предметов дела-
ет ее множественной, хотя сама по себе она едина. Точно так же множествен-
ность вещей мира, связанных с Богом, заставляет нас понимать его не как
абсолют, а как божество, единое само по себе, но множественное постольку,
поскольку оно соотнесено со всем множеством существующих вещей.
ГЛАВА i. СУШ 111
Соотношение понятий «Самость» и «божественность» — узловая про-
блемная точка учения Ибн 'Арабй. Самость и божественность — не что-то
двойственное; это — один и тот же Бог. Вместе с тем абсолютная Самость
исключает разговор о мире, тогда как божественность, наоборот, невозмож-
на без наличия вещей мира как соотнесенных с Богом, как изначально со-
ставляющих для него пару. Дело не только в смене точки зрения, но и в смене
онтологии: Самость — это необходимое само по себе существование, тогда
как мир, хотя и соотнесен с божеством, тем не менее собственным сущест-
вованием не обладает и может получить его только от божественной Само-
сти. Самость, или необходимое-само-по-себе существование, с одной сторо-
ны, не может иметь связи с миром, а с другой, мир не может существовать
без божественной Самости.
Онтология задана у Ибн 'Арабй системой категорий, ядро которых со-
ставляет пара «необходимое-возможное». Постепенно разворачиваясь, они
образуют разветвленную и сложную сеть, включающую едва ли не все тер-
мины, использованные предшествующей философской мыслью в области
онтологии. Разумеется, эти категории подвергаются у Ибн 'Арабй переос-
мыслению в соответствии с общим контекстом его учения.
Пара «необходимое-возможное» заимствована из лексикона фальсафы
(см. Раздел II, Глава 2, § 1). Ал-Фарабй и Ибн Сйной была разработана слож-
ная система онтологических категорий. Любая вещь мира, взятая сама по
себе, вне связи с чем бы то ни было, является «возможной» (мумкин). Воз-
можность определяется как неспособность вещи самой по себе дать перевес
ни собственному существованию, ни собственному несуществованию. Та-
ким образом, возможная вещь не является ни существующей, ни несуще-
ствующей. Если она связывается с вещью, передающей ей «необходимость»
(вуджуб), она становится «необходимой благодаря другому»: то, что передает
необходимость, называется причиной существования вещи. Если она связы-
вается с вещью, передающей ей «невозможность» (имтина'), она становит-
ся «невозможной благодаря другому»: то, что продуцирует невозможность,
называется причиной несуществования вещи. Существование и несущест-
вование — это, соответственно, необходимость-благодаря-другому и невоз-
можность-благодаря-другому; однако возможность как особое онтологиче-
ское состояние не является ни тем, ни другим, и тройка «возможность-необ-
ходимость-невозможность» не может быть выражена в бинарной системе
онтологических категорий «существование-несуществование».
Чтобы передать необходимость своему следствию, причина должна ею
обладать. Эту необходимость она получает, в свою очередь, от своей причи-
ны. Так для любой вещи мира выстраивается ряд предшествующих ей при-
чин. Если бы такой ряд был бесконечным, никакое данное сущее не было бы
сущим, поскольку не смогло бы получить свою необходимость: бесконеч-
ность невозможно пройти, и если бы изначальная причина была отделена от
данного сущего бесконечной цепью передачи необходимости, эта необходи-
мость просто не дошла бы до данного сущего, а значит, оно бы не существо-
вало. Поскольку сущее существует, т. е. необходимо, значит, ряд причин не
бесконечен: он имеет начало — вещь, которая необходима сама по себе и не
нуждается в причине. Это и есть Первопричина, Первая вещь, или Первое —
понятие Бога, переосмысленное фалясифа.
Наконец, понятием, завершающим эту систему категорий, служит поня-
тие невозможного самого по себе — того, что никогда не может стать суще-
■ИД РАЗШ II. ШССНЕИИ KWH
ствующим. Это — чистое несуществование, противостоящее чистому су-
ществованию Первопричины, которое никогда не сменяется несуществова-
нием. Авсе вещи мира, являющиеся возможными, попеременно существуют
и не существуют, оставаясь при этом возможными сами по себе и становясь
необходимыми ( = существующими) или невозможными ( = несуществую-
щими) благодаря причинам своего существования и несуществования.
Ибн 'Арабй использует эту систему категорий, одновременно переосмыс-
ливая ее. Чистое существование, или существование, необходимое само по
себе, или чистая необходимость — это чистая Самость Бога. Сам Бог и есть
само существование. Это фундаментальное положение онтологии Ибн 'Арабй
надо понимать в прямом смысле, как оно сформулировано: везде, где мы встре-
чаемся с существованием, мы встречаемся с самим Богом, с его Самостью.
Однако речь именно о существовании, или необходимости, но никак не
о возможной вещи (то есть вещи мира) как таковой. У фалясифа возможное
имеется как таковое, как чистая вещь, независимо от собственного сущест-
вования и несуществования, и причина лишь передает вещи необходимость
(или невозможность), но не производит ее из ничего. Возможные вещи в
фальсафе напоминают утвержденные вещи мутазилитов, которые также
лишь ждут действия Действователя, который передаст им существование
(но не сотворит их из ничего). Этот взгляд, определенный процессуаль-
но-действенной эпистемой, хорошо заметен и в фальсафе, поскольку воз-
можная вещь не производится действователем, а имеется сама по себе как
претерпевающее для его действия, которое состоит в передаче необходи-
мости, или существования. Существование, таким образом, понимается как
атрибут вещи, который придается ей или отнимается от нее.
У Ибн 'Арабй категория «возможное» получает кардинальное перео-
смысление.
Во-первых, она фактически обозначает все три онтологических модуса
вещи мира, которые в фарабиево-авиценновской системе категорий обозна-
чены самостоятельными категориями: несуществование; возможность; су-
ществование. Во-вторых, если у фалясифа состояние существования и несу-
ществования вещи наступают попеременно, то у Ибн 'Арабй любая возмож-
ная вещь одновременно сочетает все три онтологических модуса.
И в-третьих, ни о какой лестнице причин у Ибн 'Арабй речи не идет: возмож-
ное получает необходимость напрямую, непосредственно от Самости Бога;
более того, такая необходимость и есть Самость Бога.
Рассмотрим эти положения подробно.
Возможное по определению «нуждается» (хаджа, ифтикар) в необходи-
мости, поскольку не имеет ее в себе самом. Это и значит, что возможное
нуждается в Самости Бога, поскольку чистая необходимость и есть Сам Бог.
Такую нужду возможного в необходимом и, напротив, отсутствие нужды не-
обходимого в возможном Ибн 'Арабй определяет как «божество» ('илах). Ка-
тегория «божество», таким образом, указывает и на самостную необходи-
мость Бога, и на его связанность с возможным. Возможное при этом не про-
изведено Богом, а лишь «связано» с ним: не будучи онтологически
самостоятельным, оно вместе с тем не является следствием.
Возможное, получившее существование (или, что то же самое, необхо-
димость), — это существующие вещи мира, любая из которых доступна на-
шему обыденному восприятию. Такую вещь Ибн 'Арабй называет также
«существующая воплощенность» ('айн мавджуда). Существующие вещи
ГДА1А 5. СУИЗМ ИИ
мира (существующие воплощенности) характеризуются тем, что заключены
каждая в своих границах. Это позволяет говорить об их «инаковости»
(гайриййа) в отношении друг друга, поскольку границы вещи, замыкающие
ее, тем самым отделяют ее от всех прочих вещей. Существующие вещи, ина-
ковые в отношении друг друга, могут быть ранжированы по степеням совер-
шенства, где одни превосходят (тафддул) другие.
Возможное получает необходимость от Самости Бога, благодаря чему ус-
танавливается соотнесенность между этой вещью мира и Богом. Но наличие
соотнесенности означает, что мы говорим уже не о чистой, абсолютной бо-
жественной Самости (она ни с чем не может быть соотнесена), а о божестве.
Соотнесенность божества с каждой вещью мира и со всем миром в целом
означает, что все вещи «отражены» в божественности. Смысл категории
«соотнесенность» — в том, что она устанавливает процессуальное отноше-
ние между противоположностями. Действующее и претерпевающее, взятые
именно в этом качестве, т. е. не как субстанции, а как соотнесенные стороны
процесса, служат в каком-то смысле зеркальным отражением друг друга,
«реагируя» друг на друга и тем самым отображая друг друга. У Ибн 'Арабй
эта логика процесса лежит в основании выстраивания его онтологии.
Если абсолютная Самость Бога никак не различена, и мы можем сказать
о ней лишь то, что она — чистое существование и чистая необходимость, то
божественность, будучи единством (поскольку это не что-то иное, нежели
Сам Бог), вместе с тем представляет собой бесконечное многообразие, име-
ющееся вследствие ее соотнесенности с многообразием вещей мира. Вещи
мира, таким образом, находят свое отражение в божественности, они как
будто опрокинуты в божественность, создавая в ней множественность при
том, что сама по себе она едина. Именно в этом состоит, по мнению Ибн
'Арабй, подлинное и действительно удачное решение проблемы единства и
множественности, над которой безуспешно бились предшествующие тече-
ния арабо-мусульманской мысли.
В мире, который — как обожествляемый — составляет пару для божест-
ва, возможное получает существование, и каждая вещь мира является су-
ществующей воплощенностью. Отраженная в божественности, с которой
каждая вещь соотнесена по логике процесса, она же наличествует как «несу-
ществующая воплощенность» ('айн ма'дума). Несуществующая и существу-
ющая вещи, или воплощенности, точно отражают одна другую (в этом смыс-
ле они — одна и та же вещь), за исключением атрибута существования: он
имеется у вещи в мире, но его нету несуществующей воплощенности. Поми-
мо термина «несуществующая воплощенность», Ибн 'Арабй использует так-
же синонимичный термин «утвержденная воплощенность» ('айн сабита).
Если у мутазилитов утвержденность указывала на чистую вещь до ее суще-
ствования и несуществования, то у Ибн 'Арабй этот термин оказывается
равнозначен несуществованию.
Утвержденная, или несуществующая воплощенность, теряя атрибут су-
ществования, вместе с ним утрачивает и те его следствия, которые характер-
ны для нее же как существующей, т. е. как для вещи в мире. Это — замыкаю-
щие границы, которые однозначно фиксируют вещь и делают ее «иной»
(гайр), нежели все другие вещи. С утратой атрибута существования вещь ут-
рачивает такие границы, теряя и инаковость в отношении всех других вещей.
Несуществующая, или утвержденная воплощенность — это та же вещь, что
имеет атрибут существования и наличествует в мире, однако в божественное-
ИД РАЗДЕЛ II. ШИНЕИН ПЕРИОД
ти она, не обладая инаковостью в отношении всего прочего, характеризуется,
как говорит Ибн 'Арабй, «способностью» ('ахлиййа — на современном языке
мы бы сказали «квалифированностью») оказаться любой другой вещью.
Неинаковость вещей не означает утраты их самости; она означает стира-
ние фиксирующих границ между ними. Как именно работает механизм не-
инаковости, мы увидим ниже, когда будем разбирать соотношение между
вечностью и временем.
Таким образом, понятие «возможное» как будто «растянуто» у Ибн
'Арабй так, что охватывает и божество, и обожествляемое, и соотнесенность
между ними. Возможное, как говорит Ибн 'Арабй, укоренено в обеих сторо-
нах миропорядка и протягивается между ними, соединяя их; оно отражает
божественность в мире, а мир — в божественности, самим фактом отража-
ния (скажем так, фиксируя процессуальность) соединяя их. В каком-то смыс-
ле возможное — это весь миропорядок, и единственное, что ограничивает
эту формулу, — тот факт, что возможное получает существование от Само-
сти Бога. Но и такое ограничение максимально смягчается, поскольку божес-
тво, в котором присутствует возможное в качестве утвержденных вопло-
щенностей, — это не что-то иное, нежели Самость Бога, а значит, источник
необходимости, передаваемой возможному, не столь уж далек от него.
Пара «божество-обожествляемое» у Ибн 'Арабй получает иное наимено-
вание как пара «Истинный-Творение» (ал-ходе/ал-£ал#). «Истинный» —
одно из имен Бога; у Ибн 'Арабй оно указывает на Бога как чистую необхо-
димость и Бога как божество. Истинный соотнесен с Творением по логике
процесса, где каждая из противоположных сторон необходима для другой и
отражает ее.
Пара категорий «явное-скрытое» [ссисир-бащин), выражающая логику
процесса и служащая снятой формой пары «действующее-претерпеваю-
щее», применяется для характеристики соотношения между Истинным и
Творением. Истинный — скрытое, стоящее за явленным Творением. По-
скольку речь идет о процессуальной логике, это означает, что скрытое (Ис-
тинный) составляет необходимую вторую сторону любой вещи мира, рас-
сматриваемой как явное, и без указания на эту вторую сторону вещь просто
не будет адекватно воспринята и понята. Точно так же Истинный Бог не мо-
жет быть правильно понят, если мы не примем во внимание тот факт, что он
служит скрытым для явленного, т. е. для мира, который необходимо сопутс-
твует ему. Это имеет прямое отношение к теории познания Ибн 'Арабй, к его
этике и другим сторонам учения.
Истинный и Творение — это пара, которую связывает процесс дарения
существования утвержденным воплощенностям и, напротив, отнятия у них
этого атрибута. Необходимое-само-по-себе существование, или чистая не-
обходимость — это то, что равно Самости Бога. Это — единственное, что ис-
ключено из общего правила захир-бшгшн-соответствия (соответствия «яв-
ное-скрытое») между Истинным и Творением. Поэтому существование, яв-
ленное в существующих воплощенностях, т. е. в вещах мира, — это не что
иное, как Сам Бог, поскольку возможное не обладает существованием ни в
каком смысле. Существование всегда превышает любую вещь и является не
чем иным, как Самим Богом.
Вот почему Ибн 'Арабй говорит, что вещь — это местоявление Бога.
Арабское слово мазхар имеет тот же корень, что $Ъхир (явное), зухур (явле-
ние) и др., а его модель — имя места, указывающее на локус, в котором про-
ГЛДВД S. СУ1НМ ид
исходит действие, отраженное в корне слова. Вот почему «местоявление» —
адекватный, фактически буквальный перевод для слова мазхар.
Бог явлен в вещи как ее существование, тогда как вещь «закрывается»
Богом, скрывается за ним. Так оказывается, что вещи скрыты, тогда как Бог
явлен: эта перемена мест, обычно закрепленных за Богом и миром (где яв-
ный мир указывает на Бога как скрытого от наших глаз действователя), име-
ет первостепенное значение в теории познания Ибн 'Арабй.
Термин проявление (таджаллин) указывает у Ибн 'Арабй на различные
аспекты двуединства Бога и мира, Истинного и Творения. Проявление Бога
предполагает парность явного и скрытого, в которой Бог и вещь могут зани-
мать любое из этих двух мест.
Бог вечен (кадйм), тогда как мир существует во времени. Отношение
между Богом и миром, выстроенное по процессуальной логике как отноше-
ние между батин (скрытым) и захир (явным), распространяется и на отно-
шение между вечностью и временем. Они — необходимые корреляты друг
для друга: нет вечности без времени, и нет времени без вечности. Одно стоит
за другим и отражает себя в другом.
Мы привыкли понимать время как протяженность, как то, что делится на
прошлое, настоящее и будущее. Такое представление крайне проблематич-
но, поскольку не позволяет дать удовлетворительный ответ на вопрос о том,
что такое настоящее время. С одной стороны, настоящее — единственное,
чем мы владеем доподлинно: мы всегда живем в настоящем времени, тогда
как прошлое дано как воспоминание, а будущее — как предчувствие. С дру-
гой стороны, настоящее должно иметь нулевую длительность, поскольку,
если время — это протекание, любое длящееся настоящее уже включало бы
в себя прошлое и будущее. Тогда время не может быть протеканием; и тем не
менее представление о времени как об априорной форме опыта (Кант), как о
некоем вместилище событий, как о геометрической линии, на которой раз-
мечена хронология, является едва ли не всеобщим в нашей культуре. Мы
представляем время как континуум, в котором настоящее приходит из буду-
щего и уходит в прошлое: мы как будто движемся вдоль этой временной ли-
нии. С таким пониманием времени напрямую соотносится и представление о
причинности. Мы думаем, что прошлые события связаны с настоящими и бу-
дущими как причины и следствия: причинно-следственные нити протягива-
ются из прошлого в будущее через настоящее, тем самым скрепляя ткань вре-
мени. Прошлое поэтому — не просто наша память, оно присутствует в нашем
сегодняшнем опыте в снятом виде, как наследие, как причина наших чувств,
мыслей и поступков, как причина нынешнего состояния мира. Пусть такое
представление о причинности создает неразрешимую проблему предопреде-
ленности будущих событий и свободы воли, мы не можем отказаться от него,
поскольку оно прочно встроено в фундамент привычной нам картины мира.
Все эти представления придется отбросить, если мы хотим понять, что
такое вечность и время у Ибн 'Арабй и каково соотношение между ними.
Для обозначения вечности Ибн 'Арабй применяет термины, которые
встречаются в Коране и которые использовались в арабо-мусульманской
мысли с момента ее зарождения. Термин 'азал указывает на отсутствие на-
чала и предполагает понимание вечности как безначальности. Термин 'абад
указывает на отсутствие конца и дает понимание вечности как бесконечнос-
ти, нескончаемости. Термин кадйм буквально означает «древний», «ветхий»
и ориентирует на понимание вечности как бесконечной укорененности в
■ИИ РИДЕ« II. ШССИЕИИ КПП
прошлом. С вечностью во всех этих нюансировках связано представление о
прочности, пребывании и неподверженности изменению или гибели. Веч-
ное отличается от временного прежде всего этим: временное возникает и
гибнет, для него неизбежна порча и разрушение, тогда как вечное пережи-
вает любые времена и недоступно для изменений и гибели.
Таким образом, смысл, первичный в отношении вечности и времени, —
это смысл события: определенное событие, а именно, возникновение и ги-
бель, отделяет смысл вечности от смысла времени. Хотя вечность «сильнее»
времени, поскольку в ней «больше» временного субстрата, она не относится
ко времени как некий снятый его вид, как то, что сразу и одновременно
включает в себя все время и как будто заключает в себе в одновременности
все события. Можно сказать, что с точки зрения своей субстанции вечность
не отличается от времени; вечность скорее сопровождает время, но сопро-
вождает именно потому, что вечный действователь порождает время благо-
даря своим действиям сотворения и уничтожения вещей. Процессуально-
действенная эпистема задает здесь и логику понимания вечности и времени,
и содержание этих понятий: они определяются событийно, через действия,
лежащие в их основе. Речь, конечно, идет о собственно арабо-мусульман-
ском понимании вечности и времени — том, которое представлено в фило-
софии мутазилизма и суфизма, а также в вероучении, тогда как греческое,
прежде всего аристотелевское, понимание времени, пришедшее вместе с
фальсафой, опирается на иной фундамент.
Процессуально-действенное понимание времени органично сочетается с
его трактовкой как атомарного, состоящего из неделимых моментов, где каж-
дый такой момент представляет собой единство двух событий: уничтожения
и возникновения. Такое понимание времени было предложено в мутазилиз-
ме (см. Раздел II, Глава 1, § 5). Ибн 'Арабй сохраняет мутазилитское учение об
атомарном времени, но вместе с тем существенно модифицирует его.
Главным новшеством служит отрицание прошлого и будущего как рядо-
положенных настоящему. Моменты времени у Ибн 'Арабй, в отличие от му-
тазилитов (а также ашаритов, воспринявших эту теорию), не располагаются
один за другим, образуя некую последовательность. Вместо этого мы имеем
непрестанное «сейчас» (Ън да'им). Иначе говоря, моменты времени сменя-
ют один другой, но не образуют ряд, и прежние моменты времени не могут
быть поняты как «прошлое», а те, что еще не наступили, — как «будущее».
Мы имеем только «сейчас», всегда только момент настоящего времени, в ко-
тором отражается и воплощается вечность.
Такое отрицание прошлого и будущего возможно, только если мы не
признаем ни в каком виде причинно-следственную связь между моментами
времени, а точнее, между состояниями вещей в сменяющие один другой мо-
менты времени. Но именно это и верно для Ибн 'Арабй: он утверждает, что в
каждый атомарный момент времени происходит полное обновление мира.
В каждый момент времени мир — целиком новый, в нем не остается ничего
от прежнего момента времени. Причинно-следственные связи выстраива-
ются не между моментами времени, а между каждым моментом времени —
и вечностью. Чтобы понять, как именно это происходит, рассмотрим под-
робнее онтологию взаимного отражения вечности и времени.
Вещь в ее временном существовании в мире, или «существующую воп-
лощенность», Ибн 'Арабй называет также словом «форма» {сура). Этот тер-
мин имеет мало общего с его пониманием в фальсафе: Ибн 'Арабй не при-
гш» s. суизм ии
знает не только субстанциальные формы в смысле Аристотеля, но и отрица-
ет субстанции в смысле мутазилитов, которые понимали субстанцию как то,
что пребывает два и более моментов времени подряд. В мире есть только ак-
циденции, но не субстанции; единственное, что может быть названо суб-
станцией (и то метафорично, а не в собственном смысле), — это Самость
Бога, поскольку она существует всегда.
Каждая вещь в мире является «формой» в смысле своей фиксированнос-
ти в определенных границах и представляет собой тот или иной набор акци-
денций. Все эти акциденции ежемгновенно погибают. Это означает, что су-
ществующая воплощенность теряет атрибут существования и оказывается
несуществующей, или утвержденной воплощенностью — самой же собой в
божественной, или вечностной стороне миропорядка. Но здесь она уже — не
«форма», поскольку с утратой атрибута существования утрачиваются и фик-
сированные границы вещи, и она готова стать любой другой, воплотив в себе
в принципе любой другой набор качеств, или акциденций. Мгновение гибели
и будет мгновением нового воплощения вещи в мире: утвержденная вопло-
щенность появится во временном существовании как новая «форма», т. е. как
новая вещь. Эта новая вещь может воплотить тот же набор акциденций, что
был явлен в ней в прежнем ее воплощении, в прежнем моменте времени; тог-
да мы говорим, что вещь не изменилась. Она может частично поменять его;
тогда мы скажем, что вещь изменилась. Она может поменять его полностью,
представ как совершенно другая вещь; тогда люди говорят, что произошло
чудо. Однако по сути между обычным, привычным нам течением дел и его
нарушением, который воспринимается как разрыв обыденности, как чудо, —
по сути между ними нет разницы, поскольку и то и другое представляет собой
новое воплощение-в-мире того, что утверждено-в-божественности.
Причинно-следственная связь устанавливается в пределах одного момен-
та времени, т. е. в пределах одной связки «гибель-возникновение»; иначе
говоря, в пределах связки «утвержденная воплощенность-существующая
воплощенность». Вспомним, что вещь-в-мире отражает саму себя как ут-
вержденную-в-Боге. Вещь-в-мире определена как такая-то (как некая «фор-
ма») потому, что она же утверждена в божественности в таком-то, а не в дру-
гом состоянии своей подготовленности к тому, чтобы явиться в мире; а в
божественности она утверждена именно в таком состоянии потому, что так
она воплощена в данный момент времени в мире. Причинность здесь — кру-
говая, а не линейная: пока мы не поймем, что причина определяет саму себя
через свое следствие, мы не увидим истинное устройство миропорядка, ко-
торое состоит в том, что «застывание» вечности в моменте времени фиксиру-
ет обе стороны, и божественную, и мирскую, в определенном состоянии,
характерном для данного момента, и только для него, причем эта фикса-
ция — взаимная, где каждая из сторон определяет другую.
Вот почему невозможно говорить о прошлом и будущем: их нет вовсе,
поскольку в настоящем, наступившем моменте времени нет ничего от про-
шедших мгновений, и ничто из настоящего не останется в последующих мо-
ментах. Момент настоящего определен только собой в обеих своих сторо-
нах — вечностной и временной, скрытой и явной, отражающих одна другую.
Такие «такты» уничтожения-и-возникновения мира, т. е. моменты вре-
мени, в которые вечностная божественность застывает как данное состоя-
ние временного мира, не имеют начала и конца: они всегда сопровождают
вечность. Вечность — это форма существования времени, а время — форма
■ЯД РАЗДЕЛ II. ШССИЕИИ 1ЕИЦ
существования вечности: они не могут не отражаться друг в друге, вечность
не может не застывать как момент настоящего, а настоящий момент време-
ни не может не возвращаться в вечность.
Метафорически этот процесс выражается как «дыхание Бога»: дыхание
неотъемлемо от живого существа (одно из имен Бога — «Живой») и состоит
из вдоха (гибель мира, т. е. превращение каждой существующей воплощен-
ности в утвержденную воплощенность) и выдоха (обратный процесс обрете-
ния атрибута существования и превращения в существующую воплощен-
ность). Говорят также о «дыхании Милостивого», поскольку под «милостью»
понимается атрибут существования, а именно отнятие и придание атрибута
существования вещам задает динамику этого процесса. На кораническом
языке этот процесс называется у Ибн 'Арабй «новое творение» (халк
джадйд): если в Коране под этим подразумевается однократное пересотво-
рение тел после конца времен и вложение в них душ (подготовка к Суду), то
в суфизме — ежемгновенное обновление мира без начала и конца.
Такое двуединство вечности и времени означает, что мир не имел начала
во времени и не будет иметь конца, — точно так же, как Бог. Вечность засты-
вает в моменте «сейчас», который никогда не повторяется — но вечно обнов-
ляется. Можно считать, что наступают новые моменты времени, каждое из
которых — очередное «сейчас». А можно считать, что вечность зафиксиро-
вана в единственном «сейчас» (так сноп света сходится конусом к своему
точечному источнику), причем это «сейчас» все время обновляется, и такому
обновлению этого непрестанного «сейчас» соответствует — по правилам со-
отношения между явным и скрытым, миром и божеством — постоянное об-
новление божественности.
Это — еще один пункт учения Ибн 'Арабй, в котором он кардинально
переосмысливает традиционное положение и вероучения, и философии о
неизменности Бога. Для него абсолютно неизменна Самость Бога — но она
как абсолют не может иметь никакой связи с миром. Божество, непосредс-
твенно связанное с миром, столь же переменчиво, как переменчив сам мир:
Бог находится в постоянном «превращении» (тахаввул), и это превращение
соответствует непрестанной смене «состояний» (однокоренное хал) мира.
Итак, двуединство Истинный-Творение, или вечность-время, или боже-
ство-обожествляемое — это процесс фиксации ежемгновенного взаимного
соответствия между этими двумя сторонами. Как процесс, он требует не
только этих двух сторон, но и третьего компонента — того, что соединяет их.
Двуединство, достраиваемое до триединства, действительно демонстрирует
нам логику процесса и истину мироустройства.
Таким третьим компонентом, как говорилось выше, выступает у Ибн
'Арабй связанность Бога и мира, их взаимное отражение, переход друг в
друга. Эта связанность выражается на философском языке термином «соот-
несенности», на языке вероучения — «божественные имена», на языке ис-
ламской мифологии — «Облако» (хадис об Облаке см. в Антологии, Раздел I,
Глава 1, Сунна), а на собственном языке Ибн 'Арабй — «Третья вещь».
Третья вещь не характеризуется ни существованием, ни несуществова-
нием. Существование и несуществование — это онтологический статус двух
сторон мироустройства, двух других «вещей» — мира и божественности.
Третья вещь, связывающая их, в каком-то смысле стоит выше их — ведь
именно процесс превращает свои стороны в действующее и претерпеваю-
щее, без процесса они распадутся и перестанут быть действующим и претер-
ГДДВД S. СУНЗМ шпш
певающим. Поэтому Третья вещь — это то, что скрепляет миропорядок, то,
без чего он разрушится. В этом неоднократно заявленном тезисе Ибн 'Арабй
отчетливо видно преодоление парадигматики классического периода: уже не
Бог является Первоначалом мира и его трансцендентным источником; Бог и
мир взаимно связаны и взаимно необходимы, ни один из них не служит ис-
точником другого, — а выше их стоит Третья вещь, скрепляющая их единство
и делающая возможными и Истинного, и Творение как стороны процесса.
Третья вещь, согласно Ибн 'Арабй, — это собрание всех «истинностей»
(хака'ик, ед. хакйка). Этот термин употреблялся в арабо-мусульманской фило-
софии, начиная с мутазилитов, и приобрел множество значений. Ибн 'Арабй
использует его иногда так же, как он использовался в фальсафе, где обозна-
чал родовую принадлежность вещи (например, «человечность») или нечто
близкое к платоновской идее («квадратность», «столовость»). Но чаще под ис-
тинностью он понимает то, что выражено в арабском языке, как правило,
именем процесса (масдаром) и что обычно теряет в переводе свою процессу-
альную окрашенность, например знание (следовало бы сказать: познание),
воля (воление), могущество (могуществование, если это выразит по-русски
процессуальность). Истинности в этом понимании — это и божественные
имена (язык вероучения), и акциденции (язык философии), «набор» которых
составляет ту или иную «форму» — вещь в ее временном существовании — и
которые отражены в божественности, хотя и не зафиксированы там как
«формы», т. е. как вещи, имеющие твердо определенные границы.
К понятию Третьей вещи мы вернемся, когда будем говорить о понима-
нии человека в учении Ибн 'Арабй.
Теория познания Ибн 'Арабй вобрала, насколько это возможно, дости-
жения и положения предшествующей мысли, однако в целом строится в со-
ответствии с онтологическим базисом его учения. Поскольку последний су-
щественно отклоняется от парадигматики предшествующего периода, тео-
рия познания Ибн 'Арабй также содержит новые, прежде не выдвигавшиеся
положения.
Высшим термином теории познания служит у Ибн 'Арабй 'илм. Это сло-
во, являющееся масдаром (именем процесса), соединяет значение действия и
его результата, поэтому 'илм обозначает и познание, и знание, причем эти два
значения нередко трудно разделить. Термин ма'рифа, также означающий
«знание», у Ибн 'Арабй чаще всего синонимичен термину 'илм, хотя в суфиз-
ме было принято разделять их на том основании, что ма'рифа, в отличие от
'илм, не употребляется в отношении Бога, а значит, составляет исключитель-
ную характеристику человека. Используются и другие термины, употребляв-
шиеся прежними авторами: идрак (постижение), ихата (объятие) и др.
Ибн 'Арабй признает, как это делали и предшествующие мыслители, раз-
деление знания на непосредственное и опосредованное. Непосредственное
знание дается в откровении (кашф); близкие к этому понятия, такие, как вну-
шение (вахй) и прочие, передают тот же смысл. Опосредованное знание —
это знание, добываемое с помощью чувств и разума. Особую роль играет
воображение (хайал), занимающее своеобразное промежуточное место
между непосредственным и опосредованным знанием.
Непосредственность знания не обязательно означает, что оно дано в «го-
товом» виде: откровение дается и как «видение» (ру'йа), требующее толкова-
ния. В то же время рациональное, дискурсивное знание не обязательно ущер-
бно в сравнении с непосредственным. Критика в адрес разума, которой нема-
■им мзды п. шинеии ктд
ло в текстах Ибн 'Арабй, касается конкретных форм рациональности и даже
конкретных учений, прежде всего ашаритской версии вероучения и общей
картины мира, принятой в фальсафе: эти учения, опирающиеся на рацио-
нальные доказательства, содержат утверждения, несовместимые с основопо-
ложением философии Ибн 'Арабй — тезисом о триединстве мироустройства,
где взаимное отражение божественности и мира скреплено Третьей вещью.
Вместе с тем Ибн 'Арабй ясно говорит, что положения его учения могут
быть изложены рационально, что в них нет ничего, чего разум не мог бы са-
мостоятельно постичь и исследовать на предмет истинности. Хотя он и ут-
верждает, что многие, если не все, положения его учения были даны ему в
откровении (об откровенческом характере знания говорит и название его
главного труда — «Мекканские откровения»), это не значит, что человек, ли-
шенный дара откровения, не может постичь это учение. Скорее отношение
между откровением и разумом напоминает здесь отношение между контек-
стом открытия и контекстом обоснования в современной философии науки:
полученные в некоем «наитии» истины нуждаются в рациональной провер-
ке, обосновании и изложении.
В целом такое понимание соотношения между непосредственным и
опосредованным познанием как источником учения и средством его провер-
ки и изложения характерно для классической арабо-мусульманской мысли:
фактически то же самое говорил ас-Сухравардй, утверждая, что получил
знание, зафиксированное в «Мудрости озарения», интуитивно, хотя изло-
жено оно дискурсивно; точно так же ближайший ученик и воспитанник Ибн
'Арабй, Садр ад-Дин ал-Кунавй, скажет, систематизируя учение Ибн 'Арабй,
что свое знание он получил в откровении (а не от своего учителя!), излагает
же его как строгую науку, по всем принятым тогда формальным правилам.
Поскольку Ибн 'Арабй не придерживается учения фалясифа о субстан-
циальных формах, он не воспроизводит и их положение о познании как со-
стоящем из двух ступеней, чувственной и рациональной, хотя очевидно, что
он хорошо знаком с ним. И это не случайно: онтологический базис учения
Ибн 'Арабй не дает оснований применить удобную и хорошо разработанную
в фальсафе теорию познания. Вместе с тем Ибн 'Арабй, насколько возмож-
но, использует ее положения, например, о делении знания на необходимое
(дарурийй) и нуждающееся в доказательстве: первое очевидно для любого
человека в здравом уме, второе нуждается в процедурах вывода. Порой он
как будто переименовывает хорошо известные термины. Например, то, что
называлось познанием с помощью чувств (хисс), Ибн 'Арабй называет вку-
шением (завк), понимая этот термин и в прямом смысле, как чувственное
восприятие вкуса, и в переносном, как «вкушение состояний», т. е. опреде-
ленные экзистенциальные переживания. Однако считать познание, как это
делали фалясифа, схватыванием форм, отвлекаемых от материи, и дальней-
шим оперированием ими в разуме, он не может: Ибн 'Арабй не признает ги-
леморфизм как учение (хотя в его текстах встречаются слова «первомате-
рия», «материя», «форма») и не считает, что вещи обладают субстанциаль-
ными формами. Все это делает использование аристотелианской фразеологии
не более чем данью традиции, в лучшем случае частичным, фрагментарным
воспроизведением отдельных тезисов аристотелевской теории познания.
В целом теория познания Ибн 'Арабй строится на другом основании.
В арабо-мусульманской мысли еще во времена мутазилитов была создана
теория указания на смысл. Основанная на модели «явное-скрытое» (см. Раз-
наш 5. сушим шли
дел I, Глава 2, § 4 и Раздел II, Глава 1, § 4), эта теория предполагает, что смыслы
наличествуют как скрытые в душе человека, но могут быть выявлены бла-
годаря указанию чего-то явного, например, звуковой или графической сто-
роны слова. Слово — это указание явного на скрытое, т. е. процессуальное
триединство. По самой логике процесса смысл невозможно «вложить» в че-
ловека, продуцировав его: процессуальное триединство исключает последо-
вательное возникновение его звеньев и требует их сразу-наличия. Поэтому
смысл можно только «разбудить», указав на него и тем самым включив в пол-
ную процессуальную конфигурацию. Ибн 'Арабй считает, что все смыслы
изначально имеются в душе человека и лишь активизируются — благодаря
указанию на них — в каждый следующий момент времени, в каждое новое
«сейчас». Познание поэтому — это не вывод, индуктивный или дедуктивный,
а возникновение такой конфигурации, в которой смысл будет выявлен бла-
годаря указанию на него.
Смыслы, наличествующие в душе человека, отнюдь не представляют со-
бой нечто сугубо субъективное. Еще мутазилиты называли смыслами не
только то, что находится в душе человека, но и характеристики, которые да-
ются вещам. В этом значении термин «смысл» сближается с термином «ис-
тинность», как он употребляется Ибн 'Арабй, и примерами смыслов могут
служить знание или могущество. Поэтому можно говорить о том, что смыс-
лы разлиты в божественной стороне миропорядка (где они не заключены в
фиксирующие границы) и собраны в некие сосуды — «формы» в мирской
стороне миропорядка. Смыслы могут быть иначе названы акциденциями,
каждый раз новым собранием которых в каждый следующий момент време-
ни служат вещи мира.
Слово сура (форма) означает также образ, облик. Вещи мира имеют яв-
ленные чувству, и прежде всего зрению, облики и образы. В отличие от этого,
смыслы как таковые, в своей чистой форме, облика не имеют. Однако смыс-
лы могут быть представлены в облике-«форме», и именно такова, согласно
Ибн 'Арабй, функция воображения ($айал). При этом «надевание формы»
бесплотным и не имеющим облика смыслом — не произвольное, оно опира-
ется на некоторое основание. Один из любимых примеров Ибн 'Арабй —
знание (смысл), предстающее в форме молока (см. соответствующий хадис в:
Антология, Раздел I, Сунна, подраздел «знание»): такое представление пра-
вильно, поскольку переход от бесплотного смысла к форме обоснован тем,
что то и другое полезно. Таким образом, функция воображения у Ибн
'Арабй — совсем иная, нежели в фальсафе, где воображение оперирует фор-
мами, оказавшимися в разуме, составляя из них новые комбинации.
Вместе с тем не все смыслы могут быть представлены в некой форме,
поскольку, согласно Ибн 'Арабй, бывают смыслы, не допускающие такое
представление.
Наиболее явственно положительная оценка разума и рационального зна-
ния проявляется у Ибн 'Арабй в двух моментах: в вопросе о силлогистике и о
современном ему научном знании в целом. Ибн 'Арабй положительно оце-
нивает силлогистику, но его особое внимание привлекает тройственность,
которой характеризуется силлогизм: это, во-первых, три термина силлогиз-
ма (один из которых повторен) и, во-вторых, две посылки и вывод, автомати-
чески порождаемый ими. В этой тройственности он видит аналогию с трой-
ственностью мироустройства, что соответствует его учению. Нередко он
высоко отзывается и о научных, в том числе астрономических, знаниях свое-
ид рдзш и. шсснеиш кии
го времени, не ставя их под сомнение и неоднократно подчеркивая, что на-
уки в разное время получают разное развитие у разных народов.
И все же истина мироустройства в ее целостности схватывается не сил-
логизмами и не науками: они отражают лишь аспект истины или ее часть.
Подлинность мироустройства может быть открыта только той познаватель-
ной стратегии, которую Ибн 'Арабй называет «растерянность» (хайра).
В самом общем виде растерянность означает следующее: никакое дей-
ствие не может быть однозначно отнесено ни к одному из двух агентов дей-
ствия, Богу или человеку, которые оспаривали в истории арабо-мусульман-
ской мысли звание истинного действователя. Это решение — совершенно
неожиданное в рамках классической арабо-мусульманской мысли. Чтобы
высветить подлинное значение этого тезиса, отметим, что в контексте уче-
ний, определенных процессуально-действенной эпистемой, решение вопро-
са о действователе означает и решение всех основных философских вопро-
сов. Дискуссия, открытая мутазилитами, шла вокруг того, только ли Бог или
же Бог и человек являются подлинными действователями, автономно осу-
ществляющими свое действие. Хотя решения были разными, неизменным
оставалось одно: представление о том, что действие может иметь только од-
ного истинного действователя.
Именно это положение, аксиоматичное для предшествующих поколе-
ний (и соответствующее разуму в его традиционном понимании), становит-
ся невозможным в той онтологии, которая лежит у Ибн 'Арабй в основании
понимания мироустойства. Любой атрибут человека, выраженный как имя
действователя, имеет свое отображение в божественности. Для каждого
единичного момента «сейчас» миропорядок зафиксирован как процесс вза-
имного отражения и взаимного обусловливания божественной и мирской
сторон. Это значит, что действие имеет не одного действователя, а двух:
оно скрепляет божественную и мирскую стороны, Бога и человека, будучи
произведено ими обоими, т. е. каждым не меньше, чем другим.
Это значит, что любое фиксированное высказывание, например, «Чело-
век произвел данное действие», должно быть опрокинуто в божественность,
где превратится в свою противоположность: «Бог произвел данное дейст-
вие». При этом каждое из противоположных высказываний не исключает
другое, а возможно только благодаря ему: разыскивая основание любого из
этих двух высказываний, мы найдем в качестве такового его противополож-
ность.
Растерянность поэтому предполагает безостановочный переход между
противоположными высказываниями относительно агента любого действия,
так что истина оказывается выраженной именно как такой переход, как та-
кая обусловленность данного высказывания его противоположностью.
Растерянность имеет и другой аспект. Как говорилось выше, любая вещь
мира служит местоявлением Бога, поскольку ее существование (а именно
оно выделяет вещь и отделяет ее от прочих) — это Сам Бог. Бог тем самым
является в вещи, тогда как вещь скрывается за Богом: эта игра явленности и
скрытости, в которой Бог и вещь меняются местами, показывает нам второй
смысл термина «растерянность». Если в первом случае человек открывает
невозможность остановиться в непрестанном переходе от самого себя к
Богу и обратно, то теперь он видит то же самое в любой вещи мира и в мире
в целом. Именно растерянность адекватна подлинному устройству миропо-
рядка, поскольку позволяет видеть Бога как скрытое (батин) за каждой яв-
глава s. mm шгт
ленной [захир] в мире вещью, и, напротив, позволяет увидеть вещь как обо-
ротную сторону Бога. Растерянность предполагает закономерный переход
от одной противоположности к другой, что соответствует требованию зако-
номерного и обязательного видения скрытого за явленным и наоборот.
Растерянность близко связана с тем, что в суфизме традиционно имену-
ется словом «гибель» (фана'). Было бы ошибкой трактовать это понятие в
субстанциальном ключе, как «растворение» мистика в Боге, как их субстан-
циальную неразличимость. Более адекватно процессуальное понимание:
речь идет о том, что человек не может провести фиксированную границу
между собой как действователем — и Богом как агентом тех же поступков.
Мы видели, что именно в этом смысл растерянности в ее первом понима-
нии. Но это является также не чем иным, как доведенным до своего логиче-
ского конца требованием исламского вероучения — видеть Бога как истин-
ного агента любых действий, видеть его как единственного Действователя.
Именно в этом пункте граница между «традиционным» исламом и его су-
фийской интерпретацией оказывается как нельзя более тонкой: мистицизм
лишь доводит до совершенства базовую идею вероучения. Но в этом пункте
возникает и наибольшее «искрение» между вероучением, претендующим на
нормативность, и суфийскими интерпретациями ислама: вероучители обви-
няют суфиев в пантеизме, в претензии на единение с Богом, т. е. слияние с
ним. Если бы такие обвинения были обоснованы, это попросту выводило бы
суфизм за рамки ислама, а всех его многочисленных последователей превра-
щало бы в «пятую колонну» среди мусульман.
Конечно, некоторые высказывания известных суфиев как будто дают ос-
нование для таких обвинений — взять хотя бы знаменитое восклицание
ал-Халладжа «Я — Истинный!». Но дело опять-таки в том, в какой логике, в
логике субстанции или в логике процесса, интерпретируется это высказыва-
ние. В первом случае оно действительно означает отсутствие субстанциаль-
ных различий между Богом и человеком. Но правильна скорее всего вторая
интерпретация — процессуальная. Местоимение первого лица «я» — это мес-
тоимение действователя: только тот, кто является подлинным агентом дей-
ствия, имеет право употребить это местоимение, сказав о себе «я». Если чело-
век видит в качестве агента любого своего действия не себя, а Бога, то это и
будет выражено в данной формуле: ее смысл в том, что «я» принадлежит Ис-
тинному, т. е. Богу, а не человеку. Подлинный субъект в высказывании «я —
Истинный» — не ал-Халладж, а местоимение «я»: ал-Халладж говорит, что не
имеет права присвоить себе «я», поскольку оно придлежит Богу как действо-
вателю. В такой интерпретации это «скандальное» высказывание едва ли не
совпадает с тезисом вероучителей-ашаритов, утверждающих, что человек ли-
шен и воли, и могущества и что все его действия в каждое мгновение творятся
Богом (равно как и весь мир вокруг него). Халладжиево восклицание лишь
расставляет все по своим местам и не страдает половинчатостью, характерной
для позиции ашаритов, предлагающих человеку — при всем сказанном — счи-
тать себя автором своих поступков и нести за них ответственность.
Растерянность показывает истину мироустройства, однако характерис-
тики растерянности в корне отличаются от характеристик истинного знания
в их понимании всей предшествующей арабо-мусульманской мыслью (см.
Раздел I, Глава 1, § 4). Растерянность исключает фиксированное^, а значит,
и «успокоенность», незыблемость, отсутствие необходимости в прираще-
нии, которые характеризуют высший тип знания, «уверенность» (йакйн), в
ил mm п. шииеии перил
его традиционном понимании. Растерянность, напротив, требует безостано-
вочного движения, обнаруживая в самом этом процессе — истину.
Выделить особый орган познания у Ибн 'Арабй достаточно сложно. Он
упоминает и органы познания, как они понимались в фальсафе — чувство и
разум. Часто он говорит о «проницательности» (басйра), которая позволяет
схватить истину вещей, «прозреть» ее, и потому сближается с однокорен-
ным «зрением» (басар). «Сердце» (калб) человека способно уловить еже-
мгновенную «переменчивость» (однокоренное такаллуб— то же самое, что
тахаввул, «изменение форм») Бога, отраженную в переменчивости мира.
И все же подлинная истина открывается не какому-то отдельному органу че-
ловека, а человеку в целом. Можно сказать, что весь человек и служит самым
совершенным органом познания, и одновременно — его объектом и предме-
том.
Понимание человека — кульминационный пункт всей системы взглядов
Ибн 'Арабй, тот фокус, в котором сходятся различные линии его учения. Че-
ловек равен у Ибн 'Арабй триединству миропорядка (Бог-и-мир, скреплен-
ные Третьей вещью) и вбирает его в себя. Это можно рассматривать как
своеобразную форму гуманизма, которая не просто вытесняет Бога за рамки
философской и научной картины мира, как это было в Европе, но подчиняет
божественное человеческому, наделяет человека теми функциями, которые
традиционно отводились Богу. У Ибн 'Арабй человек становится всем миро-
порядком в его целостности.
Мир в каждое «сейчас» — это определенный набор истинностей, зафик-
сированных в границах отдельных «форм». Эти же истинности представле-
ны в божественной стороне миропорядка (поскольку мир отражен в боже-
ственности), они же составляют Третью вещь, будучи соотнесенностями
между мирским и божественным. Имея различный онтологический статус в
этих трех областях миропорядка, истинности остаются везде самими собой.
Человек, согласно Ибн 'Арабй, — это собрание всех истинностей. Это
означает, что в человеке отражен и весь мир, и божественная сторона миро-
порядка, а также Третья вещь, связывающая и тем самым соединяющая эти
две стороны.
Это верно с метафизической точки зрения для любого человека. Но не
любой человек знает об этом — знает, конечно, не в смысле некоего дискур-
сивного знания, как оно изложено, к примеру, в этом учебнике. Знает в
смысле открывает это в себе. Движение к истине — это не завоевание не-
ких новых рубежей, которые еще не достигнуты человеком; движение к ис-
тине — это открытие в себе того, чем человек является изначально.
Такое открывание в себе истины устройства миропорядка как самого че-
ловека Ибн 'Арабй обозначает термином тахаккук. Это слово имеет тот же
корень, что хакйка (истина, истинность) и означает подлинное осуществле-
ние в самом себе истины мироустройства.
Такое осуществление означает и постижение истины в смысле ее позна-
ния. Поскольку в человеке собран весь миропорядок, он в самом себе может
открыть истину всего мира. В этом Ибн 'Арабй видит смысл известного хади-
са «Кто познал самого себя, тот познал своего Господа», к которому любит
обращаться: осуществив в себе истину мироустройства, человек знает и ви-
дит, что каждая его характеристика, взятая как явное (?àxup), имеет в каче-
стве скрытого (батин) божественность, точнее, ту же самую истинность в ее
утвержденности в божественном. Знать себя таким образом значит видеть
гиш 5. суизм идя
Бога в качестве скрытого, а поскольку человек исчерпывает истинность ми-
роздания, то и видение Бога как скрытого за явленным человеком — полное.
Не забудем, что мироустройство — это триединство, т. е. соотнесенность
божественности и мира, где соотнесенность — самостоятельная область
процессуальной связи между двумя сторонами. Полное, подлинное видение
божественного в качестве скрытого для явленного в мире предполагает и ов-
ладение этой областью соотнесенностей, т. е. Третьей вещью. Человек, дей-
ствительно в полной мере осуществивший в себе истину миропорядка, ста-
новится самой Третьей вещью, осуществляет в себе связанность божествен-
ной и мирской сторон. В этом смысл понятия «Совершенный человек»
('инсан камил): это человек, овладевший тайной мироустройства, полностью
осуществивший в себе связанность Бога и мира, ставший такой связаннос-
тью. Так триединство мироздания завершается в человеке, который стано-
вится неотличим от него.
Мироустройство — это процесс ежемгновенного воплощения божествен-
ности в мире, «фокусировки» всех истинностей в их определенном состоянии
в данном «сейчас». Человек, осуществивший в себе миропорядок, ставший
Третьей вещью, т. е. связанностью божественности и мира, тем самым овла-
девает этим процессом. Он как будто держит в руках и божественную, и мир-
скую стороны мироустройства, он сам осуществляет ежемгновенную «пуль-
сацию» мироздания. Такой человек, говорит Ибн 'Арабй, обладает «энерги-
ей» (химма), т. е. способностью «распоряжаться» (тасарруф) мирозданием.
Означает ли это, что такой человек может делать все, что пожелает? Ока-
зывается, что это не так. В любое «сейчас» каждая вещь мира такова, какова
она в божественности именно в данное «сейчас»: круговая причинность,
связывающая божественность и мир, означает, что никакая вещь не могла
бы быть другой, нежели она есть. Обычное понимание действия предполага-
ет волю, направленную на что-то иное, нежели сам действователь. Однако в
данном случае ничего иного, нежели сам человек (здесь — Совершенный че-
ловек), попросту нет. Так абсолютное могущество оборачивается абсолют-
ным бессилием, поскольку человек не имеет, как говорит Ибн 'Арабй, «про-
тивника», кого-то, кто бы ему противо-действовал: будучи единственным
действователем, он не может ничего поменять.
Ежемгновенная пульсация миропорядка, которую Совершенный чело-
век «держит в руках», осуществив ее в себе, — это процесс, онтологическое
основание которого заключается в давании атрибута существования воз-
можным вещам. Чистое, собственное существование, как уже говорилось, —
это Самость Бога, и ничто иное, и давать существование может только Сам
Бог, являясь тем самым в вещах мира — своих местоявлениях. Если человек
осуществляет в себе триединство мироздания, то он тем самым осуществля-
ет в себе и божественную Самость — тот четвертый по счету элемент миро-
устройства, который не прибавляется к его триединству, а встроен в него,
поскольку без него процесс (а мироустройство и есть процесс) не может осу-
ществиться. В этом смысле человек становится Абсолютом — и Ибн 'Арабй
не слишком завуалированно указывает на это. Непосредственность дей-
ствия, т. е. способность творить, которым прежняя мысль наделяла только
Бога, является, по Ибн 'Арабй, отличительной чертой человека: это ставит
точку и завершает понимание человека как абсолютного универсума.
Этика Ибн 'Арабй может быть понята как развитие общеисламских
представлений в контексте его учения.
ШГ1 РАЗИЛ II. ШИНЕИИ ЙЕРИВД
Краеугольным положением исламской этики служит тезис о поступке
как процессуальном единстве намерения и действия (см. Раздел I, Глава 1,
§ 7). Отталкиваясь от него, Ибн 'Арабй говорит, что поступок будет правиль-
ным, если за явленным, т. е. за той вещью мира, на которую направлена воля,
человек будет видеть Бога как скрытое — как неотъемлемую вторую сторону
этой вещи. Иначе говоря, поступок правилен, если человек при формирова-
нии намерения не ограничивается явленным, но его намерением становится
стремление к скрытому через явленное. Тогда, что бы человек ни делал и на
что бы ни была направлена его воля, намерением его всегда будет божествен-
ное, стоящее за мирским. Видеть эту связанность двух сторон мироздания и
значит видеть истину, и в этом смысле этическое предписание непосред-
ственно вытекает у Ибн 'Арабй из онтологического основания его учения.
Этот принцип объясняет и веротерпимость, которая доведена в учении
Ибн 'Арабй до своих крайних пределов. Поскольку скрытое для любой яв-
ленной вещи мира — это Бог, следовательно, по истине невозможно покло-
няться чему-то, кроме Бога. Но именно «по истине», т. е. при том условии,
которое вытекает из онтологии Ибн 'Арабй и лежит в основании его этики:
таким условием служит императив видеть скрытое за явленным и схваты-
вать истину как единство и взаимный переход этих двух сторон.
Тогда, если человек видит за любым идолом — Бога, проявлением кото-
рого является данный идол, значит, он поклоняется Богу, и никому иному, а
запрещать ему делать это значит запрещать поклоняться Богу в одной из
«форм» нашего мира. Вот почему какая-либо война или борьба с «непра-
вильными» вероисповеданиями исключена позицией Ибн 'Арабй, посколь-
ку ею исключено понятие «неправильного» вероисповедания. Любое веро-
исповедание истинно, говорит Ибн 'Арабй (при этом сам он — добропоря-
дочный мусульманин и считает ислам совершенной религией), но лишь при
том условии, что оно не отрицает истину никакого другого вероисповеда-
ния — истину в том смысле, какой был указан выше: любое другое вероиспо-
ведание требует поклонения тому же Богу. Из этого следует, что любое веро-
исповедание, в том числе ислам, если оно отрицает истину других вероиспо-
веданий, само становится неистинным.
До такой высоты веротерпимость в подлинном смысле слова, т. е. не как
безразличие к разнице вероисповеданий, не как вынужденное допущение
других исповеданий наряду со своим, но как обязательное признание их ис-
тины, без которого твое собственное вероисповедание теряет свою истин-
ность, — до такой высоты веротерпимость едва ли поднималась в каком-либо
из учений вплоть до нашего времени.
Эсхатологический оптимизм, в целом характерный для исламского со-
знания, также достигает своего крайнего выражения в учении Ибн 'Арабй.
Любой человек ежемгновенно находится и в божественной, и в мирской сто-
ронах: близость к Богу вовсе не служит результатом некоего отдаленного
единичного события, как это представляет вероучение (воскресение, Суд,
снискание райской участи). Человек не может не быть не просто подле Бога,
но в Боге ежемгновенно, поскольку таково устройство мироздания: нельзя
быть существом-мира, не будучи одновременно отраженным в божествен-
ности. Поэтому все люди без исключения обретают «счастье», ибо не могут
не оказаться в Боге. Для обычных людей это открывается только после их
смерти, поскольку при жизни они не ведают истину мироустройства и не
чувствуют — как об этом с удивлением говорит Ибн 'Арабй — того, что
ГЛАВА S. СУИЗМ ИД
ежемгновенно «восходят к Богу». Смерть — не что иное, как тот факт, что
данный человек не воплотился как мирское существо в данный момент вре-
мени: произошел вдох, говорит Ибн 'Арабй, используя метафору божествен-
ного дыхания как ежемгновенной пульсации миропорядка, но не случился
выдох. Тогда для всех становится ясным то, что при жизни открыто только
человеку, «осуществившему в себе истинность» (мухаккик) мироустройства:
все мы укоренены в божественности и в этом смысле равны ей.
Философский суфизм после Ибн 'Арабй несет на себе печать его реша-
ющего влияния. Его ученик Садр ад-Дйн ал-Кунавй (1207— 1274) развивал
его взгляды и стремился изложить их в систематизированном виде. Он же
положил начало дошедшей до наших дней традиции комментирования
«Гемм мудрости». Тексты Ибн 'Арабй непросты для восприятия, особенно
новичками, поэтому его учение изучалось преимущественно через призму
комментариев. Хотя традиционные комментарии ценны для прояснения
многих моментов, их нельзя воспринимать как точное выражение сути
взглядов Ибн 'Арабй, поскольку нередко в виде комментария излагается
собственная позиция автора комментария. Так среди прочего постепенно
сложилось и страдающее неадекватностью неоплатоническое прочтение
Ибн 'Арабй, которое получило полное развитие в западном востоковедении
начала XX в. (а затем оказало влияние и на отечественных ученых). Такое
прочтение, ставящее учение Ибн 'Арабй в субстанциальный, а не процессу-
альный контекст, предполагает и перекодировку процессуального три-
единства миропорядка в субстанциальное единство Бога и человека — тезис,
несовместимый с исламом в принципе. Это прочтение было по понятным
причинам подхвачено противниками суфизма среди вероучителей и факи-
хов, в том числе знаменитым Ибн Таймиййей (1263—1328). Название «един-
ство существования» (вахдат ал-вуджуд), которое дали учению Ибн 'Арабй
его толкователи, также интерпретировалось его оппонентами как субстан-
циальное единение Бога и человека, хотя это не соответствует пониманию
процесса дарения существования вещам, имеющимся наряду с Богом, самим
Ибн 'Арабй (см. выше). Концепция «единства существования» встретила оп-
позицию со стороны суфийского мыслителя ас-Симнанй (ум. 1336), выдви-
нувшего концепцию «единства свидетельствования» (вахдат аш-шухуд) как
альтернативную. В то же время взгляды Ибн 'Арабй нашли сторонников в
суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашанй
(ум. 1329) и ал-Джйлй (1325— 1428). Суфизм оказал большое влияние на ара-
бо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего сред-
невековья, равно как и на исламскую культуру в целом. Большую извест-
ность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыс-
лителей, как Фарйд ад-Дйн 'Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181 — 1235),
Джалал ад-Дйн Р^мй (1207 — 1273), Махмуд Шабистарй (ум. 1320) и др., опи-
равшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т. п.
Литература
Основная
Ибн 'Арабй. Геммы мудрости (отрывок)// Ишрак: Ежегодник исламской филосо-
фии. № 3. М.: Восточная литература, 2012, стр. 62 — 76 <http://smirnov. iph.ras.ru/
win/publictn/texts_2/fusl_i. htm>
mm mm п. шииеии кит
Ибн Араби. Геммы мудрости// Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. М., 1993.
<http://smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/bezels/ogl. htm>
Ибн Араби. [Наставления ищущему Бога.] Мекканские откровения (отрывок). Вве-
дение, пер. с араб, и комм. A.B. Смирнова // Средневековая арабская филосо-
фия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998, с. 296 — 338 <http://
smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts/wasaya. htm>
Ибн ал-Араби. Мекканские откровения/ Введ., пер. с араб., примеч. А. Д. Кныша,
СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995.
Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). 2-е изд. М.:
Языки славянских культур, 2012. <http://iph. ras.ru/uplfile //smirnov /pdfbooks/
nas_09.pdf>
Степанянц M.T. Философские аспекты суфизма. М: Наука. Главная редакция «Вос-
точная литература», 1987.
Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. М.: Наука; Издательская фирма «Восточная
литература», 1993.
Смирнов A.B. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований кон-
цепции Ибн 'Араби// Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.: Вос-
точная литература, 2012, стр. 41—61 < http://smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/
texts_2/gaw_J. htm>
Дополнительная
Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М.: Издательская фирма
«Восточная литература» РАН, 2003.
Алъ-Джанаби, М.М. Теология и философия ал-Газали. М.: Издательский дом Мард-
жани, 2011.
КнышА.Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М — СПб.: «Диля», 2004.
Лукашев A.A. Ибн Араби и Махмуд Шабистари: два подхода к решению проблемы
соотношения единого и множественного// Ишрак: Ежегодник исламской фило-
софии. № 3. М.: Восточная литература, 2012, стр. 252 — 263.
Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. Монография. М.: Канон + РООИ «Реаби-
литация», 2009.
ТримингэмДж.С. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука (Главная редакция Восточ-
ной литературы), 1989.
Хисматулин A.A. Суфизм. СПб.: «Азбука-классика», Центр «Петербургское Восто-
коведение», 2003.
Читтик У. Суфизм: руководство для начинающего. М.: Восточная литература, 2012.
Вопросы аля самоконтроля:
1. Каковы истоки возникновения суфизма?
2. Как складывался доктринальный суфизм?
3. В чем состоит философская новация суфизма?
4. В чем заключается оригинальность концепции «единства бытия»?
5. В чем состоит коренное отличие концепции «нового творения» (халк
джадйд) от учения о божественном творении мира из ничего?
6. Как понимается время в философском суфизме?
7. Как понимается причинность в философском суфизме?
8. В чем состоит суть учения о «Третьей вещи» (шай' салис) ?
9. Как повлияли теоретические положения философского суфизма на эти-
ку исламского мистицизма?
10. Как понимается веротерпимость в суфийской философии?
РАЗДЕЛ III.
МСТШССНЧЕСКИЙ ПЕРИ1Д
нОБУСТРДИВШЕ МИРИ»: НОВАЯ ИДУКЛ МБМ МЙДДУ1Й
Ибн Халдун (1332— 1406) — выдающийся арабский историк и создатель
науки об обустраивании мира ('илм ал-'умран).
Жизненный и творческий путь ученого во многом необычен. Вали
ад-Дйн 'Абд ар-Рахман Ибн Халдун родился в Тунисе, получил хорошее об-
разование, занимал государственные посты и участвовал в перипетиях поли-
тической истории того бурного для Северной Африки времени. В 1375 г. он
полностью отходит от дел и на четыре года поселяется в замке Кал'ат ибн
Салама, в котором посвящает себя давно задуманному труду — написанию
«Мукаддимы», идеи и общий план которой он вынашивал уже давно. Работа
над первым вариантом труда была закончена за пять месяцев; там же Ибн
Халдун приступил к сочинению Китаб ал-'ибар — своей большой истории.
Работая без библиотеки и лишь по памяти, он сразу же по окончании своего
уединения почувствовал необходимость в источниках. Перебравшись в
1382 г. в Египет, где он оставался до конца жизни (Ибн Халдун похоронен в
Каире), арабский ученый практически до конца жизни дорабатывал, уточ-
нял и расширял «Мукаддиму».
Именно это сочинение принесло ему в конце концов всемирную извест-
ность и славу: здесь изложена концепция обустраивания мира как процесса
и определены его закономерности. Науку об обустраивании Ибн Халдун оп-
ределяет как новую, никогда прежде не существовавшую, как необычную и
впервые дающую подлинное, научное объяснение всему, что происходит с
человеком в процессе обустраивания мира, как критерий отбора сообще-
ний, которым должен пользоваться историк.
Научная методология Ибн Халдуна заключается прежде всего в требо-
вании находить только естественные причины событий. Лишь природа ве-
щей, и прежде всего природа самого человека, может служить необходимым
и достаточным объяснением того, как складывается обустраивание земли и
что происходит с человеком в ходе такого обустраивания. Это придает науч-
ному стилю Ибн Халдуна внешние черты простоты: стремясь во всем дойти
до базовых причин, объясняющих в конечном счете самые сложные явле-
ния, он предлагает очевидные наблюдения, с которыми не может не согла-
ситься любой человек, и столь же очевидным образом извлекает из них
следствия. Наконец, Ибн Халдун фактически применяет «бритву Оккама»
(хотя и не формулирует это требование прямо), прибегая к экономии объяс-
нительных средств и стремясь свести максимальное количество явлений к
минимальному числу причин.
Исходя исключительно из природы человека при объяснении процесса
обустраивания земли, Ибн Халдун смотрит на него трезвым взглядом, ли-
шенным какой-либо предзаданности. Это означает полный разрыв с тради-
ционным исламским видением человека как преемника Бога на земле, как
носителя «залога веры» ('амана), как исполнителя Закона (мукаллаф): все эти
ИШ РАЗДЕЛ III. ИСТШКНЕИИ 1ЕРМЙД
положения, веками определявшие понимание человека и его жизненных
ориентиров, не имеют для «новой науки» Ибн Халдуна ровно никакого зна-
чения. Иными словами, понимание человека у Ибн Халдуна лишено какой-
либо нормативности: он ничего не предписывает ему. Напротив, Ибн Халдун
предельно реалистичен в понимании человека и всего, что происходит с ним
в процессе обустраивания земли. Человек осуществляет свою деятельность
по обустраиванию мира, движимый исключительно собственной природой.
Он вовсе не исполняет некий трансцендентный, возложенный на него долг,
не стремится снискать посмертную награду: эти соображения, определяв-
шие понимание человека в религиозной перспективе, начисто теряют свою
силу в пространстве научной мысли Ибн Халдуна. Для объяснения всего, что
происходит с человеком, достаточно его природы и природы вещей, а гори-
зонт того, что подлежит объяснению, очерчен исключительно земным и не
требует никакого обращения к небесному и потустороннему.
Все это резко отличает взгляд Ибн Халдуна, беспощадный, трезвый и
ироничный, лишенный какой-либо нормативной предзаданности, от взгляда
его коллег и современников: арабский ученый принадлежит к тому типу
мыслителей, который в западной культуре называют нововременным. Ибн
Халдун оставался мусульманином и вовсе не собирался воевать против рели-
гии; однако в том, что касается его научных разысканий, религия полностью
утратила для него функцию хранительницы истины об устройстве мира. Та-
ким образом, в его собственном творчестве наука оказалась отделена от ре-
лигии в части метода и установок.
Это позволяет характеризовать методологию Ибн Халдуна как рациона-
лизм, а его общий подход к построению науки об обустраивании мира как
антропоцентричный: человек и его естество служат отправной точкой и
фундаментальным мерилом истины. В «Мукаддиме» Ибн Халдуна начинает
складываться парадигма нового типа, исключающая трансцендентное нача-
ло бытия и отводящая центральное место человеку. Если бы эта работа была
продолжена и развита другими, мы увидели бы, вероятно, рождение соб-
ственной философии нововременного типа в арабо-мусульманском мире.
Природа человека в понимании Ибн Халдуна характеризуется двумя ос-
новополагающими тезисами. Это, во-первых, физическая невозможность
выжить в одиночку, и, во-вторых, психологическая тяга к образованию сооб-
ществ по принципу близости.
Первый тезис был хорошо известен в арабо-мусульманском мире благо-
даря сочинениям античных авторов и сам по себе не вызывал существенных
сомнений. Ибн Халдун, примыкая к этой линии, указывает на два основных
аспекта, определяющих физическую нужду человека в сотрудничестве с
другими.
Во-первых, в одиночку человек не может прокормить себя. Отталкива-
ясь от реалий современного ему производства, Ибн Халдун подчеркивает,
что одному человеку не под силу ни изготовить все орудия, потребные для
производства минимально необходимого ему питания, ни пустить их в дело,
произведя весь комплекс работ. Все это можно сделать только сообща, бла-
годаря сотрудничеству, причем совместное производство дает не просто
арифметическое сложение сил, но и обеспечивает рост эффективности тру-
да каждого отдельно взятого человека.
Во-вторых, в одиночку человек не может защитить себя от нападения
животных. Будучи лишен естественных орудий защиты и нападения (клыки,
НШ 1.1ШПЦШИЕ MIPAi: ШШ НАУКА IH ШДУНД ЩЦ
бивни, когти и т. п.), он вынужден производить замещающее их оружие. Как
и в случае орудий труда, человек не в силах сделать это в одиночку и нужда-
ется в сотрудничестве с себе подобными.
Подобные наблюдения, хранившиеся в запасниках знаний классиче-
ской арабо-мусульманской цивилизации, не выходили на первый план и не
определяли понимание человека в сочинениях авторов классического пери-
ода. У Ибн Халдуна, напротив, они становятся одним из двух столпов его ан-
тропологии.
Второй тезис имеет собственно арабское, доисламское происхождение.
Доисламское родоплеменное общество цементировалось духом кровно-род-
ственного единства. Оно имело довольно сложную структуру, различные
звенья которой были образованы по принципу близости или дальности род-
ства. Этот дух единства получил название «спаянность» ('асабиййа). Спаян-
ность, характерная для родоплеменного общества, означает, что человек
воспринимает угрозу члену сообщества—своему родственнику как угрозу
самому себе и потому не задумываясь берет в руки оружие и защищает ин-
тересы соплеменников как собственные. То же самое относится и к опера-
циям, предполагающим нападение, а не защиту: то или иное родоплеменное
образование, спаянное кровно-родственной близостью, действует как еди-
ное, неразъемное целое.
На место такого спонтанного коллективного действия, вызванного спа-
янностью, ислам поставил индивидуально-продуманное действие. Каждый
человек должен сформировать в своей душе намерение, и только затем дей-
ствовать: действие (фи'л), совершаемое благодаря намерению (ниййа), фор-
мирует поступок ('амал). Намерение — это «собранность» души, ее твердая
решимость достичь той или иной цели. Целеполагание невозможно без яс-
ного осознания альтернатив и различения добра и зла, а значит, предполага-
ет определенное продумывание, определенную аналитическую работу. На-
мерение по самому своему смыслу не может быть коллективным, оно сугубо
индивидуально, поскольку место его формирования и обитания — душа че-
ловека, его «внутреннее» (батин), которое скрыто от других и составляет
область, доступную только самому человеку.
Эти две ориентации в формировании человеческих поступков диамет-
рально противоположны, и нет ничего удивительного в том, что ислам резко
отрицательно относится к спаянности ('асабиййа), причисляя ее к наследию
века невежества (джЪхилиййа), от которого человек безусловно должен из-
бавиться. Сам термин 'асабиййа оказался практически вытесненным из со-
чинений авторов классической эпохи и встречается в них крайне редко.
На этом фоне тем более выпукло проявляется смелое обращение Ибн
Халдуна к чистой природе человека. Он отбрасывает всю нормативность,
привнесенную исламом в понимание человека, оставляет его лицом к лицу с
его природой, рассматривая таким, каков он сам по себе, — а не таким, ка-
ким он должен быть согласно неким трансцендентным ему установкам.
В этом проявляется требование ибн-халдуновской методологии: найти ес-
тественную причину, объясняющую поведение человека. И арабский уче-
ный открывает ее в природе человека: нам свойственно чувствовать привя-
занность к родственникам, ощущать происходящее с ними так, как будто это
происходит с нами, и эта привязанность тем сильнее, чем ближе родство.
Спаянность, таким образом, естественна для человека: Ибн Халдун занима-
ет не нормативную (оценивающую), а естественно-научную точку зрения, и
ИДЯ РАЗДЕЛ III. ИСТШИШМ OEFIIft
видит в спаянности вторую фундаментальную основу, определяющую ход
обустраивания мира человеком.
Таким образом, природа человека в этих двух аспектах служит исходной,
базовой причиной процесса обустраивания мира. Физическая невозмож-
ность выжить в одиночку влечет нужду в «общежитии» (иджтима'), т. е. сов-
местном проживании ради сотрудничества в труде. С другой стороны, спа-
янность, вызванная кровно-родственной близостью, делает совместное про-
живание возможным: с распадом спаянности, подчеркивает Ибн Халдун,
люди разбегаются при малейшей опасности и неизбежно гибнут. Общежи-
тие и спаянность людей являются двумя независимыми друг от друга сторо-
нами процесса обустраивания мира.
Обустраивание мира протекает как процесс, заданный своими двумя
сторонами: общежитием людей и их спаянностью. Предметом «новой на-
уки» Ибн Халдуна служат «состояния» (ахвал, ед. хал) процесса обустраива-
ния мира и его результата — обустроенности. «Состояние» представляет
собой нечто фиксированное, неизменное. В качестве такового «состояние»
может служить предметом теоретического рассмотрения, которое как раз и
имеет дело с неизменным, поскольку только неизменное может быть схваче-
но как закономерное. В данном случае неизменность фиксируется не как
субстанциальность, а как точность и неизменность состояний процесса. Та-
кая «схваченность» состояния обеспечивается тем, что процесс протекает
между двумя сторонами, связывая их, и при фиксации сторон процесса его
состояние может быть зафиксировано как неизменное.
Наиболее фундаментальной закономерностью обустраивания мира яв-
ляется соответствие двух сторон этого процесса, общежития и спаянности.
Это соответствие имеет как статическое, так и динамическое выражение.
Статический аспект соответствия между двумя сторонами процесса
обустраивания мира заключается в том, что он протекает на двух различаю-
щихся уровнях, которые Ибн Халдун называет бадава (вар. бидава) и хадара
(вар. хидара). Каждый уровень отличается характерным именно для него ка-
чеством и количеством совместного труда людей, с одной стороны, и типом
их спаянности в сообщество, с другой. На каждом из этих двух уровней тип
общежития и спаянности «пригнаны» друг к другу и не могут быть другими.
Только когда они соответствуют своему уровню, процесс обустраивания
мира может протекать.
Жизнь на открытых пространствах (бадава) является первым из двух
уровней обустраивания мира. Наиболее авторитетный классический сло-
варь арабского языка Лисан ал-'араб Ибн Манзура определяет бадава и
хадара как взаимные противоположности, как два способа организации
жизни людей. Первый предполагает существование на открытых взору (од-
нокоренное бада «явился, открылся взору, стал ясным») пространствах.
Сюда включаются, согласно Ибн Халдуну, все виды организации жизни от
кочевничества до оседлого животноводства и земледелия. Второй означает
существование за укрепленными стенами, когда пространство обитания и
обустраивания очерчено физически различимой границей крепостных стен,
за пределы которых не проникает взор; поэтому хадара означает «жизнь на
огороженных пространствах». Исследователями ибн-халдуновской мысли
были опробованы различные варианты передачи термина бадава: кочевни-
чество, жизнь в пустыне, примитивность. Эти переводы выражают немало-
важные оттенки термина, которые оказываются более или менее заметными
ГДАВД1. «АБУСТРЛИЛНЕ MIPAi: НОВАЯ НАУКА Ш ЩЦ?НА ВШ
в зависимости от контекста, однако они не могут служить базовым перево-
дом этой важнейшей категории ибн-халдуновской мысли: в самом общем
смысле бадава означает «жизнь на открытых пространствах» и раскрывает-
ся как обустраивание мира, заданное как связь между определенными типа-
ми общежития и спаянности.
Общежитие, т. е. совместное проживание с целью сотрудничества ради
удовлетворения потребностей людей, характеризуется на стадии бадава как
производство минимума материальных благ, абсолютно необходимых для
физического выживания человека. На этой стадии производится только «не-
обходимый» (дарурийй) продукт без каких-либо излишков. В своем крайнем
выражении этот тип общежития представлен бытом бедуинов: кочевники,
как неоднократно подчеркивает Ибн Халдун, привыкли существовать на
грани физического выживания и довольствуются минимумом потребления.
Если другие виды жизни на открытом пространстве и не столь аскетичны,
для них тем не менее характерно главное, что характеризует общежитие на
стадии бадава: отсутствие прибавочного продукта, когда весь произведен-
ный продукт потребляется ради удовлетворения нужд физического сущест-
вования. Это не обязательно предполагает натуральное хозяйство, посколь-
ку допускает обмен, однако исключает какие-либо излишки продукта, кото-
рые оставались бы после базово-необходимого потребления.
На стадии жизни на открытых пространствах все не только трудятся со-
обща, но и все вместе участвуют в защите своего сообщества. Отсутствует
излишек, который можно было бы направить на покупку профессиональ-
ных воинов, поэтому каждый член сообщества сам является воином и защит-
ником.
Эта всеобщность и равенство в труде и военном деле открывают полный
простор для чувства спаянности. Будучи естественной для человека, на ста-
дии жизни на открытых пространствах спаянность раскрывается во всей
своей полноте, охватывая всех без исключения членов родоплеменного со-
общества. Более того, она распространяется даже на тех, кого племя берет
под свою опеку (мавалин, ед. мавлан) и кто не связан с родоплеменным сооб-
ществом кровным родством, хотя в этом случае спаянность — самая слабая.
Далее, спаянность не одинакова в пределах одного родоплеменного сооб-
щества: чем ближе родство, тем сильнее спаянность. Если взять одну родо-
вую линию, то ее спаянность можно представить как систему концентриче-
ских кругов, где самая сильная спаянности располагается в центре, а по мере
движения к периферии, т. е. по мере возрастания дальности родства, ее сила
убывает. Племя состоит из ряда родовых линий, и спаянность племени — это
сложная система векторов сил, образованных как суперпозиция отдельных
спаянностей.
Такая спаянность, когда каждый «стоит горой» за всех и все — за каждо-
го, когда любой в мгновение ока превращается из труженика в воина и на-
оборот, согласована с типом общежития, характерным для стадии жизни на
открытых пространствах. Необходимость максимальной отдачи каждого
ради обеспечения общего выживания предполагает близость и равенство
людей и отсутствие отношений принуждения.
Жизнь на огороженных пространствах (хадара) представляет собой
вторую стадию процесса обустраивания мира. Как и на стадии бадава, она
задается соотношением между характерным именно для нее типом общежи-
тия и типом спаянности.
■ДМ РАЗДЕЛ III. ИСТШИИЕИИ 1ЕРШЦ
На стадии городской жизни производство не ограничивается необходи-
мым продуктом. Сверх него производится и «прибавочный» продукт (за'ид),
который не необходим для непосредственного физического выживания че-
ловека. Его Ибн Халдун называет «дополнительным» (камалийй), или «свя-
занным с потребностью» (хаджийй): эти два термина выступают у него как
синонимы, и под «потребностью» (хаджа) он понимает те потребительские
запросы, которые превышают уровень «необходимого» (дарурийй) для вы-
живания человека. Прибавочный продукт направляется на удовлетворение
подобных запросов.
С удовлетворением дополнительных запросов человека связано разви-
тие ремесел, искусств и наук на стадии жизни на огороженных простран-
ствах. В стремлении удовлетворить эти запросы, которые становятся все
обильнее и изощреннее с ростом материального производства и, следова-
тельно, увеличением прибавочного продукта, производители, во-первых,
разнообразят свое производство и, во-вторых, доводят его до крайних преде-
лов совершенства. Ремесла расщепляются и множатся по мере углубляю-
щейся специализации, и в каждом из них мастера соревнуются в изыскан-
ности, стремясь угодить взыскательному покупателю. Так развивается стро-
ительство многоэтажных домов, изготовление мебели, дорогой одежды,
домашней утвари, изысканных кушаний и т. п. В городах прибавочный про-
дукт расходуется на нужды не только личного, но и общественного потреб-
ления: строятся гигантские цистерны-водохранилища, города украшаются
насаждениями, единственная цель которых — радовать глаз, и т. д. Получа-
ют развитие искусства: дома украшаются богатой отделкой, инкрустацией и
мозаикой, развивается пение и прочие искусства, нацеленные на увеселе-
ние публики. Наконец, прибавочный продукт расходуется на развитие наук:
в городах, обустроенность которых, как выражается Ибн Халдун, обильна,
могут существовать ученые, делом жизни которых является достижение со-
вершенства в тех или иных науках. В последней, шестой главе «Мукаддимы»
Ибн Халдун подробно классифицирует и описывает все виды наук и ис-
кусств, получившие развитие в классической исламской цивилизации, что
делает «Мукад\иму» важным источником сведений о духовной жизни клас-
сического времени.
В отличие от стадии жизни на открытых пространствах, когда спаян-
ность является всеобъемлющей для членов сообщества, на стадии хадара
сфера спаянности сужается. Спаянность постепенно перестает играть це-
ментирующую роль, и по мере ее вытеснения ее место занимают отношения
принуждения (кахр) и закабаления (истибдад). Равенство людей и всеобщее
«чувство локтя», характерное для стадии бадава, уходят в прошлое, а на их
место приходят отношения подчинения, страха, зависимости и работы за
плату. С развитием городской жизни утрачивается и естественная основа
спаянности — чувство кровно-родственного единства, поскольку в городах
племенная структура сообщества разрушается и перестает играть определя-
ющую роль. Сужение сферы спаянности, изменение ее природы и характе-
ра, вызванное утратой ее естественного основания, и замена спаянности
отношениями принуждения выражается в появлении государства (давла).
Термин давла имеет ряд значений. Его базовая этимология — нечто до-
бываемое и переходящее из рук в руки, своего рода приз, достающийся по-
бедителю. Таким призом и служит высшая государственная власть. Посколь-
ку уже начиная с Омейядов власть в исламском халифате фактически утра-
ГДА1А 1. «КУСТРШШЕ MIM» IHM 1АУ1Д Hl ЩИ ЦЦ
тила черты выборности и стала наследственной, термин давла начал
обозначать также правящую династию: в словосочетании давла 'умавиййа
значения «государство Омейядов» и «династия Омейядов» не исключают, а
дополняют друг друга. У Ибн Халдуна термин давла сохраняет свою много-
значность, обозначая и государство как власть, и государство как террито-
рию, и правящую династию. Кроме того, под термином давла Ибн Халдун
понимает также те слои общества, которые обладают «влиянием» (джах) и
представляют собой основного потребителя на рынке (сук). Таким образом,
термин «государство» обозначает у Ибн Халдуна как властные структуры,
так и тот слой общества, который обладает влиянием и властью, способен
осуществлять внеэкономическое принуждение и играет существенную роль
на рынке.
Ибн Халдун вскрывает экономическую роль государства на основе со-
зданной им трудовой теории стоимости. Стоимость (кйма) произведенного
продукта — это труд, вложенный в его производство, и более ничего. Обме-
ниваясь товарами на рынке, люди обмениваются трудом: именно труд слу-
жит подлинным эквивалентом при обмене товарами. Стремясь к накопле-
нию, в том числе к созданию сокровищ (накопление драгоценных металлов),
люди на самом деле стремятся скопить труд. Стоимость товара может отли-
чаться от его цены (си'р) на рынке в результате изменений баланса спроса и
предложения, как естественных (сезонные колебания), так и искусственно
создаваемых (придерживание товара в ожидании повышения цен на него).
Таковы основные положения, сформулированные Ибн Халдуном за три с
лишним века до появления европейской политэкономии и во многом совпа-
дающие с ней.
Государство как слой обладающих влиянием [джах) людей оказывается,
согласно Ибн Халдуну, в преимущественном положении, поскольку может
присваивать труд людей, который они добровольно отдают обладателям вли-
яния в обмен на услуги, которые те могут оказывать им в силу своего поло-
жения. Речь идет, таким образом, о перераспределении прибавочного про-
дукта в пользу высших слоев общества.
Общежитие, или совместный труд людей на стадии городской жизни со-
ответствует типу спаянности. Прибавочный продукт, присваиваемый госу-
дарством, т. е. высшими слоями и самим правителем, с одной стороны, созда-
ет экономический спрос на товары, искусства и науки, не связанные с пот-
ребностями физического выживания, что приводит к соответствующему
развитию производства, стремящегося удовлетворить этот спрос. С другой
стороны, прибавочный продукт делает возможным покупку наемной воин-
ской силы, которая берет на себя функции защиты государства. Это делает
ненужным тот тип спаянности, который был совершенно необходим на
прежней стадии обустраивания мира — на этапе жизни на открытых
пространствах, когда любой член сообщества был одновременно и воином.
Утрачивая способность постоять за себя, люди теперь включаются в отноше-
ния принуждения и подчинения. Вместе с тем это делает возможным узкую
специализацию и достижение такого совершенства в науках и ремеслах, ко-
торое немыслимо на этапе внегородской жизни. Обустраивание мира на
стадии жизни на огороженных пространствах протекает как процесс, задан-
ный согласованностью своих двух сторон — общежития и спаянности.
Таков статический аспект закономерного соответствия между двумя
сторонами процесса обустраивания мира, который протекает на двух разли-
иш наш m. 1КГШИЯЕМ1 ПЕРИОД
чающихся уровнях — внегородской и городской жизни, или жизни на от-
крытый пространствах (бадаво) и жизни на огороженных пространствах
(хадара). Кроме того, есть и динамический аспект этого соответствия, опре-
деляющий как закономерную эволюцию процесса обустраивания мира в
пределах каждой стадии, так и закономерный переход с первой на вторую и
закономерную остановку этого процесса на второй стадии по завершении ее
эволюции.
Процесс обустраивания мира задан двумя сторонами — общежитием и
спаянностью. В этой паре ведущая роль принадлежит спаянности: она слу-
жит двигателем процесса обустраивания мира, выступая в качестве его ак-
тивной стороны. Ее эволюция, вызванная естественными причинами, опре-
деляет и эволюцию процесса обустраивания мира.
Эволюция спаянности на этапе внегородской жизни определяется дву-
мя основными факторами.
Во-первых, это сложная конфигурация спаянностей отдельных родовых
линий, образующих то или иное родоплеменное сообщество. В силу естест-
венных причин спаянность тем сильнее, чем ближе родство. Спаянности
разных родовых линий обладают разной мощью в зависимости от количест-
ва их представителей.
Во-вторых, это естественное стремление человека захватить как можно
больше и подавить своих ближних. Пока разные родовые линии обладают
примерно одинаковой мощью, родоплеменное сообщество живет более-ме-
нее сбалансированно. Но если определенная родовая линия получает замет-
ный перевес, естественное стремление к захвату и господству получает воз-
можность реализовать себя. Тогда начинается превращение спаянности во
«владение» (мулк), связанное с «преобладанием» (тагаллуб).
Если племенное образование, в котором наблюдается такое преоблада-
ние одной из спаянностей над прочими, во-первых, достаточно сильно, что-
бы сплотить под своим руководством все племенное сообщество и захватить
власть в расположенном неподалеку государстве, находящемся на второй
стадии обустроенности и живущем городской жизнью, а само это государ-
ство, во-вторых, уже прошло естественную эволюцию до конца и ему оста-
ется только погибнуть, а значит, оно не способно защищаться, то такое пле-
менное образование может, получив власть, перейти с первой стадии про-
цесса обустраивания мира на вторую его стадию.
После этого начинается эволюция спаянности на этапе городской жиз-
ни. Она идет по линии постепенного сужения крута спаянности, пока он не
дойдет до минимума — точки: спаянность остается достоянием только госу-
даря, тогда как все остальные жители государства оказываются лишены ее.
На этом этапе спаянность меняет свою природу: она постепенно теряет
свое естественное основание (кровно-родственная близость). Впрочем, ее
проявление остается прежним: это способность защищать самого себя и
свои интересы с оружием в руках, не позволяя никому господствовать над
собой. Однако с потерей естественной основы спаянности крут ее носите-
лей постепенно сужается, поскольку государь, обладая максимальными воз-
можностями принуждения и следуя естественному стремлению единолично
господствовать, лишает всех прежних носителей спаянности одного за дру-
гим возможности проявлять ее: кто-то бывает умерщвлен, кто-то — отправ-
лен в ссылку, а кто-то сам отказывается от независимости. Круг спаянности
таким образом сужается, пока не дойдет до своего минимума — точки, кото-
ГААВА 1. «ОБУСТРАИВАНИЕ MIPA»: 1ВВДЯ НАУКА Ш ХДДДУНА ИЛИ
рая представлена самим государем: он остается единственным ее носителем.
Такое сужение круга спаянности до минимума в конце концов подрывает
силы государства, и оно гибнет.
Эволюцию спаянности на этапе городской жизни Ибн Халдун описыва-
ет как пять фаз, которые проходит государство от зарождения до гибели.
Первая — фаза возникновения нового государства, когда власть вырвана у
представителей прежней правящей династии. На этой фазе спаянность ос-
тается еще практически всеобщей. Вторая — фаза закабаления, когда госу-
дарь оттесняет наиболее видных носителей спаянности от кормила власти,
заменяет их новыми ставленниками и вербует наемную армию. Третья —
фаза процветания и творческого развития, когда налаженное государство
успешно функционирует, а государь сам следит за всеми делами. Четвертая
фаза — начало упадка, когда государь не предпринимает ничего нового, а
лишь пытается имитировать деяния своих предшественников в надежде со-
хранить прежнюю славу. Пятая фаза — разложение и гибель государства,
когда государь перестает заниматься делами, перепоручая это недостойным,
а в государстве царит разлад. Так продолжается до тех пор, пока власть в го-
сударстве не захватит новое родоплеменное сообщество—носитель свежей,
цветущей спаянности. Такая эволюция государства от его зарождения до ги-
бели занимает, по Ибн Халдуну, сто двадцать лет (три поколения). Это — те-
оретически высчитанный срок, определенный естественной эволюцией
нравов, тогда как в реальности он может сокращаться или растягиваться в
зависимости от исторических условий.
Таким образом, переход с первой стадии обустраивания мира на вторую
является закономерным, вызывается естественными причинами и соверша-
ется при выполнении ряда условий. Столь же естественной является эволю-
ция процесса обустраивания мира на второй стадии, т. е. на этапе городской
жизни, поскольку она вызвана исключительно естественными причинами.
Эта эволюция закономерно заканчивается распадом сообщества, прошед-
шего все фазы развития на второй стадии обустраивания мира.
Процесс обустраивания мира в целом протекает на двух стадиях, бадава
ихадара, которые относятся друг к другу как «основа» ('асл) и «ветвь» (фар').
Это означает, что на второй стадии («ветвь») появляется нечто дополнитель-
ное, расширяющее «основу»—первую стадию, делающее ее содержательно
более богатой. В том, что касается общежития, таким дополнением служит
прибавочный продукт — дополнение к необходимому, создающее излишек,
который расходуется на развитие производства. В том, что касается спаян-
ности, таким дополнением оказывается ее поляризация: достигая максиму-
ма в фигуре государя, она вместе с тем доходит до минимума у всех осталь-
ных ее носителей. Вместе с тем по правилам 'асл-фар'-перехода в ветви
должна сохраняться основа. В данном случае это общее методологическое
требование выполняется. В том, что касается совместного труда («общежи-
тие»), дополнительный продукт надстраивается над необходимым и служит
дополнением к нему, так же как дополнительное потребление, связанное с
хаджа «потребностью», не отменяет базового потребления, являющегося
«необходимым» (дарурийй). В том, что касается психологической силы, це-
ментирующей сообщество («спаянность»), то ее поляризация на этапе го-
родской жизни модифицирует ее и служит дополнительной характеристи-
кой к ее простому наличию у членов сообщества на первой стадии: лишь
полное угасание спаянности на последней, пятой фазе, когда ее утрачивает
■ЛГИ РАЗДЕЛ III. ШТШКИЕИШ КПП
и сам государь, означает распад процесса обустраивания мира данным сооб-
ществом. В том, что касается процесса обустраивания мира, связывающего
спаянность и общежитие, на стадии городской жизни оно дает гораздо более
обильные плоды ('умран как «обустроенность» — результат 'умран как
«обустраивания»), значительно превышающие те, что могут быть достигну-
ты на стадии жизни на открытых пространствах.
Переход от основы к ветви, или «ветвление» (тафрй'), понимается в
классической арабо-мусульманской мысли как образование целого. Таким
образом, две стадии обустраивания мира, первая и вторая, или основная и
дополнительная, исчерпывают описание этого процесса в целом, а просле-
живание закономерностей движения каждого отдельного сообщества по
этой лестнице фаз полностью описывает закономерности развития челове-
ческих сообществ. Это означает, что Ибн Халдун в «Мукаддиме» выполнил
задачу полного описания обустраивания мира людьми, исходя из естествен-
ных причин и их природы.
Каждое отдельное сообщество проходит все стадии эволюции по лестни-
це 'умран или их часть; однако, если брать процесс обустраивания мира в
целом, безотносительно к сообществам, участвующим в нем, то этот процесс
никак не меняется: в мире всегда присутствуют обе стадии этого процесса, и
всегда происходит передвижение какого-то сообщества с первой на вторую.
Теоретически можно представить исчезновение второй стадии, но не пер-
вой: ветвь может исчезнуть, не затронув основу, но исчезновение основы
влечет неизбежно исчезновение ветви. Этим объясняется та имплицитная
оценка, которую дает Ибн Халдун экономическому процветанию на стадии
городской жизни: он описывает все усовершенствования и ухищрения не-
сколько иронично, во-первых, как следствие человеческой ненасытности,
ведущей в возникновению все новых потребностей; во-вторых, как явление
по сути ненужное, поскольку оно превышает физическую необходимость
человеческого существования; в-третьих, как явление временное: процвета-
ние любого данного сообщества на стадии хадара неизбежно закончится его
распадом; и в-четвертых, как явление, сопряженное с неизбежным падени-
ем нравов, все более углубляющемся по мере экономического роста. Челове-
чество вполне могло бы существовать на стадии бадава, и все достижения
городской жизни, пусть и вызывают удивление и восхищение, тем не менее
не являются необходимыми для жизни (хотя и вызваны естественным ходом
развития).
Концепция исторического развития Ибн Халдуна нередко характеризу-
ется исследователями как циклическая. За цикл неверно принимают полный
путь развития бадава => хадара с неизбежной гибелью государства на конеч-
ной стадии городской жизни. Однако это — не круговое движение, посколь-
ку здесь в принципе не может быть возвращения к началу и повтроения.
Кроме того, совсем не обязателен и переход со стадии бадава на стадию
хадара.
Любое сообщество может оставаться на стадии внегородской жизни, не
переходя на вторую стадию обустраивания, если ни одна из родовых линий
не может сплотить своей спаянностью все родоплеменное сообщество и за-
ставить его действовать в своих интересах. Если такое случается и если по-
близости оказывается пришедшее в упадок государство, неспособное про-
тивостоять пришельцам, то возможен переход на стадию городской жизни,
эволюция которой (пять фаз развития государства) неизбежна. На послед-
mu 1, «ВЕУПМШНЕ MIHi: ИШ НАУКА 1И »ДОИ ВОН
ней стадии — стадии разложения — сообщество может существовать доста-
точно долго, и все зависит лишь от того, насколько быстро власть в государ-
стве будет захвачена другим сообществом, переходящим с первой стадии
обустраивания мира на вторую. Но после этого прежнее сообщество, чье го-
сударство погибло, не возвращается на первую стадию: такое, согласно Ибн
Халдуну, невозможно в силу естественных причин, поскольку люди, изне-
женные городской жизнью, имеющие высокие запросы и потребности и от-
личающиеся развращенными нравами, уже не смогут образовать сообщест-
во на стадии бадава.
Таким образом, эволюция каждого отдельного сообщества, если она
имеет место, не циклична, а линейна. В целом же процесс обустраивания
мира также не цикличен, а скорее статичен: в нем всегда имеются две ста-
дии, и каждая из его стадий и каждая из фаз внутри этих стадий закономерно
определена.
Из двух сторон процесса обустраивания мира, т. е. общежития и спаян-
ности, именно спаянность выступает как его активная сторона, определяю-
щая эволюцию сообщества. С эволюцией спаянности связана и эволюция
нравов, которые закономерно определены для каждой из стадий и фаз про-
цесса обустраивания мира.
Нравы людей в целом обусловлены в своей основе природными, в том
числе климатическими и географическими, факторами. Ибн Халдун заим-
ствует пришедшее из античности деление земли на семь климатов, из кото-
рых лишь в срединном наблюдаются условия для развития человеческих
способностей и нравов, тогда как в других климатах нравы дикие, приближа-
ющиеся к звериным. Но и в срединном климате, где обитают арабы и бербе-
ры — два народа, историю которых описывает Ибн Халдун, — нравы су-
щественно различаются в зависимости от географических условий. Чем
холоднее (например, на возвышенностях), тем взвешеннее, спокойнее, даль-
новиднее и прозорливее люди; чем местность более жаркая и влажная, тем
люди беззаботнее и опрометчивее. Это определено естественными причина-
ми и свойствами первоэлементов, смесь которых образует человеческое
тело.
Если брать человека как такового, то естественно-научный взгляд на
него, свободный от внешней предзаданности, заставляет Ибн Халдуна дать
весьма неприглядную его картину как существа, практически лишенного
нравственности и действующего едва ли не исключительно под влиянием
своих животных страстей. Он неоднократно повторяет, что человек агресси-
вен, жаден и завистлив по природе: заметив, что другой владеет чем-то до-
стойным внимания, он не остановится ни перед чем, чтобы отнять это. Пре-
доставленные самим себе, люди очень скоро истребили бы друг друга в этой
войне каждого против всех. Вот почему им необходим «усмиритель»
(вази) — некто, стоящий выше всех и способный обуздать эту всеобщую
взаимную агрессию. В родоплеменном обществе такую функцию исполня-
ют племенные старейшины и вожди, а на следующей ступени обустроеннос-
ти — государь (сахиб ад-давла).
Наконец, нравы решающим образом зависят от стадии обустраивания
мира, на которой находится данное сообщество, и по мере продвижения по
этапам обустраивания эволюционируют от похвальных и достойных к низ-
менным и никчемным. Самая начальная стадия обустроенности, на которой
существуют кочевники-бедуины, предполагает и самые суровые, и вместе с
тем похвальные и необходимые для выживания нравы. Здесь каждый равен
другому и никогда не согласится занять подчиненное положение, каждый
готов отстаивать свое достоинство с оружием в руках. Бедуины, пишет Ибн
ХалдуНг презирают прочих обитателей земли и считают их стоящими ниже
себя: они никогда не согласятся променять свою нравственность на какие-
либо материальные выгоды. На стадии городской жизни начинается безу-
держная деградация нравов, связанная с поляризацией спаянности, прежде
того равномерной. По мере утраты спаянности характерные для нее нравы
уступают место изнеженности, неспособности постоять за себя, готовности
подчиниться и попасть в зависимость, лживости, лицемерию, безразличию к
собственным детям и прочим порокам.
Законы процесса обустраивания мира, открытые Ибн Халдуном, поз-
воляют зафиксировать его «состояния» как неизменные, модусы соотноше-
ния между его двумя сторонами, общежитием и спаянностью. Помимо рас-
смотренных макрозакономерностей, определяющих статику и динамику
этого процесса, Ибн Халдун выводит ряд других, имеющих меньший масш-
таб, но не менее непреложных законов: распадение государства как терри-
тории на два или больше с ослаблением спаянности; зависимость величины
территории государства от количества носителей спаянности, способных
защищать его границы; неизбежность гибели государства, достигшего мак-
симального экономического расцвета и уровня роскоши, и т. д.
Связь науки об обустраивании мира и исторической науки определяет-
ся тем, что, как указывает сам Ибн Халдун, «плод» его новой науки — ис-
правление исторических сообщений. Это означает, что закономерности
обустраивания мира служат для историка фальсификационным критерием
отбрасывания заведомо ложных сообщений, которые не должны включать-
ся в историю. Отбраковыванию подлежат все сообщения, которые, во-пер-
вых, не согласуются с закономерностями обустраивания мира, а во-вторых,
вообще с природой и природными закономерностями. Закономерности
обустраивания мира не являются предметом изучения историка; их откры-
вает другая наука — наука об 'умран. Историк только использует, но не ис-
следует их: они остаются «за» его текстом, выступая как будто в качестве
того «скрытого», с которым должно согласовываться «явное», т. е. создавае-
мое историком сочинение. Стал чуть ли не общим местом упрек в адрес Ибн
Халдуна, суть которого в том, что открытые им в «Мукаддиме» закономер-
ности он же сам не использует, как будто забывая о них, когда переходит к
собственно исторической части своего сочинения. Но рассуждать так — все
равно что утверждать, будто архитектор забывает о сопромате, поскольку
формулы последнего не вычерчены на каждом кирпиче здания. Такой упрек
несправедлив и не учитывает принципа соотношения науки об 'умран (на-
уки об обустраивании мира) и науки та'рйх (науки истории): первая лишь
подсказывает историку, какие сообщения из массива доступных ему данных
он должен отбросить, тогда как закономерности обустраивания мира как та-
ковые должны исследоваться отдельно, в особых сочинениях.
Судьба наследия Ибн Халдуна оказалась разной в арабском мире и в
Европе. Гениальность, прозорливость и смелость мысли арабского ученого
резко контрастирует с практически полным отсутствием последователей:
Ибн Халдун не оставил после себя школы, хотя имел многих блестящих уче-
ников, отдававших должное его таланту, но не пожелавших развить идеи
«Мукаддимы». Думается, дело в том, что идеи Ибн Халдуна оказались слиш-
ГДАВА1. «ОБУСТРАИВАНИЕ MIM»: НОВАЯ НАУКА Щ ХААДУНА ШЛЯ
ком необычными для его окружения и не смогли преодолеть мощную инер-
цию арабо-мусульманской культуры с ее гигантским, поистине необозри-
мым духовным потенциалом, накопленным к концу классического периода:
последовать за Ибн Халдуном означало отказаться от этого богатства, поста-
вить его под сомнение, а то и вовсе отбросить ради того, чтобы выстроить
совершенно новый взгляд на человека.
В Европе, всерьез заинтересовавшейся «Мукаддимой» в самом конце
XVII в., с публикацией ее текста в 1858 г. началось ее интенсивное научное
изучение, продолженное и в XX в.: арабский ученый вызывает неослабева-
ющий интерес исследователей, некогда пораженных совпадениями его идей
с гораздо более поздними открытиями европейских наук (политэкономии,
социологии, психологии, философии истории, культурологии). В этот про-
цесс включились исследователи арабских и других стран мусульманского
мира, а также представители других регионов: изучение Ибн Халдуна при-
обрело сегодня всемирный характер.
Литература
Основная
Ибн Халдун. «Введение» (фрагменты)/ Пер. СМ. Бациевой// Избранные произ-
ведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX —XIV вв. М., 1961,
ее. 559-628
Ибн Халдун. Введение (ал-Мукаддима) / Составл., пер. с араб, и примеч. A.B. Смир-
нова// Историко-философский ежегодник 2007. М.: Наука, 2008, стр. 187 — 217
<http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts__2/ikh__t_i. htm>
Бациева СМ. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима». М.:
Наука, 1965.
Игнатенко A.A. Ибн-Хальдун. М: Мысль, 1980.
Смирнов A.B. Ибн Халдун и его «новая наука» // Историко-философский еже-
годник—2007. М.: Наука, 2008, стр. 159-186. <http://smirnov. iph.ras.ru/win/
publictn/texts__2/ikh__r_i. htm>
Дополнительная
Ibn Khaldûn. The Muqaddimah: an introduction to history/ translated from the Arabic by
Franz Rosenthal. 2d ed., with corrections and augmented bibliography. Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 1967. 3 v.
Enan M.A. Ibn Khaldûn, his life and work. Translated from the Arabic. Lahore, Sh.
Muhammad Ashraf [1962]
Mahdi M. Ibn Khalduun's philosophy of history: a study in the philosophic foundation of
the science of culture. [Chicago] University of Chicago Press [1964]
Baali F. Society, state, and urbanism: Ibn Khaldun's sociological thought. Albany: SUNY
Press, ©1988.
Вопросы для самоконтроля:
1. Как соотносятся концепция Ибн Халдуна и новоевропейские идеи исто-
рического прогресса?
2. Можно ли провести параллель между понятиями 'асабиййа и иджтима',
с одной стороны, и понятиями ниййа и фи'л, с другой? Если да, то какую
именно?
ШПШ РАЗДЕЛ III. ИСТШСЕИЕИИ 1ЕИЦ
3. Каковы отличительные черты методологии, которой следует Ибн
Халдун?
4. В чем суть науки, созданной Ибн Халдуном, каков ее предмет и область
применения результатов?
5. Можно ли назвать Ибн Халдуна социологом, политологом, экономистом,
психологом ?
6. В чем состоит закономерность процесса обустраивания мира и каков ис-
точник этой закономерности?
ИРАНСКАЯ вШСОИМ СЕ1ЕВИДСКОЙ ЭПОХИ
Настоящая глава посвящена философии сефевидского Ирана — сравни-
тельно малоизученной области арабо-мусульманской философской мысли,
ставшей отчасти доступной (прежде всего благодаря качественным фран-
цузским переводам А. Корбена) западно-европейскому читателю во второй
половине XX в., а российскому — только в начале двадцать первого столетия.
Термин «исфаханская школа» был введен в оборот в середине двадцатого
века С.Х. Насром и А. Корбеном для обозначения иранских философов,
живших и творивших в эпоху правления сефевидской династии ( 1501 —
1736). Общность этих мыслителей, однако, более внешняя, чем внутренняя:
все они были шиитами (при ранних Сефевидах произошла поголовная шии-
тизация Ирана, суннизм сохранился лишь на окраинах страны), жили в одну
и ту же эпоху, их жизненные пути так или иначе связаны с Исфаханом —
столицей сефевидского Ирана. Одним словом, наличествует некий общий
исторический контекст и, возможно, некое общее (платоническое по своим
истокам) представление о философии как о пути жизни — но не более того.
О какой-либо особой философской доктрине, объединяющей их, говорить
не приходится (хотя, в широком смысле этого слова, всех их можно назвать
последователями Ибн Сйны и ас-Сухравардй), поэтому некоторые исследо-
ватели ставят под сомнение правомерность употребления этого термина,
предпочитая говорить — вместо исфаханской школы — о шиитской филосо-
фии сефевидского Ирана.
С.Х. Наср также ввел в научный оборот термины «ширазская школа» и
«тегеранская школа». Первая из них, расцвет которой приходится на XVI в.,
является предшественницей исфаханской школы; вторая, возникшая в пер-
вой трети XIX в., в свою очередь, стала ее наследницей и правопреемницей.
В общих чертах ширазская школа (главными представителями которой были
Гийад ад-Дйн ад-Даштакй (ум. 1542) и Джалал ад-Дйн ад-Давани (ум. 1502)
продолжала традицию ас-Сухравардй и Насйр ад-Дйна ат-Тусй; тегеранская
же школа (основателями которой являются 'Алй аз-Занузй (1818—1889),
Мухаммад Рида Кумша'й (1825—1888) и 'Абу ал-Хасан ал-Джилва (1822-
1896) развивала и разрабатывала традицию Муллы Садра1.
Наиболее крупными фигурами исфаханской школы (иными словами, са-
мыми выдающимися мыслителями сефевидского Ирана) являются Мир
Дамад и Мулла Садра (Садр ад-Дйн аш-Шйразй), расцвет творчества кото-
1 Разумеется, это очень обобщенный взгляд. Все трое преподавали философию Садр
ад-Дйна аш-Шйразй и писали комментарии к его книгам. Кумша'й по своим воззрениям
стоит скорее ближе к Ибн 'Арабй, чем к Садр ад-Дйну аш-Шйразй. Джилва же был скорее
авиценнистом, чем садрианцем.
тага РАЗЩ 111. ШТШССИЕИИ ВЕРНОЙ
рых приходится на эпоху правления Аббаса I (1588 — 1629). Философское на-
следие каждого из них мы рассмотрим подробнее.
■ § 1. мир дамад
Мир Бурхан ад-Дйн Мухаммад Бакир ибн Шамс ад-Дйн Мухаммад
Хусайни Астарабадй (Мир Дамад) ( 1560 /61 — 1630 /31) был выдающимся фи-
лософом и факихом сефевидского Ирана и второй по величине фигурой ис-
фаханской школы (уступая как философ лишь своему ученику Мулле Садра).
Основным его философским достижением считается разработка теории т. н.
«метавременного (или «зонового») возникновения» (xygyç дахрийй).
Отец Мир Дамада был родом из Астарабада (современный Гурган) на се-
вере Ирана, но сам мыслитель, очевидно, родился в Мешхеде1, где провел
детство и раннюю молодость. В Мешхеде Мир Дамад получил превосходное
по стандартам своего времени образование, изучая фикх и шиитские хадисы
с отцом шейха Баха'й2 'Изз ад-Дйном ал-'Амили (ум. 1576), а философию — с
занимавшим в ту пору пост шайх ал-исламд? в расположенном недалеко от
Мешхеда Сабзиваре Амиром Фахр ад-Дйном ас-Саммакй (ум. 1576), учени-
ком Гийае ад-Дйна ад-Даштакй. Предание гласит, что еще в свою бытность в
Мешхеде Мир Дамад начал составлять комментарии к «Исцелению» (Шифа')
и «Указаниям и наставлениям» (ал-Ишарат ва ат-танбихат) Ибн Сйны.
Усвоив основы наук в Мешхеде, для завершения образования и (возмож-
но) получения государственной должности, еще при жизни шаха Тахмаспа
(ум. 1576) Мир Дамад отправился в тогдашнюю столицу Ирана Казвин, где
провел больше двадцати лет, покинув его около 1598 г., когда ему вслед за
шахским двором и правительством пришлось переехать в ставший постоян-
ной резиденцией Аббаса I (правившего в 1587— 1629 гг.) Исфахан.
Нет сомнения в том, что Мир Дамад был востребован своей эпохой и про-
славился среди своих современников в первую очередь как прекрасный зна-
ток шиитского религиозного права (фикха). Именно в этом качестве он по-
надобился и шаху Аббасу, назначившему его после смерти шейха Баха'й в
1621 г. на пост шайх ал-ислама своей новой столицы — Исфахана (эту долж-
ность Мир Дамад занимал вплоть до своей смерти). В качестве шайх ал-
ислама Мир Дамад руководил пятничной молитвой в главной мечети столи-
цы и 28 января 1629 г. возвел на престол преемника Аббаса, его внука Сафи
(правившего в 1629— 1642 гг.).
Мир Дамад скоропостижно скончался в селении Ба'ир Меджнун между
Кербелой и Неджефом, сопровождая шаха Сафи в путешествии по святым
местам Ирака, и был похоронен в Неджефе в гробнице имама 'Алй в склепе
своего деда 'Алй ал-Каракй.
Как философ, Мир Дамад оставил после себя несколько известных уче-
ников, самым выдающимся из которых был Садр ад-Дйн аш-Шйразй
По другим сведениям — все же в Астарабаде.
2 Мухаммад б. Хусайн Баха' ад-Дйн ал-'Амилй (953/1547-1030/1621), прозванный
«шейхом Баха'й», был крупным ученым, факихом и поэтом, близким другом Мир Дамада.
Вместе с отцом он прибыл в Иран около 966/1558 г. из Джабал 'Амил (местность на терри-
тории современного Ливана, населенная шиитами).
3 Шайх ал-ислам обладал правом принятия окончательного решения по вопросам ре-
лигиозного права, которое выносилось в виде особого вердикта (фетвы).
ГЛАВА г. ИРАНСКАЯ ИШИН СЕ1ЕЩИШ энвхм шиш
(1571/72— 1640), отвергший, однако, основные положения доктрины своего
учителя — положения о метавременном возникновении и первоосновности
чтойности. Из прочих учеников Мир Дамада следует упомянуть Ахмада ал-
'Алавй (ум. 1644 или 1651), написавшего комментарий к «Горящимуголькам»
(Кабасат) философа Кутб ад-Дйна Мухаммада ал-Ашкиварй (ум. ок. 1684),
автора известной книги Махбуб ал-кулуб— «Радость сердец» (истории миро-
вой философии), и Шамс ад-Дйна Мухаммада ал-Гйланй (Мулла Шамс
Гйланй) (ум. 1669/70).
К числу основных работ Мир Дамада по философии следует отнести сле-
дующие произведения: 1) «Ясный горизонт» (ал-'Уфук ал-мубйн); 2) «Горя-
щие угольки» (аЛ'Кабасат); 3) «Прямой путь» (aç-Çupam ал-мустакйм);
4) «Прочное вервие» (ал-Хабл ал-матйн); 5) «Освящения» (ат-Такдйсат);
6) «Проблески» (ал-Имадат). Кроме того, его перу принадлежат ряд корот-
ких философских трактатов, а в нескольких трудах, посвященных преиму-
щественно вопросам вероучения (например, в Таквйм ал-'йман — «Исправ-
ление веры»), философские вопросы рассматриваются попутно. Мир Дамад
является также автором более десяти сочинений по фикху и истории шииз-
ма, сборника стихотворений на персидском и арабском языках и маснави
«Место появления светов» (Машрикал-анвар) (свои поэтические произведе-
ния он подписывал именем Ишрак).
Мир Дамад называл свою философию «йеменской мудростью» (или
«мудростью правой стороны» — ал-хикма ал-йаманиййа). В отличие от гре-
ческой философии (ал-хикма ал-йунсшиййа), основанной, как он считал, пре-
имущественно на логическом доказательстве, «йеменская мудрость», соглас-
но его утверждению, зиждется на пророческом откровении ( = внушении)
(вахй) и озарении (ишрак) (то есть предельно развитой интуиции разума)1.
Ядром философской системы Мир Дамада, как отмечалось, является его
теория «метавременного возникновения» (xygyç дахрийй). Буквальное зна-
чение слова дахр — «эпоха, век, эон», однако как философский термин в
учении Мир Дамада оно означает особый «сосуд» (виЪ') (читай: модус) бы-
тия. Имеется в виду чистое бытие вещи, состояние ее чистого «нечто» ('ай-
сиййа), иными словами — наличие (хусул) вещи вне времени и места. Мета-
временное возникновение, следовательно, понимается философом как пе-
реход от чистого небытия к чистому бытию, от «ничто» (лайсиййа) к «нечто»
('айсиййа).
В этом Мир Дамад следует Ибн Сине, определявшему «возникшее»
(мухдас) как то, что превратилось в сущее после того, как было не-сущим по
самости. Хотя необходимость некоего посредника между вечностью (моду-
сом бытия Творца) и временем (модусом бытия материального творения),
очевидно, была впервые обоснована еще Проклом в «Первоосновах теоло-
гии»2, в арабо-мусульманской философии идея о метавремени (дахр) как со-
суде чистого вневременного сотворенного бытия была впервые выдвинута
именно Авиценной. Мир Дамаду, таким образом, принадлежит не честь ав-
тора идеи, а заслуга ее развернутого теоретического обоснования и оформ-
ления в виде особой детально разработанной доктрины.
1 Проповедуемая А. Корбеном «пророческая философия» {ал-хикма ан-набавиййа) —
не что иное, как вариант дамадовой «йеменской мудрости».
2 Ср.: Прокл. Платоновская теология / Пер. Л.Ю. Лукомского. СПб.: Издательство
РХГИ ИТД «Летний Сад», 2001, с. 175-179.
wmm milk m. истшкиеин шермвд
В чем заключается важность положения о метавременном возникнове-
нии? Мутакаллимы и философы-перипатетики имели разные взгляды отно-
сительно возникновения (xygyç) мира: первые, как правило, считали его воз-
никшим, т. е. сотворенным, во времени; вторые, в свою очередь, полагали его
вечным по времени его бытия, но возникшим по его самости. Философы не
без успеха доказывали несостоятельность теории временного сотворения
мира как целого («Объясните, пожалуйста, почему Бог выбрал для сотворе-
ния мира именно этот, а не другой момент?», спрашивали они мутакалли-
мов); мутакаллимы же указывали на несовместимость вечного бытия мира с
ключевыми положениями откровения (признавая мир вечным, мы по сути
делаем его соучастником Бога в одном из его атрибутов — вечности). Как
последователь обеих традиций, калама и перипатетизма, Мир Дамад был
лично заинтересован в их примирении и в обосновании непротиворечивос-
ти и взаимной совместимости их положений.
Согласно положениям фальсафы, непосредственный контакт между Не-
обходимо-сущим и возможными временными сущностями не может иметь
места. Но что если предположить, что эти временные возникшие вещи обла-
дают, кроме временного, и иным модусом бытия? Тогда окажется, что дей-
ствие Действователя непосредственно проявляет себя не как сотворение воз-
можных вещей во времени, а как наделение их чистым бытием, вследствие
чего они мгновенно переходят из состояния «ничто» в состояние «нечто».
Но в чем тогда заключается отличие метавременного возникновения
как мгновенного вневременного действия от самостного возникновения
(xygyç затийй)1 Дело в том, что, согласно Мир Дамаду, последнее не пред-
ставляет собой реального действия и понимается философами как чистая
самостная возможность (имкан затийй), влекущая зависимость в бытии или
небытии от другого, тогда как первое является реальным и актуальным
действием.
Всякое временное сущее является также метавременно сущим — но не
наоборот: есть такое метавременное сущее (например, разумные субстан-
ции, или умопостигаемые светы — чистые отделенные от материи разумы, —
а также движения и природные формы небесных сфер и само время), ко-
торые не существуют во времени. Любой конкретный человек (индивидуум
человеческого рода) существует как во времени, так и в метавремени. Кроме
того, в метавремени он существует двояко: 1) в аспекте своей абсолютной
природы — как умственный человек, или господь человеческого рода
(рабб ан-нав' ал-'инсанийй); 2) в аспекте своей временной индивидуальной
оности, — хотя, как отмечает Мир Дамад, эта оность существует в метавре-
мени благодаря своему существовованию во времени, в определенной его
части или пределе. Если первый способ метавременного существования кон-
кретной человеческой особи вполне согласуется с принципами платонизма
(вернее, требуется ими), то второй похож на ту утвержденность (субут), ко-
торой, по Ибн 'Арабй, обладают пребывающие в знании Истинного утверж-
денные объективации (а'йан сабита) индивидуальных вещей.
Принято считать, что Мир Дамад придерживался мнения о первооснов-
ности чтоиности ('асалат ал-мсисиййа) и тем отличался от своего ученика
Муллы Садра, который был убежден в первоосновности существования
( 'асалат ал-вуджуд). В действительности дело обстоит не так просто. Да, Мир
Дамад полагает, что объектом действия Действователя является чтойность,
которая благодаря этому действию превращается из «ничто» в «нечто» (само
ГША I тКШ ПИШИ EEIEHÄHil зивки шпт
действие именуется им «о-нечто-вывание» — та'ййс, или упрочение —
такаррур), а существование интерпретирует как обнаруживаемость чтой-
ности в одном из «сосудов» (модусов) упрочения. Однако, прочитав тексты
Мир Дамада внимательнее, мы приходим к выводу, что «упрочение»
(такаррур) следует понимать как бытие, которое осуществляется некото-
рым особым способом и согласно неким заданным параметрам, т. е. как ог-
раниченное или индивидуальное бытие ( = индивидуацию).
■ § 2. МУЛЛА СДДРД (СИДР ДД-ДЙ1 ДШ ШЙРЯЗН)
Садр ад-Дйн аш-Шйразй (Мулла Садра) (1571/72— 1640), создатель уче-
ния о «превознесенной мудрости» (ал-хикма ал-мута'алийа), является са-
мым известным представителем «исфаханской школы».
Он родился в Ширазе, столице Фарса (одной из южных провинций Ира-
на). Его отец принадлежал к местной знати и долгие годы был министром в
провинциальном правительстве. Садр ад-Дйн был его единственным сыном,
«вымоленным у Бога» ребенком, родившимся после долгих лет бездетности.
Жизнь Муллы Садра принято делить на три периода: ученичество, от-
шельничество и наставничество. Период ученичества начался с первых го-
дов его сознательной жизни и продолжался примерно до тридцати лет. До
двадцати одного года Садр ад-Дйн жил в родном Ширазе, где усвоил основы
персидской и арабской литературы, синтаксиса, логики, философии, исто-
рии, коранической экзегетики и юриспруденции.
В самом начале XVII в. Мулла Садра направился в Казвин, тогдашнюю
столицу государства Сефевидов, где начал углубленно изучать хадисы, экзе-
гетику, вероучение и философию под руководством Баха' ад-Дйна 'Амилй
(1547 — 1621 ) и Мир Дамада. Когда в 1598 г. столица Сефевидов была перене-
сена из Казвина в Исфахан, Мулла Садра вслед за своими учителями пересе-
лился в новую столицу, где продолжил начатые в Казвине штудии. В Исфах-
ане Мулла Садра женился, но о его жене ничего не известно.
Мы не знаем достоверно, когда и почему Мулла Садра оставил Исфахан
и переселился в селение Кахак близ Кума. Были высказаны предположения
о его изгнании из Исфахана, а затем и из Шираза из-за разногласий с при-
дворными факихами. Годы отшельничества, проведенные в Кахаке (разные
авторы называют сроки от пяти до пятнадцати лет), — второй период жизни
Муллы Садра.
Предположительно около 1612 г.1 по приглашению наместника Фарса
(поддержанного, видимо, также шахом Аббасом I — 1571-1629), Мулла
Садра вернулся в Шираз, где начал преподавать во вновь созданном (по не-
которым сведениям, специально для него) медресе, названном по имени по-
строившего его наместника «медресе Аллахверди-хана». В Ширазе, судя по
всему, была написана большая часть его книг, хотя некоторые произведе-
ния, в том числе главная работа мыслителя, были начаты или задуманы еще
в Кахаке.
Мулла Садра семь раз пешком совершил паломничество в Мекку. Он
умер в Басре, возвращаясь из седьмого путешествия. Где находится его мо-
гила — неизвестно: по одним сведениям, он похоронен в Басре, по другим,
его тело захоронено близ гробницы 'Алй Ибн 'Абй Талиба в Неджефе.
По другим сведениям, намного позднее: в 1042/1533 г.
ига раздел ni. истшинеиш период
Главное произведения Садр ад-Дйна аш-Шйразй — девятитомный труд
«Превознесенная мудрость в четырех умственных странствиях»1 (ал-Хикма
ал-мута'алийа фи ал-асфар ал-'аклиййа ал-арба'а). К числу основных ра-
бот принадлежат также «Начало и возвращение» (ал-Мабда' ва ал-ма'ад),
«Свидетельства Господствия» (аш-Шавахид ар-рубубиййа), «Престольная
мудрость» (ал-Хикма ал-'аршиййа), комментарий к метафизической части
«Исцеления» Ибн Сйны, глоссы (хавашин) к комментарию Кутб ад-Дйн
аш-Шйразй к «Мудрости озарения» Шихаб ад-Дйна ас-Сухравардй, незавер-
шенные комментарии к Корану и к «Достаточному» (ал-Кафй) ал-Кулйнй.2
Всего же перу Садр ад-Дйна аш-Шйразй принадлежит около пятидесяти
произведений, в том числе диван стихотворений на персидском языке.
У Садр ад-Дйна аш-Шйразй было два известных ученика: Мухсин Файд
ал-Кашанй (1598—1679) — мухаддис, философ и факих, и 'Абд ар-Раззак
ал-Лахйджй (ум. 1661) — мутакаллим и философ, однако ни тот, ни другой
(невзирая на глубокую личную преданность учителю) не разделяли полно-
стью его воззрения. Таким образом, идеи Муллы Садра, главной фигуры ис-
фаханской школы, были преданы забвению на целое столетие, пока в сере-
дине XVIII в. их не извлек из забытья Мухаммад Бйдабадй (ум. 1783).
Термин «превознесенная мудрость» (ал-хикма ал-мута'алийа) впервые
был употреблен Ибн Сйной в «Указаниях и наставлениях». Как утверждает
в своем комментарии Насйр ад-Дйн ат-Тусй, Ибн Сйна подразумевает под
этим термином синтез дискурсивного (бахсийй) и мистически-интуитивного
(кашфийй) знания. Мулла Садра также понимает «превознесенную муд-
рость» как синтез теоретического дискурса и мистического откровения, но,
как можно заключить из названия его основного труда, полагает, что такой
синтез достижим не иначе чем путем поэтапного умственного странствия,
целью которого в идеале является превращение души в чистый разум; в свою
очередь, само «странствие» понимается Муллой Садра в смысле ал-харака
ал-джавхариййа («субстанциальное движение»), которое по определению
может быть лишь односторонним — в сторону усиления интенсивности бы-
тия субстанции.
Основные принципы онтологии Садры — первоосновность бытия
('асалат ал-вуджуд) и аналогическое деление (или градация) бытия (ташкйк
ал-вуджуд). Первоосновность бытия следует понимать как первичность бы-
тия по отношению к чтойности. Под этим имеется в виду, что понятию бытия
во внешнем мире соответствует нечто реальное и настоящее, тогда как у по-
нятия чтойности нет референта вовне. Чтойность, таким образом, является
чистой абстракцией, чем-то, что извлечено умом из внешнего бытия, потен-
циальным внешним пределом бытия, обретшим актуальность в уме. Если
сравнить бытие с речным потоком, то чтойность будет подобна фотографи-
ческому снимку потока, запечатлевшему его в одно определенное мгнове-
ние. Положение о первоосновности бытия было выдвинуто Муллой Садра
уже в зрелом возрасте, т. к. в молодости он, вслед за своим учителем Мир
Дамадом, придерживался противоположного убеждения и исповедовал пер-
вичность чтойности.
Имеются в виду: 1) странствие от твари к Богу; 2) странствие в Боге вместе с Богом;
3) странствие от Бога к твари вместе с Богом; 4) странствие в твари вместе с Богом.
2 Это произведение представляет собой свод шиитских хадисов, один из четырех уни-
версально признаваемых шиитами-дюжинниками сборников.
МАМ 2. ИРАНСКАЯ ШИШ ДЦВЦСШ)! ЗИП» ШПШ
Аналогическое деление бытия понимается Садрой как градация бытия
по интенсивности и слабости {ташкйк ал-вуджуд би-ш-шидда ва ад-ду'ф).
Согласно этому заимствованному у ас-Сухравардй принципу, бытие делится
на бесконечное множество ступеней разной силы и интенсивности; при
этом отношения между более интенсивными и менее интенсивными ступе-
нями бытия характеризуются Садр ад-Дйном аш-Шйразй как причин-
но-следственная связь.
Бытие природного (материального) и душевного (психического) миров,
по Садр ад-Дйну аш-Шйразй, постоянно усиливается и интенсифицируется.
Посредством этой интенсификации, именуемой «субстанциальным движе-
нием» (ал-харака ал-джавхариййа), все материальное и психическое сущее
постепенно приближается к пределам ума и умопостигаемого и, в конечном
итоге, становится ими (в известном смысле, оно уже является ими теперь и
сейчас, поскольку, согласно неоднократно цитируемому Садрой изречению
Плотина, «ум есть сильное чувство, а чувство — слабый ум»).
Принято считать, что садринская теория субстанциального движения
вдохновлена учением Ибн 'Арабй о «новом творении» (халк джадйд) и твор-
чески развивает последнее. Однако скорее истоки этой теории следует ис-
кать в учении Аристотеля о природе, а также в положениях Ибн Сины о ста-
новлении души (вернее, ее теоретической способности) актуальным разу-
мом посредством ее вступления в контакт с Действенным Разумом. По Садр
ад-Дйну аш-Шйразй, движение вещи есть не что иное, как ее самовозобнов-
ление (таджаддуд) и прекращение (инкида'). Ближайшей причиной движе-
ния, по необходимости, должно быть нечто неустойчивое по своей самости.
Иными словами, движение самостно сопутствует бытию этого нечто (при-
роды), устойчивого по своей самости и самовозобновляющегося по своему
бытию. Наибольший интерес для Садр ад-Дина аш-Шйразй представляют
эсхатологические (а не физические) импликации его теории субстанциаль-
ного движения: перерастание этого, посюстороннего мира в иной, потусто-
ронний и переход первого (телесного) устроения во второе (духовное) уст-
роение.
Два основных положения учения Садр ад-Дйна аш-Шйразй о душе зву-
чат так: «душа телесна по возникновению и духовна по пребыванию» и
«душа есть все [душевные] силы».
Первое из них производно от положения о субстанциальном движении
как необратимом эволюционном процессе, из которого по необходимости
следует, что интенсивность бытия всякого природного сущего во время его
пребывания в мире природы может только возрастать, но не снижаться или
оставаться неизменной. Достигнув определенного уровня интенсивности
бытия, душа перестает нуждаться в физическом теле и пяти внешних чув-
ствах («силах»); ее грубое материальное тело заменяется тонким душевным
телом, а роль всех внешних чувств начинает выполнять сила воображения, а
затем (если интенсивность бытия души возрастает еще больше) — сила умо-
постижения. Необратимый характер усиления (возрастания интенсивно-
сти) бытия души исключает возможность как ее переселения в другое физи-
ческое тело, так и ее возврата в оставленное ею природное тело, чем отрица-
ется как переселение душ, так и телесное воскресение в его общепринятом
смысле.
Второе положение («душа есть все [душевные] силы») является частным
случаем более универсального положения: «вещь, простая по своей истин-
ид наш m. истшкиЕин mm
ности (хакйка), есть все вещи». При этом подразумевается, что эта более про-
стая вещь (душа), вместе с большей простотой, обладает также большей ин-
тенсивностью бытия, чем ее частные проявления (душевные силы).
Эпистемология Садр ад-Дйна аш-Шйразй зиждется на теории о едине-
нии постигающего и постигаемого (иттихад ал-мудрик ва-л-мудрак). Ее мож-
но рассматривать как разработку выдвинутого еще Плотином и Порфирием
(и позднее частично принятого Ибн Сйной) положения о единстве умопостига-
ющего и умопостигаемого. Согласно этой теории, душа постигает не внешние
запечатленные в первоматерии формы (и не их отпечатки в мозгу и т. п.), а их
световые подобия, создаваемые самой душой. В начале своего формотвори-
тельного опыта душа нуждается во внешних первоматериальных формах как
в «наглядном пособии», но потом, когда ее навык творить формы усовершен-
ствуется, перестает нуждаться в них. Только между душой и творимыми ею
самой формами — а не между ею и существующими вне ее материальными
объектами (как, по-видимому, полагал ас-Сухравардй) — может возникнуть
т. н. «сопряжение озарения» (ал-идафа ал-ишракиййа) — сопряжение с одной
стороной, в котором сопрягаемое тождественно сопряжению (такое сопря-
жение, по Садре, существует, например, между солнцем и его лучами).
Эсхатология Муллы Садра распадается на две части: науку о духовном
восстановлении (ал-ма'ад ар-руханийй) и науку о телесном восстановлении
(ал-маЪд ал-джисмсшийй). Доктрина о духовном восстановлении, по соб-
ственному признанию философа, мало отличается от учений его предшест-
венников (в частности, Ибн Сйны). Вслед за ними он понимает духовное вос-
становление как соединение души с Действенным Разумом, который, по
Садр ад-Дйну аш-Шйразй, тождествен «господу» человеческого вида. Более
оригинально учение Муллы Садра о телесном возвращении. Это восстанов-
ление следовало бы называть «воображаемым восстановлением», или «вос-
становлением в воображении», поскольку оно понимается как воссоздание
душой (а именно, силой воображения, которая — единственная из всех сил
души — остается с нею после оставления ею физического тела) образа умер-
шего человека, то еть подобия его материального тела.
Помимо Мир Дамада и Садр ад-Дйна аш-Шйразй, к исфаханской школе
принято относить еще нескольких менее значительных мыслителей. Ска-
жем очень коротко о двух из них.
Загадочной фигурой является Мир 'Абу ал-Касим Финдирискй
(1562/63—1640), странствующий философ и мистик, последователь Ибн
Сйны и знаток Индии (совершивший несколько длительных поездок в эту
страну и, по видимому, в какой-то степени овладевший санскритом). Сохра-
нились лишь две небольшие его работы: «Трактат о ремеслах [жителей со-
вершенного города]» (ар-Рисала ас-сина'иййа) и «Трактат о движении» (ар-
Рисала фй ал-харака). Кроме того, ему приписывается авторство персидско-
го перевода «Йога-васиштхи» (изложенную в этом труде философскую
систему можно охарактеризовать как разновидность адвайта-веданты). Если
эта компиляция действительно принадлежит перу Финдирискй, то его сле-
дует считать крупным знатоком индийской философии и специалистом в
области сравнительного мистицизма.
Раджаб 'Алй Табрйзй (1669/70), ученик Финдирискй, известен главным
образом как критик садринского учения о градации бытия (ташкйк ал-
вуджуд). В своих трактатах «Основа подлинного» ('Асл ал-'асйл) и «Утвержде-
ние Необходимого» (Исбат ал-ваджиб) он решительно отрицает возмож-
паи г. mum шипи диидии ami ид
ность всякого сходства между Делателем ( = Творцом) (джа'ил) и сделанным
( = сотворенным). По Табрйзй, бытие в его подлинном смысле есть Необходи-
мый, и только Он, тогда как возможное причастно лишь метафорическому,
неподлинному бытию. Раз так, то какое-либо соучастие в бытии между Необ-
ходимым и возможным, Делателем и сделанным невозможно, следовательно,
по Табрйзй, учение Садр ад-Дина аш-Шйразй о градации бытия абсурдно.
Литература
Основная
Аш-Ширази, Садр ад-Дин. Престольная мудрость/ Пер., вступ. статья и коммент.
Я. Эшотса. М: Восточная литература, 2004.
Аш-Ширази, Садр ад-Дин. Приходящее в сердце о познании Господствия/ Пер.,
вступ. статья и коммент. Я. Эшотса // Восток. М.: Наука 2000, № 2, с. 109— 132 и
№5, с. 109-127.
Хаменеи СМ. Время и временное// Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 1.
М.: Языки славянской культуры, 2010, стр. 88 — 96. <http://iph. ras.ru/uplfile//
smirnov/ishraq/1 /khamenei. pdf>
ЭшотсЯ. Садр ад-Дин аш-Ширази и «ирфанизация» философии// Историко-фи-
лософский ежегодник 2000. М: Наука, 2002, с. 378-390.
Andrew J. Newman. MïrDâmâd// Encyclopaedia Iranica <http://iranica. com>
H. Dabashi. Mïr Dämäd// S.H. Nasrand O. Leaman feds.). The History of Islamic Philoso-
phy. 2 vols. London: Routledge 1996. Vol. 1, p. 597-634.
Toshihiko Izutsu. Mïr Dämäd and His Metaphysics// MïrDâmâd. Al-Qabasät. Ed. M. Mo-
haghegh. 2nd edition. Tehran: Mu'assisa-i Intishärät wa chäp däneshghäh-i Tehran, 1374
S.H.,p. 1-15.
Дополнительная
Andrew J. Newman. Safavid Iran. London: Routledge 2006.
S.M. Khamenei. Mulla Sadra's Transcendent Philosophy. Tehran: SIPRIn 2004.
Seyyed Hossein Nasr. Sadr al-Dïn ShïrâzT and his Transcendent Theosophy: Background,
Life and Works. 2nd edition. Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies 1997.
Fazlul Rahman. Mïr Dämäd's Concept of Hudûth Dahrï: A Contribution to the Study of
God-World Relationship Theories in Safavid Iran// Journal of Near East Studies, vol.
39, number 2, Chicago: Chicago University Press 1980, p. 139- 151.
Fazlul Rahman. The Philosophy of Mulla Sadrä. Albany, NY: SUNY Press 1975.
Sajjad H. Rizvi. Mulla §adrä Shïrazï: His Life, Works and the Sources for Safavid Philosophy.
JSS Supplements 18. Oxford: Oxford University Press 2007.
Sajjad H. Rizvi. Mollâ Cadra Sïràzf// Encyclopaedia Iranica <http: //iranica. com>
Sajjad H. Rizvi. Mulla Sadra// Stanford Encyclopedia of Philosophy <http://plato.
Stanford, edu /archives/summer2009/entries/mullasadra>
Sajjad H. Rizvi. School of Isfahan// Encyclopaedia Iranica <http: //iranica. com>
Seyyed Hossein Nasr. From the School of Isfahan to the School of Tehran // Transcendent
Philosophy, vol. 2, number 4 (December 2001), p. 1—26.
Вопросы для свмоштром:
1. Кем и когда был введен в научный оборот термин «исфаханская шко-
ла»? Каких философов принято считать главными представителями
этой школы?
BEI РАЗШ III. ИСТИАССИЕИН ПЕРИОД
2. Что такое «йеменская мудрость» (или «мудрость правой стороны») ?
3. Что такое «метавременное возникновение» (худус дахрийй) ? Есть ли
какое-либо сходство этой концепции с концепцией «нового творения»
(халкджадйд) Ибн 'Арабй?
4. Что такое «превознесенная мудрость» (ал-хикма ал-мута'алийа) ?
5. Что такое «первоосновность бытия» ('асалат ал-вуджуд) и чем она отли-
чается от «первоосновности чтойности» ('асалат ал-махиййа) ?
6. Что представляет собой градация бытия (ташкйк ал-вуджуд) ?
7. В чем суть теории субстанциального движения (ал-харака ал-джавха-
риййа) и в чем ее новизна? Каковы ее главные импликации? К каким
областям бытия она применима, а к каким — нет?
8. Что такое «сопряжение озарения» (ал-идафа ал-ишракаййа) ?
9. Что такое «телесное восстановление» (ал-ма'ад ал-джисманийй) ?
10. Есть ли, по вашему мнению, какое-либо сходство в воззрениях на Бога
Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй и Раджаба 'Алй Табрйзй? Если да, то какое?
РАЗДЕЛ IV.
СОВРЕМЕННАЯ АРАБ1 МУСУЛЬМАНСКАЯ
Ш1А1С1ШНЯ
Переломным моментом в развитии философской мысли в исламском
мире явилась Вторая мировая война, ее окончание, национально-освободи-
тельное движение и обретение многими мусульманскими странами госу-
дарственной независимости. Эти события способствовали росту самосозна-
ния освободившихся народов и на первых порах (особенно в 1950-е годы)
упований на «светлое будущее», которое наступит вскоре. Надежды под-
питывались не только политическими успехами, которых добились мусуль-
манские страны, но и общим настроением в мире, возлагавшем большие
ожидания на успехи научного и технического прогресса, безграничного и
способного разрешить все проблемы послевоенной и послеосвободитель-
ной ситуации. И хотя к концу 1960-х годов на Западе обозначился отказ от
сциентизма, освободившиеся страны продолжали испытывать потребность
в научно-техническом развитии. Более того, она обострилась в результате
поражения Египта в войне с Израилем (1967), показавшей явную техниче-
скую отсталость арабских стран.
•MOCOtM МУКИ. IE0R03NTNBN3M
В 50 —70-е годы XX в. появляются многочисленные работы, посвящен-
ные проблеме научно-технического образования, призывающие к самокри-
тике, культурной революции, к необходимости осознания важности и пре-
стижности профессий, связанных с техникой, отмечается и критикуется
«вербальный» характер арабо-мусульманской культуры, авторитетными в
которой считались лишь «гуманитарные» занятия, а другие признавались за-
грязненными «материей». Современная жизнь, современное сознание тре-
бовали изжить такие предрассудки, изменить взгляд на подобные профес-
сии.
В публикациях отмечается, что некоторые арабские интеллектуалы
«увязли в традиционализме» при рассмотрении технического прогресса как
преступления против «восточной души», против «безмятежной цивилиза-
ции слова». В них порицаются отрицательные черты, присущие арабскому
менталитету: лицемерие, лживость, тщеславие, о чем свидетельствуют и
средневековая, и современная поэзия и проза. Культурная революция, к ко-
торой призывают такие публикации, не должна быть лозунгом, она должна
стать сознанием настоятельной необходимости радикальных преобразова-
ний в области просвещения, права, административных действий. Революция
должна состоять прежде всего в ликвидации безграмотности, она означает
также открытость, предполагающую изучение иностранных языков, ориен-
тацию на творческие научные исследования, которые невозможны без зна-
ния достижений других народов.
Подобные призывы характерны вообще для всех периодов истории об-
ществ, когда возникает нужда в просвещении, будь то просвещение прави-
телей, элиты или народа. В 1950— 1970-е гг. в арабских странах, которые взя-
ли курс на современное развитие, на первый план выдвигалось научное про-
свещение, укрепление позиций научного рационализма, рационального,
свободного от пристрастий и предрассудков подхода к решению всех вопро-
сов, в том числе и социальных.
Обращение к истории, к культурным традициям, к наследию становится
важнейшей чертой новой арабо-мусульманской философии, включенной в
решение задач общества, нацеленного на развитие в духе современности.
В статьях и книгах показывается, что мусульманские народы унаследовали
цивилизацию, внесшую большой вклад в историю науки, провозгласившую
разум и знание одним из своих столпов.
Наряду с работами пропагандистского характера, призывами обратить-
ся к науке, появились и работы, посвященные специальному рассмотрению
содержания научной методологии, вносящему коррективы в распространя-
емые взгляды на науку и научность. Такими были книги профессора логики
Багдадского университета Ясина Халиля, объединенные общей темой тео-
ига mm iv. современная араи-мусуаьмакш мшим
рии науки, первая часть которой вышла под названием «Логика научного
познания». Вторая часть— «Логика научного исследования» (Багдад, 1974) —
содержала вопросы, связанные с методологией, используемой в математике,
логике и теоретической физике.
Основные выводы, которые предлагает Ясин Халиль, состоят в следую-
щем. Методом, которым пользуется современная наука, является гипотети-
ко-дедуктивный метод, преодолевший недостаточность метода индуктивно-
го и воплотившийся в новом понимании эксперимента, соединяющего опыт-
ное и теоретическое знание.
Этой позиции противостояла прагматико-позитивистская позиция дру-
гого философа науки, египетского профессора Заки Нагиба Махмуда.
Всплеск творчества З.Н. Махмуда, приверженца неопозитивизма, при-
шелся на 1950— 1960-е гг. В этом учении арабская интеллигенция увидела
средство освобождения от засилия религиозной идеологии, хотя этим, пожа-
луй, влияние неопозитивизма и ограничивалось, и сказывалось оно отчасти
благодаря силе самой личности Махмуда как выдающегося преподавателя.
Сам же Махмуд именно в логическом позитивизме видел философское
течение, ближе других стоящее к науке и разуму. Сферой философии он
считал «анализ, и только анализ».
Несомненная заслуга Махмуда — борьба с лженаучными построениями,
с предрассудками, с этим и связана его приверженность к раннему неопози-
тивизму, ограничивающему науку набором строго проверенных, неоспори-
мых знаний. Но все эти утверждения относятся к науке о природе, где зна-
ние верифицируемо. Однако есть огромная сфера — сфера человеческой
жизни, т. е. сфера истории, морали и религии. Позиция Махмуда склоняла
его к критике метафизики, выведению Бога за скобки при разговоре об ис-
тинности или ложности высказываний. Он даже позволял себе утверждать:
«Слово "Бог" лишено смысла и не имеет значения; оно предрассудок». Поэ-
тому одна часть интеллигенции (особенно марксистски и промарксистски
настроенная) поддерживала позицию Махмуда, а другая не принимала его.
Философия, утверждал он, не ставит целью закрепление норм религии,
но она и не вторгается в чуждую ей область и не утверждает, что нужно от-
казаться от религии — важно только понять раздельность философии и ре-
лигии, религии и науки. Идеи, которые исповедовал Махмуд, позволяли ему
встать над претензиями и науки, и религии, занять нейтральную позицию.
Он сам как будто не вмешивался в идеологическую полемику, поскольку по-
лагал, и с основанием, что современная философия должна допускать су-
ществование для человека двух истин: философской (в прежнем, классичес-
ком смысле) и религиозной.
Махмуд, активно творивший в период правления Насера, был сторонни-
ком социалистических преобразований, проводившихся в Египте. На фору-
ме, посвященном анализу реформ, он говорил: «Мы должны строить социа-
листическое общество в соответствии с Хартией национального действия».
В то же время он считал, что социалистические реформы — практические
деяния человека, а не закон развития общества. Социалистическая ориента-
ция ОАР (Объединенной Арабской Республики) не носит неизбежного, не-
обходимого характера; она возникла вследствие случайных условий, в кото-
рых находился Египет.
Прагматизм, содержащийся отчасти в неопозитивистской философии и
воспринятый как принцип Махмудом, объяснял принятие им социалиста-
глава 1. шиш ндумм. IEW3ITHI3M ига
ческой практики. Но этот же принцип, который выводил практику (так же,
как и религию) за пределы научной истины, позволял ему оставаться идейно
нейтральным: «Мне представляется, что человек может быть социалистом
по своим социально-экономическим взглядам, индивидуалистом в литерату-
ре и искусстве и идеалистом или эмпириком в философии».
Именно за идеологический нейтрализм, выводимый из учения позити-
визма, критиковал Махмуда не только марксист М.А. аль-Алим, но и пред-
ставитель другого, религиозно-философского направления, известный араб-
ский философ Яхйя Хувейди, который полагал, что логический позитивизм
угрожает самой философии, лишая человека необходимого ему целостного
взгляда на жизнь, а именно это — задача философии.
Выполнение именно этой функции философского знания взяли на себя
представители некоторых других его направлений, связанных с проблемой
человека.
ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА
В философских концепциях о человеке видна их обособленность от фи-
лософии науки. Конечно, значения науки для развития и просто существо-
вания общества ни одна из них не отрицает, но предполагается, что наука —
одна из сфер жизни, один из аспектов человеческой деятельности и челове-
ческих интересов. Жизнь человека, как и сам человек, явление более богатое,
объемное, вмещающее в себя обширную сферу чувств и духовных устремле-
ний. И в этой сфере значительную и даже центральную роль играет религи-
озная вера. Поэтому концепции человека так или иначе являются откликом
на проблемы веры, проблемы состояния религии.
■ 11. ЭКЗИСТЕНЦИЛЛИЗМ
Наиболее влиятельным философским течением 1940— 1960-х гг., загово-
рившим напрямую о человеке, была философия экзистенциализма. В ислам-
ских странах она связана с именем египетского философа Абд ар-Рахмана
Бадави.
Середина XX в. на Арабском Востоке — время брожения умов. Это и де-
ятельность «Братьев-мусульман», и рост влияния марксистских, социали-
стических идей, и провозглашение идей «арабского социализма», и пале-
стинская катастрофа, и освободительная революция в 1952 г. в Египте, при-
ведшая к власти Г.А. Насера, и поражение в войне с Израилем (1967). Это и
упование на научно-техническое развитие, на освобождение арабов от вла-
сти чужеземцев, надежды на рождение свободного человека, свободной
личности. Но это и «крушение» традиционной веры и веры в ценность тра-
диционной культуры. Надежды на то, что можно получить помощь со сторо-
ны западной культуры, завершились разочарованием — оказалось, что эту
культуру в лучших ее, продуктивных формах усвоить непросто, для этого
нужно перестраивать общество, а внешнее копирование приводит не столь-
ко к решению проблемы отставания от Запада, сколько к конфликтам в на-
циональном и индивидуальном сознании.
Новое арабское поколение (а экзистенциализм и распространился глав-
ным образом среди молодежи) нашло в этой философии адекватное выра-
жение своему настроению тревоги, растерянности, заброшенности. Но это
настроение оборачивалось и другой стороной. Экзистенциализм говорил о
заброшенности, но заброшенности в ситуацию, необычную и даже угрожа-
ющую человеку, и в этой ситуации, перед лицом угрозы человек проявлял
себя как личность — он либо сдавался, предавал себя, либо становился геро-
ем, если и не выходя из нее победителем, то преодолевая ее и себя внутрен-
не, проявляя стойкость и обретая внутреннюю свободу.
Бадави, поклонник Сартра, опубликовал свои первые работы, провозгла-
шавшие идеи гуманизма и атеизма, еще в монархическом Египте, в котором
ГША I ИМЕНИ ЧЕШЕМ ВП
господствовала официальная религиозная идеология, далекая от свободо-
мыслия. Позже З.Н. Махмуд напишет: «То, за что мы любим Сартра, — это
его философия свободы». А известный публицист Саламе Муса в «Запре-
щенных статьях» писал: «Сартр находит огромное одобрение в Египте, Лива-
не и некоторых других арабских странах по одной причине — мы все стра-
даем от философской неразберихи в вопросах, касающихся жизни, мудрос-
ти, поведения, ответственности человека перед коллективом и таких слов,
как демократия, социализм, индивидуализм и т. п.».
Поэтому понятно влияние Бадави на формирование интеллигенции. Из-
вестный историк арабской философии Фуад Закария признавал, что на него
«влияли экзистенциализм и логический позитивизм. Один учил тому, как
найти новые сферы философского исследования, а второй — как избавиться
от многих предрассудков». Были даже попытки создания «экзистенциально-
го социализма». Каждый мог найти в философии существования затрагива-
ющие его мотивы и положить их в основу своего мирообъяснения, мироощу-
щения и творчества или практики, стиля жизни. У Бадави появились учени-
ки и последователи, сторонники экзистенциальной философии.
Остановимся на некоторых темах, поднятых Бадави в его трудах.
Прежде всего это тема свободы, свободы воли, свободы выбора. Субъект,
согласно Бадави, представляет собой существо двоякого рода: 1) волящий
субъект, свободный от всяких вещей, условий, кроме неосуществимых воз-
можностей, и это — подлинное существование, экзистенция; 2) субъект вы-
бирающий, но как таковой он уже — неподлинное бытие, Dasein, существо-
вание в мире вещей. Подлинный, «экзистенциальный» субъект «индивидуа-
лен в высшей степени. Этот абсолютный индивидуализм, или "я", есть
подлинное бытие, из которого я исхожу во всех своих мыслях и действиях»
(«Очерки по философии экзистенциализма»), и действия такого субъекта не
определяются вещами. Выбор же, справедливо отмечает Бадави, является вы-
бором вещей, просчитанным выбором между альтернативами. В этом непод-
линном существовании «не столько я владею собой, сколько предметы владе-
ют мной». Экзистенциалист понимает, что сплошь и рядом происходит имен-
но такого рода выбор, когда человек взвешивает при решении все доводы
«за» и «против». При этом иногда он делает выбор спонтанно, как будто неза-
висимо от предшествующих рассуждений, от рациональных соображений.
Такой выбор кажется недетерминированным, необоснованным, но и он опре-
делен, но определен экзистенцией индивида, его неосознанной сущностью.
Эта сущность может выступать как постоянно работающий механизм,
когда для воли как будто и не остается места, она не нужна. Но экзистенциа-
лист Бадави говорит о другом выборе, когда воля проявляется в результате
напряженной внутренней борьбы.
Наиболее острое и яркое восприятие существования достигается в со-
стоянии напряженности, которая вместе со страданием образует первич-
ную структуру существования. В напряженном единстве субъект сильнее
чувствует свою индивидуальность и свободу, выражающую суть живого бы-
тия. Высшую степень напряжения человек переживает в связи со смер-
тью — именно она дает ему поистине почувствовать себя личностью, уни-
кальностью, которую никто и ничто другое заменить не может. Осознание
смерти есть и осознание своей личности — в этом и состоит процесс цивили-
зации человека. Смерть является и существеннейшим элементом свободы,
свободы расстаться с жизнью.
ГОСТ РАЗДЕЛ IV. С01РЕМЕИШ АРАБВ МУСУЛЬМАНСКАЯ ИШОНЯ
Как считает Бадави, состояние напряженности порождает творческую
активность, которая выявляет экзистенцию, призвание человека-бунтаря.
Поэтому для поддержания жизнедеятельности человека и общества необхо-
димо сохранение постоянного чувства тревоги, которое исчезает в ситуации
безопасности, принятия моральных законов. Необходимы непрерывные за-
хваты, победы и экспансия. Так, в поздних работах и высказываниях (конец
1960-х гг.) обнаруживается, что гуманистический экзистенциализм Бадави,
каким он представлялся, а, вероятно, и был в прежние годы — экзистенциа-
лизм Сартра, Камю — эволюционировал в сторону ницшеанства, экзистен-
циализма хайдеггеровского.
Опасные выводы, которые нес экзистенциализм, породили критику
даже среди его поклонников. Некоторые философы, публицисты требовали
от египетского правительства запретить распространение его идей, настаи-
вая на несовместимости ислама с экзистенциализмом. Желавшая же созда-
вать новое — нового человека, новое общество — молодежь увидела у Бада-
ви именно мотивы творческие, призыв к устранению старого, опустив ос-
тальные нюансы его учения.
Экзистенциализм нашел и другого видного последователя — ливанского
философа Рене Хабаши.
Определяющим в обращении внимания Хабаши к экзистенциализму
было не только его колоссальное в послевоенные годы влияние на умы мы-
слящих людей, но и выраженное им основное переживание того времени как
абсурда. Чудовищная война, унесшая десятки миллионов жизней — в угоду
кому и зачем развязанная? Героизм и предательство. Желанная победа —
что она принесла, кроме временного мира? Разоренные, обнищавшие люди
и нажившийся на войне крупный капитал. Хиросима, атомная и водородная
бомба и уже новая угроза еще более страшной войны. Технический прогресс,
должный, как ожидалось, принести облегчение, накормить голодных, со-
здать равное материальное положение людей и стран, приводит к еще боль-
шему разрыву между богатыми, развитыми странами и бедными. Нужно ли
тогда вступать в безуспешную гонку? Нужно ли вообще идти по пути Запада
или лучше довольствоваться имеющимися, привычными полубедностью-по-
лубогатством? Жизнь как клубок проблем, которые трудно понять и решить,
жизнь как абсурд — такой ее воспринимал экзистенциалист Хабаши.
Поскольку существование абсурдно, бессмысленно пытаться объяснять
его рациональными способами. Мыслящее «я», рационализм остался для
философа в прошлом. Сейчас для «рацио» место только в науке, которую
современная философия выносит для себя за скобки. Философ не может
сейчас говорить об общих законах, они — нечто туманное, недостоверное.
Есть лишь индивидуальное практическое поведение и индивидуальный
опыт. Для Хабаши как религиозного человека и поклонника католического
экзистенциализма Габриэля Марселя сартровская жесткая атеистическая
версия экзистенциализма неприемлема. Признавая засилие жестокости в
современной морали, он не хочет мириться с данностью, но считает, что сле-
дует противостоять ей, преодолевать ее.
Унаследованным пороком арабской мысли Хабаши считает ее склон-
ность к эссенциалистским учениям, учениям о сущностях, которые, в отли-
чие от сущих вещей, от существования, являются неизменными, постоянны-
ми. Поглощенная такими учениями культура застывает, противостоит дина-
мизму, активности. Человек должен проникнуться экзистенциалистским
гшд г. ткни чешем шва
духом. Это относится и к концепции человека как существа, определяемого
разумностью. На место человека разумного должен прийти человек действу-
ющий и, прежде всего, делающий себя, преобразующий себя. Преобразова-
ние должно идти по пути выработки сострадания к другому, преодоления
отчуждения от другого. Сострадание способно привести к образованию об-
щества гармонии.
Продолжая тему гармонического общества, Хабаши поднимает и другую
обсуждаемую в те годы проблему, — тему общей средиземноморской куль-
туры, Средиземноморья как ареала, общего для западной и ближневосточ-
ной культур, для их религии и философии. Поэтому естественным является
в наше время синтез философии, созданной ал-Киндй, ал-Фарабй, Ибн
Сйной, Ибн Рушдом, исламскими теологами и современной философией эк-
зистенциализма. По этой же причине мусульманскому Востоку следует при-
нять от Запада его лучшие достижения, чтобы ликвидировать культурный и
экономический вакуум, от которого страдают страны ислама. Необходим
«позитивный нейтралитет» — таков основной мотив книги Хабаши «Наша
цивилизация на распутье». Общность происхождения культур означает их
равноправие.
В конце 1960— 1970-х гг. так же, как и на Западе, экзистенциализм утра-
чивает свое влияние, уступая другим направлениям в философии.
■ § 2. ПЕРСОШИЗМ
Защита личности — таков основной пафос французского персонализма,
который был воспринят марокканским философом Мухаммедом Азизом
Хабиби (Лахбаби).
Восприняв основные идеи французского персонализма, Хабиби стре-
мился найти в нем те аспекты, которые могли бы вписаться в тенденции раз-
вития марокканского общества, соответствовали бы особенностям ислам-
ского образа жизни, внося в этот образ новизну, трансформируя его в духе
современности. Приняв идею персонализма, Хабиби ставит человека на
место Бога, который у французского персоналиста Мунье находится на вер-
шине иерархии личностей и присутствие которого, считает Хабиби, просто
излишне. Трансцендирование, стремление превзойти себя, стать высшим
существом делает человека Человеком, поднявшимся над мирским. Вместо
традиционной религии, вернее традиционных религий — будь то ислам,
христианство или какая-либо другая, даже атеизм как перевернутая рели-
гия — Хабиби предлагает толерантную «религию союза личностей».
Этот союз образуется в результате коммуникации личностей, без кото-
рой невозможно их существование. Вне общности личность теряет ощуще-
ние самой себя и испытывает чувство пустоты. «Я есть дар других», утверж-
дает философ. В процессе коммуникации, благодаря ей личность и форми-
рует себя, познает себя и окружение — других и природу. Через это познание
приходит освобождение, совершается осознанное свободное действие, со-
гласующееся с познанной реальностью. Неприспособленность человека
(в данном случае речь идет о странах, вступивших на путь научно-техниче-
ского развития) к новым формам экономики, к техническим нововведениям
нередко вызывает их отторжение, в них видится наступление на человека.
Технический прогресс, согласно Хабиби, кладет конец голоду, но он же
вызывает безработицу и капиталистическую конкуренцию и, как след-
ШИШ РАЗДЕЛ I». С8ВРЕМЕШЯ ЖНИ-НУСУМШШ МИСИИ
ствие, — войны. Хабиби критикует мораль частных предпринимателей. Ци-
вилизация, считает он, будет терять гуманизм до тех пор, пока производство
не начнет опираться на моральные принципы братства. Восток должен по-
нять, что Запад не решает этой задачи, западная цивилизация загнивает (что
искренне тревожит Лахбаби), поэтому сохранение гуманизма и персональ-
ности — задача Востока, еще не утратившего коллективизма, в котором толь-
ко и может существовать персональность, отличная от индивидуальности.
Идеи экзистенциализма и персонализма определили философскую по-
зицию профессора Ливанского университета Кемаля Юсуфа аль-Хаджа,
основное творчество которого также приходится на 1950 — 1960-е гг.
Свою философскую теорию аль-Хадж рассматривает как «опыт реше-
ния в чисто теоретической сфере» вопросов ливанской «национальной жиз-
ни», как «философский анализ великих политических проблем», стоящих
перед Ливаном.
Философские направления, распространившиеся в послевоенные годы
в Европе, для арабских философов в значительной мере — не что-то внеш-
нее, а как будто часть их собственной культуры. Ведь многие из них получа-
ли образование во Франции. Вполне естественно, что они приобщались к
той идейной жизни, которую застали в Европе тех дней, включались в нее.
Они усваивали многие из европейских теорий и пытались с их позиций ре-
шать национальные проблемы.
Ливанского философа, принимавшего многие идеи экзистенциалистов,
тем не менее не может удовлетворить исходный тезис их учения о сугубо
иррациональной природе существования, в котором он пытается раскрыть
разумный смысл. Философия экзистенциализма не удовлетворяет аль-Хад-
жа, поскольку, хотя и представляет собой критическую позицию по отноше-
нию к положению человека в современном мире, порождает нигилизм в от-
ношении к буржуазной культуре, но не дает действенного оружия в борьбе
с этим миром, не предлагает положительных идеалов. Поэтому аль-Хаджа
нельзя назвать последователем Хайдеггера или Ясперса, Сартра или Камю.
В его концепции мало общего и со взглядами египетского экзистенциалиста
Абд ар-Рахмана Бадави, перенесшего философию существования на араб-
скую почву. Аль-Хадж берет из экзистенциализма те идеи, те готовые отве-
ты, которые помогают ему развить свои мысли, развернуть доводы в пользу
своего понимания общественных проблем и путей, ведущих к их решению.
Наиболее приемлема для него экзистенциалистская обработка учения
Декарта (подобные опыты проводились и среди европейских философов).
Такое перелицованное в экзистенциалистском духе картезианство позволя-
ет аль-Хаджу предложить еще одно теоретическое средство для решения
проблем освободившихся стран.
Декарт и Кант, пожалуй, как никакие другие европейские философы,
нашли отзвук в исламской мысли. Обращение к Декарту объясняется тем,
что задачи, которые стояли перед философией исламских стран, аналогичны
в ряде моментов задачам, стоявшим перед ней во времена Декарта. Это —
борьба со старым миром, защита позиций просвещения, разума, науки при
сохранении религии, «рационализация», обновление религии, доказатель-
ство бытия Бога доводами разума. Картезианство в силу своего дуализма до-
пускает компромисс науки и религии.
Аль-Хадж отмечает, что главный методологический порок в рассуждени-
ях экзистенциалистов состоит в отрыве ими существования от сущности, в
ГЛАВА 2. ШИПИ ЧЕШЕМ ВИД
том, что они отдают предпочтение существованию. Усмотрение экзистенци-
алистами «сущности» существования в самом существовании определяет
специфику проблематики, подхода к решению философских вопросов, ко-
нечную направленность их философии, ее пессимистический во многом ха-
рактер, что не отвечает взглядам аль-Хаджа. Это приводит его к попытке со-
единения философии существования с философией сущности Декарта, син-
теза существования и сущности, к попытке преодоления односторонности,
«пороков» той и другой философий, и использования положительных (с его
точки зрения) сторон картезианства и экзистенциализма.
Аль-Хадж исходит из факта человеческого существования, в основу рас-
смотрения которого кладет принцип единства сущности и существования.
«Ведь существование есть в то же время сущность», — пишет он в работе
«От сущности к существованию». «Нельзя проводить различие между сущ-
ностью и существованием». Мир представляет собой единый «всеобъемлю-
щий сосуд» — сущностное существование. Необходимо, считает он, рас-
крыть сущность этого всеобщего существования, в которое включено чело-
веческое существование.
Учение Декарта, по мнению аль-Хаджа, знаменует поворот философии к
человеку. И дальнейшее развитие философии есть, по сути дела, совершен-
ствование этого учения, еще большее приближение к человеку. Завершение
процесса развития философии — экзистенциализм. Однако последний, от-
мечает аль-Хадж, впадает в другую крайность, односторонность, делая упор
на существовании, беря его в качестве первичного. Результатом указанного
рассмотрения является отрицание разумной сущности существования.
Отправным пунктом анализа существования человека является не «эк-
зистенциальный опыт» экзистенциалистов, а довольно традиционное рас-
смотрение природы человека с выделением в нем материальной и идеальной
сторон. Первый вывод, к которому приходит аль-Хадж в результате такого
рассмотрения человека, состоит в следующем: сущность человека заключа-
ется в его «разуме, разумеющем, что он разумеет».
Из этой характеристики природы человека вытекает решение аль-Хад-
жем других вопросов. Веру в могущество человеческого разума аль-Хадж
считает краеугольным камнем философии.
За верой в могущество разума, по мнению аль-Хаджа, следует вера в на-
уку. В силу того, что человек есть единство духа и материи, что он связан с
материей своей природой, он устремляется к материи. Наука и техника —
две формы воздействия материи на жизнь человека, два ответа на потреб-
ности человека, вызванные материальной стороной его природы. Аль-Хадж
пытается освободить от упреков современную науку, которой приписывают
только разрушение и опустошение. Значение науки для человека несомнен-
но, оно вытекает из самой его сути, которая не есть зло.
Но какой бы положительной ни была оценка аль-Хаджем науки и техни-
ки, они, по его мнению, составляют лишь один аспект деятельности, посколь-
ку связаны с материальной сферой. Перед человеком же стоят также и про-
блемы метафизические, которые должны волновать и науку. Разум человека
также имеет двоякую природу: помимо осмысления вещей, непосредствен-
но воспринимаемых человеком, видимых вещей, разум постигает свое ду-
ховное начало и «стремится к сокровенным вещам».
Помимо связи с природой, человек, рассуждает аль-Хадж, находится в
отношении к другому человеку. Его бытие в обществе образует второе изме-
тага раздел iv. современная ардн мусульманская «шиш
рение человеческого существования. Человек по своей природе является
общественным существом. Следствием взаимодействия различных «я» в об-
ществе является демократическое «мы», без которого не может быть ни «я»,
ни «ты», т. е. равенство между людьми. Понимание природы равенства лю-
дей у аль-Хаджа имеет практические, жизненные следствия. Люди равны
перед законом. Демократия в его понимании означает индивидуальную сво-
боду, т. е. прежде всего свободу предпринимательства. А государство, вопло-
щающее закон, призвано оберегать эту «свободу», это «равенство».
В обществе, в коллективе возникают неосознанные желания, стремле-
ния, образующие почву, на которой появляется «мудрый законодатель»,
осознающий желания масс и ставящий перед ними цель. Так появляется эк-
зистенциалистский «пророк», создатель нового мировоззрения, новой веры,
который у аль-Хаджа получает наименование «вождя». Вождь, согласно кон-
цепции аль-Хаджа, — центральная фигура истории. Он объединяет массы,
которые без него представляют собой разобщенных индивидов, а не гармо-
ничное целое. «Величественные цивилизации возникают не благодаря пра-
вительствам и не благодаря законам. Каждая величественная цивилиза-
ция — глас вождя, т. е. глас личности — носителя необыкновенной воли;
именно вождь — герой истории». Вождь является движущим началом исто-
рии, творцом цивилизации, потому что он концентрирует в себе сущность
самой истории, цивилизации.
Взгляд аль-Хаджа на историю дает возможность познакомиться с цент-
ральным понятием его философии — понятием «вера».
Разум человека устремлен к природе. Овладевая ею с помощью науки и
техники, он удовлетворяет свои материальные потребности и частично поз-
нает себя. Однако человеческое сознание не останавливается на этом, оно
устремляется за пределы двух измерений (природа и общество), проникая в
сферу третьего измерения — Бога.
Но это не Бог какой-то определенной религии, а синтез понятий Бога в
исламе и христианстве. Аль-Хадж предлагает даже новую, «христианско-ис-
ламскую» религию — «насламизм» (от араб, насраниййа «христианство» и
ислам «ислам»), в которой должна воплотиться его идея Бога. Эта религия, по
его мнению, должна отвечать «потребностям» народа Ливана, населенного
как христианами, так и мусульманами (вспомним теорию «средиземномор-
ской культуры» у Р. Хабаши). Аль-Хадж выступает против мусульманского
Бога, как его представляло рационалистическое направление в арабо-ислам-
ской философии и теологии, и против христианского Бога в изображении
Фомы Аквинского. Аль-Хадж выступает против Бога как сущности, стоящей
вне существования, над существованием. Только Бог, близкий существова-
нию, воплощенный в существовании, Бог любящий, постигается человеком,
стремящимся к цели существования через веру, которая затем объясняется
и утверждается в правах разумом.
Настаивая на необходимости веры для человека, аль-Хадж возражает
против «атеистического» экзистенциализма Сартра и Камю. Лишая челове-
ка веры, они не дают ему ничего взамен, предоставляют его самому себе.
И это, по мнению аль-Хаджа, губительно сказывается на человеке. Удалени-
ем Бога из жизни человека они якобы возвышают последнего, а «потом раз-
резают канат, и человек падает на камни небытия, тревоги, одиночества, от-
вращения». Смерь Бога уничтожает человека. Поэтому не может быть про-
гресса ни в обществе, ни в науке, если устранить религию. Прогресс
ГДАВД 2. ЦИСИИ ЧЕЛОВЕКА ГОД
означает развитие и в обществе, и в науке, и в религии. Воплощение такого
рода прогресса аль-Хадж, в отличие от многих других мусульманских интел-
лектуалов, видит в современной цивилизации Запада. Каждый народ, жела-
ющий участвовать в шествии современной цивилизации, должен руковод-
ствоваться мерилом, которое предоставляет ему нынешний Запад, — это
научность, социальность (демократия) и религиозность.
■ § а. философия джуввднШи
Проблема религии в жизни современного человека, современного му-
сульманина, сущности этой религии составляет содержание учения Османа
Амина.
«Наша эпоха, в которую господствуют марксизм и логический позити-
визм, — писал египетский философ Осман Амин, — потеряла веру в Бога и
искренность в отношении к человеку». Философия джувваниййи «зароди-
лась у меня, — вспоминал Амин, — в ходе размышления над духом религии
и морали вообще и из размышления над стихами Корана и хадисами сунны
в особенности».
Перевести термин джувваниййа на язык известных философских поня-
тий трудно, он рождает ложные аналогии, поэтому мы сохраним уже при-
нятое в нашей литературе название этой философии. Ближе всего по содер-
жанию к ней может быть несколько искусственное слово «интрализм», от
латинского «внутренний», в противоположность «внешнему», или «экстра-
льному».
Джувваниййа — основа веры, как ее понимает О. Амин. Это одна из со-
ставляющих его кредо. И вторая главная черта его философии, его кредо —
революция, но революция в широком смысле слова. Поиск «внутреннего» и
оснований для национальной «революции» определяет его философское
становление и его конечную позицию.
Поскольку труды Амина и особенно его центральная работа «аль-Джув-
ванийя. Основы веры и философия революции», содержащая дневники
1927 — 1928 гг., позволяют проследить эволюцию взглядов философа, а через
него и вообще характерные черты становления современной философии в
арабском мире, воспользуемся этой возможностью и обратимся к этой кни-
ге. К тому же в ней он рассказывает и о других своих работах, излагая их
основные идеи.
Осман Амин родился и вырос в египетской деревне, и это явно прояви-
лось в его приверженности идее народных истоков, в вере в народ, чувстве
патриотизма. Он осуждал «политику алчных узурпаторов, будь то восточных
или западных, политику, от которой страдали египтяне и другие арабские и
мусульманские народы, длительное время находясь под властью ненавист-
ного деспотического режима чужеземцев».
Учась в школе, он ищет своих героев в истории мировой культуры и ис-
тории Египта. На уроке английского языка он пишет сочинение о Ганди —
«Великом из великих мира», которого увековечила история, т. к. он смог си-
лой одного лишь духа поколебать волю императора. Дух — это решающая, по
мнению Амина-философа, сила, могущая вершить историю.
Пребывание в новом Каирском университете помогает знакомству Ами-
на с именами европейских философов — Декарта, Спинозы, Лейбница, Кан-
та, Бергсона, труды которых он начинает читать, Но его не устраивала от-
■ИД РАЗДЕЛ 1». И1ЯМЕ11И ЖМИ МУСУЛЬММШ иисии
страненность многих из них от социальной жизни, «удаленность в келью
мысли». Ему нужна была не книжная философия, а та, которая вышла бы за
университетские, академические рамки, дала бы «принципы, способствую-
щие новому воспитанию, пробуждала патриотические чувства в сынах роди-
ны, делала их отвергающими несправедливую жизнь и унижение, и осу-
ществляющими жизнь свободы и достоинства» (ал-Джувваниййа. 'Усул
'акйда ва фальсафат савра. Дар ал-калам, 1964, с. 51).
Уже в годы студенчества Амин начинает понимать, что для того, чтобы
правильно определить путь, который ведет к счастью родины, нужно осво-
ить достижения не только западной культуры, но и собственной, арабской.
Со страстью Амин принялся за труды мутакаллимов, сочинения ал-Фарабй,
Ибн Сйны, ал-Газалй, Ибн Рушда. Воодушевление, правда, скоро пропало,
потому что и эти мыслители не отвечали прямо на мучившие его вопросы. Но
один сюжет в учении философов прошлого привлек его внимание. Беседы,
которые велись в кругу университетских интеллектуалов, часто затрагивали
тему развития национального сознания. Именно оно способно (как он видел
по роли французских просветителей в подготовке революции) привести к
преобразованию общества, и это заставило Амина обратить внимание на
концепцию «активного разума» у ал-Фарабй, Ибн Сйны и других — в ней он
увидел философию, могущую пробудить «высокое национальное сознание
и распространить в наших юношах дух борьбы за вывод из нашей страны
захватчиков» (там же).
Настроения и размышления Амина нашли поддержку у уважаемого им
профессора Мустафы Абд ар-Разика, который был учеником Мухаммеда
Абдо и много сделал для пропаганды учения реформатора. В трудах Абдо
Амин нашел то, что искал, — это было одно из «джувванийных» пробужде-
ний. Темой докторской диссертации, защищенной в Сорбонне, стала имен-
но философия Абдо.
Вера, как видел ее Амин, есть личное переживание божественных даров.
Сложившийся новый взгляд на сущность веры, которая должна быть искрен-
ностью души в отношении к Богу, не нуждающемуся в расцвеченных слова-
ми мольбах и неискренних молитвах, а принимающему только добрые наме-
рения и чистую совесть, — этот новый взгляд и его публичная защита, сопро-
вождаемая негативными воспоминаниями о деревенской жизни, осуждением
внешней религиозности крестьян, вызвал разрыв Амина с отцом и членами
семьи, привыкшими к традиционной обрядовости. Они, писал О. Амин, «не
видят в религии ничего, кроме стояния и сидения, дней поста, молитвы, кото-
рую они повторяют, запомнив наизусть. И им кажется, что они друзья веры».
Мы же, повторяет Амин, должны понять, что «дух религии — это совесть,
искренность в отношении с Богом и людьми. Религия есть религия сердец» —
в этом джувванийный взгляд на нее и суть самой джувваниййи.
Стремление понять явления через проникновение к их внутреннему со-
держанию объясняет и видение Амином отношения между наукой и мора-
лью. Уже в 1927 г. в статье, опубликованной в журнале «ас-Сийаса ва-ль-усу-
бийя» (№ 3), он пишет о том, что ощутил угрозу, которую научные открытия
и технические достижения несут человеку. «Может быть, — писал он, —
придет день, когда я увижу, как прикосновение к маленькой кнопке породит
огромную силу, которая вынесет приговор обществу и всем народам». Но,
рассуждает он дальше, страх перед наукой порожден тем, что мы забываем,
что наука — плод деятельности людей и общественной политики. Мораль
ГЛАВА 2. ИМЕНИ ЧЕШЕМ ШПЖ
людей и мораль общества, политическая этика — вот внутренние пружины,
которые определяют характер науки и ее цели. Поэтому надо выступать не
против науки, несущей людям блага, предъявлять претензии не к науке и не
требовать от нее нравственности — это не ее забота, не ее функция, — а ду-
мать, печься о нравственности ученых и политиков, и тогда наука станет ми-
лосердной силой и благодатью. «Дружба науки с человеком или враждеб-
ность ему — это человеческая проблема», она возвращает нас к заботе о
душе, о ее чистоте и добродетели. В 1930 г. в дневнике он запишет: «Я ожи-
даю, что исчезнет мнимая пропасть между наукой и религией». Позже, в
книге «ал-Джувваниййа», он так сформулирует свой взгляд на отношение
между философией и наукой: философия помогает науке понять ее преде-
лы, а наука, направленная на никогда не завершающийся процесс исследо-
вания, помогает постижению метафизики.
Таково же, согласно Амину, и отношение между разумом и интуицией —
они дополняют друг друга: разум, как и у ал-Газалй, постигает истину, рас-
членяя объект исследования, а интуиция схватывает ее в едином акте. Как
бы правильно и точно ни воспроизводила наука с помощью разума изучае-
мый объект, это воспроизведение никогда не сможет передать целостность
этого объекта: он всегда будет распадаться или выступать в виде единства
голой схемы. Но у человека помимо разума есть еще и способность чувство-
вать, способность проникновения в вещь, в жизнь вещи благодаря «соуча-
стию» в ней, «симпатии». Как никакие фотографии города, фиксирующие
его внешний облик, не могут сравниться с живыми впечатлениями при зна-
комстве с этим городом, складывающимися во время прогулок по нему или
жизни в нем, когда этот город узнается изнутри, так никакие описания вещи
через научные понятия не могут заменить понимания ее, получаемого в ре-
зультате сожительства с ней, когда вещь воспринимается в ее жизни, в ее
вещественности, за которой усматривается живая сущность. Такое позна-
ние не противоречит научному, но дополняет его, обогащает, делает «духов-
ным». «Джувванийя содержит в себе некий род метафизики, которую мы
можем назвать метафизикой интеллектуального видения, наиболее близко-
го художественному видению. Это видение не является физиологически-
чувственным, но является видением душевно-духовным, видением посред-
ством внутреннего зрения, или духовных очей» (ал-Джувваниййа, с. 127).
Позже, в 1963 г., Амин переведет на арабский язык книгу почитаемого им
Карла Ясперса «Атомная бомба и будущее человечества», в которой подни-
маются те же проблемы.
Политические идеи, надежды на просвещение определяли и философ-
ские взгляды Амина, его особое, «джувванийное» внимание к «рациональ-
ной жизни в исламе», к сознанию, составляющему внутреннюю суть челове-
ка. Отсюда возник интерес к Декарту, к его методу сомнения, через которое
человек, по природе склонный к простой вере и традиции, обретает истин-
ную веру, дарованную ему в итоге напряженной духовной работы.
К Декарту Амин обращался неоднократно. Его он считал «мерилом, кото-
рое должно определять наше суждение о мыслителях» (там же). Амин прочи-
тал несколько лекций о Декарте как зачинателе новой философии: о понима-
нии им дуализма души и тела, о сознании как исходной точке познания.
Амин справедливо находил много сходного между ним и ал-Газалй в их кри-
тике косности, традиции, в стремлении освободиться от этих пут, в их смяте-
нии и сомнениях в поиске истины, твердого убеждения, веры.
ГОШ РАЗДЕЛ IV. СВВРЕМЕИИЙЯ ЖР АН МУСУЛЬМАНСКАЯ ИИИНИ
Не меньшее впечатление оказал на Амина и Кант, о котором он, опира-
ясь на «Критику чистого разума», прочитал (уже будучи преподавателем),
лекцию «Мысль, знание и вера у Канта». У Канта он так же, как у Декарта,
увидел некоторые стороны учения, наводящие его на сопоставление с
ал-Газалй. Позже он будет писать о Канте специально: «Мы согласны с Кан-
том в том, что, если вера в существование Бога необходима, то она не требу-
ет обязательных рациональных аргументов в пользу его существования».
Подытоживая опыт своей интеллектуальной жизни, начиная с 1927 г., Ос-
ман Амин в книге, вышедшей в 1964 г., излагает кредо философии джувва-
ниййи. О ней он пишет не как о сложившейся философской системе, а как о
«способе философствования», поскольку джувваниййя открыта душе, миру во
всякое мгновение, подвержена дуновениям неба. Это путь, простирающийся
перед сознанием, и по нему идет личность, которую нужно рассматривать ду-
ховным взором, пытаясь отыскать в ней (и в себе) сокровенное, скрытое за
явленным.
Смысл веры — совесть, сокровенная жизнь. Амин приводит слова М. Абдо
о том, что размышление — это работа разума (т. е. внутреннего ока) в поисках
правильности. Размышление отталкивается от зрительного восприятия. Но
зрение может обмануть своего хозяина и представить далекое большое как
маленькое, может увидеть прямое как кривое, например, в воде. Что касается
разума, то он не лжет, когда у него ищут совета. Через внутреннюю работу
сознания, через его очищение очищается и сам человек и очищается вера.
На различении внешнего и внутреннего строится в джувваниййе и кон-
цепция познания. Познание — это внутренняя работа, итог внутренних пе-
реживаний человека, которые не могут заменить ни другие люди, ни науч-
ные приборы. В философии джувваниййи, как раньше в суфизме и у
ал-Газалй, мысль направляется на знание, составляющее достояние индиви-
да, личности, на знание, облеченное в плоть личных переживаний и просвет-
ленное личным проникновением, узрением, интуицией. «Джувванийя есть
философия, которая пытается рассматривать личность и вещи духовным
взором, т. е. усматривать сообщителя, а не останавливаться на явлении».
«Джувванийный», или «интралистский» взгляд требует духовного напряже-
ния, видения «очами духа» (Платон), интеллектуального усмотрения (Де-
карт), «трансцендентального сознания» (Кант). Таким образом, знание
(и философия) всегда есть знание «внутреннее» и потому индивидуальное.
Даже если оно приходит извне, оно не просто становится внутренним, но его
принятие определяется внутренней сутью человека, его настроем на то, что-
бы принять то или иное знание. И воспринимает человек окружающее —
вещи, других людей, — стараясь проникнуть в их «нутро», «вчувствоваться»
в них, усмотреть сердцем их суть, через «сердечную симпатию», «духовное
соучастие», «свет, который Бог бросил в сердце».
В отношениях индивида с окружением он, выступая как автономная сво-
бодная личность, все же сознает (или должен сознавать), что его свобода ог-
раничена. Ее границы, говорит Амин, ссылаясь на Ясперса, — это «другой»
или «другие». Джувванийная цель свободы — не господство над «другим», а
жизнь с «другим» и ради «другого», симпатия между «я» и «другим».
Не являясь противником науки, наоборот, защищая ее от несправедли-
вых нападок, Амин своими рассуждениями о другого рода познании, связан-
ном с метафизикой, старался защитить знание от ограничения его логиче-
скими позитивистами, прагматиками. Цель науки — не описание, как, по его
ГДДВА 2. МИСИИ ЧЕДОВЕКД ИШ
мнению считали последние, а толкование, т. е. отыскивание сути, смысла,
иногда метафизического, высшего.
Джувваниййя, несмотря на пространное ее изложение в многочислен-
ных работах, представляется весьма простой и лаконичной системой, кото-
рую можно сформулировать в нескольких тезисах. Она выражает очень лич-
ную, важную для Амина позицию, направленную на укрепление арабов как
нации верующей, имеющей собственную достойную культурную историю.
Кроме джувваниййи, предложившей общекультурную, общефилософ-
скую основу нового религиозного кредо, имеется немало других, более но-
вых и более частных попыток ответа на поставленный историей и современ-
ностью вопрос о вере и знании.
Одной из них является и предпринятый египетским профессором Яхйя
Хувейди труд по созданию концепции научной мысли, которая удовлетворя-
ла бы требованиям современности и к тому же имела корни в религии исла-
ма, в Коране. Правильнее эту концепцию назвать «коранической философи-
ей», что делает сам Хувейди. История религиозной и философской мысли
показывает, что и внутри религиозного учения, свидетельством чему был му-
тазилизм, есть элементы, которые, будучи выделены из остального содержа-
ния, могут стать клеточками для образования модели осовремененного со-
знания. Помимо этого, любая религиозная система как система общемиро-
воззренческая и общественно-организующая, включает пласты знаний,
более фундаментальные, чем религиозные установления. И эти пласты вы-
водят человека в сферу культуры, более широкую, нежели религия.
Хувейди считает, что средневековые арабо-мусульманские философы,
занимаясь выявлением связи Бога с миром и используя в этих целях грече-
скую мысль, подпали под чары античной философии и пренебрегли разра-
боткой собственной оригинальной коранической философии. Последнюю
задачу попробовал выполнить ал-Газалй, но и на него давил груз идей пери-
патетиков — он «остался в плену их мышления и их традиции». И все же он
начал атаку на них, увидев подлинно исламскую мысль в суфизме, в котором
она начинает отказываться от влияния греческого наследия и, более того,
становится реакцией на него, критикой перипатетизма, представленного
Ибн Сйной.
Хувейди выявляет слабости учения восточных перипатетиков, делая это
с целью убедить в необходимости отказа от этого направления философии и
утверждения тенденций, которые ведут к коранической философии, про-
возглашающей единство целей веры и философии. Эти цели, воплощающи-
еся в счастье человека, достижимы лишь на пути истинной веры. Кораничес-
кая философия, таким образом, выступает как «философия, которая зиж-
дется на углублении онтологического представления о Боге в исламе и делает
это представление центральным стержнем философии вообще, раскрываю-
щей связь Бога со Вселенной и человеком, сотворение Богом мира, отноше-
ния человека с себе подобными и с обществом» (Яхйя Хувейди. Исследова-
ния науки калама и исламской философии. Каир, 1972, с. 4).
■ § 4. аилосши МАРКСИЗМА
Возрождение в арабском мире культурной и интеллектуальной жизни в
конце XIX — начале XX столетия включало в себя и обращение к наиболее
революционной идеологии, обещающей указать самые эффективные пути
ИД РАЗШ 1». СНРЕМЕШЯ АРАБ8 МУСУЛЬМАНСКАЯ ИИСИИ
преобразования старого мира и построения нового. Увлечение социалисти-
ческими идеями захватило и Запад, и Россию, и Восток. Коснулось оно и ис-
ламских стран. Правда, о социализме скорее просто слышали и имели весь-
ма смутное, приблизительное представление как об учении, провозглашаю-
щем имущественное равенство между людьми.
С критикой социализма выступал аль-Афгани, и его авторитетное мне-
ние оказывало большое влияние. Революционеры рисовались не иначе как
«нигилисты» или «анархисты». Но есть свидетельства, что в конце 90-х гг.
XIX в. аль-Афгани несколько изменил свой взгляд на социализм, подчерки-
вая справедливость принципов этого учения, основы которого заложены в
Коране. Но это был не социализм Маркса, а «исламский социализм».
Одним из первых социалистов в Египте сталСаламе Муса (ум. 1958). Ос-
таваясь всю жизнь сторонником Маркса, он все же не принял его революци-
онной доктрины. И это очень характерно для арабского марксизма вообще.
Многие передовые писатели, философы, общественные деятели причисляли
себя к марксистам или симпатизировали этому учению, но в их взглядах всег-
да было нечто, выделяющее или отделяющее их от сложившегося в Советском
Союзе образа марксизма, низведенного к версии так называемого марксист-
ско-ленинского учения. Марксизм у арабских интеллектуалов был сдвинут в
сторону гуманизма, традиционной для ислама концепции справедливости,
религиозной нравственности и допущения и даже принятия вероучения в ка-
честве компонента сознания. В ряде отношений такой марксизм подобен той
форме, которая под знаком социальной критики развивалась за партийными
рамками коммунистического и рабочего движения в западных странах. Осо-
бенно ясно это видно на теории «арабского социализма», разнообразного в
индивидуальных проявлениях — от околомарксистских или достаточно тра-
фаретных (особенно в годы влияния официальной советской идеологии) вы-
ражений до глубоко продуманных его версий в более позднее время.
«Арабский социализм» получил широкое распространение во времена
президентства Г.А. Насера. Вокруг идеологии насеризма объединились со-
вершенно разные по своим философским взглядам мыслители. Они поддер-
живали социальные преобразования, проводимые Насером, предлагали свое
участие в них, но видение того, как должны идти эти преобразования, у всех
них было разное. З.Н. Махмуд считал необходимым «насаждение», воспита-
ние строго научного аналитического сознания, экзистенциалисты, персона-
листы и близкий им в этом О. Амин делали упор на освобождении личности,
а марксист Амин аль-Алим критиковал их всех за поверхностность, бесплод-
ность, непонимание необходимости глубоких классовых, социальных изме-
нений на научной основе марксистской теории.
Марксистскую и отчасти околомарксистскую мысль представляют два
видных публициста — ливанец Жорж Ханна и египтянин Махмуд Амин аль-
Алим. Через их полемические работы можно познакомиться не только с их
позициями, но и с идейной атмосферой арабского общества тех лет.
Взгляды уже покойного Жоржа Ханны, члена Всемирного совета мира,
председателя Общества дружбы Ливан — СССР, можно понять, обратив вни-
мание на его отношение к современной ему западной философии.
Коммунисты Ливана, а также интеллектуалы, группирующиеся вокруг
таких печатных органов, как газеты ал-Ахбар («Новости»), ан-Hugâ' («При-
зыв»), aç-Сакафа ал-ватаниййа («Национальная культура»), журнал am-
Тарйк («Путь»), пропагандировали достижения науки, литературы, искусст-
mu l ЦМСИИ ЧЕЛНЕ» И1
ва, философии, знакомили народ с жизнью социалистических и других
стран. Прогрессивные общественные деятели по тем или иным мотивам не
всегда являлись членами коммунистических партий, но стремление к осво-
бождению страны выводило их на путь, близкий тому, по которому шли ком-
мунисты.
Доктор Жорж Ханна, известный врач, крупный литератор и обществен-
ный деятель, всю жизнь видел себя связанным с народом, с его судьбой. Это
и определило его идейные позиции, его интерес к марксизму как учению,
способному осуществить мечту людей о счастье.
Свои взгляды Ханна утверждал в полемике с противоположными идея-
ми — как «отечественными», так и «заграничными». Прежде всего она ве-
лась вокруг социальных проблем: понимания сущности общества, законо-
мерностей общественного развития, путей преобразования общества и т. д.
Ханна отвергает учения тех, кто уповает только на совершенствование
человека, на улучшение общественной морали посредством увещеваний, на-
ставлений, убеждений и благотворительности, оставаясь в плоскости про-
светительства. В противовес этим учениям Ханна отстаивал марксистское
понимание человека. Согласно научной материалистической философии,
поясняет он, человек — высшее существо, которое никто не создал и над ко-
торым никого нет. Наука отрицает существование сверхъестественных фак-
торов. Точно так же, продолжал рассуждать он, и человеческие ценности
представляют собой продукт человеческой деятельности. В научно-материа-
листической теории Ханна усматривал подлинно гуманистическую, науч-
ную философию и отвергал обвинения в непонимании ею «духовных» цен-
ностей.
Ханна выступал за необходимость коренных социальных преобразова-
ний в Ливане, против социального консерватизма. Он не принимал фило-
софские теории, обосновывающие идею «стабильности», и характеризовал
их как антинаучные и субъективистские, ибо отрицать революцию, этот не-
обходимый этап в развитии общества, — значит идти против науки и против
самой действительности. «Общественные взрывы являются такой же неотъ-
емлемой стороной жизни, какой для Земли — вулканические взрывы»
(Жорж Ханна. Шумиха в философии. Пер. с араб. М., 1965, с. 31). Причину
революции он видит в стремлении народа освободиться от угнетения.
«Научно-материалистическое понимание» природы ценностей позволя-
ло Ханне сделать более широкий вывод: возрождение Ливана невозможно
без коренного изменения положения народа, т. к. народы угнетенные, тер-
пящие нужду и лишения, темные и униженные, не создадут Родины, не по-
строят нации, не прославят себя. Необходимы социально-экономические
преобразования как основа развития культуры, нравственности человека.
С этих позиций подходит Ханна к освещению одной из центральных
проблем современной философии — проблемы свободы. Свобода базирует-
ся на экономических отношениях между людьми — так формулирует Ханна
понимание этого вопроса. И снова он приходит к тому же заключению:
«У общества или государства, которое не освобождает человека от этого
страха, свобода будет свободой идеальной, абстрактной, а не ценностной...
Этот вид свободы не насытит голодного, не обогатит лишенного, не даст про-
стор мыслям, и ею смогут воспользоваться только те, кто спекулирует на иде-
алистическом, абстрактном и метафизическом понимании свободы» (там
же, с. 57 — 58). Проблема свободы, таким образом, представляется Ханне,
ДШ РАЗДЕЛ I». И1РЕМЕ1Ш МИМУСУМШШ ШИШ
вполне в духе марксистско-ленинского учения, не самостоятельным вопро-
сом, а частным, связанным с общей проблемой социально-экономического
преобразования ливанского общества, коренного изменения положения
трудящихся.
Ханна отмечает огромную роль западной цивилизации в развитии чело-
вечества. Подлинную причину успешного продвижения Запада по пути ци-
вилизации он видит в научном, культурном, экономическом, промышлен-
ном, — словом, материальном прогрессе. Одновременно Ханна выступает и
против раздувания значения западной культуры: отношение к Западу долж-
но базироваться на научном анализе действительных основ его прогресса.
Причины поступательного развития Запада он видит прежде всего в дости-
жениях его экономики и в развитии общественных отношений. Упадок же
западной цивилизации Ханна, в соответствии с марксистским учением, объ-
ясняет главным образом материальными причинами, важнейшая из кото-
рых заключена в господствующей на Западе капиталистической, монопо-
листической системе. Этот анализ сущности цивилизации и основ ее разви-
тия приводит Ханну к выводу о том, что лишь социалистический строй
способен создать действительно гуманную цивилизацию.
Резюмировать же социально-политические и философские взгляды
Ханны можно в следующих положениях: 1 ) необходимо преобразовать ли-
ванское общество; 2) это преобразование должно касаться в первую очередь
социально-экономической системы; 3) капиталистическая система изжива-
ет себя, оказывается несостоятельной перед лицом будущего; 4) дальнейший
прогресс человечества связан с социализмом; 5) только марксистская фило-
софия может служить идейным оружием последовательного преобразова-
ния общества; 6) немарксистская философия даже в национально-освободи-
тельном движении носит ограниченный характер, а иногда играет явно ре-
акционную роль, в силу чего необходимо ее критиковать.
Махмуд Амин аль-Алим — блестящий публицист, один из наиболее яр-
ких философов-марксистов арабского мира во второй половине XX в. Свою
позицию аль-Алим решительно обозначил в полемике, которая шла вокруг
понимания «арабского социализма», политических, социальных и культур-
ных программ, определяющих содержание социализма. Он отвергал воз-
можность «третьего пути» развития общества, промежуточного между ка-
питализмом и социализмом. Есть только «единый социализм, к которому
продвигается весь мир с различными его ситуациями, уровнями развития и
национальности» (аль-Алим МЛ. Идейные бои. Пер. с араб. М., 1974, с. 202).
Эта марксистская догма настойчиво распространялась тогда советскими
идеологами, и аль-Алим, как и многие другие, не видел ее реального содер-
жания — того, что за фасадом «социализма» скрывались очень часто фео-
дальные и рабские формы эксплуатации, даже в стране-флагмане социализ-
ма, что дружественная помощь в установлении социалистических режимов
прикрывала во многих случаях, если не всегда, прагматические геополити-
ческие цели, что вызывающий неприятие социал-демократизм решал соци-
альные проблемы часто значительно эффективнее, чем это делалось в стра-
нах социалистического лагеря.
Понятно поэтому и отношение аль-Алима к философам, не совпадавшим
по своим взглядам с марксизмом. В них он видел мыслителей, не понимаю-
щих, какой должна быть философия, дающая правильные ориентиры разви-
тия общества, культуры.
ГЛАВА 2. ИИСИИ ЧЕЩЕНА ИДЯ
В статье «В защиту философии» (1957) аль-Алим объясняет свое неприя-
тие аналитической философии в лице неопозитивиста З.Н. Махмуда. Он по-
рицает ее за то, что она занята лишь «анализом того, что высказывают на-
уки», оставляя эти науки на усмотрение специалистов, что она не касается
всеобщих принципов бытия. Аль-Алим прав, что логический позитивизм не
представляет всю современную философию, что он лишь одно из ее направ-
лений. Для него важно не столько кредо неопозитивизма: подвергать всякое
научное высказывание логическому анализу, — сколько отказ этой филосо-
фии от того, чтобы брать на себя смелость судить о «метафизических» ве-
щах, «недоступных» человеческому разуму, таких, как начала бытия, суще-
ствование Бога и т. п.
Понятно, что аль-Алим боролся против «засилия религиозной догмати-
ки». Он — один из самых энергичных адептов науки и ее особой роли в раз-
витии освободившихся стран. Им написано множество статей в защиту на-
уки, но его оценка логического позитивизма в контексте современной науки
оказалась не менее односторонней, чем позиция теологов, и более односто-
ронней, чем честный ответ неопозитивизма — оставить вопрос о религии
открытым или вынести его решение за скобки и определять отношения на-
уки и религии иными способами — на путях толерантности.
С конца 1960-х гг. марксизм в арабских странах (особенно под влиянием
европейских марксистов) начинает трансформироваться, приобретает все
более неортодоксальный вид. Да и принятые в предыдущие годы концепции
многих форм «национального социализма», арабского социализма, предпо-
лагающего наличие ислама, вряд ли позволяют говорить о «чистом» марк-
сизме. А в 1970 г. историк философии X. Мрувве уже уверенно указывает на
ислам (вернее, рационалистические, нетрадиционалистские течения внутри
ислама) как на часть наследия, которое играло в прошлом и может играть в
настоящее время положительную роль.
Здесь встает постоянно возникающий в философских концепциях ара-
бо-мусульманских стран вопрос о совместимости научного знания и веры,
науки, философии и религии. Отвлечемся от тривиального довода, что рели-
гиозные убеждения не мешали великим ученым (как, кстати, и атеистически
или агностически настроенным) делать научные открытия и создавать науч-
ные системы. Современный взгляд на знание, на возможности, а вернее ог-
раниченность рационального, т. е. строго научного познания предельных
оснований бытия, делает вопрос о существовании или несуществовании бо-
жественного начала открытым. Решение его отдается на личный выбор чело-
века, для которого становится важным одно: в какой мере и какие религиоз-
ные доктрины могут помешать развитию науки, а какие, наоборот, будут
корректировать выводы и практические приложения науки, ограждать ее от
губительных для человечества последствий совершаемых ею открытий.
■ § 5. аШСШИЯ И РЕЛИГИЯ. РЕЛИГИЯ H 1ЙУКД
Если попробовать дать общую характеристику философской мысли
стран исламского мира в последние десятилетия, то можно выделить в ней
две основные темы, вокруг которых шла и идет полемика. Эти темы связаны
с пониманием того, как соотносится традиционная культура ислама с изме-
нениями, происходящими в современном мире, т. е. как соотносятся в наши
дни философия и религия, религия и наука, а также — что такое современ-
msm раздел iv. снимеии аиимусунишии ткни
ность, как она связана с прошлым, какой видится самобытная культура в
сравнении с другими современными культурами.
Интеллектуальная жизнь если не всех мусульманских, то во всяком слу-
чае основных арабских странах во второй половине XIX в. шла под девизом
«возрождения», «нахды» (араб, нахда). Идейный смысл возрождения видел-
ся в просвещении, в том, чтобы поставить разум в центр всех преобразова-
ний жизни общества. Убеждение в необходимости рационалистической
оценки существующих социальных институтов руководило и некоторыми
мыслителями, деятельность которых направлялась на реформирование исла-
ма (аль-Афгани, Абдо, Икбал). Несмотря на то, что в Турции Кемаль Ататюрк
сделал решительный шаг в отношении религии: провел секуляризацию, лик-
видировал халифат, создал светское государство, лишив религиозных деяте-
лей права управления им, — и несмотря на усилия реформаторов, стремив-
шихся внести изменения в установления ислама, приблизить их к требовани-
ям новой жизни, осуществить все это им не удалось, и существенных, а тем
более коренных преобразований не произошло. Поэтому во второй полови-
не XX в. проблема состояния ислама, его реформирования встала снова.
Опять возникла тема «нахды» — возрождения, но представлялось оно
разным идеологам неодинаково. Если в XIX в. под возрождением имелось в
виду прежде всего «пробуждение от спячки», в которую была погружена со-
циальная жизнь в прошлом, то теперь этот термин получил двоякий смысл:
отчасти сохранилось и прежнее его значение (возродить страну, величие на-
рода на современной основе), — но появилось и другое, имеющее смысл воз-
рождения исконных, первоначальных основ организации общества, зало-
женных Мухаммадом, возрождения «истинного», не испорченного последу-
ющей историей ислама. Это направление исследователи в отличие от
«возрождения» называют «возрожденчеством».
Рассмотрим содержание этого учения на примере двух иранских уче-
ных — вдохновителя антишахского движения, идеологического лидера
иранской революции Али Шариати и иранского философа Сейида Хосейна
Насра.
Религиозность общественного сознания может колебаться, падать в за-
висимости от обстоятельств, обнаруживая трудности, с которыми сталкива-
ется сейчас ислам, но она может и возрастать, заслоняя собой другие изме-
рения этого сознания, что было видно на примере событий в Иране и усиле-
ния религиозных и прорелигиозных настроений в странах мусульманского
Востока.
Попытка осуществить в такой стране, как Иран, модель ускоренной мо-
дернизации на основе капиталистического развития потерпела крах. Она
показала, что нельзя просто копировать опыт другой культуры, — он должен
быть органичным для культуры, перенимающей этот опыт, в ней должны
уже существовать основания для его восприятия. Когда же в обществе рядом
с нищим населением, унаследовавшим вековые религиозные, нравственные
традиции, появляется недоступный ему совершенно иной образ жизни, воз-
никает не просто его отторжение, но и открытый протест против него. Од-
ним из вдохновителей этого протеста и был Али Шариати.
Получивший хорошее образование на родине, «очарованный» филосо-
фией Декарта, увлекшийся теорией Арнольда Тойнби, познакомившийся,
правда, поверхностно, с марксизмом, Шариати продолжил учебу во Фран-
ции, в Сорбонне. Знакомство с новыми западными учениями привело его к
ГЛАВА г. ШИПИ ЧЕШЕМ иди
выводу: европейские науки неприемлемы для понимания организации «не-
индустриального общества». В его анализе нужно исходить из реалий самого
этого общества. Такой главной реалией является религия ислама.
Итогом размышлений Шариати над историей и современным состояни-
ем ислама стала выработка им концепции «двух религий», т. е. существова-
ния религии истинной и религии искаженной. Эти религии всегда враждуют
внутри принимаемой за целостную религии. Истинная религия воплощена в
учении тавхйда, который означает веру в единство Бога, мира, единство че-
ловека с Богом, непосредственную связь между Творцом и человеком, все-
общее равенство. Свободный, независимый выбор, свободное суждение,
покоящиеся на разуме и интуиции как инструментах познания, также со-
ставляют содержание тавхйда. Новая, истинная религия должна прийти на
смену старой, испорченной — таким видел будущее своего учения Мухам-
мад, так понимал его и Шариати, призывая своих соотечественников следо-
вать ему. Истинный ислам и равенство, справедливость должны восторже-
ствовать в стране над испорченной религией и богатством, над забывшей о
народе властью.
Сейид Хосейн Наср — мыслитель иного плана. Так же, как и Шариати,
все свое внимание он обращал на ислам как главную составляющую обще-
ственной и духовной жизни. Но его, в отличие от Шариати, не интересовали
процессы порчи ислама, его политическая функция, его интересовали толь-
ко интеллектуальные и духовные аспекты мусульманской культуры. Для
него ислам был совершенной системой, и эту систему как выражение «чис-
той сущности религии» он и попытался понять, обрисовать, найти архетипы,
структуры сознания, отличающие ислам от других религий или сближаю-
щие его с ними. Особенность религиозного восприятия мира Наср увидел в
том, что, в отличие от науки, оно не отражает мир, а вкладывает в него смысл,
обожествляет его.
Религиозность мусульман препятствует отвлеченному от субъективно-
сти, объективному, беспристрастному рассмотрению вещей, противостоит
современному научному их пониманию, а, значит, и овладению современ-
ной наукой, научной методологией. Поэтому западная наука не входит орга-
нично в исламскую культуру, остается чужеродным образованием.
Преодоление такого противоречия между присущим мусульманам ми-
ровосприятием и потребностями современности Наср видел в обнаружении
и культивировании таких структур сознания, которые могут проложить мос-
тик, соединяющий разные культуры, найти в них органичную близость, а по
сути дела, воскресить, возродить те элементы собственной культуры, кото-
рые могли бы вести к той же цели, но были утрачены.
Таким пластом религиозной культуры Наср считает нередко сейчас по-
рицаемый суфизм, сочетавший в учениях лучших его представителей, таких
как Ибн 'Арабй, рационализм и интуитивизм. К тому же суфизму принадле-
жит заслуга в становлении и развитии концепции личности, творческого ее
начала, что также важно для научного мышления, научной деятельности.
Именно переосмысление современной мусульманской идеологии в этом
плане может разрешить проблему органичного вхождения ислама в совре-
менную «научную» культуру, включения мусульманских стран в мировую
экономическую систему, современную промышленность.
Религиозные движения современности, даже исламизм и фундамента-
лизм, являются достаточно сложными, неоднородными и неоднозначными.
ШПШ РАШ IV. С01РЕМЕ11АЯ АРАЬВ-МУСУДЬМДНСКАЯ ИИСВ1Н
В них участвуют и очевидные радикальные, экстремистски настроенные
традиционалисты, и идеологи, вносящие в привычные стереотипы сознания
новое социальное содержание. На фоне некоторых негативных процессов,
идущих в странах западной цивилизации, возникает в качестве охранитель-
ного противовеса им стремление вернуться к уже проверенным человече-
ской историей приемам спасения общества, которому нужна передышка в
стремительном развитии, дающая возможность оглянуться и поразмыслить
над подчас страшными итогами этого развития.
В 1993— 1994 гг. в «South Asia Bulletin, Comparative Studies of South Asia
Africa and the Middle East» вышла статья Садика аль-Азма «Пересмотр араб-
ского фундаментализма: критический набросок проблем, идей и подходов».
Если в предыдущие годы Садик аль-Азм выступал с леворадикалистской
критикой арабского наследия, пронизанного исламской догматикой, опу-
танного ею и потому непригодного для сегодняшней жизни, то в этой статье
он пытается по-новому посмотреть на современное состояние ислама. В цен-
тре его анализа находится понятие фундаментализма и течения, концепции,
которые стоят за этим термином.
Что такое фундаментализм?
Прежде всего, аль-Азм отмечает, что это понятие — продукт христиан-
ского опыта, так же как «возрожденчество», «исламизм», которыми Запад
путает себя и весь, в том числе и арабский, мир. В последнее время нередко
проводятся аналогии между исламом и протестантизмом или же между лю-
теровской Реформацией и реформаторским (возрожденческим) движением
в исламе. Аль-Азм предупреждает против таких соблазнительных аналогий,
поскольку внутрирелигиозные движения в Европе и странах ислама возни-
кали на разной исторической почве, в разном культурном контексте. При-
ложение понятий, терминов, связанных с христианским опытом, к опыту
исламской истории весьма спорно. Ведутся дискуссии о термине «фунда-
ментализм»: правомерно ли его применять, например, к идеологии «брать-
ев-мусульман» в Египте. И хотя сомнение в этой правомерности остается,
привычное понятие используется как условный практический инструмент
за неимением лучшего. Даже в арабском мире, хотя в арабском языке нет
понятия, эквивалентного слову «фундаментализм», оно вошло в употреб-
ление. Но что кроется за самим фактом отсутствия здесь такого понятия?
Является ли ислам фундаменталистским по своей природе и поэтому это его
органичное качество просто не ощущается, не осознается, или же ислам и
фундаментализм — вещи разные, и исламу этот термин навязывается и им
нельзя пользоваться для анализа?
За этими вопросами аль-Азм увидел тенденцию поставить ислам и ис-
ламский мир в ситуацию уникальности, неподсудности со стороны рацио-
нального знания — социологии, политологии, религиоведения и т. п. Ислам
и исламский мир искусственно — с помощью современных философских
концепций — изолируется, лишается надежды на следование вместе с дру-
гими народами в направлении социальных изменений, правовых реформ,
т. е. превращается в застывший музейный экспонат, демонстрирующий са-
мобытность культуры. Но, как замечает аль-Азм, арабы в основном обладают
здравым смыслом, у них есть чувство скепсиса в отношении подобных рас-
суждений, ведущих в тупик.
Если говорить о «фундаментализме» в строгом смысле слова, то, замеча-
ет аль-Азм, его программа «возврата к истокам», оживления основ веры мало
ГЛАВА 2. »ШСОИЯ ШНЕКА ВИД
о чем говорит по существу, т. к. важно знать, что именно кроется за этими
словами.
Отступив от рассуждений аль-Азма, но следуя его логике, вспомним ло-
зунги, призывы арабских националистов начала XX в., «исламских социа-
листов» середины века, марксистов, О. Амина с его идеей «джувванийной
революции» и др. Они произносили те же слова, что и теперешние фунда-
менталисты. Есть ли между ними всеми разница? В чем она? Вопрос остав-
ляется открытым для практики — именно она выявляет реальное содержа-
ние концепций.
Исламисты хотят отличить себя от таких движений, как социализм, на-
ционализм, секуляризм, либерализм. В то же время на протяжении послед-
них 150 лет арабский мир столкнулся со многими силами, воплотившимися в
таких понятиях, как капитализм, колониализм, империализм, секуляризм,
технологизм, эволюционизм и др. И неудивительно, что они могли вызывать
в каких-то слоях арабского общества отторжение и привести к созданию
движений, подобных исламизму и фундаментализму.
С другой стороны, спрашивает аль-Азм, в конце XIX — начале XX в., в
период, называемый западными учеными и арабскими интеллектуалами
временем возрождения, пробуждения, реформации, ренессансом, мусуль-
манской модернизацией, — могли тогда арабский мир действительно прой-
ти через глубокую и широкую реформацию? А если мог, то естественно, что
традиционалистские силы должны были сопротивляться этому и должно
было возникнуть движение контрреформаторское, реставрационное. Но и в
этом явлении скорее нужно акцентировать внимание на «реформации», чем
на «контр», и вспомнить о том, что аналогичные процессы происходили и в
христианстве. Ислам и христианство — не радикально чуждые культуры, и
арабский мир сейчас повторяет то, что было в европейской истории: и ре-
формацию, и контрреформацию, только в измененном виде.
Поэтому вряд ли стоит обвинять его в грехах, которыми страдали и дру-
гие. Сегодняшний исламизм, с точки зрения аль-Азма, — не более, чем «ис-
лам в кризисе», он таков, каким был папский фундаментализм, означавший
кризис католицизма.
■ § 8. МЕЖДУ СЙМОБЫТИСТЬИ) H Н0ДРЙЖД1НЕМ
Рассмотрение основных течений, сложившихся в середине XX в. в ис-
ламской философии, сколь бы различны они ни были, показывает, что цент-
ральным вопросом, обсуждавшимся в них, был вопрос об отстаивании обре-
тенной национальной самостоятельности. Конечно, понимание последней и
способы борьбы за нее вовсе не одинаковы в разных странах исламского
мира, движимых разными интересами. Неоднороден и сам этот мир. Но, по
крайней мере на словах, он руководствуется схожими идейными лозунгами.
Даже страны, явно находящиеся под западным (американским) влиянием
(такие, как Кувейт), даже прозападно настроенные интеллектуалы говорят о
преданности своему исламскому миру, уважению исламских ценностей.
В 20-е гг. XX в., когда шла борьба между теми, кто призывал следовать
идеям реформаторов, и теми, кто сопротивлялся реформам в исламе, были и
противники религии как таковой. Арабский литератор Исмаил Мазхар ут-
верждал, что ислам не может стать исходным пунктом для освобождения
арабского ума. Арабская личность, чтобы сохранить себя, должна отказаться
■гш mm IV. СОВРЕМЕНУАЯ ЙРЙНМУСУДЬМЙКШ шипи
от религиозного умонастроения (т. е. наследия), а затем принять европей-
ский рационализм, материализм — всю европейскую культуру, которая, в
отличие от косной исламской, динамична.
Другие идеологи предлагали взять от Запада современную промышлен-
ность, и только. Это убеждение покоится на представлении о разграничен-
ности производственно-практической и мировоззренческой сфер и воз-
можности следовать любому мировоззрению, поскольку оно не имеет каса-
тельства к действию знания на уровне практики. Поэтому можно принять
современные формы хозяйствования и современную промышленность, ни-
чего не меняя в духовной сфере, в сознании. Опасение поддаться этой иллю-
зии выразил ливанский философ Рене Хабаши. «Мы потребляем, не пони-
мая и не производя сами, — писал он. — И это создает самую большую труд-
ность для нашей мысли, которая ограничивается беззаботным потреблением
и не просыпается от спячки».
Аналогичные взгляды высказал на Кувейтском форуме 1974 г. египет-
ский философ Заки Нагиб Махмуд. По его мнению, одна из причин культур-
ной отсталости современного араба состоит в желании принять современ-
ные науку и технику без обосновывающего их мировоззрения, он хочет
пользоваться всеми достижениями научно-технической революции, не ме-
няя обычаев и привычек. Сознавая нереальность такой позиции, нужно,
считает Махмуд, оценить место и характер наследия. «Все это наследие, —
писал он в 1971 г. в работе «Обновление арабской мысли», — потеряло свое
значение для нашей эпохи, поскольку оно сконцентрировано на отношении
между человеком и Богом, тогда как сегодня мы особенно нуждаемся в таком
стержне, который концентрировал бы отношение человека к человеку».
Несколько позже Махмуд уточняет свое отношение к наследию: «Если
современное поколение хочет быть продолжателем своих предшественни-
ков, то сделать это оно может только через рациональный пласт жизни пред-
шественников». Вместе с тем Махмуд делает существенное дополнение к
обычно распространенному взгляду на наследие как на наполненный разны-
ми товарами мешок, из которого каждый может брать себе, что хочет, по
своему вкусу, отбросив остальное. Он смотрит на наследие как на органич-
ное соединение причинно связанных рядов и тенденций, эволюционирую-
щих и развивающихся. Из этого контекста нельзя вырвать что-то, не омерт-
вив это. И как живое историческое явление каждый элемент этого ряда име-
ет свою предысторию, среду возникновения и последствия своего
существования.
Так, некоторые философы поверхностно судят о соответствии арабско-
го духовного наследия, имевшего развитое рационалистические направле-
ние, современным концепциям науки. Они полагают, что достаточно сов-
местить их, немного подогнав друг к другу, и проблема решена. Махмуд же
справедливо полагает, что такое решение есть псевдорешение. Нужно пони-
мать, настаивает он, что рационализм, наука вырастают на определенной
почве, требуют для своего существования и развития определенных усло-
вий, и само их наличие и развитие воздействуют на почву их произрастания
и на все окружение. Так, нельзя усваивать рационализм науки без вытекаю-
щей из него и в то же время обусловливающей его секуляризации всей жиз-
ни. Секуляризм и наука связаны друг с другом, предполагают друг друга.
Попытка возродить научно-рационалистическую традицию арабской
мысли, если она не преследует просто идеологическую цель установления
ГЛАВА 2. ИШДИЯ ЧЕШЕМ ИЛИ
внешних аналогий, сталкивается с необходимостью преобразования всех
сфер жизни. Чтобы научно-техническое направление могло реально содей-
ствовать общественному развитию, оно должно пронизать его. В культуре, в
сознании должны быть вычленены элементы, образующие структуру совре-
менной научной мысли, — они составляют тот костяк, который обрастает
плотью современной науки. Одновременно встает требование освобожде-
ния людей, и более широко — социальных институтов от форм обществен-
ного сознания, препятствующих формированию нового мировоззрения.
Это значит, что встает проблема устранения, по крайней мере из сфер функ-
ционирования научной мысли, противных ей элементов традиционной
идеологии, культуры. К достижению этой цели направлены усилия многих
исламских философов.
В конце 1950-х — 1960-е гг. резкая критика собственной культуры звуча-
ла со стороны только немногих, точнее, даже единичных философов. Они
призывали к секуляризации, ограничению сферы функционирования рели-
гии. Именно в эти годы на подъеме антиклерикальных настроений появи-
лись сначала одна («Самокритика после поражения», 1968), а затем другая,
вызвавшая шквал страстей, книга уже упоминавшегося левого ливанско-па-
лестинского философа Садика аль-Азма. Во второй из них — в «Критике ре-
лигиозного мышления» (1969) — он провозглашал наступающую вслед за
смертью Бога на Западе смерть Бога на Арабском Востоке. Аль-Азм открыто
обвинял современный ислам в том, что он является причиной отсталости му-
сульманских стран и других негативных явлений. Он настаивал на необходи-
мости раз и навсегда покончить с типичной для ислама структурой лично-
сти — с раболепием, пассивностью мусульманина, видя избавление от этого
в последовательном безрелигиозном воспитании арабской молодежи. Теоло-
ги предали эту книгу анафеме, требовали изъять ее из продажи и устроить суд
над ее автором, который был вынужден эмигрировать. Даже философы-мар-
ксисты расценили книгу как экстремистскую, содержащую неаргументиро-
ванную и оторванную от реальности концепцию. И в этом они были правы.
Но, как уже было замечено, аль-Азм был одиночкой. А как правило, все
идеологи «арабского национализма», все философы для обоснования своих
взглядов на национальную идею обращались за поддержкой к наследию
прошлого, к своим «корням». Середина века ознаменовалась колоссальной
работой по изданию и переизданию рукописей средневековых философов,
поискам неизвестных еще трудов мыслителей прошлого. И было вызвано
это не только естественным интересом к истории, но и тем, что обращение к
историко-философскому материалу позволяет более органично восприни-
мать современные проблемы.
Какую роль играет наследие в современной жизни; в какой мере оно по-
могает созданию нового общества или сохранению, охранению того, что
есть? Какое место в истории и в современной жизни исламских стран играла
и играет западная культура? Можно ли соединить их, и если да, то на какой
основе? Насколько цементирующим образованием является ислам, или это
религия, внутри которой соединены (что было и в прошлом) совершенно
разные версии понимания веры и Бога, разные версии видения общности
истории и культуры мусульманских народов — культуры Машрика и Магри-
ба (востока и запада исламского мира), фальсафы ал-Фарабй, Ибн Рушда и
философии ас-Сухравардй и Ибн 'Арабй? И наконец, какой видится совре-
менная философия или философия будущего исламским мыслителям?
ШИШ РАЗДЕЛ IV, СОВРЕМЕННАЯ АРДЬВ МУСУЛЬМАНСКАЯ ишшм
Эти вопросы обсуждались на протяжении последних десятилетий, об-
суждаются они и сейчас.
Сложной, вызывающей споры является проблема отношения с западной
философией как частью западной культуры. Плоско-традиционалистски
мыслящие авторы полагают, что великая в прошлом арабо-мусульманская
культура, вернее — ислам, уже содержит в себе все, что нужно человечеству,
во всяком случае мусульманину. Они утверждают, что в учении Мухаммада,
в Коране заложена вся будущая история уммы и вся современность с ее уст-
ройством общества, научными открытиями и достижениями техники. Поэ-
тому можно спокойно принять то, что сделал Запад в области науки и техни-
ки (ведь это и исконное достояние ислама), но сохранить незападные (ибо
западные порочны) мораль, искусство, литературу. Эта позиция, возможно,
примитивна в своей прямолинейности, но она достаточно органична, пос-
кольку не подходит к культуре как к набору нахватанных отовсюду «дости-
жений».
Более обоснованно, критически анализировали ситуацию философы,
литераторы и ученые, группировавшиеся вокруг популярных в 1950 —
1960-е гг. журналов ал-Фикр ал-муЪсир («Современная мысль») и ал-'Адаб
(«Литература»).
В книге, анализирующей и критикующей философию Маркузе («Мар-
кузе, или Философия тупика». Бейрут, 1972) египетский философ-марксист
Амин аль-Алим скептически оценивает экономические успехи некоторых
стран Аравийского полуострова, добившихся процветания за счет нефти
или, как Ливан, выгодного географического положения. Эти успехи не выте-
кают органически из коренных социальных и культурных преобразований,
в которых нуждаются страны.
Но возможен и иной, не менее последовательный взгляд на проблему са-
мобытности и подражания, настойчиво проводимый в те годы близкими к
обновленному марксизму Хусейном Мрувве и Хасаном Ханафи. Ху-
сейн Мрувве не принимал радикализм аль-Азма и считал, что «путешест-
вие», как он выражался, из прошлого в настоящее и будущее будет носить
более естественный характер, если принятие арабами достижений западной
цивилизации будет происходить не через отказ от собственного прошлого, а
именно на его основе, но не на выдуманной традиционалистами, а на реаль-
ной, исторической, — на основе возрождения и развития тех традиций, ко-
торые создали в прошлые века великую арабо-мусульманскую науку и куль-
туру, традиций мутазилитов, фальсафы, науки, созданной ар-Разй, Ибн
Сйной, ал-Бирунй, Хаййамом, учеными обсерватории Улугбека и другими.
На пути развития этой культуры были преграды и препятствия, из-за кото-
рых ее поступательное движение прекратилось. Но эти преграды преодоли-
мы, о чем свидетельствует возрождение исламского мира, начавшееся в кон-
це XIX столетия.
Взаимный обмен между культурами естественен, они должны быть от-
крыты друг другу, только благодаря этому происходит движение вперед: ан-
тичность питала молодую исламскую цивилизацию, расцветшая исламская
цивилизация внесла вклад в развитие средневековой культуры Европы.
И сейчас продолжается взаимообмен. Проблемы, которые стоят перед ис-
ламским миром сегодня, суть наследие проблем, которые стояли перед ним,
но в другой форме, и в прошлом. Поэтому нужно обратиться к этому про-
шлому и изучать его — надо «отправиться на универсальную разведку куль-
гддед 2. тиши человека для
турного наследия», не выбрасывая из него и то, что принесла религия исла-
ма, ставшего исходным пунктом возникновения различных вопросов и про-
блем, которые привлекали к себе арабскую мысль. Даже арабская фальсафа
оставалась связанной с этой почвой. И внутри самого ислама, напоминает
X. Мрувве, шла борьба за понимание роли разума, его могущества в реше-
нии также и метафизических проблем, борьба за утверждение идеи свободы
воли.
О том, что, не отказываясь полностью от сделанного ориенталистами,
арабские исследователи должны сами понять и определить содержание и
современное значение своей культуры, много писал в 1960— 1970-е гг. еги-
петский философ Хасан Ханафи. Изучение наследия, необходимое для пра-
вильного понимания самобытности культуры, требует критической оценки
и тех исследований, которые были сделаны европейскими ориенталистами,
поскольку они часто носят (во всяком случае, в недавнем прошлом носили)
печать европо- и христианоцентризма. К тому же их труды достаточно долго
строились на доступном им материале, т. е. на материале ограниченном. Ис-
следования же исламских ученых второй половины XX в., считает X. Хана-
фи, открыли много нового, расширили исследовательскую базу и позволяют
делать выводы, касающиеся философского наследия прошлого и нередко
опровергающие сложившиеся представления о нем.
В статье «Наша современная культура между самобытностью и подража-
нием» (журнал ал-'Адаб, май 1970) — так же как и в других работах — X. Ха-
нафи попытался описать современную арабскую культуру и ее отношения с
современной же западной культурой в их непосредственной данности, без
детального обращения к истории культур. Ему представляется, что арабская
мысль до сих пор (имеются в виду 1970-е гг.) не обрела самостоятельности,
является подражательной. Культурным арабом, как он пишет, считается тот,
кто довольствуется знанием имен западных мыслителей, ученых, литерато-
ров, художников, и мысль поэтому стала синонимом чтения, а затем писа-
ния, соотнесением себя с какой-то школой, каким-то направлением, а не с
действительностью. Нет понимания того, что философские или другие ин-
теллектуальные течения на Западе являются ответом на проблемы, которые
стоят именно перед Западом, и поэтому нельзя бездумно переносить все его
веяния на арабскую почву.
И в качестве вывода из этих размышлений X. Ханафи предлагает в про-
тивовес или наряду с ориенталистикой, востоковедением, создать западове-
дение, дающее оценку Запада Востоком, занимающееся изучением европей-
ской культуры неевропейским сознанием. Современная арабская культура
должна повернуться от подражания к самобытности.
Полемика вокруг проблем самобытности и современности, традицион-
ности и новизны, религии и науки, вокруг сегодняшнего состояния арабо-
мусульманской философии в целом не затухает. Ее участники ищут пути
будущего развития исламской культуры и, в частности, философии.
БУДУЩЕЕ *МИ МУСУЛЫШИСМ »моими
Сегодняшнее состояние арабо-мусульманской философии видится ее
представителям как достаточно сумбурное и несложившееся, когда мысль,
как признаются философы, бросается из стороны в сторону при обсужде-
нии основных проблем, которые не были разрешены в предыдущие годы
(и даже десятилетия) и ждут своего решения в будущем. Это проблемы само-
бытности и современности, веры и знания, творчества и подражания, тради-
ционности и новизны, прогресса и отсталости, независимости и подчине-
ния, единства и разобщенности, «я» и «другого», демократии и деспотизма
и т. п. Мухаммад аль-Джабири отмечает, что борьба вокруг того, какими
должны быть пути решения этих проблем, не только не утихает, но усилива-
ется.
Борьба за возврат к прошлому или отказ от него продолжается, но реша-
ющая битва постоянно откладывается из-за того, что «нет смелости преодо-
леть страх перед убийством отца, убийством наследия». В речах многих фи-
лософов проскальзывает мысль о том, что слишком много сил тратится на
поиски будущего философии и вообще будущего — в прошлом.
Нередко подчеркивается и то, что прорывы в арабо-мусульманской мыс-
ли, новые явления в ней случались большей частью, если не всегда, при
встрече с Западом. Открытость должна быть главным измерением совре-
менной арабо-мусульманской мысли, ибо она теряет свою плодотворность в
изоляции от другой мысли. Взаимообмен между культурами — настоятель-
ная, объективная цель и всемирное явление, и если происходит заимствова-
ние западных науки и техники, то это предполагает обращение и к западной
философии.
В этом общем проекте философии будущего есть и более конкретное ви-
дение новой арабо-мусульманской философии, кстати, вполне созвучное
некоторым направлениям в философии западной. Предмет, содержание и
метод такой философии видится в критике — не в добывании, отыскании
истины, а в расшатывании привычных, готовых позиций, испытании их на
прочность. Философия должна вырваться из пут системы, «обновиться че-
рез выход из философии», стать не позицией, а действием.
И все же, о чем бы ни рассуждали философы в последние десятилетия и
годы, какие бы концепции будущей философии ни предлагали, все они схо-
дятся в одном: это должна быть философия, базирующаяся на идеях рацио-
нальности и просвещения, признания свободы как необходимого условия ее
существования, а также на понимании того, что и исходным пунктом фило-
софских построений и их конечной целью должна быть действительность,
она и только она.
ГДАВА 3. БУДУЩЕЕ АРАЬВ МУСУЦМА1СИ1 ЦДИИИ
ШПШ
Обязательная
Аль-Алим, Махмуд Амин. Идейные бои. Пер. с араб. М., 1974.
Левин З.И. Общественно-политическая мысль в Сирии и Египте. М., 1972.
Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX —XX).
М.: Восточная литература, 1982.
Фролова Е.А. Арабская философия: прошлое и настоящее. М.: Языки славянской
культуры, 2010 <http://iph. ras.ru /uplfile//smirnov/pdfbooks/frol__10.pdf>
Фролова ЕЛ. Дискурс современной арабской философии. 4.1. М.: Языки славян-
ских культур, 2012 <http://iph.ras.rU/uplfile/smimov/mysl/issled/4/froldisl.pdf>
Дополнительная
Aikoun M. Pour une critique de la raison islamique. Paris, 1984.
Al-Azm, Sadik. Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical outline of Problems,
Ideas and Approaches// South Asia Bulletin, Comparative Studies of South Asia,
Africa and the Middle East. Vol. XIV, № 1. Durham (USA), 1994.
Hanau, Hassan. For a third world new science: Some reflections// Etudes orientales.
Paris, 1990. №5-6.
Вопросы m самоквитрш:
1. Что представляло собой начавшееся в XIX в. движение за обновление,
каково его основное содержание?
2. Что такое «нахда»? Расскажите о взглядах основных религиозных ре-
форматоров.
3. В чем отличительные черты становления новой философии (кон. XIX —
первая пол. XX в.: Шибли Шмейл, Саляме Муса) ?
4. Каких представителей экзистенциализма и персонализма в арабской
философии вы знаете? Какую роль играли идеи этих учений в культур-
ной жизни арабских стран?
5. Каковы основные идеи логического позитивизма в арабском мире и кто
был его главным представителем?
6. Что представляли собой «арабские левые» в идеологии насеризма? Чем
объясняется рост влияния марксизма в 50 —60 гт. XX в.? Назовите пред-
ставителей тех и других и охарактеризуйте содержание их позиций.
7. Основные точки зрения на роль наследия в современной арабской куль-
туре. Видение ислама в современной жизни (Садик аль-Азм).
8. Проблема самобытности арабской культуры. Отношение к западной
культуре (Хасан Ханафи).
ЛИТЕРАТУРА
Обязательная
Энциклопедии:
Новая философская энциклопедия. ТТ. 1-4. М., 2000 — 2001. 2-е изд. 2010. Цикл ста-
тей по арабо-мусульманской философии (см. указатель в 4-м т.) <http: //smirnov.
iph.ras.ru /win/publictn /texts/enc__sps. htm>
Энциклопедия «Кругосвет». Статьи по классической арабской философии <http://
smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/mvn/ind. htm>
Этика: энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. Статьи по мусульманской
этике <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts/eth_sps. htm>
Ислам: энциклопедический словарь. М., 1991.
Словари терминов и категорий:
Смирнов A.B. Словарь средневековой арабской философской лексики// Средневе-
ковая арабская философия: проблемы и решения. М: Издательская фирма «Вос-
точная литература», 1998, с. 379-520 <http://iph. ras.ru/~orient/win/publictn/
texts /slov_w. htm>
Смирнов A.B. Словарь категорий: арабская традиция// Универсалии восточных
культур. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 2001, с. 346-382 <http://iph. ras.
ru /-orient /win /publictn /texts /slc_i. htm>
Учебники и учебные пособия:
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001.
Фролова Е.А. История арабо-мусульманской философии: средние века и современ-
ность. Учебное пособие. М.: ИФРАН, 2006.
Ежегодники
Ишрак: Ежегодник исламской философии / Гл. ред. Я. Эшотс. №№ 1 — 3 (2010 — 2012)
и далее. <http://iph. ras.ru/ishraql.htm>
Интернет-ресурсы:
Islamic Philosophy Online <http: //www. muslimphilosophy. com>
Stanford Online Encyclopedia of Philosophy <http://plato. Stanford. edu>, статьи no
арабо-мусульманской философии
Oxford Bibliographies Online <http://www. oxfordbibliographiesonline. com>, раздел
"Islamic Studies"
Journal of Islamic Philosophy <http: //www. secure, pdcnet. org /islamicphil>
Тексты классической арабской философской мысли в русском переводе. Библио-
графия и электронная библиотека <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/teach/library.
htm>
Серия «Философская мысль исламского мира» <http://iph. ras.ru/page48544341.
htm>
Учебники, учебные пособия и учебные материалы по классической арабской фило-
софии <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/teach/txtbooks. htm>
Программы курсов по классической арабской философии <http: //smirnov. iph.ras.
ru/win/teach/themes. htm>
Страница A.B. Смирнова <http://smirnov. iph.ras.ru>
Источники:
Коран. Пер. Г.С. Саблукова. M.: МП «Миф», 1991. <http://tanzil. net>, <http://www.
falaq.ru/quran/sabl>
Сахих аль-Бухари, Мухтасар. Полный вариант/ Пер. В.А. Нирша. М.: Умма, 2003.
Фролов A.B. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз'. Т. 1. М.: Восточная книга,
2011.
ЛИТЕРАТУРА
ИИ
Антологии:
Григорян СИ. Из истории философий Средней Азии и Ирана VII —XII вв. М., 1960.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М.,
1961.
Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах A.B. Сагадеева/
Сост. и отв. ред. Н. С. Кирабаев. ТТ. 1—3. М: Издательский дом Марджани,
2009-2010.
Авторы:
Абу Ханифа. Ал-фикх ал-акбар. В издании: Смирнов A.B. Становление мусульман-
ской доктринальной мысли и ранняя исламская философия (к вопросу о вза-
имном влиянии на примере ал-Фикх ал-'акбар Абу Ханифы). Введение, пер. с
араб, и комм. // Вестник РГГУ. Вып. 4. Восток: Исследования. Переводы. М.:
РГГУ, 2000, с. 52 — 86 (новая редакция текста — в настоящем издании).
Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение Опровержения. К.-СПб., 1999.
Авиценна (Абу Али Ибн Сина). Книга знания. Избранные философские произведе-
ния. М.: ЭКСМО-Пресс, 1999.
аль-Алим, Махмуд Амин. Идейные бои. Пер. с араб. М., 1974.
ал-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву (Ма-
калат ал-исламиййин) // М.Т. Степанянц. Восточная философия: вводный курс.
Избранные тексты. 1-е изд. М.: Издательская фирма «Восточная литература»
РАН, 1997, с. 365 — 384 (новая редакция текста — в настоящем издании).
аль-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. Правильные весы/ Пер. с арабского, ис-
следование и комментарий В.В. Наумкина. М.: Наука, 1980.
Ибн 'Арабй. Геммы мудрости (отрывок) // Ишрак: Ежегодник исламской филосо-
фии. №3. М: Восточная литература, 2012, стр. 62-76 <http://smirnov. iph.ras.ru/
win /publictn /texts__2/fusl__i. htm>
Ибн ал-Араби. Мекканские откровения/ Пер. А.Д. Кныша. СПб.: Центр «Петер-
бургское востоковедение», 1995.
Ибн Араби. [Наставления ищущему Бога.] Мекканские откровения (отрывок). Вве-
дение, пер. с араб, и комм. A.B. Смирнова // Средневековая арабская филосо-
фия: проблемы и решения. М.: Восточная литература, 1998, с. 296 — 338 <http://
smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts/wasaya. htm>
Ибн Араби. Геммы мудрости// Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. М., 1993.
<http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/bezels/ogl. htm>
Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религи-
ей и философией// Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М.: Мысль, 1969.
ее. 751-755.
Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980.
Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана// Сагадеев A.B. Ибн Сина. 1-е изд. М.:Мысль,
1980, с. 220-230.
Ибн Халдун. «Введение» (фрагменты)/ Пер. СМ. Бациевой// Избранные произве-
дения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX —XIV вв. М., 1961, ее.
559-628.
Ибн Халдун. Введение (ал-Мукаддима) / Сост., пер. с араб, и примеч. A.B. Смир-
нова// Историко-философский ежегодник 2007. М.: Наука, 2008, стр. 187 — 217
<http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts__2/ikh_t_i. htm>
Икбал M. Реконструкция религиозной мысли в исламе/ Пер. с англ., предисл. и
комм. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2002.
аль-Кинди. О первой философии// Избранные произведения мыслителей Ближне-
го и Среднего Востока. М., 1961.
ал-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума/ Пер. A.B. Смирнова. М.: Ладомир,
1995. <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/иг. htm>
Мискавейх. Трактат о природе справедливости/ Пер. и комм. З.И. Гусейновой.//
Историко-философский ежегодник — 98. М.: Наука, 2000, стр. 286 — 300 <http://
smirnov. iph.ras.ru/local/miskadlt. pdf>
шпж
«1ТЕРАТУРА
Шихаб ад-Дйн Йахйа ас-Сухравардй. Мудрость озарения (отрывок). Пер. с араб-
ского и комм. А.В.Смирнова // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 2.
М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2011, стр.28-46 <http://
smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts__2/suhr_i.htm>
ас-Сухраварди. Имадовы скрижали (отрывок)/ Пер. и комм. Я. Эшотса// Ишрак:
Ежегодник исламской философии: 2011. № 2. М.: Восточная литература, 2011, стр.
202 — 221. <http://smimov. iph.ras.ru/win/publictn/ph__copy/ishraq__2/alwah. pdf>
аль-Фараби. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казахской ССР, 1973.
аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казахской
ССР, 1985.
аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казах-
ской ССР, 1985.
аль-Фараби. Комментарии к «Альмагесту» Птолемея. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Ка-
захской ССР, 1975.
аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казахской ССР,
1975.
аль-Фараби. Математические трактаты. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казахской ССР,
1972.
аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казахской ССР,
1972.
аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1.
Ислам/ Пер. СМ. Прозорова. М.: Наука, 1984.
аш-Ширази, Садр ад-Дин. Престольная мудрость/ Пер., вступ. статья и коммент.
Я. Эшотса. М.: Восточная литература, 2004.
аш-Ширази, Садр ад-Дин. Приходящее в сердце о познании Господствия/ Пер.,
вступ. статья и комм. Я. Эшотса // Восток. М.: Наука, 2000, № 2, с. 109— 132 и № 5,
с. 109-127.
Исследования
Апполонов A.B. Латинский аверроизм XIII в. М.: ИФ РАН, 2004. http://iph. ras.ru/
elib/Appolonov. html
Бациева СМ. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима». М.:
Наука, 1965.
Бартольд В.В. Ислам. М.: Книговек, 2012.
Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М.: Восточная литература, 1959.
Дафтари, Ф. Исмаилиты: их история и доктрины. М.: Наталис, 2011.
Журавский A.B. Ислам. М.: Весь мир, 2004.
ЗакуевА.К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961.
Игнатенко АЛ. В поисках счастья. М.: Мысль, 1989.
ИгнатенкоАЛ. Ибн-Хальдун. М.: Мысль, 1980.
Игнатенко A.A. Как жить и властвовать. М.: Прогресс, 1994.
Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М.: Изд-во
РУДН, 2005.
Левин З.И. Общественно-политическая мысль в Сирии и Египте. М., 1972.
Лимэн О. Введение в классическую исламскую философию. М.: Издательство «Весь
мир», 2007.
Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.: Язы-
ки славянских культур, 2009 (2-е изд. 2012) <http://iph. ras.ru/uplfile/Vsmirnov/
pdfbooks /nas_09.pdf >
Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках: Курс лекций. 2-е изд. — СПб.:
Издательство СПб университета, 2007.
Прозоров СМ. Ислам как идеологическая система. М.: Издательская фирма «Вос-
точная литература РАН», 2004.
Россия и мусульманский мир: инаковость как проблема/ Отв. ред. A.B. Смирнов.
М.: Языки славянских культур, 2010 <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/
rimm/annot. htm>
Рудольф У. Ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. Алматы, 1999.
Сагадеев A.B. Восточный перипатетизм. М.: Издательский дом «Марджани», 2009.
ЛИТЕРАТУРА ИПД
Сагадеев A.B. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973.
Сагадеев A.B. Ибн-Сина. М.: Мысль, 1980 (2 изд., 1985).
Сагадеев A.B. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и филосо-
фия. М., 1988, с. 47-84.
Смирнов A.B. Архитектоника мусульманской этики// Ишрак: Ежегодник исламс-
кой философии. № 1. М.: Языки славянских культур, 2010, стр. 169— 192. <http://
smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts__2/ae__i. htm>
Смирнов A.B. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований кон-
цепции Ибн 'Араби// Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.: Вос-
точная литература, 2012, стр. 41—61 < http://smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/
texts__2 /gaw__i. htm>
Смирнов A.B. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии
Ибн Араби). М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993.
<http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/shaykh. htm>
Смирнов A.B. Ибн Халдун и его «новая наука» // Историко-философский еже-
годник-2007. М.: Наука, 2008, стр. 159-186. <http://smirnov. iph.ras.ru/win/
publictn/texts__2/ikh__r__i. htm>
Смирнов A.B. История классической арабской философии// Вестник Российского
гуманитарного научного фонда 2006, № 1 (42). М., 2006, стр. 106-113 <http://
smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts__2/iaph__i. htm>
Смирнов A.B. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классиче-
ской арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001.
<http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/Is/annot. htm>
Смирнов A.B. Светоносный мир: логико-смысловой анализ оснований философии
ас-Сухраварди// Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 2. М.: Издатель-
ская фирма «Восточная литература» РАН, 2011, стр. 14 — 27. <http: //smirnov. iph.
ras.ru /win /publictn /texts__2 /svet__i. htm>
Смирнов A.B. Типология культур и картина мира // Диалог культур и партнерство
цивилизаций: IX Международные Лихачевские чтения, 14-15 мая 2009 г. СПб.:
Изд-во СПбГУП, 2009, стр. 292-299. <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/
texts__2/tipol__i. htm>
Смирнов A.B. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (раз-
делы о мутазилизме) // Средневековая арабская философия: проблемы и реше-
ния. М.: Восточная литература, 1998, с. 42 — 81. <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/
publictn /texts /arph. htm>
Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М.: Восточная литера-
тура, 1998.
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Восточная литература, 1987.
Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX —XX).
М.: Восточная литература, 1982.
Султанов Р.И. К истории становления теологического рационализма. Сравнитель-
ный анализ мыслительных схем калама и патристики// Рационалистическая тра-
диция и современность: Ближний и Средний Восток. Москва, Наука, 1990.
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. М.: Восточная
литература, 1986.
Фролова Е.А. Арабская философия: прошлое и настоящее. М.: Языки славянской
культуры, 2010 <http://iph. ras.ru/uplfile //smirnov /pdfbooks /frol 10.pdf>
Фролова Е.А. Дискурс современной арабской философии. Ч. 1. М.: Языки славян-
ских культур, 2012.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
Фролова ЕЛ. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.
Хаменеи СМ. Время и временное// Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 1.
М.: Языки славянской культуры, 2010, стр. 88 — 96. <http://iph. ras.ru/uplfile//
smirnov/ishraq/1 /khamenei. pdf>
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая
традиция. М., 1979.
Эшотс Я. Садр ад-Дин аш-Ширази и «ирфанизация» философии// Историко-фи-
лософский ежегодник 2000. М.: Наука, 2002, с. 378-390.
ИМ ЛИТЕРАТУРА
Andrew J. Newman. Mïr Dämäd// Encyclopaedia Iranica <http://iranica. com>
Dabashi H. Mïr Dämäd// S.H. Nasr and O. Leaman (eds.). The History of Islamic Philoso-
phy. 2 vols. London: Routledge, 1996. Vol. lr p. 597-634.
Seyyed Hossein Nasr. Shihäb al-Din Suhrawardi Maqtül// A History of Muslim
Philosophy/ Ed. M.M. Sharif. Vol. 1. Wiesbaden: O. Harrasowitz, 1963, pp. 372-397.
Toshihiko Izutsu. Mir Dämäd and His Metaphysics// Mir Dämäd. Al-Oabasät. Ed. M.
Mohaghegh. 2nd edition. Tehran: Mu'assisa-i Intis_härät wa chäp däneshghäh-i Tehran
1374S.H.fp. 1-15.
Walker P. Hamid al-Din al-Kirmani: Ismaili Thought in the Age of al-Hakim. London:
Tauris, 1999.
Wolfson H.A. The Philosophy of Kalam. Cambridge, 1976. Русский перевод избранных
глав M.H. Вольф: <http://www. nsu.ru/classics/Wolf/kalam_cont. htm>
Дополнительная
Источники
Хрестоматия по исламу. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература»,
1994.
Ибн Хитам. Жизнеописание пророка Мухаммада, рассказанное со слов аль-Бак-
каи, со слов Ибн Исхака аль-Мутталиба (первая половина VIII века) / Пер. с араб.
H.A. Гайнуллина. М.: Умма, 2007.
ас-Суйути, Джалал ag-Дин. Совершенство в коранических науках / Под общ.
ред. Д.В. Фролова. Вып. 1 —6. М.: Муравей; Восточная книга, 2000 —2011.
ас-Сухраварди. Шум крыльев Гавриила/ Пер. и комм. Я. Эшотса// Ишрак: Ежегод-
ник исламской философии. № 1. М.: Языки славянских культур, 2010, стр. 516 —
535 <http://iph. ras.ru/uplfile//smirnov/ishraq/l /suhraw. pdf>
Arkoun M. Pour une critique de la raison islamique. Paris, 1984.
Aî-Azm, Sadik. Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical outline of Problems,
Ideas and Approaches// South Asia Bulletin, Comparative Studies of South Asia,
Africa and the Middle East. Vol. XIV, № 1. Durham (USA), 1994.
Hanafi, Hassan. For a third world new science: Some reflections// Etudes orientales.
Paris, 1990. №5-6.
Ibn Khaldun. The Muqaddimah: an introduction to history/ translated from the Arabic by
Franz Rosenthal. 2d ed., with corrections and augmented bibliography. Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 1967. 3 v.
Исследования
Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М.: Издательская фирма
«Восточная литература» РАН, 2003.
Амирханов Р. М. Татарская социально-философская мысль Средневековья. Казань,
1993.
Арабская средневековая культура и литература. Сборник статей зарубежных уче-
ных. М.: Восточная литература, 1978.
Арутуюнова Н.Д. Язык и мир человека. 2-е изд. М.: Языки русской культуры, 1999.
Бартольд В.В. Соч., Работы по истории ислама и арабского халифата. T.VI. М., 1966.
Бертельс Е.Э. Избранные труды: суфизм и суфийская литература. М., 1965.
Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М.: Восточная литерату-
ра, 1993.
Большаков, ОТ. История Халифата: в 4 т. М.: Восточная литература, 1989 — 2010.
Большаков, О.Г. Средневековый город Ближнего Востока. VII — середина XIII в. 2-е
изд. М.: Восточная литература, 1984.
Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М.: Языки русской
культуры, 1999.
Гафуров Б.Г., Касымжанов А.Х. Ал-Фараби в истории культуры. М., 1975.
Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. М.: Наука (Главная редакция восточной лите-
ратуры), 1986.
ЛИТЕРАТУРА ГОШ
Дафтари, Ф. Краткая история исмаилизма. Традиции мусульманской общины. М:
ACT, Ладомир, 2004.
аль-Джанаби, М.М. Теология и философия ал-Газали. М.: Издательский дом «Мард-
жани», 2011.
Диноршоев М. Натурфилософия Ибн-Сины. Душанбе, 1985.
Додихудоев X. Философия крестьянского бунта: О роли средневекового исмаилиз-
ма в развитии свободомыслия на мусульманском Востоке. Душанбе: Ирфон, 1987
ЗакуевА.К. Философия «Братьев чистоты». Баку, 1961.
Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская
мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002.
Иванов H.A. Труды по истории исламского мира. М.: Восточная литература, 2008.
Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982.
Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока: эпоха средневеко-
вья. М., 1987.
Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.
КнышА.Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М.; СПб., Диля, 2004.
Коплстон Ф. История средневековой философии. М., 1997.
Кули-Заде 3. Закономерности развития восточной философии 13—16 вв. и пробле-
ма Запад-Восток. Баку, 1983.
Кулматов Н. Фахриддин Рази. Душанбе, 1980.
Лукашев A.A. Ибн Араби и Махмуд Шабистари: два подхода к решению проблемы
соотношения единого и множественного // Ишрак: Ежегодник исламской фило-
софии. № 3. М.: Восточная литература, 2012, стр. 252 — 263.
МецА. Мусульманский Ренессанс. М.: Издательство «ВиМ», 1996.
Михайлова И.Б. Средневековый Багдад: Некоторые аспекты социальной и полити-
ческой истории города в середине X — середние XIII в. М.: Восточная литература,
1990.
Мусаев М.М. Мутазилиты. М.: Ин-т востоковедения РАН, 1997.
Назарли М.Дж. Два мира восточной миниатюры: Проблемы прагматической интер-
претации сефевидской живописи. М.: РГГУ, 2006.
Одилов Н. Мировоззрение Джалалиддина Руми. Душанбе, 1974.
Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М.: Наука (Гл. ред. вост. лит-ры), 1991.
Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.:
Наука, 1978.
Семенова A.A. Из истории фатимидского Египта. М.: Наука, 1974.
Серебряков СБ. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. Тбилиси, 1976.
Смирнов A.B. Как различаются культуры?// Философский журнал. № 1 (2), 2009.
М.: ИФ РАН, 2009, стр. 61-72 <http://smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts_2/
razl_i. htm>
Смирнов A.B. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский,
цивилизационный, логико-смысловой подходы// Исламская философия и фило-
софское исламоведение: перспективы развития. М.: Языки славянских культур,
2012, стр. 21—34 <http: //smirnov. iph.ras.ru/win/publictn/texts__2/lspodh__i. htm>
Смирнов A.B. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: семи-
отика и изобразительное искусство. М.: ИФРАН, 2005 <http: //smirnov. iph.ras.
ru /win /publictn /ls_osn /annot. htm>
Социально-политические представления в исламе: история и современность. М.:
Восточная литература, 1987.
Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. Алма-Ата, 1984.
Сравнительная философия: Запад—Восток — Россия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.:
Восточная литература, 2000.
Сравнительная философия: моральная философия в контексте многообразия куль-
тур/ Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2004.
Сравнительная философия: знание и вера в контексте диалога культур/ отв. ред.
М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2008.
Стародуб-Еникеева Т.Х. Сокровища исламской архитектуры. М.: Белый город, 2004.
Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М.: Канон + РООИ «Реабилитация», 2009.
шш
HIEMJN
Строева A.B. Государство исмаилитов в Иране в XI —XIII вв. М.: Восточная литера-
тура, 1978
Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.
ТримингэмДж.С. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука, 1989.
Универсалии восточных культур/ Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литера-
тура, 2001.
Фадеева ИЛ. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и новое вре-
мя. М: Восточная литература, 1993.
Философия и религия на зарубежном Востоке: XX в. М., 1985.
Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.
Филыитинский ИМ. Арабская литература VIII —IX вв. М: Восточная литература,
1978.
Филыитинский ИМ. История арабов и Халифата (750— 1517). 3-е изд. М.: ACT: Вос-
ток-Запад, 2008.
Фролов A.B. Арабская филология: грамматика, стихосложение, корановедение. М.:
Языки славянской культуры, 2006.
Фролова ЕЛ. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.
Хазраткулов M Философские взгляды Садриддина Ширази. Душанбе, 1985.
Хайруллаев ММ. Ал-Фараби: эпоха и учение. Ташкент, 1975.
Хисматулин A.A. Суфизм. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковеде-
ние», 2003.
Шамилли Г.Б. Классическая музыка Ирана. Правила познания и практики. М.: Изда-
тельский дом «Композитор», 2007.
Шидфар Б.Я. Ибн Сина. М., 1981.
ШиммельА. Мир исламского мистицизма. М., 1999.
ЮзеевА.Н. Татарская философская мысль конца 18—19 веков. Казань, 2001.
Andrew J. Newman. Safavid Iran. London: Routledge 2006.
Baali F. Society, state, and urbanism: Ibn Khaldun's sociological thought. Albany: SUNY
Press, ©1988.
Enan M.A. Ibn Khaldun, his life and work. Lahore, Sh. Muhammad Ashraf [1962].
Fazlul Rahman. Mïr Dâmâd's Concept of Hudûth Dann: A Contribution to the Study of
God-World Relationship Theories in Safavid Iran// Journal of Near East Studies, vol.
39, number 2, Chicago: Chicago University Press 1980, p. 139- 151.
Fazlul Rahman. The Philosophy of Mullâ Sadrâ. Albany, NY: SUNY Press, 1975.
Khamenei SM. Mulla Sadra's Transcendent Philosophy. Tehran: SIPRIn, 2004.
Mahdi M. Ibn Khaldun's philosophy of history: a study in the philosophic foundation of
the science of culture. [Chicago] University of Chicago Press [1964].
Rizvi S.H. Mollâ $adrâ Sïrâzï// Encyclopaedia Iranica <http://iranica. com>
Rizvi S.H. Mullâ $adrâ Shïrâzï: His Life, Works and the Sources for Safavid Philosophy. JSS
Supplements 18. Oxford: Oxford University Press 2007.
Rizvi S.H. Mulla Sadra// Stanford Encyclopedia of Philosophy <http://plato. Stanford,
edu /archives /summer2009 /entries /mullasadra>
Rizvi S.H. School of Isfahan// Encyclopaedia Iranica <http: //iranica. com>
Seyyed Hossein Nasr. From the School of Isfahan to the School of Tehran // Transcendent
Philosophy, vol. 2, number 4 (December 2001), p. 1 -26.
Seyyed Hossein Nasr. Sadr al-Dïn Shïrâzï and his Transcendent Theosophy: Background,
Life and Works. 2nd edition. Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies
1997.
ОГЛАВШИЕ
РАЗДЕЛ I.
ФИЛОСОФИЯ О КОНТЕКСТЕ АРАБО МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
КСААМ I APAIB-МУСУАЬМАВСШ КУЛЬТУРА 5
§ 1. Соотношение понятий «ислам» и «арабо-мусульманская культура».
Периодизация 5
§ 2. Пророческая миссия Мухаммада и возникновение ислама 10
§ 3. Сунниты и шииты. Хариджиты 11
§ 4. Знание, истина, разум и авторитет текста 13
§5. Коран и сунна 23
§6. Шариат и фикх 29
§ 7. Мусульманская этика 37
§ 8. Вероучение и его стержневые идеи 41
Литература 50
Вопросы для самоконтроля 51
АРАБСКИ ВЗУК, ICAAMCKAI ДВ1ТРВВА В ВВЗВВКВВВЕВВЕ АРАБВ-МУСУАЬМАВСКВВ
IBA8GBIBB 52
§ 1. Понятие «арабо-мусульманская философия» 52
§ 2. Классическая арабо-мусульманская философия и ее место в ряду
мировых философских традиций 52
§ 3. Арабский язык и языковая картина мира 55
§ 4. Философская картина мира. Метакатегории философского
и теоретического мышления 59
§ 5. Демаркация философии 62
§6. Философия и исламское вероучение 63
§ 7. Парадигма классической арабо-мусульманской философии 66
Литература 67
Вопросы для самоконтроля 68
РАЗДЕЛ II.
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
МУТАЗВАВЗМ Л
§ 1. Возникновение мутазилизма. Ашаризм, матуридизм, калам 71
§ 2. Основные блоки философской проблематики, обсуждавшиеся
мутазилитами 72
§3. Онтология 72
§ 4. Проблематика божественных атрибутов 74
■ЕЛ
§ 5. Атомизм 78
Атомистическое понимание времени 78
Движение 80
Атомизм в понимании вещества и пространства 82
§ 6. Теория действия. Вопрос об автономии действия. Кадариты
и джабариты 83
§ 7. Этика: принцип строгой ответственности 87
§ 8. Теодицея: Бог как источник исключительно блага 88
Литература 89
Вопросы для самоконтроля 89
ШЬСША 91
§ 1. Учение фальсафы о бытии 96
§ 2. Концепция знания 102
§ 3. Проблема «я», нетелесности разумной души и ее бессмертия 115
Литература 120
Вопросы для самоконтроля 121
■ШРАКИЗМ 122
§ 1. Ас-Сухравардй: жизнь и творчество 123
§ 2. Ранний ишракизм: учение о познании 124
§3. Метафизика 127
§ 4. Натурфилософия и космология 129
§ 5. Отношение к другим школам 129
§6. Этика 131
§ 7. Поздний ишракизм 132
Литература 132
Вопросы для самоконтроля 133
3
ИСМЛШЗМ 134
§ 1. Источники, влияния и оригинальность исмаилитской философии 134
§ 2. Совершенство 135
§ 3. Утвержденность Бога и божественные атрибуты 139
§ 4. Первый Разум. Космология и физика 141
§ 5. Гносеология 144
§6. Этика и историософия 145
Литература 148
Вопросы для самоконтроля 148
СУМЗМ 141
§ 1. Происхождение суфизма 150
§ 2. Начальный этап развития суфизма 151
ОГЛАВЛЕНИЕ
§ 3. Возникновение мистической традиции в исламе 153
§ 4. Становление доктринального суфизма 155
§ 5. Суфийская концепция «Пути к Богу» (тарйк ) 161
§ 6. Философский суфизм: учение Ибн 'Арабй 165
Литература 187
Вопросы для самоконтроля 188
РАЗДЕЛ III.
ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
«ОБУСТРАИВАНИЕ МИРА«: НОВАЯ НАШ ИЕН ШДШ 101
Литература 203
Вопросы для самоконтроля 203
пжи
ИРАНСКАЯ 1ШС01И9 СЕ1ЕНДСК01 ЭПОХИ 205
§ 1. МйрДамад 206
§ 2. Мулла Садра (Садр ад-Дйн аш-Шйразй) 209
Литература 213
Вопросы для самоконтроля 213
РАЗДЕЛ IV.
СОВРЕМЕННАЯ АРАВО-МУСУДЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ИМИ
1ИА0С01И1 НАУКИ. ИЕОИИЗИТИВИЭМ 217
ПИП
1ИА0С01ИИ ЧЕЛОВЕКА 220
§ 1. Экзистенциализм 220
§ 2. Персонализм 223
§ 3. Философия джувваниййи 227
§ 4. Философия марксизма 231
§ 5. Философия и религия. Религия и наука 235
§ 6. Между самобытностью и подражанием 239
БУДУИЩЕЕ АРАБО-МУСУАЬМАОСКОЯ1ИА0С01ИИ 244
Литература 245
Вопросы для самоконтроля 245
ЛИТЕРАТУРА
.240
Научное издание
Утверждено к печати
Ученым советом Института философии РАН
Под ред. чл.-корр. РАН A.B. Смирнова
ИСТОРИЯ
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
УЧЕБНИК
Компьютерная верстка
К А. Крылов
Корректор
ИМ. Башлай
ООО «Академический Проект»
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
СЕРТИФИКАТ СООТВЕТСТВИЯ
№ РОСС RU. АЕ51. H 16070 от 13.03.2012.
Орган по сертификации РОСС RU.0001.11АЕ51
ООО «ПРОФИ-СЕРТИФИКАТ»
По вопросам приобретения книги просим обращаться
в ООО «Трикста»:
î î Î399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
Тел.: (495) 305 3702; 305 6092; факс: 305 6088
E-mail: info@aprogect.ru
Интернет-магазин: www.aprogect.ru
Подписано в печать 28.05.13.
Формат 60x90/16. Гарнитура Балтика. Бумага писчая.
Усл. печ. л. 16,0. Тираж 1000 экз.
Заказ №1720.
Отпечатано способом ролевой струйной печати
в ОАО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
Сайт www.chpd.ru, E-mail: sales@chpk.ru, 8(495)988-63-87
m
Учебник охватывает весь спектр исламской философской
мысли, освещая ее развитие с момента зарождения фило-
софской рефлексии до настоящего времени. Рассмотрены
основные направления и школы классического периода:
мутазилизм, фальсафа, философия озарения, философские
учения исмаилитов и суфиев. Концепция Ибн Халдуна и
философия сефевидской эпохи представляют посткласси-
ческий этап. Подробно освещены философские поиски ара-
бо-мусульманских мыслителей современности. В учебнике
рассмотрены особенности авторитетных текстов ислама
(Корана и сунны), основные черты исламского вероучения,
права и этики, имеющие определяющее значение для миро-
воззрения мусульман. В соответствии со структурой учеб-
ника авторами составлена антология арабо-мусульманской
философии.
ISBN 978-5-8291-1463-3