УДК 1(091)
ББК 87.3
С32
Серия основана в 1992 году
Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»
В. М. КАМНЕВ, Ю. В. ПЕТРОВ (председатель),
К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 07-03-16037д
ISBN 5-02-026936-0
© К. А. Сергеев, 2007
© Я. А. Слинин, статья, 2007
© Издательство «Наука», серия «Слово
о сущем» (разработка, оформление),
1992 (год основания), 2007
Я. А. Слинин
ОТ КОСМОЦЕНТРИЗМА И ТЕОЦЕНТРИЗМА —
К АНТРОПОЦЕНТРИЗМУ
Санкт-Петербургский философ Константин Анд-
реевич Сергеев в своих работах исходил из того, что
античный период развития западноевропейской, или,
лучше сказать, средиземноморской, культуры харак-
теризуется космоцентризмом, а средневековый период
ее развития — теоцентризмом. Что касается периода
Ренессанса и Нового времени, то ему, по мнению
К. А. Сергеева, присущ антропоцентризм.
Ясно, что Природа, Бог и Человек представляют
собой основные реалии средиземноморской культуры
во все времена ее существования. Ясно также, что упо-
мянутые реалии являются основными и для китайской,
и для индусской культуры, равно как и для культур
всех остальных народов планеты. Важно, однако,
знать: в какое время и в какой культуре какая из этих
реалий преобладает; для исследователя важно выяс-
нить, когда и под влиянием чего та или иная из этих
реалий выходит на авансцену, оттесняя остальные реа-
лии на задний план.
Если сосредоточиться на средиземноморской куль-
туре, то ее историю, как известно, принято делить на
три периода: Античность, Средневековье и Новое вре-
мя вкупе с Ренессансом. Границы между указанными
периодами в значительной степени размыты, тем не
менее их можно, хотя бы приблизительно, наметить.
6
Я. А. СЛИНИН
И получается, что каждый из данных периодов про-
должался около тысячи лет. В самом деле, вполне ре-
зонно начать отсчет античного периода развития
средиземноморской культуры с конца VII—начала
VI в. до н. э., когда в Древней Греции жили Фалес и
Анаксимандр, Солон и Питтак. Концом античного вре-
мени обычно считают IV в. н. э., когда христианство
стало официальной религией и в Риме, и в Константи-
нополе, одержав победу над древнегреческим и древ-
неримским язычеством. С IV в. н. э. начинается средне-
вековый период развития средиземноморской культу-
ры, который ученые обычно доводят до XIII в., века
расцвета западноевропейской схоластики. С XIV в. на-
чинается Ренессанс, плавно переходящий в эпоху Но-
вого времени. Данный исторический период продол-
жается и по сие время; тысячелетнего рубежа он, прав-
да, еще не достиг.
К. А. Сергеев следующим образом разъяснял, в чем
заключается сущность космоцентризма Античности.
Античные люди, разумеется, почитали богов, покло-
нялись им и их боялись. Высоко ставился в Антично-
сти и человеческий фактор. Ведь многие чтили тезис
Протагора, и никто не мог его опровергнуть: «Человек
есть мера всех вещей». Однако и боги и люди счита-
лись неотъемлемыми частями гармонически организо-
ванной природы, т. е. космоса. У древних греков и
римлян и мысли не возникало о противопоставлении
божеского и природного начал, равно как и о том, что
природные условия существования чем-то могут не
удовлетворять человека. Конечно, в природе много
злого и трагического, но естественным противовесом
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
7
им служит изобилие в природе благого и возвышенно-
го. Динамическое равновесие добра и зла составной
частью входит в общую гармонию космоса. В глазах
античных мыслителей космос был единым целым и не
имел никакой альтернативы. Космосом управляет
Ананкэ — необходимость, или судьба. Ей подчинены
и взаимные трансформации природных элементов, и
круговращения небесных сфер. От нее в равной степе-
ни зависит участь как людей, так и богов. Ясно, конеч-
но, что участь эта неодинакова: одним достается жизнь
счастливая и беззаботная, а другим — трудная и даже
трагическая. Однако распределение жребиев находит-
ся в руках Ананкэ, и против ее решений бессмысленно
протестовать: ведь все они призваны обеспечить все-
общую гармонию космоса.
Таков античный космоцентризм. Для людей Ан-
тичности природа, гармонически организованная в ви-
де космоса, — доминирующая реалия. Однако в глазах
христиан природа вовсе не является гармонически ор-
ганизованной. Точнее сказать, вначале, согласно ска-
занному в Священном Писании, природа была тако-
вой. Библейский Бог, сотворивший мир в течение шес-
ти дней, сотворил его в высшей степени гармоничным.
В Библии говорится: «И увидел Бог все, что Он создал,
и вот, хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Но потом, по сло-
вам Писания, в сотворенном Богом мире произошел
роковой несчастный случай: и природа и человек под-
верглись порче. Вернее сказать, порче подвергся в пер-
вую очередь человек, а через его посредство — и при-
рода. Дело в том, что человек в лице Адама совершил
то, что в Писании называется «первородным грехом»,
8
Я. А. СЛИНИН
причем совершил он это добровольно. В результате та-
кого поступка Адама зло стало преобладать и в нем са-
мом, и во всей природе. Таким образом, человек, став
греховным, внес порчу и в природу, и стали справед-
ливыми слова: «мир во зле лежит». Надо добавить, что
добровольно только человек и мог внести порчу в мир,
так как он был единственным существом, которо-
му Бог даровал свободу воли. Поэтому после грехо-
падения над человеком стала тяготеть вина в том, что
он погубил и себя, и природу. На него легла вся от-
ветственность за то, что мир стал миром, лежащим во
зле.
Главным делом христианства стало спасение пад-
шего человека и падшей по его вине природы. Для это-
го надо было каким-то образом искупить Адамов грех.
В роду человеческом время от времени стали появ-
ляться праведники, угодники Божьи, которые всеми
силами старались способствовать решению этой зада-
чи. Однако человеческих сил недостаточно для искуп-
ления первородного греха. Тогда, согласно христи-
анской доктрине, на помощь пришел сам Бог. В лице
Иисуса Христа Его сыновняя Ипостась сошла с неба на
землю, тем самым освятив — или, лучше сказать, обо-
жав — человеческую плоть. Крестная смерть Христа
стала искуплением первородного Адамова греха. Свиде-
тельством тому явилось то, что своей смертью Иисус
победил смерть как таковую, ибо в третий день Он вос-
крес и, пробыв тридцать дней на земле, во плоти воз-
несся на небо.
Свидетельство о победе Христа над смертью явля-
ется центральным местом христианской доктрины;
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
9
можно сказать, что оно — сама суть христианства.
С христианской точки зрения смерть проникла в приро-
ду лишь после того, как Адам совершил свой роковой
поступок. Ведь до грехопадения и Адам и Ева были бес-
смертны. С христианской точки зрения смерть является
воплощением, основой и хранительницей всего того
зла, которое исказило мир, так гармонично устроенный
Богом в течение шести дней. С ее исчезновением ухо-
дит из природы и все привнесенное туда первородным
грехом зло.
Тело воскресшего Христа обожено в полном смыс-
ле этого слова: оно полностью преображено, став не-
тленным. Оно будет существовать без конца. И вот
нерв, вот альфа и омега христианства: все мы, люди,
тоже воскреснем, тоже получим нетленные бессмерт-
ные тела! Таково обетование Господне. Сказано:
«Христос воскресе из мертвых, смертию смерть по-
прав, и сущим во гробех живот даровав». Воскресение
Христа самым непосредственным образом касается
всех нас: каждый из нас воскреснет подобно тому, как
воскрес Он.
Однако воскресение наше происходит не сразу:
оно отнесено христианской доктриной в неопределен-
ное будущее. Придет день и все люди воскреснут, но
когда наступит этот день, известно одному только Бо-
гу. Предстоит второе пришествие Иисуса Христа, уже
«во славе». Вот тогда-то и воскреснут все мертвецы.
В христианском Символе веры сказано, что Иисус гря-
дет «со славою судити живым и мертвым, Его же Цар-
ствию не будет конца», и всякий верующий чает
«воскресения мертвых и жизни будущего века».
10
Я. А. СЛИНИН
В день своего второго пришествия Иисус Христос
грядет как Судия: ведь среди воскресших будут как
праведники, угодники Божии, так и грешники, не угод-
ные Богу. Христос отделит одних от других, и в жизни
будущего века праведников и грешников ждет не оди-
наковая судьба. Вот как говорит об этом один из самых
чтимых отцов Церкви Иоанн Дамаскин: «Итак, мы
воскреснем, так как души опять соединятся с телами,
которые станут бессмертными и совлекутся тления, и
предстанем пред страшным Христовым судилищем.
Диавол и демоны его, и человек его, т. е. антихрист, не-
честивые и грешники будут преданы во огонь вечный,
не вещественный, каков у нас, но такой, какой знает
один Бог. А сотворишии благая просветятся, как солн-
це, вместе с ангелами в жизни вечной, с Господом на-
шим Иисусом Христом, вечно созерцая Его и сами
будучи Им созерцаемы, и наслаждаясь проистекаю-
щей от Него радостью, прославляя Его со Отцем и Свя-
тым Духом в бесконечные веки веков».*
Христианская доктрина приобретает, таким обра-
зом, эсхатологический характер: все верующие чают
наступления конца света. Иначе говоря, они ожидают
прекращения существования падшего, несовершенно-
го, лежащего во зле мира и прихода ему на смену ново-
го мира — спасенного, совершенного, организованного
так, как этого хотел Творец. Этот новый мир будет
Царством Божиим, и ему не будет конца. Замена одно-
го мира другим должна произойти в день Страшного
* Св. Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. СПб., 1913.
Т. 1.С. 345.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
11
суда, в день второго пришествия Иисуса Христа и вос-
кресения всех мертвых.
Вера в приближение Страшного суда и обусловли-
вала теоцентризм средневековой христианской куль-
туры. Важно было жить, веруя в Бога и угождая Ему.
Ведь кроме искупленного Христом первородного гре-
ха существуют и грехи, так сказать, «текущие». У ка-
ждого человека в течение его жизни накапливаются
разного рода личные прегрешения. Поэтому средневе-
ковым людям необходимо было всегда помнить о Боге
и вести себя так, чтобы Он эти прегрешения простил.
Важно было не попасть в число нечестивцев, т. е. неве-
рующих, инаковерующих, еретиков, равно как и в чис-
ло грешников, т. е. верующих, однако живущих не
угодной Богу жизнью. Ведь те и другие после воскре-
сения «будут преданы во огонь вечный», как сказано у
Иоанна Дамаскина. В силу этого внимание средневе-
ковых людей почти полностью было сосредоточено на
Боге. Именно Бог, а не Природа и не Человек являлся
для них доминирующей реалией.
Итак, христианская доктрина ставит победу над
смертью во главу угла. Эта особенность христианско-
го учения очень важна. Для христиан смерть — это
средоточие всего мирового зла. Как мы уже видели, с
точки зрения христиан наличие в мире смерти делает
этот мир несовершенным и злым. Как только она будет
изгнана из мира, как только все станут бессмертными,
теперешний падший мир преобразится в Царствие Бо-
жие. А вот для людей Античности наличие смерти в
мире вовсе не нарушало его гармонии. Смерть для них
была обычным и необходимым явлением; она счита-
12
Я. А. СЛИНИН
лась неотъемлемой частью организации космоса и не
вызывала никакого протеста. Тем более что смерть,
как они полагали, не имеет полной власти над челове-
ком: она ведь способна разрушить только тело челове-
ка, душа же его бессмертна.
Вера в то, что душа бессмертна, — это, как извест-
но, общая черта всех религий. Религиозные убеждения
даже самых первобытных народов всегда содержат по-
ложение о том, что души людей не умирают, а пересе-
ляются в бестелесное царство мертвых. Смерть не есть
полное уничтожение человека; она есть лишь отделе-
ние его души от тела. После смерти человека его тело
разлагается, а его душа переселяется либо в Аид, либо
в Элизиум, либо в Валгаллу, либо куда-нибудь еще.
У различных народов царство мертвых имело разные
названия и по-разному было организовано. Согласно
одним религиозным верованиям, души умерших вечно
пребывают в царстве теней в бестелесном состоянии;
согласно другим — они могут возвращаться в мир жи-
вущих, вселяясь в другие, тоже смертные, тела. В этой
связи мы можем воспроизвести в памяти учение о сан-
саре, последовательности перерождений, которое яв-
ляется составной частью как индуизма, так и буддизма.
Можно вспомнить и о платоновском учении о пересе-
лении душ, изложенном в последней книге диалога
«Государство».
Христианство разделяет веру в то, что души людей
бессмертны. Однако, с точки зрения христиан, бес-
смертие человеческих душ никак не связано с тем, что
после грехопадения Адама мир стал злым и нуждаю-
щимся в спасении. Но как возможно спасение мира, в
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
13
чем оно состоит? Как мы уже неоднократно говорили,
оно, по мнению христиан, заключается в изгнании из
мира смерти и воцарении в нем бессмертия. Но что для
христиан означает бессмертие? Ведь душа человека и
так уже бессмертна. Ясно, оно означает бессмертие те-
ла человека. Спасение состоит в том, чтобы сделать
бессмертным человеческое тело.
Бессмертию тела человека в христианстве придает-
ся первостепенное значение. Никакая другая религия
не ставит вопроса о бессмертии человеческого тела.
Христианство отличается от всех других религий тем,
что не только задает этот вопрос, но и считает его са-
мым главным. Ради чего Христос претерпел крестные
муки? В конечном счете, ради того, чтобы тела людей
стали бессмертными. Ведь в чем заключается всеоб-
щее воскресение из мертвых, которое заповедал нам
Он? В том, и только в том, что души людей, и без того
бессмертные, обретут в день Страшного суда бес-
смертные, преображенные тела. Как только бессмерт-
ными станут человеческие тела, несовершенство сразу
исчезнет из природы, весь мир перестанет лежать во
зле и станет Царством Божиим.
Вот что сказано обо всем этом у Иоанна Дамаски-
на: «Мы веруем также и в воскресение мертвых. Ибо
будет, истинно будет воскресение мертвых. Говоря же
о воскресении, мы разумеем воскресение тел. Ибо вос-
кресение есть вторичное восстановление упавшего.
Души же, будучи бессмертны, каким образом воскрес-
нут? Ибо если смерть определяют как разлучение ду-
ши от тела, то воскресение есть, без сомнения, вто-
ричное соединение души и тела и вторичное восста-
14
Я. А. СЛИНИН
новление разрушившегося и павшего живого существа.
Итак, то самое тело, которое истлевает и разрушается,
восстанет нетленным».*
Иоанн Дамаскин следующим образом четко и не-
двусмысленно разъясняет всю важность и принципи-
альность для христианства веры во всеобщее воскре-
сение: «Если же нет воскресения, то да ямы и пнем
(I Кор. XV, 32) и устремимся к жизни, полной удоволь-
ствия и утех. Если нет воскресения, то чем мы отлича-
емся от бессловесных! Если нет воскресения, то мы
должны считать счастливыми полевых зверей, проводя-
щих беспечальную жизнь. Если нет воскресения, то нет
и Бога, нет Промысла, но все управляется и движется
случайно. Ибо мы видим, что вот весьма многие правед-
ники терпят нужду и обиды и не получают никакой по-
мощи в настоящей жизни, а грешники и неправедные
изобилуют богатством и всякой роскошью. И кто здра-
вомыслящий признал бы это делом правосудия или
мудрого Промысла? Итак, будет, будет воскресение».**
Таким образом, мы видим, что, во-первых, христи-
анство далеко от спиритуализма, свойственного всем
прочим религиям. Если прочие религии удовлетворя-
ются тем, что бессмертны человеческие души, то хри-
стианство настаивает на том, что должна обрести
бессмертие и материальная часть человека — его тело.
Во-вторых, получается так, что христианство нацелено
на переделку, на трансформацию ныне существующей
природы. Трансформация эта будет произведена са-
* Там же. С. 342.
** Там же.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
15
мим Богом. Она произойдет в день второго пришест-
вия Иисуса Христа и будет нацелена на то, чтобы
человечеству (точнее, той части человечества, которая
состоит из праведников) стало после нее жить лучше.
«Сотворишии благая просветятся, как солнце» и бу-
дут жить вечно вместе с ангелами и Господом нашим
Иисусом Христом, «наслаждаясь проистекающей от
Него радостью».
Перейдем к эпохе Ренессанса и Нового времени.
В эту эпоху люди утратили надежду на то, что второе
пришествие произойдет в ближайшее время. Однако
желание переделать мир так, чтобы жить в нем стало
лучше и удобнее, у них сохранилось и даже усилилось.
Вера в Бога не исчезла, но постепенно распространи-
лось мнение, что не нужно надеяться только на Него и
пассивно ждать второго пришествия, а нужно попро-
бовать самим позаботиться о себе. Более того, стало
набирать силу убеждение в том, что Богу как раз угод-
но, чтобы люди сами принялись за переделку приро-
ды: ведь Он дал им для этого и способности, и
возможности. Эти находящиеся в рамках благочестия
соображения подтолкнули людей Ренессанса и Нового
времени к тому, чтобы заняться самостоятельным, не
опирающимся непосредственно на тексты Священно-
го Писания, исследованием природы. Данные исследо-
вания привели, в конечном счете, к созданию светских,
никак не связанных с богословием, наук, таких как фи-
зика, математика, механика, астрономия, химия, био-
логия, психология и т. и.
Случилось так, что многие данные светских наук
пришли в противоречие с объяснениями устроения
16
Я. А. СЛИНИН
природы, содержащимися в Священном Писании.
В результате возникло подозрение: не все то, что гово-
рится в нем, является истинным. Тем самым было по-
дорвано доверие к Священному Писанию: ведь если
оно действительно священное, то ни в одном его слове
не должно содержаться повода для сомнения. И по-
скольку пошатнулся авторитет Священного Писания,
постольку пошатнулась и вера в Бога. Появились атеи-
сты; постепенно вся наука Нового времени сделалась
преимущественно атеистической. Конечно, не все уче-
ные были атеистами, но с некоторых пор наука Нового
времени стала развиваться, не интересуясь, существу-
ет Бог или нет. Например, Лаплас заявил, что для соз-
дания своих теорий он не нуждается в гипотезе
существования Бога.
Атеизм проник не только в науку, но и в общест-
венную жизнь Запада. Нельзя сказать, что вера в Бога
совсем исчезла, но она отошла на задний план. Инте-
рес людей Ренессанса и Нового времени обратился к
настоящему; заботы о жизни века будущего, характер-
ные для Средневековья, перестали быть для них пре-
обладающими. Интересоваться жизнью своего века
означало интересоваться жизнью простых смертных, а
не жизнью людей, обретших после второго пришест-
вия бессмертные тела. И поскольку вопрос о втором
пришествии был вынесен за скобки, постольку люди
Ренессанса и Нового времени поставили вопрос о том,
что представляет собой человек сам по себе, сущест-
вующий независимо от того, есть Бог или нет. Они по-
ставили вопрос о том, как человек должен вести себя
не перед лицом Бога, а в ситуации отсутствия каких бы
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
17
то ни было требований с Его стороны. Наконец, они
поставили вопрос о том, как может человек собствен-
ными силами улучшить условия своего природного
существования. Так геоцентризм Средневековья усту-
пил место антропоцентризму Ренессанса и Нового вре-
мени.
Энтузиазм людей Ренессанса и Нового времени, с
которым они принялись перестраивать природу, что-
бы в ней стало удобнее жить, имел под собой реальную
почву. Переставшая оглядываться на Писание и став-
шая абсолютно светской наука совершила невиданный
скачок в своем развитии. И она не оставалась чисто
теоретической; ученые активно внедряли свои откры-
тия и достижения в практику. Это привело к возникно-
вению того, что теперь называется техникой, или
технологией. В Античности и в Средневековье люди
пользовались, конечно, орудиями труда; в их распоря-
жении были такие инструменты, как лопата, топор,
плуг, телега и т. и. Однако все подобного рода приспо-
собления были крайне элементарны, и их совокуп-
ность не может идти ни в какое сравнение с техникой,
возникшей начиная с Ренессанса и Нового времени и
продолжающей развиваться и усложняться в настоя-
щее время. Наличие высокоразвитой техники сделало
возможным появление промышленности, которой то-
же не существовало в Античности и в Средние века, но
которая почти полностью определяет материальное
существование людей Нового времени.
Развитие науки способствует развитию техники и
промышленности, и наоборот, развитие техники и про-
мышленности помогает развитию науки. Среди техни-
18
Я. А. СЛИНИН
ческих устройств, производимых промышленностью,
имеется класс особого рода инструментов, которые на-
зываются приборами и используются в чисто научной
деятельности. Таковы, например, телескопы, микро-
скопы, счетно-решающие устройства и т. и. Их приме-
нение расширяет горизонты науки и способствует
получению новых исследовательских данных, среди
которых, как правило, имеются и такие, которые сти-
мулируют дальнейший прогресс техники и промыш-
ленности.
* * *
Итак, для Античности характерен космоцентризм,
для Средневековья — теоцентризм, для Ренессанса и
Нового времени — антропоцентризм. Таким образом,
каждый из этих периодов развития западной культуры
имеет свое лицо, т. е. свое мировоззрение, свой способ
осмысления действительности, свою идеологию. Яс-
но, что каждый из указанных периодов имеет и свою
историю. У каждого из них имеется стадия зарождения
и становления, стадия расцвета, заката и разложения.
Книга К. А. Сергеева «Ренессансные основания антро-
поцентризма» посвящена анализу стадии возникнове-
ния и становления третьего из упомянутых периодов
развития западной культуры. Автор показывает, как
антропоцентризм зарождался в недрах средневеково-
го теоцентризма, как он постепенно завоевывал свое
место под солнцем, каковы те зачаточные черты антро-
поцентризма, которые проявили себя в эпоху Возрож-
дения. Одни из этих черт в дальнейшем исчезли,
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
19
другие трансформировались в характеристики зрелого
антропоцентризма Нового времени.
Прежде чем перейти к детальному рассмотрению
присущих Ренессансу особенностей антропоцентриз-
ма, во введении к своей книге профессор Сергеев в ка-
честве гипотезы предлагает оригинальную схему
этапов, которые в своем развитии проходят и космо-
центризм античности, и теоцентризм Средневековья, и
антропоцентризм Ренессанса и Нового времени. По
его мнению, в каждом случае развитие начинается с
этапа поэтического мышления, который сменяется
этапом риторики, а затем — этапом рационального
мышления. К. А. Сергеев пишет: «Подобно тому как
поэтическое мышление Гераклита и Парменида сменя-
ется затем риторикой софистов, которая преодолевает-
ся мышлением Сократа, Платона и Аристотеля, так же
поэтика Данте и Петрарки сменяется риторикой Ло-
ренцо Валлы, Лоренцо Великолепного и Макиавелли.
И хотелось бы добавить тут же, что гимнопоэтическое
слово раннего христианства преобразуется затем в ри-
торическое слово Августина, в грамматическое слово
Ансельма, логическое слово Фомы Аквинского, кото-
рое завершается поэтическим словом Данте». О том,
что следует за риторикой эпохи Возрождения,
К. А. Сергеев говорит следующее: «Риторика вплета-
ется органически в перспективную живопись, она
обосновывает самодостаточность изобретательства и
проектирования, получающих свое воплощение в опе-
рациональном характере мышления, обнаруживаю-
щего приемлемый для себя язык в аналитическом
дискурсе, комбинаторике (Пьер Раме и Лейбниц) и
20
Я. А. СЛИНИН
эксперименте; и все это совместно формирует пред-
восхищающее мышление, которое развертывает себя в
науке как mathesis universalis. Эвристическая структу-
ра знания образует основной компонент этой науки, и
обоснованием ее является классический рационализм
Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта».
Основной текст книги «Ренессансные основания
антропоцентризма», как уже было сказано, посвящен
детальному и очень обстоятельному анализу тех осо-
бенностей антропоцентризма, которые присущи эпохе
Возрождения. Много места уделяется описанию того,
как эти особенности взаимодействуют друг с другом,
создавая общую яркую картину пестрой, противоречи-
вой и агрессивной ренессансной культуры. Здесь нет
необходимости останавливаться на всех описываемых
автором нюансах этой культуры, привлекающей вни-
мание очень многих исследователей. Читатель сможет
получить все сведения о многочисленных тонкостях ее
организации и скрытых пружинах, приводивших в
действие общественную жизнь того времени, когда
ознакомится с самой книгой К. А. Сергеева, написан-
ной, кстати сказать, очень увлекательно, в своеоб-
разном стиле, позволяющем легко отличить произве-
дения этого автора от работ его коллег. К. А. Сергеев
умеет ненавязчиво и в то же время настойчиво пере-
ключать внимание читателя с одной темы на другую,
подробно освещая при этом множество деталей и об-
стоятельств, которые надолго остаются в памяти. Ав-
тор никогда не дает своему читателю утомиться и
заскучать: произведения профессора усваиваются, как
говорится, «единым духом». Его тексты всегда внут-
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
21
ренне напряжены, и его писательскую манеру я бы на-
звал «драйвом Сергеева».
Учитывая сказанное, остановимся здесь лишь на
самых важных моментах ренессансного антропоцен-
тризма. Начнем с обсуждения наименования того пе-
риода западноевропейской истории, о котором идет
речь. Его именуют «эпохой Возрождения». Но зада-
дим вопрос: возрождения чего? Ответ на этот вопрос
давно уже ясен: гуманисты стремились возродить
культуру Античности. Но если античную культуру
нужно было возрождать, то, значит, она находилась в
состоянии забвения, угнетения, захирения? Да, так оно
и было. Но кто обрек эту культуру на запустение и за-
бвение? На этот вопрос ответ тоже ясен: античную куль-
туру обрек на уничтожение христианский теоцентризм,
и сделал он это потому, что эта культура была языческой,
еретической, враждебной христианской религии. К сча-
стью, христианам не удалось уничтожить античную
культуру до конца. Если бы им это удалось, то невозмож-
но было бы ставить вопрос о ее возрождении. Кое-что,
против воли строгих ревнителей христианства, все же со-
хранилось, и гуманисты поставили перед собой цель —
извлечь чудом сохранившиеся остатки античной культу-
ры из-под спуда, собрать их, систематизировать, описать
и, наконец, осмыслить их значение.
Ясно, что деятельность гуманистов была направле-
на против христианского теоцентризма, и понятно, что
она вызывала недовольство Е[еркви. Однако физиче-
ски пресечь деятельность гуманистов она не могла, так
как к началу XIV в. ее духовный авторитет и репрес-
сивные возможности ослабли, несмотря на введение
22
Я. А. СЛИНИН
инквизиции и возобновление жестоких преследований
ведьм, колдунов и всевозможных еретиков.
Гуманисты выкапывали из земли обломки статуй
древнегреческих и древнеримских богов и героев, раз-
битых когда-то христианами, которые считали их враж-
дебными христианству идолами. Гуманисты выка-
пывали обломки колонн и фризов древнегреческих и
древнеримских храмов, разрушенных христианами,
поскольку эти храмы были капищами враждебного
христианству язычества. Кроме того, гуманисты были
заняты поисками рукописей, содержащих тексты ан-
тичных авторов и сохранившихся в монастырских
библиотеках и других книгохранилищах. Гуманисты
считали для себя необходимым знать латынь и грече-
ский, чтобы иметь возможность разбирать, изучать и
систематизировать найденные рукописи.
Среди трудов античных авторов у гуманистов наи-
большим влиянием пользовались сочинения Платона
и Цицерона. Гуманисты возрождали авторитет Плато-
на и Цицерона в противовес авторитету Аристотеля,
непререкаемому у поздних схоластов. Аристотеля на-
зывали Философом с большой буквы, и спорить с тем,
чему он учил, считалось столь же нелепым, сколь не
соглашаться со словами Священного Писания. Ари-
стотеликами были такие столпы поздней схоластики,
как Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот.
Что касается гуманистов, то они старались всячески
принизить авторитет Аристотеля, ослабить его влия-
ние на умы. В лице Платона и Цицерона они попыта-
лись выдвинуть новые авторитеты, способные поспо-
рить с авторитетом Стагирита.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
23
Объективно говоря, философия Аристотеля лишь в
немногих пунктах противостоит философии Платона,
ведь Аристотель был его учеником. Во времена позд-
ней Античности и раннего Средневековья даже суще-
ствовали попытки слить воедино учения двух этих
философов. Примером успешной попытки такого рода
может служить неоплатонизм Плотина, Порфирия и
Прокла, который некоторые комментаторы называют
«амальгамой» платоновской и аристотелевской фило-
софий. Учения Платона и Аристотеля по своей сути
скорее находятся в гармонии друг с другом, чем в дис-
гармонии. Гуманисты же противопоставляли Платона
Аристотелю, исходя из чисто тактических и идеологи-
ческих соображений и преследуя свою главную цель —
ослабить средневековый теоцентризм.
Гуманисты ценили не только содержание произве-
дений Платона и Цицерона: им импонировал и сам
стиль сочинений этих авторов. Они пытались подра-
жать ему при написании собственных трудов. В част-
ности, гуманисты очень любили излагать свои мысли в
форме диалога, как это делали Платон и Цицерон. Тра-
диция писать трактаты в форме диалога закрепилась
на многие столетия. Подобные трактаты мы встречаем
не только среди сочинений Колюччо Салютати, Под-
жо Браччолини, Лоренцо Валлы, Николая Кузанского,
Леона Баттисты Альберти, Джованни Пико делла Ми-
рандолы, Анджело Полициано, Марсилио Фичино и
их современников, но и среди произведений более
поздних авторов: взять хотя бы Джордано Бруно. В ви-
де диалогов писал свои научные труды Галилео Гали-
лей. Даже Лейбниц, уже в XVII в., избрал для одной из
24
Я. А. СЛИНИН
своих самых объемистых книг под названием «Новые
опыты о человеческом разуме» форму диалога.
Возможно, что субъективно гуманисты мечтали о
полном возрождении древнегреческих и древнерим-
ских времен. Объективно этого, однако, не случилось.
Деятельность гуманистов не привела к возвращению
космоцентризма. Возникло нечто новое — антропо-
центризм. Это произошло потому, что людьми Ренес-
санса руководила не одна лишь идея возродить
античные ценности. Для них были значимы и другие
ценности — такие, каких не было в античной культуре.
Например, задача переделки природы и общества, как
можно лучшее их приспособление для нужд человече-
ства, была в высшей степени актуальной. Можно счи-
тать, что задача переделки природы и общества
досталась Ренессансу в наследство от Средневековья.
Но средневековые люди, как мы знаем, возлагали ее на
Бога: людям нужно было лишь терпеливо ждать Суд-
ного дня. После него праведники получат нетленные
тела и будут жить вечно под новым небом на новой
земле. Управлять ими будет Церковь: Царство Бо-
жие — это не что иное, как теократия, правление хри-
стианской Церкви во главе с самим Иисусом Христом.
После Страшного суда существующую Церковь сме-
нит Церковь торжествующая.
Но людей Ренессанса перестал устраивать этот
предлагаемый геоцентризмом план переделки приро-
ды и устройства общества. Им надоело пассивно и бес-
конечно ждать Божьей помощи. Они решили добиться
всего, во-первых, сами, а во-вторых, немедленно, не
откладывая дела в долгий ящик. Переделывать природу
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
25
они принялись развивая науку, что привело в дальней-
шем к появлению техники и промышленности. Об
этом мы уже говорили выше. Что же касается обновле-
ния общественного порядка, то предлагаемый Цер-
ковью проект установления всемирной теократии
никого не устраивал. Поэтому гуманисты выдвинули
много новых альтернативных планов организации об-
щества: это были проекты, базирующиеся не на церков-
ных, а на гражданских ценностях, не на церковной, а на
светской морали.
К. А. Сергеев отмечает, что гуманисты считали
главной человеческой добродетелью virtus, подразу-
мевая под этим словом нравственную порядочность,
душевное благородство, и в первую очередь — граж-
данскую доблесть. Он пишет, что гуманисты противо-
поставляли virtus христианской caritas, понимаемой как
любовь к людям. Не абстрактная и пассивная любовь к
людям, а конкретная деятельность, направленная на
кардинальное переустройство общественного порядка,
дабы он позволял людям жить мирно, в соответствии с
естественными моральными нормами, не допускаю-
щими ни малейшего ущемления человеческого досто-
инства членов общества, — вот что выдвигалось
гуманистами на первый план. Поэтому участие в граж-
данской жизни и в политике, понимаемой «в смысле
коммунального устроения сугубо человеческих дел»,
всемерно поощрялось гуманистами. И сами они в
большинстве своем были политическими деятеля-
ми. Вот как характеризует описываемую ситуацию
К. А. Сергеев: «Но самое важное заключалось как раз в
том, что вместо христианской caritas на первый план
26
Я. А. СЛИНИН
выдвигается цицероновская virtus, которая в контексте
идеи homo humanus тематизируется сначала как vita
active civilis (активная гражданская жизнь), а затем, в
лице Макиавелли и Гвиччардини, как vita activa poli-
tico (активная политическая жизнь). Если в рамках гео-
центрического сознания человек должен лишь поддер-
живать свое грешное бытие, то в пределах антропоцен-
тризма более существенным для него оказывается
стремление к восстановлению древнеримской virtus,
т. е. способности закладывать основания гражданской
жизни, необходимой для реализации внутренних воз-
можностей homo humanus. Возрождение понимается
как восстановление и „воскресение” человека в его
подлинном естестве, обретающего свое достойное на-
значение в мире, как условие осуществления граждан-
ских и моральных добродетелей».
Однако было ясно, что история никогда не идет
вспять, и буквальное воспроизведение цицероновской
virtus и древнеримской гражданской жизни невозмож-
но. Да и новое гражданское общество, которое замыш-
ляли гуманисты, не должно было быть ограниченным
какими-либо национальными, временными или тер-
риториальными рамками: они были уверены в «воз-
можности установления мира в качестве условия
всечеловеческой гражданственности». Но тогда ка-
ким оно должно быть, это пригодное для всех людей,
независимо от времени и места их проживания, граж-
данское устроение? Предложения, касающиеся обуст-
ройства человеческого общества, посыпались как из
рога изобилия. История эпохи Возрождения и Нового
времени характеризуется большим количеством еле-
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
27
дующих друг за другом проектов наилучшего, с точ-
ки зрения их авторов, устроения общественного по-
рядка.
Все началось с «Утопии» Томаса Мора, «Города
Солнца» Томмазо Кампанеллы и «Новой Атлантиды»
Фрэнсиса Бэкона. В числе более поздних авторов про-
ектов устройства общества можно назвать Гуго Гре-
ция, Томаса Гоббса, Жан-Жака Руссо, Анри Сен-Си-
мона, Шарля Фурье, Пьера Жозефа Прудона и, нако-
нец, Карла Маркса. Были ли попытки претворить в
жизнь какие-либо из предложенных проектов? Да, и
заслуживают упоминания две из них. Первая попытка
имела место в конце XVIII в.: французские революцио-
неры пытались осуществить проект Жан-Жака Руссо.
Вторая попытка была в начале XX в.: русские револю-
ционеры хотели осуществить проект Карла Маркса.
Как известно, обе попытки были чрезвычайно крова-
выми и обе закончились неудачей.
Наряду с созданием оптимальной организации бу-
дущего гражданского общества гуманисты ставили пе-
ред собой задачу воспитания достойных членов нового
общества. Каждый человек должен был обладать
virtus, т. е. гражданской доблестью. Гуманисты счита-
ли, что гражданскую доблесть в людях нужно воспи-
тывать и что это дело нельзя откладывать: необходимо
начать воспитывать гражданскую доблесть уже у тех
людей, которым довелось жить в эпоху Возрождения.
Именно гуманисты Ренессанса впервые приступили к
делу народного просвещения. Ведь непросвещенный,
темный во всех отношениях человек не может обла-
дать гражданской доблестью. Гуманисты вознамери-
28
Я. А. СЛИНИН
лись вывести народ из тьмы невежества, в которую он
был погружен в период Средневековья.
Для решения этой задачи первым делом нужно бы-
ло создать произведения на языках народов, населяв-
ших тогдашнюю Европу. Не надо забывать, что
грамотность западноевропейского Средневековья бы-
ла латинской. К концу Средних веков на латинский
язык были переведены все сколь-нибудь значимые
произведения с греческого и других древних языков.
Но на языках народов Европы имелись, в лучшем слу-
чае, только эпосы да сборники бытовых народных пе-
сен. Произведения Данте, Петрарки, Боккаччо были
первыми выдающимися оригинальными авторскими
произведениями, написанными не на латыни. Гумани -
сты стали заботиться и о переводе на национальные
языки сочинений античных авторов, и в первую оче-
редь — все тех же Платона и Ц,ицерона. Мартин Лютер
перевел на немецкий язык Библию. Эта деятельность
гуманистов Ренессанса и просветителей первых веков
Нового времени привела к очень быстрому возникно-
вению мощных национальных литератур — итальян-
ской, немецкой, французской, испанской, английской
и других. Латынь постепенно стали вытеснять нацио-
нальные языки. Через некоторое время лишь неболь-
шое число грамотных людей могли читать и писать на
ней. К концу XVIII—началу XIX в. латынь стала в пол-
ном смысле слова мертвым языком.
Создание национальных литератур было в высшей
степени благотворно для приобщения народных масс к
культуре, равно как и для развития и совершенствова-
ния художественных и выразительных возможностей
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
29
национальных языков. Однако появились и опреде-
ленные трудности, каких не было ранее. Возникло то,
что мы теперь называем «языковыми барьерами». Де-
ло в том, что в Средние века, когда все европейское
культурное наследие было представлено на латинском
языке, человеку, который хотел бы к этому наследию
приобщиться, в какой бы стране Европы он ни жил и к
какой бы нации ни принадлежал, достаточно было ос-
воить этот язык, и тогда любое произведение, будь оно
художественным, богословским или философским,
становилось ему доступным. Но когда в Новое время и
беллетристы, и теологи, и философы, и ученые стали
писать свои труды каждый на своем языке, а языков
этих было великое множество, то существовавшая в
Средние века доступность каждого произведения для
каждого грамотного человека исчезла. Ведь таких по-
лиглотов, которые знали бы в совершенстве все на-
циональные языки, просто не существовало. Пришлось
заняться трудоемкой работой — переводом произве-
дений с каждого языка на каждый. Всякое достойное
хоть какого-то внимания сочинение стало существо-
вать во множестве разноязыких копий. Страшно умно-
жились проблемы адекватности переводов, возникли и
другие многочисленные трудности. Все это нам хоро-
шо знакомо.
Произведения художественной литературы тесно
связаны с особенностями того национального языка,
на котором они создаются; они национальны по своей
сути, находятся в национальном языке «у себя дома».
Но богословские, философские, научные труды по су-
ти своей интернациональны. Для них было бы лучше,
30
Я. А. СЛИНИН
чтобы их писали и читали на одном понятном для всех
специалистов языке, чтобы не было никаких перево-
дов, в результате которых переводчики, не способные
как следует понять мысли авторов, искажали бы их
идеи. Поэтому неудивительно, что богословы, филосо-
фы и ученые Ренессанса и Нового времени позже всех
отказались от латыни. На латинском языке создавали
свои трактаты Бонавентура и Суарес, Фрэнсис Бэкон и
Томас Гоббс. Рамэ и Декарт писали свои труды как на
французском, так и на латинском языке. Галилей, Кеп-
лер и Ньютон при написании своих работ пользова-
лись латынью. Лишь начиная с конца XVIII в. и бо-
гословы, и философы, и ученые стали писать исключи-
тельно на национальных языках.
Итак, для того чтобы быть достойным членом гра-
жданского общества, человек должен быть просве-
щенным и образованным. И еще одному искусству он,
по мнению гуманистов, должен быть обучен. Речь
идет о риторике. Полноценный член гражданского об-
щества должен быть красноречив; он должен уметь
спорить, обосновывать свои мысли, опровергать мне-
ния своих противников, убеждать людей в том, что он
прав и что они должны поступать так, как он им сове-
тует. К. А. Сергеев отводит много страниц своей книги
описанию особенностей ренессансного риторического
дискурса.
Казалось бы, что тут нового? И в Средние века по-
стоянно происходили богословские диспуты; детально
было разработано искусство этих диспутов, выработа-
ны соответствующие им ритуалы поведения спорящих
сторон. Однако ренессансный риторический дискурс
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
31
разительным образом отличается от искусства аргу-
ментации, культивировавшегося схоластами. Схола-
стические диспуты велись на богословские, отвлеченные
от непосредственных нужд людей темы, носили фор-
мальный и зачастую, если можно так выразиться, ри-
туальный характер. Ренессансная же риторика была
нацелена на то, чтобы научить ораторов воздейство-
вать на народные массы, на то, чтобы убеждать их в
чем-либо и побуждать их к тому или иному действию.
Ренессансная риторика имела сугубо практическое
значение: она учила красноречию, употребляемому на
форуме, а не в кабинете или аудитории; предметом та-
кого красноречия являлись непосредственные и, как
правило, неотложные нужды людей.
Но почему быть красноречивым так необходимо
каждому члену гражданского общества? К. А. Сергеев
следующим образом отвечает на этот вопрос. Он пи-
шет: «Способность к красноречию, внимание к ней и
поощрение ее, возможность беспрепятственного ее
проявления — вот что является основным и несомнен-
ным свидетельством действенности идеи гражданской
свободы и соответствующего ей человеческого досто-
инства. Человек не может быть гражданином, если у
него отсутствует возможность свободно высказывать-
ся на форуме и вообще где угодно. И наоборот, если
человек лишен способности к красноречию, то он ни-
когда не будет иметь свободного публичного про-
странства, необходимого для установления общего
для всех блага. Риторика, таким образом, оказывается
сферой моделирования гражданского блага, она сама
по себе становится как бы образцом свободы, а расши-
32
Я. А. СЛИНИН
рение практики красноречия становится не чем иным,
как реализацией практики самой свободы».
История Ренессанса и Нового времени показала,
что гуманисты были совершенно правы, говоря о важ-
ности риторики в жизни гражданского общества.
Красноречие сыграло громадную роль в истории но-
вейшего западноевропейского человечества, хотя и не
совсем ту, которая виделась гуманистам. Когда в граж-
данском обществе господствует стабильность, когда
его развитие идет эволюционно, значение красноречия
не так уж велико. Но оно неизмеримо возрастает тогда,
когда возникает революционная ситуация. В периоды
революций становятся крайне важными способность к
красноречию и знание риторических приемов. Выдаю-
щиеся ораторы всегда являются ключевыми фигурами
любой революции. На первый план выдвигаются те
люди, которые способны убедить массы в правоте сво-
их идей, воодушевить их и побудить к революцион-
ным деяниям. Архиважным становится овладение
искусством агитации и пропаганды, в основе которого
как раз и лежат знание риторических приемов и навы-
ки овладения красноречием. Настоящий пропагандист
и агитатор должен уметь зажигать массы. Вожди рево-
люций всегда были выдающимися ораторами; доста-
точно вспомнить Мирабо и Робеспьера, Ленина и
Троцкого.
Профессор Сергеев обращает внимание читателя
на то, что в эпоху Ренессанса возникло новое понима-
ние истории. В Новое время оно упрочилось и стало
чем-то обычным и само собой разумеющимся. Меж-
ду тем лишь в эпоху Возрождения историю челове-
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
33
чества стали понимать как нечто единое и целое.
Гуманисты впервые заявили, что все исторические со-
бытия происходят не случайно; они вызывают друг
друга, влияют друг на друга и причинно друг с другом
связаны.
Сочинений по истории писалось много и в антич-
ное время, и в Средние века. Славны и знамениты та-
кие историки, как Геродот, Фукидид, Ксенофонт и
Полибий, как Саллюстий, Тит Ливий, Тацит и Све-
тоний. Знаменитая череда византийских хроник, запе-
чатлевших тысячелетнюю историю Византии, отличает-
ся тем, что каждый последующий историк начинал свое
повествование с того момента времени, на котором за-
канчивалась предшествующая хроника. Однако ни в од-
ном из античных или средневековых трудов по истории
последняя не рассматривается как единое и закономер-
ное целое. Описываются отдельные события или огра-
ниченная их последовательность. Некоторые из этих
трудов имеют историко-географический и истори-
ко-этнографический характер: в них описываются быт
и нравы тех или иных племен и народов, особенности
местностей, в которых они обитают. Таковы, напри-
мер, труды Геродота, Страбона, Павсания. В большин-
стве античных и средневековых исторических сочине-
ний рассказывается о многочисленных войнах одних
народов с другими, о гражданских войнах, дворцовых
переворотах, а также о характерах и поступках знаме-
нитых царей, императоров, полководцев и предводи-
телей восстаний.
Обобщающие соображения по поводу истории бы-
ли в древности редкими. Господствовало убеждение,
34
Я. А. СЛИНИН
что все повторяется и ничто не ново под луной. Как
сказано в Библии: «Что было, то и будет; и что дела-
лось, то и будет делаться, и нет ничего нового под
солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: „смотри, вот это
новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас»
(Еккл. 1: 9—10). Если говорить о взглядах христиан на
историю, то считают, что для них она имеет всеобщий
и эсхатологический характер. Действительно, как мы
видели выше, с христианской точки зрения судьба
всех людей, без исключения, одна и та же: все кон-
чится Страшным судом, который ждет всех, и живых
и мертвых. Но можно спросить: существует ли для
христиан история в подлинном смысле этого слова?
Разве пассивное ожидание конца света — это история?
Фактически все, что происходит с людьми между пер-
вым и вторым пришествием Христа, не играет для
христиан никакой роли. По сравнению с воскресени-
ем из мертвых и Страшным судом все, что было на
свете до того, это мелочи и суета сует. Важно то,
как ведет себя каждый человек на протяжении своей
жизни, ибо от этого зависит, праведником или греш-
ником предстанет он перед лицом Судии. Но когда
он жил, в какой обстановке, какие люди его окру-
жали — все это, по большому счету, никакого значе-
ния не имеет.
Только антропоцентризм Ренессанса и Нового вре-
мени позволил создать концепцию истории как едино-
го, закономерно развивающегося целого. В Новое время
стали говорить о том, что человеческая история имеет
свои законы развития, которые люди могут обнару-
жить. И если они откроют законы истории и будут соз-
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
35
нательно к ним относиться, то жить и преодолевать
всевозможные жизненные преграды им будет значи-
тельно легче. Законы истории пытались сформулиро-
вать многие мыслители Нового времени. Самым
известным для современного русского читателя явля-
ется Карл Маркс.
В XIX в. стали говорить не только о всемирной ис-
тории человечества, но и о естественной истории. Биб-
лейское учение о сотворении мира Богом из ничего в
течение шести дней было отвергнуто. Огромную попу-
лярность приобрела эволюционная теория Дарвина.
И не только животный мир стал считаться постепенно
развивающимся по определенным законам, но и в не-
живой природе ученые обнаружили законы ее разви-
тия. Возникла серия наук об истории Земли. Появилось
несколько гипотез о происхождении и истории Сол-
нечной системы. В наше время ученые трудятся над
созданием концепции истории всей Вселенной с ее га-
лактиками и черными дырами.
Претензии антропоцентризма на то, чтобы обой-
тись лишь человеческими силами безо всякой помощи
Бога, находят свое оправдание в многочисленных до-
стижениях науки и техники. Реализовались многие
древние чаяния: например, запечатленные в древних
мифах и сказаниях мечты о самодвижущейся повозке,
о ковре-самолете, о передаче на расстояние голоса и
изображения, о полете на Луну и многие другие. Наука
и техника снабдили человечество многим таким, о чем
оно никогда и не мечтало. А те старинные мечты лю-
дей, которые еще не осуществились, наука и техника
надеются когда-либо все-таки реализовать. К ним от-
36
Я. А. СЛИНИН
носится и мечта людей о бессмертии. Биология и меди-
цина работают над тем, чтобы наши тела никогда не
снашивались и действовали вечно.
В середине XIX в. авторитет науки и техники был
особенно силен. Казалось, что наука может все. Рус-
ский философ Н. А. Федоров предложил проект вос-
крешения мертвых средствами науки и техники. Если
современная наука надеется, что когда-нибудь пере-
станут умирать живые, но не покушается на вечный
покой мертвецов, то проект Федорова предусматривал
их оживление и тем самым полное осуществление без
непосредственного участия Бога того, что заповедано
в Новом Завете. Как полагал Федоров, оживление
мертвых — дело хотя и вполне доступное науке и тех-
нике, но в высшей степени сложное и трудное. Поэто-
му он считал, что за него должны взяться все живущие
на свете люди, оставив все свои текущие занятия. Вос-
крешение мертвых он назвал «общим делом» всех жи-
вых, первейшим нравственным долгом живущих.
Федоров был верующим человеком, но он полагал, что
Священное Писание неправильно понято людьми.
Оказывается, в нем заключен тайный смысл и нельзя
воспринимать сказанное в Писании буквально. В част-
ности, нельзя безоговорочно верить в то, что Христос
сам сойдет с неба на землю и воскресит покойников.
Соответствующие тексты Писания следует, по мне-
нию Федорова, понимать аллегорически. На самом де-
ле Бог возложил задачу воскрешения умерших на
самих людей и дал им все средства для ее выполнения
в виде науки и техники.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
37
* * *
Однако вернемся к истокам антропоцентризма.
В конце своего исследования К. А. Сергеев приходит к
выводу, что в XV в. наметились два подхода к вопросу
о преобразовании природы и человеческого общества,
к вопросу о том, «как самому человеку следует себя
образовывать ради того, чтобы предвосхищать все за-
ранее в своем мышлении, в своих предприятиях и дей-
ствиях; как ему следует познавать все сущее, чтобы
планировать и созидать подчиненное ему единство ве-
щей, которое будет называться очеловеченным миром
природы, общества и истории». Вот как К. А. Сергеев
характеризует в своей книге эти два подхода: «Соотно-
шение человека и мира получает двоякое истолкова-
ние: или человек в своей телесности, с присущими ей
влечениями, оказывается основой для постижения и
упорядочивания мира, тогда вся мощь „стихий” кон-
центрируется в его телесности, требующей полного
освобождения; или природа как таковая осознается в
качестве неоформленной материи, в неопределенном
качестве вещества или каких-то „базисных элемен-
тов”, и тогда ум определяется как нематериальное, ду-
ховное и творческое, т. е. как то, что наделяет все
природно сущее своей собственной формой, соответ-
ствующим для себя значением. Оба эти истолкования
присутствуют в ренессансном антропоцентризме, как
правило, в полной неразличимости и лишь как тенден-
ции в раздельности».
По мнению профессора Сергеева, первое из дан-
ных истолкований нашло свое выражение в творчестве
38
Я. А. СЛИНИН
кардинала Николая Кузанского, второе — в работах
выдающегося теоретика архитектуры Леона Баттисты
Альберти: «Кузанский ориентировался на теологи-
ческие и сугубо метафизические проблемы идеи
humanitas, тогда как Альберти ставил перед собой ар-
хитектурную задачу упорядочивания и обживания ок-
ружающего его социального хаоса».
Альберти и Николай Кузанский — ключевые фигу-
ры исследования К. А. Сергеева. Альберти посвящено
в его книге много ярких страниц. Например, он пишет:
«Строительный ум Альберти — это не столько ум ос-
воения природы, сколько ум преодоления социаль-
ной бесформенности, ум упорядочения и обживания
мира, в коем человек мог бы осознавать свое достоин-
ство». Но больше всего внимания автор уделяет Нико-
лаю Кузанскому. Значение Николая Кузанского для
философии Нового времени недооценивается исследо-
вателями. Между тем его влияние можно заметить в
трудах многих мыслителей последующих веков. Во
введении К. А. Сергеев пишет о воздействии идей Ни-
колая Кузанского на русскую философию XIX—
XX вв.; в последней главе книги он проводит линию:
Кузанский — Бруно — Кант. В качестве третьей главы
в книгу включен обстоятельный анализ богословских
и философских взглядов Николая Кузанского.
Говоря о Николае Кузанском, следует помнить, что
он был в первую очередь богословом и что вся его фи-
лософия имеет религиозный характер. При этом он
был богословом-новатором, а известно, что новаторст-
во в богословии чревато многими опасностями. Глав-
ная опасность заключается в том, что новаторство
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
39
может быть квалифицировано как ересь. К счастью,
участи еретика Николаю Кузанскому удалось избе-
жать. Его сочинения не были внесены в индекс запре-
щенных книг, подобно тому как это было сделано с
трудами Мейстера Экхарта; он не был сожжен на кост-
ре, как Джордано Бруно. Хотя его концепция ученого
незнания (docta ignorantia) была одобрена далеко не
всеми теологами. Например, гейдельбергский теолог
Иоганн Венк, возражая кардиналу, обвинил его в при-
верженности ересям вальденцев, Экхарта и Уиклифа.
Кардиналу, однако, удалось отвести все обвинения в
свой адрес, и его концепция ученого незнания была
признана ортодоксальной.
Кузанский начинает с того, что адекватное знание
существа Бога невозможно для человеческого разума.
Сущность Творца неизмеримо превышает сущность
твари и невыразима никакими средствами тварного ра-
зума. Поэтому, что бы мы ни сказали о Боге, все это, по
большому счету, окажется ложным. В том, что гово-
рит Кузанский, пока что ничего новаторского не со-
держится. Он воспроизводит основы апофатического
богословия Дионисия Ареопагита, каковое всеми при-
знается ортодоксальным. В трактате «Об ученом не-
знании» имеются ссылки на Дионисия.
Но апофатическим богословием Кузанский не ог-
раничивается. Дело в том, что, будучи абсолютно не-
познаваемым, Бог, в силу своей всеблагости, пожелал
все же сообщить людям некоторые сведения о себе.
Эти сведения содержатся в Священном Писании и
Предании. Понятно, что Он сообщил нам только то,
что наш тварный разум способен «вместить». Поэтому
40
Я. А. СЛИНИН
наряду с богословием апофатическим (отрицатель-
ным), существует и богословие катафатическое (поло-
жительное). При этом все богословы понимают, что
последнее не дает абсолютного знания о Боге. Знание,
которое дается катафатическим богословием, является
символическим и аллегорическим. Мы способны по-
знавать атрибуты Бога лишь по аналогии и по уподоб-
лению свойствам знакомых нам сотворенных Богом
вещей.
Собственно говоря, такое относительное знание
атрибутов Бога на фоне абсолютного незнания Его
сущности Кузанский и именует ученым незнанием. Но
ведь учение об атрибутах Бога в рамках катафати-
ческого богословия давно и детально разработано.
В чем же состоит новаторство Николая Кузанского? Оно
заключается в его учении о Боге как бесконечном Мак-
симуме. Кузанский учит, что бесконечный Бог в стя-
женном и свернутом виде содержит в себе все. Что это
значит?
Прежде всего следует сказать, что бесконечность —
это традиционный атрибут Бога, всегда приписывае-
мый Ему наряду со многими другими атрибутами ка-
тафатическим богословием. Так что в утверждении,
что Бог бесконечен, опять-таки ничего новаторского
нет. Новизна состоит в том, как обходится Кузанский с
этим атрибутом Бога. Бесконечность Бога он уподоб-
ляет математической бесконечности. Именно уподоб-
ляет, а не отождествляет, о чем сам неоднократно
уведомляет читателя.
Что извлекает Кузанский из такого уподобления?
Сначала он останавливается на особенностях матема-
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
41
тической бесконечности и, в частности, на особенно-
стях бесконечной прямой линии. В трактате «Об
ученом незнании» он пишет: «Итак, я утверждаю, что
если бы существовала бесконечная линия, она была бы
прямой, она была бы треугольником, она была бы кру-
гом, и она была бы шаром...»* Как это понять? Дело тут
в следующем. Если мы возьмем какой-нибудь тре-
угольник и устремим оба конца какой-нибудь из его
сторон в бесконечность, то противолежащий ей угол
этого треугольника будет становиться все более и бо-
лее тупым и в конце концов все стороны треугольника
стянутся воедино. Треугольник станет бесконечной
прямой линией. Если мы возьмем квадрат и устремим
оба конца его диагонали в бесконечность, то все его
стороны сольются с ней и образуют с ней одну беско-
нечную прямую. Если оба конца диаметра какой-либо
окружности устремить в бесконечность, то вся окруж-
ность в пределе станет бесконечной прямой линией.
Кузанский в своем трактате показывает, что бесконеч-
ная прямая линия представляет собой стяжение (con-
traction) всех геометрических фигур и тел.
Установив способность бесконечной прямой ли-
нии стягивать в себя все геометрические фигуры и те-
ла, Кузанский уподобляет ее бесконечности абсолют-
ную бесконечность Бога и заявляет, что, будучи беско-
нечным, Бог стягивает в себя абсолютно все и предстает
в виде абсолютного Максимума, содержащего в себе
все и поэтому являющегося совпадением всех противо-
положностей (coincidentia oppositorum).
Николай Кузанский. Сочинения: В 2-х т. М., 1979. Т. 1. С. 67.
42
Я. А. СЛИНИН
Свое учение о Максимуме Николай Кузанский от-
нюдь не хочет выдать за истину в последней инстан-
ции. Он настаивает на его предположительном и, так
сказать, «наводящем» на абсолютную истину характе-
ре. Он пишет в том же трактате: «Тебя, конечно, уди-
вит сказанное нами, а именно, что желающий понять
максимум в простом созерцании должен совершить
скачок за пределы вещественного развития и разнооб-
разия, подобно тому как он должен выйти за пределы
всех математических фигур на том основании, что, как
мы выразились, прямая линия в максимуме есть вме-
сте и плоскость, и круг, и шар. (...) Если постараешься
подняться от знака к истине, понимая слова в перенос-
ном смысле, она приведет тебя к величайшему наслаж-
дению, и в знающем незнании ты продвинешься на
этом пути так, что в меру, доступную возвышенным
стремлениям человеческого духа, сможешь увидеть
единый непостижимый максимум, триединого вечно
благословенного Бога».*
Итак, согласно Николаю Кузанскому, в Боге нахо-
дится все в состоянии стяжения (contractio) и сверну-
тости (complicatio). В этом смысле Он представляет
собой Максимум. Однако Бог — это Творец: Он созда-
ет мир. Кузанский говорит, что акт сотворения мира
состоит в развертывании всего во времени и простран-
стве: Бог дает существование времени и пространству,
создает и развертывает во временной и пространствен-
ной последовательности все вещи. В сотворенном Бо-
гом мире все существует в состоянии развернутости
Там же. С. 63—64.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
43
(explication)', все противоположности в нем разведены
и несовместимы друг с другом.
Кардинала обвиняли в пантеизме, но он отверг та-
кого рода обвинения, говоря, что в соответствии с его
учением бесконечный Бог полностью трансцендентен
миру сотворенных Им конечных вещей. Скорее, кон-
цепция Николая Кузанского напоминает неоплато-
низм с его учением об эманации всего из Единого. Это
обстоятельство замечено многими исследователями.
В самом деле, Кузанский утверждает: «Максимум есть
Единое».*
Заметим, что Единое понимается Кузанским не
только как объединение всего, но и как единое в себе,
как единица, т. е. как самое малое. В трактате «Об уче-
ном незнании» читаем: «Абсолютный максимум пре-
бывает в полной актуальности, будучи всем, чем он
может быть, и по той же причине, по какой он не может
быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть
все то, что может существовать. Но то, меньше чего
не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз мак-
симум таков, как сказано, он очевидным образом сов-
падает с минимумом».** Вот на чем базируется «сов-
падение максимума и минимума: максимум превос-
ходит все и минимум тоже превосходит все».*** По-
нятно, что Максимум — это действительно coincidentia
oppositorum, так как Он содержит и противопо-
ложность самого себя, т. е. минимум. Самое же важное
* Там же. С. 55.
** Там же. С. 54.
*** Там же.
44
Я. А. СЛИНИН
тут то, что Он «превосходит все»: ведь превосхо-
дить все, быть Наипревосходнейшим, и есть главное
в Боге.
Будучи по преимуществу богословом, Николай
Кузанский внес некоторый вклад и в науку Нового вре-
мени. Он высоко ценил математику, и его по праву
считают одним из предшественников возникшей в
XVII в. теории пределов. Пределом какой-либо пе-
ременной величины (если таковой у нее имеется) яв-
ляется такая постоянная величина, к которой эта
переменная при своем изменении неограниченно при-
ближается. Если рассматриваются две переменные ве-
личины, одна из которых есть функция другой,
аргумента, то для одной из них — аргумента — можно
задать предел, а для другой — функции — искать его.
Именно так поступает Николай Кузанский. Например,
он берет одну из сторон треугольника в качестве аргу-
мента и устремляет ее к бесконечности как пределу, а
затем ищет, к какому пределу стремится при этом сам
треугольник, выступающий тут в качестве функции.
Выясняется, что в пределе треугольник представляет
собой бесконечную прямую линию. Подобную опера-
цию Кузанский проделывает и с другими геометриче-
скими фигурами и телами. Общей теории пределов
Кузанский не знал, но ее частный случай был им при-
думан.
А теперь я приглашаю читателя обратиться к книге
К. А. Сергеева «Ренессансные основания антропоцен-
тризма». Надеюсь, что ее прочтение не только прине-
сет много пользы, но и доставит немалое удовольст-
вие.
ВВЕДЕНИЕ
ВОЗРОЖДЕНИЕ КАК АПОЛОГИЯ
СВОБОДНОЙ МЫСЛИ
И КАК ФЕНОМЕН
ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ
Ренессанс называют истоком современной научно-
технической цивилизации. С его наследием связывают
и формирование философского, а также научно-техни-
ческого рационализма XVII в., и период Просвещения
XVIII в., и основные этапы первой промышленной ре-
волюции. Как в особенном историческом периоде в
нем даже усматривают причину нагромождения чуть
ли не всех фундаментальных проблем нынешнего гло-
бального кризиса. Отсюда двойственный образ Воз-
рождения. С одной стороны, светлый и лучезарный,
легко опознаваемый как образ «великого обещания» в
тех исследованиях, которые осуществлялись под руб-
риками восстановления древности, гуманизма и возве-
личивания человеческого достоинства. И такой образ
квалифицируется как всемирно-исторический, при-
сущий разного рода «глобальным» цивилизациям
(Н. И. Конрад). С другой стороны, полное негативирова-
ние этого образа, когда Ренессанс рассматривается как
период тотальной секуляризации и «релятивизации»
фундаментальных смысловых ориентаций человече-
ского бытия, имеющих в отличие от сугубо светского и
произвольного священный характер (П. А. Флорен-
ский), как период атомизации и распыления в индиви-
дуализме и своеволии органических начал «всеединой»
человеческой судьбы, в силу чего единство строится
46
К. А. СЕРГЕЕВ
уже сугубо механически, а потому механизм машины
как таковой — это уже не просто символ, но и дейст-
венное задание, определяющее удел человеческого су-
ществования (Н. А. Бердяев).
Но ныне даже такая двойственность Ренессанса
оказывается весьма многозначной. Несомненно то, что
ренессансная тематика восстановления прошлого, ка-
залось бы, окончательно преодоленного в силу его не-
состоятельности sub specie aeternitatis, так или иначе
присутствует и в нашем времени, причем необычайно
обостряется. Это тематика гуманизма в ее культуроло-
гической перспективе общечеловеческих ценностей,
тематика поиска индивидуальности и утверждения
достоинства человеческой личности, определения
необходимых и достаточных возможностей для сво-
бодного проявления изобретательности и предприим-
чивости и т. п., — но все это есть не что иное, как поиск
новой формы социальности, новых измерений человече-
ской общности. Ясно и то, что присущий Ренессансу
расцвет оккультизма и вообще магии как таковой сно-
ва возобновляется и получает широкое распростране-
ние в массовом сознании, обретая презентабельность
не только в печатной продукции, но и в других средст-
вах массовой коммуникации. Данное обстоятельство
связано, видимо, с поиском новой рациональности, по-
скольку классическая, т. е. картезианская, в своих ос-
новах оказывается теперь лишенной своего фундамен-
тально-перспективного значения, о чем свидетельст-
вует не только теория относительности и квантовая
механика, но и характерные тенденции нынешнего фи-
лософского мышления. Мало того, в преддверии еле-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 47
дующего тысячелетия осуществляется не только и не
просто поиск новых форм социальности. Выясняется,
можно сказать, глобальная архитектоника возможного
в планетарном измерении социума, позволяющего гар-
монизировать основные противоречия и тенденции со-
временной цивилизации. Возрождение в таком го-
ризонте оказывается образцом для самоосознавания
нынешнего социокультурного, философского и специ-
ально-научного мышления, и как раз в этом выражает-
ся его непреодолимая многозначность.
Ренессанс в самом деле становится как бы лабора-
торией для осмысления перспектив и тенденций наше-
го времени, поскольку он является не только основой
картезианского рационализма, но и условием его пре-
одоления в лице позднего Шеллинга, метафизического
волюнтаризма Шопенгауэра и «сверхчеловеческой»
воли к могуществу и власти Ницше. Суть актуально-
сти Возрождения также еще в том, как оно восприни-
мается, в каком аспекте анализируется и, в конечном
счете, определяется. Ренессанс ныне имеет для нас не
меньшее значение, чем «древнегреческое чудо», сим-
волизируемое именами Сократа, Платона и Аристоте-
ля. Отсюда попытки выяснения «формулы» Ренессанса,
сравнение его с «культуротворческим» усилием в деле
созидания и мышления в Элладе VIII—IV вв. до н. э.
Но выяснение сущности «древнегреческого чуда» на-
чинается как раз с эпохи Возрождения. Эту эпоху
трактуют ныне как кризисную (Ортега-и-Гассет) и пе-
реходную (А. Ф. Лосев). Требуют также искать смысл
в ней самой, выяснять ее особую самодовлеющую
структуру (Л. М. Баткин). Данные и другие трактовки
48
К. А. СЕРГЕЕВ
и требования не только имеют право на существова-
ние, но и не вызывают особых возражений. Другое де-
ло, что сама тематика восстановления древности не-
редко трактуется как всего лишь побочная для восхо-
дящего ренессансного сознания. Якобы вся она только
для того, чтобы способствовать поиску человеческой
индивидуальности с одновременным и последующим
обоснованием ее непреходящей самоценности, чтобы
выяснять и определять возможности для свободного
проявления изобретательного и предприимчивого ра-
зума.
Вопрос тогда заключается в том, действительно ли
тематика восстановления древнего наследия и обнов-
ления, казалось бы, уже давно забытого опыта челове-
ческого мышления была сугубо вспомогательной и в
этом смысле лишь вторичной, т. е. рассеянной, так ска-
зать, памятью в неопределенном горизонте форми-
рующегося антропоцентризма; или она все же имела
архетипный характер в процессе становления нового
мировосприятия, способного обнаруживать непрехо-
дящую смысловую значимость всего сущего в слож-
ной динамике драматических социальных событий и
обстоятельств, и тем самым оказывалась углублением
и расширением исторической памяти, т. е. не знаю-
щим никаких заранее заданных границ ее простирани-
ем. Ведь источником пессимизма и отчаяния — и
это особенно важно здесь отметить — может быть не
только настоящее и даже не столько будущее, сколько
прошлое. Непосредственная жизненная реальность,
говоря словами X. Ортеги-и-Гассета, «отягощена не-
избежным императивом осуществления», и она «за-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 49
ставляет нас искать средства, чтобы... осуществить бу-
дущее, и тогда мы открываем для себя прошлое — ар-
сенал инструментов, средств, предписаний, норм.
Человек, сохранивший веру в прошлое, не боится бу-
дущего: он твердо уверен, что найдет в прошлом так-
тику, путь, метод, которые помогут удержаться в про-
блематичном завтра. Будущее — горизонт проблем,
прошлое — твердая почва методов, путей, которая, как
мы полагаем, у нас под ногами». Но «представьте себе
ужасное положение человека, для кого прошлое, ины-
ми словами, надежное, внезапно стало проблематич-
ным, обернулось бездонной пропастью. Если раньше
опасность, по его мнению, была впереди, теперь он
чувствует ее и за спиной, и у себя под ногами».1
Ренессансный человек осознавал себя наследни-
ком блистательной древности и в подражании ей стре-
мился быть художником жизни как таковой. Вот поче-
му на первый план он выдвигал эстетику существова-
ния, возрождая прежде всего «эстетический» космос
древних греков, противопоставляемый «этическому»
универсуму отцов церкви. Но самое важное, быть мо-
жет, в понимании феномена Возрождения заключается
в том, что, даже потерпев полное крушение, ренес-
сансный человек не ощущал себя лишенным наследия
благородных и мудрых предков. Вспомним в этой свя-
зи Данте и Петрарку, коим античный мир помогал не
только в создании поэтической субстанции, но и в об-
ретении действительности. В динамике политических
1 Ортега-и-Гассет X. В поисках Гёте // Эстетика. Философия
культуры. М., 1991. С. 434.
50
К. А. СЕРГЕЕВ
переворотов и непрерывных социально-экономиче-
ских преобразований древность восстанавливалась как
«классика» условий человеческого существования,
она возвышалась до уровня эпического присутствия,
возрождаясь в поэтизации человеческого измерения
всего сущего через чувство и осмысление как совер-
шенно новая реальность, каковая в самом что ни на
есть подлинном смысле и есть история.
Поскольку история раскрывается как фундамен-
тальная реальность человеческого бытия, постольку ее
следует в самых древних истоках и свершениях припо-
минать, непрерывно развертывать во всех ее аспектах
и подробностях и в никогда не прекращающемся уси-
лии запечатлевать. Потому-то как раз Мпете стано-
вится изощренным «искусством памяти», имеющим
тоже, разумеется, свои древние истоки и получающим
в силу этого обстоятельства качество одного из основ-
ных конституентов ренессансного сознания. Через
Мпете и с ее помощью провозглашается призыв к по-
стижению основных природных стихий, к овладению
их изначальными потенциями; через нее звучит требо-
вание восстановления и дальнейшего усовершенство-
вания древней «методы» символического охвата и тем
самым преображения их в антропоцентрической пер-
спективе ради возрождения присущего человеческому
бытию достоинства и величия, ради окончательного
утверждения, наконец, царственного его назначения
во всех неисчислимых мирах бесконечной Вселенной.
Именно в такого рода антропоцентрическом горизонте
мировосприятия Дж. Бруно создает свое символиче-
ское учение о магически-космической силе памяти, и в
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 51
этом учении сознание понимается прежде всего как за-
печатление в индивидуально-личностном обстоянии
всего многообразия исторического и реально сущего,
как истинная «печать», собирающая в себе бесконеч-
ное множество миров в единство такой пантеисти-
ческой Вселенной, в коей человек становится, нако-
нец, той духовно-божественной монадой, которая есть
«центр», находящийся всюду и нигде, т. е. действи-
тельный микрокосм, заключающий в себе тайну кос-
мической целесообразности и блага бытия как таково-
го. Через память и припоминание осуществляется за-
дание приобщения человеческого естества и разума к
сокровенной тайне Anima Mundi, к сущности мирового
Ratio. Не имеющий никаких пределов простирания
вселенский порядок вещей и пронизывающих его та-
инственно-чарующих сил осознается как универсум
магических образов, символов и идей разнообразия
всего сущего и приводится в памяти в такое действен-
ное состояние и единство, благодаря которому человек
способен обрести и вновь восстановить забытое им ко-
гда-то, хотя и присущее ему изначально, вездесущее
положение в «бесконечности, Вселенной и мирах».
Один из трактатов Дж. Бруно так и называется — «О
бесконечности, Вселенной и мирах». Ренессансные
мыслители использовали mythos и logos в одном и том
же смысле, не разделяя, не противопоставляя их друг
другу как равно выражающие формирующуюся при-
роду нового мироотношения, в коем бытие человека
наделялось вездесущим положением с помощью ис-
кусства памяти. Память понималась не просто как пси-
хологическая способность сохранения идей, образов и
52
К. А. СЕРГЕЕВ
представлений, но как присущая человеку и требую-
щая постоянного упражнения магическая сила собира-
ния, концентрирования и оживления в себе всего того,
что всюду и всегда в первую очередь требует осмысле-
ния. Память тем самым есть не просто концентри-
рованное припоминание, но прежде всего постоянно
возвращающееся к своим изначальным истокам мыш-
ление; именно в этом смысле она есть сила, сохраняю-
щая все в себе как раз потому, что в любой данный мо-
мент скрытое в ней должно присутствовать в измере-
нии воображения и мышления, присутствовать как все
то, что в сущностном смысле есть и потому взывает к
мысли и как бывшее, и как настоящее, и как требую-
щее своего развертывания будущее, т. е. как все то, что
так или иначе действенно есть в самом по себе бытии.
Память — это Мнемозина, дочь Неба и Земли, она яв-
ляется матерью всех муз, настраивающих мышление
на самый сокровенный для человеческой души лад.
Для ренессансного человека мысль не означает лишь
идею или какую-то точку зрения, определенное мне-
ние или понятие. Подготовленное средневековым
усилием физической и, духовной аскетики, ренессанс-
ное мышление есть прежде всего символически-ху-
дожественное творчество, производящее недифферен-
цированный эстетический континуум сознания, в коем
божественное и человеческое неразличимо между со-
бой сплетаются. Ренессансная мысль в своей тенден-
ции пантеистична; и, поскольку она в значительной ме-
ре опирается на искусство памяти, образующее недиф-
ференцированный эстетический континуум сознания,
постольку само мышление оказывается собирающим
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 53
все-в-себе припоминанием. Причем сама память еще
осознается не только как сохранение всего для челове-
ческой души судьбоносного и сокровенного и даже не
столько как магическая мощь припоминания, сколько
как необходимая для человека совместность пребыва-
ния со всем тем, что уже было в прошлом, есть в на-
стоящем и в не менее настоятельной степени возмож-
но в грядущем. Все то, что есть прошлое, настоящее и
будущее как возможное, раскрывается и сохраняется
в собирающей все рассеиваемое во времени памяти,
в припоминании единства, выражающего собственное
и самое настоятельное измерение человеческого суще-
ствования. Ренессанс в этом смысле есть не просто
итальянское или западноевропейское явление, но все-
мирно-исторический феномен человеческого бытия,
осуществляющего себя как в качестве и характере при-
поминания бывшего и возможного, так и в качестве не-
прерываемого никогда исторического пребывания,
имеющего смысл самой фундаментальной для челове-
ка реальности.
В историческом и культуротворческом сознании,
присущем нам ныне, когда происходит освобождение
от идеологизации человеческого бытия и мышления,
когда осуществляется поиск новой формы социально-
сти с акцентом на самоценность каждой отдельной
личности в аспекте правового порядка, период италь-
янского Возрождения вновь становится для нас Ренес-
сансом именно как восстановлением общечеловеческого
измерения, провозглашенного впервые христианством
и имеющего с тех пор непреходящее значение. Ренес-
санс, таким образом, оказывается действительно все-
54
К. А. СЕРГЕЕВ
мирно-историческим феноменом. И как необходимое
ныне условие человеческого существования Ренессанс
до сих пор остается непроясненным. Писали о ренес-
сансном «искусстве памяти» и о магических его воз-
можностях, которые звучали в поэзии и живописи, по-
лучали свое выражение в пантеизме, оккультизме и
утопическом мышлении. Но мало обращали внимания
на ту особенность ренессансного мышления, что оно в
своей сокровенной сущности есть собирающее в себе
припоминание всего надлежащего и чаемого, прояв-
ляемого так или иначе во времени, т. е. прежде всего
исторического', что в период Возрождения происходи-
ло осознание истории как самой фундаментальной для
человеческого бытия реальности, позволяющей сози-
дать современность в качестве такой новой цивилиза-
ции, в которой осуществляются как нереализованные
возможности «благостного» для человека прошлого,
так и «светоносные» горизонты будущего. Игнориро-
валось при изучении ренессансного сознания древне-
римское значение слова memoria, которое относилось
к прошлому, настоящему и неизбежно грядущему бу-
дущему, сохраняющему в себе тем не менее благопри-
ятные и необходимые возможности. Вот почему до сих
пор остается неосмысливаемым надлежащим образом
то обстоятельство, что ренессансное мышление фор-
мировалось как поиск непреходящих для человека
ценностей; и этот поиск осознается впоследствии в
культуротворческом измерении, а тем самым и сама
история воспринимается помимо всего прочего и как
культура, как историческое созидание материальных и
духовных ценностей, образующих человека в его не-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 55
исчерпаемой глубине и сути, как задание и цель всего
его творческого усилия, поставляющего ему на службу
все так или иначе сущее, включая само время в его
прошлом, настоящем и будущем. Из памяти как соби-
рания всего ценного проистекает также исходящее из
самого себя в интенции самообоснования системосо-
зидающее мышление новоевропейской философии,
согласно которому «история, развертывающаяся пе-
ред нами, есть история нахождения мыслью самой се-
бя, а с мыслью дело обстоит так, что, только порождая
себя, она себя находит: дело даже обстоит так, что
лишь тогда, когда она себя находит, она существует и
действительна. Системы философии суть эти акты по-
рождения, и ряд этих открытий, в которых мысль ста-
вит себе целью открыть самое себя, представляет со-
бой работу двух с половиной тысячелетий».2
Как раз благодаря Возрождению происходит об-
новляющееся восстановление традиции, такое же по-
стоянно расширяемое и углубляемое усвоение, хотя и
всевозможными окольными путями, что усвояемая
традиция освобождает нам настоящее и осуществляет
нас в настоящем, коль скоро она становится ориенти-
ром, ведущим к осмысленному миропониманию. Вер-
но раскрыть и усвоить подлинную традицию в ее куль-
туротворческом и гуманистическом значении, которая
как бы предоставляет нам настоящее, — это и есть от-
крытие истории как внутренне единой реальности, как
необходимого процесса восхождения к самой по себе
2 Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии // Сочинения.
М., 1932. Т. 9. С. 12.
56
К. А. СЕРГЕЕВ
свободной мысли и не распыляемой в потоке времени
духовности. Память в таком экзистенциальном смысле
обременена не просто заданием сохранения того, что
было в прошлом, которое ограничивается заранее при-
нятым истолкованием, определяемым к тому же на-
личными интересами и стремлениями. Она в своем не-
преходящем для человеческого бытия значении есть
непрерывно собирающая себя мысль как благодаре-
ние, как нечто сохраняющее в себе духовное измере-
ние всего того, что удерживают душа и сердце в кон-
центрированном выражении, ибо невозможно для че-
ловека в подлинном смысле быть беспамятным и
всякий раз, так сказать, «всебятившимся». Памятли-
вые душа и сердце постоянно отдают себя мысли и как
раз то ей вручают, чем сами непрерывно возрождают-
ся.3 Именно в горизонте развертывающей себя непре-
рывно памяти как исторического воображения и мыш-
ления человеческая душа, сохраняющаяся в своем
внутреннем собирании и ведающая о своих изначаль-
ных истоках, устремляет в настоящее все незабываемое
наследие образцов, идей и прозрений, проницая тем
самым и грядущее. И только таким образом осмысли-
вающая себя душа становится в подлинном смысле ви-
дящей.
Так было с предвосхитившим все последующее за-
падноевропейское мышление Николаем Кузанским,
коим современники восхищались, а потомки пренеб-
регали; так было и с Эразмом Роттердамским, коего
3 Ср.: Heidegger М. What is Called Thinking? New York, 1968.
P. 141.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 57
сначала почитали, а потом предавали ругани. Нечто
подобное было и у нас с П. Я. Чаадаевым, приговорен-
ным к казни сумасшествием (Д. С. Мережковский)
из-за одного «Философического письма»,4 ибо оно
взывало к свободной мысли, наделенной памятью как
исходной энергией исторического сознания, т. е. к об-
ретению сокровенной сути ренессансного мышления.
Так, он писал: «В чем заключается жизнь человека, го-
ворит Цицерон, если память о протекших временах не
связывает настоящего с прошлым? Мы же, явившись
на свет, как незаконнорожденные дети, лишенные на-
следства, без связи с людьми, предшественниками на-
шими на земле, не храним в сердцах ничего из настав-
лений, вынесенных до нашего существования. (...) На-
ши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы
как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно ше-
ствуем во времени, что по мере движения вперед пере-
житое пропадает для нас безвозвратно. (...) Мы вос-
принимаем идеи только в готовом виде; поэтому те не-
изгладимые следы, которые отлагаются в умах
последовательным развитием мысли и создают умст-
венную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем,
но не созреваем, мы подвигаемся вперед, но в косвен-
ном направлении, т. е. по линии, не приводящей к це-
ли. Мы подобны тем детям, которые не заставляли са-
мих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего
в них нет ничего, все их знание на поверхности, вся их
4 Николай I начертал на этом «Философическом письме» сле-
дующую резолюцию: «Прочитав статью, нахожу, что содержание
оной — смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного».
58
К. А. СЕРГЕЕВ
душа — вне их».5 П. Я. Чаадаев писал также: «Наро-
ды — существа нравственные, точно так, как и отдель-
ные личности. Их воспитывают века, как людей — го-
ды. Про нас можно сказать, что мы составляем как бы
исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из
них, которые как бы не входят составной частью в че-
ловечество, а существуют лишь для того, чтобы препо-
дать великий урок миру. И, конечно, не пройдет без
следа то наставление, которое суждено нам дать, но
кто знает день, когда мы найдем себя среди человече-
ства, и кто исчислит те бедствия, которые мы испыта-
ем до свершения наших судеб?»6
Позже Ф. М. Достоевский в «Бесах» и авторы ста-
тей в «Вехах» прямо говорили о разрушительной сущ-
ности самой по себе революционности, питаемой в
своих утопических проектах местью и ненавистью, и о
подлинном исторически созидающем и культурологи-
ческом назначении интеллигенции. Так, С. Н. Булга-
ков напоминал: «Культурная история западноевропей-
ского мира представляет собою одно связное целое, в
котором еще живы и необходимое место занимают и
средние века, и реформационная эпоха, наряду с вея-
ниями нового времени».7 Но «наша интеллигенция в
своем западничестве не пошла дальше внешнего ус-
воения новейших политических и социальных идей
Запада, причем приняла их в связи с наиболее крайни-
5 Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 21.
6 Там же. С. 21—22.
7 Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи: Интелли-
генция в России: Сб. ст. 1909—1910. М., 1991. С. 52.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 59
ми и резкими формами философии просветительства.
В этом отборе, который произвела сама интеллиген-
ция, в сущности, даже и не повинна западная цивили-
зация в ее органическом целом. В перспективе ее исто-
рии для русского интеллигента исчезает совершенно
роль... эпохи средневековья, всей реформационной
эпохи с ее огромными духовными приобретениями, все
развитие научной и философской мысли, помимо
крайнего просветительства».8 И далее, говоря о разры-
ве в России сокровенной «связи исторических времен»
в силу принятия революционной интеллигенцией «ре-
лигии человекобожества», С. Н. Булгаков подчеркивал:
«Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствова-
ла себя призванной сыграть роль Провидения относи-
тельно своей родины. Она сознавала себя единствен-
ной носительницей света и европейской образованно-
сти в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено
непроглядной тьмой, все было столь варварским и чу-
ждым. Она признала себя духовным ее опекуном и ре-
шила ее спасти, как понимала и как умела».9
П. А. Флоренский тоже писал о тенденции челове-
кообожествления, но в апелляции к наделенному «ико-
нописным» мировосприятием «доперспективному»
человеку он отвергал эпоху Возрождения, восстанав-
ливающую неоязычество в стремлении к деификации
человеческого бытия. В этот период «Западная Цер-
ковь, — писал он, — перенесла тяжкую болезнь, из ко-
торой вышла, многое потеряв, и хотя приобрела неко-
8 Там же. С. 53—54.
9 Там же. С. 55.
60
К. А. СЕРГЕЕВ
торый иммунитет, но ценою искажения самого строя
духовной жизни...»10 Ренессансный человек «ищет
ощущать себя среди земных, только земных явлений,
без помехи от иного мира, и пальцами руки ему требу-
ется осязать свою автономность, свою самозакон-
ность, не возмущаемую вторжением того, что не под-
чинится его воле».11 В мировоззрении, утверждающем
условность всего сущего, считал П. А. Флоренский,
«онтологическая умность вещей подменена... фено-
менологическою их чувственностью»; поэтому «чело-
веку, себя самого сознавшему неонтологическим, ус-
ловным и феноменальным, естественно принадлежит
распоряжаться, законодательствовать в этом мире ме-
тафизических призрачностей. Перспектива есть необ-
ходимое проявление такого самосознания... А харак-
терное в этом мировоззрении сочетание чувственной
яркости с онтологической непрочностью бытия выра-
жается в стремлении художества к сочной зыблемо-
сти. Техническим предчувствием этому стремлению
были масляная краска и натянутое полотно».12 Затем,
по мысли П. А. Флоренского, на почве протестантизма
развивается гравюрное искусство. «Если масляная жи-
вопись, — писал он, — есть проявление чувственно-
сти, то гравюра опирается на рассудочность, — конст-
руируя образ предмета из элементов, не имеющих с
элементами предмета ничего общего, из комбинаций
10 Флоренский П. Иконостас // Собр. соч. Париж, 1985. Т. 1.
С. 256.
11 Там же. С. 259—260.
Там же. С. 260.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 61
рассудочных „да” и „нет”. Гравюра есть схема образа,
построенная на основании только законов логики —
тождества, противоречия, исключенного третьего, —
и в этом смысле имеет глубочайшую связь с немецкой
философией: и там и тут задачей служит воспострое-
ние или дедукция схемы действительности с помощью
одних только утверждений и отрицаний, лишенных
как духовной, так и чувственной данности, т. е. сотво-
рить все из ничего».13
Нет возможности выяснять здесь вопрос о том, по-
чему для П. А. Флоренского ренессансная культура —
это греховный соблазн и «впадение в прелесть» на-
туралистических образов, лишенных онтологической
укорененности. Он во многом прав и весьма проница-
телен, подчеркивая присущий ренессансному мыш-
лению своевольный субъективизм, коль скоро оно
формировалось как перспективное и предвосхищаю-
щее, во многом как магическое и утопическое. Но ведь
«именно Возрождение создало ту культурную среду, в
которой могло окрепнуть и христианство. Нужды нет,
что именно от Возрождения пошли и материализм, и
пантеизм, и атеизм. В атмосфере Возрождения — этой
революции разума — данные течения выступали не
как догмы, во что они вылились в невозрожденче-
ских условиях, а как продукты свободной мысли, со-
стязающиеся с религией, но не подавляющие ее. Были
религиозные (точнее, межрелигиозные) войны, но не
было антирелигиозных войн... Россия не „проделала”
Возрождения и лишь впоследствии перенимала и ус-
13 Там же. С. 261.
62
К. А. СЕРГЕЕВ
ваивала готовые его плоды. Всестороннего и орга-
нического развития культуры не получилось. И исто-
рический опыт показал, что это не пошло на пользу
ни церкви, ни религии. Церковь и государство взаимно
опирались друг на друга (как позднее — идеология и
государство), а голое государственное принуждение
лишь ослабляло моральный авторитет церкви и ее
внутренний рост. Это полностью обнаружилось, когда
настал час испытаний. Святая Русь превратилась в
страну массового атеизма, как никакая другая страна в
мире».14
Характерной особенностью ренессансного челове-
ка являлась полная его открытость как в прошлое, так
и в будущее, открытость во все стороны и восприимчи-
вость любого духовно-культурного наследия. Возрож-
дение, по сути дела, как раз и формировало культуру в
современном ее значении и понимании, выдвигая на
первый план идею humanitas и развертывая ее в непре-
рывно расширяющийся горизонт антропоцентриче-
ского мировоззрения. Оно само по себе становилось
культурой великодушия, способной вбирать в себя са-
мые разнородные элементы, идеи и образы; поэтому
оно осознавало себя прежде всего диалогически. Кон-
стантинополь был крестным отцом Киевской Руси.
Потом Москва провозгласила себя «третьим Римом»,
не восприняв античную традицию, без которой немыс-
лима эпоха Возрождения. «Россия могла взять антич-
ную культуру прямо из Греции, — писал Г. Г. Шпет, —
14 Левин И. Д. Я видел П. Флоренского один раз // Вопросы фи-
лософии. 1991. № 5. С. 61.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 63
но этого не сделала».15 Чурались заранее «еллинских
борзостей», боялись «соблазна западной „прелести”»,
но не стремились «противопоставить ей дух живой ве-
ры в ее действительном источнике», не догадывались
«обратиться к языку живого церковного предания и
святоотеческих писаний».16 «Варварский Запад при-
нял христианство на языке античном и сохранил его
надолго. С самого начала его истории, благодаря зна-
нию латинского языка... античная культура была от-
крытою книгою для западного человека. Каждый для
себя в минуты утомления новою христианскою куль-
турою мог отдохнуть на творчестве античных пред-
ков... И когда настала пора всеобщего утомления, со-
мнения и разочарованности, всеобщее обращение к
языческим предкам возродило Европу».17 Византия пе-
ренесла все свое древнее наследие на Запад. «Мы... вы-
держали натиск монголов, — писал далее Г. Г. Шпет, —
и какое у нас могло бы быть Возрождение, если бы на-
ша интеллигенция московского периода так же знала
греческий, как Запад — латинский язык, если бы наши
московские и киевские предки читали хотя бы то, что
христианство не успело спрятать и уничтожить из на-
следия Платона, Фукидида и Софокла...»18
Именно в свете Возрождения, хотя бы как культур-
но-исторического феномена, Россия сама по себе и в
своей трагической судьбе становится проблемой под-
15 Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Русская
философия. Свердловск, 1991. С. 234.
16 Там же. С. 235.
17 Там же. С. 234.
18 Там же. С. 235.
64
К. А. СЕРГЕЕВ
линно философской рефлексии. На этом настаивал
П. Я. Чаадаев, и как бы продолжая его историософские
размышления, Г. Г. Шпет подчеркивал: «Нет истории,
которая так заботилась бы о завтрашнем дне, как рус-
ская. Потому русская философия — утопична на-
сквозь... Россия — не просто в будущем, но в будущем
вселенском. Задачи ее — всемирные, и она сама для се-
бя — мировая задача. Тут и специфическая националь-
ная психология: самоедство, ответственность перед
призраком будущих поколений, иллюзионизм, вызы-
ваемый видением нерожденных судеб, неумение и не-
любовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о
вечном, мечта о покое и счастьи, непременно всеоб-
щем, а отсюда — самовлюбленность, безответствен-
ность перед культурою, кичливое уничижение учи-
телей и разнузданно-добродушная уверенность в пре-
восходной широте, размахе, полноте, доброте „души”
и „сердца” русского человека, в приятной невоспитан-
ности воображающего, что дисциплина ума и поведе-
ния есть узость, „сухость” и односторонность».19 В той
же связи, наконец, еще одно размышление Г. Г. Шпета.
«Каждый народ в Европе, — писал он, — имеет свое де-
ло, потому что занимает свое место. Мы заняли места
больше всех и вообразили, что Европа — отвлеченность,
а не конкретное собирательное целое, и у нас хотят быть
не самостоятельным органом европейского организма, а
хотят стать европейцами „вообще” — из конкретного
индивидуального русского народа хотят сделать гипо-
стазированную отвлеченность. (...) Молодость Рос-
19 Там же. С. 259—260.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 65
сии — отсталость; но не догнала она, а ее перегнали. Фи-
зически она созрела, но она отстала умственно. И пока
она не обратится к источникам Возрождения, она будет
только „просвещаться”. Так было до сих пор».20
П. Я. Чаадаев говорил, что мы живем «среди плос-
кого застоя», «в самом ограниченном настоящем без
прошедшего и без будущего». Спустя почти сто лет
Г. Г. Шпет отмечал, что «Россия не просто в будущем,
но в будущем вселенском». П. А. Флоренский воспри-
нимал Возрождение как восстановление язычества и
подчеркивал в противовес ему подлинную софийность
православия. Во всех этих и других оценках феномена
Возрождения заключается имплицитное или явное по-
нимание того обстоятельства, что история и культура
для нашего мировосприятия все еще надлежащим об-
разом не осознаны, а тем самым не претворены в непо-
средственно-жизненную действительность в качестве
самых что ни на есть фундаментальных реалий челове-
ческого бытия. Вот почему раз за разом возобновляет-
ся высказанное Д. И. Писаревым, а затем не менее воз-
мущенно В. И. Лениным сожаление — «от какого на-
следства мы отказываемся». И об этом мы непрестанно
думаем, этим постоянно озабочены, призванные соз-
давать «Мемориал» в противовес «Памяти», отвлека-
ясь тем самым от восстановления своей подлинно ис-
торической традиции в ее культуротворческом и чело-
веческом измерении, чтобы наша мысль наконец
смогла бы вновь обрести истинно духовную самостоя-
тельность. В силу только этого одного обстоятельства
20 Там же. С. 257.
66
К. А. СЕРГЕЕВ
восприятие русской оригинальной мыслью феномена
западноевропейского Возрождения, его оценка и ин-
терпретация — весьма настоятельная проблема, обя-
зывающая нас к тщательному изучению. Данная про-
блема здесь не рассматривается, но она имплицитно
присутствует в самой тематике исследования как во-
прос обретения конкретно-собирательного сознания в
горизонте ренессансной идеи humanitas.
После Возрождения говорили о «восстановлении
наук» и «новом органоне» (Ф. Бэкон), о «новой науке»
(Галилей), новом времени и «новых опытах» (Лейб-
ниц), но редко упоминали слово «Возрождение». Го-
ворили спорадически о Возрождении, когда речь шла,
как правило, о литературе или изобразительных искус-
ствах. Но до середины XIX в. не говорили о «Возрож-
дении с большой буквы, о том блистательном периоде
истории Запада, когда, как принято считать, все вос-
пряло сразу: искусство и литература — безусловно, но
и науки, космография, география, анатомия, естество-
знание. И еще — христианская религия, обретающая
новые формы; а также — экономическая активность...
наконец, само представление, которое составляют се-
бе люди на Западе, — представление о мире, о жизни, о
предназначении человека».21 Именно такое историче-
ское понятие создал Ж. Мишле из любезного, как он
говорил, нашему слуху слова «Возрождение». Он тем
самым возвратил человеческой истории в ее опреде-
ленном периоде исконный смысл, обнаружив необхо-
димое для него наименование. Мишле ставил перед со-
-1 Февр Л. Борьба за историю. М., 1991. С. 378.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 67
бой задачу выяснения исторических условий и обстоя-
тельств восхождения буржуазии. «Но как тягостна ему
была эта задача! Глядя на всех этих буржуа, он не испы-
тывал естественной радости...»* 22 И все же именно в осу-
ществлении этой задачи он обнаружил самодовлеющий
характер Возрождения, вобравшего, по его словам, в жи-
вое единство громаду «внешне противоречивых эле-
ментов» и являющего собой «героический бросок испо-
линского стремления». «Чтобы понятие „Возрождение”
явилось на свет, чтобы оно обрело права гражданства,
нужно было не только, чтобы Мишле выбрался из темно-
го туннеля XV века, через который он шел с трезвой го-
ловой и отвращением в сердце. Позади XV века были ве-
ка XIV и XIII и великий XII век, век Абеляра, — Мишле
очень хорошо сказал о бодрой силе и плодовитости этого
века: когда-нибудь из него народится истинная эпоха
Возрождения, исполненная юного пыла».23
Мишле восстановил в историческом сознании эпоху
Возрождения, он говорил, что «отыскал ее в себе». Он не
создавал этого слова; оно присутствовало, казалось ба-
нальным, ничего оригинального собой не выражало, во-
обще было затертым и затасканным. И как раз таким же
ныне является слово «антропоцентризм». Оно у всех на
слуху, постоянно используется. Оно распространяется
на средневековое мировосприятие, когда рассуждают,
скажем, о Cogito Бл. Августина, распыляя тем самым
фундаментальность средневекового геоцентризма и ори-
гинальность картезианского принципа Ego cogito. Ан-
22 Там же. С. 384.
22 Там же. С. 385.
68
К. А. СЕРГЕЕВ
тропоцентризм распространяется даже и на античное ми-
ропонимание, когда в движении софистов открывают
субъективизм, ярко выраженный индивидуализм вместо
всегда присущего человеку обыкновенного эгоизма и
нарциссизма; а в учении Пифагора и других древнегре-
ческих мыслителей обнаруживают, используя «эписте-
му» И. Лакатоса, «научно-исследовательские програм-
мы». И в этом плане особенно не повезло изречению
Протагора «человек есть мера всех вещей».
Вот почему данная работа начинается с выяснения
сущности антропоцентризма как мировоззрения.
В своих истоках и последующем развертывании фило-
софская мысль вовсе не есть поиск того или иного ми-
ровоззрения, она также не призвана обосновывать ка-
кую-либо идеологию. Любое мировоззрение рано или
поздно истощается, но вряд ли подобное характерно
для философской мысли как таковой. Любая идеоло-
гия претендует стать идеократией, но это опять же не
присуще самой по себе философской мысли, которая
лишь искажается претензией на построение все-
охватывающего мировоззрения, получающего к тому
же идеологическое оправдание. В истоке философ-
ской мысли, согласно Аристотелю, лежит «вопрос, ко-
торый издревле ставился и ныне постоянно ставится
и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое
сущее».24 Философская мысль, направляемая древне-
греческим вопросом тд то ov, отыскивает путь к бы-
тию всего сущего, к бытию всего того, что так или ина-
24 Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. М., 1975.
Т. ЕС. 188.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 69
че оказывается являемым. И когда мысль вовлекается
в неопределенный горизонт формирующегося в пери-
од Возрождения антропоцентризма, тогда происходит
обновление философии, которая эксплицирует себя
уже как мировоззрение и «новая» наука, выражающие
совместно «время картины мира» (М. Хайдеггер).
Через антропоцентризм и благодаря ему происхо-
дило обоснование «новой» науки, понимаемой как не
зависимое ни от чего исследовательское предприятие,
затем полагание «культурных ценностей» в их са-
модовлеющей значимости, заодно, правда, и утрата
изначального смысла самого слова «ценность» (озна-
чающего, разумеется, «сокровище», т. е. сокровенное,
в тайне хранимое богатство, но также в не меньшей
степени и то, что можно соизмерять, оценивать по то-
му или иному «конвертируемому» стандарту и тем са-
мым разменивать). Ныне рассуждают даже о «рели-
гиозных ценностях», как будто священное хоть как-то
и на что-то можно разменивать. И это есть одно из по-
следствий антропоцентризма, ставшего мировоззре-
нием, претендующим на всеохватность, вбирающим в
себя как национальную самобытность «культуртре-
герства», распыляемого затем в национализме, так и
интернационализм «классового» сознания как магию
человекобожества, получающую свою «презентацию»
в вождизме и всевозможных «экстрасенсах», так и
мистику нынешнего космизма. Мировоззрением, оп-
ределяющим судьбу человеческого бытия-в-мире,
коль скоро оно, замыкаясь на самом себе, оказывается
«бессознательным» сознанием, беспамятным растворе-
нием индивидуально-личностного начала в массовом
70
К. А. СЕРГЕЕВ
«рок-экстазисе». Мы просто не можем без него обой-
тись, даже если подвергаем его критическому разбору и
постоянно от него открещиваемся. Мы подстраиваем
под него наше мышление, выстраиваем с его помощью
исторически сменяемые «феномены» сознания, когда
говорим весьма пространно, скажем, о «синкретично-
сти» первобытного мышления, о «наивности» античной
мысли в присущей ей якобы материалистичности, диа-
лектике и всевозможных «колебаниях» (как будто мы
там жили и все сами знаем), о бесплодности схоласти-
ки, присущей средневековому верующему сознанию,
и одновременно о глубокомыслии средневекового гео-
центризма. Когда говорим ныне об ограниченности
картезианского Ego cogito, о «недоразумении» мысли в
лице Канта, Гегеля и Маркса, забывая о том, что «все-
бятившаяся» мысль, претендующая на абсолютное
прозрение истины как таковой, не может быть свобод-
ной, поскольку она подчиняется нынешним волеизъ-
явлениям, интересам и потребностям.
Вместе с тем именно через антропоцентризм как
таковой мысль становилась снова философской в той
мере, в какой она обретала для себя свободу; в той ме-
ре, в какой она возрождала присущую ей античную
традицию, которая сохранялась, кстати, на протяже-
нии до сих пор для нас «темного» Средневековья. Фи-
лософия в своих истоках есть прежде всего свободная
мысль. И когда такая мысль обретает свою традицию,
тогда она воздействует как раз тем обстоятельством,
что сохраняет для нас прошлое, которое не может быть
ни в каком случае отменяемым. Поскольку оно на нас
так или иначе воздействует, постольку оно позволяет
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 71
нам осознавать, осмысливать и удостоверять нашу
собственную историю как фундаментальную и непо-
вторимую действительность. Именно традиция сво-
бодной мысли не могла быть вообще бременем, так
сказать, отягощающим грузом прошлого, коль скоро
она позволяла мысли как таковой преодолевать любые
ограничения и запреты для ее собственного простира-
ния. В силу наличия такой традиции и благодаря ей
мысль обретала снова свои изначальные истоки; она
становилась памятливой, т. е. способной преодолевать
забвение, присущее конечности человеческого бытия,
но конечности не в смысле биопсихической ограни-
ченности или временности, понимаемой негативно в
противопоставлении вечности, а конечности в смысле
аристотелевской «энтелехийности». Стремление к опре-
деленной завершенности, к бытийной осуществленно-
сти, присущее человеку по самой природе его сокро-
венной экзистенции, отмечает сущность человеческой
трансценденции, которая выражается одним словом, и
это слово — Свобода. Свобода возможна только тогда,
когда сама по себе мысль к своим истокам так или ина-
че возвращается и тем самым обновляется, когда она
обретает ренессансность, становясь таким образом
снова «энергийной», опять же в аристотелевском
смысле, «эросной» и «софийной» в сократовско-пла-
тоновском понимании. Мысль, обретая ренессансную
сущность, претворяет настоящее в действительность,
т. е. в такую настоятельную реальность, которая взы-
вает к своему собственному и бесстрашному осмысле-
нию помимо всякой идеологии и какого угодно миро-
воззрения.
72
К. А. СЕРГЕЕВ
Возможность для мысли быть свободным прости-
ранием означает быть непрерывно длящимся в своей
свободе мышлением, способным осуществлять наз-
начение и достоинство человека как единого и всякий
раз неповторимого бытия-в-мире. Мысль становилась
ренессансной в силу того обстоятельства, что она об-
ращалась к своим античным истокам заново в стрем-
лении обнаружить начала, собственное свое время
присущей ей когда-то возможности внутренне-сво-
бодного развертывания и внешнего проявления. Тем
самым она обретала собственно историческое измере-
ние, позволяющее ей освобождать для беспрепятст-
венного воплощения творчески неисчерпаемую потен-
циальность бытия человека в мире, и это есть именно
открытие настоящего, осознание его как самодовлею-
щей значимости, требующей настоятельного претво-
рения его в единую и единственную действительность.
И это есть, говоря словами Гегеля, «история нахожде-
ния мыслью самой себя, а с мыслью дело обстоит так,
что, только порождая себя, она себя находит: дело да-
же обстоит так, что лишь тогда, когда она себя нахо-
дит, она существует и действительна».25
Лишенная своих древних истоков свободная
мысль разрушалась, становилась предвзято-схоласти-
ческой, дисциплинированной извне, сугубо, можно ска-
зать, поднадзорной. Она натыкалась на «охранитель-
ные» границы, которые перед ней ставились постоянно
даже во времена Сократа, Платона и Аристотеля. Но
тогда все же существовала возможность ее свобод-
25 Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. С. 12.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 73
но-публичного изъявления, представленная вдохно-
венно Платоном в его «Апологии Сократа». Мысль
становилась ренессансной в той мере, в какой она на-
ходила для себя простор свободно-публичного изъяв-
ления, в какой она, порождая себя, обнаруживала себя
открытой, т. е. не отягощаемой необходимостью со-
крытия присущего ей изначального смысла существо-
вать и быть действительной. Но после тысячелетнего
опыта средневекового теоцентризма свободная мысль,
возвращаясь к античным истокам и открытой публич-
ности, уже не могла быть сугубо космоцентричной.
Она становилась, так сказать, самосущей и действи-
тельной, т. е. сама себя порождающей и находящей, но
уже в формировании антропоцентрического горизонта
бытия всего сущего. Именно в антропоцентрической
перспективе мысль осознавала свою изначальную сво-
боду, обретая как бы заново требуемую для себя дейст-
вительность. Она становилась перспективной, получала
постепенно все более и более явно выражаемый миро-
воззренческий характер. Вот почему после Возрожде-
ния все мыслимое, все так или иначе осознаваемое уже
нуждалось в обосновании. И такого рода интенция бы-
ла связана с формированием антропоцентризма уже
как всеохватывающего мировоззрения, заключающего
в себе стремление конституировать все сущее в пред-
ставление человека как автономно действующего и не-
прерывно мыслящего субъекта, человека, призванного
формировать самого себя не только как средоточие и
центр мироздания, но и как основу всего сущего. И по
мере такого основательного самоутверждения он был
просто вынужден представлять все остальное как вне
74
К. А. СЕРГЕЕВ
его существующее, т. е. как сугубо для него внешнее,
подлежащее постоянному преобразованию, «очело-
вечиванию». Поскольку утверждается самодостаточ-
ность человеческого бытия, постольку все остальное
непременно объективируется в допущении (причем
иногда явно выражаемом, особенно в концепции
«микрокосм — макрокосм»), что присущее человеку
«внутреннегенетическое» есть не что иное, как изна-
чальное стремление к формированию себя и внешнего
окружения. Все тем самым, включая и человеческого
индивида, оказывается так или иначе пригодным мате-
риалом для преобразующего стремления, присущего
якобы изначально самодовлеющему назначению и
достоинству человеческого существования. Материа-
лизм, таким образом, обретает свой подлинный смысл.
И заключается он вовсе не в том, что признавать пер-
вичным — материю или сознание, бытие или мышле-
ние, но в превращении как телесного, так, причем в не
меньшей степени, духовного, идеального, т. е. всего
сущего, в инструментально используемое; именно это
условие человеческого бытия образует политико-эко-
номический мир, ставший ныне сугубо технологиче-
ским универсумом. В горизонте антропоцентризма все
рано или поздно оказывается оцениваемым, поэтому ак-
сиологичность буквально пронизывает наше мышление.
В реализации ренессансного антропоцентризма че-
рез посредство картезианского Ego cogito формирует-
ся проблематика гегелевского абсолютного духа, кото-
рая навязывается затем даже древнегреческой мысли.
Идея прогресса становится основополагающей и кон-
ституируется в такого рода мышлении, которое уже
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 75
все чаемое и мыслимое претворяет в историю по зара-
нее заданному вектору движения. История как фунда-
ментальная действительность человеческого бытия
лишается в своих основных периодах внутренне при-
сущей ей «энтелехийности», коль скоро нынешнее по-
ложение вещей оказывается мерой постижения и оцен-
кой прошлого. Отсюда и проистекает знаменитый афо-
ризм К. Маркса, что анатомия человека — ключ к
анатомии обезьяны. Не потому ли в наше время мно-
гие виды животных и растений пришлось заносить в
«Красную книгу», что «прогрессивистская болезнь»
мысли, задающая направленность массовым движени-
ям и соответствующим им организациям, была мета-
физикой «слепой воли» Шопенгауэра, которая в лице
Маркса и Ницше обрела «идеократическое зрение»?
Ренессанс становился антропоцентризмом в той
мере и степени, в какой намечался и открывался про-
стор для свободного хозяйственного предпринима-
тельства, для разного рода политических интриг и
авантюр, и особенно для такой мысли, претендующей
на полную автономность, которая уже заранее знает и
абсолютно в том уверена, что именно и как раз челове-
ку принадлежит центральное место в божественном
мироздании. Понятно то обстоятельство, что когда-то
человек утратил свое центральное положение. Но не
менее ясно и то обстоятельство, что он обязан вновь
обрести его, как бы возвратиться к нему заново. И это
возвращение возможно только с помощью истинного
знания, с помощью «миростроительного» разума Аль-
берти и Леонардо да Винчи, с помощью утопических
проектов Т. Мора, Кампанеллы и Ф. Бэкона. Вот в какой
76
К. А. СЕРГЕЕВ
перспективе антропоцентризм впоследствии получал
метафизическое обоснование в картезианском принципе
Ego cogito и реальное осуществление в инструменталь-
но-технологической действенности, присущей внутрен-
не «новой науке» Галилея и Бэкона, Декарта и Ньютона.
Поэтому важно отметить то ключевое слово, которое вы-
ражает сущность эпохи Возрождения.
Ж. Мишле и Я. Буркгардт обнаружили в Ренессан-
се ярко выраженную и исторически особенную эпоху,
которую они характеризовали как открытие мира и че-
ловека, как время формирования энергичных людей,
жаждущих славы и наслаждений, предпочитающих
религиозному смирению и моральным соображениям
ярко выражаемый «артистизм», не столько этику,
сколько, можно сказать, эстетику существования. Ви-
димо, в силу воздействия подобного рода истолкова-
ний «гения» Возрождения, прежде всего художест-
венно-артистического, Л. М. Баткин называет период
итальянского Возрождения временем, прошедшим «в
поисках индивидуальности». И мыслится, таким обра-
зом, этот период в противопоставлении как Средним
векам, скованным традиционализмом и корпоративно-
стью, так и прозаично-рассудительной буржуазности
Нового времени. Отсюда и ключевое слово для харак-
теристики Возрождения, которое Л. М. Баткин возво-
дит до категории «варьета».26 Блестяще означено, но
все же идея humanitas, намечающая горизонт антропо-
центрического сознания и все его основные притяза-
26 Баткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессанс-
ного творческого мышления. М., 1990.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 77
ния, оказывается более фундаментальной для пони-
мания сущности не только ренессансного мировос-
приятия, но и начатого Лютером движения протес-
тантизма. Ренессансному мышлению присуще распро-
странение магии, пантеизма и утопических проектов,
возвещающих не столько «философию» индивидуаль-
ности, сколько философию Всеединства, которая в
русской мысли обрела свой аналог в лице В. С. Со-
ловьева. Вот почему в данной книге основное внима-
ние уделяется идее humanitas.
Несколько пояснений к названию книги. В нем го-
ворится о ренессансных основаниях антропоцентриз-
ма. Казалось бы, с таким же успехом можно было гово-
рить о его древнегреческих истоках или средневеко-
вых предпосылках. Но истоки и предпосылки могут
быть различными, включая эллинистические и рим-
ские, арабские и византийские, тогда как обоснование
требует уже так или иначе определяемого мировоз-
зренческого горизонта. Обосновывается всегда мысль
как перспектива, т. е. предвосхищающее и перспек-
тивное мышление в целом, но не мысль, вплетенная
непосредственно в действительность и потому не вы-
ступающая еще как мысль сама по себе. В период Но-
вого времени достигалась автономность мысли как та-
ковой вместе с автономностью национально-государ-
ственных образований и политико-экономических
структур в противовес универсалистским притязани-
ям Римской церкви, которая освящала идею империи.
Но сама автономность мысли, т. е. суверенность пер-
спективно-предвосхищающего мышления, получала
свое обоснование в антропоцентрической сфере созна-
78
К. А. СЕРГЕЕВ
ния, обретающей свои основные контуры в эпоху Воз-
рождения. Для выяснения данного «момента истины»
приходилось прибегать к более или менее детальному
анализу истоков и воздействий на формирование ре-
нессансного горизонта сознания, который определял-
ся в отталкивании от официально-средневекового гео-
центризма, получившего тщательную схоластическую
проработку. Необходимо было также обращаться к не-
обычайно разнообразному идейному наследию и жиз-
ненно-практическому опыту античности, зафиксиро-
ванному в разного рода традициях, преданиях и пись-
менных источниках. Это и определило структуру и
композицию данной монографии.
Прежде всего предпринята попытка выяснения
сущности антропоцентризма как мировоззрения в со-
поставлении с античным мировосприятием, которое
выражается «логосом» космоцентризма, и средневеко-
вым геоцентризмом. Именно антропоцентризм есть в
первую очередь мировоззрение, поскольку оно, зада-
вая основу для перспективного и предвосхищающего
мышления, есть такое распределение мест для всего
сущего в мире, при котором человек наделяется зара-
нее центральным положением, поэтому постижение
как раз человеческого, претендующего на ранг бо-
жественного, развертывается в своем простирании на
всю сферу мыслимого, воображаемого и высказывае-
мого. Тем самым вовсе не утверждается, что любое
исторически значимое событие философствования не-
избежно становится антропологическим или социоло-
гическим, хотя несомненно то, что после Паскаля и
Спинозы, после французских просветителей и Канта
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 79
философская антропология становится одним из са-
мых важных направлений философии. Уже у Канта
трансцендентальный субъект оказывается формаль-
ной причиной (в аристотелевском смысле) всего суще-
го, но еще не материальной и не действующей в плане
не просто оформления, а уже творения мира. Однако
после Фихте и Шеллинга мышление оказывается дей-
ствующей и финальной причиной (опять же в аристо-
телевском смысле) мира, поскольку в человеке и через
человека мир снова становится божественным, дости-
гая своего абсолютного понятия. Такова тема «Фено-
менологии духа» Гегеля, а его «Наука логики» есть не
что иное, как онто-тео-логия.
Уже в ренессансном антропоцентризме обнаружи-
лась квазитеологическая тенденция (в лице, скажем,
Парацельса и Дж. Бруно), в пантеизме же она нашла
для себя наиболее подходящее место и проявление. Ре-
нессансный антропоцентризм был своего рода теурги-
ей, вызывающей к жизни язык поэзии и языческой ми-
фологии, а также всевозможные варианты оккультно-
го знания. Но исходя из композиции данной работы,
следует сказать о другом. Выясняя процесс формиро-
вания ренессансного мировосприятия, ренессансный
сдвиг в мирочувствовании и идеации, т. е. в способе
образования идей, мы неизбежно сталкиваемся с тер-
мином humanitas. Разумеется, каждый более или менее
образованный человек знает, что этот термин является
ключевым для понимания феномена прежде всего
итальянского Возрождения. Но одно дело просто знать
или даже выяснять, каким образом этот термин опре-
деляется ренессансными поэтами, художниками и
80
К. А. СЕРГЕЕВ
мыслителями. И совсем иное дело соотносить его с
«ключевыми» и все решающими словами таких исто-
рически фундаментальных типов мировосприятий, ка-
кими являются для нас античный космоцентризм и
средневековый теоцентризм. Для последних такими
словами являются соответственно «фюзис» и «логос»,
«вера», «откровение» и «знание». А горизонт ренес-
сансного мировосприятия намечает идея humanitas',
она продуцирует и развертывает такую интенцию соз-
нания, которая берет на себя задание определить окон-
чательно подлинную сущность и надлежащее назна-
чение человека в общем порядке мироздания. Теперь
высшей целью знания оказывается создание челове-
ком и идеального образа самого себя. Благодаря поэзии
и искусству, понимаемому в самом широком смысле,
благодаря обосновываемому постоянно знанию чело-
век создает идеальный образ своего будущего предна-
значения; он оказывается просто завороженным своим
собственным идеально-перспективным ликом. Созда-
нию этого образа служит идея и практическое знание,
строгий расчет и стремление все предвидеть. Новое зна-
ние, получающее свое выражение в studia humanitatis,
противопоставляется средневековой учености.
Выяснение сущности ренессансной идеи huma-
nitas, предпринятое далее, обнаруживает более или
менее явно следующее. В истоках каждого нового и
фундаментального с исторической точки зрения миро-
восприятия лежит, как правило, поэтическое мыш-
ление, т. е. мышление как поэтизация, призванная
сущностно означивать все сущее как таковое. Мышле-
ние есть как бы изначальная поэтизация, которая пред-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 81
шествует поэзии в узком смысле, поэтике, так сказать,
искусства, поскольку само искусство осуществляет
свою работу в сфере поэтизирующего языка и мышле-
ния. Недаром Джамбаттиста Вико считал поэзию пер-
вичной деятельностью сознания, в которой развиваются
язык и философия. «Поэтическая мудрость» — это
знание, основанное на выразительном воображении, и
такого рода мудрость лежала в истоках древнегрече-
ской философии, христианского миросозерцания, на-
конец, ренессансного отношения к миру. Силой поэ-
тического воображения утрачиваемый мир как бы спа-
сается от времени и забвения. В поэзии Данте каждая
человеческая душа драгоценна, каждая имеет свое осо-
бое символическое значение. Способность человека к
поэтическому творению становится у Данте и Петрар-
ки аналогом божественного созидания. У них поэзия
есть одновременно центр и всеохватывающая сфера
познания, объемлющая все науки. Потребность в само-
определении человеческого бытия поверяется сначала
поэзией. Поэтизация всего сущего постулирует нали-
чие духовного порядка такой всеобщей любви, кото-
рая образует и скрепляет ренессансный магический
космос и которая пронизывает всю символику, прису-
щую ренессансному миросозерцанию. Сакраменталь-
ное видение и воображение обнаруживает и обосно-
вывает идею humanitas как право человеческого бытия
на самоопределение, как право быть человеком в ка-
честве неповторимой индивидуальности, как право
каждого быть самим собой в стремлении к беспре-
пятственному и наиболее полному проявлению само-
го себя, наконец, как право на риск и возможное про-
82
К. А. СЕРГЕЕВ
славление. Возникает антропоцентрическая концеп-
ция личности, основанная на праве самоопределения,
которая в поисках своей особой социальности, в поис-
ках действенных средств организации совместной
жизни людей становится макиавеллизмом и детально
регламентированным утопическим проектом. Други-
ми словами, в тот наступающий период, который по-
том получит название эпохи Возрождения, период,
отмеченный социальными кризисами и социальной
дезориентацией, имел место поиск не столько индиви-
дуальности, как об этом говорил Л. М. Баткин, сколько
поиск такой формы социальности, в коей человеческая
личность могла бы быть сама собой, т. е. вне феодаль-
ной и церковной иерархии. И в поиске новой формы
социальности идея humanitas претерпевает различ-
ные «метаморфозы», нащупывая приемлемый для себя
язык, подходящий для обоснования нового мировоз-
зрения и его артикулируемого выражения. Еще раз
следует подчеркнуть, что начинается все с всеохваты-
вающей поэтизации Франциска Ассизского и затем
Данте, с поэтики Петрарки и Боккаччо, а далее на пер-
вый план выступает риторика, и через нее происходит
обращение к античности ради обоснования централь-
ной идеи humanitas. В риторическом дискурсе и с его
помощью происходит формирование исторического
и политического сознания, которое пронизывается
идеальным образом человека как универсальной меры
всего сущего. Риторика вплетается органически в пер-
спективную живопись, она обосновывает самодос-
таточность изобретательства и проектирования, полу-
чающих свое воплощение в операционном характере
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 83
мышления, обнаруживающего приемлемый для себя
язык в аналитическом дискурсе, комбинаторике (Пьер
Раме и Лейбниц) и эксперименте; и все это совместно
формирует предвосхищающее мышление, которое раз-
вертывает себя в науке как mathesis universalis. Эври-
стическая структура знания образует основной ком-
понент этой науки, и обоснованием ее является клас-
сический рационализм Декарта и Спинозы, Лейбница
и Канта. Вот почему в данной работе так много вни-
мания уделяется ренессансной риторике. Подобно то-
му как поэтическое мышление Гераклита и Парме-
нида сменяется затем риторикой софистов, которая
преодолевается мышлением Сократа, Платона и Ари-
стотеля, так же поэтика Данте и Петрарки сменяется
риторикой Лоренцо Валлы, Лоренцо Великолепного и
Макиавелли. И хотелось бы добавить тут же, что гимно-
поэтическое слово раннего христианства преобразуется
затем в риторическое слово Августина, в грамматиче-
ское слово Ансельма, логическое слово Фомы Аквин-
ского, которое завершается поэтическим словом Данте.
Сказанное, разумеется, всего лишь гипотеза.
Но не на этом, быть может весьма спорном, поло-
жении хотелось бы еще заострить здесь внимание.
Важно отметить мысль, сказанную, кажется, не только
Мартином Бубером, что в истории осознания челове-
ком своего бытия и мира можно различать эпохи ме-
стожительства и эпохи бездомности. В первые человек
живет в мире как в своем родном доме; во вторые он
живет в мире как в открытом и продуваемом со всех
сторон поле. Для греков космос был родным домом че-
ловеческого бытия. В Средние века вера строила но-
84
К. А. СЕРГЕЕВ
вый дом в космосе для одинокой души. Начиная с эпо-
хи Возрождения таким домом становится история. Во
времена Декарта использовалась метафора механизма,
метафора машины для постижения структуры Вселен-
ной. Машинная модель мира не могла осуществить ме-
тафору дома. Вико восстает против машинной модели
мира и обращается к истории. Вот в каком горизонте
раскрывается в данной монографии ренессансное ис-
торическое сознание.
Далее рассматривается общий характер ренессанс-
ной антропософии. Здесь зодческая мудрость Альберти
сопоставляется с мировоззренческими и методологи-
ческими рассуждениями Декарта. В этой связи отмеча-
ется, что «миростроительный» ум Альберти и инже-
нерно-изобретательское мышление Леонардо да Вин-
чи неотделимы от формирования рационалистической
парадигмы знания. Рационалистическая тенденция об-
ретала свое особое место в ренессансной антропосо-
фии и была направлена на преодоление ее, будучи по-
тенцией превращения антропософии в философскую ан-
тропологию. Иными словами, одним из основных
аспектов западного Возрождения как историко-фило-
софской проблемы являлся вопрос о том, какого рода
знание необходимо человеку, предоставленному само-
му себе, чтобы иметь свою собственную перспективу
бытия и мышления, чтобы самому эту перспективу опре-
делять и метафизически обосновывать. В данной рабо-
те специально подчеркивается, что проекты «новой
науки» следует искать не только в гелиоцентрической
системе Коперника, не только в «Диалогах» Галилея и
«Правилах» Декарта, но и в «Государе» Макиавелли.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 85
Политическую реальность Макиавелли подвергал ана-
лизу в той же интенции, в какой Галилей изучал дви-
жение свободно падающих тел. Он основывал, можно
сказать, «политическую динамику и статику», т. е. но-
вую науку политики, опираясь на такое предвосхи-
щающее мышление, которое заранее как бы знает все-
возможные ситуации в разнообразии отношений вла-
ствования и подчинения. Как раз предвосхищающее
мышление определяет формирование науки как
mathesis universalis, в которой важную роль играет эв-
ристическая структура знания.
Наконец, отметим еще одно обстоятельство. Ныне
говорят и даже предупреждают, что эпоха Возрож-
дения не исчерпывается формированием антропо-
центризма, что в ней «сердцевина», или «ядро», сред-
невековой ментальности захлестывается неудержимы-
ми волнами свежего прибоя народной «низовой»
культуры; что восстановление классической древно-
сти было органически связано с поиском человеческой
индивидуальности и что, в конечном счете, Ренес-
санс — это утрата церковности и возрождение язы-
чества, заключающего в себе ориентацию на астро-
логию, нумерологию, алхимию и т. и. В исторический
период, называемый эпохой Возрождения, все это не-
сомненно присутствовало. Ренессанс, разумеется, не
исчерпывается антропоцентризмом. Но ведь и Сред-
ние века невозможно полностью и без остатка реду-
цировать к теоцентрической сфере сознания, если не
забывать о весьма устойчивой фольклорно-мифологи-
ческой основе, присущей всегда особенной самобыт-
ности народного мировосприятия. Ведь фундаменталь-
86
К. А. СЕРГЕЕВ
ная значимость проблемы относительно «логоса» бы-
тия всего сущего и мыслимого с историко-философ-
ской точки зрения, а не сугубо культурологической
или историографической, в том как раз и заключается,
что важно прежде всего выяснить формирование и
«выговаривание» той самой сферы сознания, в коей
перспективно намечается, предвосхищается, осмысли-
вается и, наконец, обосновывается становление новой
социальности и соответствующей ей «конфигурации»
знания, которое считается истинным в «науке миро-
строительства». Поскольку все это осуществляется в
антропоцентрическом горизонте сознания, постольку
здесь идет речь о ренессансных основаниях антропо-
центризма. Жаль только, что в этой книге не хватило
места для более или менее подробного рассмотрения
магически-символической основы ренессансного мыш-
ления, его утопической направленности, которая на-
мечала необходимость и социальную значимость нау-
ки как mathesis universalis. Но времена наступили сугу-
бо коммерческие, властно-приватные, поэтому опубли-
кование книги даже в ее сокращенном объеме следует
считать просто подарком для автора. На более объем-
ное и последующее опубликование изысканий по вы-
шеуказанной тематике пока не приходится рассчи-
тывать.
ГЛАВА I
АНТРОПОЦЕНТРИЗМ И РЕНЕССАНСНАЯ
ИДЕЯ HUMANITAS
§ 1.	Антропоцентризм как мировоззрение
Антропоморфизм присущ мифологическому мыш-
лению, оценкам и суждениям обыденного массового
сознания. Антропоморфизм является универсальным
способом «приближения» и «присвоения» вещей и со-
бытий, которые оказываются недостижимыми в чувст-
венно-практической деятельности человека, имеющей
историческое измерение, поэтому и весьма далекими
для горизонта его возможностей рационального по-
стижения. Но антропоморфизм преодолевается в рам-
ках исторически определяющихся форм рационально-
го действия и мышления, тогда как антропоцентризм
выступает в качестве мировоззренческой основы для
развертывания картезианского cogito, пантеизма Спи-
нозы, монадологии Лейбница, трансцендентального
субъекта Канта и т. д. Метафизические системы «абсо-
лютного Я» Фихте, тождества субъекта и объекта
Шеллинга, бытия и мышления Гегеля невозможно по-
строить на основе антропоморфизма, как бы мы его ни
квалифицировали, но именно эти системы могут воз-
никать, предполагаются, последовательно и система-
тически развертываются в сфере антропоцентрическо-
го сознания, которое формировалось в эпоху Возрож-
дения. Антропоморфизм присущ периоду господства
магического отношения к миру, «первобытной ма-
88
К. А. СЕРГЕЕВ
гии», мифологическому мышлению, античному космо-
центризму и средневековому геоцентризму, ренес-
сансному и новоевропейскому антропоцентризму; но
он сам по себе после античной и средневековой «фено-
менологии сознания», не говоря уже о ренессансном и
новоевропейском мышлении, не мог быть и не являлся
основой мировоззрения.
Отмечаем здесь данное обстоятельство потому,
что до сих пор антропоморфизм как тенденцию какого
угодно мировоззрения отождествляют с геоцентриз-
мом и антропоцентризмом, с космологизмом и социо-
центризмом, с планетарным и современным экологиче-
ским мышлением. Например, весьма проницательный
мыслитель Д. Лукач в своей обширной работе «Свое-
образие эстетического» постоянно отождествляет антро-
поморфность с антропоцентричностью, характеризуя то
и другое через запятую как «возможность приписать
предметам... антропоморфного, антропоцентрического
отражения действительности предикат реальности».1
Но ведь антропоморфизм не может быть условием кон-
ституирования предметности, условием такого объек-
тивирующего мышления, присущего именно антропо-
центризму, которое в сфере практической деятельно-
сти и познания предполагает субъектно-объектное
противопоставление. Д. Лукач сам отмечает, что уже в
рамках античного космоцентризма Ксенофан высту-
пал против любой антропоморфизации в следующих
изречениях: «...смертные думают, будто боги рожда-
ются, имеют одежду, голос и телесный образ, как
1 Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1985. Т. ЕС. 109.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 89
они»; «но если бы быки, лошади и львы имели руки и
могли бы ими рисовать и создавать произведения [ис-
кусства], подобно людям, то лошади изображали бы
богов похожими на лошадей, быки же — на быков, и
придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный
образ у них самих...»2
Различные типы мировоззрений порождают и пре-
одолевают свой собственный антропоморфизм, кото-
рый присущ и современному научному мышлению,
когда оно постулирует, например, наличие особого
языка у дельфинов и обезьян и пытается расшифровать
этот язык или посылает сигналы неведомым нам оби-
тателям далеких галактик. Как бы мы ни подвергали
мир деантропоморфизации, антропоморфизация будет
в той или иной степени присутствовать в силу основ-
ного условия становления и бытия человеческой лич-
ности. Важно осознавать и всегда иметь в виду данное
обстоятельство, чтобы после «урока» Ксенофана не
сообщать антропоморфизму статуса мировоззрения.
В чем суть данного обстоятельства, т. е. основного ус-
ловия человеческого бытия? Суть в том, что в форми-
ровании и развитии человеческого бытия, его личност-
ного обстояния, участвуют не только материальные
условия существования, но и сфера духовного произ-
водства, в коей становление человеческого в человеке
осуществляется в ориентации на такие идеальные об-
разы, смыслы и феномены, которые выходят за преде-
лы конечных и реализуемых в данное время целей и
2 Цит. по: Маковельский А. О. Досократики. Ч. 1. Казань,
1914.С. 111.
90
К. А. СЕРГЕЕВ
потребностей. В направленности на такие образы и
символы высших порядков и гармоний, каким в окру-
жающей реальности не находится непосредственного
соответствия, человек развивает как свои творческие и
познавательные возможности, так и свой внутренний
мир в целом.
Человек постоянно «строит», созидает свой иде-
альный образ, существующий в форме внутреннего,
сокровенного в качестве его души, осознавая себя тем
самым как нечто неповторимое в окружающем его
мире, осуществляя себя вместе с этим образом в про-
цессе жизнедеятельности. Такой образ самого себя,
выделяемый из непосредственно прилегающего к не-
му эмпирического окружения, разумеется, строится на
основе жизненных потребностей и целей человека; но
тот же самый образ, с другой стороны, воздействует на
порождение его новых целей и потребностей. Выделяя
себя в своем идеальном образе, человек осознает свое
место во Вселенной, выясняет постоянное свое досто-
инство и назначение, в силу чего предъявляет миру те
или иные требования, т. е. тем самым познает, каков
есть мир сам по себе и каким ему необходимо быть,
чтобы в нем можно было осуществлять образ само-
го себя. Даже в сугубо познавательных процессах, в
теоретическом отношении к миру, человек «проигры-
вает» свой идеальный образ, позволяющий ему рас-
крывать закономерные порядки и высшие гармонии
Вселенной. Уже в мифологическом мышлении, в исто-
ках, скажем, древнеиндийской, древнекитайской и
древнегреческой философии речь шла о человеке не
просто как о природном, чисто биологическом сущест-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 91
ве, но о человеке возможном, или идеальном, вместе с
которым реальный индивидуум мог бы осуществлять
себя в обществе. Человеку трудно, можно сказать, поч-
ти невозможно жить и реализовывать себя в своих по-
тенциях и тем самым развивать свои способности в та-
ком мире, который полностью и без остатка исключал
бы его идеальный образ, саму возможность его по-
строения и связанные с ним основные требования к
миру. Ибо в таком предельном случае для человека
просто нет мира, к которому он был бы жизненно при-
частным: поэтому он осознает себя «брошенным», со-
вершенно «бездомным», поэтому все окружающее
предстает для него бессмысленным и чуждым. По-
добное мироощущение характерно для эпохи позднего
эллинизма, когда происходило становление и распро-
странение христианства; оно было присуще и эпохе
Возрождения, когда происходило формирование и ут-
верждение антропоцентрического мировоззрения с
присущим ему антропоморфизмом. Но и в эти, и в по-
следующие кризисные периоды, близкие или непо-
средственно прилегающие уже к нашему настоящему
времени, человек строил и продолжает строить в фи-
лософии и художественных произведениях, в рели-
гии и научном познании идеальный образ самого себя,
который так или иначе вовлекается в непосредст-
венную ткань его жизнедеятельности, в основание его
сознания и культуры. Осознавая себя в мире, чело-
век не может отрешиться от идеальности, имеющей
историческое измерение, которая сообщает ему спо-
собность к трансцендированию, т. е. способность к не-
прерывно возобновляемому усилию собственного воз-
92
К. А. СЕРГЕЕВ
вышения над эмпирическим порядком вещей и со-
бытий. В ориентации на идеальное, на духовно-нрав-
ственное сосредоточение, в коем происходит осозна-
вание и собирание высших человеческих качеств, само
человеческое деяние в смысле творчества оказывается
нескончаемым, в любой момент времени никогда не
завершаемым окончательно. Как невозможно раз и на-
всегда установить абсолютную и окончательную исти-
ну для всего реально сущего и происходящего, точно
так же невозможно раз и навсегда актуально реализо-
вать некое идеальное, которое в силу такой реализации
освобождало бы человека полностью от необходи-
мости всяких усилий и напряжения в его поиске выс-
ших гармоний и порядков, своего жизненного смысла
и назначения и соответствующего всему этому своего
места во Вселенной. Человеческое бытие в своей спе-
цифике оказывается как бы непрерывным творением
в ориентации на высшие гармонии и смыслы, образы
и символы, высвечивающие телеологический гори-
зонт его чувственно-практической деятельности и за-
дающие способ организации его духовно-нравствен-
ной жизни. Фундаментальное положение человека,
его жизненное предназначение в мире в том как раз
и заключаются, что он сам собой, автоматически или
сугубо природным образом, просто так биологиче-
ски не рождается, он рождается в своих, так сказать,
гуманных качествах. Именно это условие челове-
ческого существования было осознано в эпоху Воз-
рождения и наиболее ярко выражено в «Речи о дос-
тоинстве человека» Джованни Пико делла Миран-
долы.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 93
В этой «Речи» творец обращается к Адаму с таки-
ми словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего мес-
та, ни определенного образа, ни особой обязанности,
чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по соб-
ственному желанию, согласно своей воле и своему ре-
шению. Образ прочих творений определен в пределах
установленных нами законов. Ты же, не стесненный
никакими пределами, определишь свой образ по сво-
ему решению, во власть которого я тебя предостав-
ляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе
было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сде-
лал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным,
ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный
мастер, сформировал себя в образе, который ты пред-
почтешь. Ты можешь переродиться в низшие, не-
разумные существа, но можешь переродиться по веле-
нию своей души и в высшие, божественные».3
Хорошо известно, что Ренессанс был не просто пе-
риодом восстановления духовного наследия антично-
сти, но и эпохой возвеличивания, даже деификации че-
ловеческой личности. Древность воспринималась в
перспективе, открывающей пространство для свобод-
ной человеческой деятельности, т. е. в таком предель-
ном горизонте, в коем человек начинал осознавать се-
бя в качестве творца и субъекта своего жизненного
предназначения. Художественное творчество, фило-
софское и научное мышление во все более возрастаю-
щей степени вовлекались в формирующуюся сферу
антропоцентрического миросозерцания, которое уже в
3 Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1. С. 249.
94
К. А. СЕРГЕЕВ
лице Петрарки сознательно противопоставляло себя
средневековому теоцентризму и присущей ему учено-
сти. С Петрарки начинается время осознанного само-
созидания личности в ее собственном творчестве, эпо-
ха самоопределяющегося субъекта всех своих жизнен-
ных предначертаний и проектов. В ориентации на
утверждение антропоцентризма возрождалась ритори-
ка Колюччо Салютати, Леонардо Бруни и Поджо Брач-
чолини, выражающая становление исторического соз-
нания и тем самым новое отношение к окружающей
человека реальности, осуществлялась инверсия антич-
ных идей относительно телесных потребностей в лице
Лоренцо Валлы и Анджело Полициано.
Формулы прославления человека («человек — ве-
личайшее чудо в природе», «человек есть средоточие
всего сущего и всех творений» и т. п.) имели место в
античности и весьма нередко встречаются у средневе-
ковых теологов. В рамках средневекового теоцентриз-
ма эти формулы опирались на идею богоподобия чело-
века. Но в том и заключается суть теоцентризма, что
восхваление в его рамках человека никак не могло
быть основой антропоцентрического сознания, т. е. ре-
нессансного и новоевропейского мировоззрения. Од-
ной из основных для теоцентризма была идея Бога как
феномена вездесущности (pmnipresentia phaenome-
поп), как такой вечной, всюду проникающей и беско-
нечной причины, которая, присутствуя постоянно,
устремляя на себя все сущее, иерархически собирает
и удерживает в бытии все сотворенное им сущее, яв-
ляясь тем самым непрерывно созидающей основой
мироздания. В философии Николая Кузанского беско-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 95
нечное бытие Бога определяется как абсолютное един-
ство, как совпадение каких угодно различий и про-
тивоположностей (coincidentia oppositorum), как такая
предельная возможность, которую, едва помыслив, мы
уже обнаруживаем в действительности (posse — est).4
Все в мире сущее и весь мир в целом существует и со-
храняется как explicatio Dei. Все средневековые фор-
мулы прославления человека преобразовывались и
претворялись в основу ренессансного антропоцент-
ризма именно в идее Николая Кузанского, что весь
мир в целом есть explicatio Dei.
Марсилио Фичино в «Платоновской теологии»
развивает образ человека как «средоточия Вселен-
ной», как «скрепы мира» (copula mundi) и «всеобщего
лика».5 Человек оказывается центральным звеном в
бесконечной цепи бытия, поскольку он есть то самое
средоточие, в коем сходятся все сущие в мире разли-
чия и противоположности, следовательно, в нем не-
бесное нисходит к земному, а земное восходит к небес-
ному. Мало того, поскольку человек не имеет раз и на-
всегда завершенного облика, заранее фиксированного
для него и неизменного образа, постольку он может
быть во всем и всюду среди сущего, он может обретать
любое качество существования. В «Речи» Пико тема
центрального положения человека в мире становится
темой абсолютности человека в его совершенной сво-
4 Николай Кузанский. Об ученом незнании // Сочинения:
В2-ХТ.М., 1979. Т. 1.
5 Cassirer Т. The Individual and Cosmos in Renaissance Philo-
sophy. New York, 1963. P. 65—67.
96
К. А. СЕРГЕЕВ
боде. «Центральность оборачивается вездесущностью и
незакрепленностью, хотя Фичино решающего акцента
на этом не делает; зато делает Пико делла Мирандола».6
В учении Пико явный акцент на таком бытии чело-
века, которое собирает на себе и растворяет в себе ка-
кую угодно сущность, которое своим единственным
условием имеет принцип абсолютного выбора своего
онтологического назначения. В этом учении чело-
век — вне какой-либо иерархии; подобно Богу, он есть
абсолютная возможность (posse — est), настоящий как
бы феномен вездесущия. Человек, заключающий в се-
бе «семена» любой возможной жизни, есть микрокосм
всей Вселенной; он способен соединять на себе и в се-
бе связывать предельно высшее и низшее, самое что ни
на есть далекое и близкое. «Человек... не обладает при-
родой, которая его сдерживала бы, не обладает сущно-
стью, которая его ограничивала бы. Человек творит се-
бя в действии, он отец самому себе. Человек имеет
единственное условие — отсутствие всяких условий,
свободу. Обусловленность природы человека — быть
свободным, избирать свою судьбу, создавать собст-
венными руками алтарь славы или оковы наказания.
Манетти говорил о человеке как о творце мира искус-
ства; Фичино — как о созерцающем миры. Согласно
Пико, условие человеческого существования — не
иметь условий, быть подлинно quis (кто), а не quid
(что); причиной, свободным действием. И человек есть
6 Баткин Л. К истолкованию итальянского Возрождения: ан-
тропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы // Из исто-
рии классического искусства Запада. М., 1980. С. 33.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 97
все, оттого что он может быть всем: животным, расте-
нием, камнем — но также и ангелом, и „сыном Божь-
им”. Человек как образ и подобие Бога в этом: в том,
что он есть причина, свобода, действие; что он есть ре-
зультат собственных усилий».7
Антропоцентризм такого рода создавал основу для
магического культа человека. Происходило оживле-
ние «герметики» и «натуральной магии», широкое рас-
пространение нумерологии, астрологии и алхимии,
идей о пронизывающей все сущее «мировой симпа-
тии». Идея красоты и симпатии, проникающей во все
сущее силы «любовного тока», оказывалась основой,
так сказать, недифференцированного эстетического
континуума, в коем осуществлялась перестройка сред-
невекового вертикально-иерархического мироздания в
горизонтально-перспективный universum, одушевлен-
ный в каждой своей части и пронизанный универсаль-
ным принципом становления и преображения всех ве-
щей во времени. Ту предельную сферу сознания, в ко-
ей происходило становление и утверждение ренессан-
сного антропоцентризма как нового мировоззрения,
можно характеризовать через абстракцию недиф-
ференцированного эстетического континуума прежде
всего потому и как раз вследствие того, что в миро-ис-
торическом мышлении эпохи Возрождения поэзия и
риторика неотделимы от теолого-философских умосо-
зерцаний; живопись, скульптура и архитектура наме-
ренно притязают на статус боговдохновенной scientia,
7 ГарэнЭ. Проблемы итальянского Возрождения. М„ 1986.
С. 137.
98
К. А. СЕРГЕЕВ
а все технические проекты и изобретения наделяются
магическим ореолом в соответствии, важно сие отме-
тить, с образом самого человека и приемлемого для не-
го мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое
и схоластическое богословие преобразуется в такую
«поэтическую теологию», которой грезили Фичино и
Джованни Пико, Джаноццо Манетти, слагающий хва-
лу человеку в литературе и искусстве, всему «царству
человека» в горизонте эстетического воображения,
и Кристофоро Ландино в своем стремлении отыскать
у поэтов всю скрытую мудрость божественного откро-
вения. В трактате «О зодчестве» Альберти преду-
преждает, что самодовлеющее воображение обязано
подчинять себя скрытым в природе причинам, исхо-
дящим из нерушимых и взаимосвязанных законов,
благодаря которым, и только благодаря им, можно по-
стигать смысл и происхождение вещей; в противном
случае самопроизвольное проявление человеческого
бытия в его способностях и умениях неизбежно спро-
воцирует взрыв всесокрушающей иррациональной
стихии жизни. Но ведь именно природа, «лучший уст-
роитель вещей», согласно Альберти, проявляет себя
перед человеком во всех вещах настолько и так, что
только люди могут познавать их и использовать, и для
этого они как раз и созданы. В зодчестве воплощается
все человеческое величие и назначение; согласно Лео-
нардо да Винчи, в изобретателе и художнике все тайны
мира извлекаются из самых потаенных глубин и пред-
стают перед нами в загадочно-целостном образе реаль-
ности, в такой единой картине мира, в которой все и
как бы в единый миг раскрывается и в то же время ока-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 99
зывается сокрытым. Единственно подлинная наука
есть наука художника, наука изобретателя и зодчего,
поскольку только в ней одной торжествует достоинст-
во человека — центральной и сознательно действую-
щей силы мироздания, раскрывающей все движу-
щие причины во Вселенной, своим непрерывным
напряжением способной преобразовать все сущее в
гармонию высшего порядка. Из этого неоспоримого и
несомненного предназначения человека проистекает
его неисчерпаемый энтузиазм творческого созидания,
реальному воплощению которого препятствуют, одна-
ко, непосредственно эмпирические обстоятельства и в
данное время господствующий, к сожалению, реаль-
ный порядок вещей. Освободить человека в его по-
вседневной жизни и деятельности от разного рода
эмпирических обстоятельств, препятствий и случай-
ностей призваны характерные для ренессансного соз-
нания проекты «идеального города» Леона Альберти,
Филарети и Леонардо. Эти проекты имели в виду пре-
жде всего архитектурные построения, согласуемые со
свободной и подлинно творческой природой бытия че-
ловека.8 Из них проистекает впоследствии навеянное
чтением Платона и Августина утопическое мышление
Т. Мора и Т. Кампанеллы, которое реальную жизнь
людей стремилось привести в соответствие с высшими
«разумными основаниями» общественного устройст-
ва. Еще «Город Солнца» Кампанеллы и «Новая Атлан-
тида» Ф. Бэкона несут на себе печать магического оре-
8 Ср.: Баткин Л. М. Ренессанс и утопия // Из истории культу-
ры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 223—224.
100
К. А. СЕРГЕЕВ
ола образа человека и приемлемого для него мира; но в
этих утопиях, которые все еще строятся в горизонте
художественного, магико-символического воображе-
ния, уже явно проступает тенденция к жесткой регла-
ментации, к строгости аналитической объективации,
присущей предвосхищающему мышлению Коперника
и Кеплера, «трезвенной» мысли Галилея и Декарта.
Утопическое мышление, имеющее свои истоки в ре-
нессансном антропоцентризме, оказывается неотдели-
мым от предвосхищающего аналитического мышле-
ния, которое развертывает себя в «новой науке» Гали-
лея и Декарта, в «Этике» Спинозы и «Левиафане»
Гоббса, в науке как mathesis universalis Ньютона и
Лейбница. Недифференцированный эстетический кон-
тинуум как предельная сфера ренессансного сознания,
в коей развивались, начиная с Данте, бесстрашная по-
этика и новеллистика, морализирующая риторика и
«поэтическая теология», проекты «идеального горо-
да» и разного рода магия, включающая в себя «искус-
ство памяти» и принцип «героического энтузиазма»
Дж. Бруно, в лице Галилея и Декарта преобразуется в
аналитическую картину мира, которая сохраняет рели-
гиозность или в качестве весьма обостренно и даже
трагически переживаемой потребности индивидуума,
как это имело место в случае Б. Паскаля, или в качест-
ве квазитеологической тенденции, присущей метафи-
зическим устремлениям классической буржуазной фи-
лософии. Говоря иначе, в горизонте новоевропейского
антропоцентризма, развертывающего себя в построе-
нии философских систем и экспериментально верифи-
цируемых научно-математических теорий, недиффе-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 101
ренцированный эстетический континуум, лежащий в
основе ренессансного сознания, сменяется аналитиче-
ской картиной мира, требующей предвосхищающего
мышления и опирающейся на субъектно-объектное от-
ношение как в практической деятельности, так и в по-
знании объективной истины.
Ренессансный антропоцентризм не только не имел,
но даже не стремился к созданию такой аналитической
картины мира, которая задает принцип субъектно-объ-
ектного отношения ко всему сущему и которая в рам-
ках этого отношения строго и систематически арти-
кулируется. Ренессансному сознанию, несмотря на все
его миро-исторические предчувствия и художествен-
но-изобретательские проекты постижения и преобра-
жения мира, органически не присуще аналитическое и
системо-созидающее мышление, поскольку оно фор-
мировалось и осуществляло себя в горизонте недиф-
ференцированного эстетического континуума, в коем,
и прежде всего в нем, оно искало и находило смысл
бытия природы и человека, назначение и цель челове-
ческого существования, наконец, образ самого челове-
ка и соответствующий ему образ мира. Вот почему об-
разы человека и мира приобретали ярко выраженные
магические измерения. Над образом человека как цен-
тра и средоточия Вселенной постоянно витал образ ма-
га, способного проникать в потаенные сферы природы
и намерения каждого человека посредством словес-
но-знаковой означаемости, символически-живописной
изобразительности и инженерно-практической, сугу-
бо технической изобретательности. Постигая «таинст-
венный ход» вещей, человек становится и возвышен-
102
К. А. СЕРГЕЕВ
ним поэтом, и непреодолимым в споре со всем сущим
ритором и философом, утверждающим себя в центре
мира с помощью магического «искусства памяти», жи-
вописцем, зодчим и изобретателем, способным не про-
сто записывать слова на бумаге, но извлекать из самой
реальности действенные образы, знаки и символы, во-
площать их в действительности и тем самым создавать
новую, живую и открытую для всех в силу ее нагляд-
ности, «книгу мироздания».
Ренессансное сознание, отталкиваясь от средневе-
кового геоцентризма в сторону антропоцентризма, пе-
ремещало акцент с «Книги Откровения» на великую и
живую «Книгу Природы», которую каждому необхо-
димо в себе осознанно прочувствовать как внутренне в
каждом запечатленную; и на основе такого рода внут-
реннего опыта следует осуществлять техническую
изобретательность и зодчество, постигать Вселенную
через искусство живописного изображения, астроло-
гически расшифровывать скрытые подобия и соответ-
ствия, потаенные симпатии и антипатии, конституирую-
щие структуру универсума, в магико-алхимической
ориентации действенно «исцелять» все поврежденное
и до сих пор «подвергаемое порче» как в бытии при-
родно сущего, так и в бытии самого человека. Даже
стремление верующего сознания (верующего в непре-
ложную действенность божественного откровения)
исправить церковь, которая мыслится как модель че-
ловеческого общежития, — даже это стремление пере-
мещается из внешнего плана в сугубо внутренний в ли-
це протестантизма; а стремление восстановить внеш-
нюю действительность во всей ее магической красоте
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 103
и первозданности, стремление осуществить счастли-
вое состояние совместной человеческой жизни пред-
варяет начертание утопических проектов. Ведь уто-
пическое мышление, которое до сих пор в той или
иной мере действенно, есть тоже своеобразное выра-
жение магического отношения к миру, своеобразная
«социальная магия», предлагающая свои проекты в ка-
честве непререкаемой и настоятельной программы
практического преобразования и тем самым «исправ-
ления» человеческого общежития. И в этой связи весь-
ма показательным является всего лишь одно рас-
суждение Кампанеллы в его трактате «О способности
вещей к ощущению и магии», которое гласит: «Все,
что совершается учеными в подражание природе или в
помощь ей тайным искусством, кажется магическим
действием не только несведущей черни, но и всем лю-
дям вообще, так что не только вышеозначенные науки,
но и все прочие прибегают к магии. Магией было то,
что Архит сделал голубя, который летал, как настоя-
щий, и то, что во времена Фердинанда, императора
Германии, некий немец сделал искусственных орла и
муху, которые летали сами по себе; ибо пока искусство
не становится понятным, его всегда называют магией;
только потом — просто наукой». И далее: «Изобрете-
ние пороха, огнестрельного оружия и книгопечатания
было делом магическим; и также в отношении магни-
та; но сейчас, когда соответствующие им искусства
всем известны, они стали вещами тривиальными. Так-
же и в отношении ремесла часовщиков и механиче-
ских искусств быстро теряется почтение, ибо их изде-
лия доступны пониманию каждого. То же, с чем имеет
104
К. А. СЕРГЕЕВ
дело физика, астрология и религия, в редчайших слу-
чаях становится широко известно; недаром в них древ-
ние черпали искусство магии».9
В данном рассуждении важно обратить внимание на
следующие утверждения. Во-первых, всем людям в их
умении и познании свойственно прибегать к магии, ко-
торая лишь потом осознается «просто наукой»; во-вто-
рых, всякое новое изобретение сначала представляется
«делом магическим»; в-третьих, самые трудные и наи-
более жизненные проблемы и соответствующие им ре-
шения сохраняют покров «магического» до тех пор, по-
ка они неведомы общедоступному пониманию. Вот по-
чему, наконец, в этих проблемах, и «недаром в них»,
древние черпали искусство магии. Во всех указанных
акцентах заключается не просто оправдание магии, ко-
торая исключается в горизонте теоцентрической сферы
сознания как дьявольское, сугубо демоническое иску-
шение; в них прямое обоснование ее необходимости,
коль скоро человек стремится все свои возможности и
все происходящее в мире сделать общедоступным и по-
нятным. Среди всего разнообразия человеческой позна-
вательности и практической изобретательности, «среди
всех видов человеческой деятельности магическое дей-
ствие занимает центральное положение, поскольку
именно в нем наилучшим образом выражена божест-
венная мощь человека, которую Кампанелла воспевал в
стихах, получивших заслуженную славу».10
9 Цит. по: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения.
С. 331.
Ю Там же. С. 332.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 105
Ренессансному мироощущению, порывающему с
церковно-каноническим теоцентризмом, магическое
отношение к миру было органически присуще именно
потому, что новый образ человека и соответствующего
ему мира строился в не знающей предела сфере худо-
жественного воображения, т. е. в таком недифферен-
цированном эстетическом континууме сознания, в ко-
ем канонически заданное теологическое рассуждение
преобразуется в поэтически-вдохновенное слово, от-
меченное любовно-мистическим восхищением к пре-
дельно-высшему состоянию; в коем оно преобразуется
в возвышенно-риторическое обоснование назначения
и достоинства человека, которое подвергает скепсису
и ироническому изничтожению всю схоластическую
ученость; в коем зодчество, скульптура и живопись,
инженерно-техническая изобретательность нередко
получают теургийное значение. Именно в таком кон-
тинууме ренессансного сознания происходило ожив-
ление магии, выражающей внутреннюю сродствен-
ность человеческого существования живой и во всех
своих частях одушевленной Вселенной, где все явле-
ния и события суть лишь преломления знаков скрытых
подобий и соответствий, где все сущее и свершающее-
ся отмечено потаенным смыслом вездесущих сил сим-
патий и антипатий, требующих непременно разгадки,
поскольку в этих силах, конституирующих действи-
тельность, раскрывается предназначение человека,
высшее его предназначение, позволяющее ему какую
угодно истину познать и соответствующее ей слово яс-
но изречь, ответить на любой призыв и ко всему боже-
ственному воззвать, всякий характер предугадать и
106
К. А. СЕРГЕЕВ
всякую вещь осуществить.11 «Рассудочные структуры
средневекового теологизирующего видения мира (как
вновь, в более близкие к нам времена крайний рацио-
нализм) разрушали и разрушают реальность, противо-
поставляя логические, понятийные, жесткие рамки
подвижной гибкости жизни; душа против тела, разум
против страстей, дух против природы, единообраз-
ность, суровость законов против абсурдности чудес,
холод знания — горячности действия. Магико-астро-
логическая позиция постулировала связь и единство
всего так, что сияние наиболее отдаленной звезды от-
ражается в любом, даже самом скрытом месте миро-
здания, а всякое движение духа повторяется в бесчис-
ленных вибрациях; так что нет непреодолимого разъ-
единения, но есть гамма соответствий в живом потоке
всеобщей жизни».12
В неопределенном горизонте недифференцирован-
ного эстетического континуума сознания, в котором
формировался ренессансный антропоцентризм, отри-
цание средневековой доктрины, выражающей теоцен-
трическое мировосприятие, осуществлялось в интенции
магического возвеличивания человека, обнаруживаю-
щей себя в образно-символическом стиле мышления.
Но как раз та же самая антропоцентрическая перспек-
тива заключала в себе и тенденцию устранения маги-
ческого отношения к миру, а тем самым и образ-
но-символического мышления в качестве преобладаю-
щего способа познания. Самоотрицание деификации
И Ср.: Peukert W. Е. Pansopliic. Stuttgart, 1936. S. 15—16.
1- Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 343.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 107
человека, присущей ренессансному сознанию, возве-
личивающему человека в инстанции некоего мага и ас-
тролога, оккультиста и алхимика, происходило в про-
цессе обретения индивидуумом все более и более воз-
растающей уверенности в своих лично-действенных
способностях. Приобреталась и все более расширялась
уверенность в действенности и результативности ин-
дивидуальной инициативы, способной освобождать и
определять для себя простор как в сфере сугубо прак-
тической деятельности, включающей в себя коммер-
цию, инженерно-технические замыслы и разного рода
утилитарные проекты, так и в области познания исти-
ны, апеллирующей к опыту, экспериментированию и
так называемому чистому мышлению. И как в практи-
ческой, так и в познавательной деятельности раскры-
вающийся для индивидуальной инициативы простор
оказывался весьма рискованным; в первом случае по-
стоянно висел «дамоклов меч» разорения, катастрофи-
ческой неудачи и гибели (вспомним географические
предприятия Колумба, Магеллана и др.); во втором —
познание всегда могло обернуться ложью и заблужде-
нием. В ориентации на познание истины требовалась
особенная решимость, не менее рискованная, чем в
практической деятельности, поскольку в последней
всегда разрешается уповать на помощь со стороны, на
разного рода возможные и случайные обстоятельства,
включая непостижимое чудо, магическую удачу или
просто везение, тогда как в познании, которое отверга-
ет заранее заданную истину откровения, гарантиро-
ванную церковной доктриной, священным текстом бо-
жественного откровения, любые ссылки на сверхъес-
108
К. А. СЕРГЕЕВ
тественное или упование на какое-либо везение со
стороны так или иначе исключаются. Познание, кото-
рое провозглашает своей опорой не внешние ему авто-
ритеты и тексты, но самого по себе человека с его соб-
ственным автономным опытом жизнедеятельности,
т. е. опытом чувствования, мышления и переживания
себя в своей активности и всего вокруг себя происходя-
щего, не ведая того, освобождается «от связанности ис-
тиной откровения, в которой человеку удостоверяется и
обеспечивается спасение его души». «Освобождение от
достоверности спасения, данной в откровении, должно
было поэтому само по себе стать освобождением для та-
кой достоверности, в которой человек сам себе обеспе-
чивал бы истину как нечто известное его собственному
знанию. Это было возможно только так, что освобож-
дающий себя человек сам становился гарантом досто-
верности познаваемого. А такое могло получиться,
лишь поскольку он сам для себя решал, что для него
должно означать познаваемое, что — знание и удосто-
верение познанного, т. е. достоверность».13
Ренессансный антропоцентризм с присущим ему
магическим образом человека преодолевался, с одной
стороны, практической предприимчивостью, требую-
щей в намерении исключения риска строго определяе-
мой и трезво выверенной расчетливости; с другой —
предвосхищающим мышлением, способным заранее
очерчивать горизонт своих познавательных усилий.
Иными словами, самоотрицание магического возвели-
13 Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократиче-
ская волна на Западе. М., 1986. С. 114.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 109
чивания человека, характерного для ренессансного
сознания, осуществлялось в горизонте постоянно воз-
растающей уверенности человеческого индивидуума,
осознающего себя в качестве субъекта своих лично-
действенных способностей, однако при том непремен-
ном и обязательном для себя условии, что он всегда
трезво рассчитывает, тем самым последовательно пре-
творяет и таким образом обосновывает, иначе говоря,
эксплицирует в общем-то ничем не ограниченные воз-
можности собственной своей «самости». С одной сто-
роны, индивидуальная инициатива, предприимчи-
вость в рискованной сфере практического действия
требовали тщательно выверенного расчета, гаранти-
рующего более или менее успешный результат; с дру-
гой стороны, предвосхищающее мышление, реали-
зующее себя в свободном исследовательском пред-
приятии, которое требует наличия исходного и
совершенно несомненного принципа, из коего и на ос-
нове которого оно способно систематически себя опре-
делять и развертывать. Присущий ренессансному соз-
нанию недифференцированный эстетический конти-
нуум преодолевался предвосхищающим мышлением,
развертывающим себя в построении аналитической
картины мира. Образно-символическое мышление, со-
провождающее магическое возвеличивание человека в
эпоху Возрождения, преодолевается уже в лице Ко-
перника, его гелиоцентрической системы, в коей мате-
матика оказывалась моделью сугубо автономного и
свободного мышления. Развивающееся в антропоцен-
трической перспективе новое мировоззрение апелли-
ровало к обязательности «самоочевидного» опыта и
110
К. А. СЕРГЕЕВ
«чистого» мышления. После эпохи Возрождения
принцип автономной деятельности, который лежал в
основе рационализма Нового времени, пронизывал
всю европейскую культуру. Формировалась аналити-
ческая картина мира, получающая различные экспли-
цитные выражения в философских системах Ф. Бэкона
и Декарта, Гассенди и Гоббса, Спинозы и Лейбница,
Хр. Вольфа и Канта. Эта картина мира лежала в основе
экспериментально-математического естествознания,
заключающего в себе интенцию не только на автоном-
ность разума (рационализм), но и на автономность
чувственного опыта (сенсуализм). Она исключала ква-
зитеологический образ человека с присущими этому
образу магическими притязаниями. Физический мир
развертывался в пространстве беспредельной протя-
женности, отчего и проистекал ужас Б. Паскаля, когда
он писал: «Я вижу эти ужасающие пространства Все-
ленной, которые заключают меня в себе, я чувствую
себя привязанным к одному уголку этого обширного
мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в
другом месте, почему то короткое время, которое дано
мне жить, назначено мне именно в этом, а не другом
пункте целой вечности... Я вижу со всех сторон только
бесконечности, которые заключают меня в себе, как
атом; я, как тень, которая продолжается только момент
и никогда не возвращается».14
В «Мыслях» Паскаля выражена растерянность
ориентированного на теоцентризм рефлексивного соз-
нания, перед которым открывалась беспредельность
14 Паскаль Б. Мысли. СПб., 1905. С. 32.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 111
необъятного и не исчислимого никакой заранее задан-
ной мерой мироздания. Но как раз беспредельная про-
тяженность природного мира в горизонте картези-
анского рационализма осознавалась аналитическим
мышлением как ничем не ограниченный простор для
реализации всех его познавательных притязаний. Имен-
но в таком беспредельном просторе человеческий
разум, претендующий на полную автономность, осоз-
навал неисчерпаемость своих возможностей в сфере ма-
тематического и экспериментального естествознания,
которое строилось как наука в форме свободного иссле-
довательского предприятия; причем сам Паскаль весь-
ма много сделал для разработки этой науки.
Принцип автономной деятельности, пронизываю-
щий европейскую культуру после Возрождения, полу-
чил свое фундаментальное выражение в представле-
нии человека как такого субстанциального субъекта,
который является совершенно свободным во всех сво-
их актах мышления и суждения. В горизонте антро-
поцентризма человеческая личность притязала на ста-
тус субстанциальной и непрерывно действующей твор-
ческой основы всех своих жизненно-практических и
познавательных проектов и предприятий. В этом гори-
зонте человек осознавал и утверждал себя в качестве
самодеятельного субъекта, способного по такого рода
измерению своего бытия познавать и преобразовывать
для себя мир, тем самым выступать творцом своей соб-
ственной жизни благодаря присущим ему возможно-
стям. И такой образ человека, исключающий всякие
магические воздействия извне, вполне соответствовал
процессу становления капиталистического производ-
112
К. А. СЕРГЕЕВ
ства, в коем человек, по словам Маркса, получает воз-
можность распоряжаться своей личностью.
Поскольку сфера практики и познания осознава-
лась в перспективе свободной предпринимательской
деятельности, постольку не признавались никакие внеш-
ние для такой деятельности авторитеты и основания,
кроме тех, которые проистекали бы из самой этой, т. е.
обосновывающей саму себя, деятельности. Отсюда и
проистекает программа Ф. Бэкона, провозглашающая
борьбу со всевозможными «призраками» ради подлин-
ного «восстановления наук», ради того, чтобы с «очи-
щенным» разумом искать удачливость только «в свете
опыта природы, который вечен».15 В той же связи Р. Де-
карт осуществлял путь «универсального сомнения», а
Б. Спиноза говорил о необходимости «врачевания ра-
зума». Решающим во всех этих проектах «очищения»
разума являлось то обстоятельство, что человек, осоз-
нающий себя в антропоцентрической перспективе в ка-
честве свободной и автономной личности, стремился
освободить себя прежде всего для самого себя, стре-
мился утвердить себя ради себя самого, поэтому в наи-
более оригинальных системах новоевропейской клас-
сической философии постоянно воспроизводится вы-
раженная Декартом интенция мышления «начать все
сначала с самого основания».16 Свобода мышления
оказывалась самым необходимым условием развития
также классической науки, претендующей на ранг ав-
15 Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения: В 2-х т. М., 1972.
Т. 2. С. 18—25.
16 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 335.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 113
тономного исследовательского поиска, свободного ис-
следовательского предприятия, в отличие от средневе-
ковой scientia, имеющей статус канонизируемой док-
трины, и в отличие от древнегреческой бл1<зтт]цг|,
которая относилась к созерцательной мудрости, что и
выражает смысл термина (pilo-cocpia.
Как в рационализме, так и в эмпиризме Нового вре-
мени образ человека строился на такой его сущности,
из которой проистекал принцип предельной его спо-
собности осознавать и осмысливать все с ним и в мире
происходящее, и в силу этой его предельной способно-
сти он сам по себе оказывался мерой для всего сущего.
Вот почему Т. Гоббс настаивал: «Собственный разум
каждого человека должен считаться не только крите-
рием для оценки его собственных поступков, совер-
шаемых им на свой страх и риск, но и мерилом чужого
разума в делах, касающихся его самого...»17 Даже
Б. Паскаль, отвергающий последовательный рациона-
лизм Декарта, подчеркивал: «Все наше достоинство
заключено в мысли. Не пространство и не время, кото-
рых мы не можем заполнить, возвышает нас, а именно
она, наша мысль. Будем же учиться хорошо мыслить:
вот основной принцип морали».18 Декарт учил, что лю-
бые страсти следует преодолевать «размышлением и
сосредоточенным вниманием»,19 а Спиноза доказывал,
что многие человеческие страсти являются результа-
17 Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1964. Т. 1.
С. 310.
|х Паскаль Б. Мысли. С. 47.
№ Декарт Р. Избранные произведения. С. 632.
114
К. А. СЕРГЕЕВ
том пагубных заблуждений: «Поэтому такие страсти
не могут иметь место у человека, руководимого истин-
ным разумом».20 Отметим еще, что в системе «предус-
тановленной гармонии» Лейбница человеческая лич-
ность определялась как разумная «монада», в силу
чего она в перспективе своего индивидуального и не-
проницаемого извне самодостаточного существования
способна уникально представлять собой в целом все
мироздание.
Человек, «согласно классической философии, вез-
де и в любой момент способен самосознательно вос-
произвести источник, основу, побудительные мотивы
и механизм своего действования».21 Как внешний, так
и внутренний мир человека совершенно прозрачен,
если он достигает уровня картезианского ego cogito.
«В наиболее последовательных вариантах классиче-
ской философии реальность — независимое от челове-
ка целое и одновременно инобытие, alter ego рацио-
нального; ее умопостигаемые связи соответствуют
мыслительным актам, уже воспроизведенным и рекон-
струированным абсолютным самосознанием, рефлек-
сией».22 И коль скоро человек с присущим ему воле-
вым ratio способен быть «абсолютным самосознани-
ем», он тем самым способен определять меру для всего
20 Спиноза Б. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1957. Т. 1.
С. 130.
21 Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Клас-
сика и современность: две эпохи в развитии буржуазной филосо-
фии // Философия в современном мире. Философия и наука. М„
1972. С. 44.
22 Тамже.С. 45.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 115
сущего, следовательно, и контролировать, согласно сво-
ей мере, все в мире происходящее. «Можно достигнуть
познаний, — пишет Декарт, — очень полезных в жиз-
ни, и вместо той умозрительной философии, которую
преподают в школах, можно найти практическую фи-
лософию, при помощи которой, зная силу и действие
огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окру-
жающих нас тел так же отчетливо, как мы знаем раз-
личные занятия наших ремесленников, мы могли бы
точно таким же способом использовать их для всевоз-
можных применений и тем самым сделаться хозяева-
ми и господами природы».23
В горизонте именно такой возможности развивает-
ся предвосхищающее мышление, определяющее зара-
нее предмет исследования и соответствующий этому
предмету метод познания. Новая наука Галилея и Де-
карта, имеющая характер свободного исследователь-
ского предприятия, опирается на предвосхищающее
мышление, которое постоянно выдвигает гипотезы,
постоянно экспериментирует, сообщая тем самым по-
знавательному процессу эвристическое измерение. Та-
кого рода наука оказывается по своей сути целена-
правленной эвристикой, а также mathesis universalis,
поскольку само по себе предвосхищающее мышление
является непременно математическим, каковым оно
обязано постоянно быть, чтобы непрерывно воспроиз-
водить себя и результативно себя осуществлять, гово-
ря иначе, чтобы не превращаться в пустое умствование
или голое измышление. Данное обстоятельство отчет-
23 Декарт Р. Избранные произведения. С. 305.
116
К. А. СЕРГЕЕВ
либо осознавал Ф. Бэкон, когда он разъяснял: «Люди
верят, что их разум повелевает словами. Но бывает и
так, что слова обращают свою силу против разума. Это
сделало науки и философию софистическими и без-
действенными... Отсюда и получается, что громкие и
торжественные диспуты ученых часто превращаются
в споры относительно слов и имен, а благоразумнее
было бы (согласно обычаю и мудрости математиков) с
них начать для того, чтобы посредством определений
привести их в порядок».24 Математическое здесь вы-
ступает в качестве метода поиска таких определений,
которые, в силу их несомненности, могут быть положе-
ны в основание наук и философии. Впрочем, уже Н. Ко-
перник, доказывая реальность гелиоцентрической Все-
ленной, говорил, что именно те «пустыми болтунами»
являются, «которые, хотя вовсе несведущие в матема-
тических науках, дозволили бы себе осуждать или от-
вергать мое предприятие...».25 В этой же связи отметим
знаменитое изречение Галилея, что «Книга Природы»
написана языком математики, что свободное мышление
осуществляет себя, говоря словами Ф. Бэкона, «соглас-
но обычаю и мудрости математиков».
Предвосхищающее мышление оказывается орга-
нически сплетенным с математическим потому, что в
свободном поиске истины исключаются всякие внеш-
ние авторитеты, любые канонизированные тексты,
ссылки на привычный опыт восприятия: для свободно
осуществляемого познания опорой может быть только
24 Бэкон Ф. Новый Органон. С. 25—26.
25 Коперник Н. О вращениях небесных сфер. М., 1964. С. 14.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 117
автономный опыт испытания чувственно-разумной
восприимчивости того, что может обнаружить себя в
качестве несомненного основания или принципа под-
линно научного постижения истины. Поиск несомнен-
ных постулатов, аксиом или основополагающих дефи-
ниций — в этом суть математического мышления, по-
лучившего свое выражение уже в Античности не
столько в силлогистике Аристотеля, сколько в «Нача-
лах» Эвклида. Предвосхищающее мышление, по-
скольку оно ориентировано на постоянное выдви-
жение гипотез и тем самым на экспериментирование,
является по своей сути постулирующим, т. е. матема-
тическим. Математический характер мышления, при-
сущий философии и науке Нового времени, заключал
в себе ярко выраженное мировоззренческое содержа-
ние. В горизонте свободного постижения истины речь
шла о поиске несомненных оснований, или принци-
пов, автономного мышления, определяющих для него
сферу и задающих ему направление поиска. Ссылаясь
на «обычаи и мудрость математиков», Ф. Бэкон пред-
лагал свой метод индукции, поскольку «необходимо
дойти до частных примеров, их рядов и порядков»,
чтобы затем переходить «к способу и пути установле-
ния понятий и аксиом».26 Из принципа cogito ergo sum
исходит Декарт в построении своей метафизики. Из
дефиниций и аксиом Б. Спиноза развертывал свою
«Этику». Основные тезисы «Монадологии» Лейбница
имеют ярко выраженный аксиоматический характер.
«Аналитика основоположений» выражает суть «Кри-
26 Бэкон Ф. Новый Органон. С. 26.
118
К. А. СЕРГЕЕВ
тики чистого разума» И. Канта. Таким же образом
строится «Наукоучение» Фихте и «Система трансцен-
дентального идеализма» Шеллинга. Во всех этих фи-
лософских системах математическое выступало в ка-
честве модели свободного поиска несомненных дефи-
ниций, аксиом или принципов, которые получали ранг
несомненных основоположений, поэтому последова-
тельное развертывание их составляло задачу построе-
ния соответствующих философских систем. Недаром
Фихте начинает свое «Наукоучение» с критики непо-
следовательности Канта, заявляя, что философия Кан-
та не является вообще системой, в связи с чем он ста-
вит перед собой задачу последовательно и доказатель-
но построить «науку всех наук» исходя из одного
несомненного и фундаментального принципа. Затем
Гегель разъяснял: «Философствование без системы не
может иметь в себе ничего научного... Под системой
ошибочно понимают философское учение, основы-
вающееся на ограниченном, отличном от других прин-
ципе', на самом же деле принцип истинной философии
состоит именно в том, что он содержит в себе все осо-
бенные принципы».27
Предвосхищающее мышление опирается на прин-
ципы, которые в ранге исходных начал не требуют до-
казательства в сугубо логическом смысле либо в силу
их непосредственной несомненности, как это имело
место с картезианским принципом cogito, либо в силу
их историко-философской определенности, как это
27 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1:
Наука логики. М., 1974. С. 100.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 119
было присуще принципу тождества бытия и мышле-
ния, получившему свое эксплицитное выражение в
философских системах Шеллинга и Гегеля. Однако в
любом случае эти принципы потому приобретали ха-
рактер несомненности, именно потому оказывались
основополагающими, что они выражали в себе весьма
важные аспекты преобладающего мировоззрения, ка-
ковым как раз и прежде всего оказывался антропоцен-
тризм, проистекающий из ренессансного идеала
humanitas. Из этого идеала следовало, что человек сам
для себя определяет свое бытие, сам формирует себя и
в этой интенции познает и подчиняет себе все сущее.
Отметим, например, здесь следующее рассуждение
Дж. Бруно: «Одни, являясь местопребыванием богов
или божественных духов, говорят и действуют удиви-
тельным образом, несмотря на то что ни сами они, ни
другие люди не понимают причины этого. Обыкновен-
но они побуждаются к этому, будучи прежде недисци-
плинированными и невежественными; в них, лишен-
ных собственного духа и сознания, входит, словно в
пустую комнату, божественное сознание и дух. По-
следний меньше может иметь места и проявить себя у
тех, кто полон собственным разумом и сознанием...
Другие, будучи опытны и искусны в созерцаниях и
имея прирожденный светлый и сознающий дух, по
внутреннему побуждению и природному порыву, воз-
буждаемые любовью к божеству, к справедливости, к
истине, к славе, огнем желания и веянием целеустрем-
ления обостряют в себе чувство и в страданиях своей
мыслительной способности зажигают свет разума, и с
ним идут дальше обычного. И в итоге такие люди гово-
120
К. А. СЕРГЕЕВ
рят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как
главные мастера и деятели... У первых больше досто-
инств власти и действенности внутри, потому что в
них пребывает божественность; вторые сами по себе
более достойны, более сильны и действенны и сами по
себе божественны. У первых достоинство осла, везу-
щего святое причастие; у вторых — достоинство свя-
щенного предмета. В первых ценится и видно в дейст-
вии божество... во вторых уважается и видно превос-
ходство собственной человечности».28
Николай Кузанский развивал идею humanitas в
перспективе осмысления и завершения основных док-
трин христианства, тогда как Дж. Бруно выдвигал на
первый план принцип автономии человеческой лично-
сти, выступающей в качестве суверенного субъекта
всех своих стремлений и свершений. Декарт разделяет
бытие на substantia infinita и substantia finita, причем в
этом разделении субстанция имеет смысл основания
всего сущего, смысл латинского термина subjectum,
древнегреческого термина HTtoKEipsvov. Бог есть sub-
stantia infinita, creator, summum ens, тогда как ens crea-
tion, сфера substantia finite, разделяется на res cogitans
и res extensa. Сущность человеческого бытия (sum) оп-
ределяется как ego cogito. «Я» как res cogitans выясня-
ет определенность своего существования через спо-
собность присущей ему «самости» ясно и отчетливо
представлять себе все сущее, все внутреннее и внеш-
нее и таким образом гарантированно устанавливать
истинно актуальное. Несомненность принципа cogito
28 Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. С. 52—53.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 121
sum определяет сущность всего познаваемого и тем са-
мым — подлинный метод научного познания. «До Де-
карта и даже еще внутри его метафизики сущее, по-
скольку оно — сущее, есть sub =jectum (wo = Keipsvov),
подлежащее, исходная пред-данность, сама по себе ле-
жащая в основе и своих постоянных свойств, и своих пе-
ременных состояний. Главенство исключительного —
ибо в сущностном аспекте абсолютного — субъекта (как
«лежащего в основе» всего) вырастает из притязания че-
ловека на обладание fundamentum absolutum inconcussum
veritatis (самообоснованным непоколебимым основани-
ем истины в смысле достоверности)».29
На основе несомненности принципа cogito sum все
бытие в целом раскрывается не само по себе, а прежде
всего как представляемость. Однако ведь само стрем-
ление обнаруживать и утверждать принципы, которые
в силу их несомненности и предельно общей опреде-
ленности оказываются исходными для последующего
развертывания универсума рассуждения, само по себе
такое стремление присуще как раз математическому
постижению. Причем математическому не в узком
смысле использования специальных вычислительных
процедур или разного рода методик измерения, а в том
более широком смысле, что на основе четко опреде-
ляемых исходных положений, или аксиом, мы можем
как бы заранее, сугубо умопостигаемым, так сказать,
образом, задавать меру для всей сферы познаваемого и
на основе этой меры выяснять какие угодно соизмери-
мости, тем самым все исчислять и предвосхищающим
29 Хайдеггер М. Время картины мира. С. 114.
122
К. А. СЕРГЕЕВ
способом рассчитывать. Математическое в этом смыс-
ле выступает в качестве модели реализации свободно-
го исследовательского предприятия, свободного по-
знавательного начинания, в качестве образца сугубо
автономного мышления, осуществляющего себя в по-
следовательно-систематическом развертывании уста-
новленных им самим основоположений. Оно в этом
смысле не сводится к сугубо количественному измере-
нию или к разного рода абстрактно-знаковым, комби-
наторно-цифровым исчислениям; другими словами,
оно не есть вычислительная механика или буквен-
но-цифровое программирование. Математическое, ра-
зумеется, есть все это вместе и само по себе в раздель-
ности, но метафизическая, так сказать, сущность ново-
европейского mathesis’a заключается прежде всего в
том, что мы как бы заранее нечто знаем, поэтому спо-
собны это нечто ясно осознавать, несомненным обра-
зом постигать, следовательно, окончательно для себя
устанавливать. Древнегреческое та ца&ццата означа-
ет прежде всего то, что уже как-то знаемо и поэтому
определенным порядком изучаемо, т. е. цаЭ^сп.^ есть
изучение. Вещи, коль скоро мы их изучаем, относятся
к области ца&ццата, поскольку мы уже заранее о них
кое-что знаем, причем знаем необходимое для их изу-
чения и в этом смысле весьма существенное. Изучае-
мым оказывается всегда то, что так или иначе пости-
гаемо, а постигаемым — все то, что мы о нем в об-
щем-то знаем как бы заранее; и в силу этого знания
имеет место подлинное узнавание изучаемого в вещах,
несомненное их постижение. Узнается в вещах при их
изучении прежде всего то, что уже нами так или иначе
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 123
схвачено, что уже в них определено, более или менее
вычислено. Математическое в данном случае есть то,
что мы можем в изучаемом постигать именно таким
образом; и в этом смысле, можно сказать, на математи-
ческое опирался Сократ в беседах, практикуя свой ме-
тод «майевтики»,30 а Платон предупреждал, что пусть
не входит в его Академию тот, кто не знает математи-
ки. Математическое имеет смысл в общем-то уже нам
так или иначе известного, поэтому возможно узнава-
ние в строго определяемом и последовательном про-
цессе изучения. Математическое относится к такому
познавательному процессу, который строится на стро-
го определяемых условиях и положениях, т. е. на зара-
нее знаемых основаниях.	как изучение
соответствует смыслу «учения», — учения, согласую-
щегося в своих основах с уже заранее определяемым
знанием-«суммой» несомненных истин, каковые обу-
чающийся обязан принимать, постоянно их осваивать,
развивать их далее, убеждаясь в их несомненности, и
тем самым все более и более исчерпывающе узнавать
возможности своего мышления. В учении главное то,
что мы можем постигать, усваивать и присовокуплять
30 В этой связи приведем весьма замечательную оценку Сокра-
та А. Ф. Лосевым: «Он что-то сокровенное и секретное знал о каж-
дом человеке, и знал особенно сокровенное в нем... Ему было
чуждо преклонение перед авторитетами, которые не нуждались бы
ни в каких доказательствах и заставляли бы повиноваться себе без
всякой логики и доказательств, без этой суетливой возни с аргу-
ментацией, которые по тем временам переживались как нечто не-
аристократическое, как нечто слишком уж демократическое» (см.:
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.
М., 1969. С. 79—80).
124
К. А. СЕРГЕЕВ
к своему знанию, следовательно, узнавать как свое
собственное.31	для греков — то, что может
быть усвоено и в своей подлинной сути схвачено. «Та
ца&ццата означает для греков то, что при рассмот-
рении сущего и обращении с вещами человек знает
заранее: у тел — их телесность, у растений — расти-
тельность, у животных — животность, у человека —
человечность. К этому уже известному, т. е. математиче-
скому, относятся... и числа... Только потому, что чис-
ло, так сказать, ярче всего бросается в глаза как все-
гда-уже-известное, будучи самым знакомым из всего
математического, математикой стали называть число-
вое. Но никоим образом суть математики не определя-
ется числом. Физика есть познание природы вообще,
затем, в частности, познание материально-телесного в
его движении, поскольку последнее непосредственно
и повсеместно, хотя и в разных видах, обнаруживается
во всем природном. И если физика решительно оформ-
ляется в математическую, то это значит: благодаря ей
и для нее нечто недвусмысленным образом условлено
заранее принимать за уже-известное».32
В горизонте математического мы как бы сами по
себе, как бы в сфере возможного, которое открыто пол-
ностью для наших деятельностно-познавательных спо-
собностей; в этой сфере осуществляется, а нами пости-
гается вся присущая миру интеллигибельность. Суть
предвосхищающего мышления, эксплицируемого но-
воевропейской наукой, понимаемой как mathesis uni-
31 Ср.: Heidegger М. What is a Thing? Indiana. 1967. P. 73.
32 Хайдеггер M. Время картины мира. С. 95.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 125
versalis, вовсе не в том заключается, что в своем фило-
софском выражении это мышление в лице, скажем, Га-
лилея и Декарта просто копировало уже существующую
форму математического познания. Реализуемая сущ-
ность этого мышления, напротив, заключалась в том,
что на основе воображаемых экспериментов Галилея,
на основе картезианского принципа cogito заново оп-
ределялась метафизическая суть того, что в самом ши-
роком смысле есть математическое. Критерии несо-
мненной ясности и отчетливости диктует принцип ego
cogito. И как раз эти критерии характерны для матема-
тически постижимого. И в познании природно сущего
все может стать обоснованно представленным и систе-
матически вычисляемым, если все природное редуци-
руется к протяженности. В «новой науке» Галилея весь
природный мир оказывается математическим универ-
сумом, а в философии Декарта все материальное есть
лишь протяженность, extensio, охватывающее время и
пространство. Декарт идентифицирует extensio и spa-
tium, протяженность и пространство в силу того об-
стоятельства, что природа, интерпретируемая как res
extensa, предстает как свободный простор для актив-
ности res cogitans, существующего как sub-jectum воз-
можных мер и детерминаций материального мира.
Коль скоро материальный мир есть всего лишь res ex-
tensa, к коему приложима мера, доступная res cogitans,
выступающему в ранге основания всевозможных де-
терминаций, следовательно, открывается горизонт для
метафизически постигаемого господства человеческо-
го субъекта, овладевающего реально сущим ради ут-
верждения своего центрального положения во Вселен-
126
К. А. СЕРГЕЕВ
ной. Как средоточие всего сущего человек сам задает
меру сущности всему тому, что он в бытии окружаю-
щего считает для себя существенным. В этой связи
вспомним следующее рассуждение И. Канта: «Яс-
ность для всех естествоиспытателей возникла тогда,
когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости
шары с им самим избранной тяжестью, когда Торри-
челли заставил воздух поддерживать вес, который он...
заранее предвидел... когда Шталь... превращал метал-
лы в известь и известь обратно в металлы. Естествоис-
пытатели поняли, что разум видит только то, что сам
создает по собственному плану, что он с принципами
своих суждений должен идти впереди согласно посто-
янным законам и заставлять природу отвечать на его
вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу...»33
И тут же в сноске Кант отмечает, что он неточно следу-
ет «истории экспериментального метода, зарождение
которого к тому же не очень-то известно». Но ведь он
сам верно определяет сущность экспериментального
метода и отмечает начало его систематического при-
менения; тем не менее одно дело определять это и от-
мечать, другое — выяснять историю и мировоззренче-
ски ее осмысливать. В картезианском рационализме
ренессансная идея humanitas получает аналитическое
выражение и философско-системное обоснование. В
критической философии Канта эта идея, заключающая
в себе тенденцию деификации человека, умеряется
выяснением того, какова подлинная суть Просвеще-
Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 6-ти т. М„
1964. Т. З.С. 85.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 127
ния. Кант исходил из идеи humanitas, присущей эпохе
Просвещения, тогда как Декарт исключал магический
ореол, характерный для этой центральной идеи Возро-
ждения, которая утверждалась в процессе формирова-
ния антропоцентризма как преобладающего мировоз-
зренческого горизонта. Однако до сих пор широко бы-
тует мнение, что уже в древнегреческой философии
утверждается образ человека как субстанциального
субъекта, задающего меру всему сущему. Сказано же
было Протагором, что человек есть мера всех вещей, а
Продиком Кеосским было сказано, что, если таковы
те, кто вещами пользуется, необходимо таковыми
быть и самим вещам. В «Исповеди» Августина не про-
сто истоки, но чуть ли не сам принцип картезианского
ego cogito обнаруживают, тогда как у Цицерона выяв-
ляют почти весь основной смысл ренессансной идеи
humanitas. Подобные мнения — это не просто резуль-
тат натяжек и издержек, присущих сугубо историогра-
фическим и историко-сравнительным изучениям. Ско-
рее, они выражают суть нынешнего исторического
сознания с характерными для него оценками. Даже у
такого оригинального и весьма вдумчивого мыслите-
ля, каким является А. Ф. Лосев, встречается следую-
щее разъяснение: «Софисты... находились на острие
между натурфилософией как системой и натурфилосо-
фией как последовательно проводимой односторонно-
стью какой-нибудь из допущенных материальных ка-
тегорий. Этим и объясняются колебания у многих со-
фистов между объективизмом и субъективизмом,
между натурфилософией и нигилизмом, а также меж-
ду опорой на космологические наблюдения и опорой
128
К. А. СЕРГЕЕВ
на человеческий субъект с его могущественным ору-
дием познания и жизни, то есть с опорой на анализ и
практику человеческого слова».34 Но ведь натурфило-
софии как системы не было даже у Аристотеля, и его
«Метафизика» тоже не есть система, поскольку нет в
ней какого-то основополагающего принципа, из кото-
рого развертывалась бы его философия как система.
Далее, объективизм и субъективизм также не присущи
античному космоцентризму, ибо только там человече-
ское бытие возвышается до уровня основополагающе-
го субъекта, где оно свое фундаментальное отношение
ко всему сущему выражает в позиции объективирова-
ния, заключающей в себе стремление к овладению и
подчинению всего того, с чем такой субъект так или
иначе сталкивается. Отметим, наконец, в связи с вы-
шесказанным, что антропоцентризм не присущ ни
Протагору с его знаменитым положением, ни Цицеро-
ну с его словом humanitas, ни Августину со всеми ак-
центами на Ego в «Исповеди» и в других работах. Дан-
ное обстоятельство попробуем разъяснить в после-
дующих изысканиях.
§ 2.	Формирование и сущность
ренессансной идеи humanitas
Сущность человеческого бытия, в коей выражается
его отношение ко всему сущему, осмысливается в опре-
деленном мировоззренческом горизонте. Жизненное
34 Лосев А. Ф. История античной эстетики. С. 22.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 129
назначение человека раскрывается в его отношении к
тотальности бытия. Мышление заключает в себе это
отношение и в соответствующем языке обнаруживает
свою действительность. Для ренессансного отноше-
ния к бытию ключевым является термин humanitas.
Выражаемая этим термином сущность человека полу-
чала самые разнообразные экспликации, очерчиваю-
щие проблемный контекст ренессансной философии и
отмечающие специфику ренессансного типа философ-
ствования. «Как известно, — пишет Н. И. Конрад, —
Колюччо Салютати (1331—1406) и Леонардо Бруни,
оба — последователи Петрарки, пустили в ход слово
humanitas, которое они нашли в древности — у Цице-
рона: они сочли, что это слово лучше всего определяет,
в чем именно отличие их времени от Средних веков.
Понимали же они humanitas как то свойство человека,
которое определяет его человеческое достоинство и
влечет к знанию».35
Но ведь и Средним векам было присуще и влече-
ние к знанию, и человеческое достоинство, причем в
некоторых измерениях в не меньшей степени, чем в
эпоху Возрождения. Вовсе не в том суть, что в Сред-
ние века слово humanitas имело якобы сугубо прене-
брежительный смысл, который полностью и оконча-
тельно преодолевался Возрождением.36 Суть даже не в
35 Конрад Н. И. Об эпохе Возрождения // Запад и Восток. М„
1972. С. 221.
36 Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманиз-
ме второй половины XIV—первой половины XV в. М„ 1977.
С. 113—114.
130
К. А. СЕРГЕЕВ
том, что в эпоху Возрождения постепенно размывает-
ся противоположность между humanitas и divinitas, ко-
торая в Средние века была абсолютной. В средневеко-
вой доктрине идея humanitas неотделима от divinitas
в силу догмата о боговоплощении, очеловечивании
Бога во Христе. Поэтому речь идет не об абсолютной
противоположности humanitas и divinitas, а о парадок-
сальности божественного и человеческого в горизонте
scientia, если она ориентируется на познавательные
возможности человека, отвлеченные от его верующего
сознания. Разум человеческий конечен, тогда как вера,
сообщаемая христианским учением, безгранична; вера
едина, она исключает сомнение, в то время как разум
парадоксален, в силу чего он весь в сомнении, если не
опирается на истинную веру. Укороченная в истине
откровения вера ничего вне этой истины не ищет, то-
гда как лишенный такой веры разум обречен на посто-
янный поиск. В стремлении основать веру не на цер-
ковных догматах, а на самодостаточности личного
опыта самоопределяющейся человеческой индивиду-
альности — суть ренессансной идеи humanitas. Со-
гласно этой идее, собственными усилиями человек
способен достигать salus aeterna, коль скоро в его лич-
ностном обстоянии заключается божественное досто-
инство. В горизонте такой интенции сознания преодо-
левался церковно-теоцентрический контекст «истории
искупления», в каковом humanitas homo абсолютно не-
соизмерим с Deitas в плане земного пребывания; ибо в
этом плане человек в своей человечности обязан пре-
терпевать в скромности и послушании неопределен-
ных временных границ грядущего события своего
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 131
окончательного искупления. Как «божественное дитя»
человек обязан внимать истине откровения «Отца
во Христе», «подражать Христу»; но непременно под
церковным надзором он вынужден совершать сей
подвиг.
Против такого руководства выступил сначала Дан-
те. Средневековой схоластике с ее упражнениями в де-
финициях и изощренно-тонких дистинкциях, в коих
исчезало смыслообразующее назначение языка, он
противопоставлял свое поэтическое слово, которое со-
общало возвышающее измерение жизненному назна-
чению человека. Против университетской учености,
заключающей в себе основной смысл средневековой
scientia, выступил затем Петрарка, усматривающий
назначение человека в таком измерении его существо-
вания, в коем он призван прославлять себя среди своих
современников собственными деяниями и творения-
ми, чтобы увековечить о себе память во всех после-
дующих поколениях. Не в знатном происхождении, не
в отвлеченной от всего мирского святости и не в цер-
ковно-иерархической должности, не в университет-
ской учености, ориентированной на толкование док-
тринальных текстов, осуществляется подлинное вели-
чие человека, но в личностно-творческом выражении
его сущности, обретающей свою субстанцию в поэти-
ческой стихии слова, в которой человек обнаруживает
свое божественное измерение не с помощью церков-
ных канонов, а в качестве присущей ему самому теур-
гической способности. В лице Данте и Петрарки по-
эзия преодолевает схоластику, ибо уже не доктрина
с присущей ей логико-грамматической артикуляцией,
132
К. А. СЕРГЕЕВ
а поэтическое слово становилось как бы опосредую-
щим и связующим звеном между божественным Лого-
сом и человеческим языком, т. е. как бы средством
причастия человека к демиургийной силе слова.37 По-
сле Данте и Петрарки формируется studia humanitatis в
противовес университетской scientia, а сама идея hu-
manitas постепенно облекается в демиургийное изме-
рение. Этому способствовала не только поэзия, осуще-
ствляющая переименование всей реальности, но и, на-
чиная с Джотто, живопись, затем зодчество и ваяние.
Схоластическому универсуму рассуждения противо-
поставлялась также риторика, которая становилась ос-
новным разделом studia humanitatis и служила инстру-
ментом ее обоснования как такой «новой науки», в
коей извлекаются те «семена», каковые, согласно Са-
лютати и Бруни, «изначально заложены в разуме са-
мих людей и отражают божественные законы».38
Когда теоцентрическое сознание утрачивает жиз-
ненную основу в силу радикально изменяющихся ус-
ловий социального бытия человека, когда оно уже не
способно воспринимать новые смыслы, раскрываю-
щие иной горизонт преобразующейся социальности,
тогда неизбежно переименование всего сущего. И та-
кое переименование в первую очередь совершается в
сфере поэтического творчества, определяющего рито-
рическую интенцию ренессансного гуманистического
37Данте'А. Новая жизнь // Малые произведения. М„ 1968.
С. 7.
38 Брагина Л. М. Итальянский гуманизм: этические учения
XIV—XV веков. М., 1977. С. 102.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 133
сознания, задающего свою меру всем жизненным реа-
лиям. Поэтическое слово является самодовлеющим,
поэтому оно не обязано ссылаться на уже оговоренные
и закрепленные в авторитетных текстах смыслы и зна-
чения, которые для него являются всегда внешними.
Слово в поэтической стихии погружается в неисчер-
паемое многообразие своего смыслового содержания,
«в его „девственную”, еще „несказанную” природу;
поэтому оно ничего не предполагает за пределами сво-
его контекста (кроме, конечно, сокровищ самого язы-
ка). Слово забывает историю противоречивого словес-
ного осознания своего предмета и столь же разноре-
чивое настоящее этого осознания».39 В поэтической
стихии народной речи происходит как бы новое сотво-
рение мира и тем самым сотворение нового образа че-
ловека. Раскрываются иные вещи, коль скоро имеются
свои собственные слова. Вместо изощренных смы-
слов, скрытых в сложных формулах средневековых
компедиумов, или «Сумм», вместо энциклопедиче-
ских комментариев, сопровождающих нововводимые
термины, слово в его поэтической стихии, образующее
самодостаточно-значимую структуру, порождает гер-
метический текст, конструирующий своего идеально-
го читателя, т. е. способность в принципе каждым из-
влекать собственные смыслы в процессе его прочте-
ния. Поэтическое слово в лице Данте, Петрарки и
Боккаччо оказывается той основой, в коей предвосхи-
щается ренессансная риторика и магия, антропоцен-
трическое мировосприятие и последующая картезиан-
39 Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 91.
134
К. А. СЕРГЕЕВ
ская метафизика. Претендующее на теургическое на-
значение поэтическое слово земное возвышает к
небесному, а поэт становится пророком, как бы прори-
цателем, поэтому сама поэзия оказывается своего рода
divinatio, «прорицанием» в смысле нового слова «бого-
откровения», которое развертывается в живописи и
магии, уточняет себя в утопии, конструирует в инже-
нерном искусстве и находит свое подтверждение в
изыскательском экспериментировании. В поэтической
стихии слова небеса спускаются на землю и рай уже
на земле грезится. В средневековом иерархическом
универсуме Земля была центром притяжения всего тя-
желого и местом пребывания всего косного. Но уже
Николай Кузанский утверждал, что «Земля есть благо-
родная звезда», а в системе Н. Коперника Земля при-
обретает «благородное достоинство» небесных тел.
И одновременно с теорией Коперника происходит рас-
цвет утопического мышления, создающего проекты
идеальной организации человеческого общежития.
В ренессансной поэтике и магии, в ренессансной «ху-
дожественной науке» и философии развертывается ан-
тропоцентрический горизонт сознания, выдвигающий
на первый план идею humanitas, которая становится
всеобщим определением возможности человеческого
бытия и мышления.
В свое время Я. Буркгардт отмечал, что термин
humanitas (humaniora) гораздо чаще употреблялся в
Германии, чем в Италии, что в этой связи было бы
весьма желательно «иметь сборник цитат, заключаю-
щих в себе это выражение»; но для эпохи Возрождения
в любом случае это выражение «нельзя считать слу-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 135
чайным, так как оно служит явным, если даже и бес-
сознательным, свидетельством того, что рассматри-
ваемая культура представляет действительно совер-
шенно новую эпоху в истории человеческого разви-
тия».40 И далее он обнаруживает, что humanitas опре-
деляется как eruditio in literatura, еще как natSsTa, и
тогда ссылаются на Варрона, Геллия и Цицерона.41
Действительно, термин humanitas использовался Ци-
цероном и другими в интенции противопоставления
римлян варварам как homo humanus в противовес homo
barbarus. Humanitas возвеличивает и превозносит рим-
скую virtus, каковая помимо республиканской добле-
сти гражданского поведения заключала в себе также
достоинство греческой paideia. В период разложения
республиканского правления в римских школах фило-
софии осваивалась греческая культура периода элли-
низма, в силу чего доблестное поведение (virtus) граж-
данина вынуждено было апеллировать к учености и за-
щищать себя красноречием. В горизонте римской
virtus греческая лоабвТа преобразовывалась в идею hu-
manitas, означающую romanitas подлинного homo го-
manus, получившего должное образование, изобрета-
тельного прежде всего в красноречии, требуемом для
защиты своего достоинства и поведения и для защиты
всех тех, кто честно отдает себя служению таким ве-
щам, которые следует именовать res publica. Идея
humanitas формируется как римский феномен, возни-
40 Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. СПб.,
1904. Т.1. С. 386.
41 Там же. С. 387.
136
К. А. СЕРГЕЕВ
кающий в результате встречи Рима в период разруше-
ния республиканского правления с эллинской цивили-
зацией, когда доблестное поведение выражало себя в
требовании: eruditio et institutio in bonas artes.42
Ренессансная идея humanitas также противопос-
тавляется barbarus, но в studia humanitatis, каковая из-
начально заключена в потенции неизвращенного чело-
веческого разума и отображает божественные законы
бытия всего сущего, варварство относится к средневе-
ковой «готической схоластике». «Поэтому studium
humanitatis, которое определенным способом возвра-
щается к древним и становится таким образом также
возрождением греческой цивилизации, всегда прису-
ще исторически понимаемому гуманизму. Это являет-
ся явным для немцев в гуманизме восемнадцатого сто-
летия, который поддерживали Винкельман, Гете и
Шиллер».43 На данном обстоятельстве следует особо
акцентировать внимание, чтобы раскрыть новизну ре-
нессансной идеи humanitas, которую невозможно ре-
дуцировать ни к греческой natSsTa, ни к римской
virtus, ни к средневековому humanitas homo и которая
тем не менее все перечисленное преемствует диалек-
тически в перспективе беспредельного горизонта не-
прерывно формирующегося антропоцентризма. В рам-
ках средневекового теоцентризма in principio humani-
tas homo несоизмерим c Deitas. А в перспективном
горизонте ренессансного антропоцентризма постоян-
42 Heidegger М. Brief uber den Humanismus // Wegmarken.
Frankfurt-am-Main, 1967. S. 152.
42 Ibid. S. 153.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 137
но отыскивается и провозглашается как раз соизмери-
мость humanitas homo с Deitas, причем в постоянной
апелляции к классической античности, к наследию
позднего эллинизма и раннего христианства. Обраще-
ние к истокам оказывается не простой модой, а жиз-
ненно значимой потребностью, коль скоро для ренес-
сансного сознания важно было отличать себя от док-
тринально выражаемой и церковно удостоверяемой
теоцентричности. Вовсе не в том суть, что основатели
новоевропейского рационализма в лице, скажем, Гали-
лея и Декарта от истолкования священных текстов об-
ратились к изучению самой по себе природы. Ведь
сама природа сначала должна была предстать такой,
чтобы обнаруживать полное свое сродство с человече-
ским бытием и чтобы в человеке, как в «магическом
кристалле», она бы раскрывала все свои потаенные
симпатии и антипатии. Ренессансная идея humanitas,
которая опиралась на поэтически-художественное во-
ображение, вдруг обнаружила свои истоки в «древней-
шей мудрости» магического знания, представленного
в трактатах «герметического корпуса», которые полу-
чили широкое распространение благодаря переводам
этих трактатов М. Фичино. В философствовании Пико
«герметизм» вовлекает в свою сферу древнееврей-
скую каббалистику, алхимическую символику, гности-
ческую демонологию и разного рода чудотворно-ма-
гические тайно действия. Ренессансное «новое слово»
становится прорицанием и разгадыванием магическо-
го сродства человека божественному и всему природ-
но сущему, поиском Prisca theologia. Герметическая
традиция, противопоставляющая себя официально-
138
К. А. СЕРГЕЕВ
университетской учености, возводила свой проект
тайно-чудесного знания, наделяющего человека боже-
ственной мощью, к легендарному Гермесу Трисмеги -
сту, который своим космическим откровением вдох-
новлял впоследствии Пифагора и Платона. «Corpus
Hermeticum», перевод которого М. Фичино посвятил
Козимо Медичи, воспринимался как дополнительное к
Библии космическое откровение, как восходящая к
Адаму до его грехопадения божественная мудрость,
которая затем как подлинная теология «начиналась од-
новременно среди персов с Зороастра, а среди египтян
с Меркурия, затем идут Орфей, Агласфем, Пифагор и
Платон».44
В пространстве поэтически-художественной об-
разности и чудотворно-магической символики ренес-
сансного сознания формировался фаустовский человек,
воплощающий идею humanitas, которая после Фичино
и Пико приобретала характер оккультного тайнодей-
ствия, магически-чудотворной способности, приписы-
ваемой в XVI в. аббату Иоганну Тритемию (1462—
1516) и его ученикам Агриппе Неттесгеймскому
(1486—1535) и Теофрасту Парацельсу (1493—1541).
Фичино и Пико создавали образ человека как знатока
«натуральной магии», который, «изучив глубоко гар-
монию Вселенной... уяснив взаимное сродство приро-
ды вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для
нее стимулами, вызывает на свет чудеса, скрытые в
укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках
44 Yates F. A. Giordano Bnmo and the Hermetic Tradition. Chica-
go. 1964. P. 15.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 139
и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти
чудеса».45 Человек как «микрокосм» есть тайна и от-
кровение всего природно сущего, «пятая сущность»,
или квинтэссенция, извлеченная из четырех стихий,
которая завершает план божественного творения; по-
этому, постигая себя, развивая магическое «искусство
памяти», подчиняя себе мир минералов и растений,
животных и планетарных сил, он «свободен на земле,
но не в земле, на воде, но не в воде, под небом, но не в
небе, с огнем, но не в огне — и при этом образует центр
всех четырех стихий, в котором все процессы и все
лучи концентрируются».46
Но в ренессансной идее humanitas обнаруживается
тенденция и к рациональному образу человека, кото-
рый реализуется прежде всего в «науке политики» Ма-
киавелли и Гвиччардини, в однородном социальном
пространстве утопического проекта Т. Мора. В плане
формирования новой социальности идея humanitas
претворялась в юридическо-законодательствующем ра-
зуме, искусно-дипломатическом, способном согласо-
вывать какие угодно обстоятельства, чтобы извлекать
выгоду из разного рода договорных отношений и ком-
мерческих предприятий, чтобы таким образом опреде-
лять и назначать собственную меру всему сущему и
тем самым «нормировать» порядок и ход вещей, выяс-
45 Rattansi Р. The Social Interpretation of Science in the Seven-
teenth Century // Science and Society, 1600—1900. London, 1972.
P. 9—10.
46 Pagel W. Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine
in the Era of Renaissance. Basel, 1958. P. 62.
140
К. А. СЕРГЕЕВ
няя условия тех или иных событий, чтобы подчинять и
контролировать их, чтобы, говоря иначе, властвовать
над обстоятельствами. Вовлеченность мышления в бы-
тие нарождающихся социальных реалий, возвещаю-
щих о наступлении формирующейся городской циви-
лизации, начиная с итальянских городских коммун
XIII—XIV вв. радикально изменяет его характер, язык
и логику его осуществления. Мышление неизбежно
вовлекалось в политико-экономическое измерение,
присущее деловой жизни городских коммун, и в этой
вовлеченности оно обнаруживало себя в элементе не-
престанного поиска и максимального осуществления
своих проектов в утилитарно-коммерческой деятель-
ности, ориентированной на эффективность. Оно обяза-
но было внимать жизненному бытию как своему сущ-
ностному началу и источнику; и в присущем ему само-
достаточном проявлении оно стремилось свободно
себя развертывать. Оно вплеталось в ткань непосред-
ственной жизнедеятельности, связанной с ремеслом и
торговлей, с участием граждан в государственных де-
лах, порождающих всевозможные споры и столкнове-
ния, вызывающих к жизни искусство дипломатии и
способность практически оценивать разного рода об-
стоятельства. «Флоренция процветала, потому что в
ней не знали, что такое праздность. Дарования флорен-
тийцев высоко ценились в целом мире, услугами их
пользовались все, и папа Бонифаций VIII недаром на-
зывал их „пятым элементом”».47
47 Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1.
С. 244. ’
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 141
Начиная с XI в. во Флоренции создаются, множат-
ся и укрупняются торговые и банковские компании,
которые распространяют свои операции на все круп-
ные города Западной Европы, формируя тем самым
общий рынок, через который происходит обновление
европейской экономики. Благодаря Флоренции Ита-
лия уже в период Треченто занимает ведущее положе-
ние в Европе. Расширение рынка с его многообразным
обменом разрушает экономику замкнутых единиц,
вносит беспорядок в самую спокойную экономику,
приводит ее в движение, говоря иначе, размыкает са-
модовлеющие экономики. «Во всяком случае, в один
прекрасный день все будет логично проходить через
рынок, не только плоды земли или изделия промыш-
ленности, но и земельная собственность, но и деньги,
которые перемещаются быстрее, чем любой другой то-
вар, но и труд, усилия человека, чтобы не сказать —
сам человек».48 На рынке продавались и перекупались
синьориальные владения, дворяне и крестьяне лиша-
лись собственности, что неизбежно приводило к со-
циальным трансформациям. Благодаря расширению
рынка внаем сдавались земельные участки, на которых
строились дома, которые, в свою очередь, продавались
или сдавались внаем. Рынок открывал простор для
спекулянтов и перекупщиков, для разного рода мо-
шеннических проделок, в силу чего возникала необхо-
димость надзора и контролирования, чтобы «нормиро-
вать» активность купцов, мясников, мельников, булоч-
48 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капи-
тализм XV—XVIII вв.: В 2-х т. Т. 2: Игры обмена. М., 1988. С. 35.
142
К. А. СЕРГЕЕВ
ников, торговок овощами и всевозможных скупщиков,
взвинчивающих цены на съестные припасы и возбуж-
дающих в народе ропот на чрезмерную дороговизну и
на алчность монопольных торговцев, спекулянтов, на
подобного рода «вредоносное отродье», которое встре-
чалось в городах повсеместно. Расширяющийся рынок
порождал всевозможные регламентации, таможни,
многообразные формы преследования и надзора, т. е.
новые институции власти и контролирования. Рынок
обучал расчетливому искусству покупать и продавать,
заранее определять условия осторожности и ничем не
удерживаемой активности ради получения выгоды.
Следовало учитывать любые мелочи, обращать благо-
разумное внимание на других, чтобы думать о самом
себе, поэтому правилом для рассудительного человека
была итальянская пословица «Лучше иметь друзей на
рынке, чем монеты в сундуке».49 Рынок становился
центром городской жизни, расширялся, разрастался,
несмотря ни на какие регламентации и надзоры; не ве-
дая преград, он разрушал традиционное пространство
города, собирая скопища людей, навязывая свою тол-
чею, свои отбросы, оказываясь излюбленным местом
для деклассированных элементов, безумных проро-
ков, проповедников, провидцев, гадалок, знахарей и
прочих оккультных искусников, обнаруживающих
здесь восприимчивую толпу, готовую верить любым
внеконфессиональным чудесам и способную на лю-
бые действия. Именно на рынке появляется человек,
лишенный традиционных форм деятельности и суще-
49 Там же. С. 15.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 143
ствования, поэтому прежде всего здесь разрушалось
традиционное сознание, привычная форма мировос-
приятия; прежде всего здесь создавался «авантюрный»
человек, способный дерзать на какое угодно предпри-
ятие, готовый действовать вне какого-либо закона, иг-
норируя всевозможные социальные ранги и иерархии.
Возбуждая авантюрные устремления, рынок будиро-
вал самые невероятные проекты и постоянно оживлял
карнавальное мироощущение. «В противоположность
официальному празднику карнавал торжествовал как
бы временное освобождение от господствующей прав-
ды и существующего строя, временную отмену всех
иерархических отношений, привилегий, норм и запре-
тов. Это был подлинный праздник времени, праздник
становления, смен и обновлений. Он был враждебен
всякому увековечиванию, завершению и концу. Он
смотрел в незавершенное будущее».50
Все покупая и продавая, рынок разрушал традици-
онное социально-иерархическое пространство мира,
распространяя всюду всеохватывающую «игру обме-
на». Радикально преобразуя традиционную социаль-
ность, а также соответствующую ей ментальность, ры-
нок порождал новый мир отношений, развертывая сти-
хию вольной предприимчивости, праздничности и
безделья. На ярмарочной площади собирались ото-
всюду и из разных стран торговцы и покупатели, кре-
стьяне и горожане, цыгане и всевозможный декласси-
рованный элемент, здесь заключались договоры о куп-
50 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
Средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 13.
144
К. А. СЕРГЕЕВ
ле-продаже земельных участков, о дарениях, брачных
соглашениях, здесь люди просто встречались друг с
другом, восхваляли и поносили друг друга, переходи-
ли от угроз и брани к обмену ударами, здесь распро-
странялись различные новости, дозволялись шутов-
ские проделки, размещались ларьки и балаганы; и по-
всюду крики, насмешки, мелкое воровство, хохот и
кривлянья. Здесь царила «абсолютно веселая, бес-
страшная, вольная и откровенная речь... освободив-
шаяся от власти норм, иерархии и запретов общего
языка» и превращающаяся «как бы в особый язык, в
своего рода арго по отношению к официальному язы-
ку».51 «Тем самым такая речь создает и особый коллек-
тив — коллектив посвященных в фамильярное обще-
ние, коллектив откровенных и вольных в речевом от-
ношении. Таким коллективом и была, в сущности,
толпа на площади, в особенности праздничная, ярма-
рочная, карнавальная толпа».52
В ярмарочной стихии человек как бы утрачивает
свою обособленную индивидуальность, вовлекаясь в
непрерывный поток жизненных ощущений и столкно-
вений; он оказывается вне всякого внешнего контроля
и наблюдения, способного отграничивать его от дру-
гих людей и тем самым телесно индивидуировать.
В этой стихии исчезают инстанции закона и запрета,
ибо стражи порядка избегали рыночных площадей,
признавая свое бессилие осуществлять здесь свои дей-
ствия. Здесь телесный человек, не признающий ника-
51 Там же. С. 203.
5- Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 145
ких официально-иерархических различий, вовлеченный
в поток обменов и обновлений, оказывался несовмес-
тимым с любыми регалиями и званиями, не имеющи-
ми непосредственного отношения к сфере купли и про-
дажи. Рынок отвергал, выражаясь языком М. Фуко,
традиционную технику «политического облачения» телес-
ного человека, порождая новую социальную форму че-
ловеческого существования, которая не нуждалась в
том, чтобы блистать, чтобы в ритуальной манере, под-
черкивая свое иерархически-родовое превосходство,
принадлежность к благородной знати, выставлять себя
напоказ, дистанцироваться от простых смертных и
требовать от них коленопреклоненного почитания.
Рыцарское сословие навязывало свое превосходст-
во использованием непосредственной силы, воинским
умением и доблестью, а вне прямого насилия оно осна-
щалось политически благородным происхождением,
древностью рода и показным великолепием жизни.
В полисной жизни древнегреческой демократии все это
не имело решающего значения. Но то же самое можно
сказать и о флорентийской коммуне. Дворянин навя-
зывал свое превосходство над прочими лишь в той сте-
пени, в какой оно признавалось другими, принималось
ими как само собой разумеющееся. В отличие от дво-
рянина купец или банкир не важничал, не выставлял
себя напоказ, поскольку он не нуждался в признании
со стороны других: в признании своего достоинства он
не зависел от внешнего к нему отношения, если это от-
ношение не препятствовало его деловой активности.
Банкир становился универсальным в своем достоинст-
ве человеком, коль скоро привилегия денег, способ-
146
К. А. СЕРГЕЕВ
ных превращать что угодно в обменную вещь, в товар,
который продается и покупается, получала решающее
значение. В итальянских городах-государствах, «рано
захваченных купцами (Милан — в 1229 г., Флорен-
ция — в 1289 г., Венеция — самое позднее в 1297 г.),
деньги были действенным и незаметным цементом,
скрепляющим социальный порядок... Патрициат, для
того чтобы править, не слишком нуждался в том, что-
бы ослеплять, очаровывать. Он держал в руках денеж-
ные нити, и этого ему было достаточно. Не то чтобы он
пренебрегал роскошью, но она старалась остаться не-
заметной, даже тайной. В Венеции дворянин носил
длинное черное одеяние, которое даже не было при-
знаком его ранга, ибо... такую тогу носили также „бур-
жуа, доктора, купцы и прочие”... Так что отсутствие
похвальбы роскошью одежды не было невольным у
венецианского патриция. Точно так же и ношение мас-
ки, не ограниченное только карнавалом и обществен-
ными праздниками, было способом оставаться неуз-
нанным, затеряться в толпе, смешаться с нею, полу-
чить свое удовольствие, не выставляясь напоказ.
Венецианские дворянки пользовались маской, когда
отправлялись в кафе, в общественные места, в принци-
пе запретные для дам их положения».53
В ярмарочно-карнавальной стихии исключается
возможность дознания, возможность индивидуализа-
ции внешним наблюдением и контролем, позволяю-
щим «вычислять» каждого в социально-политическом
измерении, что, так сказать, и требовалось для свобод-
53 Бродель Ф. Игры обмена. С. 494—495.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 147
ного проявления предприимчивости, для формирова-
ния социального пространства, в коем «игра обмена» и
стремление быть свободным в осуществлении своих
желаний отменяли все запреты социальных иерархий
и рангов. Все здесь переводится «в материально-те-
лесную сферу, в сферу еды, питья, половой жизни и
примыкающих к ним телесных проявлений. Сфера эта
имеет положительное значение. Это —рождающий
низ».54 Все социальные различия здесь устраняются,
человек вовлекается в поток непосредственной жизне-
деятельности, в коем внутренний и внешний облик ка-
ждого сливается в едином образе становления новой
формы социальности, сугубо утопичной по своей при-
роде, коль скоро в ней господствует интенция празд-
нично-ликующего освобождения от всевозможных
дистинкций, артикуляций и разного рода подчинений.
Преобразующаяся и заново формирующаяся социаль-
ность есть такое «гротескное тело», которое «космич-
но и универсально: в нем подчеркиваются общие для
всего космоса стихии — земля, вода, огонь, воздух;
оно непосредственно связано с солнцем, со звездами; в
нем — знаки зодиака; оно отражает в себе космиче-
скую иерархию; это тело может сливаться с различны-
ми явлениями природы — горами, реками, морями,
островами и материками; оно может заполнить собою
весь мир».55
В ярмарочно-праздничной стихии человек оказы-
вается вне канонов официальной и литературной речи,
54 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле... С. 335.
55 Там же. С. 345.
148
К. А. СЕРГЕЕВ
вне каких-либо языковых запретов. Он прорывается
через границы официально-благопристойной речи, он
на границе между фамильярно-незавершенной и замк-
нуто-официальной речью. На этой границе происходи-
ло непрерывное преобразование сферы сознания, фор-
мирование особой его интенции и соответствующего
ей словесно-образного осуществления; сознания, ко-
торое обнаруживало исходный для себя элемент в идее
humanitatis studia, каковая в лице Данте была также и
studia divinitatis. Фамильярно-площадная речь ярма-
рочно-праздничной стихии, ориентированная на об-
щечеловеческое общение в горизонте сугубо телесных
стремлений и экспрессий, не нуждалась вообще ни в
каком официальном признании, поскольку она была и
стремилась быть вне всякого социально-правового
комплекса надзора и подчинения. В непроходимом ла-
биринте политико-правовой сферы, очерчивающей
схоластически-изощренный круг отношений власти и
подчинения, невозможна непрерывность свободного
волеизъявления. Необходимо было быть вне этого ла-
биринта, в коем «душа» каждого формируется, суще-
ствует, обретает свою реальность и постоянно произ-
водится на теле, вокруг и внутри тела, которое непре-
рывно индивидуализируется, вовлекаемое в жестко-
ограничительные рамки реально функционирующей
власти, которая надзирает и контролирует, тренирует,
наказывает и исправляет, определяя тем самым «разум-
ные» границы psyche, сознания, личности и т. п. для всех
и каждого. Овладевая миром, рыночные отношения раз-
рушали традиционное пространство социально-иерархи-
ческой кодификации власти и подчинения. Они не нуж-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 149
дались вообще в такого рода кодификации, и как раз они
создавали основу и фон сознания идеи humanitas, кото-
рое в горизонте формирования нового мировоззрения
нуждалось и требовало своего признания. Вот почему
уже Данте в своей «Монархии» отвергает средневеко-
вую символику соотношения власти и подчинения, оспа-
ривая применимость этой символики для понимания на-
значения и задач сугубо светской власти.
Ярмарочно-праздничная атмосфера, сопровождаю-
щая и способствующая распространению рыночных
отношений, постоянно индуцировала поэтическое и
художественное воображение, которое оказывалось
несовместимым с серьезно-однозначным тоном офи-
циальной культуры и с присущим ей принципом неиз-
менной иерархии высшего и низшего, дозволенного и
недозволенного. Но как историческое явление Ренес-
санс не мог быть результатом одних лишь художест-
венно-поэтических свершений и познавательно-ин-
теллектуальных усилий тех или иных людей. «Гума-
низм и Ренессанс не есть продукты познания. Они
возникают не потому, что ученые обнаруживают па-
мятники античной литературы и искусства и стремят-
ся их снова вернуть к жизни. Гуманизм и Ренессанс ро-
дились из страстного и безграничного ожидания и
стремления стареющей эпохи, душа которой, потря-
сенная в самой глубине своей, жаждала новой юно-
сти».56 Вот почему именно в поэзии, возвещающей не-
обходимость утверждения новой сферы сознания, про-
56 Burdach К. Reformatio, Renaissance, Humanismus. Berlin,
1918. S. 138.
150
К. А. СЕРГЕЕВ
исходило сначала освобождение от языка официальной
культуры. В поэзии и затем в риторике, вовлекающих
в свою ткань образность народных говоров, рыноч-
но-площадной речевой стихии, преодолевались риту-
альные каноны официальной речи и логико-граммати-
ческий язык строгих дефиниций и дистинкций, при-
сущих университетско-схоластическому мышлению.
Жажда непосредственных радостей жизни, беззабот-
ное веселье и стремление к наслаждениям и обогаще-
ниям красочно проявлялись на ярмарках и в тавернах,
которые всегда сопровождали народные гулянья и ко-
торые, в свою очередь, порождали массовое веселье.
Рынок, обживающий урбанизированные пространства
и преодолевающий любые социальные разграничения,
выдвигал на первый план зрительную сторону отно-
шений, встреч и контактов. Становясь всемогущим,
рынок формировал такую сферу сознания, в коей все
мыслимое оказывалось зримо воспринимаемым, тран-
сформировалось в пластичное и изобразимое. Мышле-
ние тем самым становилось превращенным в изобра-
зимое, зависимым от образного воплощения. Оно пре-
одолевало сервильно-техническую направленность,
присущую схоластике, которая постоянно ориентиро-
вала себя на канонические тексты и официальную дог-
матику. В поэзии, живописи и риторике оно превраща-
лось в рефлексию недифференцированного эстетическо-
го континуума, заранее ничем не ограничиваемого го-
ризонта сознания, в коем оно стремилось стать самодов-
леющим, стремилось обрести автономный характер.
Чтобы осуществить эту сущность свободы, позволяю-
щей ему все соотносить со способностью к зримости и
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 151
изобразительности, это мышление провозглашало
идею humanitas', в противовес официальной scientia оно
намечало свою программу studia humanitatis «с целью
утвердить иные формы воспитания и общения, иное
общество, иные взаимоотношения между человеком и
природой».57
Не признающая никаких границ рыночная стихия
смывала официальные ранги и иерархии, захлесты-
вала светский и церковный язык властвующей элиты
народно-площадной речью, в коей общечеловеческое
обнаруживало себя прежде всего в сугубо телесных
потребностях и соответствующих им выражениях.
«Нужно, кстати, отметить, что народная реклама все-
гда иронична, всегда в той или иной степени сама над
собою смеется... на народной площади даже корысть и
обман приобретали иронический и полуоткровенный
характер».58 Общечеловечность и свободомыслие на-
родной речевой стихии, коей присуща жизненная
непосредственность выражения каких угодно стрем-
лений, сублимировались в поэтическом творчестве,
которое в лице Данте осуществляло вердикт средневе-
ковому теоцентризму. В поэтическом слове Данте
средневековое мышление в своей вероучительно-док-
тринальной сердцевине достигало предельной для него
границы, выводящей к неопределенному началу фор-
мирования иной основы, в коей оно стремилось иначе
быть, стремилось быть свободным, т. е. быть в элемен-
те непрестанного поиска собственных условий своего
57 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 34.
58 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле... С. 174.
152
К. А. СЕРГЕЕВ
существования. Обнаруживающее себя в поисковом
элементе самоосуществления мышление позволяет
себе внимать жизненному бытию, судьбоносно его
объемлющему; говоря языком М. Хайдеггера, оно по-
зволяет себе принадлежать бытию как своему сущно-
стному источнику, чтобы затем поэтически себя раз-
вертывать в способности свободного проявления.
Мышление, исходящее из бытия непосредственной
жизнедеятельности и принадлежащее опыту личност-
ного переживания этого бытия, выходит из ограничи-
вающего элемента нормативно-технических артикуля-
ций отвлеченного языка схоластики, поэтому оно спо-
собно первоначально пребывать только поэтически.
Вовлекаясь в поисковый элемент самоосуществления,
оно неизбежно становится поэтическим, творче-
ски-художественным и конструирующим. И посколь-
ку иного, так сказать, ему не дано, постольку оно ста-
новится осмысливанием предшествующего порядка
вещей; оно оказывается осознаванием конца предше-
ствующего ему мировосприятия, обретая тем самым
первозданную мощь, которая позволяет ему все сущее
заново именовать, вырываться из прежних реалий
замкнутого пребывания на свободный простор, созда-
вая для себя свою перспективно-историческую гори-
зонталь. Самое замечательное в «Божественной коме-
дии» то, что в основе этого произведения «лежит очень
острое ощущение противоречий эпохи как вполне со-
зревших и, в сущности, ощущение конца эпохи. Отсю-
да и стремление дать критический синтез ее. Этот син-
тез требует, чтобы в произведении было с известной пол-
нотой представлено все противоречивое многообразие
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 153
эпохи. И это противоречивое многообразие должно
быть сопоставлено и показано в разрезе одного момен-
та».59 Данте «строит изумительную пластическую кар-
тину мира, напряженно живущего и движущегося по
вертикали вверх и вниз: девять кругов ада ниже земли,
над ними семь кругов чистилища, над ними десять не-
бес. Грубая материальность людей и вещей внизу и
только свет и голос вверху. Временная логика этого
вертикального мира — чистая одновременность всего
(или «сосуществование всего в вечности»). Все, что на
земле разделено временем, в вечности сходится в чис-
той одновременности существования. Эти разделения,
эти „раньше” и „позже”, вносимые временем, несуще-
ственны, их нужно убрать, чтобы понять мир, нужно
сопоставить все в одном времени, то есть в разрезе од-
ного момента, нужно видеть весь мир как одновремен-
ный. Только в чистой одновременности или, что то же
самое, во вневременности может раскрыться истинный
смысл того, что было, что есть и что будет, ибо то, что
разделяло их, — время, — лишено подлинной реально-
сти и осмысливающей силы. Сделать разновременное
одновременным, а все временно-исторические разделе-
ния и связи заменить чисто смысловыми, вневремен-
но-иерархическими разделениями и связями — таково
формообразующее устремление Данте, определившее
построение мира по чистой вертикали».60
В «Божественной комедии» средневековая закруг-
ленность мира получает итоговую оценку в поэтиче-
59 Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 306.
60 Там же. С. 307.
154
К. А. СЕРГЕЕВ
ски-образном воплощении. Но такого рода ценностное
воплощение означало поиск нового отношения време-
ни к социальному обживанию простора для самодея-
тельного бытия человека. В поэтическом слове Дан-
те преодолевается иерархическая дистанция в поле
мировосприятия; формируется авторское слово в его
диалогическом измерении, вследствие чего сознание
изображает мир в правомерном контакте с любой запе-
чатленной в памяти и традиции исторической лич-
ностью. Начиная с Данте формируется идея humani-
tas, заключающая в себе имплицитно историческое соз-
нание, которое опирается на уверенность, что человек в
его творческом измерении способен осознавать дейст-
вительность в сопоставлении с классической греко-
римской античностью, и только в таком сопоставлении
человек может осознать подлинную природу человеч-
ности. Studia humanitatis, производная от идеи humani-
tas как новая образовательная программа, получает по-
этическое и риторическое обоснование в сознательной
ориентации на воссоздание такой общности людей, в
коей действительно отображалась бы вся гармония зем-
ного и небесного порядка вещей.
XIII век завершал тысячелетний период суровой и
безрадостной аскезы, период господства церкви, кото-
рая казалась уже почти умирающей, которая упрямо
твердила свой Символ веры, но уже, видимо, слишком
скучно, слишком однообразно, тогда как в изощрен-
ных толкованиях, образующих корпус средневековой
scientia, признанное правоверие выходило за рамки
здравого понимания. «Свобода и свежесть раннего
христианства казались тогда... безвозвратно утерян-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 155
ными, едва ли не доисторическим золотым веком. Рим
был разумней других городов, Церковь была мудрее
мира, но вполне могло показаться, что устала она боль-
ше».61 Сначала Абеляр осмелился на дерзновенное, за-
тем трубадуры обратились к пленительному образу
Прекрасной Дамы, дальше уже шли Франциск Ассиз-
ский, Данте и Джотто. Кончилась с феноменом лично-
сти св. Франциска епитимья; «...кончился срок чисти-
лища. Мир очистился от страшной духовной немощи.
Изгнали эту немощь века аскезы, ничто другое не из-
гнало бы. Христианство явилось в мир, чтобы исце-
лить его, и лечило единственным возможным спосо-
бом».62 Уже Франциск Ассизский созидал и утверждал
новый мир: «Возвращается любовь, уже не платониче-
ская, а та, которую до сих пор зовут рыцарской. Цветы
и звезды обретают первоначальную невинность, вода
и огонь уже достойны стать братом и сестрой святому.
Мир очистился от язычества».63 Воспринимая любов-
ную лирику трубадуров, создающих особую науку
рыцарского служения Прекрасной Даме сердца, кото-
рая властвует в куртуазном универсуме, св. Франциск
превращает любовь в силу, исцеляющую мир и откры-
вающую жизнь подлинной приверженности Христу.
«Vita nuova» Данте — это не только название его ранне-
го произведения, «но и воплощенный в этом творе-
нии психологический и культурный феномен. Цент-
ральная тема здесь — духовная, возвышенная любовь,
61 Честертон Г. К. Франциск Ассизский // Вопросы филосо-
фии. 1989. № 1.С. 94.
62 Там же. С. 87.
63 Там же. С. 90.
156
К. А. СЕРГЕЕВ
которая вместе с тем есть страсть к реальной женщине,
являющейся одновременно воплощением всех наивыс-
ших духовных и моральных качеств (в поэзии трубаду-
ров происходило сближение возлюбленной и Девы Ма-
рии, понимаемой как идеальный женский образ, но
именно сближение, а не слияние), любовь, являющаяся
космической силой, любовь, полностью перерождаю-
щая человека, преобразующая его. „Vita nuova” — это и
явные реминисценции раннехристианских идей об об-
новлении мира и человека в результате пришествия
Христа и принятия христианства, и глубокое преобра-
зование этих идей, их секуляризация».64
Если в «Новой жизни» Беатриче — это образ Дамы
сердца, требующий лишь бескорыстного поэтического
прославления («Людей влюблять я мог бы — не дер-
заю, не одолев сомненья рубежи..»65), то в «Пире» Бе-
атриче становится символом философии, требующим
риторического разъяснения, ибо этот символ выража-
ет «блаженство интеллекта». И здесь Данте называет
риторику «из всех наук наисладчайшей, а к услаждаю-
щему она и стремится».66 Только поэзия и риторика, при-
званные обновить теологию, способны выразить самые
что ни на есть возвышенные стремления, присущие че-
ловеческой природе; поэтому только поэзия и риторика
могут восстановить подлинную философию. Поэзия и
64 Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 481.
65 Данте А. Новая жизнь. XIX, 5.
66 Данте А. Пир. I, XIII. Важно здесь отметить данную транс-
формацию образа Прекрасной Дамы, чтобы понять этот образ как
выражение божественной красоты и мудрости в «Божественной
комедии».
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 157
риторика сливаются с философией, осознаются как вы-
ражение подлинной любви к мудрости. Они совместно
образуют тот эстетический континуум, каковой осозна-
ется как сфера свободного проявления человеческого ра-
зума, как сфера «блаженного» выражения его ничем не
ограничиваемых интенций и, следовательно, как поис-
ковый элемент смыслового предназначения человека в
окружающем его мире и Вселенной. Вот почему в лице
Данте и Петрарки, Боккаччо и Салютати поэзия и ри-
торика оказываются основой истинно человеческой
scientia в противовес университетской схоластике. Че-
рез поэзию и риторику осуществляется восприятие
античной мудрости в качестве обновляющего источ-
ника такой перспективы миропонимания, в коей все
традиционные оценки и ценности должны быть снова
как бы изначально осмыслены и тем самым переиме-
нованы.
Для номиналистов и гуманистов XIV в. язык оказы-
вается независимой от бытия сферой, в коей выразитель-
ные способности человека могут проявляться совершен-
но свободно. Номиналисты подвергали язык проблема-
тизации, выдвигая на первый план вопрос о соотношении
слов и вещей, проблему соответствия структур языковых
выражений структурам бытия природно сущего. Они ис-
кали «экономичные» (в смысле однозначности) и «эле-
гантные» формы выражения истин теологии, подчерки-
вая независимость языковых номинаций от чувственно
воспринимаемых «реалий». Гуманисты, опираясь на поэ-
зию Данте и Петрарки, заново открывали чувственный
континуум aesthesis'a. в его первоначальном измерении.
В поэтическом опыте происходило преобразование sen-
158
К. А. СЕРГЕЕВ
sorium’a, получающего самодовлеющее значение, в силу
чего К. Салютати определял поэзию как освобождение.
Если Н. Кузанский рассматривал беспредельный мир
как экспликацию бесконечного божественного бытия, то
К. Салютати квалифицировал поэтическое воображение
как такой неограниченный мир свободных интенций и
значений, в коем возможности творчества, изучения и
открытия новых смыслов человеческого существова-
ния являются неограниченными.67
§ 3.	Риторическая основа studia humanitatis
Обоснование первостепенной важности studia hu-
manitatis начинается с ориентации на классическую
риторику, в силу чего происходит отъединение так на-
зываемых гуманитарных наук, которые опираются на
идею humanitas, от теологии, определяющей горизонт
схоластической scientia. Ориентация на язык, прису-
щая средневековой учености, сохраняется, но в studia
humanitatis утверждается иная лингвистическая ори-
ентация. Это уже не просто отвлеченно-терминологи-
ческая направленность, но внимание к языку как особой
целостной реальности, открывающей простор для оформ-
ления поэтического пребывания человека, правового вы-
ражения его жизнедеятельности, красноречивого обос-
нования его способности к самоосуществлению. Язык
оказывается той первичной реальностью, которая осоз-
67 Ср.: StrueverN. S. The Language of History in the Renaissance.
Princeton, 1970. P. 51—52.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 159
нается как возможность проявления подлинно челове-
ческой свободы. Средневековая ученость, озабоченная
вниманием к тонким дефинициям и дистинкциям зна-
чений ключевых слов (терминов), выражающих ос-
новной Символ веры, подготавливала восприятие язы-
ка (через поэзию, риторику и литературу в целом) в ка-
честве исходной модели «гуманистической» свободы.
Ренессансный человек становится гуманистом не про-
сто как человек сугубо практический (Я. Буркгардт),
но прежде всего как homo literatus, поскольку именно в
такой ипостаси сознание оказывается свободным от-
носительно традиционной учености, которая опериру-
ет вульгарной латынью, требующей очищения, кото-
рая игнорирует реалии конкретной жизненной стихии,
требующей достойного оформления в силу необходи-
мости осмысления подлинной природы человечности и
соответствующего ей выражения. Отсюда и проистека-
ет критика латинского языка схоластики и стремление к
очищению античных текстов от варварских искажений.
«Ясное сознание ценности и значения античности, на-
конец очищенной от средневековых фальсификаций, и
критика самих средневековых фальсификаций как раз и
были нарождающимся чувством истории».68
Риторическая ориентация studia humanitatis, вклю-
чающая филологический анализ античных текстов с
целью восстановления их аутентичного содержания,
опиралась на Цицерона, который использовал истори-
ческие предания и события для возвеличивания крас-
норечия как выражения подлинно римской доблести,
68 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 358.
160
К. А. СЕРГЕЕВ
требующей публичного проявления и постоянно напо-
минающей тем самым о необходимости республикан-
ского простора для сохранения этой доблести. Именно
в этом суть цицероновской идеи humanitas, в коей речь
неотделима от поступка, измеряемого идеалом граж-
данственности. К необходимым действиям граждан
способна побуждать только такая речь, которая подчи-
няется непреходящим канонам ее содержательного
оформления, канонам надлежащей стилистики пуб-
личного выступления. Политическая ситуация в италь-
янских городах способствовала развитию риториче-
ской интенции мышления, которое в значительной
степени ориентировалось на эстетическую форму как
особенно действенную силу в открытом столкновении
мнений, в публичных спорах и обсуждениях, и как на
наиболее значимую речь личностного самовыраже-
ния. Язык оказывается первичной сферой осуществле-
ния свободы и достоинства человека. Отсюда и внима-
ние к народному языку как к средству постижения ре-
альности, претворяемой в горизонт смыслов и значений
оформляющегося общественного мнения и сознания.
Эмоциональный элемент в риторике оказывается неот-
делимым от рационального, поэтому красноречие рас-
пространялось не как учение, не как познание в смысле
отвлеченного мышления, но прежде всего как сила, как
возможность властвовать над сознанием. Идея искусст-
ва способствует осознанию человеческой активности в
качестве самодовлеющей деятельности. Человек в со-
циально обнаженном бытии сталкивается с тем обстоя-
тельством, что он способен жить в ориентации на само-
го себя. Вот почему Леон Баттиста Альберти считал
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 161
Нарцисса изобретателем архитектуры и живописи, а
Н. Кузанский говорил о человеке как о «живом зерка-
ле» самого себя и всего сущего. Подобного рода антро-
поцентрическая тенденция мировосприятия подготав-
ливалась поэзией и риторикой. Ориентированный на
средневековый геоцентризм, Данте воссоздавал поэзию
как науку, призванную осуществить смысловой итог
всей знаемой им истории человеческих помыслов и дея-
ний, осуществляя тем самым поэтическое преобра-
жение всей сферы чувственного миропереживания. Он
тем самым способствовал формированию восприятия
природы и бытия человека как опыта реализации чувств,
требующего смыслового самовыражения. И уже Петрар-
ка, Боккаччо и Салютати приписывали поэзии высший
мировоззренческий и познавательный статус. К. Салю-
тати говорил о поэзии Петрарки как о форме самоосу-
ществления человеческого бытия, «как о наиболее яв-
ном проявлении естественной, спонтанной и самодос-
таточной мощи этого бытия».69
Гуманисты поклонялись Цицерону, воспринимая
его в качестве такого медиума, который оказался един-
ственным человеком, благодаря своему красноречию
способным передать римлянам всю мудрость греков,
особенно мудрость божественного Платона. В «Испо-
веди» Августин вспоминал, что книга «Гортензий»
Цицерона заставила его обратиться к философии. Он
писал: «Любовь к мудрости по-гречески называется
философией; эту любовь зажгло во мне это сочине-
69 Ср.: Struever N. S. The Language of History in the Renaissance.
P. 55—60.
162
К. А. СЕРГЕЕВ
ние».70 Для гуманистов, апеллирующих к патристике в
противовес схоластике, Августин — это весьма значи-
мый авторитет. Посему и Цицерона никак нельзя игно-
рировать. В диалоге «Об ораторе» Цицерон говорит
устами Красса: «А философские вопросы открыты для
всякого проницательного и острого ума, умеющего на
все находить правдоподобные ответы и излагать их в
искусной и гладкой речи. И тут самый заурядный ора-
тор, даже и не очень образованный, но обладающий
опытом в речах, побьет философов этим своим нехит-
рым опытом и не даст себя обижать и презирать. Ну, а
если явится кто-нибудь такой, который сможет или по
образцу Аристотеля говорить за и против любых пред-
метов и составлять по его предписаниям для всякого
дела по две противоположные речи, или по образцу
Аркесилая и Карнеада спорить против всякой предло-
женной темы, и если с этой научной подготовкой он
соединит ораторскую опытность и выучку, то этот
муж и будет оратором истинным, оратором совершен-
ным, единственным оратором, достойным этого име-
ни. Ибо без мускулатуры, развитой на формуле, оратор
не сможет иметь достаточно силы и веса, а без всесто-
роннего научного образования не сможет иметь доста-
точно знаний и вкуса».71
Начиная с Петрарки гуманисты в Цицероне усмат-
ривали своего кумира, поэтому в их studia humanitatis
70 Бл. Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М„
1978. С. 89 (III.IV).
71 Цицерон. Об ораторе // Три трактата об ораторском искусст-
ве. М., 1972. С. 220—221 (III, 21).
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 163
философия выступает под знаком риторики. Идея
humanitas в ее риторических выражениях осознавалась
как время восстановления мудрости в ее последней на-
стоятельности, как время восстановления идеала граж-
данской жизни, т. е. как образование такого рода соци-
альности, выражаемой в идее республиканского прав-
ления, которая позволяет каждому свободно проявлять
все свои практические умения и осуществлять себя
действенно в спорах и обсуждениях, высказывая пра-
вомерно свои суждения относительно общего для всех
порядка дел и вещей. Риторика осознавалась как «ор-
ганон» обновления языка и мышления, как инструмент
властвования над умами и как необходимость смены
духовных авторитетов. «Культ Цицерона взят у Петрар-
ки за одни скобки с культом Платона и вместе с ним про-
тивопоставлен культу Аристотеля — комбинация, столь
характерная для Ренессанса в целом и универсальная по
своему историко-культурному значению».72
Не столько политика сама по себе, сколько поэзия
и риторика выступали для гуманистов в качестве ис-
ходной модели свободного выражения своих идей и
суждений, своих собственных мыслей. Отсюда и про-
истекает их внимание к филологической критике сред-
невековых текстов и стремление переводить давно пе-
реведенные и еще не переведенные книги древних
мыслителей. В период Реформации заново с древне-
греческого языка Э. Роттердамский будет переводить
72 Аверинцев С. С. Античный риторический идеал и культура
Возрождения // Античное наследие в культуре Возрождения. М.,
1984. С. 144.
164
К. А. СЕРГЕЕВ
Библию, а Лютер осмелится сделать перевод Библии
на немецкий язык. Переводили с латыни древних авто-
ров (М. Фичино), в стихии народного языка создава-
лись поэзия, литературный жанр новелл и романа, а
Лютер представил Библию на языке разговорной речи,
и это в значительной степени определило направлен-
ность философии последующего немецкого мышле-
ния. Риторика по своей сути оказывалась непрерыв-
ным переводом сокровенных идей в сферу публичного
восприятия и последующего их освоения. Выступая,
казалось бы, в узкой сфере сугубо литературной актив-
ности, она тем не менее порождала всеобщую заинте-
ресованность в деле формирования социального как
время восстановления такого публичного пространства,
в коем любое индивидуальное волеизъявление могло
бы правомерно проявлять себя, подкрепляемое соот-
ветствующими политическими конвенциями, призван-
ными регулировать непосредственную жизненную сти-
хию. Гуманисты сознательно принимают на себя роль
воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех
и каждого к сфере достойной человечности, к рангу че-
ловеческого достоинства, получающего свое выражение
прежде всего в открыто публичной жизни, каковая по
своей сути, согласно Л. Бруни, есть как бы непрерывный
коллоквиум, не ограничиваемый ничем внешним диало-
гический простор для действенных собраний свободных
и равных в своих правах граждан.73 Они берут на себя роль
церковнослужителей, но в качестве государственных
73 Ср.: Struever N. S. The Language of History in the Renaissance.
P. 109—111.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 165
мужей и литературных наставников. Они уже служи-
тели того, что мы теперь называем «культурой». «То, что
мы называем „культурой”, греки называли natSsia,
собственно „воспитание”, то, что передается и привива-
ется ребенку, лоне. В центре natSsia — две силы, пре-
бывающие в постоянном конфликте, но и контакте, в
противостоянии, но и взаимной соотнесенности: воспита-
ние мысли и воспитание слова — философия, ищущая
истины, и риторика, ищущая убедительности».74
В гуманистической риторике античная «пайдейя»
направлена не столько против ученой схоластики,
сколько против традиционного назначения «свобод-
ных» искусств в рамках университетского образо-
вания. Гуманистическая риторика стремилась ради-
кально преобразовать саму интенцию этих искусств,
преобразовать в принципе всю ее тематику, чему «соот-
ветствовал, как известно, новый, специфический для
Ренессанса тип человека, в своей собственной особе
совмещающий словесность — и занятие живописью,
ваянием и зодчеством: гуманист как художник и ху-
дожник как гуманист».75 С. С. Аверинцев отмечает
сближение в период Ренессанса «ручного художества и
риторической культуры». Но следует в неменьшей сте-
пени подчеркивать социально-политическое измерение
оживляемого риторического идеала Античности.
В гуманистической риторике красноречие осозна-
ется как формирование и проявление прежде всего
74 Аверинцев С. С. Античный риторический идеал и культура
Возрождения. С. 146.
75 Там же. С. 149.
166
К. А. СЕРГЕЕВ
гражданских добродетелей. Риторика, коль скоро она
опирается на поэзию и философию, использует в целях
образования и воспитания в смысле античной «пай-
дейи» также историю в ее текстуальном выражении.
Способность сопоставлять современность с реалиями
прошлого выдвигает на первый план критически оце-
нивающее мышление в его стремлении раскрыть суть
действительности. Средневековая ориентация на текст
сохраняется, но она является уже в высшей степени
критической или, в своей противоположности, воспри-
нимающей какие угодно идеи и тексты, если они спо-
собствуют антропоцентрической интенции. Однако в
любом случае стремление к свободе оказывается ре-
шающим. «Истинным оратором, — провозглашает
Л. Валла, — следует считать того, кто не только умеет
хорошо говорить, но кто к тому же осмеливается гово-
рить».76
Опираясь на филологическую и историческую эру-
дицию, гуманистическая риторика устанавливает
текст как интегральное и конкретное сознание осмыс-
ливания прошлого и настоящего, как опыт раскрытия
потенциальной значимости текстуально доступной ис-
тории, позволяющей с помощью критического анализа
восстанавливать такую истину, которая вдохновляла
на бесстрашие. «Я не стремлюсь к тому, — писал
Л. Валла, — чтобы преследовать кого-нибудь и писать
против кого-либо филиппики... Я стремлюсь только к
тому, чтобы удалить из умов людей тяжкие заблужде-
76 Coleman С. В. The Treatise of Lorenzo Valla on the Donation
of Constantine. New Haven, 1922. P. 24.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 167
ния... Я знаю, что люди давно уже желают услышать,
какое же обвинение предъявляю я римским папам.
Я предъявляю им тяжкие обвинения, я обвиняю их
либо в беспечном невежестве, либо в чудовищной алч-
ности, которая является идолопоклонством, либо в су-
етном стремлении к власти, которому постоянно со-
путствует жестокость. Ибо уже в течение нескольких
веков они либо не понимали, что Константинов дар —
это подлог, либо сами этот подлог создавали, либо сле-
дуя по стопам своих предшественников, защищали ис-
тинность этого дара, о подложности которого они хо-
рошо знали. И этим они бесчестили величие первосвя-
щенства, бесчестили память древних пап, бесчестили
христианскую веру и все смешивали с убийством, с
разрушениями и преступлениями».77
Примечательно в этой выдержке то, что внимание
к тексту, стремление восстановить его аутентичность
оказываются одновременно морально-политическим
манифестом свободомыслия. Среди гуманистов Л. Вал-
ла, будучи тонким знатоком классического латинского
и греческого языков, выдвигается на первый план не
только как человек, знающий великолепно тексты, но
и как критический аналитик, способный устанавли-
вать их аутентичность. Для теоцентрического созна-
ния, которое опирается на церковь, Лоренцо Валла —
человек весьма опасный. Ведь это сознание существу-
ет с помощью толкования авторитетных текстов. Оно
77 Валла Л. Рассуждения о подложности так называемой Дар-
ственной грамоты Константина // Итальянские гуманисты XV века
о церкви и религии. М., 1963. С. 141.
168
К. А. СЕРГЕЕВ
сохраняет себя лишь в той степени, в какой оно спо-
собно через толкование этих текстов осуществлять по-
стоянное их воспроизведение, непрерывное их созида-
ние.78 Подлинная жизнь такого сознания — это всегда
текст, и прежде всего текст, поскольку Вселенная —
это тоже текст, иерархический текст, в котором каж-
дый элемент есть слово в его соотнесенности с элемен-
том более высокого порядка и одновременно реаль-
ность по отношению к более низкому элементу. Ска-
жем, жизнь каждого верующего человека является
лишь в большей или меньшей степени знаковым подо-
бием Евангелия; в большей, если человек становится
святым, в меньшей, если человек умирает просто доб-
ропорядочным. Евангелие — это истинная жизнь, по-
скольку оно есть сообщение о судьбоносных страстях
Христа. Евангелие не просто читают, но постоянно ему
внимают, непрерывно истолковывают и тем самым им
живут. И как только тот или иной авторитетный текст
начинают подвергать испытанию через критическую
рефлексию, так сразу же и неизбежно начинается раз-
рушение теоцентрического сознания. Тенденция само-
довления бытия человека самого по себе становится
все более определяющей. В средневековом контексте
человек сам по себе, в горизонте самодовлеющего бы-
тия, оказывался существом как бы постоянно измыш-
78 Все тексты, получившие авторитарную санкцию, ориенти-
рованы на исходный текст как Священное Писание. Поэтому ис-
толкование этих текстов есть постоянное осмысливание неисчер-
паемого в своей изначальной глубине слова откровения, т. е. жи-
вого логоса верующего сознания.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 169
ляющим себя. Ренессансная идея humanitas в своей по-
следовательной артикуляции постоянно сталкивалась
с таковой возможностью самоизмышления. Каким
образом подобного рода опасность преодолевалась
«ранними» гуманистами, если уже в поэзии Данте и
Петрарки сознание своего «Я» как уникальной, инди-
видуально-личностной, неповторимой реальности об-
наруживало себя явным образом? Христианству при-
суще личностное понимание абсолюта, но ведь оно
относилось к сущности божественного бытия в проти-
воположность человеческому. Ипостаси христианской
Троицы едины, но их единение не есть совершенно не-
различимая слитность; они неслиянны, «т. е. безуслов-
но сохраняют личностное самостояние... именно в ка-
честве личностей „нераздельны” и „единосущны”, т. е.
абсолютно прозрачны и проницаемы друг для друга в
единящей любви». И «они проницаемы друг для друга
только благодаря абсолютно личностному самостоя-
нию и сохраняют самостояние только благодаря абсо-
лютно личностной прозрачности и взаимопроницае-
мости, ибо эта проницаемость есть чисто личностное
отношение — „любовь”, которая и составляет внут-
реннюю сущность христианского Бога».79 Именно лю-
бовь как «чисто личностное отношение» охраняла
уникальную реальность «Я» от опасности эгоистиче-
ского самоизмышления. Поэтическое слово Данте со-
храняло основные интенции верующего сознания, т. е.
веру, надежду и любовь, но оно, утверждая «Я-реаль-
79 Аверинцев С. С. Христианство // Философская энциклопе-
дия: В 5-тит. М., 1970. Т. 5. С. 447.
170
К. А. СЕРГЕЕВ
ность», отказывалось от церковноцентричной обяза-
тельности следовать сугубо молитвенным заклинани-
ям и строго контролируемой схоластической scientia.
В поэтическом измерении «собственного Я» происхо-
дило осознание способности индивидуальным усили-
ем приобщаться к бытию божественного благодаря
стремлению быть любимым и осуществлять себя в
любви, которая «на низших ступенях иерархии бытия»
есть «любовь между человеческими „ипостасями”, че-
ловеческими личностями... Эта любовь понята не как
„эротическая необходимость” Платона, подобная вне-
личной силе тяготения, но как христианская любовь —
ауалг], т. е. жертвенная воля к полной самоотдаче и ра-
зомкнутости».80
Определяемая в схоластике вера всегда дополня-
лась эмоционально-мистическим восхищением. В сво-
ем поэтическом слове, утверждающем «Я-реаль-
ность», Данте сохранял теургическое устремление,
присущее высокому Средневековью, поэтому он не
имел особых проблем при столкновении с опасностью
самоизмышления. Но уже Петрарка и Боккаччо пере-
живали весьма болезненно отказ от церковноцентрич-
ной интенции преобладающей сферы сознания. Отвер-
гая императивность авторитарных санкций мыслей и
чувств, препятствующих творческому самовыраже-
нию, они в противовес комментарию выдвигали на
первый план самостоятельное слово. Но могло ли это
слово сразу, так сказать, в одно мгновение стать сло-
вом самоопределяющейся человеческой личности,
80 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 171
творческим словом самосозидания человека, если до
эпохи Данте и Петрарки не было вообще свободной че-
ловеческой личности? Именно подобного рода вопрос,
имеющий характер проблематизации, позволяет выяс-
нить новизну творчества Данте, Петрарки и Боккаччо.
С Петрарки начинается самодовление художествен-
ной творческой воли, утверждающей способность лич-
но и самостоятельно приобщаться к высшей истине
бытия, к подлинному раскрытию самой что ни на есть
несомненной действительности. Но каков смысл этой
действительности, если вполне ясно, с одной стороны,
что произвольное слово творческого самовыражения
необходимо и достаточно для личностного приобще-
ния к такому порядку бытия, в коем добро, красота и
истина неотделимы друг от друга, едины, хотя и несли-
янны, в силу чего они вполне обеспечены, тогда как, с
другой стороны, не менее ясно, что подобный порядок
бытия в реальности уже давно отсутствует, поэтому
полагаться на него уже не приходится? С подобным
вопросом столкнулся Данте, будучи изгнан приором
под угрозой казни через сожжение из родной Флорен-
ции и лишен всего имущества. Петрарка не изведал
всей горечи изгнанника. Его призывали вернуться во
Флоренцию, ему возвращали все имущество и даже
предлагали в университете кафедру. Его не оскорбля-
ли унизительными условиями, как это имело место в
случае с Данте; но он не вернулся, желая жительство-
вать «нигде и повсюду... пилигримом». «Долго не дер-
жит меня никакая страна под луною...» — говорил
Петрарка. Он полагался уже на самого себя, на свое
слово поэтического самовыражения, поэтому он гораз-
172
К. А. СЕРГЕЕВ
до острее, чем Данте, переживал опасность выпасть из
божественного порядка бытия. Но как быть, если
должный порядок бытия, провозглашаемый церков-
ными авторитетами и схоластической scientia, оказы-
вается недействительным, если сам этот порядок вос-
принимается как совершенно измышляемый?
Средневековая мысль сознавала своим основным
заданием сохранение должного строя всего сотворен-
но-сущего, всех материальных и духовных сущностей.
Но схоластическая scientia, редуцируемая к doctrina,
охраняемой институционально, осложняемая постоян-
но «университетским» стремлением к дефинициям,
схолиям и дистинкциям, скрывала неисчерпаемый
смысл истины откровения, требующей индивидуаль-
ного переживания, личного осмысливания. Во всевоз-
можных добавлениях, ведущих в тупик наращиванием
детализации, исчезала возможность охвата всеобъем-
лющего смысла всего сущего и тем самым размыва-
лось должное измерение человеческого существова-
ния. Стесненная в самовыражении ритуалами и догма-
тами, стесненная не только в «духовидении», но и в
экстатичности, душевной страстности, личность была
вынуждена держать про себя свои мысли, чувства и пе-
реживания. В Средние века не было сомнения в нали-
чии «должного строя материальных и духовных ве-
щей». «Правильное расположение ума, отвечающее
этому строю, считалось настолько необходимым, что
замеченные отступления от него вызвали самый рез-
кий отпор, на какой было способно общество. Требуе-
мый душевный лад не обязательно должен был выра-
зиться в слове; вернее всего он сказывался в сосредо-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 173
точенном молчании или в его аналоге, готовности
многократно повторять авторитетные тексты и вдумы-
ваться в них».81 Но такого рода должный строй вещей
для Петрарки и Боккаччо уже исчез.
Начиная с Франциска Ассизского мир как ens
creatum в мистическом, поэтически-восхищенном от-
ношении ко всему сущему становился поистине ска-
зочным, преображался в божественный храм. Данте,
лишенный отчизны, как об «утраченном рае» грезил о
родной Флоренции; надломленный внутренне, мечтая
возродить былое величие Рима, строил проект воссоз-
дания вселенски-единой монархии, в коей Рим мог бы
стать объединяющим центром мира, разрушаемого
везде и всюду эгоистическими стремлениями и враж-
дебным раздором. И вот тогда, когда он уже понимал
невозможность в зримый ему отрезок времени восста-
новить с помощью светской власти священный поря-
док вещей, вот тогда, в таком состоянии сознания, тео-
центрическим напряжением духа он воспроизводит за-
ново в «Божественной комедии» рассеянный «здесь и
теперь» «готический» образ вечности. В Данте, через
«Божественную комедию», происходит осознание са-
модовлеющего значения поэтического слова в его не-
исчерпаемой возможности восстановления забывае-
мых смыслов, имеющих непреходящее значение для
осознания достоинства человека и его творческого на-
значения в мире, для обновления «спасающего» всех и
каждого вечного смысла любви как ауалт], взываю-
х| Бибихин В. В. Слово Петрарки И Петрарка Ф. Эстетические
фрагменты. М., 1982. С. 16.
174
К. А. СЕРГЕЕВ
щей в условиях человеческого бытия «к полной само-
отдаче и разомкнутости».
Еще раз отметим следующее обстоятельство.
В Средние века Вергилия называли просто Поэтом.
В высокой схоластике Аристотеля именовали просто
Философом. Данте выбирает Вергилия своим провод-
ником в «Божественной комедии». Вергилия сменяет
Беатриче как воплощение божественной красоты, взы-
вающей к «неземной» любви.82 Поэтическое слово
воспринимается как неисчерпаемый источник творче-
ских смыслообразований, преобразующий тем самым
всю сферу сознания. Вот почему Петрарка тоже поэти-
ческим словом творил свою собственную «Вселенную
любви», в коей его всего требует себе Лаура как «безд-
на таинственной красоты».83 Поэтическое слово осоз-
нается как способность сказывания такого мировос-
приятия, каковое становится уже настоятельным,
поскольку всякий, кто оказывался вне каких-либо кор-
пораций, неизбежно сталкивался с лично переживае-
мым чувством катастрофического положения вещей.
Поэтическое слово взывало к личностному измерению
человеческой сущности, обещая как бы восстановле-
ние ее в таинственной бездне «трепетной любви», по-
скольку в самом христианстве мистическая любовь
как высшее выражение веры всегда провозглашалась и
присутствовала. И коль скоро в средневековой scientia,
82 Осмелимся высказать предположение, что именно в резуль-
тате воздействия поэтического слова Данте платонизм получает
преобладающее значение (в противовес «трезвому» аристотелиз-
му) в процессе формирования ренессансного сознания.
83 Бибихин В. В. Слово Петрарки. С. 17.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 175
ориентированной на логическое слово Альберта и
Фомы, все оказывалось рассудочным, то тем самым в
ней исчезало самое главное — способность индуциро-
вать экстатическое состояние веры, а тем самым и
надежды, порождаемое восхищаемым восторгом лю-
бовного переживания. Схоластическое слово преодоле-
валось поэтическим именно потому, что вне официаль-
ного клира оно оказывалось наиболее действенным,
только оно сохраняло способность взывать к непрехо-
дящей любви и тем самым как бы возобновлять бытие
«Универсума любви», в коей все сущее, исчезающее в
пучине рассеяния в силу непримиримой вражды, мо-
жет быть снова собрано в таком единении согласия,
восстанавливающего мир по истине, мир как действи-
тельность, которое возвращает каждому способность
отвечать за себя и обязывает каждого в своих чувствах,
помыслах и поступках полагаться на самого себя.
«В мироощущении Петрарки христианский Бог слов-
но покинул свой средневековый трон на вершине цер-
ковной и ангельской иерархии и снова взошел на
крест. В этом пошатнувшемся миропорядке, словно
ожидающем от человека скорой помощи, стало нечему
учить и не о чем молчать; слово уже не могло быть по-
собием к самостоятельной истине, не могло полагать-
ся, как прежде, на внешний авторитет — и оно само и
его автор должны были отвечать за себя».84
Взывающее к чувству любви поэтическое слово
Петрарки, возрождающее вслед за Данте символ Пре-
красной Дамы, заключающий в себе таинственный
84 Там же. С. 19.
176
К. А. СЕРГЕЕВ
смысл Красоты, призванный образумить «одичавший»
мир, было уже действительно собственным словом,
осознающим необходимость отвечать за себя в реши-
мости самоосуществления. Образ Мадонны — это
ключ к блаженной жизни, это символ Софии, вопло-
щающей в красоте всю истинную мудрость мира. В поэ-
тике Данте и Петрарки истина, красота и благо выра-
жают единый смысл человеческого бытия, устремлен-
ного к откровению божественного. Но слово Петрарки
уже явно утверждает интенцию самоосуществления,
стремление самого себя творить, во что бы то ни стало
добиваться признания такого рода стремления. Отсю-
да его желание восстановить традицию поэтического
венчания в Риме на Капитолийском холме. Но поэти-
ческого слова явно недостаточно, чтобы вразумить со-
временников относительно бедственного положения
происходящих вещей и дел. Необходимо устранить
претендующую на авторитет слова всю ученую казуи-
стику «породы людей», обезумевшей от ночных бде-
ний, губящих «все время жизни в препирательствах и
диалектических ухищрениях...».85 Церковной догма-
тике и университетской учености следует противопос-
тавить цицероновское красноречие, выражающее всю
полноту достоинства человека, присущего изначально
римской доблести. Порыв Петрарки к античности в на-
мерении «перевоспитать» современников оказывается
стремлением восстановить классическую латынь Ци-
церона и Сенеки, и в этом стремлении эпистолярный
85 Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных // Петрар-
ка Ф. Эстетические фрагменты. С. 47—84.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 177
жанр производит свой особый континуум убеждения,
где наставления, дипломатия и интимные признания,
сообщение лично переживаемых впечатлений, отно-
шений и оценок образуют в своем сплетении такую
словесную ткань, которая неизбежно организуется как
красноречие. Петрарка всюду странствует, он не при-
вязан к родной Флоренции; он готов сделать своим ме-
стом жительства любую область, ехать куда угодно —
в Неаполь, Прагу, Геную, в Ахен, Кельн и Венецию,
ибо везде и всюду, восстанавливая силу красноречия,
он хочет своим словом всех призывать к миру; и в этом
своем призвании он способен судить всех людей,
включая королей и пап. Он обращается к риторике в
сознании могущества красноречия, взывающего к
единству Италии, к прекращению всякой враждебно-
сти в ориентации на миросозидающую роль Рима при
условии обновления церкви, которая оказалась вовле-
ченной в схизму.
Поэтическое слово созидало космос любовного
единения. Но лишенный любви мир в своей основе и
сам по себе есть бездна и раскол. Поэтическое слово
осознавалось как божественное вдохновение, проро-
чество и взывание, выражающее предчувствие внут-
реннего голоса тревоги за хрупкий и уязвимый мир,
уже погруженный в бедственное состояние. Вот поче-
му Боккаччо восхвалял поэзию как науку «спасения»
человека и вслед за Петраркой призывал восстановить
сознание, присущее Античности. «Поэзия, — говорил
он, — конечно, не просто нечто, она — почтенная нау-
ка... полное цветущей жизни умение посредством при-
ятного вымысла силой воображения впечатлять чувст-
178
К. А. СЕРГЕЕВ
ва»;86 поэзия не служит накоплению мирских богатств,
поскольку она относится к особому богословию, «чьи
рассуждения дают нам познать истинного Бога», ибо,
«обитая в небесах, где сливаются с думами божьими,
она с вышины пробуждает души немногих людей стре-
миться к вечному, своей красотой зовет к величествен-
ным раздумьям и, увлекши за собой, показывает чуд-
ные сокровища и через высокие таланты порождает
изысканные речи».87
И все же отказ от теоцентризма в его церковном и
«школьном» (схоластика) осуществлении, охраняю-
щего горизонт изначальной несоизмеримости божест-
венного слова и человеческого, переживался весьма
болезненно. Поэтическая речь Данте завершалась как
религиозно трансцендированная. И лирическое слово
Петрарки, устремленное на идеальную любовь, сохра-
няло трансцендирующее движение к божественному.
И все же лирика, которая всегда стремится к идеалу
«чистой поэзии», уже никак не может отрешиться от
субъективного выражения внутренней жизни, т. е. пе-
реживания. В поэтической стихии слово не отобража-
ет сущее само по себе, оно не тяготеет к терминологи-
ческой однозначности или к понятийной определенно-
сти. Но как раз в поэтической стихии слово способно
выражать свое особое, причем собственное, отноше-
ние к бытию, оно позволяет обрести как бы свой язык,
в коем не называется то или иное сущее, но в коем лич-
86 Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов // Эстетика Ре-
нессанса. М., 1981. С. 25.
87 Там же. С. 17.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 179
но и поэтому заново раскрывается мир божественного
и человеческого. Поэтическое слово тем самым спо-
собно быть самодовлеющим в своем смысловом изме-
рении. Как раз из такой возможности поэтического
слова возникает способность отталкивания Данте,
Петрарки и Боккаччо от церковной доктрины и схола-
стической учености. Гельдерлин так разъясняет дан-
ное обстоятельство: «...именно поэт во всей чистоте
тона своих изначальных ощущений чувствует себя
вполне включенным в свою внутреннюю и внешнюю
жизнь и всматривается в этот свой мир, столь новый и
незнакомый ему; весь его опыт, его знания, его созерца-
ния, его мысли, искусство и природа в том виде, как они
представлены в нем самом и вне его, — все это видится
ему как бы в первый раз и потому кажется непонятным,
неясным, растворенным в шуме материи и в жизни со-
путствующим ему. И прежде всего здесь важно то, что в
этот момент он ничто не принимает как данное, не исхо-
дит ни из чего позитивного; то, что природа и искусство
такие, какими он ранее узнал и увидел, начинают гово-
рить не раньше, чем он сам обретает язык...»88
В своем самодовлеющем значении поэтическое
слово может быть сродственным мистическому. В сво-
ем свершении оно вполне естественно индуцирует соз-
нание подобия божественному, обязательному для
всех и каждого, поскольку чему угодно поэтическое
способно сообщать свою вездесущую значимость. Ка-
залось бы, вполне естественный переход от поэтиче-
88 Цит. по: ГадамерХ.-Г. Истина и метод: основы философ-
ской герменевтики. М., 1988. С. 543—544.
180
К. А. СЕРГЕЕВ
ской речи к риторической. И Петрарка действительно
обращается к риторике, поучает и наставляет всех от
своего имени. Сердечное сродство поэзии и истины от-
кровения сохраняется, но человеческое слово несоиз-
меримо с божественным, в своей несовершенной сущ-
ности оно постоянно рассеивается на разного рода част-
ности, оно по своей сути никогда окончательно не осу-
ществляется, поэтому не может быть одним словом,
т. е. раз и навсегда единственным. Одно дело — высту-
пать от самого себя, другое — от явления божествен-
ного Слова в церкви, в коей оно постоянно возвещает-
ся в проповеди. В случае Петрарки, выступающего от
своего имени, требовалась особая решимость. Боккач-
чо, осознавая фривольность созданного им «Декаме-
рона», хотел было стать монахом — его переубедил
Петрарка. Но ведь и сам Петрарка осознавал весьма
обостренно опасность самообольщения в претензии на
самоосуществление.
Поэтическое одухотворение всего сущего позволя-
ло преодолевать сознание утраты бытийной основы
индивидуального самоосуществления. Но это созна-
ние постоянно напоминало о себе, когда Петрарка об-
ращался к риторике, чтобы вразумлять своих совре-
менников. От внутреннего неблагополучия не спасала
апелляция к цицероновскому красноречию, несостоя-
тельность которого для «окончательного спасения»
доказывал уже Августин. Аргументацию Августина
Петрарка не мог игнорировать. «Исповедь» Августи-
на, писал он, «всегда у меня под рукой, умещается на
ладони, размерами крошечная, но бесконечно сладост-
ная. Открываю, чтобы прочесть что попадется, — а что
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 181
еще попадется, кроме чувств доброго и самоотвержен-
ного сердца?».89 Одно дело все согласовать и объять в
беспредельном континууме «Вселенной любви»; дру-
гое — когда приходится вовлекаться в рассеиваемый
несовместимый стремлениями порядок повседневных
дел. Необходимо красноречие; но в поэзии человече-
ское слово как бы естественно уподобляется божест-
венному, в риторике же это слово утрачивает самодов-
леющее значение, поскольку оно направлено на суще-
ствующее положение вещей. В такого рода интенции
риторическое слово не может претендовать на акту-
альность божественного всеведения. В отличие от по-
этического оно лишено смысловой значимости в-се-
бе-пребывания. Если в поэзии мышление есть как бы
«само-говорение», то в риторике оно, направленное
вовне, уже не присутствует полностью у самого себя.
В риторике происходит осознавание несовершенства
человеческого слова, которое рассеивается на разные
события и обстоятельства. «Из этого существенного не-
совершенства следует, что человеческое слово не являет-
ся, подобно божественному, одним-единственным сло-
вом, но необходимо должно быть многими словами».90
Петрарка был бесконечно удручен сознанием того
обстоятельства, что даже правомерность поэтического
слова требовалось ему оправдывать в кругу своих дру-
зей. Епископ Джакомо Колонна как бы шутливо упре-
кал Петрарку в поддельности всех его чувств, на что
тот отвечал: «Однако что ты еще говоришь? Будто бы я
89 Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных. С. 89.
90 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 493—494.
182
К. А. СЕРГЕЕВ
сам придумал прелестное имя Лауры, чтобы и мне
было о ком говорить, и люди ради нее обо мне загово-
рили, тогда как по-настоящему для моей души Лау-
ра — ничто, разве что под Лаурой я понимаю те поэти-
ческие лавры, о стремлении к которым свидетельству-
ют мои долгие и неотступные труды, а что до живой
Лауры, чья красота меня держит в плену, то здесь все
подделка, песенный вымысел, притворные вздохи».
И далее: «Господи, да что же это? Своими оговорами
ты в конце концов добьешься, что я стану кудесником;
уж я сам начинаю себе казаться Зороастром, изобрета-
телем магии или каким-то его учеником».91
В поэзии осознавалась возможность самоизъявле-
ния человеческого духа, в коей подготавливалась ре-
чевая основа для формирования спекулятивно-диалек-
тической мысли, присущей уже философии Николая
Кузанского. Но если поэзия оказывается вне геоцент-
рической основы, становясь лирическим словом, пре-
тендующим на самодостаточность своего особого смыс-
ла, тогда она неизбежно сталкивается с тем обстоя-
тельством, что человеческий дух рассеивается на мыс-
лях и чувствах, которые сами по себе всегда могут
быть преходящими; тогда проблематичным будет пре-
жде всего стремление поэзии к совершенной вырази-
мости окончательного смысла человеческого бытия и
вместе с ним всего сущего. Тогда и человеческий дух,
претендующий быть сам по себе в поэзии, так сказать,
уже не присутствует у себя. И поскольку осознается
91 Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. Комментарий. С. 320—
321.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 183
данное положение вещей, постольку на первый план
выдвигается задача преобразовать человеческий дух и
вместе с ним мир таким образом, чтобы возможным
было осуществление божественного назначения чело-
веческого бытия. Рассеиваемый в несовместимых со-
бытиях и обстоятельствах дух необходимо как бы за-
ново собрать, чтобы тем самым и действительность,
утратившую какой-либо разумный смысл, подлинно
одухотворить. Петрарка берет на себя эту задачу, обра-
щаясь к красноречию, чтобы вразумить власть иму-
щих, чтобы среди современников найти друзей и вме-
сте с ними вразумить саму действительность. Ему уже
мало быть первым поэтом — он стремится быть на-
ставником всех и каждого; и в этом стремлении он по-
стоянно убеждается, что в лице папства и государей
как идея империи, так и идея церкви пропитаны враж-
дой и фанатичной нетерпимостью. В такой ситуации
приходится полагаться только на самого себя, только
на значимость своего слова, взывающего в каждом к
тому, что в той или иной степени всем присуще, что
так или иначе сохраняется в человеческой памяти и
тем самым хотя бы потенциально присутствует в са-
мой действительности. Именно такая память есть не
что иное, как собирание действенного мышления, спо-
собного осуществлять себя в настоятельном требова-
нии подлинного единства человеческого бытия. Как
раз в силу раскола наличного бытия человека слово
«школьной» науки лишено какого-либо смысла. Схо-
ластическое слово не имеет уже никакого жизненного
значения, поскольку оно не соответствует подлинному
назначению человека.
184
К. А. СЕРГЕЕВ
Петрарка обращается к риторике ради реализации
таких задач, как «реформа церкви, единство Италии,
восстановление мировой роли Рима, прекращение
междоусобных войн».92 Он прибегает к риторике, к
возвышенным политическим стихам, ибо «ему неудер-
жимо хотелось исправить человечество».93 94 В своем
стремлении подвигнуть современников на обновление
мира он выдвигает на первый план гордое ощущение
творческого самостояния человеческой индивидуаль-
ности, которая способна созидать новый социум, спо-
собна быть основой humanitas как достойного для че-
ловеческого бытия и изначально присущего ему идеа-
ла совместной общности. Но в желании исправить мир
он постепенно отчаялся, поэтому на склоне лет мечтал
о тихом покое и уединении, о полной свободе для себя,
ибо в мире земной обители «вся наша краткая жизнь»
есть не что иное, как «затяжная смерть» (Петрарка).
В тихом уединении приходится уповать на внутрен-
нюю самодостаточность самого себя, однако такое
упование опирается на возрождение и распростране-
ние античной идеи humanitas.9^ «Начинания Петрар-
ки — во что бы то ни стало возродить традицию поэти-
ческого венчания на Капитолийском холме, восстано-
вить латынь классической эпохи, эпистолярный стиль
Цицерона и Сенеки — несут в себе энергию комму-
92 Бибихин В. В. Слово Петрарки. С. 11.
93 Хлодовский Р. И. Гуманизм Данте // Дантовские чтения. М„
1979. С. 106.
94 См.: Петрарка Ф. Письмо к потомкам // Избранное. М.,
1974. С. 9—24; подробное жизнеописание в кн.: Хлодовский Р. И.
Франческо Петрарка. М., 1974.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 185
нального и христианского утопизма, безоглядной на-
стойчивостью напоминают предприятия Франциска
Ассизского и невообразимы вне духовного накала кон-
ца итальянских средних веков, но, в отличие от Данте,
Петрарка расстается со своим миром, размыкает пре-
делы города-коммуны и на просторе, где уже „не стал-
кивается ни с законами государства, ни с канонами
церковной власти” (Джентиле), создает „литератур-
ную республику”, „государство словесности”».95
Вот в какой проблемной ситуации Петрарка обра-
щается к цицероновскому красноречию в стремлении
создать гуманистический универсум, где от каждого
требуется культивирование всех способностей, т. е.
осуществление непрерывного усилия для восстановле-
ния надлежащей памяти, поскольку как раз в единстве
памяти, в которой «свертывается» всеобщность содер-
жания, оживляется необходимое для совместного бы-
тия человеческое достоинство. Последнее осознава-
лось как способность личного самоосуществления, как
способность самому себя измерять и самому обо всем
судить. В такого рода интенции, выражающей идею
humanitas, становится основным стремление все само-
му продумать до конца, взвесить самому все сущее че-
рез внутреннее переживание, чтобы тем самым, вовле-
каясь в действительное «исследование (inquisitio) и
размышление (cogitatio)», достигать затем «совершен-
ного выражения своих мыслей».96 Вот для чего требу-
ется красноречие. Но даже в этом случае опасность са-
95 Бибихин В. В. Слово Петрарки. С. 13.
96 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 493.
186
К. А. СЕРГЕЕВ
моизмышления не исключается, опасность лишенно-
сти всяких истоков и корней, которую обостренно
переживал Данте и ясно осознавал Петрарка. С этой
опасностью считался Лоренцо Медичи в своем неза-
конченном трактате «Комментарий к некоторым соне-
там о любви», поэтому Пико делла Мирандола гово-
рил, что творения его «как бы и не придуманные, но
возникающие из материи», в силу чего они «кажутся
доподлинными, а не измышленными, необходимыми,
а не вторичными, врожденными, а не привитыми...».97
Опасность самоизмышления постоянно присутст-
вовала в ренессансной идее humanitas, поскольку не-
определенным вплоть до XVII в. оставался горизонт
формирующейся заново социальности. Отказ от не-
зыблемости церковной традиции и стремление к само-
выражению, которое в «школьной» науке в принципе
исключалось, вызвали к жизни возрождение риторики
и обращение к классической литературе. Последнее
требовало очищения латыни, овладения древнегрече-
ским и древнееврейским языками, к чему особенно
стремился Пико делла Мирандола в своем желании все
до конца понять, истолковать и примирить. Сначала в
поэзии Данте и Петрарки, а затем в риторике, в проти-
вовес церковной догматике и схоластике, осуществ-
лялся архетип возвращения как бы к первоначальным
истокам идеи humanitas. Поэтическое слово создает
прежде всего «Я-реальность», причем не так важно,
что данное обстоятельство не осознается; но уже весь-
97 Цит. по: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках
индивидуальности. М., 1989. С. 52.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 187
ма значимо то обстоятельство, что риторическое слово
не может быть по своей сути самодостаточным, оно
выдвигает на первый план полемическую и диалогиче-
скую форму речи, порождающую «Я- и Ты-реаль-
ность». Начиная с грамматической дефиниции боже-
ственного бытия (Ансельм Кентерберийский) и кончая
его логическими демонстрациями (Фома Аквинский)
верующее сознание постоянно становилось замкну-
тым текстом, ориентирующим мысль на изощрен-
но-отвлеченные толкования, в коих исключалось
индивидуальное самовыявление. Выражаемая через
схоластическое слово вера становилась непрерывно
уточняемым текстом, требующим для своего постоян-
ного возобновления такого рода учености, которая
помнит досконально любое авторитетное слово, полу-
чившее церковную санкцию, и которая всегда ориен-
тируется на исходный текст Писания. Замкнутое на та-
кого рода учености сознание оказывалось невоспри-
имчивым к постоянно изменяющимся жизненным
реалиям; оно тем самым лишалось возможности непо-
средственного восприятия и выявления таких смы-
слов, которые требуют обязательности непосредст-
венного переживания. Из такого рода обязательности
исходила мистика Майстера Экхарта и его последова-
телей. К этой обязательности следует отнести и поэти-
ческое слово Данте, развернутое в «Божественной ко-
медии». Схоластические высказывания о вере и суще-
ствовании человека в вере оказывались лишенными
смысла в силу отвлеченности их от реальности. Буду-
чи вне своей отчизны, Данте и Петрарка как бы со сто-
роны смотрели на все, и это «стороннее» отношение
188
К. А. СЕРГЕЕВ
требовало нового понимания действительности, кото-
рое выражалось также в стремлении к самопонима-
нию, заключающем в себе идею нового образования в
смысле древнегреческой «пайдейи».
После Петрарки ориентация на риторику и фило-
логию нередко получает самодовлеющее значение.
Риторико-филологическая интенция, присущая ренес-
сансной идее humanitas, порождает желание «разомк-
нуть» какой угодно текст, чтобы сделать его доступ-
ным непосредственному прочтению, сопричастным
внимающему жизненным реалиям сознанию. Это же-
лание получило глубокое выражение «в явлении
Франциска, Джотто и Данте», в принятии ими телес-
ности, хотя «наивное античное приятие не могло быть
восстановлено».98 Поэзия, живопись и риторика в рав-
ной мере участвовали в формировании идеи humanitas.
Поэтому вряд ли правомерно говорить лишь негативно
о «риторически-стилистической односторонности гу-
манистов», которая впоследствии якобы была «вытес-
нена конкретной и необузданной многосторонно-
стью».99 Имело место не столько восхищение формой
или увлечение любой античной идеей, писал Л. Олып-
ки, сколько стремление к новой и единой для всех лю-
дей гражданской общине, «которую Цицерон называл
commune humanitatis corpus, а Геллий — просто
humanitas».100 В этом утверждении Л. Олыпки несо-
98 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М„ 1979.
С. 53—54.
99 Олыики Л. История научной литературы на новых языках:
В 3-х т. М.; Л.. 1936. Т. 2. С. 57.
ЮО Там же. С. 43.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 189
мненно прав. Создание такой общины мыслилось на
пути подражания древним: очищение латыни от схола-
стических искажений для того и требовалось, чтобы
иметь возможность приобщаться к древней мудрости,
которая воспринималась изначальной, предшествую-
щей христианству. Вот почему Петрарка адресует
письма «великим мужам древности» (Л. М. Баткин);
Л. Бруни в своих переводах Платона и Аристотеля, Де-
мосфена и Плутарха стремится столкнуть «лицом к
лицу» современников с древним пониманием общего
блага, «активной и гражданской жизни»; Л. Валла про-
возглашает необходимость эпикуреизма как выраже-
ния наслаждения в качестве высшего блага и пишет
трактат «О красотах латинского языка»; Н. Кузанский
возрождает неоплатонизм и в книге «Согласие веры»
создает проект объединения всех вероисповеданий;
М. Фичино переводит Платона и Плотина, Прокла,
Порфирия и Ямвлиха, герметические тексты, припи-
сываемые мифическому Гермесу Трисмегисту; Пико
увлекается пифагорейской символикой чисел и кабба-
листикой; но еще намного ранее Дж. Боккаччо пишет
трактат «Генеалогия языческих богов».
Л. М. Баткин обнаруживает смысл итальянского
Возрождения «в поисках индивидуальности». Разуме-
ется, такой смысл присутствует в «соревновании» гу-
манистов с Античностью. Верно то, что «органическое
владение классическим наследием» позволяет «вхо-
дить в общество древних собеседников, вживаться в
него до культурных галлюцинаций, сочинять письма,
как поступал Петрарка, адресованные великим мужам
древности, и — удивительное дело! — именно посред-
190
К. А. СЕРГЕЕВ
ством этого испытывать невиданное пробуждение
личностного самосознания».101 Но в пробуждении лич-
ного самосознания обострялось восприятие опасности
самодовления и обожествления человеческого, воз-
можность самоизмышления, которая после Николая
Кузанского тревожила всех гуманистов и художников.
Как раз из этой тревоги проистекала ориентация в идее
humanitas на римскую virtus как образцовую доброде-
тель, требующую отречения от себя во имя общего
блага. Формирование studia humanitatis в противовес
теологии имело своей интенцией опору на сферу «сво-
бодных искусств», в которой усматривали выражение
подлинной сути самой по себе человеческой деятель-
ности. При этом вовсе не отрицалась универсальность
божественной провиденции, определяющей характер
природных вещей и событийный характер челове-
ческих дел, но отвергалась авторитарность церков-
ноцентричного мышления и его промыслительные
притязания. В идее humanitas, требующей разверты-
вания своей scientia humanitatis, человеческое дос-
тоинство осознавалось в возможности само-деятель-
ности, возможности самому что-либо предпринимать
и осмысливать, самому себя формировать и само-
му все оценивать. На первый план выдвигалась кате-
гория возможности, которая оказывалась ключевой у
Н. Кузанского для понимания божественного бытия
как posse — est, что есть одновременно бытие и неис-
черпаемая мощь, в смысле любой возможности, бы-
101 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках инди-
видуальности. С. 39.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 191
тия.102 В свете категории возможности заново опреде-
лялся горизонт присущей человеку свободы воли. Об-
ращало на себя внимание также уже совершенно явное
обстоятельство, что сама церковь, вовлеченная в по-
литику и торговые отношения, гораздо в большей сте-
пени ориентировалась на светское, ad secuhim, чем
на священное и божественное. В схоластике ученость
не мыслилась вне религиозно-морального измерения.
И политика как устроение мирской жизни с помощью
власти, как выражение способности управлять чело-
веческими делами надлежащим образом также не от-
делялась от добродетели. Светское тем самым ста-
новилось священным, а мирское как бы божествен-
ным.
До XIV в. термин «теология» относился к слову ис-
тины откровения и к слову о Боге (doctrina). Право
обучать «свободным искусствам» и философии также
принадлежало теологам. Исключение составляли
только медицина и иногда право. Стремление зани-
маться теологическими вопросами подвергалось огра-
ничению, начиная с П. Абеляра, как со стороны церк-
ви, так и со стороны институционально оформляемой
университетской учености, которая создавала «охра-
нительный пояс» для теологии.103 Поэтическое слово
Данте, получающее в «Божественной комедии» раз-
102 Кузанский Николай. О возможности-бытии // Сочинения:
В 2-х т. М., 1979. Т. 2. С. 135—181; ср.: Лосев А. Ф. Эстетика
Возрождения. С. 292.
103 Funkenstein A. Theology and Scientific Imagination from the
Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton, 1986. P. 4—5.
192
К. А. СЕРГЕЕВ
вернутое теологическое измерение, разрывало этот ох-
ранительный для теологии пояс. В процессе урбаниза-
ции и распространения рыночных отношений проис-
ходила постепенная сакрализация сугубо мирской
жизни, в коей любые личные предприятия и труд in hoc
ceculo осознавались уже не просто как подготовка к
будущей жизни в небесном измерении существования,
но как имеющая самодовлеющее значение активность,
как необходимая в силу божественного промысла, тем
самым отмеченная как бы заранее божественной санк-
цией. Сама церковь своим постоянным вмешательст-
вом во все повседневные дела и особенно в политику
способствовала сакрализации сугубо мирских проек-
тов и предприятий. Вот почему, начиная с Данте,
Джотто и Петрарки, самоосуществление себя в мире
осознается все более как приобщение к выразительной
и изобразительной мощи Единственного Творца, как
imitatio Dei, тогда как вовлечение в мирские дела оп-
равдывается как приобщение к неисчерпаемой изобре-
тательности, присущей божественной провиденции.
Светский человек в лице гуманиста брал на себя обя-
занность особого рода наставника, поскольку, в отли-
чие от церковнослужителей, вовлеченных в пучину
мирских распрей и властных устремлений ради сугубо
телесно-эгоистических наслаждений, он готов был
жертвовать собой, осуществляя как бы сублимацию
мирского в сакральное, стремясь восстановить и укре-
пить постоянно изменяющийся мир на основе граж-
данской доблести и соответствующего ей dignitas ho-
minis. Именно стремление создать новую граждан-
скую общность лежит в основе ренессансной studia
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 193
humanitatis. Ведь «не случайно первые великие гума-
нисты были юристами, политическими деятелями, по-
этами и не случайно колыбелью гуманизма была Фло-
ренция: в конце XIV—начале XV столетия наиболее
значительные деятели культуры были представителя-
ми власти, крупными торговцами, людьми действия,
которые, трудясь в своем городе, изо дня в день ощу-
щали себя творцами истории».104
Отталкиваясь в противопоставлении себя универ-
ситетской учености, studia humanitatis, производная в
своей интенции от идеи humanitas, получала необхо-
димое для себя выражение именно в риторике и фило-
логии потому, что как раз в стремлении восстановить
республиканскую гражданственность как обязатель-
ную для всех и каждого форму всеобщей социальности
требовалось восстановить и действенность красноре-
чия, сказывающую способность воли каждого: всем и
каждому в свободном состоянии дозволяется обсуж-
дать публичный порядок вещей и дел и тем самым вы-
яснять возможность гарантированного и законного
осуществления самого себя. Петрарка был «первым
гуманистом», открывшим для себя обязательность об-
ращения к латинской древности ради восстановления
человечности (humanitatis) как такой сущности чело-
века, на основе которой возможно образование под-
линно гражданского мира. Он тем самым инспириро-
вал новый подход к древним, размышляя о мораль-
но-политических проблемах и привлекая к этим
размышлениям историческую тематику. Причем его
1°4 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 358.
194
К. А. СЕРГЕЕВ
моральная рефлексия всегда дополнялась стремлени-
ем к самоанализу, каковое опять же требовало соотне-
сения себя с древними. Л. Валла акцентировал внима-
ние на историко-филологическом изучении текстов,
распространяя этот подход и на морально-философ-
скую проблематику. Studia humanitatis относилась
первоначально к поэзии, филологии и риторике, к ис-
тории и моральной философии; и все это, разумеется,
приближалось к смыслу древнегреческой «пайдейи»,
ибо в самом желании заниматься филологией и рито-
рикой, моральной философией и историей уже явно
проявляется стремление к новому образованию, по-
зволяющему чувствовать себя как бы современниками
древних философов, ораторов и историков. Образова-
ние в studia humanitatis, противопоставляющее себя
«школьной» scientia, относило себя к сугубо человече-
скому способу преобразования задатков и возможно-
стей каждого индивидуума, и пример древних таил в
себе неисчерпаемый источник исторических коннота-
ций. Образование тем самым означает узнавание себя
в инобытии той действительности, которая уже имела
место в истории и в которой идея humanitas уже осу-
ществлялась надлежащим образом. Подлинное назна-
чение человека уже получало выражение в римской
virtus, в коей человек, преследуя свои личные цели,
умел ограничивать себя, ориентируясь в своем деле на
общее таким образом, что он в конечном счете всегда
был способен отдавать себя общему, составляющему
его гражданское призвание и тем самым основное
дело.
ГЛАВА II
ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
В ГОРИЗОНТЕ РЕНЕССАНСНОЙ ИДЕИ
HUMANITAS
§ 1.	Средневековая идея истории
Идея homo humanus опиралась на стремление к воз-
рождению античного наследия как основы studia hu-
manitatis, т. е. barbarus, т. е. бес-человечности, прису-
щей средневековой готической схоластике. Именно с
этой идеей связано формирование новоевропейского
понятия культуры, которое «обозначает в конечном
итоге специфический человеческий способ преобразо-
вания природных задатков и возможностей»,1 потому
что оно требовало обязывающий для себя, надлежа-
щий, необходимый для подражания образец, каким
стала цицероновская virtus. «Так называемый Ренес-
санс 14 и 15 веков в Италии есть „возрождение рим-
ской добродетели”, renascentia romanitatis»
Следует здесь отметить, что древнегреческая идея
«мимезиса» («подражания») всегда сохранялась в
средневековом христианстве, тогда как идея возрож-
дения чуть ли не изначально была присуща новозавет-
ной вере в откровение. Ведь теология в процессе сво-
его формирования воспринимала боговоплощение и
крестную смерть Христа как историческое событие,
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 51.
- Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблемы человека в
западной философии. М., 1988. С. 320.
196
К. А. СЕРГЕЕВ
как такое непреходящее во времени свершение, кото-
рое постоянно сохраняется в неоспоримом свидетель-
стве Писания, которое непрерывно воспроизводится в
надлежащих институтах и культах, сословиях и общи-
нах. Верующее сознание отмечено ожиданием нового
боговоплощения, оно эсхатологично в своей внутрен-
не-глубинной сути, поэтому сообщает особую значи-
мость идее истории. «Первично открываемое вере и
только ей сущее в качестве откровения... есть... Хри-
стос, распятый Бог. Установленное Христом отноше-
ние веры к кресту как раз и есть нечто христианское.
Но распятие и все то, что к нему относится, есть исто-
рическое событие, причем это событие засвидетельст-
вовано в его специфической историчности только для
веры в Писание... Выраженное таким образом открове-
ние, согласно его специфически „жертвенному” харак-
теру, обладает определенной направленностью в обра-
щении к людям... существующим исторически в каче-
стве отдельных людей или в качестве общины».* 3
Теоцентрическое сознание в своих внутренне-ин-
дивидуальных переживаниях постоянно ощущает за-
висимость от трансцендентного. В силу этого оно вы-
нуждено непрерывно обращать себя к историческому
преданию как сбывшемуся событию откровения, кото-
рое жертвенной смертью Христа несомненным обра-
зом засвидетельствовано. Христианство осознается
как всеобщее, как непреходящий феномен всей миро-
вой истории, к коему следует обратить всех инакове-
’ Heidegger М. Plianomenologie mid Theologie. Frankfurt am
Main, 1970. S. 17.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 197
рующих и еретиков. Теология возникает как осмысли-
вание христианства в качестве феномена мировой ис-
тории. Поэтому она неизбежно становится познанием
того, что делает возможным и необходимым образова-
ние мировой истории как феномена христианства.
Вера в откровение оказывается способом пребывания
человека в постоянно изменяющемся мире, который
позволяет обретать ему уверенность в спасении, по-
скольку через откровение верующий «делается» участ-
ником исходного события подлинной истории, оказы-
вается причастным к изначальному смыслу человече-
ского предназначения. Преодоление грехопадения че-
рез веру, и благодаря вере, становится преобразованием
человека в его непрерывном предстоянии перед Богом,
спасением его жизни благодаря божественному мило-
сердию. Именно в этом смысле вера есть всегда надеж-
да на возрождение. «Возрождение не означает здесь
мгновенной перестройки в какое-то новое качество;
возрождение берется здесь в качестве модуса истори-
ческого существования верующего фактически Dasein
в той истории, которая начинается с события открове-
ния, в той истории, которой уже поставлена крайняя
цель, согласно смыслу откровения».4
Вера в окончательное спасение направлена на
осознание конечного смысла истории человеческого
существования, неизбежно становясь особого рода
мышлением, которое требует и обретает себя в исто-
риософии. Так, Иоахим Флорский говорит: «...я углу-
бился в Откровение святого Иоанна, и глаза моего
4 Ibid. S. 18.
198
К. А. СЕРГЕЕВ
духа неожиданно были поражены необычайной ясно-
стью».5 Он усматривает смысл истории в царствах
Отца, Сына и Св. Духа как трех сменяющихся царст-
вах богобытия в мире. Иоахим Флорский разъясняет,
что царство Сына уже окончательно исчерпано, что
кончилось уже на земле царство Христа, следует ожи-
дать наступления царства Св. Духа; но до этого следу-
ет приготовиться к пришествию Антихриста. Поэтому
молит он Бога ниспослать ему сил, чтобы выдержать,
чтобы пережить страшный период Антихриста.6 Еще
ранее катары и последователи еретика Арнольда Бре-
шианского, разочаровавшись в церковной иерархии,
утверждали, что церковь проигнорировала в Еванге-
лии некоторые страницы благовестия, что она утрати-
ла Христа, что каждому следует заново искать свой
путь к Христу. Таким образом, «чистый евангелизм»
катаров и арнольдистов сменяется апокалипсизмом
иоахимитов, которые сообщали, что Христа уже нет в
церкви и в земном времени человеческого пребыва-
ния.7 В XIII в. «Вечное Евангелие» Иоахима Флорско-
го, в коем последовательность трех эпох-царств бого-
5 Цит. по: Grundmann Н. Studien uber Joachim foil Floris. Leip-
zig. 1922. S. 42.
6 Стам С. M. Учение Иоахима Калабрийского // Вопросы ис-
тории религии и атеизма. 1959. VII. С. 348.
7 Сознание того, что Христос уже вне мира, что время «под
знаком благодати» прошло, как бы вынуждает искать новую рели-
гию Св. Духа и писать новейший Новый Завет. На что Бонавентура,
как известно, возражает: «После Нового Завета не может быть ино-
го» (цит. по: Gilson Е. History of Christian Philosophy in the Middle
Ages. London, 1955. P. 356).
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 199
бытия в мире оказывается развертыванием во времени
троичного вероучения, обретает значительное влия-
ние8 и получает ряд подражаний.
Важно отметить, что в историософии Иоахима,
во-первых, историческое пребывание человека мыс-
лится как непрерывная драма ожесточенного столкно-
вения добра и зла, которая неизбежно приводит к со-
стоянию полной катастрофы всего сущего. Во-вторых,
«тысячелетие», т. е. вечность, праздничного безмол-
вия божественной гармонии утверждается только по-
сле катастрофы и уже здесь, на земле. Наконец,
в-третьих, проблема индивидуального спасения пере-
водится в аспект земного пребывания и становится как
бы проблемой социального спасения. Историософия
Иоахима вполне соответствует теоцентрическому го-
ризонту сознания, но в то же время приводит это соз-
нание к такой предельной парадоксальности, которая
разрушает основные структурные элементы теоцен-
трического миропонимания, делает ненужным его дог-
матическое дефинирование и развертывание. С одной
стороны, в ней сохраняется мистика как способ восхо-
ждения души к Богу, как процесс преодоления телес-
ного в человеке вплоть до полного слияния с Богом и,
таким образом, возрождения человека, всей его спо-
собности к совершенно духовному бытию и тем самым
к окончательному спасению. С другой — как бы отме-
няется каноническое Писание и провозглашается «но-
вейшее Евангелие», в коем говорится, что наступит та-
8 См., например: Бицилли П. Элементы средневековой культу-
ры. Одесса, 1917. С. 104—105.
200
К. А. СЕРГЕЕВ
кой срок воцарения «Небесного Иерусалима» на самой
земле, когда земля и небо соединяется в блаженной
гармонии.
С периода патристики было известно, что «плот-
ский человек» исчезнет не ранее, чем свершится в нем
то, для чего он создан и предназначен, и что преодоле-
ние «плотского» в человеке означает возрастание в
нем Христа. Начиная с Августина знали, что «Вавилон
злых» и «Иерусалим благих» вместе и нераздельно бу-
дут шествовать до скончания мировой истории, когда
мир будет спален огнем; и только тогда окажется воз-
можным наступление иной жизни, в коей всякое зло
исчезнет окончательно. Здесь понятие мира в смысле
древнегреческого космоса и средневекового универсу-
ма имеет ключевое значение. Ветхий Завет сообщает о
сотворении первого мира и возвещает о наступлении
второго. Новый Завет является сотворением второго
мира и обещает наступление третьего, преобразующе-
го окончательно все сущее. Третий мир мыслился
двойственно: либо как абсолютный предел земной ис-
тории, который означает полное осуществление веч-
ной жизни праведных в их сугубо небесном плане бы-
тия; либо как такой последний исторический период,
который здесь, на земле, предвещает возможность на-
ступления «тысячелетнего царства Христова».9 Или в
эсхатологической перспективе все земное будет страш-
ным огнем уничтожено и жизнь затем восстановится в
сугубо небесном плане бытия, где уже нет никакой ис-
тории; или в самом земном существовании после ката-
9 Там же. С. 108.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 201
строфического периода царствования Антихриста на-
ступит «возрождение», когда в преображенной плоти
люди войдут в «тысячелетнее» царство божественного
единства. Как раз вторая альтернатива в историософии
Иоахима получает преимущество. На этом обстоятель-
стве следует особо сфокусировать внимание, чтобы осоз-
нать глубинные истоки ренессансной идеи humanitas, ко-
торая стремилась обосновать себя через риторику и че-
рез обращение к примерам древней истории.
С точки зрения «конца света» реализация абсолют-
ной гармонии всего сущего и достижение идеального
состояния блаженства в качестве предусловия требу-
ют уничтожения всякого телесного существования и
затем его воссоздания на совершенно новых, т. е. пре-
ображенных, основаниях. Основываясь на апокалип-
тическом пророчестве, Иоахим в своей историософии
подчеркивает хилиазм (от древнегреческого
т. е. веру в «тысячелетнее» царствование божествен-
ного и праведного именно на земле, которую церковь,
опираясь на учение Августина «О граде Божием», по-
стоянно осуждала, но которая время от времени возро-
ждалась. Провозглашение неизбежного осуществле-
ния царства Св. Духа на земле оказывалось у Иоахима
учением о неразделимости и совмещении хилиазма и
эсхатологии. Учение о конечных судьбах мира и чело-
века (эсхатология) развертывалось как земное осуще-
ствление веры в неизбежность наступления абсолютно
духовного бытия (хилиазм). В XII—XIII вв. намечает-
ся переход от эсхатологии как таковой к хилиастиче-
ским чаяниям, который осуществлялся в мистике. Как
эсхатологи, так и хилиасты опирались на Откровение
202
К. А. СЕРГЕЕВ
Иоанна, уделяя особое внимание XX главе, 4—7-му
стихам. В эсхатологии присутствуют как индивиду-
альный, так и вселенский аспекты, которые, как прави-
ло, не различались. Индивидуальный план, получив-
ший широкое распространение после «Божественной
комедии» Данте, но возникший намного ранее, расслаи-
вается на «три момента: если 1) праведник уже в земной
жизни через свою встречу с явившим себя Христом со-
кровенно имеет эсхатологическую „новую жизнь”, а
2) после смерти получает в раю „вечную жизнь”, то оба
этих события вещественно реализуются лишь в 3) завер-
шающем событии воскресения и просветления его пло-
ти на исходе мира. Последнее часто интерпретирова-
лось мистикой как восстановление в первозданном со-
вершенстве всего сотворенного универсума: человек
как микрокосм и посредник между природой и Богом10
и преодолевает свою расколотость на два пола (древний
мотив, известный по «Пиру» Платона), затем перебары-
вает расколотость мира на земное и ангельское бытие,
претворяя землю в рай, затем примиряет в своей сущно-
сти чувственное и умопостигаемое и кончает тем, что,
воссоединив в себе универсум, через любовь отдает его
Богу и тем исполняет цель бытия».11
В мистике Иоахима и его последователей соверша-
ется переход от эсхатологии «новой жизни» на исходе
мира к хилиастическим чаяниям осуществления этой
10 Этот мотив оказывается ведущим в ренессансной идее hu-
manitas, поэтому он особенно созвучен основной интенции магиче-
ского мышления XV—XVI вв.
11 Аверинцев С. С. Эсхатология // Философская энциклопедия:
В 5-ти т. М., 1970. Т. 5. С. 581.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 203
жизни именно в пределах земного существования.
В мистике конституируется убеждение, что в земных
условиях можно с помощью всепоглощающей любви
созерцать всю глубину божественной истины. Иными
словами, в мистическом восхищении через любовь
преодолевается расколотость мира на ангельское и
земное бытие: земля претворяется в рай, происходит
полное одухотворение чувственного, в силу чего пра-
ведный человек, воссоединяя в самом себе весь уни-
версум, через любовь достигает Бога и осуществляет
таким образом назначение бытия ens creatum. Послед-
нее оказывается уже совершенно умопостигаемым,
коль скоро оно становится абсолютно духовным.12
В историософии Иоахима каждому моменту новоза-
ветной истории соответствует момент ветхозаветной;
поскольку «все во всем заключается» и в любом мо-
менте весь универсум символически воспроизводится,
постольку каждый период времени заключает в себе
символы последующих периодов. Присущую средне-
вековому мышлению тенденцию к символизации все-
го сущего и происходящего Иоахим доводит до преде-
ла в своей концепции.13 В иоахимизме постоянно под-
черкивалась возможность воцарения «небесного Иеру-
салима» в пределах «земного града», но на первый
план выдвигалось предупреждение о неизбежности
катастрофического периода времени. В своей историо-
12 Подобного рода интенция сознания получает решающее
значение в антропоцентризме Марсилио Фичино и Пико делла Ми-
рандолы, в алхимии Парацельса и оккультном учении Агриппы.
13 Подробнее об этом см.: Бицилли П. Элементы средневеко-
вой культуры. С. 115—118.
204
К. А. СЕРГЕЕВ
Софии Иоахим одержим поиском все новых и новых
символов. Символизация настолько присуща его мыш-
лению, что катастрофический символ беспредельного
господства Антихриста он просто не мог игнориро-
вать. К тому же само время рубежа XII—XIII вв. к та-
кому символу располагало. Иоахимиты говорили, что
«царство Христа» уже кончилось на земле, исчерпало
себя окончательно, что вплотную приблизилось время,
когда нравы подавляющего большинства «плотской»
церкви должны наконец извратиться в такой степени,
что усвоение соблазнов Антихриста не будет встре-
чать вообще никакого противодействия. И этот мотив
имплицитно или явно присущ всему ренессансному
сознанию начиная с Данте и Петрарки и кончая Джи-
роламо Савонаролой, пророчества которого особенно
зловещи. Сроки пришествия Антихриста намечались к
середине XIII в.
В такой духовной атмосфере формировался фено-
мен Франциска Ассизского. В противовес катастро-
физму Иоахима и его сторонников, в противовес ката-
рам и последователям Арнольда Брешианского он от-
вергает образ Христа как грядущего страшного судии,
возрождая его образ, отмеченный событием Каны Га-
лилейской и заповедью «о подражании лилиям и пти-
цам небесным».14 Франциск отвергает восприятие ми-
ра как восприятие осужденного до Страшного суда,
для которого зримая красота природного бытия явля-
ется обличением злых козней и искушающих соблаз-
Дурылин С. Св. Франциск Ассизский и «Цветочки» // Цве-
точки святого Франциска Ассизского. М., 1913. С. IV.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 205
нов дьявола; он отвергает идею осужденное™ челове-
ка в его земном пребывании в силу изначальной гре-
ховности такого пребывания; наконец, он считает
сатанинским отчаяние в религиозных судьбах мира,
подкрепляемое в его время потрясениями самой церк-
ви, в которой «отовсюду ужас, отовсюду опасность,
извне меч, внутри — ересь и подкуп» (Ваддинг).15 Вад-
динг, летописец этого времени, говорил о безбожии и
полном равнодушии к вере мирян, о постоянном нару-
шении среди клира всех заповедей и начал церковной
дисциплины, о том, что всюду исчезает живое чувство
Христа и вера в его церковное пребывание. И вот
Франциск в противовес апокалиптическому мироощу-
щению провозглашает жизнь для всех и каждого в «ду-
ховной радости» (laetitia spiritiialis), радости покаяния,
радовании «чистой простоте», преодолевающей все-
возможные мудрствования плоти и всю мудрость сего
мира, ибо никто в мире не наказан, если сохраняется
стремление к простоте и смирению, и ничто не осуж-
дено в бытии природы, коль скоро все есть ens creatum.
Любовь ко всему сущему как божественному творе-
нию способна преодолеть все плотские страхи и иску-
шения, любые дьявольские соблазны. Согласно Фран-
циску, в человеке нет ничего от самого по себе челове-
ка и все высшее в нем есть божественное. Поэтому он
адресует человеку следующие упреки: «Все создания,
обитающие под небом, служат, знают и повинуются
Создателю своему лучше тебя... И даже демоны не рас-
пяли Его, но ты распял Его и охотно распинаешь в по-
15 Там же. С. V.
206
К. А. СЕРГЕЕВ
роках и грехах твоих. Ибо если бы был ты настолько
изощрен и мудр, что обладал бы всей мудростью и
умел бы толковать все языки и тонко исследовать все
небесное, то и всем этим не можешь ты гордиться, ибо
каждый демон знал о небесном и еще знает о земном
больше, чем все люди, за исключением того случая,
когда человек получает от Господа особое знание выс-
шей мудрости» («Цветочки». VIII).
Примером своей жизни и своими поучениями
Франциск отвергает христианство как аскезу сокруше-
ния и страха бытия-в-мире. В молитвах и песнях, в сло-
вах и делах он призывает человека любить все сущее.
Франциск как бы снова возвращает человеку мир, по-
нимаемый в смысле необходимого и достаточного ус-
ловия его бытия в вере, надежде и любви, проповедуя
постоянно, что когда умаляются радость и благость
всего сущего, когда осуждается великолепие природы
как якобы дьявольское искушение, когда сокрушение
становится самоцелью, тогда торжествуют и ликуют
демоны. Природа и человек в своей телесности не осу-
ждены, ибо Бог для всякой «твари стенающей» и для
всей природы есть Бог, но он есть прежде всего в чело-
веке и только через человека. Мир, понимаемый как
условие человеческого существования, включает в се-
бя природу необходимым и настоятельным образом
(мир (rnundus), согласно Августину, есть mundi habita-
tores, согласно Фоме Аквинскому, universum есть uni-
versitas creaturarum). И вот именно этот первоначаль-
ный смысл мира, присущий христианскому вероуче-
нию, восстанавливает Франциск своей мистикой, где
«природа — просветленный и таинственный мир, взы-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 207
вающий к человеческой любви, лукавство бесов бес-
сильно и достойно осмеяния, доктрина о предопреде-
лении к погибели души — сатанинский вымысел».16
Суть не в том, что в переживании братства всего
сотворенного Франциск соединяет «мир человека с
миром природы»,17 но, скорее, в том, что природа вме-
сте с человеком, в ипостасном, т. е. нераздельном и в
то же время самосущем с ним единстве образует мир
как условие земного человеческого пребывания. Нет
мира природы, который следует как-то соединить с
миром человека, но есть единый и единственный мир
как основное и самое что ни на есть реальнейшее усло-
вие бытия ens creatum. Вот в каком смысле Франциск
возрождал для человека мир, разрушаемый катастро-
фическими эсхатологизмами XII в. Г. К. Честертон пи-
сал: «Для св. Франциска ничто не было фоном. Можно
сказать, что для него вообще не было „заднего пла-
на” — кроме, пожалуй, той божественной мглы, из ко-
торой на зов любви Господней выходят одна за другой
твари всех цветов и форм. Все для него было в дейст-
вии; все было не картиной, а действом».18 И далее:
«Для Франциска все выделялось, все поражало его...
Для него все участвовало в действе, участвовал и он.
Надо ли напоминать, что он был поэт, и понять его
можно только как поэта? Но у него было преимущест-
во, которого нет почти ни у кого; в этом смысле он
16 Аверинцев С. С. Примечания // Бахтин М. М. Эстетика сло-
весного творчества. М., 1979. С. 390.
17 Там же.
18 Честертон Г. К. Франциск Ассизский. С. 104—105.
208
К. А. СЕРГЕЕВ
единственный счастливец среди несчастных поэтов
земли. Вся его жизнь была поэзией. Он был не столько
певцом, распевающим свои песни, сколько автором
песни, играющим главную роль. То, что он говорил,
было поэтичней того, что он писал. То, что он делал,
было поэтичней того, что он говорил. Путь его через
жизнь состоял из сцен, и каждую из них ему удавалось
довести до высшей точки. Разговоры об „искусстве
жить” звучат в наше время искусственно; но св. Фран-
циск обратил свою жизнь в произведение искусства,
хотя совсем об этом не думал».19
Для оправдания здесь и в последующих рассужде-
ниях такого обширного цитирования важно напомнить
следующее соображение.20 Для верующего сознания
откровение не есть всего лишь сообщение в смысле
передачи знаний относительно тех или иных свершив-
шихся событий. В качестве сообщения откровение имеет
обязывающий характер, оно призывает к соучастию, к
постоянному предстоянию перед Богом совместно со
всем сущим, поскольку только таким образом может
сохраняться весь сотворенный мир как условие самого
человеческого бытия. Для верующего сознания все су-
щее само по себе бессильно, только в соотнесении с
Богом как непрерывно творящей причиной оно возро-
ждается, существуя тем самым во времени, — и это
есть время веры, требующей христианского сверше-
19 Там же. С. 105.
2° Данное соображение индуцировано размышлениями М. Хай-
деггера о соотношении теологии и философии (ср.: Heidegger М.
Plianomenologie mid Tlieologie. S. 19—22).
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 209
ния. И такая вера осмысливает себя в качестве возрож-
дения, в силу чего она неизбежно приходит к осозна-
нию времени как истории. В вере осуществляется, в
ней постоянно обнаруживается и лишь только ей пере-
дается то событие откровения, которое есть христиан-
ское свершение. В вере и только в ней оно сохраняется
как настоятельное требование своего непрерывного
возрождения, как обязующая необходимость непре-
станного воспроизведения в чаяниях и желаниях, в по-
мыслах и поступках, в словах и действиях, наконец, в
стремлении осмыслить и зафиксировать его сокровен-
ную суть в непререкаемой терминологии и демонстра-
тивных дефинициях. Вся ранняя патристика, включая
«Исповедь» Августина, как раз об этом свидетельствует.
Будучи свидетелем разрушения Римской империи,
«земного града», Августин, учитель риторики и почи-
татель Цицерона, обратившись к вере, пытается осоз-
навать человеческое существование в вере как пребы-
вание в истории, как постоянное обращение к истори-
ческому событию христианского свершения.21 Для
него это свершение есть самое фундаментальное усло-
вие пребывания человека в «земном граде». Такого
рода условие — мир человека и всего природного су-
щего, коль скоро то и другое суть ens creatum. Про-
зрачность христианского свершения, возрождающего
мир как фундаментальное условие сохраняющегося
пребывания всей целокупности ens creatum и всего су-
щего в отдельности, возрождающего к бытию mundi
21 Ср.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой филосо-
фии (латинская патристика). М., 1979. С. 330—341.
210
К. А. СЕРГЕЕВ
habitatores, согласно Августину, прозревается только в
веровании, в силу чего оно и есть такое непреходящее
событие, которое постоянно взывает к верующему соз-
нанию и которое обращается к экзистенциальной глу-
бине каждого человека, обретающего жизненный
смысл в церковной общине. В истолковании веро-
учительной истины откровения Августин использовал
риторику. Он создавал науку о вере (теологию) с по-
мощью риторического слова. Само собой разумею-
щимся для него было то обстоятельство, что вера как
дар — это единственно подлинный способ человече-
ского существования, но такого рода серьезность веро-
вания он разъяснял через риторику.22
В конечном счете теология Августина есть глубоко
прочувствованная риторика, которая, будучи жизнен-
но осмысливающей себя в вере и через веру, оказы-
вается обоснованной только для самой веры. Важно
здесь отметить, что риторическое слово Августина
претендует на статус теологии именно потому, что ис-
торическое событие откровения оно стремится разъяс-
нить верующему сознанию; оно стремится артикули-
ровать христианское свершение таким образом, каким
оно в своей сокровенной глубине проявляется в мире,
каким оно способно раскрывать себя в свете и каким
оно может обнаруживать себя осмысленно в риториче-
ских фигурах выражения.
Ясно то, что ренессансная идея humanitas заключа-
ет в себе интенцию поиска индивидуальности (Л. М. Бат-
-- Подробнее об этом см.: Burke К. The Rhetoric of Religion:
Studies in Logology. Boston, 1961.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 211
кин), интенцию осмысления жизненной необходимо-
сти ее формирования, обоснования ее перспектив и не-
исчерпаемой в своей творческой глубине потенциаль-
ности. Но не менее важно то обстоятельство, что эта
идея оказывалась поиском новой формы социальности
как единства человеческого бытия и всего природно
сущего. Вот почему идея humanitas, намечающая гори-
зонт антропоцентрического мироощущения, обнару-
живая свои истоки в Античности и отвергая церков-
ную догматику, тем не менее сохраняла основную на-
правленность верующего сознания. Само обращение
к Цицерону, к Эпикуру и римским историкам, к добле-
стным и поучительным примерам древней истории в
целом, наконец, к Платону и оккультизму эпохи элли-
низма — само по себе такое обращение выражало из-
начальную интенцию верующего сознания; последнее
сохраняет себя через постоянное отнесение к «собы-
тию откровения», требующему своего выражения че-
рез ту или иную процедуру «освидетельствования»,
каковая так или иначе стремится зафиксировать себя
терминологически, осмыслить себя через дефиниции.
В такого рода стремлении оно обретает направлен-
ность на систематическое выражение своего содержа-
ния, оно оказывается желанием стать постоянно возоб-
новляемым и тем самым непрерывно сохраняемым
христианским свершением, т. е. оно неизбежно ставит
перед собой задачу быть в форме стгхутгща; и как раз
данное обстоятельство диктует необходимость прибе-
гать к дефинирующему мышлению. «Чем более орто-
доксальной, регламентированной, стабилизированной
становится церковная доктрина, тем охотнее она выра-
212
К. А. СЕРГЕЕВ
жает себя в системных дефинициях. От века к веку кри-
сталлизуется характерный стиль катехизиса, руковод-
ства по догматическому богословию, по моральному
богословию и т. и. Мало того, не нужно считать, что
господство дефиниции ограничивается сферой школь-
ного рассудочного теологизирования — схоластики в
наиболее широком смысле слова. На противоположном
полюсе средневекового христианства, у мистических
авторов, писавших для монашеской среды о своем ин-
тимном, „неизъяснимом” внутреннем опыте, мы не-
ожиданно встречаем то же увлечение дефинициями».23
Оставаясь в границах веры, теология претендовала
на статус высшей и окончательной scientia, выполняя
требование как раз верования сделать себя понятийно
прозрачным и терминологически однозначным. Авгу-
стин строил теологию с помощью выразительных
приемов риторики. Теология Ансельма Кентерберий-
ского, направленная на определение смысла божест-
венного бытия, оказывалась «грамматикой» в том пла-
не, что она стремилась выяснить значение имени тако-
го существительного, превыше и совершеннее коего
нельзя ничего даже помыслить: «ведь Бог есть то, бо-
лее чего нельзя ничего помыслить».24 Фома Аквинский
строил теологию с помощью аристотелевской силло-
гистики. Во всех этих случаях верующее сознание
стремилось к понятийному осмыслению себя, к более
23 Аверинцев С. С. Литературные теории в составе средневе-
кового типа культуры // Проблемы литературной теории в Визан-
тии и латинском Средневековье. М., 1986. С. 13.
24 Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Памятники сред-
невековой латинской литературы X—XII веков. М., 1972. С. 252.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 213
или менее однозначному истолкованию церковной
доктрины, причем потому именно, что оно, провозгла-
шая рациональную непостижимость божественного
бытия, заключало в себе требование, чтобы усилием
самого разума непостижимое было бы раскрыто до
конца как непостижимое, чтобы присущий верую-
щему сознанию разум сталкивался бы сам со своими
собственными границами и тем самым постоянно пре-
бывал бы в них, сохраняя таким образом свой теоцент-
рический горизонт. Опираясь на веру и проясняя рацио-
нальные границы веры, теология определяла себя как
науку, которая, обретая качество изощренной учено-
сти и догматики, осложняла саму веру в такой степени,
что делала ее в своих терминологических истолкова-
ниях не только весьма отвлеченной, но и необычайно
трудной для усвоения. Но поскольку она все же при-
держивалась откровения, воспринимаемого в конеч-
ном счете как христианское свершение, каковое в ней
«определяет себя как способ верующего существова-
ния», поскольку само «существование означает дейст-
вование», постольку «как наука о действовании Бога в
действующих по вере людях теология уже по своей
сути есть гомилетическая наука. И только поэтому
возможно, чтобы теология в своей фактической орга-
низации конституировала себя как практическая тео-
логия, как гомилектика и кахетика, а вовсе не потому,
что случайные потребности диктуют такую необходи-
мость, чтобы теоретические сами по себе предложения
имели бы практическое приложение. Теология систе-
матична лишь тогда, когда она исторически прак-
тична. Она исторична лишь тогда, когда она система-
214
К. А. СЕРГЕЕВ
тически практична. Она практична лишь тогда, когда
она систематически исторична. Все эти особенности
сущностно взаимосвязаны».25
В лице Франциска Ассизского «теология в своей
фактической организации» обновляет себя прежде
всего в качестве гомилектики и кахетики. Но в лице
доминиканцев вера обращалась к логике «как раз по-
тому, что она была авторитарной: на „принудитель-
ность” дефиниций и силлогизмов были возложены
примерно те же надежды, что на прямое принужде-
ние насилием, на религиозное законодательство и ре-
прессивные меры. Стоит вспомнить, что на Западе на
исходе Средневековья одному и тому же ордену доми-
никанцев была поручена и отработка форм церковной
доктрины в дефинициях и силлогизмах для диспуталь-
ного отстаивания последней, и организация насильст-
венной борьбы с ересью: это орден схоластов — и ор-
ган инквизиторов. И шире — не только перед лицом
противника и в споре с ним, но и в кругу ортодоксаль-
ного единомыслия дух догматизма, страшащийся даже
невольных отступлений, занимал умы поисками безу-
пречных дефиниций и непогрешимых логических вы-
водов из заданных авторитетом внелогических посы-
лок; эта... „акривия”... была идеалом теологизирующе-
го рассудка в продолжение всего Средневековья».26
Впрочем, и францисканцы, в частности Дунс Скот и
У. Оккам, оказались подверженными этому «идеалу»
теологизирующего рассудка. Именно в вере черпало
25 Heidegger М. Plianomenologie mid Tlieologie. S. 23.
26 Аверинцев С. С. Литературные теории в составе средневеко-
вого типа культуры. С. 15—16.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 215
«просветительную силу» их упорядоченное рассуж-
дение.
Но Данте, отталкиваясь от грамматики и логики,
обращался к поэтическому слову, чтобы обновить дей-
ственность верующего сознания, чтобы сохранить его
ориентацию на жизненную непосредственность чело-
веческого бытия-в-мире. Через поэтику Данте, Пет-
рарки и Боккаччо Вселенная сама по себе воспринима-
ется как наиболее совершенное красноречие. И гораз-
до ранее мистика Франциска Ассизского провозглашала
восприятие природы как просветленного и взывающе-
го к человеческой любви загадочного божественного
мира ens creatum, в коем во всех творениях, в воде и
воздухе, в цветах и травах, раскрывается любовь Бога,
ибо через посредство своих творений Бог глаголет о
вечной жизни. В мистике Франциска изменялась сред-
невековая идея человечности, поскольку, согласно
этой мистике, возлюбив Бога во всех его творениях,
мы приобщаемся к той самой истине откровения, кото-
рая гарантирует человеку спасение и которая указыва-
ет ясный для всех путь исправления человечества.
Своим мистическим оптимизмом Франциск возрож-
дал мечту, позволяющую всем людям, не жертвуя при-
вычной жизнью, участвовать в деле христианского
свершения. В преданиях о нем свидетельствуется, что
мятежный дух охватил всю Италию. «Все вышли в
путь, братцы кишели повсюду, и каждый, кто их встре-
чал на больших и проселочных дорогах, знал, что его
ждет духовное приключение».27 «Самая аскеза его —
27 Честертон Г. К. Франциск Ассизский. С. 111.
216
К. А. СЕРГЕЕВ
триумф оптимизма. Франциск требовал так много от
человеческой природы не потому, что он ее презирал, а
потому, что он доверял ей. Он ждал многого от не-
обычных людей, которые пошли за ним, но он ждал
многого и от людей обычных, к которым их послал. Он
просил пищи у мирян так же доверчиво, как просил по-
ста у монахов. Он всегда рассчитывал на гостеприим-
ство, потому что считал каждый дом домом друга. Он
действительно любил обычных людей и обычные
вещи; мы можем даже сказать, что он посылал необыч-
ных людей лишь для того, чтобы они поддержали
обычных в их обычности».28
В мистике Франциска изменялась сама сущность
понимания мира как условия пребывания всего сотво-
ренного сущего. Идея человечности в ней приобретала
характер всеобщности, и это как раз соответствовало
тому обстоятельству, что управление человеческими
делами из монастырей и замков перемещалось в цен-
тры городов, расширяющих свое пространство для ры-
ночных площадей, где каждый выступает в качестве
хозяина продуктов и средств своего собственного про-
изводства и где каждый предъявляет другим свою соб-
ственную меру оценки вещей. Провозглашая бедность
Христа и призывая всех к мирской нищете, Франциск
преобразовывал идею человечности таким образом,
что эта идея оказывалась уже несовместимой ни с ми-
ром церковной и сословной иерархий, ни с господ-
ствующими уставами монастырской жизни. Церков-
ная дисциплина порождала такое восприятие бытия
28 Там же. С. ПО.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 217
природы и повседневных дел человека, в коем вера в
спасительную мощь исповеди и покаяния, молитвы и
регулярных ритуалов причастия подкреплялась убеж-
дением в наличии дьявольского начала в мире.29 В цер-
ковной организации идея человечности, присущая ве-
рующему сознанию, переносилась в план космической
драмы, исключающей чувство личности в его индиви-
дуальном выражении, тогда как в мистике Франциска
возрождалось именно индивидуально-личностное пе-
реживание постоянно сохраняющейся драмы христи-
анского свершения. Такого рода переживание исклю-
чалось также дефинирующим мышлением, получив-
шим свое развитие в университетской учености и
юридически-правовой догматике. Это мышление вы-
ражало как бы эманацию иерархического всесилия
церкви и феодальной организации общества, устра-
няющих универсальную по своей сути идею huma-
nitas. В церковной и феодальной субординации власт-
ного и надзирательного отношения к миру идея чело-
вечности исключалась в силу того обстоятельства, что
вне этой субординации мир воспринимался как враж-
дебный, противостоящий привычному руслу послуша-
ния, как просто чуждый договорной сфере обяза-
тельств и служений, охватывающей только именитых
и знатных по происхождению. Однако Франциск заяв-
лял, что лукавы всякие ссылки на дьявола, что нет ни-
кого, кроме природы и самого человека, вовлекаемого
29 Ср.: Dilthey W. Weltanschauung und Analyse des Mensclien
seit Renaissance mid Reformation zweit Auf // Gessammelte Schriften.
Leipzig; Berlin. 1921. Bd 2. S. 40—41.
218
К. А. СЕРГЕЕВ
в состояние самообольщения; поэтому нет никакого
предопределения к наказанию, нет и преисподней как
воплощенной неизбежности кары, каковой угрожают
людям бесы, существующие во властном сладостра-
стии к мучительству.
Исходящая из раннего христианства идея человеч-
ности оказывалась сугубо иерархической в церковной
организации; она становилась отвлеченной в теологии
как scientia. С Франциска начинается вторжение этой
идеи в обычный порядок дел и вещей, и данное обстоя-
тельство осознается Данте как событие, сдвигающее
мир с его основ. Вторжение идеи humanitas в бытие ens
creatum оправдывает вовлекаемость человека в непо-
средственность действительного хода вещей; сие не
только оправдывается, но уже даже требуется, по-
скольку быть причастным к событиям мира осознается
все более как подлинное назначение человека в его
земном пребывании. В средневековой историософии
на уровне экзегетики изображались различные qualitas
temporum, которые относились к определенным перио-
дам истории. Постоянные споры вызывал вопрос о
том, действительно ли Бог произвольно вмешивается в
порядок природы и истории. Если это так, то никакого
порядка вообще не может быть ни в чем. Августин
разъяснял, что исторический процесс далек от того,
чтобы быть совершенно произвольным; рассматривае-
мый в целом, он подчинен гармонии так же, как и кос-
мос, ибо в божественном творении все сущее устроено
так, что все отдельное в нем согласуется в целокупно-
сти. Сами по себе части целого вовсе не нуждаются в
том, чтобы быть прекрасными, но они непременно
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 219
должны быть между собой согласованы, если не забы-
вать о том, что сам по себе план божественного творе-
ния являет зримо истинное благолепие бытия. Вот по-
чему время истории заключает в себе такую гармонию,
которая в различных периодах развертывается подоб-
но торжественно-прекрасному песнопению.30 Идея ис-
тории в ее неповторимости, в силу уникальности свер-
шающихся в ней событий, постоянно присутствовала в
горизонте средневекового теоцентризма, начиная с
концепции Оригена о последовательности творимых
во времени миров и с историософии Августина, про-
возглашающей, что один лишь раз пришел Христос в
мир, но пришел навсегда. Отвергалась тем самым идея
«вечного возвращения», присущая античному космо-
центризму. Идея истории осознавалась как время «вос-
становления» человечества, как время непрерывного
возрастания веры, причем не столько в ее субстанции
{materia fidei), сколько в ее действенности. История
мыслилась как последовательное исполнение во вре-
мени божественного плана спасения; беда лишь в том,
что в силу грехопадения человеку неведома вся полно-
та времени, и эту свою слабость он постоянно припи-
сывает Богу, спрашивая, например, почему Христос не
пришел раньше, почему он не может сейчас явиться и
т. и. Многое в средневековой историософии оказыва-
лось парадоксальным, и как раз все это пытался разре-
шить Иоахим Флорский, разъясняя, что данный Израи-
30 Подробнее об этом см.: Spitzer L. Classical and Cliristian Ideas
of World Harmony: Prolegomena to Interpretation of the World «Stim-
mung». Baltimore, 1963. P. 28—31.
220
К. А. СЕРГЕЕВ
лю Закон был «благом для своего времени» (bonum in
suo tempore), что, например, евреи не желали изменять
свое верование, фиксированное предназначенным за-
ранее для них сроком бытия, и в этом заключалась их
трагедия; что и после Христа не прекратилось время
интенсификации processus religionist что необходи-
мость догматов и церкви диктовалась появлением
множества ересей, что даже еретики имеют свою осо-
бую функцию в божественном плане истории, поэтому
неизбежным оказывается и такой период, когда Сатана
войдет во все сферы церковной и мирской жизни, но
затем наступит период господства Св. Духа, в период
tempus Spiritus Sancti.iX
Суммируя вышесказанное, важно отметить сле-
дующее. Во-первых, идея истории как неповторимо-
сти событий, свершающихся во времени, постоянно
сохранялась в горизонте средневекового теоцентриз-
ма. Во-вторых, история мыслилась как «работа восста-
новления» человечества, но эта работа затрудняется
постоянными происками дьявола. Возможность «сата-
нинского» искушения искажает божественную идею
человечности. Предельное искажение этой идеи в кон-
це концов получит свое катастрофическое воплощение
в самой действительности, и подобный порядок вещей
предопределен заранее в божественном плане истории
(Иоахим Флорский). Но коль скоро сие известно, то
неизбежным оказывается вывод, что сам по себе чело-
век способен вычислить срок наличного мирового по-
рядка, сам способен предсказать завершение истории *
31 Grundmann Н. Studien uber Joachim foil Floris. S. 56—118.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 221
и осуществление окончательной полноты бытия. В «De
civitate Dei» Августин подчеркивал, что никто до кон-
ца дней своей земной жизни не может знать, когда он
будет спасен, что никому из людей не дана способ-
ность исчислять сроки существования «земного гра-
да», что лишь в конце ход истории раскроет себя по-
добно гармонически-величественной мелодии (yelut
magnum carmen). Иоахим Флорский также уверял, что
лишь в конце пребывания человека во времени опреде-
лится явно весь ход истории, но в своей историософии
он уже определял наступление evangelium eternum,
уже претендовал на установление метода «предсказа-
ния без дивинации».32 Неведомость срока бытия осоз-
навалась как неоспоримое свидетельство ущербности
человека. В историософии Иоахима эта неведомость
устраняется. Но сохраняется апокалиптическая идея
катастрофического конца существования во времени,
которая ставит под вопрос бытие ens creatum и весь
смысл жизни в «земном граде», вовлеченном в прови-
денциальный план истории. Августин говорил о гар-
моническом завершении истории, тогда как Иоахим
Флорский предсказывал катастрофическое ее оконча-
ние. В первом случае — гармония без знания срока бы-
тия; во втором — катастрофа, но зато полное овладе-
ние временем и тем самым историей. Важно было «от-
метить» идею катастрофы земного пребывания, и как
раз эту цель преследовал Франциск Ассизский. Но
было не менее важно для сохранения горизонта уни-
32 FunkensteinA. Theology and the Scientific Imagination...
P. 260—266.
222
К. А. СЕРГЕЕВ
версальной человечности, намеченного Франциском
Ассизским, удержать в сознании способность опреде-
лять само время человеческого существования, но уже
в оценочно-смысловом аспекте, в «прогностическом»
его осуществлении. Именно в этом намерении заклю-
чается тайна формирования ренессансной идеи
humanitas с присущей ей спецификой исторического
сознания и политического мышления. И как раз подоб-
ные намерения получают реализацию в «малых произ-
ведениях» Данте и в его «Божественной комедии».
Поэтическое слово Данте противопоставляло себя
всей средневековой теологии, которая завершалась де-
финирующим мышлением реалистов и номиналистов,
разрушаясь в их непрерывных спорах и взаимных оп-
ровержениях. Данте отвергал всю традиционную экзе-
гетику, провозглашая «книгу» своей собственной па-
мяти — «Incipit vita nova».33 Своей поэзией и ритори-
кой, своей концепцией монархии он создавал основу
для ренессансной идеи humanitas и соответствующую
ей scientia humanitatis. В произведениях Петрарки и
Боккаччо идея humanitas, получая новое историческое
расширение, разрывала «солипсизм» как церковной
догматики, так и официально-университетской учено-
сти. Через поэзию, риторику и художество идея huma-
nitas вовлекалась в мир повседневных дел и вещей, в
мир непосредственно переживаемых обстоятельств.
Формирование идеи humanitas, намечающей горизонт
ренессансного сознания, определялось волеизъявле-
нием человека на самоопределение в его естественных
33 «Начинается новая жизнь» (лат.).
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 223
способностях; причем в подобном самоопределении
речь шла не столько о поиске индивидуальности, жаж-
давшей полного и беспрепятственного проявления,
сколько о стремлении к новой форме социальности, в
коей человечность каждого обеспечивалась бы правом
делать свою заявку на соучастие в решении общена-
родных судеб истории, не говоря уже о собственно де-
ловых занятиях. Само собой разумеется, что в такого
рода заявке осуществлялся непрерывный поиск инди-
видуальности, поскольку этот поиск неотъемлем от че-
ловеческого бытия в его историческом измерении. Но
в философской тематизации ренессансной идеи huma-
nitas более значимым является не стремление к инди-
видуальному самовыражению, а сама идея человечно-
сти, вовлеченная в проект осуществления новой фор-
мы социальности, которая, осознавая себя как Humana
Universitas и как Communitas (т. е., казалось бы, в сугу-
бо средневековом идейном содержании), выдвигала на
первый план гарантию общего для всех и каждого пра-
ва личного волеизъявления. Таким образом, возрожда-
лась и требовала своего осуществления в самой земной
действительности прежде всего идея человечности,
которая, по убеждению Данте, Петрарки и Боккаччо,
была извращена как в сфере светской, так и в иерархии
церковной власти. Примеры подлинной реализации
идеи человечности искали и находили в истории Древ-
него Рима и в произведениях языческой Античности.
Возрождение идеи humanitas вдохновлялось верой в
естественные способности человека в действительно-
сти осуществить наконец такое возможное, которое
в течение столетий сохранялось всего лишь как «ве-
224
К. А. СЕРГЕЕВ
ликое притязание», но оказалось нереализованным в
силу того обстоятельства, что на протяжении многих
веков подвергались забвению доблестные примеры
древних, требующие подражания.
§ 2.	Обоснование идеи humanitas
через обращение к античной истории
«Земной град», согласно Августину, достигает
мира только в благоприятном случае; причем достиг-
нутый мир, будучи сугубо нестабильным, постоянно
изменяющимся, предоставленный самому себе, чреват
неизбежными бедствиями и катастрофами. Свидетель-
ством тому является судьба Римской империи, рах
terrena периода процветания которой было лишь пре-
ходящим условием, казалось бы, вечной возможности
мира человеческого пребывания. Но в «Монархии»
Данте провозглашал, что в ориентации на человече-
ские способности, включающие разумно-естествен-
ную для человека целесообразность, «земной рай»
вполне и даже окончательно достижим. Важно только
выяснить, какого рода организация власти необходима
для автономного проявления человеческого бытия,
для гарантии свободного осуществления индивиду-
альных человеческих способностей.
В горизонте средневекового теоцентризма челове-
ческое принадлежало порядку природного бытия; но в
«общей цепи бытия» оно составляет несколько звень-
ев, связующих земной мир с небесным. Что же касает-
ся отдельного человека, то в нем природное и челове-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 225
чески-коммунальное отражается как в зеркале. Сред-
невековое «политическое тело» есть часть Humana
Universitas, ибо церковь и империя осмысливались как
единая целокупность, как два атрибута «единого мис-
тического тела Христова».34 Как император, так и рим-
ский папа в равной мере притязали на неограниченную
власть в западном христианском мире. В силу полного
смешения светского и духовного, в силу подсудности
каноническому праву даже мирян церковь считала
себя обязанной постоянно вмешиваться в сугубо мир-
ские дела; она требовала подчинения себе всех инстан-
ций светской власти, вступая тем самым в постоянный
конфликт с империей. Уже в начале XIV в. проявилась
полная несостоятельность в институциональном плане
средневековых идей церкви и империи. После «авинь-
онского пленения» за престол первосвященника боро-
лись по двое, по трое пап, как бы оправдывая тем са-
мым тревогу Данте и Петрарки за состояние церкви.35
В XIII в. в итальянских городских коммунах возни-
кают ремесленно-купеческие объединения, которые
именуют себя «народом» (in popolo) в противовес
«магнатам», т. е. рыцарскому сословию. В отличие от
отдельных «коммун» идея in popolo развивалась как
идея организации, охватывающей всех без исключе-
ния граждан. В постоянных столкновениях гвельфов и
гибеллинов во Флоренции чеканилась идея humanitas
в смысле основы сугубо гражданского единства, в
коем правовой статус был бы гарантирован каждому.
34 Бицилли П. Элементы средневековой культуры. С. 69.
35 Бибихин В. В. Слово Петрарки. С. 10.
226
К. А. СЕРГЕЕВ
Данте оказался лишенным флорентийского граждан-
ства, он чувствовал себя бесправным, совершенно не-
защищенным и через этот негативный опыт реально-
сти обретал открытость для нового опыта, в котором
будущее, как он считал, может способствовать его соб-
ственным ожиданиям. Данте полагал, что «земной рай»
достижим благодаря лишь человеческим способно-
стям, причем вполне естественным, но осуществление
этих способностей невозможно отдельными инди-
видуумами или группами. Необходима организация
всего человечества в единое «политическое тело», уп-
равляемое монархом, способным быть рассудитель-
но-мудрым постольку, поскольку, обладая всем, он
сам не нуждается ни в чем. Приведем в этой связи
несколько выдержек из трактата Данте «Монархия».
«Существует... некое действие, свойственное чело-
вечеству в целом, в соответствии с которым упорядо-
чивается великое множество людей во всей своей со-
вокупности, и этого действия не сможет совершить ни
отдельный человек, ни семья, ни селение, ни город, ни
то или иное королевство. А что это за действие, станет
очевидно, если будет выяснена отличительная черта,
специфическая потенциальная сила, свойственная все-
му человечеству в целом» («Монархия». I, III). Это есть
обращенная на всеобщее потенция размышляющего
интеллекта, каковой «путем своего расширения стано-
вится интеллектом практическим, целью которого яв-
ляется действие и созидание» (Там же). «Итак, доста-
точно разъяснено, что дело, свойственное всему чело-
веческому роду, взятому в целом, заключается в том,
чтобы переводить всегда в акт всю потенцию „возмож-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 227
ного интеллекта”, прежде всего ради познания, и,
во-вторых, расширяя область познания, применять его
на практике» (Там же. I, IV). Для реализации всей че-
ловеческой потенции необходим мир, понимаемый не
просто как целокупность всего сущего, но прежде все-
го как условие достоинства и назначения человеческо-
го бытия: «...род человеческий, будучи в состоянии по-
коя и ничем не возмутимого мира, обладает наиболь-
шей свободой и легкостью совершить свойственное
ему дело, почти божественное... Отсюда ясно, что все-
общий мир есть наилучшее из того, что создано для на-
шего блаженства» (Там же). И коль скоро «род челове-
ческий оказывается в наилучшем состоянии тогда, ко-
гда управляется единственным правителем, как един-
ственным своим движущим началом и единственным
законом, и как единственным движением, в своих соб-
ственных движущих началах и движениях, то пред-
ставляется необходимым, чтобы для благоденствия
мира существовала монархия, или единственная власть,
именуемая империей» (Там же. I, IX).
Согласно Данте, именно Рим, «римский народ»
призван устанавливать всеобщий мир в качестве усло-
вия существования «корпоративного тела» (univer-
sitas) «всей человеческой гражданственности» (civi-
tas). История Древнего Рима мыслится провиденци-
ально, но уже как автономная человеческая история,
т. е. такая история, в коей осуществление человеческо-
го совершенства достигается через созидаемую сами-
ми людьми politicr, причем «ради благосостояния мира
должна существовать монархия» (Там же. I, XV). Че-
рез сакрализацию древнеримской истории и политики
228
К. А. СЕРГЕЕВ
происходит формирование исторического и политиче-
ского мышления, намечающего горизонт последую-
щего развертывания ренессансного антропоцентриз-
ма.36 Достоинство человека и автономность его бытия
осознаются в идее самоценности и неотъемлемости
друг от друга истории и политики. Апелляция к дохри-
стианской античности после Данте становится импе-
ративом ренессансного сознания как апелляция к
«достопамятному опыту», заключающему в себе всю
суть божественной провиденции. «В самом деле, —
разъясняет Данте, — если мы припомним состояние
людей и времена от падения прародителей, ставшего
началом нашего уклонения от правого пути, мы не най-
дем мгновения, когда мир был бы повсюду совершенно
спокойным, кроме как при божественном монархе Ав-
густе, когда существовала совершенная монархия.
И что тогда человеческий род был счастлив, вкушая
спокойствие всеобщего мира, об этом свидетельствуют
все историки, знаменитые поэты, и о том же благоволил
свидетельствовать летописец жизни Христовой, и нако-
нец, Павел назвал это блаженнейшее состояние „полно-
тою времен”. Поистине, время и во времени сущее было
тогда полным, ибо ни одно средство нашего счастья не
лишено было своего попечителя. А каким стал мир, ко-
гда цельная эта риза впервые была разодрана когтями
алчности, об этом мы можем прочитать и — увы! — не
можем это не видеть» (Там же. I, XVI).
Идея монархии, подкрепляемая апелляцией к «пол-
ноте времен» Августа, подается как проект гармониче-
36 Ср.: Kern F. Human Civilitas. Leipzig, 1913. S. 7—40.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 229
ского согласования единства и разнообразия, всеобще-
го и индивидуального в осуществлении человеческих
способностей. Единый для всех мир — это необходи-
мое условие для свободной реализации каждым прису-
щих человеческому бытию возможностей. Такой мир
понимается как самое настоятельное условие для под-
линного и полного осуществления humanitas, и приме-
ры подобного условия обнаруживаются в древней ис-
тории; сама история приобретает как бы статус секуля-
ризируемой теологии, коль скоро она учит, чему
следует подражать и что непременно требуется возро-
ждать. Именно в истории обнаруживаются такие при-
меры, которые неопровержимо свидетельствуют, что
вполне возможно достижение человеческого совершен-
ства через создаваемую людьми politia. В негативном
опыте изгнания формируется политическое и историче-
ское мышление Данте, позволяющее ему устанавливать
связь между историей и политикой, которая оказывает-
ся одной из важных предпосылок для выяснения сферы
автономии человека и его достоинства.
В эпоху Возрождения формируется, по определе-
нию М. М. Бахтина, авантюрно-героический типа «био-
графического ценностного сознания и оформления
жизни в зависимости от амплитуды биографического
мира (широты осмысливающего ценностного контек-
ста) и характера авторитетной другости...».37 В основе
этого типа лежит следующее: «...воля быть героем,
иметь значение в мире других, воля быть любимым и,
наконец, изживать фабулизм жизни, многообразие
37 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 135.
230
К. А. СЕРГЕЕВ
внешней и внутренней жизни. Все эти три ценности... в
значительной степени эстетичны... Все три ценности
индивидуалистичны, но это непосредственный, наив-
ный индивидуализм, не оторванный от мира других,
приобщенный бытию другости, нуждающийся в нем,
питающий свою силу его авторитетностью...»38 Первая
ценность — это стремление к славе, стремление в мире
других быть как-то особо значимым. И это стремление
к прославлению пробуждает чувство истории, ибо оно
есть стремление осознавания себя «в культурном чело-
вечестве истории, в возможном сознании этого челове-
чества утвердить и построить свою жизнь, расти не в
себя и для себя, а в других и для других, занять место в
ближайшем мире современников и потомков... Герои-
зируя других, создавая пантеон героев, приобщиться
ему, помещать себя в него, управлять оттуда своим же-
ланным будущим образом, созданным наподобие дру-
гих. Вот это органическое ощущение себя в героизиро-
ванном человечестве истории, своей причастности
ему, своего существенного роста в нем, укоренение и
осознание, осмысливание в нем своих трудов и дней —
таков героический момент биографической ценно-
сти».39
Присущее ренессансному сознанию стремление к
прославлению порождает жанр биографического жиз-
неописания, и в этом жанре «воля быть любимым» и
«воля изживать фабулизм жизни» выражают намере-
ние определения сферы свободы и достоинства чело-
38 Там же. С. 136.
39 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 231
века.40 «Воля быть любимым» получает космофизиче-
ское измерение в философии М. Фичино. В поэтиче-
ской автобиографии Петрарки «любовь переплески-
вается и в историко-героическую сферу жизни... имя
Лауры сплетается с лавром (Laura — lauro), предвосхи-
щение образа в потомстве — с образом в душе возлюб-
ленной, ценностно формирующая сила потомков спле-
тается с ценностной силой возлюбленной...».41 В тако-
го рода биографическом осмысливании бытия история
осознается как организующая жизнь сила. Вот почему
историей Данте подкрепляет свой образ politia. Исто-
рия сакрализуется как свидетельство возможности ус-
тановления мира в качестве условия всечеловеческой
гражданственности. Отсутствие этого условия оказы-
вается демонстрацией полной несостоятельности на-
личного положения дел и вещей. «Ад» Данте — это со-
брание, можно сказать, энциклопедия исторических и
образцово-показательных примеров зла, и в этом пла-
не Данте следует средневековой традиции с присущей
ей практикой использования exempla в целях мораль-
ного поучения. Таким образом, Данте является пред-
вестником раннегуманистической «истинной» исто-
рии, в которой искали «примеры» того, каким образом
следует избегать зла и как необходимо стремиться к
гражданской добродетели, т. е. к осуществлению мо-
ральной жизни, выражающей суть virtii. Тема virtii, ко-
торая впоследствии была основной темой Н. Макиа-
40 Весьма выразительно это намерение воплощено в кн.: Чел-
лини Б. Жизнь Бенвенуто Челлини. М., 1987.
41 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 138.
232
К. А. СЕРГЕЕВ
велли, призвана была раскрывать основные способ-
ности человека, позволяющие ему собственным непре-
рывным усилием созидать гражданское общество в
смысле res publica, чтобы, опираясь лишь на свое ак-
тивное усилие, на присущую ему действенную силу,
противостоять «слепым силам» судьбы. Это была об-
щая идея флорентийского гуманизма, которую провоз-
гласил Данте. Петрарка превращал историю в литера-
турный жанр, ориентированный на моральную фило-
софию. История становилась моральным поучением,
но не моральное поучение как таковое было, пожалуй,
для него главным. В лице Петрарки особенно наглядно
формировался такой тип личности, который, возвра-
щаясь во времена Античности, уже имеет в виду «чис-
то смысловое будущее» (М. М. Бахтин). Жажда быть
любимым перехлестывается у него стремлением к про-
славлению, волевой направленностью жизни на лич-
но-общественный и культурно-исторический план бы-
тия. Венчание на Капитолии лавровым венком за поэ-
тические заслуги, чего Петрарка настойчиво добивался,
было важнейшим событием в его жизни. Имя его воз-
любленной Laura, созвучное со словом lauro, символи-
зирует восторженное почитание; стремление быть лю-
бимым оказывается у него стремлением к прославле-
нию среди современников и потомков. Утверждая
образ себя как «просветленного» поэта, Петрарка же-
лает быть не только нравственным наставником своего
времени, но и обновителем древности, которая «сияю-
щими высотами» человеческих достижений помрачает
все дела и свершения текущей и явно преходящей со-
временности. Классическая античность, воплощенная
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 233
прежде всего в Цицероне, открывается как исходная
точка отсчета идеи humanitas. Между современностью
и древностью намечается горизонт самоопределения
ренессансного сознания, которое «истинную» исто-
рию определяет для себя как необходимость подража-
ния Цицерону и Цезарю, Саллюстию и Т. Ливию. Ис-
тинная история в гуманистическом смысле детерми-
нируется моральными мотивами, воплощаемыми в
идее virtii и получающими свое обоснование в публич-
ном красноречии.
Эпоха Возрождения имела решающее значение
для формирования нового отношения к истории, раз-
деляющего историю на три периода: древний, средний
и современный. Древний мир осознавался как свето-
носный, в отличие от «мрачного» промежуточного
(среднего) времени, поэтому свое время гуманисты
рассматривали как возвращение к идеальному свету
древних, как возрождение их свершений. История ос-
мысливалась не как непрерывный последовательный
процесс, но, скорее, как «турбулентный» поток време-
ни, в котором порядок постоянно разрушается беспо-
рядком, сменяется неупорядоченной массой событий,
демонстрирующих этапы полного бессилия человека;
и как раз об этом свидетельствуют Средние века, «пре-
давшие забвению» то обстоятельство, что история
«учит достойным примером», требующим подража-
ния, а не уроками экземплификации истины открове-
ния, которой не способны следовать не только миряне,
но и «церковный корпус» в целом по той простой при-
чине, что эта истина, игнорирующая вдохновлявшую
древних идею virtii, демонстрирует лишь никчемность и
234
К. А. СЕРГЕЕВ
бессилие человека, если он желает быть предостав-
ленным самому себе. Таков смысл «Истории Ита-
лии» Ф. Гвиччардини, сохраняющей пессимистиче-
скую оценку человеческих возможностей относитель-
но создания стабильного порядка гражданского
общества, в коем каждый, преследуя свои собственные
интересы и цели, не способен служить утверждению
этого порядка и тем самым удерживать себя в достоин-
стве морального измерения.42 Однако подобная оценка
возможностей человеческого бытия и его истории в
целом еще не была присуща ни К. Салютати, ни
Л. Бруни, ни П. Браччолини. Все они были вовлечены
в непосредственные реалии политической деятельно-
сти, открывающей простор для проявления виртуозно-
сти в дипломатии и в сфере публичного обсуждения
настоятельных вещей и дел.
С помощью риторических фигур К. Салютати
обосновывает моральное значение идеи humanitas,
обращаясь к историческим примерам осуществления
подлинно гражданской virtii. Риторика восстанавлива-
лась в контексте публичных дебатов относительно
необходимого порядка гражданских дел, поскольку
только через риторику красочная форма речевого вы-
ступления приобретала суггестивный характер. Рито-
рика опиралась на образность поэтического слова, и в
то же время она стремилась возродить все возможно-
сти aesthesis't\ в смысле непосредственного чувства,
42 Подробнее об этом см.: Gilbert F. Machiavelli and Guicciar-
dini. Politics and History in Sexteentli Century Florence. Princeton,
1965. Chap. 5.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 235
воздействуя побудительно и убедительно в форме мо-
рально-политического дискурса, свободного от рели-
гиозного наставления.
Самоопределение политики в смысле коммуналь-
ного устроения сугубо человеческих дел и вещей ста-
новится побудительным мотивом обращения к древ-
ней истории. Уже в назидательных посланиях Петрар-
ки этот мотив отчетливо проявляется. В горизонте
идеи humanitas влияние слова Петрарки заключалось
не столько в его стремлении вернуться к блистатель-
ной древности, сколько в созидающем его слово често-
любии, ощущении исторической исключительности,
постоянном притязании стать наряду со знаменитыми
потомками одним из самых знатных граждан всемир-
ной res publica. Вот почему любое побуждение Пет-
рарка стремится воплотить в такое слово, в котором
любовь соединялась бы всегда с верой и надеждой, а
жизненная мудрость была бы неотделима от самого
что ни на есть высшего знания. Вот почему его душа
способна вместить в себя всю достойную древность в
ее ориентации на virtir, поэтому Петрарка и берет на
себя смелость заново решать историческое назначение
древних, т. е. определять их судьбу в своей современ-
ности и для всего последующего времени. И это уже
есть cultus humanitas, ориентированный на создание
studia humanitatis, — науки, которая сама по себе, заня-
тая сугубо «свободными искусствами», готова осваи-
вать и определять всю «полноту времени», весь поря-
док осуществления подлинной человечности, т. е. спо-
собности соответствовать уже раз и навсегда чистоте
божественного образа.
236
К. А. СЕРГЕЕВ
Флорентийские гуманисты обращались к истории,
будучи сами прежде всего политиками. И, обращаясь к
примерам гражданственности древних, они секуляри-
зировали историю в той же степени, в какой подверга-
ли ее сакрализации. В средневековом геоцентризме
история понималась как нечто целокупное, включаю-
щее в себя и будущее: хотя смысл будущего трансцен-
дентен для каждого отдельного человека (ему неведо-
ма вся полнота времени), тем не менее история пони-
мается им как вполне завершенный текст, который
последовательно развертывается во времени; претер-
певание подобного развертывания составляет судьбу
человеческого земного пребывания. Петрарка «пер-
вым утвердился в новом понимании истории, которое
еще уверенней и подробней было высказано и развито
Боккаччо, Салютати и всеми гуманистами XV века,
став характерным признаком сознания людей эпохи
Ренессанса. Этот признак заключается в том, что Воз-
рождение само себя, радуясь, нарекло Возрождени-
ем».43 Возрождение разумелось не только как «возвра-
щение» к Античности с присущей ей свободой прояв-
ления нравственно-гражданской «натуры» человека,
но и как «восстановление» (restauratio ) его божествен-
ной природы.
Вера в рамках теоцентризма, ориентированная на
христианское свершение, в своей основе тоже есть
воз-рождение, но в ней, как в непрерывном возрожде-
43 Баткин Л. М. К проблеме историзма в итальянской культу-
ре эпохи Возрождения // История философии и вопросы культуры.
М., 1975. С. 170.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 237
нии, экзистенциально и интенциально постоянно пре-
одолевается языческое наследие. Сосредоточенные на
вере теологические концепты изначально заключали в
себе дохристианское содержание, которое могло быть
постижимо сугубо рационально. Отсюда проистека-
ла еретическая диалектика Абеляра, которую Бернар
Клервоский осуждал и преодолевал через мистику; но
отсюда же проистекло обращение к Аристотелю Фомы
Аквинского. В контексте теоцентрического сознания
верующий может существовать фактически только как
грешник; но если грех препятствует пониманию веры
как воз-рождения, то тогда в теологической направ-
ленности сознания основным оказывается понятие
вины, которое требует уже сугубо философского во-
прошания, опирающегося на разум с его стремлением
к чисто рациональному постижению чего угодно; а это
уже вполне может стать признанием самодостаточно-
сти человеческого бытия.44 Чувство вины требует по-
каяния в перспективе морально-личностного возрож-
дения, но тогда и в той перспективе отвергается как раз
греховность в качестве изначальной приговоренности
человека к его неизбывной ничтожности в земном пре-
бывании. Следствием греха является постоянное иску-
пление, тогда как вина, коль скоро она осознается в
полной решимости принять на себя ответственность за
все в мире происходящее, взывает к рефлексивному
вопрошанию, побуждает к соответствующим действи-
ям, если для свершения их в практических реалиях
имеется хоть какая-нибудь возможность. В любом из
44 Heidegger М. Plianomenologie mid Tlieologie. S. 27—29.
238
К. А. СЕРГЕЕВ
этих случаев на первый план выступает мир жизни как
единственный мир, в котором человек действует, со-
зерцает и познает, что-то созидает и переживает его
как то, что действительно с ним и вокруг него сверша-
ется. Мир выступает как условие ответственной мысли
в качестве поступка, как условие поступка, осуществ-
ляющего решающий ответ на то или иное рефлексив-
ное вопрошание. Именно такое участное мышление
выдвигается на первый план в ренессансной идее
humanitas, которая обосновывает себя обращением к
римской античности. И здесь, как бы предваряя после-
дующее обсуждение, приведем следующее соображе-
ние М. М. Бахтина: «Поступок не со стороны своего
содержания, а в самом своем свершении как-то знает,
как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ори-
ентируется в нем, причем весь — ив своей содержа-
тельной стороне, и в своей действительной единствен-
ной фактичности; изнутри поступок видит уже не
только единый, но и единственный конкретный кон-
текст, последний контекст, куда относит и свой смысл
и свой факт, где он пытается ответственно осущест-
вить единственную правду и факта и смысла в их един-
стве конкретном. Для этого... необходимо взять посту-
пок... изнутри, в его ответственности. Эта ответствен-
ность поступка есть учет в нем трех факторов: и
смысловой значимости, и фактического свершения во
всей его конкретной историчности и индивидуально-
сти; ответственность поступка знает единый план, еди-
ный контекст, где этот учет возможен, где и теоретиче-
ская значимость, и историческая фактичность, и эмо-
ционально-волевой тон фигурируют как моменты
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 239
единого решения, причем все эти равнозначные при
отвлеченной точке зрения моменты не обедняются и
берутся во всей полноте и всей своей правде; есть, сле-
довательно, у поступка единый план и единый прин-
цип, их объемлющий в его ответственности».45
Именно такого рода философия поступка присуща
жизни и творчеству Данте и Петрарки; она пронизыва-
ет слово и дело К. Салютати, Л. Бруни и П. Браччоли-
ни. В них, в их лице единое знает себя как единствен-
ное свершение бытия жизни. Другое дело, как понима-
ется единое в сознании единственного бытия жизни,
как через осознание единственного строится единое и
в каких истоках желаемое единое себя отыскивает. Без
истоков, вне определенной традиции единственное
было бы беспочвенным; вне единого оно было бы про-
сто самоизмышлением. Отвергая изначальную грехов-
ность, исключающую ответственность мысли и по-
ступка, формирующееся гуманистическое мышление
принимает на себя обязанность осуществления смы-
словой значимости свершения всего того, что образует
всю полноту правды гражданственности, присущей
только homo humanitas. В древней истории отыскива-
ются примеры морально-правового порядка, подчер-
кивающие ту роль, которую человек способен осуще-
ствлять своим собственным усилием в мире, понимае-
мом как условие борьбы между человеком как
таковым и слепой фортуной. Выдвигаются различные
45 Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социо-
логия науки и техники. Ежегодник 1984—1985. М., 1986. С. 102—
103.
240
К. А. СЕРГЕЕВ
концепции относительно возможностей человека в
борьбе с судьбой, но в любой из этих концепций утвер-
ждается сознание, что именно мир есть как раз то усло-
вие, благодаря которому человек обязан реализовы-
вать присущие ему цели, поскольку в реализации сво-
их целей осуществляется его жизненное назначение.
Такого рода сознание апеллирует к истории, которая
воспринимается как источник примеров гражданского
устроения мира, имеющих морально-правовое и поли-
тическое измерение. Обсуждаются сочинения древних
историков, чтобы найти у них образцы для подража-
ния. Ведь если прошлое в «Истории Рима» Тита Ливия
как бы позволяет, по замечанию Петрарки, жить в более
счастливом времени, чем современное, то в «Истории
флорентийского народа» Леонардо Бруни между про-
шлым и современным нет непреодолимой границы.
Л. Бруни «вкладывает в уста своих персонажей тщатель-
но выверенные рассуждения... С обычной поспешно-
стью это было расценено как пустая риторика и подража-
ние Ливию. Но такие рассуждения нередко воссозданы
на основе точных документальных данных, и цель их —
вернуть нам персонаж в его жизненной правдивости».46
Следует здесь отметить, что в горизонте ренес-
сансной идеи humanitas история не рассматривалась
как автономная область познания. Среди гуманистов
не было ученых, посвящающих себя только изучению
истории. Они не проявляли особого интереса к разра-
ботке методологии исторического познания в ее совре-
менном значении, хотя в немногочисленных трактатах
46 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 360.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 241
имели место толкования аристотелевской идеи о соот-
ношении истории и поэзии. Если они и обращались
иногда к теории исторического процесса, то это была,
как правило, циклическая теория древних, согласно
которой история всегда повторяется и случившееся в
прошлом так или иначе может снова иметь место.47 Из
описаний древних историков отбирались такие собы-
тия и деяния, которые казались особенно уместными
для осмысления настоящего и утверждения соответст-
вующего дискурса, позволяющего определить сущ-
ность человеческого бытия по схеме традиционно гра-
жданских добродетелей. Но самое важное заключа-
лось как раз в том, что вместо христианской caritas на
первый план выдвигается цицероновская virtus, кото-
рая в контексте идеи homo humanus тематизируется
сначала как vita activa civilis (активная гражданская
жизнь), а затем, в лице Макиавелли и Гвиччардини,
как vita activa politico (активная политическая жизнь).
Если в рамках теоцентрического сознания человек
должен лишь поддерживать свое грешное бытие, то в
пределах антропоцентризма более существенным для
него оказывается стремление к восстановлению древ-
неримской virtus, т. е. способности закладывать осно-
вания гражданской жизни, необходимой для реализа-
ции внутренних возможностей homo humanus. Возрож-
дение понимается как восстановление и «воскресение»
человека в его подлинном естестве, обретающего свое
достойное назначение в мире, как условие осуществ-
47 ManuelF. Shapes of Philosophical History. Stanford, 1965.
P. 50—52.
242
К. А. СЕРГЕЕВ
ления гражданских и моральных добродетелей. Ран-
ний гуманизм оказывается морально-правовым конти-
нуумом разумного общежития, основанного на прин-
ципах единой справедливости и общей для всех
граждан пользы совместного пребывания;48 в сущно-
сти, использовалось то, что постоянно стремилось пре-
одолеть церковное сознание в схоластике, — теологи-
ческие концепты, которые в своих истоках заключали
обладающее сугубо человеческим измерением бытия
и потому постижимое рационально дохристианское
содержание. Грех, препятствующий воз-рождению че-
ловеческого измерения всего сущего и происходяще-
го, отталкивался, и на первый план выдвигалась такая
форма существования, которая сущностно принадле-
жит уже антропоцентрическому сознанию, получаю-
щему свое исходное выражение в поэзии, риторике и
studia humanitatis К. Салютати — согласно рассужде-
ниям Ульманна, «средневекового человека, развиваю-
щегося в гуманиста».49
Обращение к дохристианскому содержанию исто-
рического процесса имело принципиальное значение.
В противовес scientia Dei (теологии), studia divinitatis,
создаются studia humanitatis, т. e. науки о человече-
ском, которые обосновывал в морально-правовой ори-
ентации К. Салютати; но открыл путь к их обновле-
нию, по мнению Л. Бруни, прежде других Петрарка.
48 Ср.: Ullmann W. The Rebirth of the Citizen of the Eve of the
Renaissance Period // Aspects on the Renaissance: A symposium. Lon-
don. 1967. P. 10—12.
49 Ullmann W. The Humanism of Colluccio Salutati. Padova,
1963. P. 29.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 243
Возрождение homo humanus мыслилось одновременно
как обновление civis, как необходимость установления
universitas civium (гражданской общины) в противовес
universitas fidelium (церковной общине).50 Направлен-
ность на идеал universitas civium, примеры осуществ-
ления которого находили в истории римской res
publica, не могла отбрасывать семейного происхожде-
ния человека как элемента его непосредственной жиз-
недеятельности. Отсюда неизбежность биографиче-
ского понимания истории и всего его наследия. Поэто-
му, интерпретируя поэтов, историков и философов,
гуманисты создавали для себя как бы профессиональ-
ную семью с длительной историей. Возрождалась ис-
тория до Христа в ее, так сказать, языческой ипостаси,
которая наделялась значением, присущим биографи-
ческим ценностям жизнеосмысления. Ведь коль скоро
место человека в жизни в существенной степени опре-
делялось рамками семьи, связью с предками, то ре-
шающее значение приобретал его интерес к истории
своей семьи. Последний же переплетался с интересом
к истории universitas civium, которая становилась вве-
дением в сферу политики. В итальянских городских
коммунах судьба знатных, богатых или просто влия-
тельных семей была неотделима от экономического и
политического развития города в целом. Сознание,
формирующееся в контексте биографического мира,
хранило в себе семейные предания, нередко измышля-
ло родословные связи; наконец, спасая себя от самоиз-
50 Подробнее об этом см.: Ullmann W. Medieval Foundations of
Renaissance Humanism. London, 1977.
244
К. А. СЕРГЕЕВ
мышления, отождествляло себя с историей города и
таким образом становилось историческим. Подобно
тому как Гегель свою систему спекулятивного идеа-
лизма обосновывал через историю движения всей фи-
лософской мысли, говоря, что «развертывающаяся пе-
ред нами» история есть «история нахождения мыслью
самой себя»,51 так и флорентийские гуманисты с при-
сущим им биографически-ценностным сознанием об-
наруживали истоки своих идей и стремлений в истори-
ческих агентах и событиях древней истории Рима и
Греции. И в этой связи весьма характерно то обстоя-
тельство, что «Флорентийская история» Гвиччардини
возникает из его семейных записей и преданий.
В развертывающемся горизонте идеи humanitas ис-
тория явно или имплицитно обретала биографическое
значение; и поскольку политические реалии получали
решающее измерение для социальной свободы (она
выражалась в хозяйственной предприимчивости, тре-
бующей наделяющего статусом гражданственности
правового признания), постольку обращение к исто-
рии неизбежно связывалось с политикой. В историче-
ских уроках древних искали обоснования мораль-
но-правовых предписаний и находили «правописа-
ние» для политического поведения. Суть не в том, что
через древний мир как норму и образец устроения
universitas civium осознавалось различие исторических
эпох и предпринимались попытки их «квалификации»;
суть, скорее, в том, что через историю и подражание
51 Гегель Г.-В,-Ф. Лекции по истории философии // Сочине-
ния. М., 1932. Т. 9. С. 12.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 245
древним осознавались смысл и задачи настоящего, са-
мой по себе настоятельной реальности, которая в лице
гуманистов стремилась стать во всех человеческих де-
лах таким же свершением, каким считалась антич-
ность, которая воспринималась как «классическое со-
вершенство» формы человеческого бытия в целом.
История воспринималась уже не как священное преда-
ние, не как всего лишь хронология событий и не как
сама по себе историография, а как такой континуум
жизненного бытия, в коем и благодаря которому про-
исходит созидание человеческого смысла современно-
сти. В осознаваемой биографически истории древних
происходило собирание смысла идеи humanitas как та-
кой «феноменологии человечности», которая, возвра-
щаясь к своей подлинной сущности, образует собст-
венную эсхатологию бытия в противовес предшест-
вующей эсхатологии. Вот почему начиная с Данте и
Петрарки гуманистическое мышление формировалось
как поэтизация человеческого бытия; затем в обраще-
нии к древним оно становилось диалогом.52 Диалог с
историей древних, будучи мыслительным диалогом
между давним и нынешним временем, был необходи-
мым моментом узнавания человека в человеческом,
осознаванием политической реальности, исходящей
непосредственно из человека и ориентированной на
все человечество. Диалог осуществляется, если гово-
рящие ведут речь об одном и том же, об участии в од-
52 Диалогическая природа гуманистического мышления об-
стоятельно рассматривается в кн.: Баткин Л. М. Итальянские гу-
манисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978. Гл. 3.
246
К. А. СЕРГЕЕВ
ном и том же;53 в древней истории обнаруживали при-
меры реализации необходимой для всех и каждого
universitas civium, в коей заключали основной смысл
идеи humanitas. Историческое оказывалось судьбонос-
ным, поскольку в нем находили мир как условие вос-
становления бытия в его человечности, поскольку в
древних открывали свободное проявление homo huma-
nus, поскольку у них искали закон предоставленного
самому себе человеческого бытия. Пробуждение чело-
вечности, предоставленной самой себе в способности
быть человеком в гражданских делах и хозяйственной
предприимчивости, связывали с политикой, которая
осознавала себя как бы демиургом истории. В лице
ранних гуманистов человечность стремились перевес-
ти в политику, поэтому и обращались к древним, иска-
ли и обнаруживали в них наличие homo civis. В обра-
щении к древним обнаруживали истоки реализации
подлинной человечности в политике как такой настоя-
тельной реальности, которая способна обеспечить сво-
боду любому хозяйственному начинанию, какому
угодно занятию, всякому вообще свершению; и все это
шло под знаком восстановления universitas civium, об-
леченной в единый и обязательный для всех закон гра-
жданственности как принципа справедливости, необ-
ходимого для всех и каждого.54
53 Heidegger М. Early Greek Thinking. New York, 1975. P. 22.
54 Тексты морально-юридической ориентации раннего ренес-
сансного гуманизма весьма детально изучены. В этой связи все же
следует сослаться на кн.: Baron Н. The Crisis of the Early Italian
Renaissance. Civic Humanism and Republican Liberty in the Age of
Classicism and Tyranny. Princeton, 1966.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 247
Уже христианское Средневековье утверждало сво-
боду как Libertas Ecclesiae (свободу Церкви) в проти-
вовес Левиафану, а в XIV в. юридический принцип
Habeas Corpus («можете взять тело») в Англии защи-
щался как символ гражданской гарантии от произволь-
ного ареста и насилия со стороны власть имущих.
В 1215 г. произвол королевской власти ограничивался
Великой хартией вольностей (Magna Charta), но только
для баронов. Церковь претендовала на учительную и
образовательную («дисциплинарную») власть, кото-
рой она стремилась контролировать королей и импера-
торов. Человек оказывался подданным града Божия и
земного, причем каноническая юрисдикция притязала
на абсолютное значение, беря на себя духовный и ду-
шевный мир. И в споре папы и императора все общест-
во в городских коммунах Италии раскалывалось на-
двое: либо телесное и земное, т. е. посюстороннее как
бы язычество, либо абсолютное и вечное, т. е. транс-
цендентное. Благодаря феодальному характеру свет-
ской власти церковь сохраняла свою свободу, опира-
ясь в большей степени на послушание среди городских
коммун, чем на воинственное рыцарство, притязаю-
щее на ничем не ограничиваемый произвол. В посто-
янных столкновениях церковной и светской власти, в
их притязаниях на абсолютное выражение воли между
этими двумя полюсами, образующими антитетический
контекст социальности, освобождалось пространство
для автономии городских коммун. С XII в. автоном-
ность, присущая церковной иерархии, стала распро-
страняться и на университеты. С экспансией рыноч-
ных отношений купцы и банкиры стали претендовать
248
К. А. СЕРГЕЕВ
на получение баронских привилегий, гарантирующих
свободу для предприимчивости. Эпоха Возрождения в
социальном смысле означала распространение приви-
легий Magna Charta на всех граждан итальянских го-
родов-государств. Тем самым умножался плюрализм
волеизъявления, ограничивающий как универсальные
притязания церкви в деле надзирания за всеми и каж-
дым, так и произвол императорской власти.
В итальянских городских коммунах происходило
непрерывное столкновение гвельфов и гибеллинов, и в
этих столкновениях идея humanitas была призвана вве-
сти измерение человечности в непредсказуемую сти-
хию массовых волеизъявлений. Благодаря экспансии
рыночных отношений, распространению повсюду «иг-
ры обмена» мир становился условием соотношения
предприимчивых воль и инициатив прежде всего в
плане влияния, властвования и подчинения. Освобож-
даемая от всяких церковных запретов и внешних рег-
ламентаций человеческая стихия нуждалась в таком
особом упорядочивании, в котором она могла бы узна-
вать прежде всего проявление человечности, требую-
щей для себя гарантии в смысле закона и справедливо-
сти. Именно таков был смысл гражданственности,
включаемый в содержание идеи humanitas. Признание
каждого в своих притязательных возможностях осоз-
навалось в идее humanitas как проявление блага для
всех, как конституирование человечности через обя-
зательные для каждого нормы гражданственности.
Предприимчивость в хозяйствовании, которая подкре-
плялась и вдохновлялась идеей рыцарского приклю-
ченчества, имела в основном политико-экономическое
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 249
измерение; но в этом измерении, можно сказать, везде-
сущей становилась вера в осуществимость любого на-
чинания, если оно заключает в себе «захватывающую
дух» возможность того, что составляет суть человече-
ского вообще. Причем эта суть оказывалась в том, что
человек сам по себе, казалось бы, в силах невозможное
сделать вполне возможным и даже обязательным, коль
скоро того требуют обстоятельства. Выяснялся и опре-
делялся простор для проявления деловой сметки и со-
ответствующей хватки, отвергающей идею греховно-
сти в той степени, в какой она препятствовала возрож-
дению самого по себе человеческого. В этом плане,
разумеется, имел место поиск индивидуальности не
как бытия-для-себя, а, скорее, как выражения общече-
ловеческого, предоставленного самому себе в поиске
надлежащей гражданственности. В подобной ориен-
тации на самодостаточность человеческого бытия за-
ново осмысливались справедливость и честь, благо и
свобода, верность и достоинство. Содержание этих
слов, которое определялось устремлениями и дейст-
виями человека, рассчитывающего на самого себя в то-
посе городской жизни, составляло многообразный
смысл термина humanitas. В стихийном круговороте
непосредственной жизни, рассеиваемой динамикой
быстро сменяющихся обстоятельств, категории целей
и средств начинали приобретать единый смысл, и
смысл этот рисовался в горизонте идеи humanitas,
предъявляющей ко всем и каждому требования чело-
веческого назначения и достоинства, свободы и спра-
ведливости. В эфире этих требований строился homo
humanus, в содержательном элементе их развертыва-
250
К. А. СЕРГЕЕВ
лась идея humanitas, которая получала свое конструк-
тивное значение в обращении к гражданской жизни
древних — к республиканскому Риму и греческому по-
лису. После Данте, Петрарки и Боккаччо все более воз-
растающее значение получает биографическое пере-
живание истории, в коем стремление прояснять смысл
свершившегося во времени становилось непреодоли-
мым; причем обращение к истории древностей не слу-
жило антикварным интересам, а ориентировало в про-
исходящих событиях и способствовало определе-
нию должного назначения человека и в его ближайшем
будущем. Вот почему свою «Историю Флоренции»
Н. Макиавелли начинает издалека, с первоначальных
сведений «как об Италии, так и Флоренции», которые
«займут первые четыре книги». «В первой будут крат-
ко изложены все события, происходившие в Италии по-
сле падения Римской империи... Вторая охватит время
от начала Флоренции до войны с папой после изгнания
герцога Афинского. Третья завершится 1414 годом —
смертью короля Неаполитанского Владислава. В чет-
вертой мы дойдем до 1434 года и начиная с этого време-
ни будем подробно описывать все, что происходило во
Флоренции и за ее пределами вплоть до наших дней».55
Здесь важно отметить то обстоятельство, что мир
истории выступал для ренессансного сознания как ус-
ловие осмысливания современности, которая кажется
на первый взгляд хаотичной, рассыпанной на неисчис-
лимое многообразие как бы совершенно не связанных
между собой событий. Но это только на первый и пото-
55 Макиавелли Н. История Флоренции. Л., 1973. С. 11.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 251
му поверхностный взгляд современность предстает со-
вершенно неупорядоченной, лишенной вообще како-
го-либо смысла, тогда как основная задача именно в
том и заключается, чтобы выяснить сущность проис-
ходящего. И поскольку история заключает в себе уже
свершившееся, постольку она может быть наглядным
примером и весьма поучительным уроком того, что в
наличной действительности как раз не удается осущест-
вить и что в этом неопределяющемся мире требует сво-
его обязательного до-определения. Кажется, именно в
этой связи Макиавелли подчеркивает: «И нет сомнения,
что если бы Флоренции после освобождения от гнета
императорской власти выпало счастье обрести такой
образ правления, при котором она сохраняла бы единст-
во, — я даже не знаю, какое государство, современное
или древнее, могло бы считаться выше ее: столько бы
достигла она в военном деле и в мирных трудах».56
В ренессансном горизонте сознания исторический
процесс оказывается многовариантным, в силу чего пра-
вомерны различные его интерпретации; но решающее
значение в них приобретает поиск подобия прошлого в
событиях современности. В прошлом отыскивается
подобие происходящего, через подобие с прошлым
выявляется наиболее значимое содержание современ-
ности. Тем самым смысл истории определяется уста-
новлением в ней тех реалий, которые предстают как
постоянно сохраняющиеся в человеческой действи-
тельности, как непрерывно в ней действующие и пото-
му судьбоносные. История оказывается как бы лабора-
56 Там же. С. 10.
252
К. А. СЕРГЕЕВ
торией наглядно показательных экспериментов и уро-
ков многократно уже свершавшегося в сходных
обстоятельствах, в силу чего наиболее поучительного.
Благодаря свершенности в ней времени история пред-
стает как значимость определившихся обстоятельств,
позволяющих извлекать смысл из ныне происходяще-
го, чтобы таким образом выяснять как саму суть на-
личного состояния мира, так и причины этого состоя-
ния. Обращение к прошлому становится неизбежным,
коль скоро сознание стремится найти ориентацию в
происходящем и выявить в нем значимые и надлежа-
щие перспективы. Такая необходимость диктуется
стремлением восстановить как бы утраченный мир,
который в многообразии эмпирических ситуаций пред-
ставляется хаотичным, совершенно бесформенным,
поэтому нуждающимся заново в определении, если из-
вестно назначение человеческого бытия в этом мире.
Что в этом мире, спрашивает Макиавелли, оказывается
для человека решающим — и отвечает: желание каким
угодно образом прославиться, «неизменное стремле-
ние людей к тому, чтобы имена их предков и их собст-
венные не исчезали из памяти потомства».57 Лоренцо
Валла, рассуждая об «истинном и ложном благе», про-
возглашая принцип наслаждения человека с помощью
риторического дискурса, говорит об «истинной роди-
не» человека и вопрошает: «Что именно я называю ро-
диной? Какое значение она имеет? Почему больше
блага заключает? Разве не знаем мы, какой несказан-
ной радости мы преисполняемся, когда возвращаемся
57 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 253
на земную родину, после долгих времен странствий,
признавая те места, в которых мы рождены, воспита-
ны, возмужали, так что, кажется, и сами эти места в
свой черед нас узнают и радуются нашему прибытию?
Что же произойдет, когда мы возвратимся на истин-
ную родину, откуда происходим, вернее, в которой мы
родились в своей наилучшей и наиболее превосходной
части? До какой степени мы возрадуемся, видя после
долгого, обремененного бедствиями, опасного изгна-
ния края и места, полные великолепия и изъявляющие
радость по поводу нашего прибытия?» Так вопрошает
Лоренцо Валла об истинной родине человеческого
пребывания и отвечает: «Ежели мы столь радуемся,
когда узнаем безмолвные места родины, то, в самом
деле, мы должны ощутить гораздо большую радость,
признавая старых друзей, знакомых людей, дражай-
ших родственников; смотрите, сколь велика она будет
в небе. Действительно, тебе навстречу выйдут гражда-
не, носящие тоги; тоги, говорю, носящие не как род
одежды, а по причине достоинства. Не повторяю сно-
ва, как они украшены, как красивы... Без сомнения, ка-
ждый будет одарен тем более высоким почетом, чем
более благочестивым проявит себя в жизни — поря-
док, которого лишены дела человеческие».58
О порядке идет речь, когда провозглашается идея
humanitas, о порядке, совершенно новом для совре-
менности и хорошо известном прошлому, когда граж-
данское достоинство облачалось в римскую тогу, о по-
58 Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М.,
1989. С. 254—255.
254
К. А. СЕРГЕЕВ
рядке, который только и может венчать человеческие
дела почетом и позволяет получать наслаждения от
земного пребывания. Кажется, в том же духе рассуж-
дает и Макиавелли, когда подчеркивает, что вся чело-
веческая история пронизана внутренними раздорами и
столкновениями. «Общеизвестно, — пишет он, — что
в Риме после изгнания царей возникли раздоры между
нобилями и плебсом, и не утихали они до самой гибели
Римского государства. Так было и в Афинах, и во всех
других процветавших в те времена государствах. Но
во Флоренции раздоры возникали сперва среди ноби-
лей, затем между нобилями и пополанами и, наконец,
между пополанами и плебсом. И вдобавок очень часто
случалось, что даже среди победивших происходил
раскол. Раздоры же эти приводили к таким убийствам,
изгнаниям, гибели целых семейств, каких не знавал ни
один известный в истории город».59
Для Л. Валлы отсутствие гражданского порядка в
человеческих делах означает лишенность возможно-
сти наслаждаться жизнью как таковой. Для Макиавел-
ли бедственное положение вещей также объясняется
отсутствием гражданского порядка. Но в первом слу-
чае гражданское единство призвано для беспрепятст-
венного осуществления высшего блага, называемого
наслаждением; во втором — благо гражданского по-
рядка, способного выдержать любые раздоры и бедст-
вия, заключается в том, чтобы обнаружить наиболее
действенную форму правления, подлинно государст-
венный принцип организации гражданской жизни.
59 Макиавелли Н. История Флоренции. С. 10.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 255
Разные намерения, и тем не менее общим для них явля-
ется стремление обосновать единый дискурс, в кото-
ром решающее значение приобретает риторический
логос. Красноречие противопоставляется схоластике
для установления феномена человеческого бытия в его
ориентации на свои собственные притязания и воз-
можности. Характерное рассуждение Л. Валлы: «Дело
же я поведу в соответствии с правилами риторическо-
го искусства, т. е. законным образом. А именно, начну
с обоснования своей задачи, затем позабочусь об опро-
вержении противника. Итак, то, что наслаждение явля-
ется высшим благом, не только полагали... многие вы-
дающиеся авторы, но и удостоверяет само общее мне-
ние, которое называет общепринятым словом... блага
души, блага тела и блага судьбы».60 Весьма показа-
тельно рассуждение Н. Макиавелли: «Государства,
особенно плохо устроенные, управляющиеся как рес-
публики, часто меняют правительства и порядок
правления, что ввергает их не в рабское состояние из
свободного, как это обычно полагают, а из рабского в
беспорядочное своеволие. Ибо пополаны, которые стре-
мятся к своеволию, и нобили, жаждущие порабощения
других, прославляют лишь имя свободы: и те и другие
не хотят повиноваться ни другим людям, ни законам.
Если случается, — а случается это очень редко, — что
по воле фортуны в каком-нибудь государстве появля-
ется гражданин, достаточно мудрый, добродетельный
и могущественный, чтобы наделить его законами, спо-
собными либо удовлетворить эти стремления нобилей и
60 Валла Л. Об истинном и ложном благе. С. 95.
256
К. А. СЕРГЕЕВ
пополанов, либо подавить их, лишив возможности тво-
рить зло, — вот тогда государство имеет право назвать
себя свободным, а правительство его считаться проч-
ным и сильным. Основанное на справедливых законах и
на хороших установлениях, оно затем не нуждается, как
другие, в добродетели какого-либо одного человека для
того, чтобы безопасно существовать».61
Риторический логос, противопоставляющий себя
логосу формальных сущностей, лишенных конкрет-
но-жизненной значимости, оказывается дискурсом че-
ловека в его сугубо земном предназначении. И как раз
данное обстоятельство постоянно фиксирует ренес-
сансное сознание, которое отказывается от идеи «цер-
ковного» человека, обнаруживая основной «момент
истины» человеческого бытия в дохристианской древ-
ности; и поскольку этот момент весьма значимый, по-
стольку он требует полного восстановления. Налич-
ный мир предстает хаотичным, лишенным должного
порядка, и через риторический логос сознание способ-
ствует его определению. В риторическом дискурсе
отыскивается реальная ткань новой формы социально-
сти; в этом дискурсе человеческие утверждения как бы
сами по себе мудрствуют, публично себя устанавлива-
ют, убеждают в своей правомерности и таким образом
наставляют. Вот в каком дискурсе происходит развер-
тывание идеи humanitas, ориентированной на самодос-
таточность человеческого бытия, на достоинство чело-
веческой мысли самой по себе — и данное обстоятель-
ство уже наглядно проявляется в политической науке
61 Макиавелли Н. История Флоренции. С. 138.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 257
Макиавелли; оно получает затем развернутое обосно-
вание в «Рассуждении о методе» Р. Декарта.62
Сложные формы социальной жизни, имеющие ри-
туальный характер в условиях феодального порядка,
разрушаются в процессе экспансии рыночных отноше-
ний; они редуцируются к элементарным, весьма упро-
щенным, в которых морально-религиозные обязанно-
сти и обязательства кажутся совершенно излишними,
как бы нарочито придуманными, сугубо измышляемы-
ми, в силу чего не имеющими непосредственного от-
ношения к реалиям действительной жизни. Вот поче-
му стремление к истине Л. Валла связывает с освобож-
дением и утверждением разнообразия наслаждений.
Наслаждение как высшее благо осознается в терминах
его подавления и тем самым полного искажения чело-
веческой природы и ее назначения. Отсюда требова-
ние иного дискурса, в котором наслаждение, обещание
возрождения человека состоит в присущем ему изна-
чальном достоинстве и раскрытии истины, — все это
утверждается и одновременно является ниспроверже-
нием схоластического дискурса, который сопрягал на-
слаждение с греховностью по той лишь одной причи-
не, что он сам, согласно Л. Валле, запутался в своих
бессмысленных трансценденталиях. Л. Валла провоз-
глашает новый дискурс, в котором все трансцендента-
лии, или категории типа «нечто» (aliquid), «сущее»
(ens), «единое» (шшт), «истинное» (verum), «благое»
(Ъопит), означают почти то же самое, что и «вещь» (res);
Сразу же отметим фундаментальное в методологическом
плане сходство мышления Макиавелли и Декарта.
258
К. А. СЕРГЕЕВ
т. е. «все предикаменты... в отдельности суть вещи».
Вещь обозначает также «положение и условие, вот поче-
му говорят: „вещи общественные” (res publica), „вещи
частные”, „мои вещи” и т. д.».63 Вещь в дискурсе Л. Вал-
лы оказывается изначальным в смысле конкретности и в
то же время универсальным термином, как и слово
«дело». «Более всего, — пишет он, — ...удобно слово
греческого языка „лрауца”, которое обычно переводят
как „дело”, хотя вместо слова „вещь” мы иногда тоже го-
ворим „дело”. Например, Цицерон в „Риторике”, когда
он рекомендует строить аргументы исходя из того, что
является атрибутом персон или „дел”, и Саллюстий в
„Югуртинской войне”: „Возводят вину, каждый свою, на
другие обстоятельства”; и таково же... мнение Ульпиана:
„По самой природе вещей устроено так, что больше дел,
чем названий”. Может быть, поэтому вышло так, что
Аристотель чаще хотел употреблять термин „то ov”, чем
„лрсг/ца”, если бы он обратил внимание на происхожде-
ние и значение этого последнего слова, то он использо-
вал бы слово „лрсг/ца” вместо „то ov”».64
Риторический дискурс упраздняет сложную тер-
минологическую структуру, присущую аристотелев-
скому ХбуоС и схоластическому verbum, выдвигая на
первый план термины «вещь» или «дело», которые в
различных контекстах могут быть взаимозаменяемы-
ми, не нуждаясь при этом ни в каких изощренных дис-
тинкциях и дефинициях. Упрощается дискурс и тем
самым радикально преобразуется язык, коль скоро
63 Валла Л. Об истинном и ложном благе. С. 302.
64 Там же. С. 304.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 259
речь идет прежде всего о человеческих делах, следова-
тельно, о доступных всем вещах. Ведь этот дискурс
апеллирует «к опыту человека, который есть создатель
слов», поэтому «иногда простые женщины разбирают-
ся в значении слов лучше, чем великие философы. Они
употребляют слова с пользой, а не для забавы».65
О полезных вещах и делах, имея в виду управляе-
мое гражданское общество, постоянно говорит Макиа-
велли, опираясь в своих рассуждениях на риторику,
которая для него является единственным языком вра-
зумления современников: она позволяет свободно и с
должной обстоятельностью говорить не только о сущ-
ности происходящего, но и соотносить наличное с лю-
быми историческими событиями, заслуживающими
сохранения в памяти поколений. При этом, как и
Л. Валла, он тоже говорит о необходимости пользы и
удовольствия. Упоминая Леонардо Бруни и Поджо
Браччолини, двух выдающихся историков, которые
«обстоятельно описали все», он обнаруживает вдруг,
«что в изложении войн, которые вела Флоренция с чу-
жеземными государями и народами, они действитель-
но проявили должную обстоятельность, но в отноше-
нии гражданских раздоров и внутренних несогласий и
последствий того и другого они многое вовсе замолча-
ли, а прочего лишь поверхностно коснулись, так что из
этой части их произведений читатели не извлекут ни
пользы, ни удовольствия».66 Они упустили главное,
согласно Макиавелли, поэтому в их произведениях и
65 Там же. С. 305.
66 Макиавелли Н. История Флоренции. С. 9.
260
К. А. СЕРГЕЕВ
нет «ни пользы, ни удовольствия»; их дискурс был не-
достаточно артикулированным, ибо «они многое вовсе
замолчали», «прочего коснулись лишь поверхностно»;
и поступали они так «либо потому, что события эти по-
казались им маловажными и не заслуживающими со-
хранения в памяти поколений, либо потому, что опаса-
лись нанести обиду потомкам тех, кого по ходу повест-
вования им пришлось бы осудить».67 Как раз пос-
леднего совершенно не следует опасаться, не следует
вообще бояться судить великих людей, коль скоро
речь идет об истории и человеческих делах: ведь на-
значение риторики — именно подробно излагать и об-
стоятельно судить уже когда-то свершившееся и ныне
происходящее, чтобы понимать все сущее ради уста-
новления и сохранения гражданского единства. «Ибо
если в истории что-либо может понравиться или ока-
заться поучительным, так это подробное изложение
событий, а если какой-либо урок полезен гражданам,
управляющим республикой, так это познание обстоя-
тельств, порождающих внутренние раздоры и вражду,
дабы граждане эти, умудренные пагубным опытом
других, научились сохранять единство».68 Вот для чего
в горизонте идеи humanitas необходимо обращение к
истории. Возвеличивание дохристианских древностей,
доблести греко-римской гражданственности, поэзии,
риторики и философии требовалось для обоснования
антропоцентризма как совершенно особого мировос-
приятия, освобождающего пространство для стремле-
67 Там же.
68 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 261
ний к мирским благам и наслаждениям, для прославле-
ния среди современников и потомков, для утвержде-
ния самодостаточности человеческого бытия в любых
его проявлениях. Отсюда непрерывное разрастание ри-
торического дискурса, образующего постоянно артику-
лируемую иерархию речи относительно красоты и бла-
га, доблести и достоинства, истинных и мнимых вещей;
другими словами, совершенная свобода языка, подчи-
няющая себя влечению к удовольствию и прославле-
нию, обнаруживающая свое подлинное место в коммер-
ческой и дипломатической предприимчивости, в ху-
дожественно-инженерной деятельности, в военных и
гражданских делах, вращающихся внутри отношения
властвования и подчинения. Такова «ткань» риториче-
ского дискурса, воспроизводящего морально приемле-
мое и практически полезное историческое сознание,
дискурса, в котором ничего, что касается человека, его
природы и назначения, не должно быть упущено. В соз-
нании, преследующем стремление создать такой дис-
курс, происходит непрерывное сплетение филологии,
риторики и истории, в силу чего идея humanitas в ее ан-
тропоцентрической устремленности получает все более
и более разветвляемое смысловое выражение.
§ 3.	Риторический дискурс как выражение
ренессансного исторического сознания
В непрерывно определяющемся горизонте идеи
humanitas история оказывается простиранием, т. е.
растягиванием во времени как бы изначально заданно-
262
К. А. СЕРГЕЕВ
го и в этом смысле судьбоносного предназначения че-
ловека в мире. В чем суть его назначения, какова пред-
назначенность его судьбы в земном пребывании? Из-
начальная суть его в том, чтобы быть предоставленным
самому себе. Вспомним еще раз в этой связи рассужде-
ние Пико делла Мирандолы о том, что человек есть
«творение неопределенного образа». «Не даем мы
тебе, о Адам, — говорит он от имени Бога, — ни своего
места, ни определенного образа, ни особой обязанно-
сти, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по
собственному желанию, согласно своей воле и своему
решению. Образ прочих творений определен в преде-
лах установленных нами законов. Ты же, не стеснен-
ный никакими пределами, определишь свой образ по
своему решению, во власть которого я тебя предостав-
ляю. Я ставлю тебя в центр мира, чтобы оттуда было
удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал
тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бес-
смертным, чтобы ты сам, свободный и славный мас-
тер, сформировал себя в образе, который ты предпоч-
тешь».69 70
Предоставляемость собственному решению — в
этом суть предназначения человека в мире. Ранее
Джаноццо Манетти написал трактат «О превосходстве
и исключительности человека», в котором говорил,
что назначение человека в том, чтобы «действовать и
понимать» (agere et intelligere).10 Формулировки Ма-
69 Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека //
Эстетика Ренессанса. М., 198Е Т. 1. С. 249.
70 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 84.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 263
нетти и Пико, выражающие основную интенцию ре-
нессансного сознания, требовали обретения такого
языка, в котором антропоцентризм возвещает о себе в
изначальной целостности и наглядной прозрачности
своего собственного смысла. «Действовать и пони-
мать», — говорил Манетти, подчеркивая необходи-
мость того, чтобы была возможность для человека
быть предоставленным самому себе. И эту возмож-
ность космологически охватывает Пико; исходя из
этой возможности, он вслед за Фичино строит обосно-
вание центрального и главенствующего положения че-
ловека в мироздании: «в своих красноречивых излия-
ниях они почти превращают человека в Бога».71
Л. Валла создавал язык, в котором вещь и дело суть
одно и то же, ибо все сущее есть вещь; и поскольку че-
ловек в своих основных стремлениях предоставлен са-
мому себе, постольку любая вещь есть его собственное
дело. Все есть вещь, и во всякой вещи есть его собст-
венное дело. Все есть вещь, и во всякой вещи человек
узнает свое назначение, коль скоро он призван сам от
себя действовать и понимать.
Производится особый дискурс, в котором разруша-
ется соподчиненность человека и мира, присущая вер-
бализму аристотелевско-схоластического мышления.
Создается особая телеология, в которой на первый
план выступает отношение цели и средства, причем
поиск средств, соответствующих достижению цели,
постепенно обретает характер предвосхищения. Ины-
ми словами, подведение средств под соответствую-
71 Там же. С. 85.
264
К. А. СЕРГЕЕВ
щую цель может быть только предваряющим, коль
скоро заранее известно, что назначение человека —
быть предоставленным самому себе. Вещь и дело суть
одно и то же, и все сущее этими терминами определя-
ется, к этим терминам редуцируется; поэтому челове-
ческая деятельность в самодостаточности собствен-
ных устремлений оказывается критерием разумности,
который, в свою очередь, определяется целесообраз-
ностью. Если суть человеческого бытия в наслажде-
нии, то в этом стремлении есть вещь и дело, т. е. вещь и
дело — тот основной элемент, в котором антропоцен-
трическое мышление обретает себя, и как раз из этого
элемента оно себя разнообразно развертывает. Спо-
собность находить какой-то набор средств, исходя из
предоставленности человека самому себе, образует
подлинную суть его назначения, существо его возмож-
ности, которая стремится осознать саму себя. Форми-
руется особое миропонимание, требующее новых
форм дискурсивности, в которых развертывается ва-
риативность целесообразности; и последняя задает
масштаб разумности.
Определение всего сущего как вещи или дела тре-
бует соответствующего знания и выяснения должного
воления. Казалось бы, сама вещь должна обрести свой
голос, коль скоро создается язык с таким опытом мира,
в коем все сущее утверждается как вещь в противовес
всем «трансценденталиям». Но вещь сопрягается с де-
лом, с окказиональностью человеческих средств для
достижения решающего назначения, которое заключа-
ется в самоопределении; таким образом, «действовать
и понимать» становится основным содержанием идеи
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 265
humanitas. Поскольку все сущее есть вещь или дело,
постольку все должно быть зримым: мир должен изме-
нить все свои знаки и символы и тем самым как бы ро-
ждаться заново. Мир, в котором все есть «вещь-дело»,
требует своего авторитетного нахождения; и такой
мир обнаруживает себя в истории как в таком универ-
суме свершившегося, который являет собой экземпли-
фикации идеи humanitas. Именно из исторических эк-
земплификаций уже свершенных смыслов идеи huma-
nitas следует выбирать самое существенное и главное.
В этой идее наиболее существенным является понятие
блага, ибо что может быть выше блага как такового,
включающего в себя, разумеется, наслаждение; поэто-
му только оно должно быть всегда выбрано как выс-
шая цель, подчиняющая себе все остальное в качестве
полезных средств. Иными словами, благо следует вы-
бирать ради него самого.
Другое дело, каким образом благо понимается и с
какими сознательными артикуляциями сплетается.
Само благо сближается прежде всего с идеей граждан-
ского порядка, с идеей гражданственности в целом, в
коей не нуждалась феодальность и которая не нужна
церковному устройству; но именно в последнем эта
идея в превращенной форме присутствовала особенно
явно, поскольку отчуждение от церкви грозило множе-
ством бедствий. В итальянских городах-государствах
идея гражданства получает решающее значение; и
вместе с ней повседневный язык в публичных спорах и
столкновениях становится основным измерением ре-
альности, в силу чего риторика оказывается как раз та-
ким дискурсом, в котором и с помощью которого по-
266
К. А. СЕРГЕЕВ
стижение реальности и личностное самовыражение
сочленяются органически.
Проблематична идея блага в городах, отстаиваю-
щих право автономной гражданственности, но столь
же проблематичным становится язык общего для всех
блага: он отказывается от принципа церковных и со-
словных привилегий, требует признания независимо-
сти всех сословий, настаивает на праве признания за
ними присущей им деятельности и соответствующих
этой деятельности условий. Вспомним в этой связи,
что уже в рамках номинализма язык в своей граммати-
ческой структуре и как означаемый дискурс становит-
ся проблематичным. Проблематичность языка фикси-
руется прежде всего в том, что означающие его терми-
ны и структуры бытия всего сущего не соответствуют
друг другу или, говоря более осмотрительно, соответ-
ствие языка и самих по себе вещей не есть нечто само
собой разумеющееся. Сие доказывали и Дунс Скот, и
Уильям Оккам, и их последователи. Поскольку же
язык оперирует общими терминами, тогда как в непо-
средственной реальности вещи сами по себе индиви-
дуальны, поскольку мы, в силу природы нашего мыш-
ления, способны мыслить только с помощью общих
терминов, постольку в нашем мышлении язык неиз-
бежно опосредует реальность. Но тогда именно и пре-
жде всего язык оказывается той самодостаточной сфе-
рой мощи и свободы человека, в которой возможно его
самоопределение, осуществление его подобия Богу.
Вот почему ренессансный гуманизм, продвигаясь от
традиционной экзегетики и текстуальной критики к
реконструированию истории, признавал фундамен-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 267
тальную значимость филологии и риторики. Стремле-
ние раскрыть незамутненный смысл «источников»,
сам по себе «чистый» текст, перерастает постепенно
в требование восстановления подлинных mens аис-
torisJ- «В качестве термина филологии понятие „des
fans'' (источники) было введено... только в эпоху гума-
низма, но в нем первоначально подразумевали не по-
нятие, известное из исследования источников, а слово
„к родникам“, возвращение к истокам, как обращение
к первоначальной неизвращенной истине классиче-
ских авторов».72 73
Риторический дискурс, в котором вещь и дело ока-
зываются ключевыми и взаимозаменяемыми словами,
выдвигает на первый план оче-видное (st/oQ и прав-
до-подобное (yerisimile), т. е. именно такое само по
себе правомочное, что непосредственно бросается в
глаза, что отчетливо знаемо и узнаваемо, что говорит
само за себя. Непосредственно свершающимся собы-
тиям придается про-светленность в смысле illuminatio',
значимости происходящего сообщается настаиваю-
щая на себе наглядность, чтобы в определенности
каких угодно деяний, которые сами себя так или иначе
с-казывают, обнаружить перспективу возможного,
перспективу необходимой настоятельности превос-
ходно-предпочтительного. Риторика уделяет особое
внимание аффектации и придает первостепенную роль
принципу декорума, который синтезирует в себе из-
72 Ср.: Bentley J. Н. Humanists and Holy Wright: Testament
Scholarship in the Renaissance. Princeton, 1989. P. 294—314.
73 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 576.
268
К. А. СЕРГЕЕВ
вестные и вновь изобретаемые фигуры словесной вы-
разительности. Побудительность, выразительность и
оценка — это все становится основным для гуманисти-
ческого дискурса, обнаруживающего в классической
риторике максимы анализа, требовательную ритми-
ку речи и надлежащие фигуры словесной декоратив-
ности. Тем самым риторика, основной язык идеи
humanitas, наряду с поэзией вплетается органически в
художественное воображение, воплощающее себя в
архитектуре, скульптуре и живописи. В риторическом
дискурсе язык идеи humanitas получает самодовлею-
щее значение; и в этой связи Л. Бруни доказывал, что
всякий событийный язык имеет свою особую перспек-
тиву, заключая в себе неповторимо-собственную за-
вершенность, поэтому каждый, кто претендует быть
переводчиком, должен понимать какого угодно ав-
тора.74
Дж. Боккаччо уподоблял историю поэтической
ритмике словесного декорума. Колюччо Салютати
убеждал, что человек прежде всего потому literatus,
что понимание сущего и должного осуществляется им
через опыт жизнедеятельности, который становится
наглядно-поучительным лишь в словесно-выразитель-
ных фигурах речи, развертываемых в последователь-
ном описании происходящих событий. Именно такого
рода полным описанием событий, требующим красно-
речия, можно вразумлять убедительно, вразумлять
ради возрождения добродетелей, необходимых для
74 Подробнее об этом см.: StrueverN. S. The Language of Histo-
ry in the Renaissance. P. 68—78.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 269
гражданской доблести. История есть не хронология
происходящего, не забава ради самоудовлетворения
или самовозвеличивания кого бы то ни было, но в пер-
вую очередь нравственный императив в ориентации
на гражданственность. История как действенная и не-
преходящая реальность, утверждаемая жизненным
опытом Сократа, Христа и Франциска Ассизского, ко-
торые в своих речах и поступках были подлинными
вестниками истины, провозглашая идеал активной
гражданской жизни, по мнению Салютати, есть основа
studia humanitatis. «Салютати... настаивал на ценности
нового образования, которое только внешне могло ка-
заться грамматическим. В действительности же оно
учило находить под оболочкой (sub corticem) исконное
значение слов, утраченное в употреблении (сопсие-
tudo), постигать выражение в его глубинном значении,
как духовное направление. Слово и вещь, настаивает
Салютати, неразделимы; слово рождается одновре-
менно с вещью (velut cum ipsis rebus nata — «рожден-
ное как бы самими вещами»)... Всякое серьезное зна-
ние — это связь. В этом смысле studia humanitatis как
средство нахождения в букве неотделимого духа, в
теле — неотъемлемой души тесно связаны со studia
divinitatis. Изучение божественного послания — это
возрождение духовного сообщества, запечатленного и
сохраненного в литературных памятниках».75
Проблема значимости исторических событий обо-
стряет вопрос о языке, в котором «буква неотделима от
духа» (что и составляет смысл studia humanitatis). Ис-
75 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 52.
270
К. А. СЕРГЕЕВ
торик, владеющий красноречием, оказывается при-
частным к studia divinitatis, поскольку он, облекая со-
бытия в значимую форму, определяя надлежащую их
последовательность, является подлинным творцом.
В этой связи действительно можно сказать, что «ис-
тинная история» в гуманистическом смысле — это как
бы непрерывное риторическое упражнение, которое
определяется моральной направленностью. Так рас-
суждает П. О. Кристеллер, предлагающий разделять
«гуманизм как таковой», т. е. учителей поэзии и грам-
матики, учителей риторики, истории и моральной фи-
лософии (к ним относится слово umanista в его соб-
ственном значении), и «гуманистическую филосо-
фию» в ее неоплатонической основе, которая была
заложена усилиями Фичино и Пико.76 Подобное рассу-
ждение и соответствующее разделение правомерны,
но лишь методически и сугубо историографически.
Однако не в грамматической правильности языка и не
в риторических упражнениях с присущими им мораль-
ными намерениями глубинная суть раннего и после-
дующего Ренессанса и вместе с ним самой идеи
humanitas. Суть в самоопределяемости человека, в ре-
шимости человеческого бытия к самоопределению;
отсюда и его отношение к обществу, и его отношение к
космосу. Как общество, так и космос следовало уви-
деть заново в перспективе развертывания подлинного
достоинства человека, получившего в «Речи» Пико че-
канную формулировку в словах: «Magnum miraculum
76 Kristeller Р. О. Eight Philosophers of the Italian Renaissance.
Stanford, 1964.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 271
est homo» (Человек есть великое чудо). До этой форму-
лировки нужно было еще дойти, поверить в нее, усво-
ить и как-то обосновать. Сначала — в стремлении об-
рести свой язык через поэзию, риторику и филологи-
ческое сознание, выражающее усилие понимания
текстов как некоего смыслового свершения. В поэзии
и риторике, включая также грамматику, происходило
обретение антропоцентрического языка, т. е. такого
универсального дискурса, в котором осуществляется
истинно-смысловая тематизация реальности, отноше-
ния человека ко всему сущему, поскольку все в дейст-
вительности есть только вещь и вещь есть не что иное,
как само по себе дело. И как раз история оказывается
собственным и осуществляемым во времени человече-
ским делом, делом человека самого по себе, коль скоро
он действительно стремится быть предоставленным
только лишь себе. Именно потому есть история, что
нет ничего, касающегося сугубо человеческих дел,
чего бы уже не случалось в истории. История есть как
бы постоянно возобновляемый ход человеческих дел;
она и есть основной курс studia humanitatis (иной в от-
личие от теологии), курс обретения значимости проис-
ходящего и уже когда-то случившегося, поскольку
только такой курс вразумляющего изыскания позволяет
опознать действительность как, в конечном счете, цик-
лический ход всех человеческих дел. Разрыв с непо-
средственно прилегающим прошлым (Средние века)
мыслился как возвращение к античной форме самооп-
ределяемости человеческого бытия. Реформация, отме-
тим для сопоставления, в лице М. Лютера осознавала
себя как возвращение к истокам изначального христи-
272
К. А. СЕРГЕЕВ
анства; риторический гуманизм свое время осмысливал
как необходимость возвращения к античным формам
человеческого бытия, в горизонте его самоосуществле-
ния. В первом случае возвращение выдвигалось как
предопределенность, во втором — как свобода воли в
своей самоопределяемости. Причем важнее был поиск
общего для всех блага, прочной ткани гражданственно-
сти в условиях формирования новой социальности, чем
поиск индивидуальности как таковой. Отсюда стремле-
ние к образованию такой сферы публичности, в которой
становится возможной свободная речь, побуждающая к
выяснению необходимых для общего блага политиче-
ских конвенций и к установлению непререкаемых для
каждого морально-гражданских обязательств.
Колюччо Салютати говорил о необходимости воз-
рождения духовного сообщества, запечатленного в ли-
тературных памятниках, и в то же время с горечью от-
мечал, что мы не столько постигаем новое, сколько «из
лоскутьев древности шьем одежды, которые выдаем за
новые».77 А Леонардо Бруни рассматривал свое время
как восходящий после падения Рима ход человеческих
дел. Он считал себя восстановителем подлинной латы-
ни именно потому, что надеялся на возможность вос-
становления гражданской свободы, устранение кото-
рой императорами Рима повлекло в свое время уничто-
жение Рима и исчезновение настоящей латыни.78
77 Подробнее об этом см.: Seigel J. Rhetoric and Philosophy of
Renaissance Humanism. Princeton, 1970.
78 Bruni L. Humanistisch-philosophiche Schriften. Leipzig, 1928.
S. 13—15.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 273
Упадок гражданской свободы в Древнем Риме Л. Бру-
ни связывал непосредственно с вырождением красно-
речия. Ведь подлинная гражданская жизнь — это осу-
ществление всех возможностей для утверждения об-
щественного блага как необходимого условия прояв-
ления всеми добродетели и реализации счастья каж-
дым в отдельности, тогда как сугубо личная жизнь —
это заведомое самоограничение и тем самым вырожде-
ние, в силу преобладания эгоистических стремлений и
сопутствующих им препятствий. Эгоистические стрем-
ления, семейно-клановые, сословные и групповые рас-
при и столкновения обостряли сознание необходимо-
сти создания прочной социальной ткани, скрепляющей
воедино общее для всех благо гражданской свободы с
принципом изъявления личного мнения относительно
городских дел и права на индивидуальную предприим-
чивость. Необходимость образования публичного про-
странства, в котором для такой свободы гарантируется
особое место, — это основной мотив «Истории фло-
рентийского народа» Л. Бруни. Что может быть свиде-
тельством наличия гражданской свободы, что может
служить средством для образования социального про-
странства, в котором эта свобода получает подобаю-
щее ей место? Способность к красноречию, внимание к
ней и поощрение ее, возможность беспрепятственного
ее проявления — вот что является основным и несо-
мненным свидетельством действенности идеи граж-
данской свободы и соответствующего ей человеческо-
го достоинства. Человек не может быть гражданином,
если у него отсутствует возможность свободно выска-
зываться на форуме и вообще где угодно. И наоборот,
274
К. А. СЕРГЕЕВ
если человек лишен способности к красноречию, то он
никогда не будет иметь свободного публичного про-
странства, необходимого для установления общего
для всех блага. Риторика, таким образом, оказывается
сферой моделирования гражданского блага, она сама
по себе становится как бы образцом свободы, а расши-
рение практики красноречия становится не чем иным,
как реализацией практики самой свободы. История ви-
дится гуманистам поприщем для «риторических упраж-
нений», потому что именно в республиканском Риме и в
Афинском полисе они искали и находили образцовые
примеры осуществления свободы, которая гарантирова-
лась постоянно возобновляемым стремлением к сохра-
нению политической общности ради гражданского блага
и в силу наличия гражданского достоинства. В классиче-
ских риторических текстах гуманисты обнаруживали не-
разрывную связь красноречия с наличием свободы в не-
посредственных структурах гражданской жизни. Саму
Флоренцию они стремились представить как наглядный
пример совпадения свободы и красноречия, т. е. как на-
личие возможности свободного выбора в пространстве
городской жизни, предоставляющей открытый простор
для непредсказуемой игры fortuna и для осуществления
не поддающейся ей virtu, как ничем не прикрываемый
конфликт virtu и fortuna в процессе поиска общего для
всех блага и гражданского согласия.79
79 Такова основная мысль «Истории» Л. Бруни (Bruni L. Histo-
riarumFlorentini populi libri diodecim. Bologna, 1926; cp.: Ullmann W.
Leonardo Bruni and Humanistic Historiography // Studies in the Italian
Renaissance. Roma, 1955. P. 321—344).
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 275
В риторическом дискурсе, в котором формирова-
лась и развертывалась идея humanitas, происходило
становление исторического сознания, заключающего в
себе стремление искать в прошлом осуществленные
уже так или иначе, а иногда образцово-показательным
образом, условия политической свободы и граждан-
ской справедливости. Однако не столько между свет-
ским и священным, сколько между общественным
и сугубо личным согласием уже имела место антино-
мия.80 Если Петрарка связывал свободу в наибольшей
степени с возможностью индивидуального самовыра-
жения, то Салютати и Бруни подчеркивали необходи-
мость свободы публичного волеизъявления. Необхо-
димость такой свободы осознавалась как реализация
самой по себе гражданственности. Понимание полити-
ческой свободы и гражданского блага в риторическом
дискурсе получало экзистенциальное, можно сказать,
измерение, поскольку оно постоянно связывалось с са-
моопределением человеческой активности. К самооп-
ределяющейся деятельности предъявлялись такие тре-
бования, которые подкреплялись историческими пре-
цедентами. История становилась опытом демонстрации
и обоснования автономии гражданской жизни, полу-
чающей через риторику форму обязательных для всех
граждан требований всеобщей идеи humanitas. Но
коль скоро эти требования игнорируются, постоянно
нарушаются или полностью отвергаются в наличном
порядке дел, то и сама история в ее событийном содер-
80 Arendt Н. Between Past and Future. New York, 196L P. 120—
121.
276
К. А. СЕРГЕЕВ
жании осознается как антиномическая структура, по-
рождаемая непрерывными спорами и столкновения-
ми. История, риторика и политика сплетаются органи-
чески в горизонте идеи humanitas. Диалогичность
становится, таким образом, одним из основных изме-
рений ренессансного сознания, его основной формой,
ведущей мышление к критическому сопоставлению и
анализу всего того, что образует сферу его напряжен-
ного внимания.81
В «Истории» Бруни риторика является тем основ-
ным дискурсом, который в своем диалогическом изме-
рении, в присущей ему антитетической форме, прида-
ет понятность свершившимся историческим событиям
и всему происходящему в непосредственной действи-
тельности. Используя аналогии, сопоставления и про-
тивопоставления, Бруни в своей «Истории» стремится
выявить типичное как проявление человеческого бы-
тия в его стремлении к самоопределяемости, типичное
как согласование общего и индивидуального в соци-
альных ситуациях проявления человеческих особен-
ностей и характеров. Типическое в истории и совре-
менности, получающее надлежащую артикуляцию в
фигурах риторического topos ’а, оказывается средст-
вом упорядочения и означения современности, выяс-
нения надлежащего смысла настоящего. «История»
Бруни, таким образом, сближается с художественным
воображением, присущим ренессансному эстетиче-
скому континууму, в коем понимание свободы означа-
81 Подробнее об этом см.: Ong W. J. Ramus: Method and the De-
cay of Dialogue. Cambridge (Mass.), 1958.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 277
ло «в каждом случае... возрастание личностного в ти-
пическом примере специфического проявления идеала
человеческого, а не осуществление индивидуальной
души в присущей ей уникальности».82 Известные в
классической риторике topoi Бруни использует при
описании исторических событий, демонстрирующих
наглядно возможность совмещения общего и индиви-
дуального в той степени, в какой в этих событиях осу-
ществляется подлинная гражданственность, которая
неотделима от настоятельности свободного проявле-
ния красноречия. Гуманность оказывается ничем не
ограничиваемым извне развертыванием публичного
пространства, где столкновение разнообразных мне-
ний и стремлений может быть как раз осуществлением
гражданского достоинства всех и каждого, которое
выражается в наличии способности к красноречию, в
умении отстаивать свое дело ради общего блага и вме-
сте с тем ради самого себя. В этой связи вспомним
один из основных сюжетов «Истории» Л. Бруни —
конфликт между Флоренцией и Миланом. Бруни опи-
сывает его как столкновение между свободой и подав-
лением, как конфликт между наличием публичного
пространства, в котором присутствует возможность
гражданственной консолидации ради свободы воле-
изъявления, и отсутствием такого пространства, устра-
няемого стремлением к тиранической власти. Сюжет
постоянной конфронтации между наличием публич-
82 Klibansky R.. Panofscy Е.. Saxl F. Saturn and Melancholy: Stu-
dies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art. London,
1964. P. 242—243.
278
К. А. СЕРГЕЕВ
ной сферы волеизъявления и ее отсутствием, между
свободой и подавлением прослеживается почти во
всех речах «Истории» Л. Бруни. Этот сюжет является
конституирующим принципом его «Истории», кото-
рая упорядочивается через ритмику риторической ар-
гументации.
В ренессансном аспекте идеи humanitas история и в
самом деле постигается как «риторическое упражне-
ние», поскольку риторика оказывается одним из ос-
новных актов проявления творческой виртуозности
человека, которая обнаруживает себя и осознается в
сфере публичного обсуждения гражданских дел с при-
сущими им всегда альтернативными возможностями.
Ведь и сама риторика есть именно такой дискурс, в
коем выясняются и определяются любые более или ме-
нее аутентичные возможности. История в разнообра-
зии своих событий также предъявляет различные воз-
можности. Она тоже заключает в себе сослагательное
наклонение, несмотря на то что в ней фигурируют уже
свершившиеся события, ибо сами эти события также
суть альтернативы; они составляют опыт свершенно-
го, но опыт неоднозначный, имеющий антитетиче-
скую структуру, приглашающий, таким образом, к диа-
логическим размышлениям и обсуждениям. Контину-
ум истории пронизывается событийно свершенными и
неосуществившимися возможностями; универсум ри-
торического дискурса тоже образуется сплошь из воз-
можностей. Риторика и история структурно уподобля-
ются. Поскольку риторический дискурс формируется
в сфере публичного обсуждения касающихся всех и
каждого гражданских дел и вещей, поскольку красно-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 279
речие постоянно требует наличия свободы публичного
изъявления, постольку историческое сознание получа-
ет неизбежно риторическое выражение, постольку
сама история оказывается не столько описанием слу-
чившегося, сколько поиском и разъяснением когда-то
уже случившейся публичности во всем ее разнообра-
зии. История, постигаемая через риторику, организу-
ется как континуум политических альтернатив и воз-
можностей гражданского согласия ради осуществле-
ния общего для всех блага, т. е. самой humanitas. Исто-
рия и риторика неотделимы друг от друга в качестве
перспективы, в качестве неустранимой возможности
постоянного, не прерываемого никем и ни при каких
обстоятельствах диалога, ибо только диалогичность
позволяет быть ответствующим каждому, только она
сообщает каждому гражданственность, т. е. соответст-
вующее достоинство. Таков основной смысл истори-
ческого постижения «полноты времен» Л. Бруни, объ-
единяющего историю и риторику как возможность по-
стоянно возобновляемого диалога, как progression
liberorum populorum (прогресс свободных народов),
как простираемую во времени публичность в форме че-
ловеческого самоопределения.83
Для ренессансной humanitas история оказывается
континуумом опыта самопредоставленности челове-
ческого бытия, в котором все его дела и стремления
уже когда-то получали собственное, т. е. присущее им
изначально, измерение. А это означает прежде всего
83 Ср.: Struever N. S. The Language of History in the Renaissance.
P. 142—150.
280
К. А. СЕРГЕЕВ
ориентацию на наличный, воспринимаемый непосред-
ственно, порядок вещей, требующий для достижения
успеха особой предприимчивости, необычайной изо-
бретательности и готовности рисковать чем угодно
ради определенного блага. Отсюда апелляция к идее
гражданственности, продуцирующая риторический
дискурс в самом широком его понимании. Гуманисти-
ческое сознание сплетается органически с риторикой,
в которой особое значение получала идея imitatio. Пет-
рарка в своих письмах намеренно развертывал эту
идею в плане необходимости обретения и повсемест-
ного распространения красноречия — как свидетель-
ства и выражения человеческой свободы, как демонст-
рации автономного самоопределения. Красноречие
важнее мирской власти (политики) и обладания мате-
риальными вещами (богатства), ибо оно есть язык
мудрости; человек же предал мудрость забвению, пре-
зрел ее и посему уже не знает, что есть мудрость, не ве-
рит вообще в возможность мудрости. Таков один из
основных мотивов диалогических сочинений Поджо
Браччолини и его переписки с Никколо Никколи.84
В стремлении восстановить мудрость древних, по-
скольку только она позволяет обрести красноречие,
которое, в свою очередь, способствует распростране-
нию необходимой наличному порядку вещей мудро-
сти, Поджо всюду отыскивает и лично переписывает,
казалось бы, уже забытых авторов. Так, именно он пер-
вым открыл для своего времени полное собрание сочи-
84 См.: The Renaissance Book Hunters. The Letters of Poggius
Braccolini to Nicolaus deNiccolis. New York; London, 1974.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 281
нений Квинтилиана, труды Манлия, Авла Гелия, Лук-
реция и многих других авторов.
Интерес к языку в его риторическом дискурсе име-
ет для Поджо более фундаментальное значение, чем
сама по себе политика. Ясно, что красноречие может
быть выражением политики; но красноречие как тако-
вое есть истинный язык мудрости, тогда как политика
охватывает лишь непрерывно изменяющийся и поэто-
му сугубо поверхностный слой человеческого сущест-
вования в мире, утратившем подлинный смысл мудро-
сти. Политика начинает господствовать в мире прежде
всего потому, что мир не знает мудрости. Отсюда в ос-
новном и проистекают войны и бедствия Флоренции, о
коих Поджо повествует в своей «Флорентийской исто-
рии» («Historia Fiorentina ab origine Mundi usque ad
annum», 1455).
Через риторику открывается «антитетическая»
ткань человеческих свершений. Но если в «Истории»
Бруни ключевое значение имела антиномичность ин-
дивидуального и публичного, которая, чреватая опас-
ностью распыления общего для всех людей блага, мог-
ла быть преодолена установлением необходимого для
восстановления гражданского единства (ради того же
блага) простора для диалога, то в «Истории» Поджо та-
кое же значение имеет противоречивое соотношение
изменчивости и постоянства. Идея гражданства в ори-
ентации на достижение общего блага, позволяющего
каждому быть самоопределяемым в публичной и при-
ватной жизни, сменяется идеей порядка в смысле абсо-
лютной значимости постоянства. Диалог необходим в
мире как условие непрерывного изменения, имеющего
282
К. А. СЕРГЕЕВ
направленность ко все более расширяющейся возмож-
ности самоопределяемости каждого человека в зако-
нодательно определенном и тем самым гарантирован-
ной перспективе гражданственности. Таков смысл ри-
торико-исторического дискурса Бруни, устремленного
на progression liberorum pupulorum. В подобном дис-
курсе Поджо этот смысл также присутствует, но он
уже настойчиво редуцируется к приватности, к сугубо
межличностному консенсусу, в силу того обстоятель-
ства, что уже «заряжен» распространением повсюду
тирании, которая устраняет возможность подлинно че-
ловечного общения. Гражданство, присущее классиче-
ским республиканским ценностям, лишается вообще
смысла, коль скоро с возрастанием тирании, которая
порождается отсутствием стабильного общественного
порядка, разрушается пространство свободного обще-
ния. Устраняется такое пространство по причине от-
сутствия рассудительности, в результате непонимания
мудрости, необходимой для согласования людских
стремлений и дел, в силу утраты веры в самодоста-
точность той мудрости, которая изначально присуща
человеческому достоинству в его бытийном предна-
значении. Отсутствие такой веры характеризует со-
стояние Флоренции и других городов Италии, бедству-
ющих от неудержимого стремления к обретению тира-
нической власти и поклонения силе.
В эпоху Ренессанса распространенное всюду стрем-
ление к обретению власти, или желание быть причаст-
ным к действенности власти, сплетается со стремлени-
ем к прославлению, с уверенностью в необходимости
возвеличивать свое имя, чтобы сохранить себя в памя-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 283
ти последующих поколений, чтобы, говоря иначе, «от-
метить» себя в истории. «Власть, приобретенная неза-
конным путем и окруженная постоянными опасностя-
ми, создает одиночество, лучшим выходом из которого
является покровительство высоким дарованиям, без
различия происхождения. Щедрость северных госуда-
рей распространялась главным образом на рыцарей и
служилых дворян или застольных друзей. Другое со-
всем дело в Италии, где тиран жаждал оставить после
себя непременно громкое имя и грандиозный памят-
ник, а потому нуждался в услугах выдающихся людей.
К тому же покровительство поэтам и ученым давало
ему право чувствовать себя более или менее узаконен-
ным в своем новом положении».85
В свободной самоопределяемости человеческого
бытия реальность властно-господствующих отноше-
ний получает постепенно преобладающее измерение.
И эта навязывающая себя реальность во все более воз-
растающей степени определяет сознание, которое про-
дуцирует риторический дискурс, претендующий на уз-
навание и разъяснение смысла человеческого досто-
инства и существования. Риторика самоопределения
обосновывает себя через инверсию творческого про-
цесса самосозидания, через обращение к древней исто-
рии, которая заключает в себе вполне обозримое мно-
гообразие образцовых примеров свершенных и упу-
щенных возможностей осуществления идеи humanitas.
Запечатленные в истории проявления человеческих
85 Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1.
С. 8.
284
К. А. СЕРГЕЕВ
амбиций, чарующая магия власти, мистический ужас
насилия, завораживающий ужас кровавых зверств и
насилий уже невозможно вычеркнуть из памяти. Сама
по себе история есть формирование и сохранение па-
мяти, но ведь и риторика как таковая есть не что иное,
как намеренно организуемый порядок развертывания
topoi, образующих выразительный дискурс побужде-
ния и наставления. Политика, риторика и история
сплетаются органически в ориентации на studia huma-
nitatis, которые провозглашают необходимость для че-
ловека быть предоставленным самому себе ради сво-
бодного проявления всех способностей. Но в этой
необходимости властное начало оказывается самодов-
леющим, детерминирующим сознание, подавляющим
и исключающим тем самым разум, мудрость узнавать
общее для всех благо, призванное осуществлять оди-
наковый для всех принцип гражданственности. Со-
гласно «Истории» Поджо, возрастание тирании во
Флоренции и во всей Италии, которое сопровождается
поклонением грубой силе, означает лишенность веры
в возможность установления гражданской общности и
тем самым веры в возможность самой по себе лично-
сти, поскольку личность нуждается в свободном фору-
ме для утверждения и развертывания необходимой для
нее самоидентичности. Сохранение такого форума не-
возможно в результате полного смешения дозволенно-
го и недозволенного в определенном горизонте самой
идеи humanitas. Власть в основе своей оказывается всю-
ду незаконной в Италии. Рыцарские идеалы и стремле-
ния утратили в ней традиционное содержание, лиши-
лись вообще какого-либо значения. Данте и Петрарка
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 285
увещевали императоров, призывали их восстановить
былое величие Рима, заново создать всемирную и все-
сильную империю. Но в XV в. идея империи лишается
вообще какого-либо правового основания, ибо сама
власть приобретает характер произвола, позволяющего
себе все что угодно и соизмеряемого лишь с наличными
средствами насилия. «Все считалось позволительным в
отношении к людям, в свое время приобретавшим все
самыми непозволительными средствами».86
В такого рода условиях идея гражданской общно-
сти становилась сугубо риторической. Она сохраняла
привлекательность подобно красноречивости самой
по себе, но уже Поджо ясно осознавал, что политика
как самодовлеющая реальность, ориентированная на
обретение власти какими угодно средствами, исклю-
чает возможность личностного самостояния. Вот по-
чему в его морально-исторических трактатах постоян-
но подчеркивается проблематичность идеи граждан-
ской общности. Проблематична сама природа такого
общества, в котором каждому предоставляется воз-
можность принимать участие в обсуждении касаю-
щихся всех дел и соответствующих им решений.
Стремление к власти ради нее самой исключает муд-
рость, какую бы то ни было рассудительность, которая
вообще невозможна вне способности к красноречию.
Власть, подавляющая разум, превращает обязатель-
ный для всех порядок в пустую формальность, поэто-
му подлинное красноречие вырождается в болтовню и
ожесточенные словопрения.
86 Там же. С. 30.
286
К. А. СЕРГЕЕВ
В «Истории» Поджо Флоренция описывается пре-
имущественно в негативном плане, поскольку посто-
янно возобновляемое в ней стремление к тирании уст-
раняет пространство для свободных дискуссий отно-
сительно общего блага, всякую возможность диалога
по любым проектам, требующим обязательного осу-
ществления. Коль скоро реальностью становится пре-
обладание властного отношения ко всему сущему, то
тем самым исключается диалогическое сознание в его
публичной манифестации. Желательность свободных
дискуссий подавляется враждебными распрями; муд-
рость риторического дискурса подменяется пронизы-
ваемой нетерпимостью сугубо произвольной эристи-
кой. Отсюда полная неопределенность гражданских
дел и вещей. Вместо стабильного гражданского поряд-
ка всюду царит хаос, открывающий простор для про-
извола власть имущих. Изменчивость человеческих
дел разрушает само чувство правопорядка, в силу чего
личностное начало, обретаемое в свободной самоопре-
деляемости человеческого бытия, искажается не знаю-
щим никаких обязательств и границ своеволием, ко-
торое предпочитает эристику подлинной риторике.
Неправедная власть руководствуется такими перспек-
тивами, которые отбрасывают любые правовые поло-
жения, имеющие для всех граждан обязательный ха-
рактер. Только правовой порядок, пронизывающий
полностью действительность, сообщает обществу ста-
бильность, в коей гарантируется для каждого свое
поле действия. Разрушение такого правопорядка обра-
щает все в хаос, поэтому стремление к тирании полу-
чает преобладающее значение. Самодовлеющая игра
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 287
властных притязаний уже ни во что не ставит рассуди-
тельность, в силу чего опасной становится сама спо-
собность к мудрому красноречию.
Как в таком случае быть с идеей humanitas вообще?
Риторический дискурс выдвигается в качестве модели
гражданского правопорядка, тогда как эристика моде-
лирует хаос сугубо политического процесса, который
обретает статус первореальности. Как в таком случае
быть с риторикой, которая в проекте studia humanitatis
являет себя так же, как дискурс самой истории, как
дискурс организованной надлежащим образом самой
по себе человеческой памяти, способной охранять и
постоянно оживлять истину смысла всего сущего,
включая истину назначения человеческого существо-
вания? Риторика невозможна, если отсутствует ста-
бильность гражданского правопорядка. Венеция де-
монстрирует организацию стабильного порядка, но в
этом порядке нет никакой игры, т. е. никаких шансов
для выигрыша или проигрыша. Справедливость, ут-
верждаемая организацией власти в «идеальном» по-
рядке Венеции, тоже исключает возможность свобод-
ных дискуссий. Риторика повисает в пространстве не-
определенной социальной формы как язык умудренного
человека в хаотичном мире, который не верит в муд-
рость и в котором нет места для мудрости. Стабиль-
ность предпочтительнее беспорядочной и непрерыв-
ной изменчивости, но она не может быть целью, если в
ней исключается возможность обновления. В налич-
ном положении вещей риторика лишается какой-либо
гарантированной для себя опоры, но она необходима
для восстановления и утверждения внутренне свобод-
288
К. А. СЕРГЕЕВ
ной личности, способной противостоять политике са-
модовлеющей силы и насилия. В политике и присущей
ей эристике свобода получает негативное измерение,
тогда как выражаемая в риторическом дискурсе свобо-
да оказывается условием формирования внутреннего
мира человека, знающего все правила игры в публич-
ной и сугубо личной жизни. Ориентация Поджо на ри-
торику, которая подкрепляется изучением истории, ха-
рактеризуется постоянным использованием слов Indus
и theatrum, которые оказываются ключевыми в его ос-
мысливании истории и современности. Весь ход чело-
веческих дел в его риторике раскрывается через игру.
Политическая реальность предстает как весьма слож-
ная, необычайно запутанная и опасная для любого ин-
дивидуума игра (сама по себе публичная жизнь оказы-
вается реальностью Indus fortunae), имеющая свои осо-
бые правила; лишенные должной мудрости правители
постоянно нарушают эти правила, в силу чего неизбеж-
но становятся марионетками образующих трагедию че-
ловеческого существования постоянно изменяющихся
обстоятельств.87 Сама история свершившихся уже со-
бытий свидетельствует о том, что бытие человека есть
непрерываемая во времени игра со строго определен-
ными правилами. И эти правила раскрываются в рито-
рике, они же конституируют саму риторику, которая
стремится упорядочить реальность Indus fortunae.
Правила игры, в которую постоянно вовлекаются
люди в непосредственной жизни, должны быть для
87 Ср.: StrueverN. S. The Language ofHistory in the Renaissance.
P. 174—182.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 289
всех обязательными; только в неукоснительном со-
блюдении каждым общих для всех правил возможно
установление и сохранение надлежащего гражданско-
го порядка, его жизненно необходимая стабильность,
поскольку только стабильность наделяет человека ре-
шимостью говорить от самого себя относительно на-
личного положения вещей, текущего состояния дел
sub specie aeternitatis', ибо ведь это как раз и есть квинт-
эссенция той мудрости, являющей себя в глубокомыс-
ленном красноречии, на которой основывается сущ-
ность humanitas, выражающая законность настоятель-
но взывающего ко всем людям единого для них блага.
Простор для осуществления такого блага устраняется,
если через вероломство и лицемерие нарушают прави-
ла гражданского порядка, сообщающие ему оптималь-
ную стабильность. Тогда исчезает поле свободного
проявления homo ludens (И. Хейзинга), открыто иг-
рающего сознания, нуждающегося всегда в риторике,
предоставляющей основные правила его чистого само-
изображения. Политика, порождаемая реальностью, в
которой преобладает целесообразное стремление к
властвованию, нарушает все правила, составляющие
суть соответствующей humanitas гражданственности.
В таком случае исчезает logos humanitas, присущий
глубокомыслию свободно реализуемого дискурса ри-
торики, конституируемого строго определяемыми пра-
вилами. Правила подлинной риторики неотделимы от
законов гражданского порядка, гарантирующих ему
стабильность. И если в стремлении к произволу эти за-
коны нарушаются, тогда в человеческих делах все ока-
зывается непостоянным; изменчивость открывает путь
290
К. А. СЕРГЕЕВ
вероломству и лицемерию, риторический дискурс сме-
няется изобретательным измышлением, выражающим
себя в эристике, не ведающей ни о каких ограничениях
ради своевольных целей. Вопросы о смысле humanitas,
о подлинном назначении человека в его земном пребы-
вании подменяются вопросами о средствах и целях,
всякое различие между коими стирается, поскольку
все в человеческой жизнедеятельности становится
только целью и смысл человеческого бытия распыля-
ется «нервно-эгоистическим» поиском каких угодно
средств. В целевом аспекте властвования риторика как
дискурс непрерывного осмысления всего сущего и
происходящего подменяется эристикой, т. е. языком
поиска любых средств для достижения власти как ба-
зиса целеполагания, для которого мудрость, humanitas
и т. и. становятся лишь надстройкой. Устраняется ба-
зис гражданства, гарантированного законодательным
образом общественного порядка; беспорядок превра-
щает совместную жизнь людей в ужасную игру произ-
вола власти, не ведающую никаких правил. Такого
рода политика, пронизывающая бытие человека, пре-
зирающая все достоинства и добродетели, превращает
реальность в игру без всяких правил, поэтому жизнь ка-
ждого оказывается слепым произволом Indus fortunae.
Рассуждения Поджо о власти, игре обстоятельств и
гражданском порядке подготавливают политико-рито-
рический дискурс Никколо Макиавелли и Франческо
Гвиччардини. Правители, согласно «Истории» Поджо,
не способны быть мудрыми; они как бы заранее лише-
ны возможности быть рассудительными, будучи во-
влеченными в опасную игру обретения самой по себе
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 291
власти, в которой все сводится к цели и соответствую-
щим средствам. Для них приемлемы любые средства,
коль скоро речь идет в основном о власти и подчине-
нии. Сама история оказывается игрой, в коей проигры-
вают и выигрывают; и чего-то иного в истории не дано,
как и в современной действительности. Как же сох-
ранить риторику в противовес «болтающей вздор»
(ouSsv aC/ougtv) эристике ради самой humanitas, ко-
торая поверяет себя всемирной историей, тогда как
при господстве эристики с историей вообще незачем
справляться? Единственный выход оказывается в том,
что присущий homo hidens риторический дискурс из
сферы публичности переместить в сугубо личностное
измерение человеческой жизни. Если эристика овладе-
вает публичным пространством, в котором нарушаются
все правила благородства и достоинства, то риторика
становится личностным дискурсом, провозглашающим
сущностное содержание гражданской доблести и доб-
родетели. Вот слова самого Поджо: «Быть добродетель-
ным очень нелегко, и немногим это удается. Доброде-
тель подтверждается делами, тягостными и трудными.
Тот, кто их совершает, не стремится показать это дру-
гим, не ищет от людей награды; он заботится о том,
чтобы быть добродетельным человеком, а не о том,
чтобы считаться таковым. Есть немало людей, дела ко-
торых достойны похвалы, эти люди либо живут уеди-
ненно, сторонясь толпы, либо помогают другим свои-
ми знаниями, они идут вперед прямым путем».88
88 Браччолини П. Против лицемеров // Итальянские гумани-
сты XV века о церкви и религии. М., 1963. С. 72.
292
К. А. СЕРГЕЕВ
Риторический дискурс перемещается в сферу при-
ватного и становится поиском индивидуальности в го-
ризонте идеи humanitas. Начиная с XIV в. Флоренция
выступала в качестве образцовой возможности уста-
новления такого гражданского порядка, в коем взаим-
ное согласование власти и гражданства гарантировало
бы каждому в границах обязательных для всех законов
всю полноту волеизъявления и весь репертуар дейст-
вий. Риторика ориентировалась на эту возможность,
она продуцировалась такого рода возможностью; она в
исторических прецедентах справляла свою необходи-
мость, искала для себя оправдание в истории проявле-
ния гражданской доблести древних римлян и греков,
способных в любых ситуациях утверждать личное бла-
городство ценой самой жизни. Вот почему риторика
оказывалась основным дискурсом идеи humanitas,
апеллирующей к республиканским ценностям. В поис-
ке социальной формы самоопределения человеческого
существования риторика распространялась как такой
дискурс, который самого по себе человека, справляю-
щего свое назначение со всемирной историей, утвер-
ждал в качестве единственной системы отсчета всех
общественных событий и любых природных явлений.
Социальная ткань событий осуществлялась тем самым
в репертуаре всевозможных человеческих качеств.
В данной системе отсчета история осознается как кру-
говорот человеческих качеств, способствующих или
препятствующих осуществлению гражданского по-
рядка, утверждению или устранению возможности
республиканского правления, гарантирующего соблю-
дение принципа справедливости как самоопределяе-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 293
мости индивидуума в своих личных делах и проектах.
Требовался социальный простор, подкрепляемый над-
лежащим законодательством, реализуемым неукосни-
тельно, несмотря ни на какие лица и положения, чтобы
сохранялась возможность для каждого быть предос-
тавленным самому себе, т. е. быть свободным по суще-
ству.
Начиная с XIV в. открывался такой простор, но ни-
как не сплеталась органически нужная социальная
ткань, способная порождать устойчивый механизм
осуществления законодательной и исполнительной
власти, сохраняющей стабильность и гарантирующей
каждому всю полноту действий в качестве граждани-
на. Поэтому в изменчивом многообразии обстоя-
тельств и происходящих событий наличие порядка ка-
залось чудом и вызывало желание найти образцовые
примеры гражданской гуманности в древней истории.
История оказывалась хронологической протяженно-
стью идеального порядка, способного согласовывать
все человеческие стремления, порождающие игру сво-
бодного проявления человеческих качеств и возмож-
ностей, но только при том важнейшем условии, что
сама эта игра подчиняется строго определяемым и со-
блюдаемым всеми правилам. Но каковы эти правила,
как они вытекают из мелькания постоянно сменяющих
друг друга положений, обстоятельств и ситуаций? От-
куда узнавание порядка, нахождение его в истории, ко-
торая сама по себе являет непрерывную изменчивость
всех человеческих дел?
Правила дискурса разумного порядка вещей при-
сутствуют в риторике, в ней же сохраняется память
294
К. А. СЕРГЕЕВ
надлежащего порядка человеческих дел. Риторика
оказывается дискурсом самой истории. В ее правилах
сохраняется память требуемого порядка, благодаря ко-
торой история узнаваема в перспективном измерении
идеи humanitas. Чтобы узнавать нечто, мы должны это
уже как бы заранее знать. Нужна память порядка, на
основе которой осуществляется процесс узнавания.
Требуется допущение наличия когда-то уже осуществ-
ленной и затем многократно осуществляемой гармо-
нии согласования разнообразных человеческих стрем-
лений и дел, сохраняющейся в длительно простираю-
щейся хронотопии. И только такая гармония может
быть основой памяти, позволяющей воспринимать и
узнавать смысл и ход всемирной истории. А выраже-
нием такой памяти как раз и является риторика. Исто-
рия человеческого бытия в его свободной самоопреде-
ляемости заключает в себе глубоко скрытую память
идеи humanitas, знающей как бы заранее, в какие имен-
но периоды времени следует актуализировать и в на-
пряженном внимании постоянно удерживать необхо-
димый порядок дел, позволяющий каждому достойно
осуществлять себя. Поскольку для реализации такой
возможности нет публичного форума, постольку ри-
торика становится языком поиска узнающей себя ин-
дивидуальности, дискурсом выразительной демонст-
рации определяющейся человеческой самости. Данное
обстоятельство подробно раскрывается в книге Л. М. Бат-
кина «Итальянское Возрождение в поисках индивиду-
альности». Но в ней отсутствует, к сожалению, раз-
мышление о вышесказанном, поэтому ренессансная
риторика в этой книге оказывается выражением са-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 295
модовлеющей индивидуальности. С помощью истори-
ческих и политических штудий Макиавелли и Гвич-
чардини попробуем выяснить, так ли это на самом
деле.
§ 4.	Риторика и политическая история
(Макиавелли и Гвиччардини)
Риторика формировалась как основополагающий
дискурс идеи humanitas. Абстрактные термины схола-
стической scientia невозможно было соотносить со
стихией непосредственной жизни в ее политико-эко-
номических измерениях, рассеиваемых непрерывным
круговоротом быстро меняющихся обстоятельств.
Требовалось новое мышление и соответствующий
дискурс, чтобы хоть как-то осмыслить целостность са-
мой стихии жизни. В горизонте идеи humanitas наме-
чался проект собирания жизненных реалий, который
получал риторическое обоснование в тех требованиях
свободы и справедливости, человеческого назначения
в мире и его достоинства, которые для всех должны
иметь равно обязательный характер. Достоинство и
назначение, свобода и справедливость постоянно меж-
ду собой сплетались, друг друга поддерживали и под-
крепляли, образуя тот самый содержательный эле-
мент, в котором развертывалась идея humanitas, имею-
щая конструктивное значение для бытия человека в
его стремлении к обновлению. В этом стремлении к
обновлению происходил поиск новой социальной
формы, строился ренессансный человек с присущим
296
К. А. СЕРГЕЕВ
ему антропоцентрическим сознанием. Антропоцен-
тризм понимается здесь не как сознание в привычном
его категориальном определении, но прежде всего
как сфера сознания, включающая в себя множествен-
ные состояния и всевозможные структурные осущест-
вления. Антропоцентрическая сфера сознания актуа-
лизировала архетип возвратного мышления, в силу
чего происходило постоянное обращение к древней
истории, к ее примерам и символам ради построе-
ния воображаемого мира, наделяемого характеристи-
ками социально-гражданского порядка, соответствую-
щего достоинству человека и его свободному назна-
чению.
Ренессансное сознание, сфера которого определя-
лась формирующимся антропоцентризмом, разумеет-
ся, не могло знать о каких-то только ему присущих
границах. Через поэзию, живопись и риторику оно соз-
давало свой элемент в идее humanitas и в требовании
нового образования, имеющего смысл греческой «пай-
дейи», которое получало свое выражение в проекте
studia humanitatis. Поэтика перемещалась в сторону
риторического дискурса, который беспрепятственно
соотносился с реалиями повседневной жизни, и как раз
в экспериментировании с этим дискурсом «новые»
люди становились гуманистами. Однако как быть под-
линно гуманистом, если отсутствует надлежащий гра-
жданский порядок, если мудростью всюду пренебре-
гают, а красноречие подменяется вероломной эристи-
кой? Остается лишь намерение быть самим собой,
чтобы отстаивать перед кем угодно свое внутреннее
достоинство, выражающее смысл humanitas. Именно в
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 297
таком аспекте Поджо в своем письме к Л. Бруни рас-
сказывает о судебном деле Иеронима Пражского,
сподвижника Яна Гуса, известного «своим красноре-
чием и образованием» мужа. «Признаюсь, — сообща-
ет он, — я не видел никого, кто, выступая в суде, осо-
бенно когда дело идет о жизни, более приближался бы
к красноречию древних, которыми мы так восхищаем-
ся. Приходилось удивляться его словам, красоте его
речи, его доводам, его взгляду, выражению его лица,
твердости, убежденности, с какой он отвечал своим
противникам и защищал свою правоту».89 И далее:
«Все ожидали, что он будет защищать себя, оправды-
ваясь по предъявленным ему обвинениям или прося
простить его заблуждения. Но он упорно твердил, что
он не ошибался и не желает оправдываться в вымыш-
ленных, не совершенных им преступлениях. Под ко-
нец он стал восхвалять Яна Гуса, недавно осужденного
к сожжению. Он называл его человеком честным,
справедливым, святым и никак не достойным такой
смерти. Сам он тоже готов идти на любую пытку с
твердой и непреклонной душой. Он прощает врагов
своих и свидетелей, так неразумно лгавших против
него. Настанет час, и они будут отвечать за свои слова
перед Богом, которому не смогут лгать». Наконец: «Он
говорил поистине талантливо. Несмотря на то, что его
часто прерывали шумом и некоторые вставляли колко-
сти, пытаясь поймать его на слове, он никого не остав-
лял безнаказанным и, отвечая ударом на удар, застав-
89 Браччолини П. Письмо к Леонардо Бруни // Там же. С. 93.
298
К. А. СЕРГЕЕВ
лял противников краснеть и умолкать. Когда подни-
мался гул, он прерывал речь, обращался к толпе со
словами упрека, а потом продолжал говорить дальше,
прося и умоляя, чтобы ему не мешали. Ведь они боль-
ше его не услышат. Ни разу он не испугался этого
шума, крепкий и бесстрашный духом. К тому же он об-
наружил удивительную память».90
Риторический дискурс, присущий humanitas, в ус-
ловиях отсутствия справедливости оказывается един-
ственным языком внутренне свободной личности, ко-
торая при любых обстоятельствах стремится сохра-
нить свое человеческое достоинство. Есть некий как
бы в реалиях самой жизни скрытый смысл порядка со-
вместного бытия людей, действующий в каждом из
нас и через нас, по отношению к которому наличный
мир проявляет себя сугубо произвольно, причем не-
пременно насильственным образом. Поэтому такой
мир, воспринимаемый как повсеместно случающийся
произвол, становится неизбежно реальностью Indus
fortunae, т. е. сугубо случайной реальностью, которой
«внешний» человек не может противостоять, но кото-
рой способен противостоять «внутренний» человек,
обретающий через logos humanitas лично самого себя.
Риторический дискурс как раз и является такого рода
мудростью, поскольку именно он есть logos humanitas,
выражающий должный порядок человеческих дел
и раскрывающий тем самым истинный смысл истории
в ее человеческом измерении. Риторика перемещает-
ся в перспективу выражения индивидуальности, в
90 Там же. С. 97—98.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 299
план обретения и сохранения свободы, присущей
«внутреннему» человеку и утверждающей себя поми-
мо любых границ эмпирически-непосредственно при-
легающих к нему обстоятельств и происходящих со-
бытий.91 Свобода «внутреннего» человека означает
постоянный выход за пределы наличного положения и
порядка каких угодно вещей, и в этом смысле она ока-
зывается непрерывно действующей трансценденцией,
образующей смысловое «поле напряжения» внутри и
вне человека, которая направлена на осуществление в
нем и в мире подлинной человечности. Поскольку в
наличном мире такая человечность отсутствует, рито-
рический дискурс пытается найти ее в истории. Рито-
рика сплеталась с историей ради поиска и обнаруже-
ния таких «примеров» самоопределяемости бытия че-
ловеческого, которые уже осуществлялись в прошлом,
причем весьма блистательным и наглядным образом.
Выдвигаясь на первый план в качестве основного
дискурса антропоцентрической сферы сознания, рито-
рика приобретала многомерное измерение. Она ста-
новилась языком политики и дипломатического искус-
ства, языком, позволяющим осмысливать сущность
происходящего и присущую «новым людям», т. е. гу-
манистам, специфику трансцендирования, говоря ина-
че, стремления постоянно выходить за рамки всего
91 Идея «внутреннего» человека, присущая христианскому
мировосприятию, в период Возрождения обретает множество до-
полнительных значений в концепции соотношения микрокосма и
макрокосма, в ренессансном «искусстве памяти», наконец, в про-
тестантской «контристории» С. Франка (см.: Franks. Paradoxa.
Berlin, 1966).
300
К. А. СЕРГЕЕВ
того, что определяет наличный порядок сущего, что
ограничивает возможности всего реально существую-
щего. Наконец, риторика, формируя сугубо антропо-
центрический дискурс, именно в горизонте антропо-
центризма требовала возрождения той древности, в
которой она находила образцовые примеры человече-
ской самоопределяемости, осознаваемой в категориях
чести и достоинства, свободы и внутренней стойкости,
гражданственности и личного самообладания. Все эти
примеры только в риторике могли получать вырази-
тельное воспроизведение. Риторика тем самым оказы-
валась непосредственно «мнемозиной» в древнегрече-
ском смысле этого слова. Мнемозина есть мать основ-
ных искусств, она же — мать самой человеческой па-
мяти. Помнить (латинское тетог) — значит иметь в
самом себе все то, что требует напряженного и посто-
янного осмысления. Это не просто размышление о
том, что в тот или иной момент случайно всплывает
в памяти, что может быть вообще мыслимо, но соби-
рание внимания и концентрирование усилия мысли
на том, чему в первую очередь и всегда необходимо от-
давать способность осмысления. Память, говоря сло-
вами М. Хайдеггера, есть такое собирающее припоми-
нание, которое по своей сути осуществляется как по-
стоянно возвращающееся к своим истокам мышление.
Сохраняя в себе заключаемое в ней содержание, ко-
торое в силу своей настоятельности постоянно взывает
к сознанию, память возвращает к тому, что было уже в
истории человеческого бытия и что присутствует
до сих пор в бытии. Память, таким образом, сберега-
ет способность мышления, которое постоянно обраща-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 301
ется к тому, что непременно должно быть осмыслено
и что вообще является источником и основой мыш-
ления. И вот риторика, коль скоро она исполнена
мысли, оказывается дискурсом мышления, постоян-
но возвращающегося к своим истокам, обреченного
на усилие непрерывно про-изводящего припомина-
ния.
Риторика оказывается дискурсом памятного, не-
прерывно припоминающего мышления. Благодаря не-
отъемлемым правилам построения своего дискурса,
соответствующего непосредственной речевой стихии,
она призвана, в силу присущей ей структуры вырази-
тельной речи, напоминать о том, чему следует подра-
жать, чего следует избегать, какие примеры прошлого
и настоящего в возможности самоопределения челове-
ческого бытия необходимо выдвигать на первый план,
чтобы извлекать соответствующий опыт прошлого и с
помощью его определять смысл настоящего.92 Если
достоверно устанавливается, что в наличной действи-
тельности честолюбие и стремление к обогащению,
произвол насилия и властвования получают преобла-
дающее значение и в силу этого не только не способст-
вуют организации гражданского правопорядка, но во-
обще извращают и распыляют подлинную сущность
человека и его назначение (о которых напоминает
только идея humanitas), то тогда наперекор всему оста-
ется лишь одно — стремление сохранять свое внутрен-
нее достоинство, обнаруживающее свои истоки и на-
92 Такова направленность многих сюжетов «Опытов» М. Мон-
теня и «Великого восстановления наук» Ф. Бэкона.
302
К. А. СЕРГЕЕВ
ходящее свою опору в непреходящих примерах исто-
рии проявления человеческой доблести и человеческого
величия. Артикулируемое через риторику гуманисти-
ческое сознание воспринимало историю как непре-
рывно простираемый во времени опыт самоопределе-
ния личности, требующий постоянного восстановле-
ния в памяти, ибо только благодаря сохранению такого
опыта в эмпирическом многообразии происходящего
оказывается возможным выяснить саму суть наличной
реальности. Мало того, на основе такого опыта можно
понять не только осуществление преобладающих
ныне человеческих качеств и стремлений, но и опреде-
лить самое главное, что присуще бытию «внутренне-
го» человека, наделенного стремлением свободной са-
моопределяемости. Вспомним в этой связи еще раз
восхищение Поджо Иеронимом Пражским, который
«упорствовал на своем»; «крепкий и бесстрашный ду-
хом», он не испугался гула и шума толпы. «К тому же
он обнаружил удивительную память. Ведь он провел
340 дней в затхлом и темном подвале башни; он сам
рассказывал об этой страшной тюрьме, где он, как по-
добает мужественному человеку, не издал ни единого
стона, а если жалуется сейчас, то лишь потому, что
страдал незаслуженно, и дивится жестокости людей,
лишивших его возможности не только читать, но и
даже видеть. Я не говорю уже о душевной тревоге, ко-
торая, должно быть, мучила его изо дня в день и могла
вышибить все из его памяти. Но, несмотря на все это,
он, излагая свои убеждения, так много ссылался на
ученых и мудрецов, так много приводил в свою пользу
суждения отцов церкви, как будто он все это время
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 303
предавался занятиям, наслаждаясь досугом и поко-
ем».93
История неотделима от памяти, тогда как через ри-
торику осуществляется подлинное «искусство памя-
ти».94 Благодаря памяти человек обретает себя в исто-
рии, которая осознается как непрерывно простирае-
мый во времени опыт его социально-индивидуального
самоопределения. В антропоцентрической сфере соз-
нания происходил поиск такой всеобъемлющей пер-
спективы мысли и действия, в которой исчезал зазор
между древней историей и современностью. Память
как бы заключает в себе архетипы всего сущего и уже
давно свершившегося. Поэтому в горизонте идеи
humanitas необходимо организовывать память каж-
дого таким образом, чтобы в ней воспроизводились
подлинные образцы гражданской справедливости,
апеллирующей всегда к человеческому назначению и
достоинству. Если память заключает в себе все свер-
шившееся и достойное внимания в человеческих делах
и стремлениях, если в ней запечатлеваются архетипы
всего божественного и природно сущего, то она и ста-
новится единым универсумом пребывания человека в
настоящем. Тем самым человек не ограничивается в
своем существовании только лишь наличным, но, как
средостение (микрокосм) макрокосма, как звено, со-
единяющее прерванную, казалось бы, связь времен ис-
тории, он наперекор всему происходящему способен
93 Браччолини П. Письмо к Леонардо Бруни. С. 98.
94 Подробнее об этом см.: Yates F. A. The Art of Memory. Chi-
cago, 1966.
304
К. А. СЕРГЕЕВ
обретать себя самостоятельно не столько в «земном»
или «божественном» граде, сколько прежде всего в ис-
тории. Обретение себя лишь в «божественном гра-
де» — это основная цель теоцентрической сферы соз-
нания, которая охватывала Средневековье. Возрожде-
ние преодолевает напряженно-личностное обращение
к Богу и недоверчивое отношение к дохристианской
истории, ко всему природно сущему как к сугубо твар-
ному и греховному. Между божественным и природ-
ным ренессансное сознание располагает человека в за-
ново открываемой реальности, которая называется ис-
торией. История — это единственная реальность,
опосредующая божественное и естественное, в кото-
рой человек обнаруживает свое достойное назначение,
призывающее его к тому, чтобы он сам себя так или
иначе утверждал, сам себя определял; противопостав-
ление божественного и земного града преодолевается
через реальность истории, которая становится суб-
станцией самоосуществления человека экзистенци-
ально.
Выше уже отмечалось, что для гуманистов Возро-
ждения «подлинная история» — это подражание граж-
данской доблести Цезаря, Саллюстия и Т. Ливия в
многочисленных сражениях и в публичных дебатах.
В истории гуманисты Возрождения искали «примеры»
бесстрашного стремления к добродетели и осуществ-
ления ее ценой самой жизни. Жертвенность считалась
добродетелью ради сохранения или восстановления
общего для всех мира гражданского порядка. Граж-
данская и моральная жизнь сплетались воедино, по-
этому индивидуальное величие имело морально-граж-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 305
данское измерение. И в горизонте идеи humanitas «ис-
тинная история» — это оформление риторического
дискурса, определяемого морально-гражданской це-
лью. Макиавелли и Гвиччардини морально-риториче-
скую историю преобразовывали в политическую. Они
тоже использовали риторику, но в истории они разы-
скивали не столько примеры морально-гражданской
доблести, сколько примеры политического искусства
и дипломатической изворотливости. Опираясь на ис-
торические примеры, они трансформировали ритори-
ку в ярко выраженный дискурс политического искус-
ства властвования и подчинения.
В ренессансной риторике исторический «пример»
(exempla) играл такую же важную роль, как дефиниция
в средневековой схоластике. Теологический трактат,
рассчитанный на «искушенных в тонкостях богосло-
вия», — «здесь ученые обращались к ученым» — опе-
рировал множеством дефиниций и всевозможных дис-
тинкций, тогда как «проповеди с включенными в них
„примерами” читались буквально всеми, и не было та-
кого общественного слоя, к которому не обращались
бы проповедники».95 Ренессансная риторика в исполь-
зовании «примеров» сближалась с религиозной пропо-
ведью, и хотя они имели противоположную друг другу
направленность, однако сходство и преемственность
между ними в этом вряд ли следует подвергать сомне-
нию; тем более что проповедь никогда не гнушалась
прибегать к приемам риторики. И все же важно под-
95 Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы
глазами современников. М., 1989. С. 5—7.
306
К. А. СЕРГЕЕВ
черкнуть фундаментальное различие «примеров» про-
поведи и риторики, которые при сходстве функций за-
ключали в себе несовместимые мировоззренческие
ориентации. Какое основное назначение имели «при-
меры» в проповеди и в риторике?
«Элемент проповеди, которому придавалось наи-
большее значение как самому доходчивому и эффект-
ному, — „пример”. Exempla — короткие рассказы,
анекдоты имели дидактическую, морализаторскую на-
правленность, должны были учить, назидать, внушать
отвращение к греху и приверженность к благочес-
тию. Эти цели достигались не посредством отвлечен-
ных общих рассуждений, а преимущественно при по-
мощи демонстрации конкретных казусов, случаев из
жизни, чудесных происшествий и древних легенд, рас-
сказ о которых был рассчитан на то, чтобы вызвать
изумление, восторг или ужас слушателей и читателей.
Проповедник претендовал на роль „властителя душ”
своих современников и поэтому не обходил, по суще-
ству, ни одной стороны жизни, важной с их точки зре-
ния».96
Гуманист с его риторическим дискурсом, исполь-
зуя примеры истории, тоже претендовал на роль «вла-
стителя душ» своих современников. Он стремился не
упускать из виду жизненно значимых реалий совре-
менной ему действительности. Но проповедник был
озабочен прежде всего тем, «чтобы раскрыть перед
своей паствой потаенный, высший смысл рассказан-
ной им истории, то, что она должна была символизиро-
96 Там же. С. 7.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 307
вать. Ибо, с точки зрения проповедников, сюжеты
„примеров” суть не более чем внешние формы, скры-
вающие высшие истины. И поэтому „пример” обычно
сопровождался „моралите”— толкованием, в котором
разъяснялось, что на самом деле персонажи, фигури-
рующие в „примере”, и поступки, ими совершаемые,
или события, с ними происшедшие, — это символы
церкви, Христа, странствия души в миру и ее спасе-
ния».97 Наконец, «пример» в проповедях, призванный
раскрывать божественные тайны земного пребывания
человека, имеющий своей задачей спасение странст-
вующей души в миру, демонстрирующий вторжение
сакрального бытия в наличный порядок вещей, свиде-
тельствующий о соприкосновении земного мира с
трансцендентной реальностью, о сближении земного и
горнего, предполагал диалог не просто между про-
поведником и верующим, но в первую очередь между
верующим и божественным порядком бытия. Таким
образом «пример» в проповедях ориентировал на са-
кральный порядок божественного бытия, на возмож-
ность устроить себя в этом порядке «в конце времен»,
когда произойдет Страшный суд, который окончатель-
но завершит историю рода человеческого. С другой
стороны, исторические примеры в гуманистической
риторике имели совершенно иное назначение. Они
подчеркивали укорененность человеческого бытия в
истории, они формировали такое сознание, которое
училось воспринимать историю как самую значимую
реальность человеческого существования, как нераз-
97 Там же. С. 8.
308
К. А. СЕРГЕЕВ
рывную ткань всех его основных стремлений. История
оказывалась основной реальностью человеческого бы-
тия; человеческая жизнь оказывалась немыслимой вне
истории, поэтому сама история освобождалась от эс-
хатологического измерения и во всех своих событиях
и свершениях как бы вручалась человеку, обретаю-
щему стремление быть самому себе предоставленным.
И если до Макиавелли в истории искали примеры гра-
жданской доблести и моральной стойкости, то после
него история становилась многообразием практиче-
ских примеров, свидетельствующих о том, как следует
наиболее рационально и последовательно проводить
определенную политику.
Средневековая практика проповеди постоянно ис-
пользовала exempla для религиозно-морального на-
ставления. «Ад» Данте — это своеобразный компенди-
ум примеров зла как в ближайшем для него времени,
так и в весьма далеко от него назад простираемой исто-
рической длительности. Петрарка и его почитатели,
зараженные восхищением античностью, превращали
историю в риторический дискурс, который определял-
ся нравственно-гражданской целью. Страстные пропо-
веди Савонаролы не только подкрепляли эту цель, но и
подвергали ее сакрализации, в силу чего радикально
политизировали историческое сознание. Как раз под
его влиянием Макиавелли воспринимал распростране-
ние рыночных отношений, стремление к богатству,
расширение банковских операций с деньгами, с дви-
жимым и недвижимым имуществом как явное прояв-
ление зла, которое укореняется в сущности человека; и
этого не следует забывать при осмыслении истории и
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 309
при выяснении обязательных правил, необходимых
надлежащему искусству политики.
В классической античности Макиавелли и Гвич-
чардини находили основной источник исторических
примеров, заключающих в себе непреходящее во вре-
мени политическое значение. Каждый из них, опира-
ясь на гуманистическую традицию, развертывал осо-
бым образом новые формы историко-политического
мышления. Общей для флорентийских гуманистов
была идея virtii как такой постоянно действующей в
человеке силы, которая позволяет человеку противо-
стоять слепым силам Фортуны в деле осуществления
общего для всех людей гражданского блага. Но эта
идея была основной темой именно Макиавелли в его
стремлении сформулировать основные принципы но-
вой науки, которая сегодня получила название полито-
логии. Макиавелли и Гвиччардини вдохновлялись
идеей восстановления «истинной истории» в гумани-
стическом смысле; и если Макиавелли рассматривает
историю своих идей о природе и функциях государст-
венной власти, если для него наличие беспрепятствен-
ного простора для сословных столкновений оказыва-
ется принципом и основой римской свободы и граж-
данского величия древних, то для Гвиччардини в его
«Истории Италии», которую он всегда старался под-
креплять документированными свидетельствами, важ-
нее всего было установить каузальные связи между
имевшими место в исторической реальности собы-
тиями. Именно на примере работ Макиавелли и Гвич-
чардини можно видеть, как морально-риторическая
основа исторического сознания начинала преобра-
310
К. А. СЕРГЕЕВ
зовываться в политико-каузальную, а риторический
дискурс — в рационально-экспериментирующий, ко-
торый в своем гипотетико-конструирующем измере-
нии становился требованием языка науки в смысле
mathesis universalis. Гвиччардини оценивал скептиче-
ски теоретические построения Макиавелли, его «пра-
вила для руководства политического ума»: он не дове-
рял идее правильных и тем самым на все времена дей-
ственных возможностей человеческого разумения в
сфере политических дел, не признавал наличия в чело-
веке virtii, позволяющей ему в гражданских и полити-
ческих делах все заранее рассчитывать, чтобы всегда
иметь возможность заботиться об «общем деле» res
publica, тогда как Макиавелли постоянно на этом
настаивал, поскольку в истории, в своем художест-
венном творчестве и в многообразном опыте своей
государственной деятельности он всегда сохранял
веру в конструктивный характер политического мыш-
ления.
Используя исторические примеры, Макиавелли
ставил себе задачу открыть конструктивность именно
политического мышления. Об этом мышлении до него,
по сути дела, вообще ничего не знали, поскольку не
имели правил, которыми должно руководствоваться
это мышление ради осуществления «общего дела».
Древность сохранила для нас блистательные примеры
искусства политического мышления, но не оставила
науки об этом искусстве. Однако на многочисленных
примерах истории человеческих деяний такую науку
не только можно, но и необходимо создать как методи-
ческое руководство, способное надлежащим образом
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 311
организовывать и сохранять политическую реальность
и тем самым обретать необходимую для него форму
социального бытия. Вот как Макиавелли обосновыва-
ет проект «политологии», которая опирается на исто-
рию: «Хотя по причине завистливой природы челове-
ческой открытие новых политических обычаев и по-
рядков всегда было не менее опасно, чем поиски
неведомых земель и морей, ибо люди склонны скорее
хулить, нежели хвалить поступки других, я, тем не ме-
нее, побуждаемый естественным и всегда мне прису-
щим стремлением делать, невзирая на последствия, то,
что, по моему убеждению, способствует общему бла-
гу, твердо решил идти непроторенной дорогой...»98
Блистательные свершения древних «в наши дни вызы-
вают скорее восхищение, чем подражание, более того,
что всякий их до того сторонится, что и от прославлен-
ной древней доблести не осталось у нас и следа, — я не
могу всему этому не изумляться и вместе с тем не печа-
литься. Мое изумление и печаль только еще более воз-
растают оттого, что я вижу, как при несогласиях, воз-
никающих у людей в гражданской жизни, или при по-
стигающих их болезнях они постоянно обращаются к
тем самым решениям и средствам, которые выноси-
лись и предписывались древними».99 Поклоняются об-
ломкам античных статуй, покупают их «за огромные
деньги», чтобы украшать свой дом, выставлять «в ка-
честве образца для подражания»; юристы в своей
98 Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия //
Избранные сочинения. М„ 1982. С. 380.
99 Там же. С. 381.
312
К. А. СЕРГЕЕВ
практике опираются на судебные решения древних,
которые выражают и «наши гражданские законы».
«Однако, как только дело доходит до учреждения рес-
публик, сохранения государства, управления королев-
ствами, создания армии, ведения войны, осуществле-
ния правосудия по отношению к подданным, укрепле-
ния власти, то никогда не находится ни государя, ни
республики, которые обратились бы к примеру древ-
них. Я убежден, что проистекает это не столько от сла-
бости, до которой довела мир нынешняя религия, или
же от того зла, которое причинила многим христиан-
ским городам и странам тщеславная праздность,
сколько от недостатка подлинного понимания ис-
тории...»100 Этот весьма существенный недостаток
препятствует тому, чтобы извлекать из истории непре-
ходящий глубинный смысл, в силу чего «многие чи-
тающие исторические сочинения с интересом воспри-
нимают разнообразие описываемых в них происшест-
вий, но нимало не подражают им, полагая такое
подражание делом не только трудным, но вовсе невоз-
можным, словно бы небо, солнце, стихии, люди изме-
нили со времен античности свое движение, порядок и
силу». И заключение: «Поэтому, желая избавить лю-
дей от подобного заблуждения, я счел необходимым
написать о всех тех книгах Тита Ливия, которые не ра-
зорвала злокозненность времени, все то, что покажет-
ся мне необходимым для наилучшего понимания древ-
них и современных событий, дабы те, кто прочтут сии
мои разъяснения, смогли бы извлечь из них ту самую
100 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 313
пользу, ради которой должно стремиться к познанию
истории».101
У Макиавелли говорится, что «открытие новых по-
литических обычаев и порядков всегда было не менее
опасно, чем поиски неведомых земель и морей», но сие
необходимо ради «общего блага», поэтому требуется
твердая решимость «идти непроторенной дорогой».
Макиавелли проявляет здесь решимость М. Лютера и
Р. Декарта. Диктуется она необходимостью создания
политики как науки властвования и управления обще-
ственными делами. (Решимость Лютера диктовалась,
как известно, стремлением утвердить жизнь вне Рим-
ской церкви, опираясь на принцип sola fide, а реши-
мость Декарта — стремлением установить «правила
для руководства ума» в разыскании научной истины,
опираясь на несомненный принцип Cogito ergo sum.)
У Макиавелли говорится также об обычае восхищать-
ся древней доблестью без стремления подражать ей в
силу «недостатка подлинного понимания истории»:
«не находится ни государя, ни республики, которые
обратились бы к примеру древних». Надлежащее по-
нимание истории, т. е. способность извлекать из нее
непреходящий фундаментальный смысл, отсутствует,
согласно Макиавелли, потому, что нет науки поли-
тической мудрости, ориентированной на «общее де-
ло», недостает понимания человеческой природы как
таковой.
«Политология» для Макиавелли необходима как
«органон» извлечения смысла из сочинений истори-
101 Там же. С. 381—382.
314
К. А. СЕРГЕЕВ
ков, способствующих «наилучшему пониманию древ-
них и современных событий». С другой стороны, над-
лежащая политическая наука современности невоз-
можна вне подлинного понимания истории. Макиа-
велли подчеркивает актуальность исторического, в
прошлом уже давно свершившегося, не в качестве оп-
ределенно-итогового результата, а в качестве реальной
возможности. Актуальность того, что было, настоя-
тельно сохраняет свою действительность. Возмож-
ность исторического в каждом особом случае осозна-
ется явным образом как ответ на такой самый что ни на
есть действительный вопрос, который устанавливает
перед собой настоящее в своем устремлении к будуще-
му, т. е. в смысловом задании относительно того, что
необходимо делать в данный период времени. Объек-
тивность исторического, говоря иначе, пребывает в
осознавании неисчерпаемости его возможностей. Ис-
торическое сознание требует как бы остановиться,
вернуться назад и задуматься в поиске ориентации, не-
обходимой для того, чтобы понять, к чему следует,
собственно, стремиться в настоящем времени, каково
истинное назначение человека в окружающей его ре-
альности. Можно сказать еще так: «То, что есть здесь и
теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде и
всегда, ибо только в этой связи... оно подлинно реаль-
но...»102
Актуальность исторического Макиавелли обосно-
вывает посредством разъяснения того, каким образом
102 франк С. Л. Духовные основы общества. Париж, 1930.
С. 12.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 315
и почему имели место в прошлом те или иные события.
Но не объяснение как таковое имеет у него решающее
значение для осознания неисчерпаемости возможно-
стей истории как непреходящей реальности человече-
ской жизни. Понимание того, что есть здесь и теперь, в
связи с тем, что было всегда и везде, опирается на неиз-
менную сущность человеческой природы; и это «дока-
зывают все, рассуждающие об общественной жизни»,
множество примеров из истории подтверждает, что
«необходимо заведомо считать всех людей злыми и
предполагать, что они всегда проявят злобность своей
души, едва лишь им представится к тому удобный слу-
чай. Если же чья-нибудь злобность некоторое время не
обнаруживается, то происходит это вследствие ка-
ких-то неясных причин, пониманию которых мешает
отсутствие опыта; однако ее все равно обнаружит вре-
мя, называемое отцом всякой истории». Макиавелли
утверждает, что «люди поступают хорошо лишь по не-
обходимости; когда же у них имеется большая свобода
выбора и появляется возможность вести себя как им
заблагорассудится, то сразу же возникают величайшие
смуты и беспорядки».103
Какие выводы для понимания истории и общест-
венной жизни следует сделать из такой сущности че-
ловеческой природы? Прежде всего, согласно Макиа-
велли, при учреждении республики необходимо сле-
довать римскому строю, который опирался на прочное
законодательство, призванное сохранять «общее бла-
103 Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия.
С. 387—388.
316
К. А. СЕРГЕЕВ
го»; затем понимать «примеры» истории, которые сви-
детельствуют, что «стремления свободного народа
редко бывают губительными для свободы...»; наконец,
усвоить, что лишь обязательные для всех граждан за-
коны способствуют общему благу. «Вот почему гово-
рят, что голод и нужда делают людей изобретательны-
ми, а законы — добрыми», — замечает Макиавелли.
Необходим открытый простор для свободного прояв-
ления всех человеческих стремлений; требуется воз-
можность беспрепятственных столкновений любых
притязаний на право и справедливость, если они на-
правлены на утверждение гражданской свободы, ибо
последняя как раз и выражает сущность общего блага.
В этой связи Макиавелли разъясняет: «Я утверждаю,
что осуждающие столкновения между знатью и плеб-
сом порицают, по-моему, то самое, что было главной
причиной сохранения в Риме свободы; что они обра-
щают больше внимания на ропот и крики, порождаю-
щиеся такими столкновениями, чем на вытекающие из
них благие последствия; и что, наконец, они не учиты-
вают того, что в каждой республике имеются два раз-
личных умонастроения — народное и дворянское, и
что все законы, принимавшиеся во имя свободы, поро-
ждались разногласиями между народом и грандами.
В этом легко убедиться на примере истории Рима. От
Тарквиниев до Гракхов — а их разделяет более трех-
сот лет — смуты в Риме очень редко приводили к из-
гнаниям и еще реже — к кровопролитию. Никак нельзя
называть подобные смуты губительными. Никак нель-
зя утверждать, что в республике, которая при всех воз-
никших в ней раздорах за такой долгий срок отправи-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 317
ла в изгнание не более восьмидесяти граждан, почти
никого не казнила и очень немногих приговорила к де-
нежному штрафу, отсутствовало внутреннее единст-
во». Далее следует еще более примечательное рассуж-
дение Макиавелли: «И уж вовсе безосновательно объяв-
лять неупорядоченной республику, давшую столько
примеров доблести, ибо добрые примеры порождают-
ся хорошим воспитанием, хорошее воспитание — хо-
рошими законами, а хорошие законы — теми самыми
смутами, которые многими необдуманно осуждаются.
В самом деле, всякий, кто тщательно исследует исход
римских смут, обнаружит, что из них проистекали не
изгнания или насилия, наносящие урон общему благу,
а законы и постановления, укрепляющие обществен-
ную свободу».
Итак, с одной стороны, в непрестанных смутах,
происходивших во Флоренции, Макиавелли усматри-
вает причину разрушения общественной свободы; с
другой стороны, в древнеримских смутах он видит ис-
точник «законов и постановлений, укрепляющих об-
щественную свободу». Парадокс? Несомненно. Но в
чем его сущность? Ясно, что «добрые примеры порож-
даются хорошим воспитанием, хорошее воспитание —
хорошими законами, а хорошие законы — теми самы-
ми смутами, которые многими необдуманно осужда-
ются». Но ведь есть программа humanitas, призванная
способствовать хорошему воспитанию граждан. Есть
великолепная поэзия и риторика, составляющая суть
этой программы. Множество людей в Италии увлече-
ны поэзией Данте и Петрарки, многие наделены даром
красноречия, филологически образованы, осведомле-
318
К. А. СЕРГЕЕВ
ны относительно основных событий древней истории,
к тому же вполне искренне принимают идею huma-
nitas. Почему же тогда смуты в Италии не способству-
ют утверждению законов общего блага и сохранению
общественной свободы? Этот вопрос особенно беспо-
коил Макиавелли, когда он писал «Государя» (1513),
«Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1515—
1517), наконец, «Историю Флоренции» (с 1520 г.).
И самое важное, что он открыл для себя, размышляя
над этим вопросом, заключалось в следующем: по-
скольку почти никто не владеет правильным искусст-
вом политики, постольку мало кто стремится к под-
линному пониманию истории. Историю не понимают,
ее образцовые прецеденты игнорируют. Требуется
наука политики. Она может быть построена и обосно-
вана должным образом с помощью настоятельных
примеров истории, имеющих не столько назидатель-
ный смысл, сколько значимость непреходящих «архе-
типов» человеческой природы, раскрывающих ее не-
изменную сущность и диктующих всем и каждому из
людей соответствующие общему благу обязательства.
Макиавелли осмысливает историю с целью обоснова-
ния политики как науки, заключающей в себе объек-
тивные правила властвования и управления граждан-
ским обществом, в благе коего как раз и заключается
сущность общественной свободы. Правила этой науки
испытаны на прочность и действенность примерами
самой истории; в них временем проверены более или
менее длительно существовавшие ситуации и колли-
зии государственно-правовой и политической жизни
людей; в них конструктивно воплощается историче-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 319
ский опыт совместного человеческого бытия, понима-
ние имманентной сущности общественной жизни лю-
дей, в которой инстанции власти, управления и надзи-
рания выполняют решающую роль, имеют самое что
ни на есть ключевое значение. Присущее Макиавелли
понимание истории как прежде всего политической
реальности опирается на определенную, можно ска-
зать, социальную философию, в которой риториче-
ский дискурс преобразуется в правила для руковод-
ства властвующего ума, призванного в совместной
жизни людей устанавливать гражданское единство
ради сохранения общего для всех блага.
Жизненная задача Макиавелли, которую он пыта-
ется решить уже в своем трактате «Государь», состоит
в превращении красноречия в аналитическое рассуж-
дение, в особого рода теоретический дискурс. Откро-
венность выявления всего потаенного в присущих ис-
кусству дипломатии и политики фигурах умолчания,
которую практикует Макиавелли в своих рассуждени-
ях, впоследствии квалифицируется в социальной фи-
лософии и прежде всего в рассуждениях о морали и по-
литике как «макиавеллизм», или цинизм и бесприн-
ципность. Но не оправдывать и не осуждать по
традиционным уже dishes следует стремления Макиа-
велли в перспективе проекта политической науки за-
ново осмыслить историю. Важно понять основные на-
мерения Макиавелли, выявляющие субстанциаль-
ность политики в современной ему общественной
жизни и субстанциальность ее в субстанции самой ис-
тории. Субстанциальность политики в субстанции ис-
тории — в этом суть всех открытий Макиавелли.
320
К. А. СЕРГЕЕВ
Именно он впервые ясно и отчетливо, говоря языком
Декарта, стал осознавать, что человек в своем бытии,
включая сугубо хозяйственную деятельность, погло-
щается политикой, неудержимо в нее вовлекается, не
зная того, как ему быть с привычными устоями, веро-
ваниями и обычаями, с традиционными институтами и
соответствующими им порядкам в ситуации, когда
разрушаются все предпосылки гуманистической веры
в величие и достоинство человека, само его право на
возможность устроения разумной совместной жизни.
Открывший для себя историю как самоопределяе-
мость, предоставленный самому себе человек в усло-
виях всеобщей шаткости и глубочайшего безверия во-
влекается в поток стихийных страстей, несущих его
неведомо куда, скорее всего — в хаос неподвластных
ему обстоятельств и непросветленных его мыслью
сил. Открывший для себя древнюю историю, но ли-
шенный ее подлинного понимания, человек не может
заново творить свою историю. Ему следует вернуть
эту способность. Таков основной замысел Макиавел-
ли в его проекте построения политики как науки осу-
ществления идеи гражданственности. Согласно этому
проекту, важно знать правила и основы управления
гражданскими делами, но не менее важно красноречи-
во их демонстрировать; тогда на примерах древних
возможной окажется не только задача восстановле-
ния гражданственности, но и ее последующая история,
необходимая для реализации и сохранения общего
для всех людей порядка и проистекающего из него
блага. Только тогда возможно установление единства
Италии.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 321
Обосновывая необходимость политики как науки о
гражданском единстве и порядке, Макиавелли посто-
янно противопоставляет церковный авторитет задачам
светской власти. Все войны, отмечает он, которые
«варвары вели в Италии, были в значительной мере
вызваны римскими первосвященниками, и все варва-
ры, нашествиям коих она подвергалась, бывали почти
всегда ими же и призваны. Так же ведут себя они и по-
ныне, и именно из-за этого Италия остается раздроб-
ленной и бессильной. Вот почему, повествуя о событи-
ях, происходивших с того времени и до наших дней,
мы уже станем говорить не об упадке империи, окон-
чательно поверженной, а об усилении власти римских
первосвященников и прочих государей, которые
управляли Италией до вторжения Карла VIII. Мы уви-
дим, как папы, сперва прибегая лишь к силе церковных
отлучений, затем к отлучениям и оружию одновремен-
но, в сочетании с индульгенциями, стали грозными и
благоговейно чтимыми, а затем из-за дурного исполь-
зования и того и другого оружия силу первого свели на
нет, а в отношении второго оказались на милости тех, к
кому обращались за помощью».104
Такого же рода оценка церковной власти, коль ско-
ро она постоянно вмешивалась в гражданские дела, не-
однократно встречается и в размышлениях Гвиччарди-
ни. Так, он пишет: «Три вещи хотел бы я видеть рань-
ше, чем умру, но боюсь, что если даже проживу еще
долго, не увижу ни одной: благоустроенную республи-
ку в нашем городе, Италию, освобожденную от всех
104 Макиавелли Н. История Флоренции. С. 22.
322
К. А. СЕРГЕЕВ
варваров, и мир, избавленный от тирании этих пре-
ступных попов».105 Еще одно не менее резкое сужде-
ние Гвиччардини: «Не знаю, кому больше, чем мне,
противны честолюбие, жадность и изнеженная жизнь
духовенства... Тем не менее высокое положение, кото-
рое я занимал при нескольких папах, заставило меня
любить их величие ради моего собственного интереса;
не будь этого, я любил бы Мартина Лютера как самого
себя, не для того, чтобы избавиться от правил христи-
анской религии, как она обычно толкуется и понимает-
ся, а ради того, чтобы видеть, как скрутят эту шайку
злодеев, т. е. как им придется очиститься от пороков
или остаться без власти». Жан Бодэн, автор «Метода
легкого научения истории», называл Гвиччардини
подлинным основателем истории. Но сам Гвиччарди-
ни придавал истории гораздо меньшее значение, чем
Макиавелли. Мало того, его «История Италии» отме-
чена явно выраженным пессимизмом. В историческом
процессе он, в отличие от Макиавелли, не обнаружи-
вал какого-либо порядка и вообще возможности роста
гражданственности, способствующей проявлению че-
ловеческой доблести. Согласно Гвиччардини, история
раскрывает лишь несовершенство человека, непосто-
янство его стремлений. Подчеркивая неповторимость
любого временного казуса, Гвиччардини сомневался в
«архетипности» любых исторических примеров и от-
вергал возможность их использования. Он отмечал:
«Как ошибаются те, кто при каждом слове ссылаются
105 Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и граждан-
ских// Сочинения. Academia, 1934. С. 181—182 (236).
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 323
на римлян. Нужно было бы жить в городе, находящемся
в таких же условиях, как Рим, а потом уже управлять по
этому примеру; при разности условий это так же несо-
образно, как требовать лошадиного бега от осла».
На римлян постоянно ссылается Макиавелли, за-
кончивший свой трактат о «Государе» следующими
словами из канцоны Петрарки: «Доблесть ополчится
на неистовство, и краток будет бой, ибо не умерла еще
доблесть (т. е. antico valore, по выражению Л. М. Бат-
кина, «любовь к античному благородству». —К. С.) в
итальянском сердце».106 Для Макиавелли важно не
только «опрокидывание политики в прошлое», но и ут-
верждение понимания политики как особого рода ре-
альности. В современной ему действительности оно
утрачено не только в гражданских, но и в церковных
делах. Реальность церковно организованной религии
уступает место реальности политики, в которой покло-
нение силе вовлекает в свою орбиту и сугубо религиоз-
ные чувства, поэтому разыскивание эффективного ме-
тода использования силы, согласно Макиавелли, оз-
начает необходимость быть открытым воздействию
прежде всего политической реальности: именно эта
реальность в первую очередь требует осмысления. От
политики в ее подлинной сути все отвращаются, хотя
ее реалии в любой конкретный момент адресуют себя
каждому на пути установления единства Италии. Воз-
можность единства все более удаляется. Человек ока-
зывается не способным к политическому мышлению
1°6 Ср.: Баткин Л. М. К проблеме историзма в итальянской
культуре эпохи Возрождения. С. 177.
324
К. А. СЕРГЕЕВ
постольку, поскольку от его внимания ускользает са-
мое главное из того, что в настоящем оказывается наи-
более настоятельным и требующим с его стороны не-
прерывного усиления мышления. Постоянное осмыс-
ливание этих реалий, по мнению Макиавелли, дается
только через рассмотрение истории и благодаря самой
истории.
Макиавелли обрел ранний политический опыт, бу-
дучи секретарем Флорентийской республики. Он по-
том спрашивал, почему древние римляне достигли
блистательного успеха в организации республикан-
ского правления, каким образом они создали грандиоз-
ную империю, тогда как не только Флоренция, но и вся
Италия движется неудержимо к катастрофе? «Госу-
дарь», «Рассуждения» и «История Флоренции» — это
попытки Макиавелли разрешить такого рода вопросы.
В своих разысканиях он неоднократно подчеркивал,
что намеренно отвлекается от бессмысленных реалий
современного ему мира, что для него важнее вести
диалог с древними, чем размышлять о происходящем
на его глазах.107 Папство, согласно Макиавелли, явля-
ется первой причиной жалкого состояния Италии и ос-
лабления влияния в ней христианской религии, ибо
оно, будучи подверженным коррупции, устраняет воз-
можность сохранения чистоты религиозной веры. По-
скольку история в своих основных событиях всегда
повторяет себя, считает Макиавелли, постольку из нее,
из многообразия свершившихся в прошлом обстоя-
107 Ср.: Yates F. A. Renaissance and Refonn: The Italian Contribu-
tion. London, 1982. Vol. 2. P. 94.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 325
тельств, можно извлечь соответствующие уроки, за-
ключающие в себе максимы политического мышления
и действия. Риторические упражнения Макиавелли в
его «Истории Флоренции» — это как бы «пролегоме-
ны» к теоретическому дискурсу, в котором формули-
руются основные максимы искусства политики. В этой
связи приведем здесь два примера из нее.
Готье де Бриенн, герцог Афинский, был провозгла-
шен в июне 1342 г. хранителем и протектором Фло-
ренции и ее законов. Он требовал от членов Синьории
всю полноту власти. Один из них обратился к нему с
такой речью: «Вы хотите обратить в рабство город, ко-
торый всегда жил свободно... Подумали ли вы о том,
что означает для такого города и как мощно звучит в
нем только слово „свобода”? Слово, которого сила не
одолеет, время не сотрет, никакой дар не уравновесит.
Подумайте, синьор, какие силы потребуются, чтобы
держать такой город в рабстве». И далее: «Нет сомне-
ния, что время не может заглушить жажду свободы,
ибо сколь часто были охвачены ею во многих городах
жители, никогда сами не вкушавшие ее сладости, но
любящие ее по памяти, оставленной их отцами, и если
им удавалось вновь обрести свободу, они защищали ее
с великим упорством, презирая всякую опасность.
А если бы даже этой памяти не завещали им отцы, она
вечно живет в общественных зданиях, в местах, где
вершили дела должностные лица, во всех внешних
признаках свободных учреждений, во всем, что стре-
мятся на деле познать все граждане».108
108 Макиавелли Н. История Флоренции. С. 86—87.
326
К. А. СЕРГЕЕВ
Другой пример. Люди из низов города, недоволь-
ные своим положением, в июле 1378 г. учинили под-
жоги и грабежи и... испугались, опасаясь последствий.
Однако «один из тех, кто был посмелее и поопытнее
других» заявил, что ради «прощения за прежние наши
вины... надо натворить еще худших дел, умножить их,
повсюду устраивать поджоги и погромы и постараться
вовлечь во все это как можно больше народу. Ибо ко-
гда виновных слишком много, они остаются безнака-
занными: мелкие преступления караются, крупные и
важные вознаграждаются». И далее весьма примеча-
тельное рассуждение Макиавелли: «Все люди имеют
одинаковое происхождение, и все роды одинаково ста-
ринны, и природа всех создала равными. Если и мы, и
они разденемся догола, то ничем не будем отличаться
друг от друга, если вы оденетесь в их одежды, а они в
ваши, то мы будем казаться благородными, и они про-
столюдинами, ибо вся разница — в богатстве и бедно-
сти... Не следует пугаться ни раскаяния, ни стыда, ибо
победителей, какими бы способами они ни победили,
никогда не судят. А о совести нам тоже нечего беспо-
коиться... Если вы поразмыслите над поведением лю-
дей, то убедитесь, что все, обладающие большими бо-
гатствами или большой властью, достигают этого
лишь силой или хитростью, но затем все захваченное
обманом или насилием начинают благородно имено-
вать даром судьбы, дабы скрыть его гнусное происхож-
дение». Заключительный аргумент Макиавелли здесь
таков: «Бог и природа дали всем людям возможность
достигать счастья, но оно чаще выпадает на долю гра-
бителя, чем на долю умелого труженика, и его чаще
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 327
добиваются бесчестным, чем честным ремеслом. По-
тому-то люди и пожирают друг друга, а участь слабого
с каждым днем ухудшается. Применим же силу, пока
представляется благоприятный случай...»109
Отметим некоторые места в этих ораторских вы-
ступлениях Макиавелли. В первом подчеркивается
сознание и жажда свободы, которую не может заглу-
шить время. Свобода понимается как основное назна-
чение человека в мире гражданской жизни, поскольку
она возвышает человека и позволяет ему выходить за
пределы настоящего, обращая его к прошлому и фор-
мируя у него готовность лицом к лицу встретить лю-
бую опасность в будущем. Свобода живет в памяти,
даже если она непосредственно не переживалась в ре-
альности, даже если она не была завещанием отцов,
потому что «она вечно живет в общественных зданиях,
в местах, где вершили дела должностные лица, во всех
внешних признаках свободных учреждений, во всем,
что стремятся на деле познать все граждане». Свобода
понимается как стремление людей в рамках гаранти-
рованного гражданства быть творцами своей истории.
Макиавелли подчеркивает здесь особое состояние соз-
нания, которое указывает на обостренное ощущение
прошлого, на определенное восприятие древности, ко-
торое диктуется наличной действительностью. Исто-
рическое сознание оказывается принципом мышле-
ния, которое пытается найти смысл в происходящем,
которое к самой действительности относится как к па-
мяти и воспоминанию. Само мышление обнаруживает
109Тамже. С. 115—116.
328
К. А. СЕРГЕЕВ
свой элемент в истории; этот элемент есть не что иное,
как способ функционирования определенного содер-
жания памяти, которая восстанавливается и артикули-
руется через риторику.
Переход от Средних веков к Возрождению отме-
чался общим кризисом комментария (Р. Барт). В ри-
торике речевая энергия формирующейся заново чело-
веческой сущности, с присущими ей «предикатами»
влечений, стремлений и склонностей, создавала осо-
бые порождающие модели основополагающих прин-
ципов и правил рассуждений, позволяющих объяснять
и предвосхищать те или иные результаты. Риторика
была призвана драматизировать слово, чтобы освобо-
дить его от дискурса канонического изложения мысли.
Основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола, «более
всего способствовавший развитию риторики, создал в
„Духовных упражнениях” модель драматизирован-
ного дискурса, подчиненного иной власти, нежели
власть силлогизмов или абстрактных понятий...».110
Изощрение в терминологических тонкостях по поводу
любых деталей, свойственное схоластическим прие-
мам истолкования, преодолевалось «магическим» воз-
действием риторики, заключающей в себе суггестив-
ную силу слова. Слово, подкрепляемое взывающими к
восприятию примерами, постепенно развертывало
свой творческий потенциал на производство основных
сюжетов и реалий политического праксиса, призван-
ных прояснить затемненную сущность социальных от-
11° Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М„ 1989.
С. 348.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 329
ношений, т. е. довести их до уровня отчетливо осозна-
ваемых ситуаций. Именно такое задание ставит перед
собой во втором примере из Макиавелли мятежник
«поопытнее и посмелее других», призывающий «на-
творить еще худших дел» и «постараться вовлечь во
все это как можно больше народу», ибо если «винов-
ных слишком много, они остаются безнаказанны-
ми...». В массе растворяется индивидуальное, разру-
шается принцип личной ответственности. Если все до-
гола разденутся, то никто не будет отличаться друг от
друга по социальному статусу. Все социальные колли-
зии порождаются только «разницей в богатстве и бед-
ности». Нет идеального образа человека в смысле ду-
ховного измерения его бытия: «...не следует пугаться
ни раскаяния, ни стыда, ибо победителей, какими бы
способами они ни победили, никогда не судят». Все
подчинено идее власти, властвующей над массой силе;
только в массе, не отвечающей ни за что свершенное и
свершаемое, можно стать демиургом своего бытия.
Силой или хитростью люди достигают обладания
большими богатствами или большой властью, ибо
«Бог и природа дали всем людям возможность дости-
гать счастья, но оно чаще выпадает на долю грабителя,
чем умелого труженика...». Наконец: «Применим же
силу, пока представляется благоприятный случай».
В риторическом дискурсе сложность социальных
отношений упрощается до ситуации владения вещами
и властью, и данное обстоятельство выдвигается на
первый план в качестве решающего. Общество, прони-
занное противоположными интересами и стремления-
ми, исключает возможность гражданского единства,
330
К. А. СЕРГЕЕВ
совместимости людей; в силу этого у людей исчезает
чувство личной ответственности за все свершаемое и
происходящее, чувство вины и совести. Разрушается
сама социальная ткань, скрепляющая в гражданское
единство публичную жизнь людей, поэтому идея вла-
сти неизбежно приобретает самодовлеющее значение.
И в этой связи «благоприятный случай» играет особо
важную роль. Забвению подвергается сама идея huma-
nitas, на основе которой производился идеальный об-
раз человека. Этот образ позволял непрерывно восста-
навливать и сохранять именно такие качества субстан-
циальной духовности, в коих происходит рождение
«внутреннего человека». Ведь в глубине духовной
субстанции, через нее и на основе ее рождается и не-
прерывно формируется то внутреннее, что обязывает
каждого из нас возвышаться до человечности и быть
подлинно человечным. В историко-политических трак-
татах Макиавелли идея humanitas упоминается неод-
нократно, но в инструментальном ее значении. «Благо-
приятный случай» — вот необходимое правило в ис-
кусстве реальной политики по Макиавелли, искусстве,
конституирующем сущность науки правильно-осмот-
рительного использования власти. В этой «новой» нау-
ке следует ориентироваться не на идеальный образ че-
ловека, а на эмпирически наличных человеческих ин-
дивидуумов, заключающих в себе во все времена более
или менее тождественную природу, с которой следует
считаться настолько, чтобы занимать по отношению к
ней позицию «механика», в смысле «хитреца». В исто-
рии мы обнаруживаем все «парадигмические» прояв-
ления такой человеческой природы. История раскры-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 331
вается как самодовлеющая реальность человеческого
бытия, поскольку только через нее и в ней все челове-
ческие стремления и возможности обнаруживаются
наиболее наглядным образом.
Каков ход истории, осознаваемой в дискурсе поли-
тической риторики? Вспомним, что Макиавелли раз-
решает этот вопрос для себя, будучи уже весьма иску-
шенным в дипломатическом и политическом искусст-
ве, которое включало в себя умение разбираться в
хитросплетениях разного рода интриг и способность
самому строить их. И вот историю Макиавелли рас-
сматривает как всего лишь кажущееся хитросплете-
ние. Он пишет: «Переживая беспрерывные превраще-
ния, все государства обычно из состояния упорядочен-
ности переходят к беспорядку, а затем от беспорядка к
новому порядку. Поскольку уж от самой природы ве-
щам этого мира не дано останавливаться, они, достиг-
нув некоего совершенства и будучи уже не способны к
дальнейшему подъему, неизбежно должны приходить
в упадок, и наоборот, находясь в состоянии полного
упадка, до предела подорванные беспорядками, они не
в состоянии пасть еще ниже и по необходимости долж-
ны идти на подъем. Так вот всегда все от добра снижа-
ется к злу и от зла поднимается к благу. Ибо доброде-
тель порождает мир, мир порождает бездеятельность,
бездеятельность — беспорядок, а беспорядок — поги-
бель и — соответственно — новый порядок порожда-
ется беспорядком, порядок рождает доблесть, а от нее
проистекают слава и благоденствие».111
111 Макиавелли Н. История Флоренции. С. 175.
332
К. А. СЕРГЕЕВ
Макиавелли говорит о «беспрерывных превраще-
ниях» государственной организации от упорядоченно-
сти к беспорядку и от беспорядка — к новому порядку.
В чем смысл таких превращений? Каков смысл исто-
рического процесса, который зацикливается на посто-
янно сменяющих друг друга состояний хаоса и поряд-
ка, упадка и подъема? Может, всего лишь в непрерыв-
ной смене добра и зла («всегда все от добра снижается
к злу и от зла поднимается к благу»)? Нет, Макиавелли
говорит еще и о добродетели как таковой. Добродетель
«порождает мир» как условие благоденствия. Между
тем «мир порождает бездеятельность, бездеятель-
ность — беспорядок, а беспорядок — погибель...». Ока-
зывается, самое опасное в случае установления более
или менее длительного мира и порядка — это бездея-
тельность: именно от нее, по Макиавелли, проистека-
ют хаос в гражданских делах и погибель. Однако без-
деятельность сменяет деятельность, как подъем сменя-
ет упадок. От беспорядка к упорядоченности, от упадка
к подъему деятельное состояние человека сменяется
бездеятельностью, сменяется потому, что при наличии
мира и порядка деятельность лишается цели. Необхо-
димо, считает Макиавелли, утверждение такого целе-
сообразного порядка, который «рождает доблесть, а от
нее проистекают слава и благоденствие». Суть истори-
ческого хода человеческих дел заключается в том, что-
бы раскрыть примеры доблести, славы и благоденст-
вия, ибо в этих примерах выясняется смысл и назначе-
ние человеческого бытия. Доблесть неотделима от
стремления к прославлению; коль скоро такое стрем-
ление сохраняется, то и благоденствие рано или позд-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 333
но за ним последует. От человека требуется непрерыв-
ное деятельное усилие ради осуществления благоден-
ствия, но для этого необходимо наличие и сохранение
доблести, заключающей в себе стремление к прослав-
лению. В истолковании истории Макиавелли восста-
навливает ориентацию на рыцарский идеал доблести,
поскольку проистекающие из этого идеала «слава и
благоденствие» имеют характер военно-политическо-
го искусства. Макиавелли рассуждает так: «Мудрецы
заметили также, что ученость никогда не занимает
первого места, оно отведено военному делу, и в го-
сударстве появляются сперва военачальники, а затем
уж философы. Когда хорошо подготовленное и орга-
низованное войско принесло победу, а победа — мир,
могут ли сила и воинственность подточиться бездея-
тельностью более благородного свойства, чем ученая
созерцательность, и может ли бездеятельность про-
никнуть в хорошо устроенное государство, вооружив-
шись каким-либо менее возвышенным и опасным со-
блазном? Это прекрасно осознал Катон, когда в Рим
прибыли из Афин в качестве послов к сенату филосо-
фы Диоген и Карнеад. Увидев, что римская молодежь
начала восхищенно увлекаться ими, и поняв, какой
опасностью для отечества чревата благородная бездея-
тельность любомудрия, он постарался принять меры,
чтобы в дальнейшем ни один философ не мог найти в
Риме приюта».112
Практическая направленность мышления Макиа-
велли и Гвиччардини взрывает весь филологически-
И2 Там же.
334
К. А. СЕРГЕЕВ
морализирующий идейный комплекс studia humanita-
tis. В целенаправленной практической ориентации на-
глядным образом раскрывается отвлеченный характер
самой идеи humanitas'. «...благородная бездеятель-
ность любомудрия... — вот что приводит государство
к гибели...»113 Макиавелли и Гвиччардини верили в
силу рассудка, в решающий характер практичности, в
значимость всех тонкостей жизненного опыта; они
подчеркивали необходимость способности улавливать
«благоприятный случай» для осуществления опреде-
ленных целей и разрешения тех или иных коллизий.
Оба они, разумеется, помнили о своих собственных
выгодах. Однако при этом Макиавелли хотел объеди-
нить Италию с помощью своей политологии, тогда как
Гвиччардини считал, что наличие отдельных и само-
стоятельных городов в Италии гораздо более приемле-
мо для всех граждан, чем насильственное объединение
их в единое государство. Мышление Макиавелли фор-
мировалось во времена Лоренцо Великолепного, когда
Флоренция процветала, в Италии жива была надежда
полного и самостоятельного объединения. Гвиччарди-
ни же преуспевал на жизненном поприще, когда зыб-
кое равновесие в Италии стремительно разваливалось.
Он уже не верил в регулятивный характер античных
примеров, поэтому, в отличие от Макиавелли, думал
так: «Опасны люди, поставившие себе целью собст-
венное величие, потому что человека, создавшего себе
этот кумир, не остановит ничто — ни справедливость,
ни честность, — и он готов все сровнять с землей,
113 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 335
лишь бы дойти до цели».114 Между тем «все города, все
государства, все царства смертны; все когда-нибудь
кончается, естественно или насильственно; поэтому,
когда гражданин живет в последние времена своего
отечества, ему приходится не столько скорбеть о его
несчастьях и жаловаться на судьбу, сколько горевать о
себе, потому что с отечеством случилось неизбежное,
а беда обрушилась на того, кому довелось родиться в
годину подобного несчастья».115
«Мышление Гвиччардини и Макиавелли было про-
низано страстью к действию».116 Для Макиавелли
знать и действовать — это почти одно и то же, тогда
как для Гвиччардини это вещи разные, ибо «человек
часто знает, но не действует».117 Согласно Гвиччарди-
ни, действовать на основе общих суждений бывает по-
рой слишком опасно, поскольку обстоятельства и со-
бытия, с которыми приходится человеку считаться,
как правило, индивидуальны по своему характеру;
«малейшая изменившаяся частность может изменить
все заключение, а потому нельзя судить о делах мира
сего издалека, а надо судить о них и решать их изо дня
в день».118 Макиавелли находил «настоящую правду
вещей» в античных примерах и, размышляя наедине с
114 Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и граждан-
ских. С. 223.
из Там же. С. 189.
116 Баткин Л. М. К проблеме историзма в итальянской культу-
ре эпохи Возрождения. С. 179.
И7 Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и граждан-
ских. С. 322.
118 Там же. С. 114.
336
К. А. СЕРГЕЕВ
собой, «настало ли для Италии время чествовать ново-
го государя», способного объединить страну, «и есть
ли в ней материал, которым мог бы воспользоваться
мудрый и доблестный человек, чтобы придать ему
форму, — во славу себе и на благо отечества», он за-
ключал, что «много благоприятствует появлению но-
вого государя, что едва ли какое другое время подошло
бы для этого больше, чем наше».119 Макиавелли выяс-
нял, как свершается история и каковы люди сами по
себе в качестве материала для возможного осущест-
вления великой исторической задачи. Он оценивал
людей, таким образом, принимая во внимание то об-
стоятельство, что самой фундаментальной реально-
стью человеческого бытия является не столько бытие
природного универсума, не столько трансцендентный
план вечной жизни, сколько политическая реальность
истории человеческих дел и свершений. Ренессанс в
лице Макиавелли — это не просто «открытие мира и
человека» (Мишле), «открытие человека и природы»
(Я. Буркгардт), но и обнаружение человека в истори-
ческой реальности как самой для него фундаменталь-
ной, если бытие человека подчиняется политическому
измерению. «Морально-филологическую сущность»
идеи humanitas Макиавелли преобразует с помощью
той же риторики в историко-политическое измерение,
в котором воспроизведение прошлого и ожидание бу-
дущего следует постоянно «онастоящивать», т. е. пе-
реводить в настоятельный план настоящего, которое
119 Макиавелли Н. Государь // Избранные сочинения. М., 1982.
С. 375—376.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 337
само по себе должно обретать суверенный смысл.
В той же перспективе относительно настоящего раз-
вертывается и мышление Гвиччардини, с той лишь
разницей, что настоящее у него не оценивается ни при-
мерами прошлого, ни какими-либо упованиями на
будущее. Согласно Гвиччардини, необходимы собст-
венный опыт и интуиция для оценки настоящего и
соответствующего поведения: никакие прецеденты,
сообщающие разумность тому или иному плану дейст-
вия, не могут привести к успеху. «Самое ложное суж-
дение, — писал он, — это суждение по примерам; ведь
если они не сходны во всем, то не годятся вовсе; при
этом малейшее различие подробностей может быть
причиной огромнейшей разницы в последствиях, а
чтобы распознать эти различия, если они невелики,
требуется верный и проницательный глаз».120
Риторика Макиавелли, призванная искать в исто-
рии примеры и формулировать максимы для руковод-
ства политического ума и действия, предвосхитила
дискурс, присущий мышлению Ф. Бэкона, Галилея и
Декарта. Гвиччардини, опираясь на собственный опыт
политика, ничего не искал в прошлом, не ожидал че-
го-либо благоприятного от будущего, но весьма про-
ницательно оценивал настоящее. Он просто фиксиро-
вал свой опыт участия в происходящем и не стремился
к каким-либо обобщениям. Гвиччардини соглашался,
что прошлое позволяет узнавать будущее, но утвер-
ждал, что подобное узнавание зависит от способно-
12° Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и граждан-
ских. С. 117.
338
К. А. СЕРГЕЕВ
стей к тщательному наблюдению и обдумыванию.
Именно индивидуальную способность к проницатель-
ности, которая опирается на способность фиксировать
в разнообразных подробностях личный опыт, он вы-
двигал на первый план в процессе осмысления проис-
ходящего. Гвиччардини отмечал следующее: «Дела
прошлого освещают будущее, ибо мир был всегда
один и тот же; все, что есть и будет, уже было в другое
время, а бывшее возвращается только под другими на-
званиями и в другой окраске; но узнает его не всякий, а
лишь мудрый, который тщательно его наблюдает и об-
думывает».121 В этом и других рассуждениях Гвиччар-
дини нет никакого политического проекта. В его «За-
метках» подчеркивается, что лично-жизненный опыт
человека опирается только на наблюдательность, ин-
дивидуальные переживания и соображения и не пред-
лагает никаких общих правил и всеохватывающих
проектов. «Заметки» Гвиччардини как бы прокладыва-
ют путь к «Опытам» Монтеня и от них к «Мыслям»
Паскаля и к классическим афоризмам Ларошфуко.
Различие взглядов Макиавелли и Гвиччардини от-
носительно истории и современности обернулось впо-
следствии полярностью их дискурсов: тщательно про-
думанных (Макиавелли) и спонтанных (Гвиччардини).
И в этой связи еще раз отметим различие взаимодо-
полняющих друг друга риторики в формировании ис-
торического и художественного сознания, с одной
стороны, и риторики в ее «самовыражении», в поиске
индивидуальности — с другой. Когда риторика кон-
121 Там же. С. 336.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 339
центрируется на поиске индивидуальности, тогда вы-
бор тех или иных фигур красноречия превращается в
конструирование причудливых словесных узоров,
призванных подчеркивать способность к изысканно-
почтительному вежеству; тогда риторика становится
самодовлеющей игрой эрудиции и непрерывным уп-
ражнением в словесно-речевых ритуалах; тогда стрем-
ление к красноречию будет лишь выражением эксцен-
тризма, интеллектуальной элитарности, готовой зара-
нее что угодно оспаривать и подвергать сомнению.
Риторика в этом плане освобождала от церковной дог-
матики; но возможность свободного конструирования
в ней фигур красноречия в ней же ограничивалась ри-
туально-обязательными выражениями, в коих лич-
но-служебное и индивидуально-эгоистическое парадок-
сально сочетались с риторическим солипсизмом, с
риторикой экстремизма индивидуального самоутвер-
ждения. И такого рода риторика несомненно была по-
иском индивидуальности, она измышляла и выдумы-
вала «нового индивида», она была «установкой на са-
мовыражение», она заключала в себе утверждение
принципа авторства, она ориентировалась на «искус-
ственность» в смысле «повышенной конструктивно-
сти».122 Но тем не менее в своих морально-политиче-
ских и эстетических функциях она действительно ори-
ентировалась на восстановление античности, на фор-
мальную устойчивость клише, созданных в классиче-
Обо всем этом весьма проницательно и убедительно гово-
рится в кн.: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках ин-
дивидуальности. Гл. 2—3.
340
К. А. СЕРГЕЕВ
ской древности. Пафос восстановления античности был
поиском новой формы социальности, и в этом поиске
происходило открытие истории как одной из самых фун-
даментальных для человеческого бытия реальностей.
«Повседневность рифмовалась с риторикой, оттого по-
этика сдвигалась, и гуманисты, экспериментируя с нею,
тем самым менялись сами, т. е. как раз становились гума-
нистами».123 И поскольку мы признаем, что Ренессанс был
весьма сложным и опасным поиском новой формы со-
циальности, то относительно риторики мы тем самым
утверждаем, что поиск ее индивидуальности лежал в
основе постоянно изменяющегося в своих перспективах и
проектах антропоцентрического дискурса, который риф-
мовался с повседневностью. Поиск индивидуальности
и гражданственности порождал дилемму автономной пер-
сональности, с одной стороны, и абсолютной государ-
ственности в лице монархической власти — с другой.
В рассуждениях Макиавелли и Гвиччардини эта
дилемма особенно наглядно сказывается, поскольку
оба они говорили о неизменности истории: Макиавел-
ли — стремясь создать «правила» для руководства
государя, Гвиччардини — рекомендуя во всех делах
опираться на опыт лично-жизненного измерения. Так,
Макиавелли утверждал: «Говорят, что история —
наставница наших поступков, а более всего поступков
князей, что мир всегда населен был людьми, подвласт-
ными одним и тем же страстям...»124 Гвиччардини же
123 Там же. С. 87.
124 Макиавелли Н. О том, как надлежит поступать с восстав-
шими жителями Вальдикианы // Избранные сочинения. С. 261.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 341
утверждал противоположное: «Если вы всмотритесь
как следует, то увидите, что от поколения к поколению
меняются не только привычки людей, обороты речи,
слова, покрой платья, характер построек, культуры
и тому подобных вещей; более того, меняются вку-
сы...»125 Макиавелли отыскивает образец идеального
государя и с помощью риторики и истории создает для
него правильный дискурс властного ума. Гвиччарди-
ни, апеллируя к индивидуальному опыту, подчеркивая
важность житейской мудрости, говорит о том, что
многое «может быть избегнуто благодаря человече-
ской изобретательности...».126
В период Возрождения ни в поисках индивидуаль-
ности, ни в поисках новой формы социальности, кото-
рая была связана с установлением процедур надзора
и подчинения, «Я» как таковое не было «элементом
риторики, но риторика становилась элементом ранее
не известного „Я”, провоцировавшим его становление».127
В таком ракурсе «ранее не известного „Я”» разреша-
лась дилемма Макиавелли и Гвиччардини, дилемма ме-
жду объединяющей социальностью и «монадологиче-
ской» индивидуальностью, которая в период Нового
времени развертывалась в метафизических системах
Декарта, Спинозы и Лейбница. В этой связи следует
сказать несколько слов относительно интерпретации
риторики С. С. Аверинцевым и Л. М. Баткиным.
125 Гвиччардини Ф. Заметки о делах политических и граждан-
ских. С. 69.
126 Там же. С. 96.
127 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках инди-
видуальности. С. 60.
342
К. А. СЕРГЕЕВ
В философских и уподобляемых им идеологиче-
ских и публицистических рассуждениях риторике мы
придаем, как правило, негативную оценку, забывая о
том, что риторика, если она опирается на естествен-
ный язык, если она постоянно рифмуется с повседнев-
ностью, позволяет говорящему определяться не столь-
ко тем, что ему позволяется сказать, «сколько тем,
что... понуждает его сказать».128 Язык не формируется
разумом как таковым, который может быть повседнев-
но-утилитарным, бюрократическим, идеологическим
и т. д. Язык есть важнейшее измерение бытия человека
в мире, действительность ответствующего своему вре-
мени сознания, и это ответствование обозначается
«тремя греческими терминами: Матезис, Мимезис,
Симеосис».129 Если иметь в виду изначальный смысл
этих терминов, тогда не только правомерным, но и
весьма плодотворным следует считать рассмотрение
С. С. Аверинцевым риторики как таковой и ее значе-
ния в культурно-исторической традиции.
Риторика, формирующая различные дискурсы
сравнения и сопоставления, аргументации и обобще-
ния, в отличие от силлогистической логики и комбина-
торики, включает в себя всевозможные оценки, образы
и эмоции, поэтому она не исключает возможность са-
мовыражения. Сравнения и сопоставления предпола-
гают наличие как бы пред-знания, необходимость того
или иного рода припоминания. Примеры «общих
мест» являются важнейшими элементами риториче-
128 Барт Р. Лекция // Избранные работы. С. 548.
129 Там же. С. 55 Е
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 343
ского умения развертывания и оформления экстатиче-
ской речевой стихии. Риторика потенциально заклю-
чает в себе, согласно С. С. Аверинцеву, логику син-
крисиса, в которой перебор образцовых примеров
осуществляется через сопоставление (ст'иукоктщ).150
Сопоставление неотделимо от оценки, оценка предпо-
лагает сравнение, которое возможно при наличии об-
щей меры. Поиск общей меры всего сущего, происхо-
дящего и всего прошедшего имел для Ренессанса не
меньшее значение, чем поиск индивидуальности. По-
скольку то и другое присуще Ренессансу, постольку
риторика становится пафосом обретающего свой без-
граничный горизонт антропоцентрического сознания,
постольку она становится основным элементом studia
humanitatis, претендующей на восстановление смысла
античной тгабега. Когда заходит речь о ренессансном
идеале homo universale, трудно обойти такую тему, как
«достоинство и превосходство человека», dignitas et
excellentia hominis. И здесь мы еще раз можем видеть,
что именно риторика была орудием, при посредстве
которого Ренессанс определял и утверждал себя перед
лицом прошлого. 130 * *
130 Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению дейст-
вительности // Поэтика древнегреческой литературы. М„ 1981.
С. 20—22.
ГЛАВА III
БЫТИЕ И МИР В ФИЛОСОФИИ
НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
§ 1.	Эпоха и жизнь Николая Кузанского
Николай Кребс, немец по происхождению, родил-
ся в селении Куза близ г. Трира в 1401 г. Семья была
вполне обеспеченной, поэтому неясно, по каким при-
чинам он в малом возрасте бежал из дома. По преда-
нию, он нашел прибежище в семье графа Теодорика
фон Мандершайда, и граф в течение многих лет оказы-
вал ему покровительство. На первых порах его при-
строили в школу Братьев общей жизни в Девентере
(Голландия), где впоследствии учился и Эразм Роттер-
дамский. В этой школе уделяли внимание изучению не
только латинского, но и греческого языка; обучали
«семи свободным искусствам»; здесь также упражня-
лись в комментировании теологических и философ-
ских трактатов. Сохранилась запись о поступлении
Николая Канцера из Кузы на отделение права Гейдель-
бергского университета (1416). Но в следующем году
он уже учился в Падуанском университете, где позна-
комился с блестящим математиком и астрономом Пао-
ло Тосканелли (1377—1446) и профессором права
Юлианом Цезарини (1398—1444). От последнего он
заразился страстью собирания старинных манускрип-
тов и посвятил ему свои основные философские трак-
таты: «Об ученом незнании» (1440) и «О предложени-
ях» (1441—1444). Звание доктора канонического пра-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 345
ва Николай Кузанский получил в 1423 г. В Риме он
сблизился с Поджо Браччолини, в то время канцлером
Римской синьории. Возвратившись на родину, Кузан-
ский изучал теологию в Кельне (1423—1425). Будучи
в сане священника, он в 1426 г. стал секретарем карди-
нала Орсини, папского легата в Германии. В это же
время Николай Кузанский был настоятелем храмов в
Трире и Кобленце. На затяжном Базельском соборе,1
который открылся в 1431 г., он выступил с трактатом
«О католическом согласии» (1433). В этом трактате он
высказывал сомнение в подлинности «Константинова
дара» — документа, согласно которому император
Константин якобы вручил римскому папе Сильвестру
и его последующим преемникам не только духовную,
но и светскую власть на всей территории империи. На
том же соборе Кузанский представил доклад о грани-
цах папской власти (1444) и проект исправления юли-
анского календаря (1436), который был реализован па-
пой Григорием XIII только в 1583 г.
Вначале Николай Кузанский «был поглощен пла-
нами гармонического устроения церкви и мира на
осознанных началах любви и свободы при суверените-
те „верующего народа” во главе со своим священст-
вом, разуму и соборной воле которых призван был
подчиниться даже папа. Можно сказать, что в этот ран-
ний период Николай отдаленно предвосхищал люте-
ровские принципы, опережая их почти на век».2 Одна-
1 Базельский собор происходил в швейцарских городах Базель
и Лозанна в 1431—1449 гг.
- Бибихин В. Николай Кузанский (1401—1464) // Эстетика Ре-
нессанса: В 2-х т. М., 1981. Т. ЕС. 109—110.
346
К. А. СЕРГЕЕВ
ко, осознав то обстоятельство, что церкви грозит рас-
кол, он становится на сторону авторитета папской
власти. Кузанский многое сделал, чтобы склонить на
этот путь все немецкое духовенство. «Как и вначале,
им руководила... цель религиозного и социального
единства Европы и всего человечества, однако лич-
ность папы воплощала для него теперь ту таинствен-
ную центральную точку, откуда он ожидал стройного
развертывания и освящения духовного и всякого дру-
гого вселенского порядка — в полном согласии с раз-
витыми в „Науке познания” мыслями о первенстве
всесодержащего единства над обреченным на непол-
ноту множеством».3
Памятна еще одна Великая схизма, то есть раскол в
католической церкви, когда на ее престол претендова-
ли одновременно несколько пап. Причины раскола ле-
жали в стремлении устранить зависимость папы от
французской короны, в которой оказалась римская ку-
рия после того, как ее местопребывание перенесли из
Рима в Авиньон в 1308 г. Двоевластие в церковных де-
лах возникло в 1378 г. Одна часть кардиналов избрала
своего папу в Риме, другая — в Авиньоне. Франция и
ее союзники поддерживали авиньонского папу, а на
стороне римского первосвященника выступала Анг-
лия. Пизанский собор в 1409 г. пытался преодолеть
схизму. Обоих пап отрешили от власти и избрали
третьего, однако первые два не подчинились этому ре-
шению. Лишь на Констанцском соборе (1414—1418)
схизматики были низложены как нарушители догмата
3 Там же. С. 110.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 347
о единстве церкви. Избранный в Констанце папа под
именем Мартина V (1417—1431) вернулся в Рим,
вновь превратившийся в постоянную резиденцию ку-
рии. Пребывание пап в Авиньонском пленении и по-
следовавший затем церковный раскол уронили авто-
ритет понтифика во всей Западной Европе, не говоря
уже об Италии. С этими событиями совпал процесс
обособления многих наций и появления новых госу-
дарственных образований. Чем сильнее становилось
государство в его стремлении к централизованности
(Англия, Испания, Франция и т. д.), тем более возрас-
тало желание светской власти иметь независимость от
контроля со стороны папской курии. Базельский собор
пытался провести решение, по которому собрание кар-
диналов становилось выше авторитета папы. Папа мо-
жет быть судим и даже низложен собором. Евгений IV
(1431—1447) объявил этот собор «еретическим» и тем
самым распущенным. Однако его члены не пожелали
подчиниться папе и в противовес Евгению IV избрали
нового папу — Феликса V. Снова церкви угрожал рас-
кол, которого удалось избежать лишь потому, что Ев-
гений IV уступил французскому королю и германско-
му императору в вопросе о назначении епископов.
Стали намечаться изменения в количественном соста-
ве собора, в силу чего он терял свой реформаторский
дух. К тому же Евгений IV, являясь блестящим дипло-
матом, вначале перенес место проведения собора из
Базеля в Феррару, а затем — во Флоренцию. Здесь он
поставил вопрос об унии католической церкви с право-
славной, стремление к которой в связи с турецкой
опасностью уже напрямую выражала Византия. Хотя в
348
К. А. СЕРГЕЕВ
итоге греки отказались признать главенство римского
папы над своей верой, поставленный на соборе вопрос
о соединении с греческой церковью, и вообще с право-
славием, сыграл свою роль. Тем самым внимание като-
лической Европы, жаждущей единства веры, отвлека-
лось от реформационных проблем, которые были под-
няты на Базельском соборе. Этот собор закончился
только в 1449 г. в Лозанне, когда курия, прелаты и
светские властители овладели руководящим положе-
нием в церковных делах.
Николай Кузанский, оказавшись на службе в пап-
ской курии, пребывал на авансцене европейской поли-
тики. В 1437 г. его с церковным посольством отправ-
ляют в Византию для переговоров с греками по поводу
объединения церквей. В Константинополе он соби-
рал редкие рукописи и познакомился с известными да-
же в Западной Европе неоплатониками — Плифоном
(1355—1452) и Виссарионом (1389—1472). Возвраща-
ясь из Константинополя, он задумал свой основной
труд «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»), ко-
торый завершил в начале 1440 г. В письме кардиналу
Юлиану он пишет о своем замысле так: «...я уже давно
двигался путями разнообразных учений, но так и не
смог достичь того, к чему стремился, пока однажды,
возвращаясь морем из Греции, я не пришел — думаю,
это был мне дар свыше от Отца светов, чьи дары всегда
совершенны, — к тому, чтобы объять непостижимое
вместе с его непостижимостью в знающем незнании
через восхождение (transcensum) к вечным истинам,
как они познаваемы для человека. Полагаясь на Того,
Кто есть сама истина, я изложил это в трех книжках,
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 349
которые можно, не меняя принципа, сгущать или рас-
пространять».4 Этот принцип, полагает Николай Ку-
занский, позволяет выявлять в каждом сущем такую
упоительную глубину бесконечности в ее всеобъем-
лющем единстве, которая своим истоком имеет бытие
Бога как источника всякой гармонии и согласования,
любой измеримости как таковой. «Даже раздроблен-
ность и безобразие таковы только потому, что они тор-
чат на фоне единства и красоты. Углубившись в интуи-
тивные озарения, ум... увидит во всем только со-
вершеннейшее единство, в котором узнает и свою
собственную суть, ведь всякое его восприятие заранее
обеспечено осознанным или неосознанным светом
единства (единство есть свет потому, что, пусть хотя
бы в предвосхищении, оно впервые дает восприятию
полноту, а тем самым ясность)».5
В 1450—1452 гг. Николай Кузанский в качестве
папского легата объезжал Германию и Голландию для
отпущения грехов и проповеди еще одного крестового
похода против турок. Ему не удалось организовать
этот поход; в равной мере он оказался не в силах вер-
нуть гуситов в лоно католической церкви. После этого
неудачного опыта в 1453 г. он создал трактат «О согла-
сии веры», в котором говорил о том, что, если не кон-
центрировать внимание на различиях в религиозных
обрядах, можно увидеть в различных вероучениях
единое содержание. В следующем трактате, посвящен-
ном той же теме — «Опровержение Корана» (1464), —
4 Николай Кузанский. Об ученом незнании. III, 263.
5 Там же.
350
К. А. СЕРГЕЕВ
он обнаруживает несомненную связь ислама с христи-
анством. Однако XV столетие мало внимало его излюб-
ленной идее единства, идее бытия как творческой воз-
можности в постижении всего многообразия вещей.
Следующее столетие доверяло этой идее еще меньше.
Далеко не всегда замечают, что так называемый
Ренессанс представляет собой проявление величайше-
го исторического надлома. Уже в XIII столетии явно
проявился кризис «двух великих учреждений Средне-
вековья, Церкви и Империи, от которого им уже не су-
ждено было оправиться». Италию этот кризис задел в
первую очередь. Постоянное вмешательство папской
курии в дела светской власти и «шумные наезды в Ита-
лию ее бессильного императора служили отныне лишь
политическому разброду».6 После Авиньонского пле-
нения, как уже говорилось, началась западная схизма,
за которой следовали гуситские войны, возвещавшие
неизбежность периода Реформации.
Напомним лишь некоторые даты тех исторических
событий, которые характеризуют великую смуту, ца-
рившую в Европе на рубеже Ренессанса. В булле
«Unam Sanctam» («Единую Святую») от 1302 г. папа
Бонифаций VIII вновь провозглашает верховенство
духовной власти над светской. Французский король
Филипп IV отвергает это притязание, а в 1308 г. новый
папа Климент V (1305—1314) переносит местопребы-
вание своей курии из Рима в Авиньон. В 1302 г. Данте
изгоняется под угрозой казни через сожжение на чуж-
бину, где и умирает в 1321 г. В 1327 г. умирает гени-
6 Бибихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 421.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 351
альный мистик Майстер Экхарт. Начинается Столет-
няя война (в 1337 г.) между Англией и Францией, и в
это же время умирает Джотто. В 1346 г. французы тер-
пят поражение в битве при Кресси. В 1348 г. в Европе
свирепствует «черная смерть» — страшная эпидемия
чумы. В 1358 г. во Франции вспыхивает крестьянское
восстание Жакерия. Оно было потоплено в крови Кар-
лом Злым, наваррским королем. В 1374 г. умирает
Франческо Петрарка, а в следующем — Джованни
Боккаччо.
В Англии крестьяне во главе с Уотом Тайлером в
июне 1381 г. захватили Лондон. Казнили канцлера и
кентерберийского архиепископа Симона Седбери.
Турки-османы, начав в 1353 г. свои завоевания в Евро-
пе, в битве на Косовом поле в 1389 г. уничтожают
Сербское королевство. Султан Баязид в 1393 г. поко-
ряет Болгарию и угрожает Венгрии. Папа Бонифа-
ций IX проповедует крестовый поход против турок.
В 1396 г. французское рыцарство под началом Иоанна
Ниверского вместе с немецкими, венгерскими и поль-
скими войсками было наголову разбито турками под
Никополем, а сам Иоанн попал в плен.
Не менее смутным оказывается и XV столетие.
Турки угрожают Европе. Столетняя война продолжа-
ется. Английский король Генрих V в 1420 г. вступает в
Париж и вскоре умирает. В 1415 г. собор епископов в
Констанце обвиняет в ереси Яна Гуса, и того сжигают
на костре. В результате в центре Европы вспыхивают
гуситские войны, которые до основания потрясли
Священную Римскую империю. Папская курия и им-
ператор Сигизмунд организовали против гуситов пять
352
К. А. СЕРГЕЕВ
крестовых походов, во время которых крестоносцы
терпели одни поражения. Гуситов возглавлял Ян Жиж-
ка, участник битвы при Грюнвальде 1410 г. Гуситские
отряды добирались даже до Балтийского моря, а их
столица, город Табор, держался до 1452 г.
В 1429 г. Жанна д’Арк снимает осаду с Орлеана.
Она убеждает дофина Карла VII короноваться в Рейм-
се, но вскоре сама попадает в плен к бургундцам. За
крупное вознаграждение те выдают ее англичанам и
после судебного процесса сжигают в Руане в 1431 г.
как колдунью. Хотя в 1453 г. Столетняя война закон-
чилась, сотни деревень и множество возделываемых
полей превратились в пустоши и лесные заросли. На-
селение Франции сократилось почти наполовину. В том
же году турки взяли Константинополь. На стыке Евро-
пы и Азии возникает огромная Османская империя, уг-
рожающая всему западному миру. Налаженные торго-
вые связи рушатся. Именно поиски новых морских пу-
тей в Индию, которые шли бы мимо турецких владений,
привели Колумба в 1492 г. к открытию Америки.
Кризис имел прямое отражение в самосознании
культуры в целом и отдельного человека в частности.
Одно дело — когда нечто изменяется в обыденной
жизни, но при этом сохраняется ясность и понятность
этого мира; когда универсум в своей прозрачности как
бы наследуется следующими поколениями. В этом
случае изменяется, по словам Ортеги-и-Гассета, толь-
ко профиль мира, тогда как основные верования и убе-
ждения не претерпевают радикальной ломки.7 И со-
7 Ortega у Gasset J. Man and Crisis. New York, 1958. Chap. 6.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 353
всем другое дело — когда изменяется сам мир в своих
предельных основаниях, когда происходит его фунда-
ментальное преобразование. Тогда человек оказывает-
ся лишенным своего мира, т. е. более или менее под-
линного места в сущем. Он оказывается вне мира вооб-
ще. Система основных идей, верований и убеждений,
имеющих жизненно важное значение, вдруг становит-
ся совершенно несостоятельной. Мало того, сами эти
идеи и верования вне определенной системы лишают-
ся своего понятного и надлежащего смысла. Ведь че-
ловек есть такое существо, которое живет не только
среди людей и вещей, не только в природном ландшаф-
те и в человеческой «фауне», но и в определенном идей-
ном контексте. Когда этот контекст, направляющий его
в жизненных ситуациях и определяющий смысл суще-
ствования, исчезает, тогда разрушается и мир, в кото-
ром человек жил привычным для себя образом. Такого
рода изменения имеют катастрофический характер.
Возникает пренебрежительное и даже презритель-
ное отношение как раз к тому, во что человек ранее ве-
рил и к чему всегда относился с почтением. Повсюду
утверждаются негативные оценки и убеждения. От-
сутствие ясности в чем-либо, и особенно в вещах жиз-
ненно важных, лишает человека ориентации, а тем са-
мым и всякой возможности формулировать и осущест-
влять точные и строгие решения. Жизнь утрачивает
надлежащую и устойчивую основу, она опустошается,
и в подобном состоянии дезориентации человек вовле-
кается в хаос переменчивых обстоятельств. Основной
его настрой имеет негативный характер и желчный
привкус. Чувствуя себя потерянным и совершенно
354
К. А. СЕРГЕЕВ
брошенным, человек реагирует на все происходящее со
скептическим бессилием, растерянностью или с невыно-
симой скукой и болью. За этим следует озлобленность.
Появляется едкость Петрарки, «Декамерон» Боккаччо —
этот «античный» пир, происходящий «во время чумы»,
ложно понятый эпикуреизм в лице Лоренцо Валлы. В
литературных произведениях все более господствует
«откровенность и вольность» плоти («Гаргантюа и
Пантагрюэль»), где ведущую роль играет «материаль-
но-телесный низ» (М. М. Бахтин). Все это завершает-
ся трагическим мировосприятием Шекспира, которое
преодолевается только картезианской метафизикой.
Но человеческая экзистенция не терпит внутренне-
го опустошения, и пустоты вообще, даже тогда, когда
человек попросту оказывается предоставленным само-
му себе. Как раз в кризисный период, когда изменения
принимают катастрофический характер, начинают
оформляться и положительные тенденции. Ясно, что в
это время благодушный и благожелательный юмор
сменяется желчной иронией и едкими насмешками.
Зато в обыденной человеческой жизни вдруг вспыхи-
вает энтузиазм, правда, легко исчезающий, который
сопровождается внезапной радостью и оргаистиче-
ским, «дионисийским» возбуждением. Этот энтузиазм
обретает конституирующий характер в таком измере-
нии жизни, где искусство начинает отстаивать эстети-
ческое начало в противовес нравственному и утвер-
ждать себя в качестве выражения новой формы веры
как таковой. Человек, выброшенный из прежнего
мира, поскольку тот перестал быть знакомым, родным
и привычным, уходит в самого себя, концентрируется
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 355
только на своем внутреннем и собственном. На первый
план выступает стремление к обретению внутреннего
мира и к достижению согласия с самим собой. Теперь
важно быть способным оставаться наедине с собой, и
только с самим собой! Примером являются Данте и
Петрарка, которые были насильственно выброшены из
своего родного окружения, из родственного и привыч-
ного мира, ответом на что стало их взывание к музам
поэзии и богам Античности.
Петрарка был пленен «божественным потоком
речи Платона» в противовес «косноязычью» Аристо-
теля. Мнения Цицерона и Августина служили надеж-
ным ручательством превосходства учения Платона
над философией последнего. Красноречие и литера-
турно-художественная форма диалогов Платона каза-
лись важнее всех схоластических рассуждений, ис-
пользующих силлогистику Аристотеля. «Образное
претворение веры» (И. Хейзинга) получает преобла-
дающее значение в сравнении с формальным, т. е. схо-
ластическим. Вот почему в «Триумфе славы» Петрар-
ки первым из философов является Платон, а Аристо-
тель следует за ним на почтительном расстоянии.
Высокая схоластика в лице Фомы Аквинского соз-
дала исключительный в своей терминологической оп-
ределенности язык, тогда как гуманисты в стремлении
сокрушить сам дух схоластики, дух «школьной» мыс-
ли, противопоставляли ему собственный дискурс. Они
указывали на погрешности «варварской» латыни схо-
ластиков, принимая за образец стиль Цицерона. Для
восходящего антропоцентрического восприятия тре-
бовалось новое языковое сознание.
356
К. А. СЕРГЕЕВ
Установки многих гуманистов были близки Нико-
лаю Кузанскому, но сам он избрал совершенно другой
путь. Он «чувствовал свою изначальную отчужден-
ность от виртуозов стилистики, профессионалов гума-
нистического красноречия; его духовный склад и при-
сущий ему способ выражения не позволили состязать-
ся в данной сфере ни с Энеа Сильвио Пикколомини, ни
с Лоренцо Валлой, ни со всеми теми, кто были „лати-
нянами от природы”. Николай Кузанский не стыдится
этого недостатка — ведь и самая скромная и призем-
ленная речь (humiliori eloquio) способна выразить яс-
нейший и чистейший смысл».8 Впрочем, и сам Нико-
лай Кузанский говорит об этом достаточно вырази-
тельно: «Действительно... красноречием, стилем и
слогом древних услаждаются все, но в особенности —
италики, которые, будучи сами от природы латиняна-
ми, не удовлетворяются изобильным богатством ла-
тинского языка, а, следуя по стопам предков, с вели-
чайшим рвением занимаются и греческими древностя-
ми. Мы же, германцы, ненамного уступая другим по
своим способностям, родились под иными созвездия-
ми. И не наша... вина в том, что мы уступаем другим
народам в сладчайшем искусстве красноречия, когда
овладеваем правильной латинской речью не иначе как
с величайшими усилиями, словно преодолевая сопро-
тивление своей природы» («О католическом согла-
сии»).9
8 Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000.
С. 23—24.
9 Цит. по: Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. С. 47.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 357
Стремление гуманистов создать свой собственный
язык в противовес всей средневековой учености есть
одно из свидетельств дезориентации человеческого
разума. Когда человек в его обычной жизни лишается
своего социального гештальта, будучи выброшенным
из своего привычного окружения, ему остается хра-
нить согласие хотя бы с самим собой. Мыслящий чело-
век в своем стремлении быть в согласии с самим собой
не только не может, но и не желает отказываться от
себя. Он не стремится превращать себя в того, кем на
самом деле не является. В самом себе он пытается пре-
одолеть состояние инаковости, грозящую ему посто-
янно опасность оборотничества, когда все окружаю-
щее оказывается ему совершенно чуждым.
Если я позволяю окружающим вещам и мнениям
других воздействовать на меня решающим и опреде-
ляющим образом, тогда я перестаю быть самим собой.
Я тогда вовлекаюсь постоянно в состояние инаково-
сти и пребываю в непрерывном отчуждении, все вре-
мя оказываюсь вне самого себя. Тогда не является соб-
ственно моим тот основной репертуар идей, в котором
я живу. Тогда не одна идея не является собственно
моей. В этом случае мы просто не способны личностно
постигать сущность происходящих событий и в силу
этого индивидуально воспринимать самые разнооб-
разные явления, коль скоро все это и многое другое мы
обсуждаем с чужих позиций, навязываемых нам ис-
толкований и мнений. В результате исчезают всякие
попытки осмыслить заново все происходящее и реаль-
ное, причем вовсе не потому, что оно очевидно и по-
нятно, как само собой разумеющееся, но прежде всего
358
К. А. СЕРГЕЕВ
потому, что определяющими оказываются оценки и мне-
ния авторитетных людей. Индивидуальная жизнь таким
образом фальсифицируется. Жизнь в таких условиях, по
словам X. Ортеги-и-Гассета, есть «фальсификация каж-
дым самого себя».10 Когда разрушаются привычные сим-
волы и смыслы, когда каждый опасается за свою собст-
венную жизнь и за всех близких ему людей, тогда уже не
видно никаких ориентирующих координатных осей, что-
бы достичь безопасности, мира и согласия. Приходится
скрывать свое собственное «Я» и прятаться за могущест-
венным «Я» власть имущих. Общество перестает быть
таким социумом, в котором люди, несмотря на сослов-
ные различия, могут совмещаться друг с другом. Как раз
в подобной ситуации особенно обостряется сознание
того, что именно человек есть существо, нуждающееся в
спасении. Возникает стремление к объединению и поис-
ку подлинного единства.
Идея бытия как единства как раз и была той ориен-
тирующей системой координат, которой в это «смут-
ное» время руководствовался Николай Кузанский в
своих планах «гармонического устроения церкви и
мира на осознанных началах любви и свободы»
(В. В. Бибихин). Подлинное бытие в его абсолютной
полноте есть такое максимальное единство, которое
вне всяких степеней и градаций. Идея бытия как един-
ства — это излюбленная тема Николая Кузанского.
Она имеет для него такое фундаментальное значение,
как идея самого единства. В этом плане он следовал в
основном античному и средневековому пониманию
1° Ortega у Gasset J. Man and Crisis. Р. 91.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 359
бытия. Уже в философии Платона благо и бытие неот-
делимы друг от друга. Бытие и есть благо во всех его
возможных смыслах. Отождествление бытия и блага
сохраняется и в средневековой философии. Все, что
есть, говорит Августин, причастно благу в той мере, в
какой оно просто есть. Такова основная тема и Диони-
сия Ареопагита. Здесь важно вслушаться в звучание
глагола «быть», который не есть простая связка логи-
ческого или грамматического порядка. Вещь причаст-
на благу вовсе не в той мере, в какой она есть то или
иное нечто, но прежде всего в той, в какой она просто
есть. «Есть», «настаивать на самом себе», «присутст-
вовать» — таковы смысловые акценты глагола
«быть». И Августин, один из основателей средневеко-
вого мировосприятия, и Фома Аквинский, завершаю-
щий это миросозерцание, понимают бытие как благо.
«Сущее и благое — понятия взаимозаменяемые».11
Если бытие понимается как благо, то само благо
постигается как неразделимое единство каких угодно
совершенств. Бытие и предельное совершенство неот-
делимы друг от друга. Бытие есть совершенство, пол-
нота и завершенность блага как такового. Зло внебы-
тийно. Оно — вне полноты, блага и совершенства. Зло
негативно. Оно означает лишенность, поэтому оно
есть вне чего-либо. Афанасий Александрийский разъ-
ясняет: «И сущее именуют благом, поскольку оно име-
ет для себя образцы в сущем Боге; а не-сущее именуют
11 Фома Аквинский. Summa Tlieologica. I, qu. 2, a 3. (Здесь и да-
лее цит. по: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литерату-
ры. М., 1977. С. 37исл.)
360
К. А. СЕРГЕЕВ
злом, поскольку не-сущее произведено человеческими
волеизъявлениями». Григорий Нисский пишет: «Ни-
что не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем,
собственное же и первоначально сущее есть Божие ес-
тество, о котором по необходимости должно полагать,
что оно во всех сущностях есть само их бытие». Псев-
до-Ареопагит уверен, что «и бесы по естеству своему
не злы... а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи
причастны небытию, они делаются причастны злу».
Любая вещь и сам человек суть вещь сотворенная (ens
creatum). Божественным словом они сотворены из ни-
что. Из небытия призваны к бытию. Вот почему Псев-
до-Ареопагит объясняет: «Я нарицаю Бога самим все-
бытием в самой бытийности всебытия». По словам
Иоанна Дамаскина, бытие есть «неизмеримое и беспре-
дельное море сущности». Эту формулу Фома Аквин-
ский развивает так: «Наименование „Сущий” есть наи-
более сообразное наименование для Бога, и притом по
трем основаниям: во-первых, по основному смыслу:
оно обозначает не разновидность формы, но само бы-
тие. Во-вторых, по всеобщности: оно определяет не
род бытия, но именует безбрежное море субстанции.
В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает
на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего
и будущего».12 Бог есть абсолютное бытие, которое
вне всяких форм и вне времени каких-либо изменений.
Он есть «полнота благ» (Григорий Нисский), «море
бытийности» (Иоанн Дамаскин), «море субстанции»
(Фома Аквинский). Только Богу присуща вся полнота
12 Там же. I, qu. 13, а 11.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 361
бытия, которое он дарит по своей благости всему су-
щему. Августин: «Я не был бы, я совершенно не мог
бы быть, если бы Ты не пребывал во мне». Фома Ак-
винский: «...необходимо, чтобы Бог пребывал во всех
вещах, и притом внутреннейшим образом».
«Бытийность всебытия» Бога есть бесконечная
всеполнота, которая пребывает вне всяких определен-
ных формул и границ. Бытие тем самым сопрягается с
бесконечностью. В силу этого возникает такого рода
проблема: как бытие и бесконечность сопрягаются и
соотносятся, если бесконечность понимается сугубо
негативно? Это становится основной проблемой Нико-
лая Кузанского. Хаосу и беспорядку окружающей его
реальности он противопоставляет идею бесконечно-
сти бытия как источника единой и вселенской гармо-
нии. «Каждый индивид существует постольку, по-
скольку достигает в себе единства, связности цельного
образа. Но всякий другой индивид тоже цельный об-
раз, поэтому индивиды при всем несходстве равны в
своем бытийном начале и соединены в вечности этим
равенством. Они разобщены, несоизмеримы и взаимно
непонятны только до тех пор, пока в них не просветли-
лась бытийная форма».13 Преодоление разобщения и
несоизмеримости в мире человеческого бытия, устра-
нение взаимного непонимания среди людей разных со-
словий и вероисповеданий — вот основная задача фи-
лософии бытия и мира Николая Кузанского. Важно по-
нять соотношение бытия и всего остального сущего,
бесконечного и конечного, Творца и творения. Чтобы
13 Бибихин В. Николай Кузанский (1401—1464). Т. 1.С. 111.
362
К. А. СЕРГЕЕВ
осознать трудность данной задачи и оригинальность
мысли Николая Кузанского, следует хотя бы кратко
охарактеризовать соотношение бытия и бесконечно-
сти во всей предшествующей ему философии.
§ 2.	Проблема бесконечности
в античной философии
Анализ бытия и бесконечности в философии Ари-
стотеля был определяющим для постижения природ-
ного порядка вещей вплоть до XVI столетия. Сам Ари-
стотель опирался на великую традицию понимания
бытия как природы, а эту традицию обычно возводят к
Фалесу. Понимание бытия как природы не было явно
эксплицировано даже в философии Аристотеля. Но
именно в этом понимании проблема бесконечности за-
ключала в себе фундаментальные трудности. Изучая
природу, говорит Аристотель, уместно рассмотреть
вопрос о бесконечном: «Существует оно или нет, а
если существует, что оно такое».14 Какие возникают
трудности, если мы признаем или всецело отрицаем
существование бесконечного?15 Уверенность в том,
что бесконечное существует, проистекает «из времени
(ибо оно бесконечно); из разделения величин (ведь и
математики пользуются бесконечным); далее, что
14 Аристотель. Физика. IV, 203 а.
15 Проблема бесконечности подробно рассматривается в кн.:
Leclerc I. The Nature of Physical Existence. London, 1972. В своих по-
следующих рассуждениях мы в некоторых, весьма важных, аспек-
тах опираемся на эту работу.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 363
только в том случае не прекратится возникновение и
уничтожение, если будет бесконечное...».16 Но больше
и главнее всего, а это как раз и «составляет общую
трудность для всех», есть то, «что мышление [никогда]
не останавливается [на чем-нибудь], и число кажется
бесконечным, и математические величины, и то, что
находится за небом».17
Если мы отрицаем существование бесконечности,
тогда возникают трудности в понимании времени, са-
мой по себе измеримости математических величин и
т. д. Отрицать бесконечное — значит отказываться от
математики вообще. Если же бесконечность существу-
ет, то какова ее природа? Допустим, что бесконечное
есть само по себе сущее. Тогда оно не может быть
свойством тех или иных вещей. Если же оно связано с
величиной, то оно не есть просто делимость или умно-
жаемость, так как каждая отдельная часть тоже будет
бесконечностью, коль скоро бесконечность есть сущ-
ность первого порядка. Бесконечность тогда должна
быть неделимой и вне каких-либо частей. Если она
«сущность и начало, то, как часть воздуха остается
воздухом, так и часть бесконечного — бесконечным.
Следовательно, оно не имеет частей и неделимо. Одна-
ко невозможно бесконечному существовать в дейст-
вительности, ведь в этом случае ему необходимо быть
неким количеством. Бесконечное, следовательно, су-
ществует как свойство».18 Невозможно утверждать
16 Аристотель. Физика. IV, 203 b 17—20.
17 Там же. 203 b 23—26.
18 Там же. V, 204 а 26—30.
364
К. А. СЕРГЕЕВ
бесконечность в смысле самосущей сущности, по-
скольку такого рода бесконечность — вне всякой мыс-
ли вообще, т. е. она просто немыслима. Бесконечное,
согласно Аристотелю, не может быть источником и
началом природно сущего, как утверждали ранние пи-
фагорейцы. Они говорили о наличии пустоты, которая
делима как угодно и которую они отождествляли с
бесконечностью. Можно рассуждать таким образом о
бесконечности, однако такого рода бесконечность —
вне всякого бытия и существования. Согласно Аристо-
телю, существование бесконечности утверждали уже
мудрецы из Милета. Это якобы утверждал Анаксимен,
который в качестве начала принимал воздух, не имею-
щий в своем простирании никаких границ. Бесконеч-
ность принимал и Анаксимандр, который ввел в сферу
философской мысли термин «бесконечное» в смысле
совершенно неопределенного. Для понимания форми-
рующейся греческой философии важно здесь отме-
тить, что Аристотель во многом был прав в своей ин-
терпретации Анаксимандра. Согласно Аристотелю, а
значит Анаксимандру, поскольку Аристотель для нас
является одним из основных источников раннегрече-
ской философии, бесконечное вовсе не есть начало
всего по своей природе сущего. Оно есть то, что, буду-
чи вне какой-либо меры, лишено вообще природы как
таковой. Вне природы все сущее, преступая собствен-
ную меру своего пребывания, т. е. свою природу, тер-
пит кару и наказание. В этом, между прочим, основная
суть древнегреческой трагедии.
Скрытой предпосылкой ионийской мудрости было
то положение, что величина и мера есть начало всего
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 365
природно сущего и чувственно воспринимаемого.
Число для ранних пифагорейцев было неотделимо от
телесности и ей присущей протяженности. До филосо-
фии идей Платона приписываемая ранним пифагорей-
цам идеалистическая концепция числа была вообще
невозможна. Число символизирует телесность и на-
ряду с ней протяженность как изначальную и оконча-
тельную природу всего сущего. Имея в виду пифаго-
рейцев, Аристотель говорит, что следует «рассматривать
выводы, которые делают о числах те, кто объявляет их
отдельно существующими сущностями и первыми при-
чинами вещей. Если число есть нечто самосущее и его
сущность, как утверждают некоторые, не что иное, как
число, то необходимо, чтобы одно из них было пер-
вым, другое — последующим и чтобы каждое отлича-
лось от другого по виду, так что либо это свойственно
прямо всем единицам и ни одна единица не сопостави-
ма с другой, либо все единицы непосредственно следу-
ют друг за другом и любая сопоставима с любой — та-
ково, говорят они, математическое число...».19
Пифагорейцы проводили различие между чувст-
венно воспринимаемым и не воспринимаемым сущим.
Числа как таковые не чувственны, но из них, согласно
интерпретации Аристотеля, образуются вещи. Эти
чувственно не воспринимаемые числа все же неотде-
лимы от величин, т. е. они так или иначе телесны. Ре-
шающей здесь оказывается концепция тела и телес-
ности. Хотя числа сами по себе нечувственны, они тем
не менее заключают в себе существенные характери-
19 Аристотель. Метафизика. XIII, 6, 1080 а 15—21.
366
К. А. СЕРГЕЕВ
стики телесного, а именно: протяженность, ограничен-
ность, измеримость, наполненность и т. д. Аристотель
настаивает на том, что пифагорейцы никогда не мыс-
лили числа абстрактно. Однако они явно вводили раз-
личие между полнотой и пустотой. Пустота, как это
было потом и для Демокрита, постулировалась в про-
тивоположность телесной полноте. Для пифагорейцев,
а затем и для Парменида, телесность была единствен-
ной характеристикой существования природных ве-
щей. Но если число неотделимо от протяженной телес-
ности, то как тогда можно объяснить множественность
и многообразие всего природно сущего? Протяжен-
ность сама по себе не предполагает вообще каких-либо
различий и границ. Непрерывность — в этом фунда-
ментальная суть протяженности как таковой. Но как
раз против непрерывности и выступали пифагорейцы.
Природно сущее неотделимо от телесной протяженно-
сти. А всякой телесности присущи границы. С другой
стороны, то, что не есть протяженное, не может быть
чем-либо ограничено. И еще здесь имеет место одно
существенное размышление. Природно сущее есть не
только телесная протяженность, но также и полнота.
В противном случае мы могли бы говорить о наличии
ничто, или пустоте. Дискретность и границы не отме-
няются при наличии полноты, поскольку в природном
порядке вещей мы обнаруживаем множество различ-
ных и отдельных тел. Мы можем одну полноту мыс-
ленно объединить с другой, чтобы иметь единый кон-
тинуум полноты. Эту возможность использует Парме-
нид в своей концепции бытия как единого сфероса. Из
непрерывного мы не можем получить прерывность.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 367
Поэтому дискретность и множественность могут про-
истекать из совершенно другого начала. Пифагорейцы
не могли обнаружить начало прерывности в природно
сущем как таковом, коль скоро оно постоянно постига-
ется как экстенсивная полнота. Поэтому в качестве на-
чала прерывности они вводили понятие, которое про-
тивоположно бытию природно сущего. Поскольку бы-
тие как природа есть полнота, то противоположное
ему — пустота. Пифагорейцы постулировали пустоту
как начало прерывности, а следовательно, множест-
венности. Одно тело как экстенсивная полнота отделя-
ется от другого пустотой. Быть отдельной сущно-
стью — значит иметь границу. Поскольку пустота про-
тивоположна полноте природно сущего, то она не
может иметь никаких границ, т. е. она должна быть
беспредельной. Однако то, что само по себе беспре-
дельно, как раз и есть бесконечность в качестве начала.
Идею такого рода начала приписывали Анаксимандру.
Эта пифагорейская концепция включала в себя
фундаментальное затруднение в понимании всего ес-
тественно сущего и происходящего. Это затруднение
вывел Парменид, бывший ранее пифагорейцем. Выяс-
няя сущность этой трудности, он выдвигает на первый
план идею единого и неделимого бытия. Сама эта
трудность, с которой Парменид имел дело в первой
части своей «дидактической поэмы», была не просто
абстрактной логической проблемой; она была внут-
ренне присуща всему пифагорейскому пониманию
природно сущего. «Пифагорейцы... утверждали, —
разъясняет Аристотель, — что пустота существует и
входит из бесконечной пневмы в само Небо, как бы
368
К. А. СЕРГЕЕВ
вдыхающее... пустоту, которая разграничивает при-
родные [вещи], как если бы пустота служила для отде-
ления и различения... И прежде всего, по их мнению,
это происходит в числах, так как пустота разграничи-
вает их природу».20
Уже раннегреческая мысль стремилась понять
сущность природы как таковой. Аристотель впослед-
ствии отмечал, что «природа, или естество, в первич-
ном и собственном смысле есть сущность, а именно
сущность того, что имеет начало движения в самом
себе как таковом».21 Постулируемая пифагорейцами
противоположность между пустотой и полнотой вы-
двигала на первый план основную для Парменида
предпосылку мышления в его стремлении к понима-
нию самой по себе природы. Пифагорейцы вводили
пустоту: то, что не есть. Как в природном порядке ве-
щей может быть то, что не есть! Как не-бытие может
быть мыслимо вообще? Как может существовать не-
сущее! Как вообще можно воображать себе не-бытие
и не-сущее! Не может не-бытие быть и невозможно
его мыслить, поскольку такого рода допущения заклю-
чают в себе внутреннее противоречие. Вот почему до-
пущение наличия пустоты необходимо отвергать как
всецело ложное. Мыслимо может быть только то, что
всегда есть. Однако отказ от пустоты означает допуще-
ние принципа непрерывности и сплошной полноты.
Как тогда объяснить существование множества раз-
личных сущностей в природном порядке вещей? Ведь
-° Аристотель. Физика. IV, 6, 213 b 22—27.
21 Аристотель. Метафизика. V, 4, 1015 а 13—15.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 369
тогда сущее означает, что есть единая и равная во всех
направлениях совершенная полнота, т. е. некая единая
и единственная сфера бытия. И Парменид именно это
утверждает. Бытие есть совершенная, неизменная и
определенная сфера, за пределами которой ничего не
может быть. Бытие вечно, оно вне всякого начала и
конца, вне любого рода порождения и исчезновения.
Оно есть единое, и только такое бытие есть природа,
поскольку только природа имеет в самой себе начало
своего бытия в смысле постоянного присутствия.
Такое понимание бытия Парменидом, бытия, кото-
рому как неизменной полноте принадлежит и мышле-
ние, которое только и может быть мыслимым, — это
понимание бросало вызов всей последующей грече-
ской мысли. Поскольку природно сущее есть прежде
всего телесная протяженность, постольку невозможно
вообще наличие протяженного «не-бытия». Концеп-
ция протяженного «ничто» противоречива внутренне.
Основной смысл бытия, согласно Аристотелю, есть са-
мосущее, первая сущность, индивидуальное «это».
И как раз термин «бытие» обозначает такого рода экзис-
тент. Этот термин произведен от глагола «быть». Бы-
тие есть самосущее в полном смысле, а не производ-
ное, как, например, свойство, которое не существует
само по себе. Таков смысл бытия как природы. Не мо-
жет быть бесконечно протяженного тела, поскольку
телесность как таковая немыслима вне своих границ.
Протяженная полнота, с другой стороны, немыслима
как беспредельность. Быть — это всегда быть так или
иначе, определенным образом. В природном порядке
вещей мы встречаем множество чувственно восприни-
370
К. А. СЕРГЕЕВ
маемых тел, разделенных, разделяемых и делимых.
Как раз в силу этого и возможно их чувственное вос-
приятие. Невозможна также делимость до бесконечно-
сти. Поэтому так или иначе мы всегда приходим к
мысли о наличии неделимых элементов, из которых
образуются все тела. Демокрит в этой связи говорил о
бесконечном количестве таких элементов, т. е. атомов.
Имея в виду Левкиппа и Демокрита, Аристотель разъ-
яснял: «Они утверждают, что первичные величины по
числу бесконечны, по величине неделимы, из одного
не возникает много, из многого — одно, но все порож-
дается путем их сочетания и „переплетения”. В ка-
ком-то смысле эти [философы] также считают все
вещи числами и состоящими из чисел; хотя они и не
говорят это определенно, но смысл их слов именно та-
ков».22 Не может быть бесконечно протяженной то-
тальности, образованной из множества элементов,
причем само это множество также не может быть бес-
конечным по количеству.
Проблема бесконечности требует разрешения сле-
дующих вопросов: возможно ли вообще бесконечное
бытие? Как бесконечное и бытие между собой соотно-
сятся? Как следует понимать бытие и каков смысл бес-
конечного? Есть бытие как действительность и бытие
как возможность. На это различие обращает внимание
Аристотель в своей попытке разрешить вопрос о бес-
конечности. Не может быть бесконечной сущности в
смысле бытия. Каков смысл того, что бесконечное дей-
ствительно есть, или оно существует только потенци-
-- Аристотель. О небе. III, 4, 303 а 5—10.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 371
ально? Скульптура, будучи потенциальной в глыбе
мрамора, может быть осуществлена в действительно-
сти. Но такая возможность не применяема к бесконеч-
ности. Если же вообще отрицать существование беско-
нечного, тогда возникает множество затруднений.
«Тогда и для времени будет какое-то начало и конец, и
величины не [могут быть] делимы на величины, и чис-
ленный ряд не будет бесконечным».23 Бесконечность
следует понимать только как возможность, однако воз-
можность не означает здесь способность быть осущест-
вленной в действительности. Это есть осуществление
по частям и во времени. Поскольку бытие имеет много
значений, «то и бесконечное может существовать так,
как существует день или как состязание, — в том
смысле, что оно становится всегда иным и иным. Ведь
и они, [день и состязание], существуют и в возможно-
сти, и в действительности: олимпийские игры сущест-
вуют и как возможное наступление состязаний, и как
наступившее. Что касается бесконечного, то очевидно,
что оно различно и для времени, и в отношении людей,
и в отношении деления величин. Вообще говоря, бес-
конечное существует таким образом, что всегда берет-
ся иное и иное, а взятое всегда бывает конечным, но
всегда разным и разным».24
Когда-то имело место прошлое, наступит и буду-
щее, но само время не есть бытие бесконечного. То же
самое мы можем сказать и о человеческих поколениях.
Когда мы размышляем о бесконечном, мы начинаем
23 Аристотель. Физика. III, 6, 202 а 9—10.
24 Там же. 206 а 23—30.
372
К. А. СЕРГЕЕВ
понимать, что оно есть своего рода процесс, в котором
происходит последовательное осуществление возмож-
ного. Бесконечное есть лишь как потенциальное. По-
тенциальное принадлежит не сущности или каким-то
ее характеристикам, но процессу как таковому, кото-
рый не имеет своего окончательного завершения во
времени. Бесконечность принадлежит не самому по
себе количеству, но только процессу, который никогда
не заканчивается. Бесконечное, говорит Аристотель,
«противоположно тому, что [о нем обычно] говорят:
не то, вне чего ничего нет, а то, вне чего всегда есть
что-нибудь, то и есть бесконечное».25 И далее: «Итак,
бесконечное есть там, где, беря некоторое количество,
всегда можно взять что-нибудь за ним».26 Бесконеч-
ность означает возможность выходить всегда за те или
иные пределы или определенные границы. Она проти-
воположна какой угодно полноте или завершенности.
Только произведенное может быть тотальностью. Кос-
мос есть осуществленный мир, гармоническое целое и
полнота, за пределами которой вообще ничего нет. Бы-
тийный же статус бесконечности — это всегда только
возможность. Само время есть бесконечный процесс
осуществления настоящего и тем самым настоятель-
ного порядка вещей. Присущее природе движение есть
вечный процесс вхождения того или иного сущего в
бытие и удаление сущего из сферы присутствия.
И этот процесс возникновения и исчезновения не име-
ет ни начала, ни конца. Вот почему в данном плане
25 Там же. II. 6. 206 b 35—207 а 3.
26 Там же. 207 а 7—8.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 373
этот процесс бесконечен. А поскольку бытие понима-
ется как природа, а природе присуще движение, кото-
рое есть вечный процесс изменения, то и бытие в силу
этого включает в себя бесконечное, но и только как
возможность.
§ 3.	Понимание бесконечности
в Поздней Античности и в Средние века
В период позднего эллинизма происходит широкое
распространение скептицизма, когда человеческий ра-
зум осознает свою несоизмеримость с сущностью при-
родного порядка вещей. В рамках классического поли-
са человек был причастен к соизмеримому со всем
природным сущим разуму. И в силу этого он был спо-
собен постигать истину и воспринимать гармонию,
благодаря которой имело место понимание красоты,
добра и блага как в непосредственной жизни, так и в
художественных творениях. Утрата веры в силу разу-
ма, в его способность постигать меру, присущую при-
роде как таковой, надлежащую меру всего сущего в
силу его собственной природы; утрата веры в способ-
ность разума измерять и быть соизмеримым со всем
чувственным и сверхчувственным, с человеческим и
божественным; в причастность разума к сфере строгой
определенности, присущей гармонической форме, а
значит, и космосу как таковому, — утрата всего этого
означала, что человек есть существо сугубо случайное,
не имеющее ни своей собственной судьбы, ни достой-
ного его надлежащего назначения. Человек классиче-
374
К. А. СЕРГЕЕВ
ской Античности обретал свою сущность в полисе,
т. е. в такой совместности пребывания всех граждан и
чужестранцев, в которой полностью осуществлялась
сказывающая его сущность. Эта человеческая сущ-
ность осуществляла себя в своем мифе и эпосе, в своей
истории и в своей мысли, призванной прежде всего со-
хранять и «спасать» феномены, чтобы их восприни-
мать и постоянно осмысливать. Человек в классиче-
ском полисе был существом космическим, т. е. соиз-
меримым со всем природно сущим. Когда же он
оказывается вне полиса, когда в лице стоиков, неопла-
тоников и скептиков он становится «космополитом»,
тогда изменяется само понимание чувственного и
сверхчувственного, человеческого и божественного,
природного и сверхприродного. Изменяется само по-
нимание бытия. Если греки говорили о бытии как при-
роде и космосе как «целокупном небе» (Ксенофан
Элейский), если они говорили о бытии как цветении
природы, которая способна к саморазвертыванию во-
вне бытийственной самососредоточенности, то после
распространения скептицизма человеческий разум ос-
тается только со своим собственным словом. Уже ве-
щи себя не раскрывают и не сказывают. Они непости-
жимы человеческому разумению. Уже за столетие до
формирования и распространения христианства, в эпо-
ху эллинизма и в период господства Римской империи,
человек чувствовал и обнаруживал себя в состоянии
полной безнадежности. Он вовлекается постоянно в
такую ситуацию, в которой все происходящее кажется
ему столь странным и чуждым, будто он оказался на
совершенно неведомой ему планете. Полная дезориен-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 375
тация порождает массовое паническое состояние, ко-
гда человек готов согласиться с чем угодно ради нали-
чия более или менее приемлемого порядка. Когда че-
ловек лишается прошлого, а настоящее пребывает в
хаосе, тогда и вспоминать уже не о чем и ожидать ни-
чего благоприятного уже не приходится. Тогда и само
будущее уже отсутствует. Человек обнаруживает себя
в совершенно неопределенной ситуации, если про-
шлое совершенно размывается. Пример Цицерона в
этом плане особенно показателен. Цицерон вобрал в
себя всю римскую культуру, всю политическую и юри-
дическую традицию республиканской эпохи; он знал
почти все идеи и воззрения, характерные для эллинисти-
ческого периода, но ничего его не удовлетворяло. Буду-
чи понтификом, он не был уверен, существуют ли боги
реально или они нами измышляются. Выполняя обязан-
ности консула, он не мог понять, каким в его время соци-
альных неурядиц и смут должно быть государственное
устройство общества. Будучи вовлеченным в этот мир,
он не мог надеяться на более или менее приемлемый ис-
ход, когда разрушалась социальная субстанция челове-
ческой жизни. Стараясь приобрести милость правителей,
Цицерон дал себе слово «быть гибким, как тонкий крае-
шек уха» и не говорить ничего о праве, чести и достоин-
стве гражданина. И все равно он погиб.
В Римскую империю проникают восточные куль-
туры, которые подвергаются регламентации и воздей-
ствию со стороны греческой мысли. Человек становит-
ся христианином, когда он обнаруживает себя в совер-
шенно безнадежной ситуации. Человек есть такое
существо, которое стремится оправдать свою собст-
376
К. А. СЕРГЕЕВ
венную жизнь. И в состоянии безнадежности человек
приходит к пониманию того, что дело вовсе не в том,
что происходит с ним в тот или иной момент; вся суть
дела в том, чтобы иметь гарантию своей собственной
экзистенции. Поиск алиби-в-бытии (М. М. Бахтин) —
это стремление присуще человеку как бы изначально.
Человек легко впадает в иллюзии относительно самого
себя. Именно это свидетельствует о том, что он нико-
гда не является господином самому себе. В силу этого
обстоятельства он находит истину своего существова-
ния в том сознании, что он не способен жить только са-
мим собой или постоянно быть вне самого себя. В этот
«момент истины» он открывает свою фундаменталь-
ную зависимость от того, что всегда есть свыше его.
Он приходит к признанию, что не способен отыскать
истину только своими собственными силами. Тогда он
готов воспринимать истину свыше как откровение.
Жизнь в мире уже не есть подлинная реальность,
поскольку сам мир сомнителен. Мало того, мир пребы-
вает в тотальной лжи и отгораживает человека от непо-
средственной связи с Богом. Сам человек исчезает как
природное существо, которое чувствует себя как дома
в природном порядке вещей. Отчаяние, которое прохо-
дит через все свои стадии и глубины, обретает харак-
тер исторической реальности человека. Общество ли-
шается всяких устойчивых рангов и положений. Оно
уже не имеет строгого расчленения, собственной внут-
ренней артикуляции, надлежащей социальной ткани.
Все в непрерывном бедствии уравнивается, и уже все
во всем находится. Цицерон греческую мудрость вос-
принимает от сирийца Посейдония. Павел, апостол
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 377
Христа, — римский гражданин и знаток эллинской
мудрости. В лице Сенеки и Марка Аврелия римский
стоицизм был последней попыткой восстановить дове-
рие человека к природному порядку вещей. В Иудее
человек жил в надежде на Мессию. Он постоянно пре-
бывал в ожидании. Он непрерывно жил вне самого
себя и вне своего времени. Когда в господствующей
форме жизни наступает отчаяние, тогда самое первое
решение кажется наиболее очевидным, причем всегда
простейшим. Если богатство не гарантирует благопо-
лучия в силу социальной смуты, тогда будет провоз-
глашаться достоинство бедности. Если знание не по-
зволяет разрешать жизненные проблемы, тогда под-
линная мудрость заключается в неведении. В периоды
отчаяния преобладающей становится упрощенная
диалектика, которая обнаруживает новое в простом
утверждении противоположного. Именно эта диалек-
тика и подготовила широкое распространение христи-
анства. Римская империя разрушалась, поскольку со-
вершенно недейственными оказывались механизмы
социализации человеческого индивидуума. Любые по-
становления, призванные разрешать жизненно важные
проблемы, уже не столько укрепляли, сколько разре-
шали саму империю. Дело даже не в страданиях от ти-
рании власть имущих и от всевозможных личных не-
взгод и эмпирических обстоятельств; суть дела даже
не в озлоблении людей, а в том, что сама самость чело-
века оказывается проблематичной, самость человека
как естественного существа. Когда экстремальными
явлениями разрывается социальная ткань жизни и че-
ловек в этих условиях обращается к своей собственной
378
К. А. СЕРГЕЕВ
самости, тогда он обнаруживает свое фундаменталь-
ное ничтожество. Если ответ на какую-либо частную
проблему называется решением, то ответ на вызов, по
словам X. Ортеги-и-Гассета, абсолютной проблемы
персонального существования называется спасением,
которое как раз и предлагало в этот период христиан-
ство. Вместо убеждения, что естественный человек
сам по себе, в силу своей собственной природы, доста-
точно разумен, возникает уверенность, что человек
всегда пребывает в постоянной зависимости от чего-то
свыше. Формируется сознание, что человеческая жизнь
не есть естественное событие в космофизическом по-
рядке вещей. Сущность ее — не в мышлении и не в тех
или иных поступках, поскольку проблема человека в
мире не имеет надлежащего решения. Человек может
быть спасен только в сверхъестественном плане бы-
тия. На земле человек оказывается странником, поэто-
му жизнь любого человека становилась сверхъестест-
венной задачей. Эта другая жизнь открывается диалек-
тически как противоположность земной, поскольку
она не имеет ни начала, ни конца. Она вневременна и
вечна. Теперь источник спасения отыскивают вне че-
ловека и находят его только в Боге. Бог трансценден-
тен не только человеку, но и всему природному поряд-
ку вещей. Божественное, согласно грекам, было инте-
грально всему и включалось в него как основная и
необходимая реальность. Теперь же Бог всецело транс-
цендентен миру как творению и всему сотворенному
сущему.
Филон Александрийский знал греческую филосо-
фию, которая трактовала космос как единый, единст-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 379
венный и вечный мир. Этот мир не был создан никем
из богов и никем из людей. Все это Филон Александ-
рийский отвергал, поскольку только Бог может быть
вечным, тогда как в мире все было, есть и будет пре-
ходящим. Утрачивалась вера в разумность мира и в
познавательную способность человеческого ума. По-
этому божественное и высшее имело уже характер
непостижимого. Даже Плотин и его последователи
развивали эту тенденцию мышления, которая обрела
тотальный характер среди скептиков. Греки классиче-
ского периода в совершенной определенности сущего
и в гармонической форме обнаружили красоту, благо и
истину. Позднее эллинистическое мышление искало
уже красоту и благо в непостижимом.
Аристотель подчеркивал, что неопределенность,
неограниченность и беспредельность — все это озна-
чает просто бесформенность. А вне совершенства, как
об этом говорил уже Парменид, вне какой-либо опре-
деленности не только ничего не может быть, но и ниче-
го не может быть мыслимо. Беспредельное — вне бы-
тия вообще. И потому оно непознаваемо. Не может
быть постижимо то, что не имеет никакой формы, что
не имеет своего вида. Знать какую-либо сущность —
это значит постигать то, что отделяет и отличает ее от
других сущностей. Аристотель полагал, что бесконеч-
ное относится только к потенциальному. Оно не может
быть актуально. Скажем, материя — это неопределен-
ное. Материя сама по себе не имеет никакой собствен-
ной формы. Материя как чистая возможность вообще
вне бытия. Бытие мира предполагает его определен-
ность, предельную его простираемость. Бог также не
380
К. А. СЕРГЕЕВ
есть бесконечное начало, но как первая причина всего;
будучи перводвижителем, он пребывает постоянно в
состоянии полной осуществленности.27 Божественное
бытие вечно «и есть сущность и деятельность»;28 оно
вне всякой материи, а значит, вне какой-либо потенци-
альности. Ведь «первая суть бытия не имеет материи,
ибо она есть полная осуществленность».29 Бог есть
«такое начало, сущность которого — деятельность».30
Сама его бытийность есть деятельность, т. е. совер-
шенная определенность.
В период эллинизма формируется новая метафизи-
ческая позиция, которая в средневековой мысли обре-
тает фундаментальный характер. Уже Плотин говорил
о полной трансцендентности Бога миру. Такого рода
трансцендентность предполагает совершенную инако-
вость Бога по отношению к миру и полную зависи-
мость мира от Бога. Есть только один-единственный
Бог, от которого производно через эманацию все ос-
тальное сущее. Плотин полностью принимал идею,
что быть — это значит всегда быть определенным об-
разом; что каждое сущее возможно только при нали-
чии некоторой формы. Объединяя все это с идеей
трансцендентности Бога, Плотин полагал, что любая
форма или какая угодно определенность должна про-
истекать от Бога. Бог понимается как Единое. А коль
скоро Единое есть источник любой формы, то оно
27 Аристотель. Метафизика. XII, 5, 1071 а 36.
28 Там же. 1072 а 25.
27 Там же. 1074 а 35—36.
30 Там же. 1071 b 20.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 381
само должно быть вне какой-либо ограничивающей
его определенности.31 Истоки такого понимания мы
можем усматривать и в известном фрагменте Анакси-
мандра, и в пифагорейских воззрениях, и даже в фило-
софии Платона, когда он подчеркивал, например, что
красота как таковая не может быть редуцирована к той
или иной прекрасной вещи; и что благо как идея — во-
обще вне бытия. Если бы Единое имело какую-либо
форму, тогда оно было бы просто одним определен-
ным сущим среди других более или менее определен-
ных вещей. Но тогда оно само не могло бы быть нача-
лом какой угодно определенности. Если начало всякой
определенности должно быть вне какой-либо формы,
тогда оно не есть бытие или сущность, т. е. поскольку,
согласно Аристотелю, первая сущность есть то или
это, «этость» как таковая. Она есть определенная вещь,
т. е. нечто «разлученное», отдельное от всего другого.
К Единому все это не относится. Оно вне всякой «это-
сти». И поскольку каждая отдельная вещь есть опреде-
ленное сущее, то Единое в силу этого — вне всякого
сущего вообще. Коль скоро Единое — вне всякой фор-
мы, то оно, следовательно, и вне познания, поскольку
люди способны познавать своим рассудком только не-
что более или менее определенное. Вот почему Единое
или Бог — вне постигающих способностей человече-
ского мышления или познания. Оно «вне того, о чем
мы можем говорить как о бытии».32 Наиболее строго
определенное и совершенно осуществленное — это и
31 Плотин. Эннеады. V, 5, 6.
32 Там же. V, 4,1.
382
К. А. СЕРГЕЕВ
есть для греческой мысли самое высшее: Логос Герак-
лита, Единое Парменида, Идея Платона, Перводвижи-
тель Аристотеля. Теперь же высшее, согласно мысли
Плотина, противоположно всему так или иначе опре-
деленному и в силу этого конечному. Уже здесь наме-
чается полная инверсия греческой философской мыс-
ли в ее классическом выражении. Для греков бытие не-
отделимо от формы. Оно немыслимо вне определен-
ности. Плотин же говорил о Едином, которое не имеет
никаких строго фиксированных определений, никаких
пределов и границ. Такого рода инверсия устраивалась
и христианским вероучением, которое стремилось оп-
ределить себя строго, т. е. канонически и догматиче-
ски. Здесь Бог изначально трансцендентен миру, а его
вечность противоположна всем преходящим и конеч-
ным вещам. Бог изначально вне бытия, он вне ка-
ких-либо границ. Бесконечность и вечность, неотдели-
мые друг от друга, означали непостижимость и непо-
знаваемость, поскольку Бог вне времени и вне всякой
определенности. В Ветхом Завете слово olam, обозна-
чающее вечность, в своем первоначальном значении
имело характер скрытого, себя скрывающего. Вот по-
чему Филон Александрийский говорил о непостижи-
мости Бога, поскольку Бог есть вне каких-либо качеств
и определенных характеристик. Бог в этом плане ана-
логичен аристотелевской материи. Он есть неопреде-
ленное. Среди ранних христианских апологетов Юс-
тин Философ, или Мученик (ум. ок. 1065 г.), говорил о
Боге как о невыразимом, непостижимом, нерожден-
ном и всемогущем. Поздние стоики говорили о беско-
нечной последовательности возникающих и исчезаю-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 383
щих миров. Фундаментальные понятия заимствова-
лись из греческой философии, однако их смысл
подвергался радикальному преобразованию. Кон-
фликт греческого понимания бытия и бесконечности с
доктриной трансцендентного Бога получил наиболее
яркое выражение в полемике Августина с Оригеном.
Вместе с Плотином Ориген учился в школе Аммония
Саккаса в Александрии. Ориген утверждал, что все, не
имеющее никаких границ, не может быть познано.
Если бы количество сотворенных вещей было беско-
нечным, тогда Бог, творящий эти вещи, потом не мог
бы их постигать. Вот почему Бог создал мир вещей ко-
нечным.
Концепция Бога как вечного Творца, и тем самым
трансцендентного миру, порождает множество разно-
го рода трудностей. Если мир конечен, тогда он неиз-
бежно имеет начало во времени. Что тогда предшест-
вовало самому началу творения? Если Бог есть вечный
Творец, то он никогда не может быть праздным и без-
деятельным. Как вечный Творец он призван непрерыв-
но творить. Но поскольку мир конечен и имеет свое на-
чало и свое осуществление, то Бог в силу этого обстоя-
тельства вынужден создавать непрерывную последова-
тельность конечных миров. Каждый отдельный акт
творения конечен и все создаваемое в этом акте также
конечно. Такое понимание бесконечного как потенци-
ального вполне совместимо с учением Аристотеля. Но
была еще одна проблема, связанная с вопросом о по-
тенциальности, о мощи и могуществе Бога. Мощь Бога
неограниченна, поэтому она непостижима человече-
ским разумом. Но если эта мощь — вне всяких границ,
384
К. А. СЕРГЕЕВ
т. е. совершенно неопределенная, то тогда она сама ни-
какую вещь определить не может, т. е. не может ее со-
творить. И это означает, по сути дела, отсутствие вся-
кой мощи. Вот почему мощь Бога, по мысли Оригена,
должна быть в высшей степени совершенной, а значит,
в высшей степени определенной. Бог есть бытие выс-
шего духовного порядка, поэтому он вне всякой телес-
ности. Ориген, по сути дела, первым ввел в христиан-
ское вероучение отрицание телесной природы Бога.
Если Бог есть высшее духовное существо, то в силу
этого понятие бесконечного может быть отделено от
всякой телесности, от всего материального и материи
как таковой. Как раз это и сделал Августин.
До сих пор обращают мало внимания на полемику
Августина с Оригеном относительно понимания бы-
тия, бесконечности и Бога как Творца всего сущего.33
Аргумент Оригена, что бесконечное не может быть по-
знаваемо, поскольку невозможно вообще постигать
бесконечное, и что бесконечное — вне всякого бы-
тия, — все это Августин отвергает на том основании,
что Бога не следует понимать антропоморфно. Челове-
ческий разум способен постигать только конечное, то-
гда как божественный, будучи всегда одним и неиз-
менным, способен охватывать сразу всю тотальность
вещей и чисел, т. е. все то, что мы обычно относим к
бесконечному. Августин постигает бесконечное как
действительное. Бесконечное теперь — абсолютная
полнота бытия, причем такая полнота уже есть в дейст-
На это обстоятельство указывает Леклерк (Leclerc I. Hie
Nature of Physical Existence. P. 65—67).
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 385
вительности. Она выходит за пределы любого порядка
вещей, чисел и мира как такового. Мир является сотво-
ренным, как и время, которое возникает вместе с ми-
ром. Учение Оригена о неограниченной последова-
тельности миров в силу вышесказанного является все-
цело ложным. Августин отвергает также идею Плотина,
что Бог как Единое — вне всякого бытия. Если Бог вне
всякого бытия, то как тогда можно говорить о сущест-
вовании Бога. Если же бесконечное принадлежит толь-
ко Богу, то как следует совмещать, казалось бы, совер-
шенно несовместимое, т. е. бытие и бесконечное. Как
непротиворечивым образом надлежит понимать беско-
нечное бытие? Ответ в горизонте христианского миро-
понимания оказывается совершенно простым: невоз-
можно постижение бесконечного бытия человеческим
разумением. Оно невозможно вовсе не потому, что бес-
конечное означает неопределенное и в силу этого непо-
знаваемое. Оно непостижимо в силу того обстоятельст-
ва, что сам по себе человеческий разум конечен, поэто-
му он не способен постигать все то, что выходит за его
собственные пределы. Бесконечное действительно. Оно
просто вне границ человеческого разумения. Бытие
Бога, будучи изначально бесконечным, интеллигибель-
но только для правильно верующего сознания. Но оно
совершенно непостижимо для конечного человеческо-
го ума. Вот почему бесконечное есть сугубо негативное
понятие в сфере человеческого разумения. Никакие че-
ловеческие характеристики и дефиниции неприложимы
к бесконечному бытию Бога.
Генрих Гентский попытался преодолеть негатив-
ное понимание бесконечности, подчеркивая, что бес-
386
К. А. СЕРГЕЕВ
конечное как раз и означает высшее совершенство бы-
тия Бога. Он таким образом стремился преобразовать
греческое понимание бесконечного, в котором оно по-
стигалось как неосуществленность сущего, т. е. как та-
кое потенциально сущее, которому пока еще недостает
надлежащих определений. Согласно Генриху Гентско-
му, бесконечное есть присущая бытию Бога мощь, ко-
торая выходит за пределы всех возможных границ.
В силу этого положительного всемогущества Бог спо-
собен творить мир, который также может выходить за
пределы любых присущих телесному границ. Разуме-
ется, сотворенный мир конечен, но конечность этого
мира есть лишь свидетельство его несовершенства.
Ведь все несовершенное так или иначе ограничено.
Мир бесконечен только в Боге, в Его творческом за-
мысле и слове. Мир может быть совершенным и в со-
ставляющих его творениях, но в силу своей греховно-
сти он уже не может быть явно утверждаемым и окон-
чательно установленным. Мир бесконечен только в
Боге и в подлинно причастных к нему творениях.
И только тогда его бесконечность реально означает его
положительное утверждение. В силу же наличия гре-
ховности бесконечность мира получает свое выраже-
ние в форме отрицания, а значит, и лишенности ка-
ких-либо положительных пределов и границ. Если же
мир бесконечен сам по себе и в своих творениях, то это
означает, что мир уже установлен реально, и тогда он
совершенно явно утверждается. Эта положительная
интерпретация понимания бесконечности играет ре-
шающую роль в теологических размышлениях Дунса
Скота. Он соглашается с Фомой Аквинским, что сотво-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 387
ренное сущее, зависимое полностью от Бога, является
несовершенным в силу его конечности. Бесконечность
Бога означает абсолютное совершенство. И когда Дунс
Скот говорит о бесконечном бытии Бога, то это уже не
есть просто негативное утверждение, что оно не имеет
никаких границ, пределов и степеней. Бесконечное оз-
начает положительное утверждение самого высшего
совершенства бытия как такового. Бесконечная добро-
та и бесконечная мудрость Бога означает абсолютное
совершенство Бога как раз в такой доброте и мудрости,
которые всегда вне каких-либо сравнений, степеней и
градаций. Сохраняется само «вне», но оно относится
уже не к бытию, а к могуществу и совершенству.
Как бесконечное бытие Бог есть также и необходи-
мое бытие. Сотворенное сущее всегда является слу-
чайным и зависимым; случайным — в силу его конеч-
ности, а также зависимости. Необходимое и случай-
ное — это еще один аспект полной инверсии в
понимании бесконечного. Греки говорили о конечном
как о совершенном и определенном. Средневековая
мысль всегда начинала с конечного в своем стремле-
нии к бесконечному бытию Бога. А Дунс Скот начина-
ет с понимания Бога как бесконечного совершенства.
И в противоположность такому совершенству он уста-
навливает статус конечного, которое означает ограни-
ченность в смысле лишенности и недостатка. Греки
полагали, что совершенство невозможно вне той или
иной степени определенности. А в теологии Дунса
Скота конечное сущее понимается как случайное и за-
висимое от бесконечного бытия. Теперь бытие в его
изначальном и окончательном смысле есть всегда и
388
К. А. СЕРГЕЕВ
необходимо бесконечное. Новая концепция бытия и
бесконечности получает затем дальнейшее развитие
благодаря неоплатонизму в его ренессансном истолко-
вании. Эта концепция принадлежит Николаю Кузан-
скому, блестящему теологу и мыслителю великой фи-
лософской мощи.
§ 4.	Философия бесконечности
Николая Кузанского
Космос греков был неотделим от особого пони-
мания бытия как такового. Бытие не мыслилось вне
какой-либо определенности. Поэтому бесконечный
космос в древнегреческой мысли был бы просто бес-
смысленным; он просто не мог бы иметь никакого
существования. В средневековой мысли все конечное
есть сотворенное сущее (ens creatum). Трансцендент-
ность Бога по отношению к миру и полная зависи-
мость этого мира от Творца подчеркивает конечность
мира, даже в его протяженности. Из всего этого проис-
текает существенная случайность наличного мира. По-
сле Николая Кузанского становится возможным для
человеческой мысли переход от «замкнутого мира»
древнего и средневекового мышления к «бесконеч-
ному универсуму» науки Нового времени (А. Койре).
Однако фундаментальные изменения в мышлении
имеют место не в результате радикального разрыва с
предшествующими воззрениями, а в силу развития и
преодоления предшествующей метафизической пози-
ции. Николай Кузанский блестяще знал философскую
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 389
мысль античности и эллинизма. Он был особенно при-
вержен неоплатонизму как таковому. Он великолепно
усвоил схоластику и был весьма близок к немецкой
мистике, и прежде всего к Майстеру Экхарту. Он
вдумчиво изучал восточных отцов церкви и блестяще
владел «свободными искусствами», включающими в
свой состав математику и астрономию. «Не изменяя
традиции католического богословия, Николай Кузан-
ский в то же время принадлежит уже будущей немец-
кой классической философии. Он предвосхищает
Лейбница широтой занятий, интересом к математике и
семиотике, идеей равного онтологического достоинст-
ва всех вещей в мире; Канта — развернутой в „Науке
незнания” (II книга) системой космологических анти-
номий; Гегеля — триадным расположением мирового
сущего; Гуссерля и Хайдеггера — учением о человече-
ской вселенной как априорной цельности. Непосред-
ственным образом Николай Кузанский повлиял на эс-
тетические построения Луки Пачиоли и Леона Альбер-
ти, натурфилософию Джордано Бруно, который с
энтузиастическим восторгом ставил его „выше Пифа-
гора, Коперника и Аристотеля”; трактат Мирандолы
„О достоинстве человека” опирается на III книгу „Нау-
ки незнания”».34
Николай Кузанский вовсе не порывал с тем миро-
восприятием, которое было присуще средневековой
мысли в целом. В его концепции понимания бытия как
бесконечности, т. е. божественного бытия, усматрива-
34 Бибихин В. Николай Кузанский (1401—1464). Т. 1.С. 110—
111.
390
К. А. СЕРГЕЕВ
ется более последовательное и строгое осуществление
теоцентричности, присущей средневековому мировос-
приятию, нежели его реализация в традиционном схо-
ластическом мышлении. Аристотелизм был опреде-
ляющей тенденцией этого мышления. Дунс Скот вы-
ступал против аристотелизма, полагая в основу своего
учения также понятие бытия. Но на первый план он
выдвигал задачу детальной разработки концепции бес-
конечного бытия в его позитивном истолковании. Ни-
колай Кузанский полностью соглашается с тем, что
понятие бытия в теологической и философской мысли
является одним из самых фундаментальных. Однако,
утверждал он, не менее фундаментальным следует
считать и понятие единства. Эти понятия в своей рав-
ной значимости взаимообращаемы и заменяемы, по-
скольку Бог есть не только бесконечное бытие, но так-
же и бесконечное единство. В его «Науке незнания»
явно прослеживается неоплатоническая тенденция, в
которой основное внимание концентрируется на по-
стижении единства как такового. На основе понятия
единства Николай Кузанский обнаруживает возмож-
ность развития позитивной концепции бесконечности.
Согласно этой концепции, бесконечное следует пони-
мать как абсолютное совершенство, как абсолютную
полноту бытия, которая вне всяких степеней и сравне-
ний. Это понимание мы обнаруживаем уже у Дунса
Скота. Но как раз в этой связи Николай Кузанский вво-
дит нечто новое. Будучи сам блестящим математиком, он
использует понятие максимума. «Я непременно, — разъ-
ясняет он, — должен разобрать природу самой по себе
максимальности». «Максимумом я называю то, больше
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 391
чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свой-
ственно единому. Поэтому максимальность совпадает с
единством, которое и есть бытие».35
Максимум не имеет никаких сравнительных степе-
ней, никаких качественных и количественных града-
ций, поскольку он есть абсолютное единство, абсо-
лютная полнота бытия, а тем самым и абсолютная
основа всякого познания. Сфера чувственно восприни-
маемого и сугубо эмпирического постижения всегда
оказывается неопределенной, поэтому познание в этой
сфере никогда не получает окончательного заверше-
ния. Познание в этой сфере есть безграничное движе-
ние в неопределенности, поскольку оно никогда не
достигает самого по себе бесконечного, которое в сво-
ей совершенной определенности и полноте как раз и
есть абсолютный максимум. Акцентируя внимание на
фундаментальной значимости понятия максимума,
Николай Кузанский получает возможность радикаль-
но преобразовать само понимание бесконечного. Важ-
но было в этой концепции получить строгое и положи-
тельное содержание в постижении бесконечного, что-
бы сделать бесконечное основным и ключевым
понятием в учении о Боге, мире и человеке. Как совер-
шенная полнота бытия максимум есть универсальное
и абсолютное единство. «Если такое единство универ-
сальным и абсолютным образом возвышается над вся-
кой относительностью и конкретной ограниченно-
стью, то ему ничего и не противоположно по его абсо-
лютной максимальности. Абсолютный максимум есть
35 Николай Кузанский. Об ученом незнании. 1,2, 5.
392
К. А. СЕРГЕЕВ
то единое, которое есть всё; в нем всё, поскольку он
максимум...»36 И далее Николай Кузанский говорит,
что в качестве абсолюта максимум «есть актуально все
возможное бытие...». В таком максимуме «несомненно
и видит Бога вера всех народов...».37
В средневековой мысли понятие бесконечности
имело вторичный характер в том смысле, что человек в
силу ограниченности своего ума способен постигать
только конечное. Божественное понимается как не-ко-
нечное, как то, что вне всяких степеней и сравнений,
т. е. лишь негативно. Божественное — сверх всего, вне
каких-либо характеристик. Поэтому Августин гово-
рит: «Deus melius scitur nesciendo» (Бог лучше ведом
незнающему). Из древнегреческой философии проис-
текала такая процедура понимания, которая диктовала
путь познания истины, начиная с постижения конечно-
го и тем самым определенного. Всякое определение
есть ограничение. Определенное есть то, что имеет
свою границу, свой предел, свою собственную или
особенную форму. Вот из этого и следует исходить,
согласно грекам, в постижении всего сущего, всего так
или иначе являемого. Однако весь этот ход познания
истины, который начинался с конечного, можно пол-
ностью перевернуть. Всю эту процедуру понимания
сущего не только можно, но и необходимо радикально
преобразовать, если мы стремимся постигать бытие в
его бесконечности, в его максимальной полноте и аб-
солютном единстве. Постигать истину надлежит исхо-
36 Там же.
37 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 393
дя не с конечного и преходящего, a sub specie aeterni-
tatis (с точки зрения вечности).
С развитием позитивной концепции бесконечного
Николаем Кузанским происходит осознание необхо-
димости совершенно новых условий познания, а именно
в постижении истины следует начинать с бесконечно-
го как максимального, чтобы затем достигать досто-
верного знания всего конечного.38 Первичность бытия-
как-бесконечности есть, по сути дела, совершенно
новая концепция, из которой проистекают революци-
онные последствия не только для научно-математиче-
ской и метафизической мысли, но также и для теологи-
ческой. Мы не способны получить истинное знание о
конечном как таковом вне положительного понимания
бесконечного, коль скоро конечное не есть само по
себе сущее, а так или иначе зависимо от Бога, т. е. от
бесконечного как максимально определенного и со-
вершенного бытия. Именно конечное в его телесности
причастно к подлинному бытию в своем непрерывном
изменении и становлении. Неопределенность бытия
составляет саму природу всего конечного, в отличие
от максимума как наивысшего, не имеющего никаких
мер и степеней в своей определенности и в силу этого
сообщающего всему конечному надлежащую меру,
степень и градацию, т. е. сугубо сравнительную харак-
теристику. С определенного следует начинать позна-
ние истины всего изменчивого и чувственно воспри-
38 Именно эта идея лежит в основе интегрального и диффе-
ренциального исчислений, составляющих основу классической
математики.
394
К. А. СЕРГЕЕВ
нимаемого; с бесконечного надлежит постигать исти-
ну всего конечного. Все это Николай Кузанский
разъясняет так: «И коль скоро ясно, что бесконечное и
конечное несоизмеримы между собой, отсюда стано-
вится также очевидным, что если существует нечто
превосходящее и нечто превосходимое, то наибольше-
го как такового все же нельзя достичь; ведь конечны и
превосходящее и превосходимое, а наибольшее само
по себе необходимо бесконечно. Тогда, поскольку есть
нечто, не являющееся наибольшим как таковым, все-
гда можно найти большее по сравнению с ним. Нельзя
найти двух или большего числа вещей, которые были
бы настолько равны или друг другу подобны, что не
допускали бы возможности существования еще более
подобных... Как бы ни приближались друг к другу
мера и измеримое, всегда между ними будет иметь ме-
сто некоторое различие».39
Еще раз отметим следующее: знание, которое дос-
тигается в ходе постижения конечного, которое мы по-
лучаем в силу концентрации внимания лишь на всем
конечном и, следовательно, так или иначе преходя-
щем, — такое знание не есть подлинное, не есть «ре-
альное» знание вообще. Это в лучшем случае лишь
«ученое незнание». В этом docta ignoranta разрешает-
ся как «реализм» Фомы Аквинского, так и «номина-
лизм» Д. Скота и У. Оккама. Вне позитивного понима-
ния бесконечного мы не можем обрести истинного
знания всего конечного, которое никогда не есть само-
сущая и самодостаточная истина. Истинное знание
39 Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 3,9.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 395
возможно только в сфере доверчивого отношения к
Творцу и всегда благодарного внимания к Богу, только
в сфере внимающего отношения к бесконечному бы-
тию Бога. Только в силу такого внимания и на такой
только основе мы способны обрести реальное знание
мира в его природном порядке и всего конечного как
такового. Подлинная мысль, особенно в ее теологиче-
ском и метафизическом измерении, всегда требует
благодарного внимания. Такая мысль есть не просто
постижение, но прежде всего благодарение. Вообще
все мыслимое и выражаемое в слове требует нашего
внимания. Гениально осмысленное слово бытия и
мира порождает требование не только внимать ему, но
и непременно его осознавать. Человек в своей сущно-
сти есть, по сути дела, то, чему он уделяет свое основ-
ное внимание. Достоинство человека, предназначен-
ное ему, говоря словами М. Хайдеггера, его собствен-
ной историей, заключает в себе то решающее, которое
определяется прежде всего тем, как и в каком, собст-
венно, внимании он постоянно пребывает.40 Подлинно
мыслить — это значит уделять внимание самому сущ-
ностному и существенному. И это значит, согласно
Николаю Кузанскому, внимать божественному бытию
в его бесконечности, в его неисчерпаемой преизобиль-
ности. Только на этом пути человек с присущим ему
конечным разумом способен обретать положительное
40 Человек не есть просто animal rationalis, т. е. разумное живот-
ное; он не есть полисное живое существо (Аристотель); он не есть
«производное» социально-экономических отношений (К. Маркс); он
прежде всего и всегда есть то, чему он постоянно внимает.
396
К. А. СЕРГЕЕВ
постижение бесконечного и тем самым приближаться
к истинному познанию Бога.
Следует прежде всего сначала понять, что есть мак-
симум. Как величайшее и все превосходящее макси-
мум — вне всяких границ, вне каких-либо величин, сте-
пеней и сравнений. Такое понимание максимума как
бесконечного бытия Бога присуще именно негативной
теологии, которую Николай Кузанский не только ино-
гда оспаривает, но и пытается как-то преодолеть. Во-
прос в том, как он осуществляет эту попытку. Сначала
он разъясняет: «Из самоочевидной несоизмеримости
бесконечного и конечного совершенно ясно... что там,
где мы имеем дело с превышаемым и превышающим,
нельзя прийти к простому максимуму: превышаемое и
превышающее конечны, а такой максимум необходимо
бесконечен. Тем самым для любой данной вещи явно
мыслима и большая, кроме этого простого максиму-
ма».41 А далее он говорит, что истина, как она есть, в
своей совершенной точности и абсолютной полноте не-
постижима нашим конечным разумом. Ведь «наш ра-
зум относится к истине, как возможность — к абсолют-
ной необходимости, не могущей быть ни больше ни
меньше, чем она есть. Недаром суть («чтойность». —
К. С.) вещей, истина сущего, непостижима в своей чис-
тоте, и хотя философы ее разыскивают, никто не нашел
ее, как она есть. И чем глубже будет наша ученость
в этом незнании, тем ближе мы приступаем к истине».42
41 Там же. (Здесь и далее перевод иногда стилистически уточ-
нен по латинскому тексту).
42 Там же. I, 3, 10.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 397
Максимум — это не только бесконечное бытие
Бога, но также и абсолютная полнота истины, то есть
истины как она есть сама по себе. Истина неотделима
от бытия. Она есть истина сущего во всей его полноте
и необходимости. Истина есть сущее в его совершен-
стве и подлинности. Тогда возникает следующий во-
прос: что есть истинно сущее или, говоря иначе, наи-
более подлинное сущее? Этот вопрос не является про-
сто придуманным и входящим в силу этого в сферу
изощренного и пустого вопрошания. Это есть вопрос
Аристотеля, завершающий «классику» всей древне-
греческой мысли. Аристотель этот вопрос формулиру-
ет так: сущее — это истинное или ложное?43 Не обсуж-
дается вопрос о том, существует ли истина как таковая,
но выясняется то, каким должно быть сущее, чтобы
оно могло быть истинным.
Сущее как таковое есть собственно истинное толь-
ко тогда, когда в любом отношении исключается вся-
кая возможность его неистинности. Что тогда означает
истина, если имеет место нечто подобное? Как это воз-
можно вообще, если истина имеет свое отношение к
бытию? Это возможно лишь в том случае, если мы
признаем, что только истинное сущее составляет наи-
более подлинное в бытии как таковом. Если бытие по-
нимается как постоянное присутствие, то сама исти-
на означает тогда наиболее подлинное присутствие.
И коль скоро истина понимается как нескрываемость
сущего, то в силу этой несокрытости и только в связи с
ней истинное как таковое есть. Аристотель в этой свя-
43 Аристотель. Метафизика. IX, 10, 1051 Ь.
398
К. А. СЕРГЕЕВ
зи говорит, что «в какой мере каждая вещь причастна
бытию, в такой и истине».44 Можно сказать еще так: в
какой мере все причастно бытию, в той же самой мере
оно причастно истине.
В «Метафизике» (IX, 10) Аристотель выдвигает
проблему такого порядка: каким должно быть сущее,
чтобы оно могло быть истинным? Что в сущем как та-
ковом есть истинно сущее? Подобного рода вопросы
оказывались для Аристотеля неизбежными, поскольку
он сам в качестве ведущего вопроса философии ставит
следующий: что есть сущее? Если Аристотель, обсу-
ждая эту проблему, выдвигает положение, что истин-
ное сущее есть подлинное сущее, то ему в силу этого
обстоятельства важно было прояснить вопрос об ис-
тинности подлинного сущего. Речь не идет о какой
угодно истине любого рода сущего. Есть истина под-
линного сущего, а значит, есть и самая что ни на есть
подлинная истина. Если мы признаем наличие такой
истины, тогда очевидной становится подлинная связь
истины и бытия. Тем самым с необходимостью выдви-
гается требование выявить то, насколько истина вооб-
ще составляет сущность или подлинное бытие сущего.
При общем разделении сущего на роды, виды и
т. д. Аристотель отмечает, что «привходящее есть не-
что близкое к не-сущему».45 Привходящее не есть под-
линно сущее, поэтому о нем не может быть науки во-
обще. Не подлинно сущее может быть то одним, то
другим. Как раз это и есть то, что менее всего соответ-
44 Там же. 993 b 30.
45 Там же. VI. 2. 1026 b 21.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 399
ствует сущности бытия, если бытие понимается как
постоянное присутствие.46 Привходящее нередко име-
ет характер случайного, поэтому присущая ему истина
всегда изменчива. Об этом Аристотель говорит так:
«Если поэтому одно всегда имеется в связи и не может
быть разъединено, другое же всегда разъединено и не
может быть связано, а иное допускает и связывание и
разъединение, то „быть” — значит быть связанным и
составлять одно, а „не быть” — значит не быть связан-
ным, а составлять больше, чем одно. А относительно
того, что допускает и то и другое, одно и то же мнение
или одно и то же утверждение бывает ложным и истин-
ным, и оно может быть в одно время истинным, а в
другое ложным...»47 Пока истина соотносится с воз-
можностью не-истины, она не есть подлинная истина.
Только истина высшего порядка, если она вообще воз-
можна, может составлять подлинную сущность суще-
го. Присущее истинному сущему подлинно следует,
согласно Аристотелю, определять исходя из бытия
того, что в самом сущем оказывается наиболее под-
линным. Выясняя подлинное в самом сущем, Арис-
тотель затем спрашивает об истинном сущем, что-
бы определить бытие как таковое. Вот почему он го-
ворит следующее: «И как истина здесь имеет...
смысл... так и бытие».48 И далее он размышляет о том,
что «касается бытия как истины и небытия как ложно-
46 Такое понимание бытия, присущее древним грекам, обосно-
вывает М. Хайдеггер во многих своих работах по истолкованию
древнегреческой мысли.
47 Аристотель. Метафизика. IX, 1051 b 10—15.
48 Там же. 1051 b 22.
400
К. А. СЕРГЕЕВ
го...».49 В ходе этого размышления возникает такого
рода вопрос: какова та подлинная истина, которая со-
вершенно исключает любую возможность ложного?
На этот вопрос Аристотель отвечает так: «Мышление
о неделимом относится к той области, где нет ложно-
го».50 А неделимое — это прежде всего простое. В про-
стом нет никаких частей, составляющих в их взаимной
принадлежности целое. Только тогда есть простое, ко-
гда совершенно подлинное в нем есть лишь оно само
по себе. Простое не имеет ничего привходящего, по-
этому его истина как раз и есть подлинное истинно су-
щее. Коль скоро простое есть постоянное и наиболее
совершенное присутствие, то только оно одно в силу
этого есть наивысшее и наиболее подлинное бытие.
Поэтому «более простое скорее есть начало, нежели
менее простое...».51 Более простое есть более изначаль-
ное, в большей степени начало как таковое, чем менее
простое, а значит, и более сложное.
Сущее как таковое мы встречаем только в плане
его бытия в смысле присутствия. Бытие не есть то, что
иногда относится к сущему, а иногда не относится к
нему. Бытие есть то, что прежде всего другого посто-
янно устанавливает само по себе сущее. Простое и есть
единство. Оно же и есть бытие, которое вообще не под-
лежит разъединению. Наиболее простое есть первая и
последняя причина самой возможности и основы лю-
бого сущего. Поэтому оно и есть самое подлинное в су-
49 Там же. 1051 b 33.
50 Аристотель. О душе. III, 6, 430 а 26.
51 Аристотель. Метафизика. XI, 1,1059 b 35.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 401
щем как таковом. «Так что и наиболее истинно то, что
для последующего есть причина его истинности. По-
этому и начала вечно существующего всегда должны
быть наиболее истинными...»52 Ведь «относительно
того, что есть бытие само по себе и в действительно-
сти, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его,
либо нет».53 Подлинно сущее, или бытие само по себе,
как раз и есть наиболее истинное. И только начала в
своей внутренней сути присутствуют как нечто единое
и простое. Простое всегда едино, поскольку в нем нет
никаких частей, которые могли бы подлежать разъеди-
нению. Простое есть само по себе сущее, называемое
так: «единое», «бытие» и т. и. Простое есть сущее само
по себе и совершенно истинное, поскольку «относи-
тельно того, что есть бытие само по себе и в действи-
тельности, нельзя ошибиться... Относительно него ста-
вится вопрос только о сути, а не о том, такого ли свой-
ства оно или нет».54 Относительно того, «что просто,
невозможно ни исследование, ни обучение».55 Простое
являет себя как ближайшее, как безусловное присутст-
вие и постоянство как таковое. В силу вышесказанного
истина простого составляет наиболее подлинное бы-
тие, т. е. истинно сущее вообще. В этой связи еще раз
напомним одно рассуждение Аристотеля: «Ведь лож-
ное и истинное не находятся в вещах... а имеются в
[рассуждающей] мысли, в отношении же простого и
его сути — даже и не в мысли».56
52 Там же. II. 1. 993 b 26—28.
52 Там же. 1051 b 31.
54 Там же. 1051 b 31—33.
55 Там же. 1049 b 9.
56 Там же. 1027 b 25—27.
402
К. А. СЕРГЕЕВ
В древнегреческой философии понимание бытия и
истины в их взаимосвязи немыслимо вне подлинного
сущего, которое исключает из себя все то, что есть для
него лишь привходящее. Аристотель спрашивает о су-
щем как таковом, чтобы выяснить смысл истинного
сущего. Спрашивается тем самым о бытии в плане его
постоянства и неуничтожимого присутствия. Когда
спрашивается об истинно сущем, то тем самым подра-
зумевается истина как таковая. Вот почему Аристо-
тель вправе сказать: «Верно также и то, что в филосо-
фии называется знанием об истине».57 Философия по-
нимается как познание истины, но не в смысле
характеристики самого процесса познания, а в смысле
постижения сущего как такового. Изначально пости-
гаемая истина в древнегреческой философии опреде-
ляет сущность сущего, поскольку истинное сущее со-
ставляет наиболее подлинное бытие самого по себе су-
щего. Это означает, что сущее не разрушается в бытии,
а бытие — в сущем как таковом.58
Единство, простота и истина — все эти характери-
стики подлинного бытия не только были усвоены хри-
стианским мировосприятием в период патристики, но
и тщательно разработаны схоластикой на различных
ее этапах истолкования бытия Бога или бытия-как-сло-
ва. Аргумент Ансельма Кентерберийского, известный
как «онтологическое» доказательство бытия Бога, «ко-
ренится в платоновско-августинском отождествлении
57 Там же. 993 b 20.
58 од этом подробнее см.: Heidegger М. Die Gnuidbegriffe der
antiken Pliilosopliia. Frankfurt am Mein, 1993. Bd 22.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 403
бытия и совершенства: если мы определяем Бога как
то, более или выше чего ничего нельзя помыслить, то
эта дефиниция уже включает в себя наряду с прочими
совершенствами также свойство „быть”, и предполо-
жение о небытии Бога самопротиворечиво».59 К этому
можно еще добавить, что помимо платоновского ото-
ждествления бытия и совершенства также сохранялась
и аристотелевская мысль о бытии как истинном и наи-
более подлинном сущем. Все сущее, разъясняет Ан-
сельм, кроме Творца, «кроме Тебя одного, можно
представить себе как несуществующее. Значит, Ты
один всего подлиннее, а потому Ты и больше всего
имеешь бытие (babes esse): ибо все другое существует
не столь истинно и потому имеет бытия меньше (minus
habet esse)».60 По этому «царскому пути» к бытию
Бога, который был открыт Ансельмом, следовал в сво-
ей «Сумме» и Александр Гэльский: «Наилучшее есть
наилучшее; следовательно, наилучшее есть, ибо в по-
нятие „есть наилучшее” ум включает наличие бытия».
Это рассуждение и аргумент Ансельма критически
воспринимает и тем не менее воспроизводит Фома Ак-
винский: «Истина бытия Божия очевидна и сама по
себе, и в силу доказательств. Очевидна сама по себе.
Ибо первоначала очевидны сами по себе — потому,
что мы познаем их, как только познаем выражающие
59 Аверинцев С. С. Ансельм Кентерберийский // Памятники
средневековой латинской литературы X—XII веков. М., 1972.
С. 245. Здесь следует уточнить, что «быть» — это не свойство, а са-
ма суть Бога. Ср.: Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Гл. 2 //
Сочинения. М., 1995.
60 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. III, 103, 8—10.
404
К. А. СЕРГЕЕВ
их термины, и потому, что причина предиката заклю-
чена в субъекте. Таков наш случай: Бог, или высшая
истина, есть само бытие, превосходнее которого ничто
не может быть помыслено. Следовательно, Он не мо-
жет не существовать и не может мыслиться несущест-
вующим. В самом деле, предикат заключен в субъекте.
И такая истина очевидна не только сама по себе, но и в
силу демонстрации. Ибо из наличия всякой истины и
всякой природы выводится и доказывается, что боже-
ственная истина есть, так как если есть бытие через
причастность и через иное, то есть и бытие через сущ-
ность и через самое себя».61 И наконец, приведем здесь
еще рассуждение Бонавентуры: «Бытие первейшее,
вечное, наипростейшее, наиактуальнейшее, ведь оно
не имеет никакого недостатка и к нему ничто не может
быть добавлено. Но если оно первое, вечное, наипро-
стейшее, наиактуальнейшее, наисовершеннейшее, то,
следовательно, и наивысшее единство...» И далее:
«...если Бог называет бытие первым, вечным, наипро-
стейшим, наиактуальнейшим, наисовершеннейшим,
то невозможно помыслить его небытием и ничем
иным, кроме как одним и единым».62 Сам Николай Ку-
занский в молитвенном настрое говорит так: «...буду-
чи абсолютным и простейшим прообразом, Ты не со-
ставлен из многих прообразов, а остаешься единым
простейшим прообразом, в своей бесконечности обра-
зующим все и каждое, что только может быть образова-
но истиннейшим и простейшим прообразом всего».63
61 Фома Аквинский. Summa Tlieologica. la Пае, 58, 2, ad Resp.
62 Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993. С. 131.
63 Николай Кузанский. Апология ученого незнания. 9, 34.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 405
Однако все эти характеристики божественного бы-
тия принадлежат дискурсу негативной теологии, кото-
рый Николай Кузанский нередко оспаривает. Он не
выступает явно против нее, но, по сути дела, ее опро-
вергает, когда в дискурс о бытии и бесконечности он
вовлекает такие понятия, казалось бы, всем известные
и привычные, которые в его истолковании обретают
совершенно новый смысл. Все используемые им слова
и термины в универсуме его рассуждений казались на
латинском языке обычными и знакомыми. Скажем, по-
нятием максимума охватываются все характеристики
наипростейшего, наисовершеннейшего, самого истин-
ного и т. и. Ясно, что эти «предикаты», коль скоро
они — вне всяких границ и градаций, предполагающих
возможность сравнения, измерения и даже возмож-
ность исчисляемости, входят в понятие максимума,
которое вне всяких степеней и сравнений. И все же эти
характеристики, согласно Николаю Кузанскому, могут
иметь положительное содержание, причем в сфере имен-
но человеческого разумения, если в эту сферу мы спо-
собны ввести позитивное понятие максимума. «И вот, —
пишет он, — перенесем наше умозрение... на простей-
шую и бесконечную сущность максимума. Она есть про-
стейшая сущность всех сущностей; все сущности настоя-
щих, прошлых и будущих вещей всегда и вечно пребы-
вают актуально в этой сущности, так что все сущности —
это как бы сама же всеобщая сущность».64
Важно разъяснить сущность максимума как поня-
тия в его положительном содержании. Как значимое
64 Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 16, 45.
406
К. А. СЕРГЕЕВ
для мысли понятие, максимум есть многообразие все-
го: всего того, что есть в действительности, и всего
того, что пока есть только лишь в возможности; всего
того, что есть в любых родах и видах, во всех своих
степенях и различиях. Но различия, как в роде и виде,
так и в определенных уже степенях и градациях, пред-
полагают наличие взаимоисключающих противопо-
ложностей. Скажем, род собаки заключает в себе им-
плицитно все видовое и индивидуальное разнообразие
собак, то есть их различные породы, формы, размеры и
т. д. (пример И. Леклерка). Род выходит за пределы
всех видов и индивидов, и все же род заключает в себе
имплицитно все их различия и противоположности.
Вот такой род и есть максимум по отношению ко всем
существующим собакам как в действительности, так и
в возможности. Максимум, как абсолютная полнота
бытия, есть совмещение в единстве всех различий и сов-
падение всех противоположностей. Максимум есть
coincidentia oppositorum, совпадение всех действитель-
ных и возможных, мыслимых и немыслимых противопо-
ложностей. В этой концепции максимума Николай Ку-
занский находит свое собственное обоснование положи-
тельного понимания бесконечности, присущей только
бытию Бога. Он разъясняет это так: «Берем максимум
конкретно как бытие и говорим: максимальному бытию
не противоположно ничто... Притом ничего нельзя пред-
ставить существующим без бытия, а абсолютное бытие
не может быть ничем иным, кроме абсолютного макси-
мума; следовательно, без этого максимума невозмож-
но ничего представить существующим... И еще. Мак-
симальная истина есть абсолютный максимум... Даль-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 407
ше. Хотя... ни имя „бытие”, ни какое-либо другое имя
не будут точным именем максимума, который выше
всякого имени, однако как раз неименуемость вследст-
вие вознесенности его максимального имени над вся-
ким именуемым бытием предполагает, что ему должно
соответствовать максимальное бытие».65
Бесконечное есть максимальное бытие, абсолют-
ное единство или совершенная интеграция всех разли-
чий, расхождений и противоположностей. Николай
Кузанский исходит во многом из неоплатонической
концепции единого. Но эта концепция в его филосо-
фии получает новую, совершенно оригинальную ин-
терпретацию. Единое есть источник и начало всего ре-
ального и индивидуально сущего. Оно заключает в
себе все возможные и существующие в мире различия
и противоположности. И все это оно содержит в себе
не как их простое суммирование или итоговое выраже-
ние в какой-либо тотальности, поскольку единое тогда
не могло бы быть началом и окончательным источни-
ком неисчерпаемого многообразия сущего как таково-
го. Чтобы быть источником каких угодно расхож-
дений, единое само должно быть вне и за пределами
любых различий и противостояний. Все разнообразие
вещей в едином должно совпадать, причем не просто
в какой-то тотальности, а в совершенно уникальном
единстве. Здесь решающим оказывается понятие совпа-
дения (coincidentia), которое можно прояснить с помо-
щью математических примеров. В математике мы на-
ходим вполне надежный путь к положительному по-
65 Там же. I. 6. 16—17.
408
К. А. СЕРГЕЕВ
ниманию бесконечного. Этот путь был проложен еще
древними мыслителями, поэтому «скажем вместе с
ними, что если приступить к божественному нам дано
только через символы, то всего удобнее воспользо-
ваться математическими знаками из-за их непреходя-
щей достоверности».66
Все фигуры и построения, с которыми мы имеем
дело в математике, всегда конечны, но мы способны
мысленно представить их как бесконечные. Любая
прямая линия конечна. Но ее легко представить беско-
нечной в обоих направлениях. Треугольник ограничи-
вается тремя линиями, которые образуют три угла,
имеющих в сумме 180°. Но если одну из линий тре-
угольника непрерывно продолжать, то противополож-
ный ей угол будет приближаться к 180°, а две осталь-
ные стороны совпадут с бесконечно протяженной
третьей стороной. Таким образом, треугольник в его
потенциальной бесконечности совпадает с бесконеч-
ной прямой линией. То же самое рассуждение приме-
нимо и к любому многоугольнику. Если же увеличи-
вать до бесконечности радиус круга, то кривая линия
окружности будет становиться все более прямой и бес-
конечный в своем радиусе круг будет совпадать с бес-
конечно прямой линией.67 «В математике все конеч-
но, — пишет Николай Кузанский, — иначе там даже
воображением представить было бы ничего нельзя.
Если мы хотим воспользоваться конечным как приме-
66 Там же. I, 11, 32.
67 Ср.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М„ 1978. С. 294—
295.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 409
ром для восхождения к максимуму просто, то надо,
во-первых, рассмотреть конечные математические фи-
гуры вместе с претерпеваемыми ими изменениями
(passionibiis) и их основаниями; во-вторых, перенести
эти основания соответственно на такие же фигуры,
доведенные до бесконечности; в-третьих, возвести эти
основания бесконечных фигур еще выше, до про-
стой бесконечности, абсолютно отрешенной уже от
всякой фигуры. Только тогда наше незнание непости-
жимо осознает, как нам, блуждающим среди загадок,
надлежит правильнее и истиннее думать о наивыс-
шем».68
Как надлежит наиболее истинно думать о наивыс-
шем, о простой бесконечности — в этом заключается
основной и ведущий вопрос философии бесконечно-
сти Николая Кузанского. На математических при-
мерах, используемых для демонстрации возможно-
сти постижения бесконечности, он показывает, что в
бесконечном различные геометрические фигуры сов-
падают с прямой линией. Однако совпадение вовсе
не означает, что все указанные фигуры и присущие им
особенности просто исчезают в прямой линии. Они
должны как-то сохраняться, поскольку в противном
случае о совпадении не может быть никакой речи.
В бесконечности прямая линия и круг, треугольник,
многоугольник, квадрат и т. д., т. е. противополож-
ные и различные конфигурации, совпадают. Они не
исчезают, а сохраняются свернутыми. Они оказыва-
ются таковыми в бесконечной прямой линии. В этой ли-
68 Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 12,33.
410
К. А. СЕРГЕЕВ
нии все геометрические фигуры «умножаются», по-
этому из нее они могут быть развернуты и, таким об-
разом, отделены. Если имеет место свертывание (сот-
plicatio), то вполне возможно и всегда может быть также
и развертывание (explicatio). Если мы из какого-либо
положения получаем определенные аргументы, или за-
ключения, то это означает, что эксплицируемые аргу-
менты уже содержатся свернутыми в данном положе-
нии. А быть бесконечным — это значит иметь в «свер-
нутом» плане неисчислимое многообразие всего того,
что способно быть уже явно «развернутым».
Как абсолютное совпадение противоположностей
Бог есть абсолютное единство. Как бесконечность и
абсолютное единство Бог есть абсолютное бытие, ко-
торое заключает в «компликации» какие угодно расхо-
ждения и различия. Вот почему бытие Бога есть бытие
абсолютного единства как всего возможного, так и
всего действительного. Бытие изначально есть беско-
нечное, а не конечное. По своему собственному смыс-
лу бытие не может быть чем-либо ограничено. Быть
подлинно бесконечным — значит иметь в свернутом
виде любую возможность и вообще все сущее, по-
скольку «бесконечное есть действительность всего,
что заключено в возможности конечного...».69 «В еди-
ном Боге свернуто все, поскольку все в нем; и он раз-
вертывает все, поскольку он во всем».70
Бог есть бесконечность, абсолютное совпадение
противоположностей. В этом суть положительной
69 Там же. I. 13,35.
70 Там же. II, 3, 107.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 411
концепции бесконечности, которая ведет к радикаль-
ному преобразованию средневековой метафизической
позиции и к совершенно новому пониманию мира как
такового. Сохраняется фундаментальное положение
зависимости мира от Бога, то есть производность су-
ществования мира от бытия Бога. Однако если Бог есть
абсолютное начало всего сущего и неисчерпаемый ис-
точник всего возможного, если Бог есть бесконечное
единство и максимальная свернутость всех вещей и со-
бытий, то сам мир может производиться только через
экспликацию бытия Бога, только через развертывание
абсолютного начала и бесконечного единства. Мир та-
ким образом есть развертывание бытия Бога. Понима-
ние мира как explicatio Dei ведет к революционному
преобразованию всей сферы сознания, не говоря уже о
познании как таковом. Такое понимание мира устра-
няет, по сути дела, базисную позицию официального
средневекового мышления.
Абсолютная и трансцендентная инаковость Бога
миру, совершенная зависимость мира от Бога — это
одна из основных характеристик, присущих сфере
средневекового теоцентрического сознания. В связи с
этой характеристикой проблема бытия в философии
Николая Кузанского обретает заново решающее значе-
ние. Плотин был убежден в истинности древнегрече-
ской концепции бытия. В силу этой концепции он ут-
верждал, что Единое, или Бог, вне бытия вообще.
С другой стороны, Августин постоянно подчеркивал,
что Бог есть изначальное, высшее и в этом смысле не
ограниченное ничем бесконечное бытие. В силу выше-
сказанного возникает следующий вопрос: каков под-
412
К. А. СЕРГЕЕВ
линный смысл бытия, если мы говорим как о бытии
Бога, так и о бытии творений, составляющих мир как
таковой? Если бытие Бога то же самое, что и бытие
мира и существующих в нем творений, тогда Бог не аб-
солютно трансцендентен бытию ens creatum. С другой
стороны, если бытие Бога оказывается совершенно
иным, т. е. вне бытия творений как таковых, тогда аб-
сурдна сама доктрина зависимости мира от Бога. Со-
вершенно бессодержательным и бессмысленным бу-
дет тогда то положение, что Бог творит мир из ничего,
поскольку в своей абсолютной инаковости бытие Бога
не может иметь никакого положительного значения
для бытия всего сотворенного. Такого рода затрудне-
ние пытался разрешить еще Фома Аквинский в своей
доктрине аналогии бытия.71 И все же эта трудность со-
хранялась, она становилась даже еще более сложной и
запутанной в номиналистической реакции Дунса Ско-
та и Уильяма Оккама на учение Фомы Аквинского.
Николай Кузанский, в отличие от томизма и номи-
нализма, обнаружил совершенно новое направление в
постижении бытия как такового. Бесконечное бытие
Бога означает, что оно заключает в себе в «стяженном»
состоянии все многообразие конечного сущего. Беско-
нечное бытие «свертывает» неисчислимую множест-
венность вещей в абсолютное единство. И вся эта мно-
жественность производится посредством развертыва-
ния такого единства, которое и есть Бог. Если в Боге
все вещи свернуты, если Бог есть стяженность (соп-
71 См.: Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в фило-
софию св. Фомы Аквинского. М.; СПб., 1999. С. 109—115.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 413
tractio) всего сотворенного сущего, то Бог тем самым
пребывает во всех вещах. Бог «свертывает и разверты-
вает все вещи, и поскольку свертывает, все они суть в
нем он сам, а поскольку развертывает, он в каждой
вещи есть все то, что она есть, как истина в изображе-
нии».72 Следовательно, бытие мира есть развертыва-
ние бытия Бога. Тем самым вполне понятной оказыва-
ется зависимость мира от Бога и сохраняется ортодок-
сальная доктрина творения мира из ничего, поскольку
само бытие Вселенной производится посредством
explicatio Dei. Однако эта позиция во многом несо-
вместима с учением о совершенной инаковости Бога
миру, с доктриной абсолютной трансцендентности бы-
тия Бога. Действительно, если Вселенная есть expli-
catio Dei, то Бог не может быть совершенно другим,
чем мир. Но именно в силу абсолютной трансцендент-
ности Бога раннее христианство и вся его последую-
щая и основная традиция миропонимания отвергали
неоплатоническую концепцию «вхождения» мира в
бытие посредством эманации всего сущего из Едино-
го. А Николай Кузанский как раз утверждал эту кон-
цепцию эманации. Он разъясняет: «Но поскольку...
Вселенная есть все-таки первоначало, только конкрет-
но определившееся, и тем самым оно есть максимум,
то ясно, что Вселенная целиком вышла к существова-
нию посредством простой эманации конкретного мак-
симума из абсолютного максимума».73 Эманация здесь
оказывается синонимом творения.
72 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 3, 111.
72 Там же. П, 4, И6.
414
К. А. СЕРГЕЕВ
Явно не отвергалась доктрина трансцендентного
бытия Бога. Уже одно то, что Бог есть абсолютное и
бесконечное единство, предполагает трансцендент-
ность Бога. Бесконечное, как совпадение всех разли-
чий и противоположностей, которое есть источник и
начало всего сущего, такое бесконечное необходимо
означает, что оно есть Единое. Бесконечное есть такое
единство, которое выходит за любые пределы всего
различного, расходящегося и противоположного, все-
го многообразия и всей множественности как таковой.
Бог есть бытие, в котором все сущее свернуто, и в силу
этого Бог необходимо должен быть трансцендентным.
Как раз трансцендентность Бога предполагает возмож-
ность экспликации божественного бытия. И все же эта
концепция несовместима с трансцендентной инаково-
стью Бога Вселенной и «падшему» миру как таковому.
Ведь эта концепция, по сути дела, открывает зеленый
свет пантеистической тенденции, каковая формирова-
лась и имплицитно присутствовала в тех мистических
направлениях средневековой мысли, которые церко-
вью отвергались как сугубо еретические. Недаром Ио-
ганн Венк, магистр свободных искусств, преподавав-
ший затем как теолог в Гейдельберге, в инвективе
«О заслуживающем забвения полузнании» (1443) под-
черкивал, что сама идея совпадения противоположно-
стей (coincidentia oppositorum), уже одна только эта
идея ведет к «ереси вальденцев, Экхарта и Уиклифа».
В ответ на эту инвективу Николай Кузанский написал
«Апологию ученого незнания» (1449).
Все же кое в чем, причем в весьма существенном,
Иоганн Венк был несомненно прав. Согласно класси-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 415
вескому неоплатонизму, Единое — вне пределов лю-
бого бытия и познания. Средневековая теологическая
мысль придерживалась в основном негативной кон-
цепции бесконечного, из которой проистекает тезис
о совершенной инаковости Бога миру как таковому.
И как раз в этом решающем аспекте Николай Ку-
занский преодолевает средневековую метафизиче-
скую позицию, т. е. базисную позицию средневеково-
го мышления. Если сама природа универсума пости-
гается как explicatio Dei, то следует, во-первых,
выяснить, какие предположения подразумеваются в
такого рода постижении и, во-вторых, какие умозак-
лючения проистекают из этого понимания Вселенной.
Спросим, например, как надлежит понимать такого
рода экспликацию? Способ свертывания всего чувст-
венно воспринимаемого и мыслимого многообразия в
единство и развертывания этого совершенного единст-
ва, говорит Николай Кузанский, «выше нашего ума».
И тут же вопрос: «Кто, спрашиваю, может понять, как
из Божественного ума получается множество вещей,
когда их бытие есть мысль Бога, а она — бесконечное
единство?»74 Затем дальнейшее вопрошание: «Как же
понимать сотворенность творения, если, существуя от
Бога, оно даже в конечном счете не способно ничего
придать его максимальной полноте? И если в качестве
творения оно не имеет... бытийности... представляя со-
вершенное ничто, то как понять развертывание веще-
ственного множества через пребывание Бога в ничто,
74 Там же. II. 3. 109.
416
К. А. СЕРГЕЕВ
когда у ничто тоже нет никакой бытийности?» И ответ:
«Если скажешь: „Причина — Его всемогущая воля, а
воля и всемогущество суть Его бытие” (раз уж вся тео-
логия составляет круг), — то обязательно будешь дол-
жен тем самым признать, что способ осуществления
свертывания и развертывания остается тебе совершен-
но непонятным...»75
В доктрине «ученого незнания» Николай Кузан-
ский, казалось бы, полностью внимает номиналисти-
ческой аргументации, направленной против томизма,
против «логики веры» Фомы Аквинского. Казалось
бы, он полностью поддерживает аргументацию Дунса
Скота, которая в кратком выражении имеет такой
смысл: Бог в своей абсолютной воле и абсолютном
всемогуществе вне любых человеческих именований и
слов, вне всяких способностей концептуального разу-
ма и присущей ему логики. Бог творил мир не по сил-
логистике Аристотеля и не по каким-либо дефиници-
ям, а произвольно, по своей благостной воле, которая
непостижима сугубо человеческим разумением. Все
трансценденталии и вообще любые слова должны
быть однозначными, коль скоро они призваны обозна-
чать индивидуальные и в силу этого уникальные вещи,
поскольку Бог в своих творениях никогда не повторя-
ется. Требование строго однозначного языка как для
всей сферы «свободных искусств», так и для самой
теологии было одним из основных лозунгов номина-
листического учения. О чем нельзя говорить без ка-
кой-либо двусмысленности, об этом следует хранить
75 Там же. II. 3. 111.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 417
молчание.76 Человек тем самым ничего не может ска-
зать Богу, а вследствие этого он сам не способен вни-
мать Богу, поскольку прежде всего в своем родном
языке человек пребывает, а его язык оказывается со-
вершенно произвольным. Если вещи, будучи уникаль-
ными и совершенно неповторимыми, никак не раскры-
вают себя и никак себя не «сказывают», тогда прису-
щая человеку сказывающая мощь не имеет никакого
смысла и назначения, а его концептуальный разум ли-
шен подлинно означивающего и именующего измере-
ния. Как тогда позволительно человеку быть, если он
осуществляется и пребывает прежде всего в своем язы-
ке? Ведь если человеческий разум не причастен никак
к Божественному Логосу и ко всему сущему в смысле
ens creatum, то его язык оказывается совершенно про-
извольным, не имеющим никакого отношения к исти-
не как таковой. Тогда и сам человек со своим умом и
языком есть совершенно произвольное и всегда из-
мышляемое существо, коль скоро бытия как слова нет
и не может быть вообще. Отвергается тем самым и ри-
торическое слово Августина («риторика веры»), и
грамматическое слово Ансельма («грамматика веры»),
и логическое слово Фомы («логика веры»), не говоря
76 Важно здесь отметить, что номиналистическая «револю-
ция» оказала влияние не только на формирование протестантизма
в лице Мартина Лютера, но и на формирование философии эмпи-
ризма XVII столетия в лице Гоббса, Локка, Беркли и Юма. Мало
того, в XX столетии номинализм вдохновлял движение логическо-
го позитивизма, представленного, скажем, «Логико-философским
трактатом» Л. Витгенштейна и трактатом «Логическая конструк-
ция мира» Р. Карнапа.
418
К. А. СЕРГЕЕВ
уже о поэтическом слове Данте («поэтика веры»). Вне
понимания бытия-как-слова человек оказывается су-
ществом просто брошенным, замкнутым в сфере своих
забот и подручных средств и пребывающим в страхе и
ужасе, один на один со смертью (М. Хайдеггер).
Казалось бы, Николай Кузанский соглашается с
номиналистической аргументацией относительно не-
познаваемости воли Бога и божественного бытия.
Ясно, что воля Бога как раз и есть полнота его бытия.
И все же речь идет прежде всего о бытии Бога как бес-
конечном единстве и бытии Вселенной, которая пони-
мается как explicatio Dei. Поэтому важно прояснить
следующий вопрос: как возможна такого рода экспли-
кация? Как она реально осуществляется? Человек с его
конечным разумом способен сделать эту экспликацию
более или менее интеллигибельной, если понимать бы-
тие Бога как такое бесконечное единство, которое за-
ключает в себе «свернутым» образом неисчислимую
множественность различных и расходящихся вещей,
образующих мир как таковой. Бытие Бога, мира и ин-
дивида может быть понято по аналогии бытия рода,
вида и индивида. Отношение бытия Бога к бытию мира
и индивида может быть понято аналогично отноше-
нию рода, вида и индивида. Род демонстрирует себя в
различных видах, а расходящаяся множественность
видов демонстрирует себя в неисчислимом многооб-
разии индивидов. Сохраняется концепция аналогии
сущего Фомы Аквинского, но эта концепция использу-
ется Николаем Кузанским только для иллюстрации
и пояснения его мысли. Но для его фундаменталь-
ной мысли гораздо более основательное значение име-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 419
ла неоплатоническая концепция стяжения. Если род
демонстрирует себя в различных видах, а виды демон-
стрируют себя в индивидах, то это означает, что род
существует в видах, а виды существуют в соответст-
вующих ему индивидах. Род, включающий в себя раз-
личные виды, этими видами «сокращается», т. е. суще-
ствует в них через «стяжение» и ограничение, как сами
виды существуют через ограничение или стяжение их
посредством индивидов. Николай Кузанский все это
разъясняет так: «Бог — абсолютная чтойность мира,
или Вселенная; Вселенная — та же чтойность как кон-
кретно определившаяся. Конкретность означает опре-
деленность во что-либо, скажем, в то, чтобы быть тем
или этим. Бог, который един, пребывает в единой Все-
ленной; Вселенная пребывает в универсальной сово-
купности вещей, определяясь в них. Таким путем мы
понимаем, что Бог, простейшее единство, существуя в
единой Вселенной, как бы в порядке следствия через
посредство Вселенной пребывает во всех вещах, а
множество вещей через посредство единой Вселен-
ной— в Боге».77
Многое можно понять и представить надлежащим
образом, если правильно рассматривать идею стяже-
77 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 4,110. Это рас-
суждение Николая Кузанского, впрочем, и вся его философия
бесконечности, есть, по сути дела, «онтологический» аргумент,
т. е. «онтологическое доказательство» бытия Бога. Его аргумент
есть «экзистенциальное доказательство» Бога, доказательство в
пользу подлинного существования Бога. Об этом подробнее ска-
жем в заключительной части.
420
К. А. СЕРГЕЕВ
ния. Такого рода рассмотрение концепции contractio
позволяет разъяснить понимание мира как explicatio
Dei. Мир входит в бытие как «стяжение» бытия Бога.
Бог есть абсолютное и бесконечное единство, которое
в своем бытии ограничивается миром, установлением
бытия мира. Мир есть ограниченное единство, стя-
жение бытия Бога, как абсолютного и бесконечного
единства, особенной формой, т. е. протяженностью
как таковой. Мир, будучи ограниченным единством,
определяется, в свою очередь, индивидуально сущим
во всем его многообразии. Мир тем самым есть не
только как explicatio Dei, но и как contractio Dei. Пони-
мание мира как развертывание бытия Бога разъясняет-
ся и дополняется пониманием мира как «стяженного»
и в силу этого ограничиваемого бытия Бога. Это пони-
мание есть, по сути дела, не только «онтологический
аргумент» в пользу существования Бога, но и оправда-
ние существования мира, обоснование необходимости
мира как такового, включающего в свое бытие не толь-
ко сугубо человеческий, но также и весь природный
порядок вещей.
Из такого рода понимания природы, мира и всего в
мире сущего проистекают весьма значимые последст-
вия, определяющие настрой, направленность и харак-
тер человеческого мышления. Если мир, понимаемый
прежде всего как природный порядок сущего, есть
explicatio Dei, а это, в свою очередь, предполагает кон-
цепцию мира как contractio Dei, то в силу данного об-
стоятельства пренебрежение природой, которое сохра-
нялось с раннего христианства, оказывается теперь не
только несостоятельным, но и всецело пагубным как
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 421
для подлинной веры, так и для надлежащего человече-
ского разумения.
Средневековая схоластика в ее уже «зрелом» пе-
риоде усвоила идущее от Аверроэса различение Бога
как порождающей природы от всего сотворенного как
природы сотворенной. Но для ens creatum не природа
есть подлинное начало, основание и общее, а бытие,
поскольку природный порядок вещей тоже ведь от
Бога. Общее для всего сущего не природа в древнегре-
ческом смысле этого слова, а Бог как абсолютная пол-
нота бытия. Мир как природа не является основанием
всего сущего, поскольку сам мир сотворен из ничего.
Основание в Боге, в самобытии божественного как аб-
солютном условии пребывания в мире всего природ-
ного и человеческого. Природы как таковой еще про-
сто-напросто нет. Природу в ее самобытии следует
еще открыть, как-то восстановить в ее собственной ис-
тине и бытийности.78 И как раз эту задачу осуществля-
ет Николай Кузанский. Все чувственно воспринимае-
мое достойно внимания, коль скоро природный мир,
включая человеческое бытие, производно от бытия
Бога, от его могущества в смысле Творения и его ума в
смысле определения. Природа тем самым становится
особенной сферой бытия, как и мир сам по себе и в це-
лом, требующий постижения, поскольку познание
мира и природного порядка вещей уже просто необхо-
димо, поскольку такого рода познание есть теперь
78 Ныне эта задача особенно актуальна, если иметь в виду бед-
ствия и катастрофы сугубо экологического порядка, которые мно-
жатся и обретают уже глобальный характер.
422
К. А. СЕРГЕЕВ
один из наиболее фундаментальных способов в осуще-
ствлении задачи понимания Бога, причем не столько в
его бытии, сколько в замысле его творческой мощи.
Бытие Бога немыслимо вне его творческого могущест-
ва. Коль скоро мир есть многообразие индивидуаль-
ных вещей, присутствующих как его «стяжение» и
концентрация, его сгущение в смысле латинского сло-
ва concretio, то в силу этого непреложного обстоятель-
ства изучение различных характеристик мира как при-
роды и всего в нем сущего есть, по сути дела, обрете-
ние видения в ограниченных и множественных
формах как раз того, что в Боге есть как бесконечное и
в своем абсолютном единстве неисчерпаемое не толь-
ко в действительности, но и в мысли как таковой.
В своей философии бесконечности Николай Ку-
занский не только оправдывает, но и обосновывает по-
стоянно возрастающий интерес к природе, который
пробуждался уже в XIII столетии. В мистике Франци-
ска Ассизского природа — это просветленный и таин-
ственный мир, взывающий к человеческой любви. Пе-
реживание братства всех творений, объединяющего
мир человека с природным порядком вещей, получило
свое поэтическое выражение в его «Песни солнца».
Пробуждению интереса к природе способствовало
также распространение в Западной Европе арабской
философии и открытие с ее помощью философии Ари-
стотеля, в которой бытие постигается прежде всего как
природа. Важно здесь отметить еще одно обстоятель-
ство, причем весьма значимое. В одной из терцин «Бо-
жественной комедии» Данте говорит, что никто из
смертных в земной жизни не может знать суда Прови-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 423
дения. Кто будет спасен и кого ждет наказание — это
никому из смертных знать не позволено. Но в своей
«Комедии» Данте иногда предвосхищает непостижи-
мое суждение Бога. Дерзость Данте — это дерзость
уже ренессансного человека, способного конституиро-
вать себя уже не столько в понимании бытия как слова,
сколько в понимании Бога как Творца Вселенной, в ко-
торой человеку принадлежит центральное положение.
Человек есть «скрепа бытия», он есть связующее нача-
ло всего сущего. Он еще не субъект и не объект, а пре-
жде всего связка «есть», прежде всего суждение, в ко-
тором все сущее получает надлежащую артикуляцию,
связь и оценку.
Бог понимается как художник, «производящий в
бытие... истинную сущность без всякой исходной ма-
терии».79 Живопись в силу этого характеризуется как
высшая наука и как такое искусство, в котором осуще-
ствляется действенное подражание Богу. Как Бог из
ничего создает мироздание и все в нем сущее, так и жи-
вописец на чистом холсте творит красками мир в его
первозданной красоте. Живопись уже в XV столетии
становилась философией, «потому что, не ограничива-
ясь... переорганизацией данностей, она перешла к по-
искам абсолютных первоначал бытия. Появилась чис-
то художественно-изобретательская мысль, которая...
подходила к любой частной задаче так же основатель-
но, как философия к миру в целом».80 Через посредст-
во изобретательской мысли, живописи и архитектуры
79 Николай Кузанский. Об искании Бога. 4,48.
80 Бибихин В. В. Новый ренессанс. С. 377—378.
424
К. А. СЕРГЕЕВ
осуществлялся переход от философии любви Данте и
Петрарки и к метафизике мироздания. «Свободные
мудрецы, — пишет Николай Кузанский, — обнаружи-
вая в природе определенные соотношения, стремились
через равенство основания возводить их во всеобщее
искусство».81
В книге природы Бог как творец всего сущего рас-
крыл себя нисколько не в меньшей степени, чем в Свя-
щенном Писании. Мудрец, способный читать книгу
природы, является, по сути дела, космографом, прича-
стным к Божественному замыслу творения мира из ни-
чего. Ведь «основатель мира — художник и причина
всего и, рассуждает космограф, относится изначально
ко всему миру так же, как сам он, космограф, относит-
ся к карте. А из отношения карты к истинному миру,
рассматривая умом истину в изображении, он созерца-
ет в себе самом как космографе Творца мира».82 При-
рода есть более оригинальная книга, созданная самим
Богом, нежели Священное Писание. Важно понять не
только замысел, но и весь смысл книги природы, кото-
рая до сих пор еще не прочитана. Различные толкова-
ния этой книги мы обнаруживаем в ренессансной на-
турфилософии. На основополагающей идее природы
как «божественной книги» строит свое учение Кампа-
нелла. В книге «Об ощущении вещей, или магии» он
разъясняет, что познавать мир — это значит читать бо-
жественные письмена в природе. «Мир есть изваяние,
живой храм и кодекс Бога, в который Бог вписал и в ко-
х| Николай Кузанский. Компедий. 9,27.
82 Там же. 8, 23.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 425
тором запечатлел предметы бесконечно значимые, об-
ретающиеся в Его духе. Блажен тот, кто читает эту
книгу и по ней учится свойствам вещей, а не измышля-
ет их по собственному усмотрению или чужому мне-
нию».83 Кампанелла полагает, что только с помощью
магии эта книга может быть расшифрована надлежа-
щим образом. Сам же Николай Кузанский считает, что
эта книга написана языком математики. «Поистине
Бог, — пишет, он, — применил при сотворении мира
арифметику, геометрию и музыку вместе с астрономи-
ей — искусства, которыми и мы пользуемся, исследуя
пропорции вещей, элементов и движений».84 И далее:
«В удивительном порядке составлены элементы Бо-
гом, сотворившим все в числе, весе и мере...»85
Математика, и прежде всего геометрия, имеет сво-
ей задачей познание протяженности как таковой. На
основе своей концепции универсума как explicatio Dei
Николай Кузанский усматривал возможность оправда-
ния пифагорейской доктрины, которую во многих ее
важных аспектах принимал и Платон. Математика ока-
зывается фундаментальной дисциплиной в деле пости-
жения природы всего телесного, или протяженного.
Универсум в своей сущностной природе в силу выше-
сказанного имеет математическую структуру. Абсо-
лютная бесконечность бытия Бога оказывается «стя-
женной» в существовании мира, не ограниченного в
своей геометрической протяженности. Эта концепция
83 Цит. по: Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. С. 64.
84 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 13, 175.
85 Там же.
426
К. А. СЕРГЕЕВ
мира как математической структуры была, по сути
дела, основой генезиса и развития науки Нового вре-
мени. Двумя столетиями позднее эту концепцию при-
роды провозглашал Галилей. В своем диалоге о двух
системах мира Галилей разъясняет: «И я скажу здесь о
том, что человеческий разум понимает с не меньшим
совершенством, в чем он обладает не менее абсолют-
ной достоверностью, нежели природа: таковыми явля-
ются чистые математические науки. Хотя божествен-
ный интеллект постигает математические истины с
бесконечно большей, чем наш, полнотой (ведь он ох-
ватывает их все), тем не менее даже в том немногом,
что доступно нашему познанию, мы можем, как мне
кажется, по объективной его достоверности сравнять-
ся с Богом, поскольку человек достигает здесь той сте-
пени созерцания необходимости, за пределами кото-
рой уже не существует никаких более высоких уров-
ней достоверности». А в книге «Мудрец» Галилей
отмечает, что «философия вписана в великую, всегда
раскрытую перед нами, книгу природы, и ее никто не в
состоянии прочитать, не открыв прежде для себя те
знаки, из которых она складывается, то есть математи-
ческие фигуры в их необходимых взаимосвязях».
Вспомним в этой связи еще изречение Лейбница:
«Cum Deus calculat fit mundus» (Мир рождается тогда,
когда Бог исчисляет). И наконец, приведем здесь сле-
дующее рассуждение Канта: «...чистое учение о при-
роде, касающееся определенных природных вещей
(учение о телах и учение о душе), возможно лишь по-
средством математики; и так как во всяком учении о
природе имеется науки в собственном смысле лишь
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 427
столько, сколько имеется в ней априорного познания,
то учение о природе будет содержать науку в собст-
венном смысле лишь в той мере, в какой может быть
применена в нем математика».86
Постижение универсума как математической струк-
туры играло наиболее важную роль в развитии совре-
менного понятия пространства. Термин «универсум»
был для Николая Кузанского не просто обобщающим
названием тотальности неисчислимого множества ин-
дивидуальных вещей. Универсум не есть просто мно-
жественность всего индивидуального сущего. Отно-
шение универсума к составляющим его отдельным
сущностям мыслится по аналогии отношения рода к
различным видам и индивидам. Всякая индивиду-
альная вещь есть «стяжение» бытия мира, тогда как
сам мир есть непосредственное «стяжение» бытия
Бога. Мир в целом выходит за пределы любого мно-
жества индивидуальных вещей. Он заключает их в
себе свернутым образом. Если бы мир исчерпывался в
своей сущности наличием индивидуальных экзистен-
тов, тогда в нем любые другие вещи уже не могли бы
иметь возможности возникновения и существования.
Род не исчерпывается отдельными видами и различ-
ными индивидами. Он ими просто ограничивается.
Вселенная, пишет Николай Кузанский, «существует
только в конкретной определенности вещей, и всякая
актуально существующая вещь конкретно определяет
собой вселенское все так, что оно становится актуаль-
86 Кант И. Сочинения: В 6-ти т. М., 1966. Т. 6. С. 59.
428
К. А. СЕРГЕЕВ
но ею самой. В свою очередь, все актуально сущест-
вующее пребывает в Боге, поскольку он есть актуаль-
ность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная
цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизиру-
ется в каждой актуально существующей вещи, то Бог,
пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а
каждая актуально существующая вещь непосредствен-
но пребывает в Боге в качестве [конкретизуемой ею]
Вселенной».87 Таков онтологический статус Вселенной.
Если Бог есть бесконечное единство, то универ-
сум — это единство ограниченное. Универсум есть не-
посредственное ограничение абсолютного единства
Бога. Как в таком случае следует понимать единство
Вселенной? Можем ли мы утверждать, что мир как
первичная демонстрация божественной бесконечно-
сти есть конечная и тем самым ограниченная сущ-
ность? Если Бог есть абсолютное и бесконечное един-
ство, то мир тогда, как его первичная демонстрация,
должен быть ограниченным бесконечным единством.
Что в этом случае означает выражение «ограниченное
бесконечное единство»? Решение этой проблемы, со-
гласно Николаю Кузанскому, может быть найдено в
понимании универсума как ничем не ограничиваемой
протяженности. В такого рода протяженности он ус-
матривал первоначальную демонстрацию бесконечно-
го бытия Бога. Другими словами, абсолютная беско-
нечность Бога ограничивается такой относительной
бесконечностью, которая имеет характер неограни-
ченной протяженности. Это как раз и есть та основная
87 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 5, 118.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 429
характеристика универсума, в которой Бог наиболее
фундаментально демонстрирует свое бесконечное бы-
тие. Демонстрация всегда имеет место в какой-то огра-
ниченной форме. И этой формой является бесконечная
протяженность. Тем самым Николай Кузанский пол-
ностью отвергает античную и средневековую концеп-
ции мира, в которых мир является конечным и ограни-
ченным. Он вовсе не утверждает, что универсум явля-
ется бесконечным. Бесконечность непосредственно
присуща только Богу. Универсум есть «стяженная»
бесконечность, т. е. такая бесконечность, которая яв-
ляется обусловленной, и это есть протяженность, не
имеющая никаких границ и пределов. Если Бог есть
бесконечность в смысле латинского слова infinitum, то
универсум есть безграничность в смысле латинского
слова interminatum. Такого рода различие бесконечно-
сти и безграничности Декарт постоянно имел в виду и
сохранял в своих «Первоначалах философии». Впослед-
ствии это различие забывается, и в силу этого обстоя-
тельства в доктрине Николая Кузанского не воспринима-
ется блестящий «онтологический аргумент», т. е. онто-
логическое доказательство существования Бога.
§ 5.	«Онтологический аргумент»
Николая Кузанского
Хорошо известен онтологический аргумент Ан-
сельма Кентерберийского, который характеризуют как
онтологическое доказательство существования Бога.
Принимая аргумент Ансельма, Фома Аквинский стро-
430
К. А. СЕРГЕЕВ
ил свое доказательство существования Бога через дви-
жение, через производящую причину, через необходи-
мость, через целевую причину и с помощью своей док-
трины о различных степенях бытия.88 В своем учении о
бесконечности Николай Кузанский строит, по сути
дела, совершенно оригинальное доказательство суще-
ствования Бога. В этом учении понятие бесконечности
в его строгом смысле применимо только к бытию Бога.
Божественное бытие в его полном и изначальном
единстве может быть истинно бесконечным как абсо-
лютное и совершенное совпадение всех противопо-
ложностей и различий. Хотя универсум как таковой
есть согласование многообразных расхождений в дей-
ствительности, это все же еще весьма далеко от совпа-
дения всех возможностей, имеющего место в абсолют-
ном единстве. Бытие мира есть лишь ограниченное
совпадение противоположностей, а бытие как беско-
нечность предполагает их совпадение во всеохваты-
вающем единстве. Универсум в своей действительно-
сти, согласно Николаю Кузанскому, не конечен и не
бесконечен, а безграничен в своей простираемости.
К присущему Богу «максимуму бытия и возможности
нельзя прийти через превышающее и превышаемое».
Поэтому полное и абсолютное единство «присуще
только Богу, откуда следует, что помимо Него все на
свете различно...».89 Вселенная, «охватывая все, что не
есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя
88 Подробнее об этом см.: Жильсон Э. Избранное. Томизм.
Т. 1.Гл. 2.
89 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 1,91.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 431
она не имеет предела и тем самым привативно беско-
нечна. При таком рассмотрении она не конечна и не
бесконечна».90 Безграничность есть «приватная» беско-
нечность, т. е. особенное определение бесконечности.
В постижении бесконечности Николай Кузанский
акцентировал основное внимание на понимании бытия
Бога и бытия мира как ens creatum. Радикально преоб-
разуется тем самым вся процедура познания природно
сущего. От бесконечного к конечному — так теперь
должна осуществляться надлежащая процедура позна-
ния. Сама логика понимания мира как explicatio Dei оз-
начает необходимость изучения природы как важней-
шего способа познания бытия и существования Бога.
Через постижение природы мы непосредственно дви-
жемся к познанию Бога. Важно здесь еще раз подчерк-
нуть, что бытие мира выходит за пределы тотальности
различных вещей. Коль скоро мир есть развертывание
божественного бытия, то Бог в силу этого уже не есть
абсолютно трансцендентный миру, поскольку он су-
ществует как мир, а значит, и в самом мире. Здесь важ-
но иметь в виду изначальный смысл латинского глаго-
ла existo, а именно: «существовать», «выступать на
первый план», «выходить, чтобы быть явным и зри-
мым» и т. и. Если мир есть explicatio Dei и contractio
Dei, то мир, по сути дела, есть демонстрация существо-
вания Бога. Само слово demonstratio означает доказа-
тельство, определение, показывание, строгое описа-
ние и т. д. Универсум есть демонстрация творческой
мощи Бога, т. е. Бог существует как раз в такого рода
90 Там же. II. 1.97.
432
К. А. СЕРГЕЕВ
демонстрации. Эта демонстрация, разумеется, не ис-
черпывает всего того, что есть бытие Бога. Но решаю-
щий «момент истины» заключается в том, что универ-
сум как таковой как раз есть Бог, демонстрирующий
себя в своем собственном существовании. Еще раз сле-
дует подчеркнуть, что таким образом преодолевается
трансцендентная инаковость Бога миру. Поскольку
Бог существует как демонстрация себя в универсуме и
через универсум, то в силу этого имеет место явное
различие между бытием Бога и бытием мира, которое
впоследствии устраняется в пантеизме Джордано Бру-
но. Мир как explicatio Dei есть демонстрация бытия
Бога, но такого рода демонстрация как раз и есть дока-
зательство существования Бога. С другой стороны, су-
ществование Бога есть демонстрация его безгранич-
ной творческой мощи, которая выражается в его везде-
сущности. Одно дело — бытие Бога и другое — Его
существование. Бытие Бога не исчерпывается Его су-
ществованием. Бог существует как всемогущество, как
вездесущее, как всеблагость и т. д. Бог существует как
Слово, воплощенное в человеческом естестве. Бог су-
ществует в экспликации и демонстрации своего беско-
нечного бытия, т. е. как безгранично протяженный
мир, охватывающий неисчислимое многообразие все-
го индивидуально сущего, и как подлинно личностное
любой человеческой экзистенции. Именно это разли-
чие между бытием и существованием, которое предпо-
лагается всей философией бесконечности Николая Ку-
занского, впоследствии забывается и затем полностью
устраняется. Но как раз Николай Кузанский в своем
учении о бесконечности, в котором подчеркивается
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 433
различие между бесконечностью и безграничностью,
создает такое онтологическое доказательство, которое
охватывает и заключает в себе как «онтологический
аргумент» Ансельма, так и все последующие доказа-
тельства существования Бога, сформулированные Фо-
мой Аквинским.
Николай Кузанский во многом опередил свое вре-
мя. Более чем через столетие его идеи с энтузиазмом
воспринимал и распространял Джордано Бруно. Кри-
тика аристотелизма после Николая Кузанского стави-
ла под вопрос концепцию конечного универсума. По-
мимо Платона и неоплатоников оживлялись идеи Эм-
пидокла и Анаксагора, Демокрита и Эпикура, Эвклида
и Архимеда. Мыслители XVI столетия уже более вни-
мательно относились к сложности тех проблем, кото-
рые ставились и разрешались в трудах Аристотеля.
Влияние Николая Кузанского было в большей степени
косвенным, нежели непосредственным. Его понима-
ние универсума как explicatio Dei было поворотным
пунктом в чтении книги природы. После разрушения
«схоластического синтеза» Фомы новое мышление в
своем основном аспекте было результатом обновлен-
ного предпочтения постигать прежде всего бытие Бога
и мира, а также отношение Бога к миру. Эта мотивация
была вполне естественная для всех мыслителей
XVI столетия, погруженных в чтение книги природы и
находившихся более или менее явно под влиянием
идей Николая Кузанского. Именно в XVI столетии ут-
верждалась уже явно логика его понимания мира как
explicatio Dei. Последствия этой концепции не всегда
ясно осознавались теми, кто принимал ее явно. Однако
434
К. А. СЕРГЕЕВ
последствия эти становились все более действенными,
несмотря на недостаточность их сознательной разра-
ботки. Как правило, эта концепция получала реализа-
цию в магическом и художественном мировосприя-
тии, в котором все более значимым становилось пер-
спективистское мышление. Измененная концепция
отношения Бога и мира набирала силу в XVI столетии,
особенно среди тех мыслителей, которые постигали
природу как путь к познанию Бога. И среди них Джор-
дано Бруно был тем единственным мыслителем, кто не
только понимал эту новую концепцию отношения
Бога и мира, но и полностью ей доверился. В этой из-
мененной концепции исчезала фундаментальная мета-
физическая позиция, присущая средневековой мысли.
Это как раз и является решающим различием между
мышлением Николая Кузанского и Джордано Бруно.
Идеи Николая Кузанского он интерпретировал в духе
ярко выраженного пантеизма. Все то, что присуще
только бытию Бога, согласно Николаю Кузанскому,
все это Джордано Бруно приписывает универсуму как
таковому. «Итак, — говорит Теофил в пятом диалоге
«О причине, начале и едином», — Вселенная едина,
бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная
возможность, едина действительность, едина форма
или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино
сущее, едино величайшее и наилучшее. Она никоим
образом не может быть охвачена и поэтому неисчисли-
ма и беспредельна, а тем самым бесконечна и безгра-
нична и, следовательно, неподвижна».91
91 Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 273.
ГЛАВА IV
ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА
КАК УНИВЕРСАЛЬНОЙ МЕРЫ
ВСЕГО СУЩЕГО
§ 1. Идея меры и потребность
измерения времени
Присущая риторике логика синкрисиса заключает
в себе сугубо рационалистическую установку на вы-
членение и систематизацию основных характеристик
вещей, подлежащих оценке и соответствующей рубри-
кации. Выясняется как бы общая мера, которая остает-
ся скрытой в процессе сравнения, но которая тем не
менее присутствует в понимании, скажем, величия,
красоты и достоинства человека, призванного форми-
ровать себя самостоятельно в божественном мирозда-
нии. В поиске обнаженной меры, необходимой для
сравнения, сопоставления и обобщения тех или иных
событий и обстоятельств, риторика, формирующая
различные рационалистические дискурсы, постоянно
использует заготовки, эскизы и наброски. И в этом
плане она сближается с художественным словесным
произведением и творческой лабораторией мастера ар-
хитектуры, скульптуры и живописи. Абстракция ме-
ры, облекаемая сопоставлением и оценкой, присутст-
вует постоянно и в художественных творениях. Так,
«в живописи Рафаэля, отмеченной преобладанием
христианских сакральных сюжетов, нагота встречает-
ся нечасто, но из рисунков Рафаэля мы узнаем, что ка-
436
К. А. СЕРГЕЕВ
ждая фигура, появляющаяся на картине или фреске
одетой, первоначально была прорисована нагой, уви-
дена нагой, и это, конечно, детерминирует весь тип ра-
фаэлевского творчества, отделяя его как продукт Вы-
сокого Ренессанса от тех типов живописи — средневе-
ковой, восточной и т. д., которые никоим образом
этого не требовали или даже не допускали».1
Обнажить меру всего сущего — это основное уст-
ремление ренессансного сознания. Мы можем призна-
вать, что самоотверженность любовно-трепетного от-
ношения ко всему сущему Франциска Ассизского и
поэтический гений Данте формировали тот творче-
ский духовный опыт, после которого уже невозможно
было следовать церковно-иерархическим ограничени-
ям духовных и творческих сил человека, его практиче-
ских способностей, обретенных как раз в период Сред-
невековья. Сосредоточивая духовные возможности
человека, дисциплинируя его творческие потенции,
Средневековье связывало их иерархическим подчине-
нием, принципом «сословного централизма». Возрож-
дение начиналось как опыт свободного раскрытия всех
человеческих способностей, как опыт децентрализа-
ции и дифференциации всех сфер социокультурного
бытия, когда искусство и наука, экономическая и госу-
дарственная деятельность, вся культура и обществен-
ность вовлекаются в тенденцию автономизации. Как
отмечает Н. А. Бердяев, «внутренний человек» был от-
крыт уже в эпоху Средневековья, т. е. уже этой эпохе
1 Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действи-
тельности. С. 18.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 437
присуща идея человека как индивидуальности, уни-
кально-неповторимой личности — образа и подобия
личностного Бога; что же касается Возрождения, то
оно открывает вновь не столько «духовного» человека,
сколько «природного», известного классической Ан-
тичности, но скованного в период Средневековья. Вот
почему ренессансное обращение к Античности, «обра-
щение к природным основам человеческой жизни, это
раскрывание творческих сил в природной сфере созда-
ет подпочву гуманизма».2 Ренессансное сознание, со-
гласно Н. А. Бердяеву, раскрывает себя в направлен-
ности на природную основу человеческого бытия, ко-
торая не входила в горизонт церковного теоцентризма,
и при этом «создает юношескую уверенность человека
в себе, в своих творческих возможностях»; оно утвер-
ждает себя через устранение каких-либо границ, при-
сущих внешне «человеческому творчеству в искусстве
и в познании, в его государственной и общественной
жизни».3
Ясно, что Ренессанс не мог быть возвратом к язы-
ческой Античности. Он не мог быть цельным даже, так
сказать, культурно-типологически, поскольку в своем
стремлении к обновлению классической Античности
был периодом постоянного столкновения языческих и
христианских начал в выяснении назначения и сущно-
сти человеческого бытия. Отвергая внешние ограниче-
ния, ренессансное сознание искало для себя форму —
2 Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человече-
ской судьбы. Париж, 1969. С. 156—157.
2 Там же. С. 158.
438
К. А. СЕРГЕЕВ
самую совершенную форму своего собственного бы-
тия: будь то бытие всего природно сущего, или бытие
воображения, подчиняющее себя художественному
творчеству, или само по себе правосознание, отыски-
вающее принцип утверждения идеи гражданственно-
сти, или как таковая политика, ориентированная на го-
сударственное устройство общественной жизни. Об-
разцом же в поисках служила Античность, в истории, в
восприятии природно сущего которой ренессансное
сознание и усматривало совершенную форму для че-
ловеческого самоопределения.
Ренессанс был одним из наиболее динамичных пе-
риодов истории потому, что в этот период у человека
существовала возможность проявить свои художест-
венно-творческие и изобретательски-практические спо-
собности. В стремлении воспользоваться этой возмож-
ностью публично человек осуществлял поиск новой
формы социальности, вовлекая в нее идею гражданст-
венности. В соответствии с такого рода стремлением
он оживлял в своей памяти исторические свершения; в
удаленных во времени исторических индивидуумах
(Цицероне и Юлии Цезаре, Платоне, Сократе и Ари-
стотеле, Эпикуре и стоиках) он видел воплощение сил
и качеств, способных собирать воедино мир и соответ-
ствующее ему сознание, т. е. способность на себе ин-
тегрировать всю действенность ничем не ограничивае-
мого извне человеческого потенциала. Вопрос в том,
какую направленность получает освобождающий себя
от всяких ограничений человеческий потенциал, какие
качества и возможности он реализует в действительно-
сти. О том, что этот потенциал неограниченный, гово-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 439
рили уже мистики, скажем, Иоганн Экхарт; впоследст-
вии М. Фичино и Пико делла Мирандола развертыва-
ли данное обстоятельство в своих антропоцентрических
концепциях. Само по себе обращение к Античности, к
«природному человеку» (Н. А. Бердяев) не могло быть
истоком новой формы социальности. Переход в новую
форму человеческого бытия и соответствующего соз-
нания требует преобразования реальности и самого
человека в его основных верованиях и идеях, состав-
ляющих неотъемлемое измерение его непосредствен-
ной жизни. Предвосхищение новой социальности вы-
зывает к жизни присущее человеку трансцендирова-
ние, которое позволяет осознать несовершенность
и незавершенность его бытия, неокончательность на-
личной формы социальности. Отсюда неистреби-
мая потребность возвращения к той изначальной от-
метке, от коей начинается путь к новой форме соци-
альности.
Суть не в том, что в период Возрождения осущест-
влялась всего лишь секуляризация человеческой куль-
туры, как об этом говорил Н. А. Бердяев. Осознание
природы человека, ее неограниченных возможностей,
происходило через обращение к Античности. Но вряд
ли следует считать полностью правомерным следую-
щее рассуждение: «Ренессанс так повернул человека к
природе, что направил его творческие искания в сторо-
ну раскрытия совершенных форм в самой природе и
через природу».4 В постоянно расширяющемся про-
странстве социальных преобразований Италии и всей
4 Там же. С. 159.
440
К. А. СЕРГЕЕВ
Западной Европы происходило осознание того обстоя-
тельства, что как раз здесь и теперь в расползающейся
социальной ткани намечается совершенно новый мир;
и предвосхищение его требует наличия исторического
кругозора, позволяющего находить осмысленную ори-
ентацию в эмпирически происходящих событиях. Ис-
торическое сознание не придумывается через искусст-
венное подражание Античности. Оно «случается» в
структуре такого мышления, которое вплетается в
ткань непосредственных событий, определяющих про-
странство социальных преобразований; в этом про-
странстве воображалось, что именно здесь и теперь
осуществляется возрождение сугубо человеческого
космоса, в котором время осознается как важнейший
элемент сознания и как его собственное измерение.
Именно потому начинается отсчет времени, его исчис-
ление и измерение, что история осознается как одна из
важнейших реалий человеческого самоопределения; и
лишь затем, вследствие «социального разочарования»,
творческие искания формы человеческого бытия обра-
щаются в сторону природы, через раскрытие его фор-
мообразующих сил и сцеплений.
Здесь следует еще раз отметить, что изначальной и
основной точкой отсчета ренессансного сознания
была не природа как таковая, но та жизненно-непо-
средственная реальность, с которой это сознание спле-
талось и в столкновениях с которой себя обнаружива-
ло. Не следует забывать, что господствующие веро-
вания, идеи и убеждения образуют существенное
измерение человеческой реальности. Когда эти идеи и
верования лишаются былой прочности, когда основ-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 441
ные убеждения оказываются уже ненадежными, тогда
исчезает возможность уверенной ориентации в тех или
иных жизненно значимых ситуациях; тогда неизвест-
но, что нам делать с имеющимися в нашем распоря-
жении идеями: они не способствуют ориентации в
сложном многообразии реалий самой жизни. Строго
придерживаясь определенных верований и идей, мы
находимся в согласии с наличным порядком вещей, в
более или менее устойчивом равновесии с ним, по-
скольку тогда вполне понятно, что именно образует
фундаментальную реальность жизни как таковой.
С конца XIV в. начинается поиск такой реальности,
поскольку несовместимыми оказываются формы об-
щественной и индивидуальной жизни; а в силу отсут-
ствия прочных идей и убеждений человек не знает
даже, как к самому себе приблизиться. Стремление к
наслаждению постоянно сменяется намеренным аске-
тизмом — таков путь С. Ботичелли и Пико делла Ми-
рандолы. М. Фичино сжигает свои комментарии к Лук-
рецию и обращается к религии, отмечая, что для спасе-
ния души философии явно недостаточно. К. Салютати
обращается к стоицизму, выступая против религии, по-
сле смерти жены возвращается к вере, потом опять ис-
поведует стоицизм.5 Отсутствие прочных убеждений
выдвигает на первый план поиск фундаментальной ре-
альности, в котором происходило обращение к истории,
а не просто «возвращение к природному человеку» в
его биопсихической данности; и в этом поиске проис-
5 Подробнее об этом см.: Ortega у Gasset J. Man and Crisis.
New York. 1958. P. 149—151.
442
К. А. СЕРГЕЕВ
ходило формирование антропоцентризма, образующе-
го сферу и горизонт сознания в условиях постоянно из-
меняющихся реалий человеческой жизни. В данной
перспективе обратимся еще раз к этим реалиям.
Начиная с XIII в. Флоренция становится центром
кредитно-банковских операций. «Именно через обнов-
ление европейской экономики, начиная по меньшей
мере с XI в., может быть понято утверждение крупных
флорентийских торговых и банковских компаний»;
они на себе вынесли «то самое движение, которому
предстояло на века поставить Италию на первое место
в Европе. В XIII в. генуэзские корабли плавали по Кас-
пийскому морю, итальянские путешественники и куп-
цы добирались до Индии и Китая, венецианцы и гену-
эзцы утвердились в главных гаванях Черноморья, в се-
вероафриканских портах итальянцы искали золотой
песок Судана, другие итальянцы действовали во Фран-
ции, Испании, Португалии, Нидерландах, в Англии.
И флорентийские купцы повсюду покупали и продава-
ли пряности, шерсть, скобяной товар, металлы, сукно,
шелковые ткани, но еще более занимались они денеж-
ными операциями. Их полуторговые, полубанкирские
компании находили во Флоренции в изобилии налич-
ные деньги и относительно дешевый кредит... Кредит,
вексель — разве же не были они, когда дела шли хоро-
шо, деньгами в превосходной степени? Они бежали,
они летели, они были неутомимы».6
Широкое распространение рыночных отношений
способствовало процветанию кредитных операций.
6 Бродель Ф. Игры обмена. С. 388—390.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 443
Создавался «деловой» мир, ускользающий от надзора
и контроля традиционных властей. Открывались воз-
можности для продажи должностей, что приводило к
«феодализации» деловых людей, тогда как дворянст-
во, с другой стороны, лишалось своих корней, тради-
ционно присущей ему социальной сущности. Описы-
вая столкновения между пополанами и нобилями во
Флоренции XIV в., Макиавелли отмечает, что когда
побеждали пополаны, нобили стремились во всем
«уподобиться простому народу». «Отсюда — измене-
ние фамильных гербов, отречение от титулов, к кото-
рым нобили прибегали для того, чтобы их можно было
принять за людей простого звания. Так и получилось,
что воинская доблесть и душевное величие, свойствен-
ные вообще нобильскому сословию, постепенно уга-
сали».7 Здесь Макиавелли говорит о стремлении ноби-
лей к получению должностей, а не о продаже их. Но
он неоднократно отмечает также и то, что влияние
получали не столько знатные, сколько самые богатые
семьи. При наличии неконтролируемого рынка бо-
гатство приобретало новую социальную значимость.
Ментальность приспосабливалась к рыночным отноше-
ниям, которые порождали изощренно-расчетливое и
весьма осмотрительное мышление, утверждающее
себя как способность определять и назначать свою
меру всему сущему.
Власть имущих особенно прельщали дары восточ-
ной роскоши, которые они получали в качестве подно-
шений или находили на рынке. Но ни светская власть,
7 Макиавелли Н. История Флоренции. С. 100.
444
К. А. СЕРГЕЕВ
ни церковь не были искушены в деле организации сво-
их финансов и осуществления торговых операций. Вот
почему «государственный долг стал на Западе всеоб-
щим явлением... в XIII в.: во Франции — с Филиппа
Красивого (1258—1314), гораздо раньше... в Ита-
лии...».8 Церковь постоянно выступала против кредит-
ных операций, резко осуждала ростовщичество. И все
же ей самой приходилось прибегать к займам. Рыноч-
ные отношения набирали силу, и церковь сама вовле-
калась неудержимо в эту сферу. Мало того, подчиня-
ясь энергии торговой активности, она стремилась к
созданию своего «священного рынка», распространяя
повсюду продажу индульгенций; т. е. уступала за
деньги то, что принадлежит суждению Бога. Исходя из
обстоятельств, места и времени, она поощряла раз-
работку изощренной таксы расценок распродажи
священного покаяния {taxae sacrae poenitentiae), что
особенно возмущало гуманистов, вызывало ярость у
Савонаролы; с гневного осуждения продажи индуль-
генций начинался бунт М. Лютера против католиче-
ской церковной иерархии.
«Игра обмена» открыла простор для утилитарно-
коммерческой деятельности, продуцирующей особого
рода ментальность, которая могла сочетать мистиче-
ское с рассудочным. Рыночные отношения порождали
динамику постоянно изменяющихся обстоятельств.
Требовалось осознание возможного в этой новой ре-
альности, в коей все подлежало оцениванию; а надле-
жащее оценивание немыслимо вне выяснения опреде-
8 Бродель Ф. Игры обмена. С. 527.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 445
ленных границ вычисляемости. Оценивание предпола-
гает различение, сравнение, сопоставление и в конечном
счете расчет. Само различение вещей, их качеств и
связей между ними определяется с помощью высчиты-
вания одного из другого; различаемость и определи-
мость входят в порядок перечисляемости, классифи-
цируемости, в порядок составления разного рода таб-
лиц. Формируемая этими требованиями ментальность
развертывается в оценивающем мышлении, которое в
подсчете и вычислении выражает свою сущность. Вы-
числяемость раскрывает оценивающий характер мыш-
ления, которое постоянно сопровождает расчетливое
поведение, наделенное стремлением в любых делах
быть уверенным относительно того или иного поло-
жения вещей. Требуется постоянно знать, на кого и
на что следует полагаться и с какой степенью на-
дежности можно на то или иное рассчитывать. В суб-
станции такой ментальности происходит преобразо-
вание религиозности. Еще раз в этой связи отметим
то, как изменялось отношение церкви к ростовщи-
честву.
Вторжение денег как всеобщего эквивалента обме-
на в повседневную жизнь разрушало многообразную
замкнутость, присущую аграрно-традиционным эко-
номикам. Происходило распространение ростовщиче-
ства, с которым церковь постоянно боролась. Второй
Латеранский собор (1139) «постановил, что нераскаяв-
шийся ростовщик не будет допускаться к причастию и
не может быть погребен в освященной земле».9 Осуж-
дай же. С. 569.
446
К. А. СЕРГЕЕВ
далось ростовщичество под проценты, но заем с воз-
вратом авансированной суммы в установленный срок
признавался и даже считался весьма благоугодным де-
лом. Признавать заем и осуждать ростовщичество в ус-
ловиях распространения рыночных отношений озна-
чало как бы даром отдавать время, на которое деньги
авансируются без какой-либо выгоды: время не имеет
какой-либо цены потому, что принадлежит одному
только Богу. Но вместе с экспансией рыночных отно-
шений происходил рост городов, торговля набирала
энергию, и в результате интенсификации деловой жиз-
ни время все более осознавалось в качестве самодов-
леющей ценности; оно становилось осмысливающей
реальность силой, поэтому уже нельзя было запретить
деньгам приносить заранее исчисляемый возможный
доход. Еще сохранялась повсюду благотворитель-
ность, еще живым было стремление к бескорыстию,
еще говорили о займах «ради благих дел и чести». Од-
нако «на самом деле ростовщичеством занималось все
общество — государи, богачи, купцы, обездоленные,
да к тому же церковь, — общество, которое пыталось
скрывать запрещенную практику, осуждало ее, но при-
бегало к ней, отворачивалось от ее носителей, но тер-
пело их».10
В риске ростовщичества усматривался рыцарский
дух приключенчества, но то был уже дух расчетли-
во-оценивающего мышления, осознающего себя в
стремлении заранее полагать строго определяемые ус-
ловия для постижения реальных дел и вещей. И это
10 Там же. С. 571.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 447
мышление вовлекало в свою орбиту язык университет-
ской учености, саму теологию как высшую форму
scientia. Реальность, продуцирующая осмотрительную
расчетливость, создавала для себя свой особый дис-
курс, в силу чего в схоластике, начиная с номинали-
стического движения, набирает силу стремление к од-
нозначности используемых в теологических рассуж-
дениях терминов. Вот почему номиналисты отвергали
томистскую теологию с ее analogia entis как допускаю-
щую произвольную двусмысленность. Кощунственно
вообще допускать, что мир есть imago Dei, в силу со-
вершенной несоизмеримости присущего Богу беско-
нечного бытия с конечностью ens creatum как случай-
ного и обусловленного бытия. Относящиеся к наиме-
нованию вещей термины должны быть однозначными,
т. е. обозначать всегда индивидуально сущее; они в та-
кой же степени не нуждаются в опосредовании уни-
версалиями, которые сами по себе суть измышления
человеческого ума, в какой вера в вездесущность и
всемогущество Бога не нуждается в analogia entis.11
Следует здесь отметить, что известная «бритва Окка-
ма» переводила проблему сущности и существования
из универсума космологически-спекулятивных рассу-
ждений в сугубо дискурсивный план лингвистиче-
ского анализа ключевых терминов «зрелой» схоласти-
ки. Уже оксфордские «калькуляторы» разрабатывают
дискурс, в котором категория меры получает преобла-
дающее значение. Они развивают язык intensio и
И Ср.: Funkenstein A. Theology and Scientific Imagination.
P. 57—60.
448
К. А. СЕРГЕЕВ
remissio качеств (или форм) вещей для определения
границ (latitude)) сохраняемости индивидуально суще-
го, пребывающего в постоянном изменении; это в тен-
денции уже аналитический язык измерения, приобре-
тающий словарь всевозможных пропорций и сопос-
тавлений.12 Такого рода язык артикулируется как
дискурс предписания границ той или иной сущности,
как дискурс измерения границы процесса, события,
любой вещи вообще. И этот дискурс развертывается с
помощью использования всевозможных терминологи-
ческих градаций непосредственности и опосредован-
ности, потенциальности и актуальности максимально-
го и минимального; он включает в себя и временное
измерение всего того, что относится к ens creatum.
Язык вовлекается в континуум сопоставлений, измере-
ний и пропорций, приобретая характер своеобразной
«геометрии» субстанциальных качеств, которая имеет
дело уже не столько с аристотелевскими «первыми
сущностями», сколько с отношениями, которые выяс-
няются на основе более или менее однозначно уста-
навливаемых терминов. Язык измерений, конструи-
руемый номиналистами и парижскими «терминистами»,
оксфордскими «калькуляторами» и приверженцами Ars
combinatoria Р. Луллия, подготавливает появление та-
кого рода дискурса с присущей ему «аналитикой»
строго различаемых качеств, который уже просто тре-
бует оживления неопифагорейских и неоплатониче-
12 Краткий список такого словаря приводится в кн.: Glagett М.
The Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison, 1959.
P. 445—462.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 449
ских традиций в противовес схоластическому аристо-
телизму. В сфере теоцентрического мировосприятия
такой язык неизбежно оказывается дискурсом пере-
именования (denomination) теологической проблема-
тики, т. е. перестройкой всей scientia.
Имела место парадоксальная ситуация. С одной
стороны, утверждалось, что Бог как бытие абсолютное
и самодовлеющее творил мир свободно, совершенно
произвольно, а не по каким-то там силлогизмам Ари-
стотеля — это один из решающих аргументов «номи-
налистической революции». Из этого очевидного для
верующего сознания положения проистекает то об-
стоятельство, что коль скоро бытие всего сущего в
мире творилось не ограничиваемой ничем волей Бога,
то вообще кощунственно пытаться разгадывать боже-
ственный план творения; еще более кощунственно из-
мышлять этот план и Богу навязывать, используя для
этой цели Аристотеля. В силу произвольности творе-
ния все сущее в мире может пребывать каким угодно
образом. Тогда, с другой стороны, оказывалось, что
мир для человека вообще непостижим и человек дол-
жен пребывать со своим несоизмеримым с божествен-
ным разумом в совершенной неопределенности отно-
сительно всего сущего. Выход из столь парадоксаль-
ной ситуации заключался в том, чтобы не подменять
божественное человеческим. В соответствии с этой за-
дачей был выдвинут тезис о том, что scientia как теоло-
гически постигаемая истина творения (mundus) огра-
ничивает воображение аристотелевским «органоном»
и догматами, тогда как божественный порядок вещей
приемлет любое воображение. Важно лишь не зани-
450
К. А. СЕРГЕЕВ
мать себя при этом «умножением» неопределенного
рода сущностей («бритва Оккама»), т. е. не вовлекать-
ся в возможность «самоизмышления». Важно осозна-
вать активность именно человеческого наименования
вещей, чтобы не смешивать эту активность с божест-
венной детерминацией их существования. Но как от-
личать божественное волеизъявление от человеческой
способности давать наименования вещам? Для номи-
налистического движения этот вопрос был весьма су-
щественным. Бог есть сугубо непостижимое Единое,
неизвестное человеку бесконечное бытие, тогда как
человек есть сугубо измеряемое сущее; поэтому для
него принимать и выяснять свою меру означает непо-
средственно быть и познавать. Отсюда его стремление
к однозначному наименованию вещей. Устанавливая
соизмеряемость вещей в их качествах и отношениях,
человек не может претендовать на постижение их ин-
дивидуальности, присущей им уникальности сущест-
вования, поскольку в сотворении вещей Бог никогда
не повторяется. В мышлении человека сохраняется
противопоставление между essentia и existentia, разде-
ление бытия на esse essentia и esse existentia, истолко-
вание бытия как actus и potentia. Схоластическая тер-
минология относительно самодовлеющих качеств и
субстанций остается в силе, однако постепенно из уни-
версума дефиниций и силлогистических экспликаций
бытия всего сущего, организуемого по вертикали, она
переводится в горизонтальный план измеримых про-
порций и сопоставлений. Проблема субстанциальных
качеств, подлежащих правилам определения, заменя-
ется проблемой отношения.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 451
Вопрос о назначении человека в мире выдвигал на
первый план проблему соотношения бесконечного и
конечного, вечного и существующего во времени.
В языке соизмеримых отношений детально разрабаты-
вались градации разного рода совершенств, в коих
предикат «между» подвергался всевозможным кван-
тификациям. В стремлении соизмерять качества любо-
го рода и вида вещей, причем в ориентации на соотно-
сительность конечного, которое противопоставлялось
бесконечному, теология неизбежно вовлекалась в су-
губо философскую проблематику; последняя уточня-
лась с помощью логико-математической «техники».
Язык дефиниций и дистинкций превращался в язык из-
мерения, в котором следовало установить: границы ка-
честв всего сущего в «непрерывной цепи бытия»;13 не-
обходимую и достаточную степень любви к Богу, ко-
торая гарантирует спасение; даже возможность пост-
роения «механики» святости, заслуг и благодеяний,
совершаемых во времени и способствующих обрете-
нию жизни в вечности.14 В XIV в., можно сказать, ха-
рактер архетипа получало убеждение, что любого рода
и вида сущности можно соотносить друг с другом, ус-
танавливать их соизмеримость, как бы далеко они ни
отстояли друг от друга в бесконечной цепи бытия.
Язык соизмеримости ens creatum продуцировало по-
нимание бытия как континуума, в коем все так или
13 Подробнее о концепции непрерывной цепи бытия см.:
Lovejoy А. О. The Great Chain of Being. Harvard, 1936. Chap. 3—4.
14 Cp.: Murdoch J. Philosophy and Enterprise of Science in the
Later Middle Ages // Hie Interaction between Science and Philosophy.
New York. 1974. P. 51—74.
452
К. А. СЕРГЕЕВ
иначе взаимосвязано. Ясно, что границей одного вида
вещей являются другие виды. Но если признавать бо-
жественное всемогущество в порождении всего суще-
го, то обоснованно ли вообще суждение, что один вид
сущего является границей другого вида сущего? Ведь
в силу божественного всемогущества между двумя
любыми видами сущего вполне возможно сотворение
других, так сказать, промежуточных; к тому же сами
виды вещей могут заключать в себе потенциально не-
исчерпаемое множество индивидов. Возникает про-
блема континуума, названная Лейбницем Labirin-
thum difficultatum continui. Подобного рода проблема
порождалась всевозможными парадоксами, обозна-
чаемыми термином sophismata. Но именно парадоксы
(начиная с парадоксов в учении Абеляра и вплоть до
парадоксов в учении Себастьяна Франка, включая,
разумеется, учение о бесконечности Н. Кузанского)
способствовали формированию оценочно-измеритель-
ного разума.
Оценивающее все и вся мышление создавало соб-
ственный язык сопоставлений, сравнений и измере-
ний, отыскивая образцы, примеры и аналогии в стрем-
лении обосновать себя с помощью определенных про-
цедур и правил строго однозначного наименования
всего сущего. Как бы благодаря предоставленному са-
мому себе волению язык развивался как «органон» из-
мерения вещей, который лишь внешне подкрепляется
преданием, имеющим священный смысл, и мало обра-
щает внимания на церковные авторитеты, устанавли-
вающие пределы для произвольной игры мысли. И в
силу данного обстоятельства как раз то, против чего
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 453
выступали номиналисты, т. е. измышление лишних
сущностей, свидетельствующих о «впадании в пре-
лесть» самоизмышляющего человеческого разума,
именно этот момент становился преобладающим в из-
мерительно-исчисляющих упражнениях «терминистов»
и «калькуляторов». Ведь коль скоро любые качества
ens creatum имеют изменчиво-преходящий характер,
то мышление, ориентированное на измерение, неиз-
бежно вовлекается в лабиринт трудностей континуу-
ма, в коем возможны какие угодно сравнительные и
оценочные квантификации. Мышление тем самым не-
избежно уподобляет себя творчески-всемогущему бо-
жественному бытию. Если серьезно принимать тезис о
самодостаточности божественного бытия и присущей
ему абсолютно свободной воле, тогда с необходимо-
стью следует признать, что Бог творил такой мир, в
коем, с точки зрения ограниченного человеческого
ума, все сущее способно быть каким угодно. Поэтому
никакое человеческое воображение не способно охва-
тить неисчерпаемое a priori разнообразие всего инди-
видуально сущего. В меру своих ограниченных воз-
можностей человек призван стремиться не столько к
тому, чтобы определять и силлогизировать относи-
тельно божественного порядка вещей, навязывая тем
самым творящей воле Бога свой собственный план ор-
ганизации универсума, сколько к тому, чтобы для са-
мого себя устанавливать однозначное наименование
вещей ради осуществления тех или иных целей; и это
стремление не следует навязывать божественному
промыслу. В силу не ограничиваемого никакими уни-
версалиями разнообразия всего в мире сущего человек
454
К. А. СЕРГЕЕВ
оказывается свободным в возможности сопоставлять,
сравнивать и измерять какие угодно вещи, устанавли-
вать в такого рода континууме любые взаимосвязи; но,
осознавая свой человеческий удел, он должен стре-
миться к однозначности используемых им терминов,
чтобы ничего для себя не измышлять, а лишь строго
фиксировать то, в какой мере божественный миропо-
рядок ему раскрывается.
Именно в этом аспекте номиналистического дви-
жения стремление к однозначности используемых тер-
минов становилось одним из основных факторов фор-
мирования сравнивающего и измеряющего мышле-
ния, контролирующего воображаемое. Подлежащее
контролю воображаемое однозначностью терминов
устраняло возможность визионерско-мистического
мышления претендовать на абсолютно неконтроли-
руемую произвольность. Визионерство в его мистиче-
ском выражении притязало на роль исполнительного
раскрытия всех тайн божественного откровения; тогда
как стремление к однозначности языка способствова-
ло контролю сферы экстатических состояний, порож-
дающих необычный мир видений. Длительное время в
период Средневековья эта сфера считалась подлинной
действительностью в противовес обычно восприни-
маемому миру вполне естественных вещей. Вообра-
жаемый мир, продуцируемый визионерским мышле-
нием, оказывался совершенно неконтролируемым, а
значит, таинственным, ужасным и в то же время ча-
рующим. Особенно чарующим и ужасным казалось то,
что относилось к божественному и священному; mis-
terium tremendum притягивал своей чуждостью, miste-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 455
rium fascinans — чарующей загадочностью.15 Вот этот
таинственный мир визионерского мышления, индуци-
руемый неконтролируемым воображением, питаемый
обостренным чувством близости к Богу, устранялся
стремлением измерять и контролировать все вообра-
жение, стремлением все сопоставлять и сравнивать.
Вспомним здесь еще раз, что стремление все сопостав-
лять и оценивать в поэтическом слове Данте, в его
«Божественной комедии», получило особенно вырази-
тельное изображение. Стремление к свободному про-
явлению воображаемого, контролируемому лишь оп-
ределенным каноном меры предоставленного самому
себе человека, — в этом суть ренессансного движения.
Аналитический язык «терминистов» и «калькуля-
торов», ориентированный на потребность самоосуще-
ствления человека, выражал тенденцию к раскрытию
такой сферы воображаемого, которая могла бы кон-
тролироваться «органоном» универсальной соизмери-
мости всего в мире сущего. В языке измерений позд-
ней схоластики строился дискурс градаций и степеней
разного рода совершенств, чтобы найти строгую меру
действия божественной воли на характер и ход при-
родных процессов, точную меру отношения Бога к раз-
ного рода творениям, и прежде всего меру сопостави-
мости возможностей человека в мире с божественным
бытием; последнее никак несоизмеримо с человеком в
деле творения и сохранения всего конечно сущего. Но
поскольку сам человек выясняет требуемый для него
15 Ср.: Ortega у Gasset J. Historical Reason. New York; London,
1986. P. 138—139.’
456
К. А. СЕРГЕЕВ
словарь строгого означения всего сущего, постольку
указанная несоизмеримость мало-помалу устраняется.
Набирает силу тенденция редуцирования универса-
лий, общих дефиниций и терминов, отъединяющих
сознание от жизненно переживаемой реальности, к
уровню непосредственного восприятия, к требованию
быть восприимчивым к индивидуально сущей конкре-
тике. Измерительно-вычислительная «мания» пере-
ориентировала сознание от вербального к физическо-
му порядку вещей. Иерархическая вертикаль бытия
переводилась в горизонтальный план, в котором вещи
описывались по отличительным и измерительным
признакам. У. Оккам подчеркивал, что споры идут об
общих именах, о том, что такое количество, качество,
сущность и т. и., тогда как следует выяснять конкрет-
ные свойства вещей. Роберт Гроссетет настолько уве-
рен в необходимости измерения для познания вещей,
что даже Бога называет Primus Mensurator. Наконец,
Н. Кузанский само понятие ума (mens) производит от
меры (mensura) и измерения (mensurare). Ум, пишет
он, «уподобляет себя потенциальности, чтобы все из-
мерять потенциально; также и абсолютной необходи-
мости, чтобы измерять все единообразно и просто, как
это делает Бог; а также сложной необходимости, что-
бы все измерять в свойственном ему бытии; а также де-
терминированной потенциальности, чтобы измерять
все, как оно существует. Ум измеряет также символи-
чески по способу сравнения, когда он пользуется чис-
лом и геометрическими фигурами и уподобляется им...
Ум есть живая мера, которая путем измерения других
вещей постигает свою собственную способность схва-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 457
тывания. Все это ум делает, чтобы познать себя самого.
Но разыскивая собственную меру во всем, он находит ее
только там, где все — едино. Именно там истина его точ-
ности, потому что там его адекватный первообраз».16
Стремление все измерять, сравнивать и оценивать
порождает новое отношение ко времени. Оно стано-
вится особо значимой ценностью. Для средневекового
человека время само по себе не составляло особой про-
блемы; оно было просто элементом самой жизни, не
требующим какого-либо осмысления, поскольку в ли-
тургическом измерении оно имело сакральный харак-
тер. «Сакральный календарь Средневековья упорядо-
чивал время. Не он зависел от времени, а в известном
смысле время зависело от него. Круг церковных празд-
ников, освящая текущее время, одновременно как бы
разрывал его своим выходом в вечность... Собираясь,
как в фокусе, вокруг центрального праздника Пасхи,
система переходящих праздников и седмиц как бы
спиралевидным движением разворачивалась из него
по всему пространству годового круга, чтобы затем
снова вернуться к нему в другом месте и времени и
вновь разойтись, освещая своим светом ту непрогляд-
ную „ночь времени”, в которую был погружен мир в
сознании средневекового человека».17
Время постигалось в его литургическом освяще-
нии. В плане повседневной жизни время имело сугубо
16 Николай Кузанский. Простец об уме // Сочинения: В 2-х т.
М., 1979. Т. 2. С. 423—424.
17 Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского
календаря//Контекст. М., 1978. С. 90—91.
458
К. А. СЕРГЕЕВ
местный характер и не нуждалось в точном измерении.
Время — это «год, сезон, месяц, день, а не час и тем бо-
лее не минута... Средневековое время — по преимуще-
ству продолжительное, медленное, эпическое... Сель-
ское время — время природное, не событийное, поэто-
му-то оно и не нуждается в точном измерении и не
поддается ему».18 В противовес всему этому ренес-
сансное восприятие времени приобретает событийный
характер; оно намеренно отходит от литургического
понимания и приобретает «деловой» аспект. В стрем-
лении к прославлению, к обогащению, к положитель-
ному приятию «фабулизма жизни» (М. М. Бахтин)
происходит открытие истории как основного элемента
развертывания бытия человека, которое самому себе
предоставлено; происходит открытие времени как са-
модовлеющей реальности, с коей человеку приходится
считаться, если он желает чего-то добиться в своей
земной жизни. Историческое сознание случается как
бы просто так в таком отношении ко времени; как одна
из основных структур такого сознания, которое впле-
талось в ткань событий, характеризующих период
Возрождения. Оно конституировалось в динамике со-
циальных преобразований, когда казалось, что в сцеп-
лении разнообразных событий весь человеческий кос-
мос не просто обновляется, но именно здесь и теперь
возникает заново. Формировалось антропоцентриче-
ское мировосприятие, которое в свой горизонт вовле-
кало время в качестве важнейшего компонента и кото-
18 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
С. 96.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 459
рое стремилось эксплицировать время в качестве ре-
альности, подлежащей точному отсчету. Начинается
новый отсчет времени, отмечаемый потребностью из-
мерять его делами; и отсюда стремление к его точному
измерению. Осознается быстротечность времени, ко-
торое заключает в себе разнообразие возможностей
для проявления всех человеческих способностей. «По-
добно деньгам время не следует тратить попусту —
оно наиболее драгоценное сокровище из дарованных
человеку. О том, как он распорядился временем, отпу-
щенным ему в этом мире, он должен держать ответ».
Осознание быстротечности времени проявилось преж-
де всего «в среде деловых людей города». «Внешним
символом его стали механические часы, установлен-
ные в 1450 г. на башне городской ратуши в Болонье,
в 1478 г. — на башне замка Сфорцы в Милане, в
1499 г. — на площади Св. Марка в Венеции и т. д. Во
второй половине XV в. распространилась практика но-
шения карманных часов (horloga portati), вскоре было
налажено производство будильников. Все это симво-
лизировало уже далеко зашедший процесс этического
перевоспитания человека, основанный на строгом уче-
те фактора времени».19
Не упускать зря время для свершения дел зем-
ных — «именно этим ренессансное мироощущение
принципиально отличалось от средневекового».20 Сие
действительно так; но суть не в том, что «процесс эти-
19 Барт М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М„
1987. С. 247.
20 Там же.
460
К. А. СЕРГЕЕВ
веского перевоспитания человека» основывался «на
строгом учете фактора времени», а, скорее, в том, что
ренессансное время как возможное богатство и знание
становилось реальностью, обязывающей человека к
действию. Такое отношение ко времени оказывалось
фундаментальным событием в преобразовании сущ-
ности человеческого бытия.
Аристотель определял время как постигаемую ха-
рактеристику движения. Измеряя время с помощью
часов, мы как бы следуем движению в его необратимо
сменяющих друг друга «теперь». Но не само по себе
время является в этом случае той реальностью, кото-
рая занимает внимание. По часам определяется «то
время, в котором, — как говорит М. Хайдеггер, — я
нуждаюсь, время, которое я могу себе позволить, что-
бы осуществить то или это, время, которое я должен
иметь, чтобы что-либо сделать».21 Время становится
временем дела и поэтому устанавливается в телеоло-
гической перспективе. Определение времени по часам
означает определение возможности реализации ка-
кой-то цели, осуществления насущного дела. Когда
время принимается в расчет, тогда оно используется
для себя. Измерение времени означает необходимость
считаться с ним, потребность располагать им, чтобы
осуществлять намеченное, чтобы в своих расчетах и
делах вести себя в соответствии с определенным вре-
менем. Уже до того, как мы смотрим на часы, чтобы
21 Здесь и далее используются рассуждения М. Хайдеггера в
кн.: Heidegger М. Die Gnuidprobleme der Plianomenologie // Gesamt-
ausgabe. Frankfurt am Maine, 1975. Bd 24. S. 363—375.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 461
измерить его и соотнести с ним свои дела, мы прини-
маем его в расчет, и это означает, «что время уже дает-
ся нам прежде, чем мы используем часы».22 Но важно
отметить то, что как фактор целесообразной деятель-
ности время приобретает для нас характер «времени
для того, чтобы...».23 Нам необходимо иметь время,
чтобы со своими делами справиться, чтобы их непре-
менно осуществить, чтобы получить ожидаемый ре-
зультат или иметь возможность кое-что исправить,
принимая во внимание дополнительные обстоятельст-
ва, которые ранее игнорировались.
В стремлении к самоопределяемости существова-
ния, в желании быть предоставленным самому себе,
вовлекаемый в политико-экономическую орбиту са-
моосуществления человек оказывается чрезмерным в
своих проектах и притязаниях; он неизбежно стано-
вится превышением всякой фактичности, трансцен-
денцией по отношению к препятствующему ему на-
личному порядку вещей, не удовлетворяющему его
желания. Поэтому он обретает потребность использо-
вать время наиболее оптимальным образом, чтобы по-
лучить такое положение вещей, которое способствова-
ло бы его основным стремлениям. Время тем самым
становится внутренним элементом человеческой чув-
ственности, оно утрачивает сакральный характер как
реалия, которая обязывает к тому, чтобы принимать ее
во внимание: пока мы «здесь», мы всегда на что-ни-
будь рассчитываем. И поскольку время требует дел,
33 Ibid. S. 364.
23 Ibid. S. 365.
462
К. А. СЕРГЕЕВ
постольку важно быть захваченным им, всего себя в
него вовлекать, дабы извлекать из него наиболее бла-
гоприятные для себя возможности. Время, измеряемое
посредством дел, становится учитываемым временем,
поэтому оно выражается количеством, числом и рас-
стоянием. Это есть время, артикулируемое с помощью
таких измеримых промежутков, как «теперь», «по-
том», «тогда», «затем», «в данное время» и т. и. Заня-
тость определенными делами, вещами и обстоятельст-
вами выражается во временных обозначениях, имею-
щих более или менее фиксированное измерительное
значение.
Когда время измеряется по часам, когда оно посто-
янно и строго учитывается, тогда неизбежно подразу-
мевается вопрос: сколько еще его в нашем распоряже-
нии? Стремление рассчитывать будущее, учитывая на-
стоящее и предыдущее, есть не что иное, как «делание
настоящего». «Онастоящивание» времени, измеряемо-
го деловой активностью, означает всегда желание
иметь достаточно времени в своем распоряжении.
«Когда мы смотрим на часы и говорим „теперь”, мы не
устремляемся к теперь как таковому, но к почему и за-
чем все еще здесь есть время теперь; мы направляемся
к тому, что занимает нас, что жестко давит на нас, что
есть время для, что мы желаем иметь время для».24
Время принимается в расчет в той активности, в кото-
рой человек намеренно выражает себя; он берет время
для себя, назначает ему меру от себя и таким образом
определяет себя в том, в чем время для него есть и за-
24 Ibid. S. 366.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 463
чем время для него в измеримом значении еще есть.
В активном согласовании с существующим время тре-
бует измерения как выражения себя в настоящем, как
осознавания человеком всего сущего в качестве при-
надлежащего ему настоящего. Если мы стремимся
предвосхищать будущее, то всегда находимся в ожи-
дании. Если мы учитываем при этом предстоящий по-
рядок вещей, то сохраняем его для себя как настоящий.
В учете прежнего и в расчетливом ожидании будущего
мы рассматриваем все обстоятельства как настоящие.
Время измеряется потому, что оно имплицитно заклю-
чает в себе необходимость созидания настоящего.
В использовании часов для измерения времени явно
выражается нуждаемость во времени, потребность ис-
пользовать его наиболее благоприятным для себя об-
разом. Осознается тем самым ценность получаемого
для жизни здесь и теперь времени, которое можно про-
водить «просто так» или активно регулировать его
осуществлением насущных дел. Точное измерение
времени гарантирует способ его использования, внут-
реннее его согласование через учет предыдущего и
ожидаемого; и такого рода расчетливое отношение ко
времени означает наличие постоянно возобновляемо-
го усилия к его «онастоящиванию», формирующему
предвосхищающее мышление, которое всему сущему
стремится задать строго определенную меру. Время,
измеряемое по часам, есть время того или иного дела,
поэтому оно оценивается заранее как подходящее или
неподходящее. Оно приобретает характер «для-то-
го-чтобы, ради, для-этой-цели, с-этой-целью», оцени-
вается «как правильное или ошибочное» и оказывается
464
К. А. СЕРГЕЕВ
временем нового понимания мира; измеряемое и оце-
ниваемое время, которое мы оставляем в своем распо-
ряжении, «на которое мы рассчитываем», характери-
зует мир, является «временем-мира»,25 социально про-
стираемым временем.
Время XV в. — это уже не циклическое или «есте-
ственное» время природы, но время делового мира,
действенное по своей сути время, принадлежащее преж-
де всего активности человека, осознающего свою
жизнь событийно, т. е. в датируемости всего с ним и
вокруг него происходящего. В датируемости времени,
если иметь в виду расчетливое к нему отношение, на-
стоящее оказывается всегда соотносительным с пред-
шествующим, которое удерживается во внимании, и с
последующим, которое заранее предвосхищается и по-
этому с большей или меньшей уверенностью ожидает-
ся как осуществление определенной возможности. Да-
тирование в эмпирических обстоятельствах может
быть не календарным в узком смысле, а определяться
тем или другим событием, существенно соотноситься
с таким случившимся, с таким происшедшим, которое
наделяет время датой, т. е. дает дату времени. Дати-
руемое время соотносится с каким-то событием, оно
может определяться тем, что уже случилось в истории.
Так, Макиавелли воспроизводит историю Флоренции
с помощью значимо определяемого «тем временем»,
от «с тех пор» до ныне происходящего. И в подобного
рода датируемости он осуществляет «растягивание»
времени, отмечая каждый раз, что в то время, как это
25 ibid. S. 371.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 465
или то случается, в течение самого по себе времени
осуществляются или утрачиваются те или иные воз-
можности. Начиная со второй книги своей «Истории»
Макиавелли придает именно такой смысл датируемо-
му времени, пытаясь выразить его в свете социаль-
но-политических свершений. В его «Истории» дати-
руемое время оказывается внутренне простираемым и
растягиваемым; исчисляемое и выражаемое таким об-
разом, оно обретает смысл непрерывно длящейся фор-
мы социальности, которая, будучи, разумеется, отме-
чена переходным характером, так или иначе восста-
навливается как простираемая во времени respublica.
Время как «теперь», доступное каждому, принад-
лежит всем и никому в отдельности. «Теперь не при-
надлежит ни мне, ни кому-либо еще, но оно здесь
как-то есть. Здесь есть время, время дается, оно сохра-
няется помимо нашей способности сказывания, где и
как оно есть». Но время само сказывается. Поэтому
оно становится непременно «датируемым, простирае-
мым, публичным и имеет характер значения, принад-
лежащего самому миру».26 В «Божественной коме-
дии» Данте пространственно-временной мир предста-
ет в символическом осмыслении. «Время здесь в
самом действии произведения, можно сказать, вовсе
выключено. Ведь это „видение”, длящееся в реальном
времени очень недолго, смысл же видимого вне време-
ни... У Данте... реальное время видения и его приуро-
чение к определенному моменту биографического
(время человеческой жизни) и историческому времени
26 Ibid. S. 374.
466
К. А. СЕРГЕЕВ
носит чисто символический характер».27 В «Истории»
же Макиавелли, как и в «Заметках» Гвиччардини, вре-
мя обладает подлинной реальностью и имеет характер
осмысливающей силы. Данте вытягивает все противо-
речивое многообразие мира по вертикали и в «разрезе
одного момента». Макиавелли осуществляет вытяги-
вание мира в исторической горизонтали, в которой
время датируется в направленности назад и вперед, и в
этой горизонтали все отмечаемые события подверга-
ются «онастоящиванию».
Обретая в исчислении времени предвосхищающее
мышление, которое упреждает возможные обстоя-
тельства и проектирует осуществление желаемого, че-
ловек как бы возвращается к самому себе в реализации
и испытании своей подлинной способности быть. Слу-
чившееся и бывшее в его расчетливо-превосхищаю-
щем мышлении постоянно имеется в виду: в предшест-
вующем предполагается определение способности
быть в настоящем времени, в будущем ожидается наи-
более полное развертывание его собственной самости.
Ожидание проектируемой возможности (как деятель-
но и заранее рассчитываемым образом осуществления
способности быть) означает движение к тому, что во
времени получает более или менее полную реализа-
цию. Учитывая предшествующее и ожидая в настоя-
щем последующее, человек согласует себя со своей
собственной способностью быть во времени, которое
так или иначе рассчитывается. Человек «понимает
себя посредством своей собственной, причем наибо-
27 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 306.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 467
лее особой, способности быть, по отношению к кото-
рой он есть всегда ожидающий. В отнесении таким об-
разом к своей наиболее особой собственной способ-
ности быть он есть впереди себя. Ожидая возможность,
я от этой возможности иду к тому, чем я сам по себе яв-
ляюсь».28
Время, измеряемое бывшим и будущим, которые
подлежат постоянному учету, сохраняет единство всех
своих датируемых разделений в «онастоящивании»,
обретающем значение, принадлежащее миру как тако-
вому. Мир, таким образом, есть не что иное, как усло-
вие простираемости времени, поскольку само время
воспринимается как осуществление определенных че-
ловеческих возможностей. В ожидании осуществле-
ния их человек всегда оказывается как бы впереди
себя. Время учитывается, исчисляется, предвосхища-
ется, и это означает захваченность человека миром, в
котором из своей особой возможности он постоянно
движется именно к самому себе, осознавая себя по-
средством своей собственной и присущей только ему
способности быть — особым образом. Человек дви-
жется к себе, вычисляя время, поскольку стремится
осуществлять себя здесь и теперь, т. е. в мире; и это
уже означает переворот в сознании. Анализируя «раб-
лезианский хронотоп», М. М. Бахтин отмечает «резко
бросающиеся в глаза необычайные пространствен-
но-временные просторы в романе Рабле». Дело здесь
«в особой связи человека и всех его действий и всех со-
бытий его жизни с пространственно-временным ми-
28 Heidegger М. Die Gnuidprobleme der Plianomenologie. S. 374.
468
К. А. СЕРГЕЕВ
ром. Мы обозначим это особое отношение, — пишет
М. М. Бахтин, — как адекватность и прямую пропор-
циональность качественных степеней («ценностей»)
пространственно-временным величинам (размерам)».29
«Это значит, — продолжает М. М. Бахтин, — что все
ценное, все качественно положительное должно реа-
лизовывать свою качественную значительность в про-
странственно-временной значительности, распростра-
ниться как можно дальше, существовать как можно
дольше, и все действительно качественно значитель-
ное неизбежно наделено и силами для такого про-
странственно-временного расширения... Между цен-
ностью, какова бы она ни была — еда, питье, истина,
добро, красота, — и пространственно-временными
размерами нет взаимной вражды, нет противоречия,
они прямо пропорциональны друг другу... Эта прямая
пропорциональность лежит в основе того исключи-
тельного доверия к земному пространству и времени,
того пафоса пространственных и временных далей, ко-
торые так характерны и для Рабле, и для других вели-
ких представителей эпохи Возрождения (Шекспир,
Камоэнс, Сервантес)».30
В горизонте идеи humanitas действительно обре-
тался пафос «пространственных и временных далей»,
возникало доверие «к земному пространству и време-
ни». Но такой пафос и «исключительное доверие» под-
креплялись необходимостью расчетливого отношения
к месту и времени, способностью все сопоставлять, со-
29 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 316.
30 Там же. С. 317.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 469
измерять и взвешивать. Вот в чем заключался ради-
кальный сдвиг сознания, коль скоро оно ориентирова-
лось уже на время, с коим можно поступать по своему
собственному усмотрению. Доверие к земному миру
основывалось на стремлении опираться на собствен-
ную способность человека быть в мире расчетливо-же-
лаемым образом, тем самым гарантированно. Вероятно,
такого рода стремлением подсказывалась идея кален-
дарной реформы, т. е. перевод сакрального календаря,
упорядочивающего время через посредство его литур-
гического понимания, в календарь григорианской ре-
формы. Последний стал «прежде всего функцией ас-
трономических законов механизированной вселен-
ной», в коей «само время превратилось в функцию, не
имеющую производной... стало понятием, лишенным
формы и целого, того самого „целого”, которое суще-
ствует „прежде своих частей”».31 В григорианской ре-
форме время уже не столько «миротворный круг», со-
относимый с распятием и воскресением Христа, сколь-
ко произвольно устанавливаемое время, зависимое от
самодовлеющего характера человеческих возможно-
стей и стремлений. Возможно, по этой причине Копер-
ник отказался принимать участие в подготовке кален-
дарной реформы, необходимость которой провозгла-
шалась на Латеранском соборе 1514 г., а знаменитый
хронолог Иозеф Скалигер выступил прямо против гри-
горианской реформы. «Но их голоса, как и голоса дру-
гих их современников, не были услышаны. Они оказа-
51 Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусско-
го календаря. С. 91.
470
К. А. СЕРГЕЕВ
лись бессильными против организованной и могуще-
ственной религиозно-политической силы, которую пред-
ставляло папство, возглавившее в то время контрре-
формацию в Европе».32
Разумеется, все это так: возможно «Иеремея II не
без оснований считал григорианскую реформу одним
из орудий завоевательной политики папства по отно-
шению к восточным церквам».33 Но ведь на протяже-
нии всего Средневековья политика папства была за-
воевательной (достаточно вспомнить организацию
крестовых походов). Календарная реформа диктова-
лась не столько данной политикой, сколько фундамен-
тальным изменением отношения ко времени. Челове-
ческая телесность с присущими ей органическими вле-
чениями — именно она определяет в значительной
мере стремление к воссозданию «адекватного про-
странственно-временного мира как нового хронотопа
для нового гармонического, цельного человека и но-
вых форм человеческого общения».34 Уже Боккаччо
весьма искусно рассказывал о новых формах общения
в телесном аспекте, а Ф. Рабле показал их неисчерпае-
мость. Раскрывая суть «раблезианского хронотопа»,
М. М. Бахтин разъясняет: «Важно было показать всю
необычайную сложность и глубину человеческого
тела и его жизни и раскрыть новое значение, новое
место человеческой телесности в реальном простран-
ственно-временном мире. В соотнесении с конкретной
32 Там же.
33 Там же. С. 92.
34 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 318.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 471
человеческой телесностью и весь остальной мир при-
обретает новый смысл и конкретную реальность, мате-
риальность, вступает не в символический, а в матери-
альный пространственно-временной контакт с челове-
ком. Человеческое тело становится здесь конкретным
измерителем мира, измерителем его реальной весо-
мости и ценности для человека. Здесь впервые дается
последовательная попытка построить картину мира
вокруг телесного человека, так сказать, в зоне физиче-
ского контакта с ним».35
И пусть Коперник отказался принимать участие в
подготовке календарной реформы, но обоснованием
своей гелиоцентрической системы он способствовал
построению новой картины мира, в которой Земля ста-
новилась небесным телом, т. е. благоприятным местом
для человеческого существования. Телесный человек
обретал свою способность быть именно и прежде все-
го в таком мире, который должен служить «родным
домом» его жизненного обитания. Расчетливое отно-
шение ко времени, человеческое тело как основа изме-
рения мира в «его реальной весомости и ценности»,
реформа календаря, гелиоцентрическая система Ко-
перника — все это означало переворот в сознании,
ведущий к антропоцентризму. Несомненно, что крите-
рий времени является «индикатором глубинных про-
цессов, которые проявляются в кристаллизации куль-
туры определенного типа. И наоборот — определенный
сложившийся тип культуры подразумевает вполне оп-
ределенное понимание времени. Циклизм индо-буд-
35 Там же. С. 322.
472
К. А. СЕРГЕЕВ
дийского Востока в противовес тому, что можно на-
звать „спиральной” концепцией времени в средне-
вековой христианской культуре западной части
Экумены, — самый общий и самый важный пример к
сказанному... Отношение ко времени внутри отдель-
ной культуры сказывается прежде всего на календаре.
Календарь — это ритм, который должен объединять
внешний Космос мироздания с внутренним Космосом
человека в некое единое гармоническое целое. Но ка-
лендарь — не только ритм, но и память. Поэтому ка-
лендарь по самой своей сути есть выражение того, что
можно определить понятием „ритмической памяти че-
ловечества”».36
Эпоха Возрождения придает характеру «живой»
памяти антропоцентрическое измерение. Создается
«новое искусство памяти», которое опирается на раз-
работку особой мнемонической техники построения
образно-символических структур сознания, индуци-
рующих явно выражаемое магическое мировоспри-
ятие. Расчетливое отношение ко времени вполне со-
гласуется с оживлением и широким распространением
всевозможных оккультных наук, призванных возвести
сущность человека на уровень всемогущей демиурги-
ческой силы. Как верно отмечает Л. М. Баткин, рабле-
зианская «трава пантагрюэльон» стала «символом но-
вой культуры», символом грядущей «технической ци-
вилизации».37 «Силы небесные, божества земные и
36 Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского
календаря. С. 62.
37 Баткин Л. М. К проблеме историзма в итальянской культу-
ре эпохи Возрождения. С. 188.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 473
морские, — писал Ф. Рабле, — все ужаснулись при
виде того, как с помощью благословенного пантагрю-
эльона арктические народы на глазах у антарктиче-
ских прошли Атлантическое море, перевалили через
оба тропика, обогнули жаркий пояс, измерили весь Зо-
диак и пересекли экватор, видя перед собою на гори-
зонте оба полюса». И взирая на «действие и свойства»
открытой Пантагрюэлем травы, боги Олимпа воскли-
цают: «Может статься, его дети откроют другое рас-
тение, обладающее такою же точно силой, и с его по-
мощью люди доберутся до источников града, до дожде-
вых водоспусков и до кузницы молний, вторгнутся
в область Луны, вступят на территорию небесных све-
тил и там обоснуются... разделят с нами трапезу, женят-
ся на наших богинях и таким путем сами станут как
боги».38
Расчетливое отношение ко времени, аналитиче-
ская артикуляция времени посредством целенаправ-
ленной активности порождали операциональное мыш-
ление, заключающее в себе жажду властного подчине-
ния и использования всего в мире сущего. И в этой
жажде магическое и рациональное не столько отрица-
ли, сколько дополняли и даже подкрепляли друг друга.
Искание, скажем, в сфере художественного творчества
и инженерно-технического изобретательства получа-
ло перевес над осуществлением. В горизонте поиска
жизнь творилась по проектам нереализуемых художе-
ственных произведений, архитектурных и инженер-
но-изобретательных заданий. Философская мысль Воз-
38 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1973. С. 430.
474
К. А. СЕРГЕЕВ
рождения обретала тенденцию смещения к реалиям
непосредственно воспринимаемой конкретности. Об-
ращение к конкретности, связанное с пренебрежением
к терминологическим тонкостям дискурса, присущего
высокой схоластике, подготавливалось поэзией, рито-
рикой и живописью. Это была загадочно-странная и
сказочно-обещающая конкретность, заключающая в
себе всевозможные оккультно-магические имплика-
ции. Из абстрактных сущностей философская мысль
вовлекается в магически чарующую материю вещей, в
действительность, где человек осуществляется именно
в той степени, в какой он сумеет использовать отпу-
щенное ему время земного пребывания. Об этом гово-
рили и Макиавелли, и Гвиччардини, и Леонардо да
Винчи. Философская мысль уже с Н. Кузанского начи-
нает «привилегировывать» факт образно-магической
конкретности, уподобляемой геометрическим кон-
фигурациям и соизмерениям. Настаивание на такой
конкретности, которая есть не просто данность вос-
принимаемых непосредственно вещей, но, скорее,
оценочно-вычисляемое отношение ко всему сущему,
характеризует как раз то реальное состояние сознания,
которое развертывается в философии ренессансного
антропоцентризма. Это состояние сознания в живопи-
си, архитектуре и скульптуре получает свое перспек-
тивное назначение. Мир воспринимается изобрази-
тельно как перспективно реализуемая сущность чело-
века, призванного разоблачать все тайны природы и
открывать для всего сущего «спасительные лекарства»
(Жан Боден). В таком мировосприятии обретало свою
основу искусство эпохи Возрождения.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 475
§ 2. Понимание мира: от Августина до Канта
Уже Данте, подчеркивая божественное достоинст-
во поэзии и рассматривая ее в качестве основы свобод-
ных искусств, проводил сопоставление «между поряд-
ком небес и порядком наук». «Семи первым небе-
сам, — писал он, — отвечают семь наук тривиума и
квадривиума, а именно — Грамматика, Диалектика,
Риторика, Арифметика, Музыка, Геометрия и Астро-
логия. Восьмой же сфере, звездной, соответствует нау-
ка о Природе, именуемая Физикой, и первонаука, име-
нуемая Метафизикой; девятой сфере соответствует
наука о нравственности, а покоящемуся небу соответ-
ствует наука божественная, которую называют Бого-
словием».39 Поэтическое слово, призванное раскры-
вать божественное назначение любви, скрепляющей
воедино весь порядок мироздания и возвышающей че-
ловека до созерцания божественного и слияния с са-
мим Творцом, заключает в себе все вышеуказанные
науки, но особо отмечает Геометрию, которая «не за-
пятнана ни единой ошибкой и в высшей степени дос-
товерна как сама по себе, так и в лице своей служанки,
именуемой Перспективой».40
Образы и сравнения Данте не только способствова-
ли развитию и распространению риторики и живопи-
си, но и подготавливали теоретически-эксперимен-
тальное изучение природы. Петрарка приравнивает
живопись к поэзии, ибо они друг друга дополняют, яв-
Данте А. Пир. II. XIII.
40 Там же.
476
К. А. СЕРГЕЕВ
ляя «красоту души», ибо наряду с поэзией живопись
есть «дар всемогущего Бога». Боккаччо ставит худож-
ника рядом с поэтом, а Филиппо Виллани подчеркива-
ет, что художники извлекают законы искусства не из
книг: они «достигают понимания искусства, полагаясь
на глубину ума и цепкость памяти».41 В свою очередь,
сами художники не отделяли поэтическое слово от
изобразительного искусства. «Божественная комедия»
переводится на изобразительный язык в иллюстрациях
Боттичелли, передающих от рисунка к рисунку стран-
ствие Данте и Вергилия; пластические мотивы «Коме-
дии» присутствуют и во фресках Луки Синьорелли,
продолжающих работу Фра Анджелико и предвосхи-
щающих «грандиозный драматизм „Страшного суда”
Микеланджело».42 В рисунках Джулиано да Сангалло
и Леонардо да Винчи делаются попытки изобразитель-
ного представления натурфилософских мотивов «Ко-
медии». А в живописи Рафаэля обнаруживается явное
стремление выразить композиционно круговой топос
«Рая» Данте: всеобъемлющая сферичность, прони-
занная предельным световым насыщением в «Диспу-
те», концентрируется в «Теологии» божественным об-
разом лучезарной красоты, быть может, самой Беатри-
че, влекущей Данте в архитектонику духовного
средоточения (цикл росписей Сланца делла Синьяту-
41 Цит. по: Chaste! A. The Arts during the Renaissance // The
Renaissance Studies in Interpretation. New York; London, 1982.
P. 256.
42 Козлова С. И. «Божественная комедия» в искусстве худож-
ников итальянского Ренессанса // Дантовские чтения. М„ 1982.
С. 136.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 477
ра).43 Микеланджело многократно читал «Божествен-
ную комедию» и, соизмеряя себя с Данте, восклицал в
одном из своих сонетов: «Будь я как он! О будь мне су-
ждены его дела и скорбь его изгнанья — я б лучшей
доли в мире не желал!»
Топографию и символику Данте воспринимали как
вполне конкретную реальность, а не просто как благо-
честивое и назидательное поучение еще в конце XV в.
«Признаком начинающегося рационального подхода к
природе и духовному миру было то, что Антонио Ма-
нетти, друг Брунеллески, в семидесятых годах XV ве-
ка взялся определить на основании указаний „Божест-
венной комедии” географическое положение ада со
всеми его пропорциями... Манетти принадлежал к кру-
гу Тосканелли, географические вычисления которого
толкнули Колумба на его великий отважный шаг; Ма-
нетти набросал топографию ада, которую принял Хри-
стофоро Ландино в своем обширном комментарии к
„Комедии”... Академия уполномочила Галилея ис-
пользовать свое литературное образование и свои ма-
тематические познания для разрешения данного во-
проса... Галилей с честью и полным знанием дела вы-
полнил поручение, показав, что он владеет в совершен-
стве как знанием этой поэмы, так и умением привлечь
на помощь различные математические вспомогатель-
ные дисциплины... Содержание и форма галилеевских
лекций явно свидетельствуют о стремлении к научно-
43 Ср.: Gombrich Е. Н. Symbolic Images. London, 1972. Р. 90—
101; Горфункель А. X. «Диспут» Рафаэля // Рафаэль и его время. М.,
1986. С. 70.
478
К. А. СЕРГЕЕВ
му объяснению, которое в его время даже в царстве
фантазии хотело найти измеримые формы, ясные
очертания и точные пропорции».44
В приведенной выдержке из работы Л. Олыпки
еще раз подчеркивается органическая связь поэзии и
риторики с развитием ренессансной скульптуры, архи-
тектуры и живописи. Вне такой связи невозможно
было бы обоснование вовлекаемости человека в мир,
осмысливаемый прежде всего в антропоцентрическом
измерении. Поэзия и риторика создавали дискурс для
нового изобразительного искусства, которое выявляло
для самоопределяемого бытия человека необходимую
ему форму чувственного созерцания, — по Канту, про-
странство, присущее изначально трансцендентально-
му субъекту познания. Мир, понимаемый как условие
бытия ens creatum, как необходимость собирания всего
сущего в силу наличия непреходящей тенденции его
постоянного распыления и рассеивания, как способ
бытия, неотделимый от изменения и потока време-
ни, — именно такой мир соотносится с человеческим
бытием. И расчет времени зависит теперь от решения
вопроса, является мир для всех, пребывающих в дан-
ном топосе социальности, миром общим, одним и тем
же (т. е. позволяет он всем вещам раскрывать себя гар-
моническим образом для всех и каждого) или он для
любого отдельного индивидуума в его собственных
влечениях и переживаниях оказывается миром сугубо
уединенным. Поэзия всегда стремится сотворить свой
44 Олыики Л. История научной литературы на новых языках.
Т. З.С. 120—121.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 479
особый язык, как бы «язык богов», «жреческий язык»,
игнорирующий наличное значение слов. Вспомним
еще раз проницательное замечание М. М. Бахтина:
«Идея особого единого и единственного языка по-
эзии — характерная утопическая философема поэти-
ческого слова: в основе ее лежат реальные условия и
требования поэтического стиля, довлеющего одному
прямому интенциональному языку, с точки зрения ко-
торого другие языки (разговорный язык, деловой, про-
заический и др.) воспринимаются как объектные и ему
ни в какой степени не равные».45 Но такого же рода
«философическая утопема» характерна и для живопи-
си, которая стремится сотворить красочный мир общ-
ности и общества людей в их свободном и особом
положении по отношению ко всему сущему и по отно-
шению к самим себе. В свободной человеческой само-
определяемости поэзия и живопись сплетаются между
собой в «утопической философеме» реализации еди-
ного и единственного языка, в котором весь мир под-
линным образом сказывается и изображается. Индиви-
дуация, присущая поэзии и живописи, опосредуется
риторикой, позволяющей, скажем, Галилею сочетать
понимание поэзии с математическим познанием. И как
раз это относится ко второму аспекту тематической
экспликации ренессансного и новоевропейского со-
знания, полагающего поиск общей меры в качестве ос-
новы отношения ко всему сущему; эта мера связыва-
лась также с поиском формы политико-экономической
организации новой развивающейся социальности, о
45 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. С. 101.
480
К. А. СЕРГЕЕВ
чем свидетельствуют историко-политические тракта-
ты Макиавелли и Гвиччардини, а также утопическая
мысль эпохи Возрождения.
Как известно, Августин в своем «Граде Божьем»
выступает против тех, кто намеренно устраивает себя
в сугубо земном плане существования, отвлекаясь тем
самым от Бога, кто стремится «быть с миром в своем
собственном сердце» (cordo esse сит mundo). Эти оза-
боченные повседневными вещами «использователи
мира» (dilectores mundi) суть habitatores mundi, его лю-
бящие (amatores), нечестивые (impii) и сугубо плот-
ские (camales). По Августину, мир — это собиратель-
ное обозначение людей, для которых все вещи раскры-
ваются в оставленном Богом отношении и поведении
касательно ens creatum. В учении Фомы Аквинского
мир в своем собственном значении есть universum,
«мир творений» (universitas creaturarum, или saecu-
lum — собирательный термин, обозначающий всех
тех, кто изначально привязан к миру, кто превыше все-
го ставит мир, потому что любит его и самого себя в
нем). Мирское (mundanus) эквивалентно светскому
(saecularis), в противовес духовному (spiritualised6 И в
такого рода противопоставлении развертывалось вы-
ражение astutia mundana', это лукавство тех, кто имеет
мирское положение или во что бы то ни стало к нему
стремится, это мирская изворотливость и ловкость,
осуждаемая церковным сознанием. Но таким образом
понимаемое «мирское», получающее свое особенно
46 В другом аспекте все это отмечается в кн.: Heidegger М. The
Metaphysical Foundations of Logic. Bloomington, 1982. P. 173—174.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 481
явное выражение в расчетливом отношении ко време-
ни, захватывало также церковное сознание.
Назревало радикальное изменение в понимании
мира как такового. Ему способствовали как самоотвер-
женная святость Франциска Ассизского, так и поэти-
ческая гениальность Данте. И вот Николай Кузанский
в трактате «Об ученом незнании» предлагает новую
формулу понимания мира — мир есть explicatio Dei.
В Боге все вещи пребывают как бы «свернутым» об-
разом (complicatio), и мир есть не что иное, как развер-
тывание всего божественного. Universum — это такая
бытийная сущность, которая означает единство, не
имеющее для себя никакого ограничения со стороны
рассеянного, казалось бы, многообразия и множест-
венности индивидуально сущего. Бог есть абсолютное
и бесконечное единство бытия, тогда как мир — не ог-
раничиваемая ничем в своей простираемости всего
конкретно сущего демонстрация божественного бы-
тия. В беспредельной протяженности мира наиболее
фундаментально демонстрируется бесконечное бытие
Бога. Здесь вся тонкость в различении терминов infi-
nitum («бесконечность») и interminatum («безгранич-
ность»). Иоганн Венк, гейдельбергский богослов, об-
винял Кузанца в пантеизме («Невежественная уче-
ность»), но в «Апологии ученого незнания» Кузанец
разъяснял, что бесконечное абсолютное единство бы-
тия Бога не следует отождествлять с ограниченным
единством мира, которое выражается лишь в беспре-
дельной протяженности. Бог есть бесконечное единст-
во, coincidentia oppositorum, т. е. объединение и совме-
щение всех реально существующих противоположно-
482
К. А. СЕРГЕЕВ
стей и различий, бытие вне каких-либо степеней,
градаций и качеств, тогда как мир есть безграничность
в сугубо математическом значении. Как бесконечное
единство бытия Бог трансцендентен безграничной
протяженности мира. Стало быть, в споре с И. Венком
прав Н. Кузанский, отвергая обвинения в пантеизме,
настаивая в то же время на правомерности панентеиз-
ма, согласно которому все сотворенное пребывает в
Боге, но Бог не отождествляется ни с миром как тако-
вым, ни с любым сотворенным сущим. Бог трансцен-
дентен по отношению к миру, поскольку бесконечная
полнота бытия в его единстве нетождественна безгра-
ничной протяженности мира. Мало того, сам мир
трансцендентен по отношению к любому ens creatum
как безграничный в своей протяженности в отличие от
всего ограниченного. Между панентеизмом и пантеиз-
мом границы могут быть настолько неопределенными,
что их в каждом случае следует особо оговаривать. По-
этому И. Венк тоже прав, отмечая наличие пантеис-
тической тенденции в учении Н. Кузанского, которая
выражает третий аспект тематической экспликации
ренессансного сознания, связанный с радикальным из-
менением понимания мира, следовательно, и отноше-
ния ко всему сущему. Остановимся сначала на этом ас-
пекте, чтобы затем раскрыть вышеуказанные, ибо все
они между собой взаимосвязаны.
I. Согласно учению Н. Кузанского, Бог есть infini-
tum, тогда как мир, охватывающий своей протяженно-
стью всякое ens creatum, есть interminatum, т. е. такая
безграничность, которая заключает в себе какую угод-
но математическую структуру. Н. Кузанский пишет:
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 483
«В удивительном порядке составлены элементы Бо-
гом, сотворившим все в числе, весе и мере, — число
относится к арифметике, вес — к музыке, мера — к
геометрии».47 Коль скоро мир в своей беспредельной
протяженности есть фундаментальная демонстрация
бесконечного божественного бытия и коль скоро сам
человек есть образ и подобие божественного, то тем
самым мир позволяет человеку в присущем ему отно-
шении ко всему сущему использовать какую угодно
меру его означения. Universum как explicatio Dei через
interminatum оказывается сродственным бытию чело-
века и его назначению; он есть беспредельный про-
стор для реализации сокровенной сущности humanitas,
для самоосуществления человеческого феномена. По-
скольку осознается то, что человек изначально предо-
ставлен самому себе (учение о свободе воли, которое в
Средневековье сохранялось), что он призван быть са-
мостоятельным (идея Пико делла Мирандолы), по-
стольку выясняется и то, что мир являет собой совер-
шенно свободный простор для любых действий и по-
ступков. Человеку достаточно лишь обнаружить в
самом себе potestam clavium, говоря иначе, наличие та-
ких ключей, которые разрешают ему назначать свою
меру всему сущему и тем самым осуществлять уже
здесь и теперь в мире свое изначальное высшее пред-
назначение (praestantioris sortis). Как мир не предопре-
делен в своей безграничной протяженности, так и че-
ловек ничем не стеснен в осуществлении своего выс-
шего жребия.
47 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 13.
484
К. А. СЕРГЕЕВ
В основе учения Н. Кузанского о мире и человеке
лежит абсолютная возможность, относимая к божест-
венному бытию. В положительном учении о бесконеч-
ности бытие органически сплетается с возможностью.
«Может все» — это предельная характеристика боже-
ственного бытия, которая относится также и к назначе-
нию человека в мире, но только в той степени, в какой
он в конкретном пребывании способен достигать сам
своего высшего удела. Ведь «человек существует
только конкретно, поэтому подняться до соединения с
максимумом было бы возможно только одному, во-
плотившему в себе всю истину человека. Такой поис-
тине был бы человеком так же, как и богом, и богом так
же, как человеком, — совершенством Вселенной,
имеющим первенство во всем. Минимальные, макси-
мальные и средние существа, соединяясь в нем с при-
родой абсолютной максимальности, совпали бы, сде-
лав его всеобщим совершенством: все вещи в своей
конкретной определенности успокоились бы в нем как
собственной полноте. Мера этого человека... была бы
мерой и ангела, и каждого отдельного существа, пото-
му что благодаря соединению с абсолютной сущно-
стью, абсолютным бытием всего во Вселенной она ста-
ла бы универсальным и конкретным бытием каждого
творения. Через такого человека все вещи получи-
ли бы начало и конечную цель своего конкретного су-
ществования...». Богочеловек есть «принятая Богом
в наивысшее соединение с ним тварная человеч-
ность...». И в стремлении к божественному назначе-
нию «тварная человечность» могла бы быть универ-
сальной конкретностью «всех вещей, ипостасно и лич-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 485
ностно соединившаяся с равенством всякого бытия,
чтобы конкретная Вселенная через посредство универ-
сальной конкретности, какой является человек, могла
бы существовать от божественного абсолюта; и... тог-
да все вещи исходили бы в свое конкретное бытие и
могли бы быть тем, что они суть, наилучшим возмож-
ным порядком и образом».48
Мир есть explicatio Dei. И поскольку божественное
понимается как абсолютное posse — est, постольку
возможность не столько противопоставляется дейст-
вительности, сколько оказывается одной из наиболее
существенных характеристик бытия; поскольку huma-
nitas может быть универсальной конкретностью «всех
вещей», постольку «через посредство универсальной
конкретности, какой является человек», могла бы су-
ществовать и «Конкретная Вселенная». Бытие мира и
бытие человека, производные от божественного
posse — est, соизмеримы в той степени, в какой со сто-
роны человека постоянно воспроизводится усилие, на-
правленное на выявление сущности всех вещей; ибо
только через человека, потенциально заключающего в
себе универсальную конкретность, могли бы все вещи
исходить «в свое конкретное бытие и могли бы быть
тем, что они суть, наилучшим возможным порядком и
образом». Соединившийся «ипостасно и личностно»
«с равенством всякого бытия» человек обретает себя и
через себя Вселенную в горизонте идеи humanitas, обя-
зующей подражать подлинному образу Христа. В бо-
жественном posse — est человек и мир согласуются в
48 Там же. II, 3.
486
К. А. СЕРГЕЕВ
аспекте возможности; причем человек в своем высшем
назначении изначально наделен заданием определять
такой гармонически согласованный порядок мира, в
коем божественный характер блага, красоты и истины
раскрывается благодаря его собственному усилию.
В мире обнаруживается порядок, в мире раскрывают-
ся благо, красота и истина равно той мере, в какой че-
ловек способен осуществлять себя по канону идеи
humanitas, которая через образ Христа свидетельству-
ет, что мир есть фундаментальная демонстрация боже-
ственного бытия. В этом учении Н. Кузанского о мире
и человеке предвосхищается последующее развер-
тывание ренессансного сознания, постигающего мир
в образно-символической перспективе человеческого
самоосуществления. В искусстве и познании, в реали-
ях непосредственной жизни человек выражает божест-
венное в форме и возможностях человеческого. «В са-
мом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз
он человек; он — человеческий бог (humanus deus). Че-
ловек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он
человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Об-
ласть человечности охватывает... своей человеческой
потенцией бога и весь мир. Человек может быть чело-
веческим богом; а в качестве бога он может быть чело-
веческим ангелом, человеческим зверем... или чем
угодно другим: внутри человеческой потенции есть
по-своему все».49
Прежде всего человеку дано право самому осуще-
ствлять себя, свою собственную форму бытия. Бытие
49 Николай Кузанский. О предположениях. II, 14.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 487
человека производно от Бога, но, утверждая себя как
творческую демонстрацию божественного бытия и
мира, человек способен существовать в качестве сво-
бодного творца. Здесь важно еще раз обратить внима-
ние на то обстоятельство, что человек осмысливается
как образ и подобие Бога, а мир постигается как ex-
plicatio Dei. Ведь для средневекового мышления несо-
мненна трансцендентность Бога миру, абсолютная
инаковость Бога и мира; но если Бог есть абсолютное
начало мира и если мир существует в полной зависи-
мости от Бога, то тогда неизбежным становится вопрос
о бытии мира и всех наличных в нем творений. Если
бытие Бога абсолютно трансцендентно ens creatum,
включая бытие мира, то не имеет смысла доктрина за-
висимости мира от Бога. Положение, что бытие мира
производно от совершенно произвольной воли Бога
(У. Оккам), оказывается абсурдным, поскольку бытие
Бога не может в таком случае иметь для мира значения
ens creatum. В учении Н. Кузанского Бог как абсолют-
ное единство, означающее бесконечное бытие, заклю-
чает в себе complicatio (свернутым образом) мир как
условие всего сотворенного сущего. Как абсолютная
полнота бытия, как совершенное coincidentia opposi-
torum Бог в компликации охватывает все противопо-
ложности, расхождения и различия; говоря иначе, в
компликации он заключает в себе любую возможность
сущего. Экспликация абсолютного единства, в кото-
ром все вещи присутствуют свернутым образом, озна-
чает, что Бог в своей демонстрации через мир (expli-
catio Dei) присутствует всюду через ограничение (con-
tractio). «Первое абсолютное единство свертывает все
488
К. А. СЕРГЕЕВ
абсолютным образом, первое конкретное — конкрет-
ным, но это предстает в таком порядке, что абсолют-
ное единство свертывает как бы только первое кон-
кретное единство, а уже через его посредство —
третье; второе конкретное единство свертывает третье
конкретное единство, то есть последнее вселенское
единство, четвертое по порядку от первого, приходя
через его посредство к частному. Словом, мы видим,
что Вселенная до своего конкретного определения в
каждом частном [индивиде] проходит через три ступе-
ни. Вселенная — это как бы универсальность десяти
наивысших универсалий, потом идут роды, потом —
виды, так что [роды и виды] тоже представляют собой
универсалии на своих ступенях, в некоем природном
порядке существуя прежде вещи, которая стягивает их
в конкретную актуальность. Причем ввиду этой своей
конкретности Вселенная обретается только разверну-
той в родах, роды обретаются только развернутыми в
видах; наоборот, индивиды существуют актуально.
В них все во Вселенной пребывает конкретно опреде-
ленным образом».50
Поскольку Бог есть неисчерпаемый источник всего
сущего, бесконечное единство в смысле совпадения
противоположностей и компликации Вселенной и су-
ществующих в ней актуально индивидов, постольку
мир должен про-изводиться из Бога через развертыва-
ние его абсолютного единства. В силу complicatio мо-
жет быть explicatio. «Быть бесконечным» означает
иметь в «свернутом» виде все то, что способно быть
50 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 6.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 489
«развернутым».51 Быть бесконечным означает заклю-
чать в себе свернутым образом какую угодно возмож-
ность. В Боге все вещи свернуты, значит, он присутст-
вует во всех вещах «стяженным» образом, т. е.
contractio. Следовательно, бытие мира есть explicatio
бытия Бога. Иными словами, сохраняется доктрина за-
висимости мира от Бога, но эта зависимость оказыва-
ется уже вполне постигаемой разумом. Мир произво-
дится через explicatio Dei', тем самым заново осмыс-
ливается ортодоксальная доктрина творения мира,
отвергается идея абсолютной инаковости, полной
трансцендентности Бога миру. Бытие Бога не есть аб-
солютное трансцендирование мира, поскольку он не
является совершенно другим, чем мир. Если Бог есть
бесконечное и абсолютное единство, то что можно
сказать о единстве мира как первичной манифестации
божественного бытия? Первичная манифестация явля-
ется неизбежно ограниченной. В каком смысле огра-
ниченной, что вообще означает выражение «ограни-
ченное бесконечное единство»? Это выражение озна-
чает беспредельную (interminatum) протяженность
мира. Бог есть infinitum, тогда как универсум есть inter-
minatum. Бесконечное бытие Бога стяженным образом
демонстрируется неограниченной протяженностью
мира, заключающего в себе какие угодно геометриче-
ские конфигурации и количественные соотношения.
В подобном понимании мира математическая структу-
ра оказывается сущностным выражением изначальной
природы мира. Понятия природы и мира между собой
51 Leclerc I. The Nature of Physical Existence. London, 1972. P. 76.
490
К. А. СЕРГЕЕВ
не различаются, они идентичны и взаимозаменяемы.
Известно изречение Галилея, что великая «книга при-
роды» написана языком математики, полностью «ил-
люстрирована» геометрическими фигурами и соответ-
ствующими им соизмерениями. Известны редукция
Декарта телесного мира к протяженности (extensio) и
осмысление Лейбницем пространства через категорию
математически постигаемого отношения.
Своей концепцией бесконечности И. Кузанский
намного и во многом опередил свое время. Его труды
изучались в Италии, распространялись во Франции и
Германии; Телезио и Патрицци принимали его идеи,
но наиболее последовательно и полно его концепцию
мира как contractio и explicatio Dei воспринял и экзи-
стенциально пережил Дж. Бруно. В отличие от своих
современников, погруженных в изучение многообра-
зия индивидуально сущего, Дж. Бруно концентриро-
вал свое внимание на постижении мира в целом. Он
принял концепцию мира как explicatio Dei, доверился
этой идее отношения Бога и мира, но придал ей совер-
шенно иное истолкование на основе образа человека
как Великого Мага, вездесущего в своих оккультных
способностях. Если Бог существует как манифестация
себя через мир, то его природа ничем не отличается
от природы мира, поскольку именно в демонстра-
ции природа всего сущего раскрывается. Все то, что
Н. Кузанский относил только к божественному бы-
тию, Дж. Бруно приписывал бытию мира. «...Вселен-
ная едина, — писал он, — бесконечна, неподвижна.
Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина дей-
ствительность, едина форма или душа, едина материя
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 491
или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее
и наилучшее (optimum)... она в своем бытии заключает
все противоположности в единстве и согласии... Она
является пределом; она в такой степени является фор-
мой, что не является формой; в такой степени — мате-
рией, что не является материей, в такой степени — ду-
шою, что не является душою, ибо она есть все без раз-
личий, и поэтому она едина; Вселенная едина».52
Дж. Бруно утверждает концепцию мира как актуально
бесконечного бытия, как explicatio Dei: мир так же бес-
конечен, как и бытие Бога. Бесконечное есть то, что не
имеет никаких пределов и границ, никаких определен-
ных измерений; оно заключает в себе все, что может
быть, что может иметь измерение, что может заклю-
чать в себе какие угодно конфигурации, какие угодно
вещи, не будучи ни одной из них. Как актуально суще-
ствующая бесконечная протяженность, так и универ-
сум сам по себе не есть та или иная геометрическая фи-
гура или измерительная структура; он есть то, из чего
производятся любая измеримость и конфигурация.
В бытии мира действительность неотделима от воз-
можности, поскольку Вселенная «есть все то, чем она
может быть, и в ней действительность не отличается от
возможности». Бог существует только через мир, он
сам по себе есть бытие мира, постигаемое как posse —
est. «Если действительность не отличается от возмож-
ности, то необходимо следует, что в ней точка, линия,
поверхность и тело не отличаются друг от друга; ибо
52 Бруно Дж. Опричине, начален едином//Диалоги. М., 1949.
С. 273—274.
492
К. А. СЕРГЕЕВ
данная линия постольку является поверхностью, по-
скольку линия, двигаясь, может быть поверхностью;
данная поверхность постольку двинута и превратилась
в тело, поскольку поверхность может двигаться и по-
скольку при помощи ее сдвига может образоваться
тело. Итак, с необходимостью следует, что в бесконеч-
ном точка не отличается от тела, ибо точка, скользя из
бытия точки, становится линией; скользя из бытия ли-
нии, становится поверхностью; скользя из бытия по-
верхности, становится телом; итак, точка, поскольку
она имеет возможность быть телом, постольку не от-
личается от бытия тела там, где возможность и дейст-
вительность одно и то же».53
Весьма примечательно рассуждение Дж. Бруно, во
многом аналогичное разработанному Н. Кузанским
дискурсу, о том, что в беспредельном мире «вся Все-
ленная есть целиком центр»; что «центр Вселенной по-
всюду»; что «окружность не имеется ни в какой части,
поскольку она отличается от центра; или же что ок-
ружность повсюду, но центр нигде не находится, по-
скольку он от нее отличен». И тут же основной аргу-
мент пантеистического учения Дж. Бруно: «Вот поче-
му не только не невозможно, но необходимо, чтобы
наилучшее, величайшее, охватываемое было всем, по-
всюду, во всем, ибо как простое и неделимое оно мо-
жет быть всем, повсюду и во всем».54 Здесь важно обра-
тить внимание на термин «наилучшее» (optimum). Мир
как «наилучшее», «величайшее», «неохватываемое»
53 Там же. С. 275—276.
54 Там же. С. 276.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 493
постигается через восстановление платоновской идеи
блага (гбеа тог) ауавоп), которая оказывается вне чув-
ственно воспринимаемого сущего (etie^eivcx тцс; окт-
га^), которая организует все сущее в тотальность, на-
деляет формой целокупной общности, т. е. выдвигает
на первый план постижение мира в характеристике
«ради чего» (ой evekcx), следовательно, с точки зрения
действия (лр'ащс;). Мир как то, к чему трансцендирую-
щее бытие человека устремлено в своем «героическом
энтузиазме», предполагает наличие такой экзистенци-
альной настроенности, которая ориентируется на сво-
боду и обнаруживает в свободе изначальный смысл че-
ловеческого существования. Лишь тогда там мир при-
сутствует как не ограничиваемое ничем posse — est,
где имеет место свобода человека, направленная на
возможность осуществления блага, наилучшего, целе-
сообразного «ради чего», охватывающего в единстве
добро, истину и красоту. Трансценденция, присущая
героическому энтузиазму, и свобода полностью совпа-
дают, если речь идет о сущности самого по себе чело-
века. Свобода всегда обеспечивает себя той или иной
внутренней возможностью; и человек, будучи свобод-
ным в своем сущностном элементе, оказывается сам
по себе трансцендированием к миру, в котором он «мо-
жет быть всем, повсюду и во всем», поскольку в своей
свободе он устремляется в такой мир, «где возмож-
ность и действительность одно и то же». Противопос-
тавление индивидуального и всеобщего несостоятель-
но, как показал Н. Кузанский, поскольку всякое инди-
видуальное есть микрокосм относительно мира в
смысле макрокосма.
494
К. А. СЕРГЕЕВ
Коль скоро мир есть бесконечность, в которой дей-
ствительность не отличается от возможности, то чело-
век, будучи микрокосмом всего сущего, оказывается
способным формировать и утверждать себя в качестве
определяющего и познающего субъекта: бытие мира
для него — непосредственная неопределенность. Мир
в таком плане своего бытия постигается в категории
возможности, в аспекте «чистой» протяженности (Де-
карт), в силу чего человек, исходя из самого себя, при-
зван наделять мир такими значениями и ограничивать
в действенно-познавательном стремлении intermina-
tum такими измерениями, которые соответствуют его
предназначению; а предназначение его в том заключа-
ется, чтобы осуществлять все возможности, импли-
цитно присутствующие в ренессансной идее humani-
tas. В философии Возрождения природа и мир, как
правило, отождествляются. После Декарта, редуци-
рующего все материальное к протяженности, мир в но-
воевропейской метафизике постигается как просто
взаимосвязь или рядоположенность всего реально су-
щего. Тем самым утрачивается сущностное различие в
понимании природы и мира.55 Но одно дело мир в его
физикалистском понимании — он ничем не отличает-
ся от природы; и другое дело мир, понимаемый как ус-
ловие человеческого существования, — он помимо са-
мого себя в своей необходимой сущности не имеет ни-
каких иных границ действительности, помимо своих
55 Данное обстоятельство отмечается в кн.: Heidegger М. The
Metaphysical Foundations of Logic. P. 174—175. Относительно это-
го далее также используются соображения М. Хайдеггера.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 495
«внутренних условий возможности» (И. Кант). Мир,
поскольку он уже не есть абсолютный и единственно
действительный космос, о котором говорит Аристо-
тель, предполагает наличие каких-то субстанциальных
комбинаций. По сути говоря, именно такое понимание
мира лежало в основе всего ренессансного и после-
дующего мышления, включая новоевропейскую клас-
сическую науку и философию. И когда Кант проводит
сущностное различие между природой как таковой и
миром, тогда он эксплицирует данное обстоятельство
в «Критике чистого разума». Мир понимается как та-
кая фундаментальная целокупность человеческого су-
ществования, универсальность которой для человека
может определяться тотальностью всех его внутрен-
них возможностей.
В трансцендентальной диалектике различие между
природой и миром Кант разъясняет таким образом: «У
нас есть два термина: мир и природа, совпадающие
иногда друг с другом. Первый из них обозначает мате-
матическое целое всех явлений и целокупность их син-
теза как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении
синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но
тот же самый мир называется природой, поскольку мы
рассматриваем его как динамическое целое и имеем в
виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы
осуществить его как величину, а единство в существо-
вании явлений».56 В этом явном различении с приро-
дой мир понимается прежде всего как математическая
целокупность, тогда как природа — это «динамиче-
56 Кант И. Критика чистого разума. С. 398.
496
К. А. СЕРГЕЕВ
ское целое», «единство в существовании явлений»; го-
воря иначе, это тотальность явлений в динамике их су-
ществования. Математическое и динамическое — это
два класса категорий, которые позволяют проводить
явное различие между природой (динамическое) и ми-
ром (математическое). Количество и качество относят-
ся к математическому, отношения и модальности — к
динамическому; первые суть аксиомы созерцания и
антиципации восприятия, вторые — это аналогии опы-
та и постулаты эмпирического мышления. Категории,
раскрывающие сущность математического (мир) и ди-
намического (природа), оказываются категориями по-
нимания мира и природы. Здесь речь идет о возмож-
ном опыте понимания мира и познания природы. Кант
пишет: «В приложении чистых рассудочных понятий к
возможному опыту применение их синтеза бывает
или математическим или динамическим, так как он
относится, с одной стороны, только к созерцаниям, с
другой... к существованию явлений вообще».57 Мате-
матическое относится к созерцательной достоверно-
сти, тогда как динамическое обладает характером
дискурсивной достоверности. Проводится строгое раз-
личие между основоположениями математического
(созерцание, которое не отделяется от эстетического)
и динамического (аналогии дискурсивного опыта и
постулаты эмпирического мышления). Первые осно-
воположения «обладают созерцательной, а вторые
дискурсивной достоверностью». «Поэтому я, — под-
черкивает Кант, — буду называть первые основополо-
57 Там же. С. 235—236.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 497
жения математическими, а вторые динамическими.
Нетрудно заметить, что я имею здесь в виду не осново-
положения математики в первом случае и не основопо-
ложения общей (физической) динамики во втором слу-
чае, а только основоположения чистого рассудка в от-
ношении к внутреннему чувству...»58
В понимании различия между природой и миром
Кант выдвигает на первый план наличие внутреннего
чувства. В отношении к внутреннему чувству им выяс-
няется достоверность основоположений «чистого рас-
судка». И как раз в этом отношении раскрывается вся
загадочность ренессансного сознания, очарованного
идеей posse — est, ориентированного на «внутреннее
чувство», на «внутреннего человека». Сознания, не
различающего мир и природу, но воспринимающего
мир как возможность осуществления природной чело-
вечности, магически-сказочной в своей изначальной
сущности, измеримой математически, но непременно
в образной христианско-языческой символике, в ас-
пекте магического природообщения, позволяющего
обрести человеку центральное положение в мирозда-
нии. В магии преобладала жажда овладения тайной
бытия природы; магическое значение приобретала
сама идея humanitas, идея «внутреннего человека»,
способного расколдовать природу, раскрыть все тай-
ны «заколдованного мира», чтобы возвести, наконец,
сугубо человеческий мир и в отношении к нему все
природно сущее надлежащим образом изобразить,
измерить и определить. Мир с природой как таковой
58 Там же. С. 236—237.
498
К. А. СЕРГЕЕВ
отождествляется в горизонте ренессансной идеи huma-
nitas, вовлекающей в свою орбиту упования магов, ал-
химиков и астрологов.
В своем различии между природой и миром Кант
из понимания мира исключает онтологическое измере-
ние. Природа есть «вещь-в-себе», бытие само по себе;
математической наукой она раскрывается в «чтойно-
сти», в экстенсивной и интенсивной величине (тогда
как у Декарта — лишь в extensio). Величина есть то,
что определяется математически в широком смысле,
т. е. как пространственно-временные детерминации,
как априорные формы созерцания сущности природы,
ее essentia. С другой стороны, согласно Канту, динами-
ческие категории имеют дело с природой вещей не в их
«чтойности», а в их «этости», в их модусе существова-
ния (modus existendi). Мир относится к возможному
бытию в его математически определяемой «чтойно-
сти», тогда как природа есть динамическая целокуп-
ность, которая устанавливает границы modus existendi.
Следуя традиции, Кант разделял metaphysica generalis
и metaphysica specialis, причем последнюю считал под-
линной метафизикой в смысле философии «по миро-
вому понятию (in sensu cosmico)» и называл ее также
«наукой о высшей максиме применения нашего разума,
поскольку под максимой разумеется внутренний
принцип выбора между различными целями».59 Но по-
чему «реальная» метафизика, по Канту, называется
философией, согласно in sensu cosmico'? Оказывается
59 Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 // Трактаты и
письма. М., 1980. С. 332.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 499
потому, тут Кант упоминает Сократа, что она имеет
дело не с природой как таковой, но с человеческим бы-
тием, с существованием и сущностью человека, с при-
менением присущего ему разума. «Ибо и в последнем
значении философия есть наука об отношении всякого
знания и всякого применения разума к конечной цели
человеческого разума, которой, как высшей, подчине-
ны все другие цели и в которой они должны образовать
единство.
Сферу философии в этом всемирно-гражданском
значении можно подвести под следующие вопросы:
1.	Что я могу знать?
2.	Что я должен делать?
3.	На что я смею надеяться?
4.	Что есть человек?
На первый вопрос отвечает метафизика, на вто-
рой — мораль, на третий — религия, на четвертый —
антропология. Но в сущности все это можно было бы
свести к антропологии, ибо три первых вопроса отно-
сятся к последнему».60 О мире в целом Кант писал так:
«Мировым называется здесь понятие, касающееся
того, что необходимо интересует каждого; стало быть,
я определяю цель науки согласно школьным поняти-
ям, если она рассматривается как одна из способно-
стей достигать определенных свободно избранных це-
лей».61
Значит, мир в целом есть то, что «необходимо ин-
тересует каждого». Мир соотносится с конечной це-
60 Там же.
61 Там же. С. 685.
500
К. А. СЕРГЕЕВ
лью человеческого разума, с сущностью человека, с
его трансценденцией, говоря иначе, с его целепола-
гающей активностью. Понимание мира неотделимо от
активного отношения человека ко всему сущему, а
также к самому себе. Сущность человеческого сущест-
вования заключается в самоопределении себя в цело-
купности, называемой миром, и благодаря миру. В фи-
лософском понимании мира как неотъемлемой от че-
ловеческого бытия целокупности возможного Кант
говорил о первичности практического разума по отно-
шению к теоретическому. Лишь только там, где при-
сутствует свобода, где имеет место целеполагающая
активность, т. е. как раз то, «ради чего» осуществляет-
ся самоопределяемость человеческого бытия, только
там уже наличествует мир, постигаемый как возмож-
ность самоосуществления человека. Свобода всегда
обеспечивает себя внутренней возможностью; и чело-
век, будучи свободным, как бытие само по себе сво-
бодно, постигает себя и мир в характеристике «ради
чего».62 Человек неизменно задается вопросом о своем
конечном назначении в мире, соответственно и миру
присваивая смысл и целесообразность. Кант говорил,
что человек есть цель-в-себе, и это положение сущно-
стно согласуется с ренессансной идеей humanitas. Но
суть данной идеи не просто в том, что человек обретает
заинтересованность своим собственным бытием и за-
нимается поиском своей индивидуальности. Подоб-
ное рассмотрение было бы слишком упрощенным
62 Ср.: Heidegger М. The Metaphysical Foundations of Logic.
P. 185.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 501
для понимания феномена Возрождения и последую-
щей новоевропейской метафизики. Онтологическая сущ-
ность человека, которая раскрывается в ренессансном
и последующем антропоцентризме, заключается пре-
жде всего в том, что обретаемая настроенность на са-
моопределение направляется на поиск основания мира
как возможности своей способности быть совместно с
другими, быть не только ради себя, но и ради других,
через посредство современников, потомков и будущих
поколений.
В ренессансном антропоцентризме отсутствовало
полагание отвлеченного субъекта, замкнутого на так
или иначе определяемые объекты, хотя, несомненно,
присутствовала характеристика «для чего», «ради
чего» как конституирующий элемент мира, соотноси-
мого с активностью человека. Утверждалось положе-
ние, что ради себя человек существует в своей собст-
венной способности быть. И человек нуждался в таком
мире, в коем он эту способность мог бы свободно и
полностью осуществлять. Но его эгоистичность как та-
ковая проявлялась не просто как Я-для-себя, в смысле
«разнузданного индивидуализма», не знающего ника-
ких пределов (А. Ф. Лосев), но как способность быть в
самостном, так сказать, облачении ради отношения
Я — Ты. Размышляли и говорили о том, как среди дру-
гих и для других можно быть в своей собственной
самости, как в мире можно жить в сущностной направ-
ленности к самому себе. Известно, однако, и то, что
итальянские кондотьеры в XV в. демонстрировали
«крайнюю степень произвола и узурпации власти»,
что для многих в это время все считалось позволитель-
502
К. А. СЕРГЕЕВ
ним ради обретения богатства, власти и влияния, что
немалое значение получало стремление к прославле-
нию и не знало никаких пределов «демоническое чес-
толюбие».63 Но в эгоистическом индивидуализме и
демоническом честолюбии происходило скорее рас-
пыление человеческого бытия как самости, нежели об-
ретение ее, поскольку в такого рода стремлениях не-
избежным оказывалось забвение самого себя в непре-
рывно изменяющейся фактичности. Бытие в смысле
самости означало способность человека быть в мире
ради самоопределяемости, требующей внутренней
концентрации, напряженной сосредоточенности, тре-
бующей свободы как возможности быть к самому себе
направленным. Поскольку человек сам стремится оп-
ределить свое бытие, постольку в каждом случае он
выбирает себя как самость фактически и выразитель-
но. В этой связи обнаруживаем у Н. Кузанского сле-
дующее весьма показательное обращение человече-
ской души к Богу: «О Господи, сладость всего желан-
ного, Ты дал мне свободу принадлежать самому себе,
если я захочу. Ты будешь моим, лишь когда я стану са-
мим собой. Ты требуешь моей свободы, раз не можешь
быть моим, пока я сам не буду принадлежать себе; и,
предоставив это моей свободе, Ты не понуждаешь
меня, а ждешь, когда я решусь быть самим собой. Так
что за мной дело стало, а не за Тобой, Господи... »64
63 Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1.
Гл. Ill, X.
64 Николай Кузанский. О видении Бога // Сочинения: В 2-х т.
М., 1979. Т. 2. С. 25—26.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 503
Это обращение полно решимости человека быть
самим собой, ибо только в такой решимости он спосо-
бен осуществлять изначально присущую ему свободу;
в ней и только через нее человек обретает мир как бо-
жественное произведение. В обретении человеком
себя и соответствующего ему мира фундаментально
преобразуется смысл всей «истории искупления», по-
скольку через самостоятельный выбор себя («когда я
стану самим собой»), через «свободу принадлежать са-
мому себе», т. е. через собственное усилие человека
быть в состоянии выбора самого себя, осуществляется
развертывание мира, в котором все сущее может вос-
приниматься как божественное. В решимости быть са-
мим собой человек освобождается для самого себя, во-
влекается в направленность к самому себе, и таким об-
разом он берет на себя ответственность, связанную с
выбором своей собственной самости. Такова сжатая
суть ренессансной идеи humanitas, которая легла в ос-
нову Реформации и новоевропейского сознания.
II. Выше уже подчеркивалось, что эпоха Возрож-
дения характеризуется самоопределяемостью челове-
ческого бытия. Самоопределяемость предполагает
свободу, которая всегда обеспечивает себя внутренней
возможностью выбора: каждый человек так или иначе
выбирает себя сам. Но, выбирая себя, он всегда нахо-
дится среди других, поскольку человеческое бытие —
это совместное бытие с другими, с помощью других и
благодаря другим. «Гуманизм не мог бы сделать таких
быстрых успехов, если бы не встретил с самого начала
поддержку во многих знатных и богатых людях, в осо-
бенности среди граждан Флоренции...» Уже в начале
504
К. А. СЕРГЕЕВ
XV в. «гуманизм стал практически повседневным яв-
лением и охватил все стороны индивидуальной и об-
щественной жизни».65 Гуманисты вовлекали в орбиту
studia humanitatis светских и церковных властителей.
Так, правитель Флоренции Лоренцо Медичи стремил-
ся постичь все тайны платоновского учения, посколь-
ку, «по его убеждению, не усвоив этого учения, нельзя
быть ни хорошим гражданином, ни настоящим хри-
стианином. В кругу знаменитых ученых, группировав-
шихся возле Лоренцо, преобладало это воззрение...
В кругу таких воззрений только и мог чувствовать себя
счастливым Пико делла Мирандола».66
В пределах средневекового геоцентризма выбор
человеком самого себя был, естественно, недопустим:
человек подозревался в неизбежной склонности к са-
моизмышлению. А Пико приветствует «неопределен-
ную природу» человека, внутренне присущую ему воз-
можность выбирать свою собственную самость, тре-
бующую знания меры всего сущего. Говоря иначе,
выразительно и явно выбирая свою самость, человек
налагает на себя обязательство определять свою спо-
собность быть средоточием всего того, что уже всегда
есть. Решимость принять на себя обязательство быть
самим собой, вверить себя способности быть в мире с
другими и среди сущих вещей означает, что человек
как свободное бытие есть такая проекция мира, кото-
рая полагает себя в пространстве и времени, как бы ос-
65 Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1.
С. 262. ’J
66 Там же. С. 267.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 505
вобожденных для его самовыбора. Согласно идее hu-
manitas в учении Пико делла Мирандолы сказать, что
есть человек, это значит сказать, каким он может быть.
Трансцендирование к возможному выражается в не-
прерывном «онастоящивании» будущего. Восприни-
маемые как возможные время и пространство требуют
измерения. И, поскольку бытие человека также осмыс-
ливается как возможность становиться «самим собой»,
как свобода «принадлежать самому себе» (Н. Кузан-
ский), постольку время и пространство вовлекаются в
структуру «внутреннего человека», в сущность его
души. Время и пространство принадлежат централь-
ному средоточию человеческой души, присущей ей
чувственности и разумности, тогда как сама человече-
ская душа выражает сущность anima mundi как тако-
вой. Свобода «принадлежать самому себе» означает
тем самым то, что человек, каким он может быть (а не
каков он фактически есть), является по сути дела ме-
рой всех вещей. Протагоровский тезис начиная с эпохи
Возрождения обретает антропоцентрическое истолко-
вание, которое получает метафизическое обоснование
лишь в картезианском принципе cogito.61
Чтобы протагоровский тезис получил антропо-
центрическое истолкование, необходим был дискурс,
присущий воле-к-овладению, т. е. дискурс превосход-
ства человека над всем реально сущим. Если реаль-
ность изобразить фигуративно, то она сама становится 67
67 Обстоятельное сопоставление тезиса Протагора и cogito Де-
карта см. в кн.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема
человека в западной философии. М., 1988. С. 261—292.
506
К. А. СЕРГЕЕВ
легко овладеваемым дискурсивным феноменом, выра-
жающим претензию человека «принадлежать самому
себе» и самому быть творцом. Коль скоро выясняется,
что мир есть explicatio Dei, а человек — «средостение»
всего сущего, то в «подражании Христу» и в творчест-
ве человек способен обрести соответствующий его
сущности перспективный мир. Из такого способа об-
рести мир проистекала необходимость не столько на-
ставлять человека и преобразовывать его фактичность,
сколько демонстрировать его художественно. Важно
было вере и разуму человека вернуть чувственную
страстность, эмоциональную экстатичность в проти-
вовес рассудочной схоластике и подобного рода
стремление было особенно присуще мистике Мейсте-
ра Экхарта и поэтике Данте. В образотворческой спо-
собности раскрывался антропоцентрический феномен
ренессансного сознания, но характерный для этого
сознания ход и порядок мышления не могли оформ-
ляться сразу в рациональное построение. В своей ком-
позиции и форме художественное произведение, по-
нимаемое в самом широком смысле, строилось на ос-
нове внутренней речи, в которой не было ни одного
заранее данного формального приема. Отсюда обра-
щение к античным образцам и к риторике. Ренессанс-
ное искусство лежало в основе формирующегося ново-
европейского мышления. И данное обстоятельство
особенно явно сказывается в творческом наследии Ле-
она Баттисты Альберти и Леонардо да Винчи.
Через архитектуру, скульптуру и живопись осуще-
ствляется овладение тем, что мы сегодня называем
пространством. В «Десяти книгах о зодчестве» Аль-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 507
берти выясняет социальную значимость архитектуры
как своеобразного языка и как искусства конструктив-
ной организации пространства. В этих книгах строится
художественная наука, в которой «изучение терминов
omamentum, decorum, elegantia, forma, dignitas и др.
вводит нас в ту лабораторию, в которой подготавлива-
ется кристаллизация научно-технических понятий».68
В образной ткани рассуждения Альберти об искусстве
строится «архитектурная логика» пропорций и соиз-
мерений, получающих выражение в весьма сложных
числовых отношениях. Любые геометрические конфи-
гурации он стремится соотносить с языком арифмети-
ки, со всевозможными числовыми аналогами. Analogia
ends как основное понятие в теологии Фомы Аквин-
ского в художественной науке Альберти получает уни-
версальное познавательное значение. «Архитектурная
мудрость Альберти заключается в том, что пропорции
не трактуются им оторванно от глубочайших вопросов
философии искусства: вопросов органичности, конст-
руктивности, связности частей. С этим созвучен его
метод аналогий, имевший универсальное познаватель-
ное значение для него, как и для других важнейших
представителей научной и философской мысли Ренес-
санса (Николай Кузанский, Леонардо да Винчи, Кеп-
лер). Аналогии в трактате Альберти, по существу, иг-
рают ту же роль, что и пропорции в архитектуре: они
являются своего рода „логическими пропорциями”,
устанавливающими связь между разнородными эле-
68 Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти // Леон Батти-
ста Альберти. М., 1977. С. 51.
508
К. А. СЕРГЕЕВ
ментами и вносящими в них начало единства...»69 Но
познавательное в «архитектурной мудрости» Альбер-
ти неотделимо от изобразительности. Изображением
становится все то, что существует определенным и
возможным образом как условие для человеческого
познания и конструирования. Познание соотносится с
изобразительной техникой, поэтому ему доступно все
то, что может стать конструкцией и изображением.
Рефлексия осуществляется в эстетическом контину-
уме сознания, выдвигающем на первый план принцип
изобразительности, который сплетается органически с
изобретательностью. Пропорции Альберти, вносящие
в разнородные элементы начало единства и связи, при-
званы устанавливать всюду универсальные геометри-
ческие «очертания», универсальные в том смысле, что
они «одинаково присущи всем вещам», в силу чего они
«были для Альберти не эстетической, а онтологи-
ческой категорией. Поэтому геометрия „очертаний”
играла у него в архитектуре примерно такую же роль, ка-
кую математическая теория перспективы играет в жи-
вописи...».70 «В требовании concinnitas (гармония, строй-
ность, соразмерность), которое Л. Б. Альберти предъяв-
ляет к изображению, можно усмотреть теоретическое
выражение нового художественного идеала, определив-
шего изобразительный тип в эпоху Ренессанса».71
От художников своего времени Альберти отличал-
ся воспитанием и образованием, будучи человеком
69 Там же. С. 54.
70 Там же. С. 54—55.
71 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 182.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 509
знатного происхождения. Он великолепно освоил
trivium и quadrivium (семь свободных искусств), поэто-
му по широте познаний «в течение всей своей жизни
занимал особое положение в кругах художников и тех-
ников, среди которых он вращался».72 В Болонье Аль-
берти изучал юриспруденцию, в Падуе осваивал ари-
стотелизм в его натурфилософских экспликациях. Но
во Флоренции, где он уже при первом посещении по-
знакомился с Брунеллески, Донателло, Гиберти и др.,
Альберти обнаружил проект новой науки Concinnitas —
ориентированный на выявление высшего идеала искус-
ства проект первоосновы архитектуры, живописи и изо-
бретательства, который он осознавал в качестве «своего
жизненного призвания» и который «он развертывал за-
тем по всей Италии на протяжении всей своей жизни».73
В вопросах архитектуры Альберти скоро прославился
как чуть ли не единственный теоретик, поэтому при вы-
яснении архитектурных затруднений к нему обраща-
лись постоянно. И в тонкостях живописи он также счи-
тался авторитетом, теоретиком искусства, способным
устанавливать общие правила и отмечать частные от-
клонения как всего лишь неизбежные исключения: пер-
вые относились к истинному знанию, необходимому
для «метафизического» восприятия, тогда как вторые
относились к непосредственному видению наличного.
Величие изобразительности и технической изобре-
тательности, создаваемое Ренессансом, невозможно
72 Олыики Л. История научной литературы на новых языках.
Т. ЕС. 32.
73 Там же. С. 34.
510
К. А. СЕРГЕЕВ
отделить от риторики, которую Альберти, используя
Цицерона и Квинтилиана, превращал в язык архитек-
туры, живописи, скульптуры и инженерного конст-
руирования. В его риторико-филологических изыс-
каниях, ориентированных на развертывание науки
Concinnitas, трансцендентная всему налично сущему
платоновская идея становится прирожденной уму зод-
чего. Во почему осознание прирожденных и развитых
опытом дарований, по Альберти, необходимо всем
тем, кто осмеливается испытывать себя в зодчестве.
«Великая вещь — архитектура, — пишет он, — и не
всем можно браться за нее. Необходимо иметь высо-
чайшее дарование, величайшее прилежание, лучшие
знания, огромнейший опыт, в особенности же зрелое и
неиспорченное суждение тому, кто осмеливается на-
звать себя зодчим. Ибо первое качество в зодчестве —
судить правильно о том, что подобает. Ведь строить —
это вызвано необходимостью, а строить удобно — за-
ставляют и необходимость и польза».74 Оратор, по Квин-
тилиану, «должен обращать внимание не только на то,
что полезно (quid expediat), но и на то, что подобает (quid
deceat). Еще раньше Цицерон говорил о том же...».75
Прекрасное неотделимо от полезного в полном со-
ответствии со взглядами классиков римской риторики.
В архитектуре необходимость более значима, чем кра-
74 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве: В 2-х т. М„ 1934.
Т. ЕС. 333.
75 Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти. С. 84—91.
В этой книге приводятся и другие сопоставления рассуждений
Альберти с Квинтилианом и Цицероном.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 511
сота и даже полезность, и все же она немыслима вне
ornamenta. «Ошибочной будет и та постройка, — пи-
шет Альберти, — которой, хотя бы в устройстве ее фун-
даментов и не было бы ничего плохого, все же недоста-
вало бы украшений (ornamenta) и которую притом укра-
сить уже нельзя, так как при кладке словно заботились
только о том, чтобы она поддерживала стены, и забы-
ли о месте, где можно было бы надлежащим и наилуч-
шим образом разместить либо достойные колонны,
либо красивые статуи, либо прелестные плиты и рос-
пись, либо сверкающую отделку».76 В латинском язы-
ке omamentum одним из своих существенных значе-
ний имеет смысл чести и отличия, т. е. того, что позво-
ляет отличать одного человека от другого на основе
его достоинства (dignitas). Зодческое искусство спо-
собно выразить достоинство человека в лице не только
проектировщика и строителя, но и того, причем чуть
ли не в первую очередь, кто стремится иметь для себя
прекрасное сооружение. Конструктивность соотно-
сится с социальностью, которая направлена на выяв-
ление индивидуальной выразительности; последняя
предполагает свободно-творческое представление са-
мого себя, доступное прежде других поэтам и орато-
рам, «у которых много украшений, общих с живопис-
цами, и которые, обладая большим запасом знаний,
принесут им большую пользу для красивой компози-
ции истории, ибо главная заслуга в этом деле заключа-
ется в вымысле...».77
76 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 1. IX, 8.
77 Там же. Т. 2. С. 57.
512
К. А. СЕРГЕЕВ
Вымысел в смысле воображения, а также способ-
ность судить правильно с помощью строгих соизмере-
ний — вот что является главным для живописи и архи-
тектуры. Ведь «живопись обладает тем преимущест-
вом, — пишет Альберти, — что тот живописец, кто
будет мастером, увидит, что творениям его поклоня-
ются, и услышит, что его почитают как бы за второго
бога». «Если я не ошибаюсь, — продолжает Альбер-
ти, — архитектор именно у живописца заимствовал
архитравы, базы, капители, колонны, фронтоны и тому
подобное, и все ремесленники, ваятели, каждая мас-
терская и каждый цех подчиняются правилу и искусст-
ву живописца. И ты, пожалуй, не найдешь такого низ-
кого искусства, которое так или иначе не считалось бы
с живописью, ибо если ты найдешь красоту в его ве-
щах, ты сможешь сказать, что она рождена живо-
писью. Поэтому я часто и говорил в кругу своих дру-
зей, следуя изречениям поэтов, что Нарцисс, превра-
щенный в цветок, и был изобретателем живописи, ибо
вся эта история о Нарциссе нам на руку хотя бы пото-
му, что живопись есть цвет всех искусств. И неужели
ты скажешь, что живописание есть что-либо иное, как
не искусство заключать в свои объятия поверхность
оного ручья?»78
Живописание есть «искусство заключать в свои
объятия» поверхность изображаемого. Сущее мыслит-
ся в наглядной явленности, в своей изобразительной
зримости, которая и есть красота, скорее раскрываю-
щая, чем скрывающая некую вселенскую тайну, из
78 Там же. С. 39—40.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 513
коей проистекает все якобы самое существенное. Аль-
берти не принимает платонизм, провозглашающий
двойственность мира чувственно воспринимаемого, с
одной стороны, и умопостигаемого — с другой; он го-
раздо ближе к Аристотелю, отвергающему удвоение
действительности и рассуждающему об одном и един-
ственном «энергийно» существующем космосе. Аль-
берти не только писал и мыслил на латинском языке,
но и жизненно переживал такие термины, как огпа-
mentum,pulchriim, decus, venustas, forma, которым в его
родном языке не было соответствующих. В этой связи
В. П. Зубов весьма глубокомысленно отмечает, что ла-
тинское огпаге означает не просто «украшать», но,
скорее и прежде всего, наделять, снабжать, снаряжать.
Искусство как omamentum призвано наделять все су-
щее именами и, тем самым как бы извлекая его из не-
бытия, включать в мир человеческого существования;
сущее через искусство наделяется значением, выяв-
ляемым из небытия ради того, чтобы им можно было
пользоваться в первичном смысле — usus, а не в после-
дующем смысле — utilitas. В книгах о зодчестве Аль-
берти тщательно определяет назначение каждого со-
оружения, поскольку от назначения зависит вся архи-
тектура, включая место расположения. Говоря о
театре, он отмечает, что это сооружение «делается для
того, чтобы голоса не рассеивались, а сдерживались и
становились звучнее...».79 Рассуждая об «изяществе»
(elegantia), Альберти явно осознает, что elegantia про-
истекает от eligere, т. е. от выбора. Выбор соотносится
79 Там же. Т. 1. VIII, 7.
514
К. А. СЕРГЕЕВ
не столько с материалом, сколько с тщательным со-
блюдением порядка и меры. «Ибо все в отдель-
ности, — пишет Альберти, — должно быть сведено к
числу так, чтобы равное соответствовало равному,
правое — левому, верхнее — нижнему. Ничего не сле-
дует вносить, что противоречит вещам и нарушает по-
рядок, все следует выравнивать по строгим углам и
равным линиям. Можно при этом видеть, как иногда
менее ценный материал, искусно обработанный, при-
дает более прелести, чем благородный и беспорядочно
нагроможденный. Стену в Афинах, которая, как пи-
шет Фукидид, была возведена поспешно, причем даже
брались надгробные изваяния, кто назовет прекрас-
ной, хотя она полна обломками статуй?»80
Не сам по себе материал имеет значение для зодче-
ства, но его искусная обработка и средства, которые
соответствуют проекту сооружения, ибо «средства
должны быть распределены так, чтобы ничто не было
начато иначе, как в соответствии с искусством и умом,
ничто не совершалось иначе, как в соответствии с целью
начинания, и ничто не считалось готовым, пока оно не
исполнено и не доведено до конца с величайшим при-
лежанием и тщательностью».81 В трактатах Альберти
о зодчестве речь идет, отмечает В. П. Зубов, «об ум-
ном выборе материала и средств и о том качестве, ко-
торое появляется как естественный результат этого
выбора — elegantia — и которое прежде всего свиде-
тельствует о разборчивости мастера».82
80 Там же. V, 6.
х| Там же.
82 Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти. С. 92.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 515
Для построения архитектурной науки Альберти
использует ключевые термины классической ритори-
ки. Помимо вышеуказанных часто встречаются такие
слова, как honestas, dignitas и др., причем не в сугубо
терминологическом значении, а в самых разнообраз-
ных смысловых оттенках, присущих речевой сти-
хии живой латыни.83 Альберти стремится возродить
саму латинскую речь, не гнушаясь всевозможными
неологизмами, потому что язык для него выступает в
качестве фундамента новой науки о зодчестве. Язык
не средство, а непосредственная действительность
мышления; вот почему Альберти напоминает: «Мы
обещали, что будем, насколько можем, выражаться
по-латыни и вообще так, чтобы быть понятыми. По-
этому нужно придумывать слова там, где не хва-
тает обычных, и хорошо заимствовать сходные выра-
жения от вещей сходных».84 По Альберти, следует
обязательно «придумывать» новые латинские наи-
менования, чтобы «быть легко понятым и отнюдь не
темным», и «да позволено будет... лишь то считать хо-
рошей латынью, что подходит к предмету и по-
нимается без труда».85 Обращение к словарю рито-
рики, считает Альберти, диктуется не стремлением
к красноречию как таковому, а стремлением к созда-
83 Данное обстоятельство подробно рассматривается В. П. Зу-
бовым также в его обширном комментарии к трактатам Альберти о
зодчестве (см.: Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2.
С. 263—756).
84 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. VI, 13.
83 Там же. III, 14.
516
К. А. СЕРГЕЕВ
нию такого языка, который требует сам по себе «разум
строительства».86
В отличие от языка «школьной латыни», которая
оперирует регламентированной терминологией и де-
финициями, зодчему необходим свой собственный
язык для внятного описания проекта и требуемой цели,
что и выясняет для себя прежде всего «разум строите-
ля». В повседневном языке этот разум, претендующий
на теоретическую самостоятельность, постоянно стал-
кивается с нехваткой слов. Обращение к классической
риторике связано было с необходимостью высвобож-
дения выразительных возможностей латинского язы-
ка, заключающего в себе, казалось, неисчерпаемый, но
давно забытый «тезаурус» терминов пропорций и со-
отношений, имеющих измерительно-техническое зна-
чение. Оксфордские «калькуляторы» этот тезаурус
восстанавливали, но их язык был лишен необходимой
для разума строителя выразительности. А именно та-
кой разум Альберти стремился вербализировать пред-
метно-целенаправленным образом, поэтому, отвле-
каясь от сугубо словесных украшений предмета изло-
жения, он переходит непосредственно «к самому
зодчеству, как бы беседуя в среде ремесленников, ис-
кушенных опытом и искусством, вольнее и непринуж-
деннее, чем, пожалуй, потребовали бы те, кто фило-
софствует с величайшей точностью».87 Рассуждая о
колесах, роликах, рычагах, которыми оперирует разум
строителя, об их величине, фигуре и форме, Альберти
86 Там же. V, 1.
87 Там же. 11,8.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 517
предупреждает: «Меркурий, говорят, почитался бо-
жественным в особенности за то, что без всякого жес-
та, а произнося одни лишь слова, произносил их так,
чтобы быть понимаемым вполне. Хотя я и сомнева-
юсь, чтобы в этом ему можно было последовать, все же
в меру своих сил я это попытаюсь сделать. Ибо я ре-
шил говорить об этих вещах не как математик, а как
ремесленник, и не более того, без чего нельзя обой-
тись».88
Л. Олыпки негативно оценивал то, что Альберти
стремился говорить об «уме строителя» «не как мате-
матик, а как ремесленник», считая, что Альберти не
владел в достаточной степени математикой, а хотел
лишь «превзойти Витрувия... в умении владеть языком
и увлекся филологическим честолюбием до того, что
изменил своим убеждениям». «Он почти усвоил рас-
положение материала Витрувия, — писал Л. Олып-
ки, — и преследовал аналогичные цели, т. е. имел од-
новременно в виду как интересы лиц с ремесленной
подготовкой, так и образование техников и архитекто-
ров... В результате этого сочинение Альберти не могло
ни доставить удовлетворения, ни быть кому-либо по-
лезным. Художники и техники не понимали латыни, а
гуманисты и писатели, которые одни только могли ин-
тересоваться этим сочинением, недостаточно были
знакомы с техникой и очень мало интересовались по-
добными темами; поэтому они ограничивались восхи-
щением перед стилем, грамматикой, риторическими и
88 Там же. VI. 7.
518
К. А. СЕРГЕЕВ
учеными украшениями книги».89 Фактическая сторона
дела Альберти отмечается Л. Ольшки, возможно,
вполне правомерно, но он не учитывает того обстоя-
тельства «что художественная философия sui generis
уже содержится в самом этом языке».90
Для понимания того, почему Альберти уделял
«чрезмерное внимание историко-фактической стороне
дела», почему он был одержим «филологическим чес-
толюбием», необходимо постоянно учитывать, в какой
жизненно-смысловой ситуации он себя обнаруживал и
осознавал свое предназначение. Важным моментом
для него был не сам по себе технический аспект архи-
тектуры как таковой, включающий математически вы-
числительное проектирование сооружений, а прежде
всего сфера социального зодчества. В книгах Альбер-
ти о зодчестве речь шла о формировании «разума
строительства», который не мог опираться ни на язык
традиционной учености, ни на как таковую риторику,
поскольку он уже вовлекался в сферу социальной ди-
намики. Еще сохранялись сословные образования, но
они были уже настолько неустойчивыми, а форми-
рующаяся заново социальность казалась в такой степе-
ни чреватой неограниченными возможностями, что
осознание конструктивных способностей мышления
создавало уверенность в деле построения мира как
подлинного местопребывания homo humanitas', мира, в
котором человек будет иметь простор для осуществле-
89 Ольшки Л. История научной литературы на новых языках.
Т. ЕС. 56—57.
90 Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти. С. 96.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 519
ния присущего ему разума строительства, для реализа-
ции тем самым своего назначения, имеющего своей
целью созидание прекрасных архитектурных сооруже-
ний и живописных произведений. Зодчество мысли-
лось как конструирование и демонстрация такой соци-
альности, в которой осуществляется разнообразие че-
ловеческого достоинства и существования. Альберти
утверждал, что «разнообразие и многообразие наших
сооружений главным образом зависит от различия
между людьми». «Поэтому, — писал он, — если мы
хотим, как мы это решили, вполне ознакомиться с
видами зданий и частями их, то весь порядок нашего
исследования должен исходить и отправляться от под-
робного рассмотрения того, чем разнятся между со-
бою люди, ради которых существуют здания и в зави-
симости от потребности которых они разнообразятся;
после этого можно будет отчетливее трактовать о каж-
дом виде зданий в отдельности, познавая его с боль-
шей ясностью».91
В этом рассуждении, которое ориентировано на
выяснение сущности разума строительства, уже пред-
восхищаются критерии картезианского мышления.
В «Рассуждении о методе» и в «Правилах для руко-
водства ума» Декарт выдвигает на первый план крите-
рии ясности и отчетливости идей, но он также говорит
и о порядке исследования, которое должно рассматри-
вать подробно разнообразие всего сущего. Руковод-
ствуясь такими критериями и правилами, можно по-
строить подлинную и полную науку о мироздании.
91 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. IV, 1.
520
К. А. СЕРГЕЕВ
В этой связи отметим седьмое правило Декарта, кото-
рое гласит: «Чтобы придать науке полноту, надлежит
все, что служит нашей цели, вместе и по отдельности
обозреть в последовательном и нигде не прерываю-
щемся движении мысли и охватить достаточной и упо-
рядоченной энумерацией».92 Декарт говорит о разуме,
направленном на познание природно сущего. Альбер-
ти говорит о разуме строительства, призванном к тому,
чтобы обозревать «все изобилие и разнообразие зда-
ний...».93 Хотя Альберти и Декарт рассуждают о раз-
ных вещах, подразумевают они тем не менее один и
тот же конструирующий разум. Разъясняя в «Рассуж-
дении о методе» замысел своей работы «Мир, или
Трактат о свете», Декарт сообщает читателю, что он
в этот трактат намеревался включить все известное
ему «относительно природы материальных вещей».
«Но, — продолжает Декарт, — подобно художникам,
не имеющим возможности на плоской картине изо-
бразить все стороны объемного предмета и избираю-
щим одну из главных, которые ярче изображают, тогда
как остальные затемняют... так и я, опасаясь, что буду
не в состоянии включить в мой трактат все, что имел в
мыслях, решил изложить обстоятельно лишь то, что
знаю касательно света, а затем в связи с ним прибавить
кое-что о Солнце и о неподвижных звездах, откуда
главным образом и происходит свет, о небесных про-
странствах, через которые он проходит, о планетах, ко-
метах и Земле, которые его отражают, и особо обо всех
У! Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. М., 1989. Т. ЕС. 96.
93 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. IV, 1.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 521
земных телах, ибо они бывают цветные, или прозрач-
ные, или светящиеся, и, наконец, о человеке, наблю-
дающем все эти тела».94 В этом разъяснении Декарт
уподобляет себя художнику, который, созерцая изо-
бражаемое, воспроизводит в своей картине самое глав-
ное, т. е. яркое. Мир осмысливается им как картина в
смысле пред-ставления; но этот мир не просто пред-
ставляется. В силу порядка рассмотрения физических
вопросов (часть пятая в «Рассуждении о методе») мир
конструируется как бы из хаоса. Поэтому, «чтобы...
иметь возможность... свободно высказывать свои со-
ображения, не будучи обязанным следовать мнениям,
принятым учеными, или опровергать их, — пишет Де-
карт, — я решил предоставить весь этот мир их спорам
и говорить только о том, что произошло бы в новом
мире, если бы Бог создал теперь где-либо в воображае-
мых пространствах достаточно вещества для его обра-
зования и привел бы в беспорядочное движение раз-
личные части этого вещества так, чтобы образовался
хаос, столь запутанный, как только могут вообразить
поэты, и затем, лишь оказывая свое обычное содейст-
вие природе, предоставил бы ей действовать по зако-
нам, им установленным... Я даже нарочно предполо-
жил, что это вещество не имеет никаких форм и ка-
честв, о которых спорят схоластики...»95 «Однако, —
продолжает Декарт, — я не хотел из всего этого сде-
лать вывод, что наш мир был создан описанным мною
образом...» Но весьма достоверно то, что, если бы даже
МДекарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 274—275.
95 Там же. С. 275.
522
К. А. СЕРГЕЕВ
Бог «дал миру первоначально форму хаоса, чтобы за-
тем, установив законы природы, содействовать ее нор-
мальному развитию, можно полагать без ущерба для
чуда творения, что в силу одного этого все чисто мате-
риальные вещи могли бы с течением времени сделать-
ся такими, какими мы их видим теперь; к тому же их
природа гораздо легче познается, когда мы видим их
постепенное возникновение, нежели тогда, когда мы
рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся».96
Создавая науку о зодчестве, которая является экс-
пликацией разума строительства, Альберти исходит из
необходимости обозрения всего изобилия и разнооб-
разия зданий и их подробного описания. Причем для
него важен не столько сам по себе материал сооруже-
ния, сколько выбор и отделка его, преобразование
материала с помощью архитектурных форм в язык со-
циальной выразительности бытия человека и разнооб-
разного его достоинства. Декарт, создавая космоло-
гию, в которой материя редуцируется к протяженно-
сти, заранее лишал «вещество» каких-либо качеств, о
коих «спорят схоластики». Альберти говорил о «разу-
ме строительства», а этот разум не может игнориро-
вать качество используемых материалов и наличное их
количество. К тому же созидающий разум обязан
соотносить свои правила с человеческими потребно-
стями, с нравами и характерами людей; он должен со-
относить себя также с той или иной определенной
местностью. В зависимости от местности этот разум со-
относит себя с такими материалами, «которые имеют -
96 Тамже.С. 276.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 523
ся в достаточном количестве». «И в отношении их сле-
дует заботиться, во-первых, о том, чтобы выбирать и
заготовлять наиболее подходящие и удобные, во-
вторых, чтобы при постройке пользоваться наиболее
пригодными, правильно распределяя все по своим
местам».97
Материал и обработка его в строительном искусст-
ве определяются не только назначением зданий, но и
местностью как таковой. Категория местности (regio)
относится к одному из основных элементов разума
строительства. Альберти много говорил о технических
свойствах используемого в архитектуре материала, о
конструктивных характеристиках разного рода соору-
жений, о том, как следует украшать застраиваемый
участок и учитывать особенности самой по себе мест-
ности. И во всех этих подробных, на первый взгляд,
казалось бы, сугубо утилитарных и технических рас-
суждениях важно иметь в виду его основной замысел.
Альберти стремился создать азбуку и язык разума
строительства, выявить архитектонику этого разума,
устремленного на постижение налично сущего, воз-
можного и должного в архитектурном проекте органи-
зации существующего в его время социального хаоса.
Речь, по сути дела, идет о мироустроительном разуме,
который в характере различных сооружений способен
усматривать самое главное — враждебно-преступную
форму господствующей в его время социальности. Вот
почему Альберти заявляет: «Мне совсем не нравятся в
домах частных граждан башни и зубцы, ибо это — чер-
97 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Т. 2. II, 12.
524
К. А. СЕРГЕЕВ
та крепости, и в особенности крепости тиранов, вещь,
чуждая мирным гражданам и благоустроенной респуб-
лике, поскольку она говорит о зародившемся страхе
или об учиненной несправедливости».98 Это тиран вы-
бирает или строит для себя здание в виде крепости, ко-
торую следует укреплять «против чужих и против сво-
их», поскольку «свои ему ничуть не менее враги, чем
чужие», «и так укреплять, чтобы иметь возможность
пользоваться поддержкой и чужих, и своих против
своих же».99 Для города «свободных народов более
удобны равнины, а тиран в большей безопасности на
горе».100 Говоря о здании сената, Альберти советует
делать вход в него столько же укрепленным, сколько и
внушительным. «Это между прочим для того, чтобы
бессмысленный народ, возбужденный каким-либо мя-
тежным зачинщиком, в безрассудном неистовом смя-
тении не мог беспрепятственно ворваться, угрожая от-
цам».101
Для Альберти мир — это «две области обществен-
ной жизни: священная и светская». Основное внима-
ние он уделяет архитектурной организации простран-
ства светской жизни, пронизанной разного рода коз-
нями и дерзостями, враждебностью и изначальной,
можно сказать, преступностью. Социальность требует
постоянного опасения и настороженности, поэтому
Альберти особо отмечает то, как следует устраивать
98 Там же. IX. 4.
99 Там же. V, 1.
ЮО Там же.
Ю1 Там же. V. 9.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 525
тайники, тщательно замаскированные двери и потаен-
ные ходы;102 причем это относится не только к крепо-
стным сооружениям, но и к частным домам.
По Альберти, архитектурно организуемое про-
странство должно быть, во-первых, полностью обо-
зримым и надзираемым, во-вторых, потаенным, скры-
тым от чужих глаз и недоступным не только для чу-
жих, но и даже для близких родственно. «Входов у
дома не должно быть много, но единственный, чтобы
без ведома привратника никто не мог войти в дом или
что-нибудь унести из него... Что касается отверстий,
как дверей, так и окон, мы будем остерегаться того,
чтобы они ворам и даже соседям позволяли слушать,
высматривать и узнавать, что говорится и делается
внутри». Альберти считает, что следует присмотреть-
ся к практике египтян, которые «строят частные дома
так, что оконные отверстия вовсе не выходят наружу».
«Можно было прибавить и потаенную дверку, в кото-
рую без ведома семьи хозяин один мог бы впускать
тайных гонцов и вестников и уходить, когда ему за-
благорассудится, смотря по времени и обстоятельст-
вам». «Я этого не осуждаю, — разъясняет и наставляет
Альберти, — и я советую сделать совершенно скрытые
закоулки, сокровеннейшие покои и замаскированные
убежища, едва известные и самому отцу семейства,
куда при неблагоприятных обстоятельствах он будет
спасать серебро, одежду и себя, если того потребует
время». Наконец, коль скоро речь идет о семье и част-
ных домах, следует «каждому дать свою часть и уча-
102 Там же. V, 5.
526
К. А. СЕРГЕЕВ
сток, свое замкнутое пространство под кровом и свою
стену».103
В вышеприведенных цитатах из Альберти зодче-
ство понимается как наука, создаваемая умом строи-
тельства, и для этого ума она прежде всего предназна-
чена. По сути дела, речь идет о мироустроительном
разуме, призванном обезопасить каждого, архитектур-
но определить и выразить социальное назначение и
достоинство каждого. Секуляризация священного дос-
тоинства человеческой личности осуществляется язы-
ком зодчества, поскольку именно «архитектору мы
обязаны не только тем, что он дал нам надежное и
желанное прибежище от солнечного зноя, стужи и сне-
га... сколько и тем, что он применял многие изоб-
ретения, несомненно весьма полезные в частном и об-
щественном отношениях и всегда в высшей степени
отвечающие потребностям жизни. Находились такие, —
тут же пишет Альберти, — которые утверждали, будто
вода и огонь явились началами, от которых произош-
ли сообщества людей. Однако если мы учтем полез-
ность и необходимость кровли и стен, то несомненно
станет ясным, что именно они в гораздо большей сте-
пени способствовали сближению и объединению лю-
дей».104
Люди живут совместно в городах, они собираются
вместе в храмах, дворцах и виллах, просто в частных
домах, на площадях они сходятся для выяснения того,
что их объединяет и разъединяет, наконец, на рынках
103 Там же. V, 2.
104 Там же. Предисловие. С. 6.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 527
они обмениваются между собой имуществом. Город
уподобляется дому, поэтому главная площадь города
должна помещаться в центре и быть единственной в
качестве места собрания всех граждан подобно тому,
как в жилом доме должно быть центральное место, к
коему все остальные части дома сходятся как к своему
средоточию, которое Альберти образно называет «ло-
ном» (sinus); «...поэтому оно должно иметь не только
очень удобные входы, но и прекрасное, наиболее под-
ходящее освещение. Иными словами, всякое „лоно”
требует для себя обширного пространства, открытого,
величественного, легко доступного».105 Дом есть как
бы город в миниатюре, «дом есть маленький город».106
В силе изобретательности заключается, по Альберти,
вся суть мироустроительного разума, а «все искусство и
умение строить сосредоточены только в членении. Ибо
части всего здания, все особенности каждой из них и,
наконец, сочетание и объединение всех линий и углов в
одно произведение — все определяется с учетом полез-
ности, достоинства и приятности одним только члене-
нием. Если государство, по мнению философов, вели-
чайший дом, и, обратно, дом есть самое мелкое государ-
ство, то отчего не сказать, что и его мельчайшие члены:
атриум, ксист, столовая, портик и тому подобное также
суть некие жилища? И если в любом из них что-нибудь
будет оставлено без внимания... разве это не повредит
достоинству и славе всего сооружения?»107
1°5 Там же. V, 17.
1°6 Там же. V, 14.
1°7 Там же. 1,9.
528
К. А. СЕРГЕЕВ
Вот каким образом рассуждает и вопрошает Аль-
берти, имея в виду прежде всего ум миростроительст-
ва и соответствующую ему науку о зодчестве, живопи-
си, семье и т. д. При рассмотрении вещей, «важных для
всего здания», «следует прилагать большую заботу и
старание», считает он: «...нужно стараться, чтобы даже
мельчайшие части казались сделанными искусно и ра-
зумно».108 Искусность и разумность — это основные
элементы миросозидающего мышления. Зодчество
есть основа и образец нового мышления, призванного
упорядочить социальный хаос, внести в этот хаос та-
кое органическое членение, которое присуще челове-
ческому телу и живому существу вообще, ибо «как в
живом существе одни члены соответствуют другим,
так и в здании одни части находятся в соответствии с
другими».109 В чем, по Альберти, суть миростроитель-
ного разума, воспринимающего хаотический социум и
наделенного стремлением этот хаос надлежащим об-
разом упорядочить? В том, чтобы находить для всего
сущего, обнаруживать «для каждого члена — подходя-
щее место, надлежащее положение, и он должен быть
не большим, чем требует польза, и не меньшим, чем
обязывает достоинство; и не на чужом и неподобаю-
щем месте, но на своем и до такой степени ему прису-
щем, что нигде нельзя поместить его удачнее».110
Здесь все еще сохраняется аристотелевское мыш-
ление, согласно которому природно сущее (<рб<лд) са-
108 Там же.
109 Там же.
ПО Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 529
мо образует для себя свое собственное место в космо-
физическом бытии, пронизанном стремлением подра-
жать нусологическому самодовлению. И в этой связи
вспомним, что бытие всего сущего христианство ис-
толковывало как сотворенное мироздание. Поскольку
сущее утверждается как сотворенное Богом, постоль-
ку оно может быть предвзятым сугубо рационально,
т. е. как выражение зодческого искусства. И коль ско-
ро в эпоху Возрождения отношение творения к творцу
ослабляется в горизонте антропоцентризма, мышле-
ние тем самым неизбежно удаляется от веры в смысле
fides. С преобладанием мышления, осознающего себя
в «архитектурной мудрости» Альберти как способ-
ность к созиданию, все сущее предстает в качестве ма-
териала, соотносимого в его количественном наличии
с местностью, с социальным достоинством человека
и соответствующими требованиями и притязаниями;
наконец, со всем тем, что человека прежде всего ка-
сается. Исходя из человеческого бытия как такового
образуется сфера должного, имеющая смысл «благо-
устроенной республики». Мир понимается как проект
архитектурной организации пространства для челове-
ческого пребывания в его разнообразных занятиях,
причем в этом проекте учитывается социальная сти-
хия, в коей, благодаря архитектурному искусству,
вполне достижима гармония индивидуальных стрем-
лений, мест и достоинств. Для овладения социальной
стихией требовался особый язык, и Альберти ориен-
тируется на язык зодчества, в коем каждый человек во-
лен в выборе средств ради той непреходящей цели, в
каковой заключается «польза граждан», а также их
530
К. А. СЕРГЕЕВ
достоинство. Почему именно зодчество и живопись,
открывающая для себя линейную перспективу, кото-
рая в новоевропейской философии получает метафи-
зическое обоснование («Монадология» Лейбница),
оказываются основными формообразующими аспек-
тами ренессансного мышления? Каким образом зодче-
ство и изобретательство, скульптура и живопись наме-
чают ту основу, которая способствует конструированию
рационально-технического мира социальной утопии и
которая вплетается в структуру новоевропейской науки
Галилея и Декарта? Вряд ли в данной работе эти вопро-
сы могут получить надлежащее разрешение, но поста-
вить их необходимо, подчеркнуть их значимость весьма
важно для последующего развертывания нашей темы.
§ 3. Ренессансная антропософия
и зодческая мудрость Л. Б. Альберти
Вплоть до XV в. поэтическая стихия имела опреде-
ляющее значение для формирования итальянской сло-
весности, затем, после смерти Петрарки, началось
«столетие без поэзии» (Б. Кроче). В. В. Бибихин отмеча-
ет: «В XV в. ведущим способом осмысления дейст-
вительности оказывается изобразительное искусство,
тогда как словесность откатывается на позиции фило-
логии, комментария или теоретизирования».111 В. В. Би-
111 Бибихин В. В. От поэтической философии к художествен-
ной науке // Ренессанс: образ и место Возрождения в истории куль-
туры. М., 1987. С. 90.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 531
бихин даже не упоминает феномен ренессансной рито-
рики. Между тем в XV в. риторика была неотделима
от зодчества, живописи и философствования, посколь-
ку она одновременно оказывалась и поэтикой, и фило-
логией, и комментарием в силу того обстоятельства,
что она становилась чуть ли не единственным дискур-
сом, в коем стиль и настроение времени сближались
так или иначе с традиционно-университетской учено-
стью, т. е. в риторике и через ее посредство обретало
свой язык формирующееся антропоцентрическое соз-
нание, заключающее в себе образ человека как уни-
версальной меры всего сущего.
Этот образ включал в себя рыцарский идеал вер-
ности и служения, справедливости и сострадания. На
закате Средневековья рыцарство, выражаясь языком
И. Хейзинги, превращалось в некую прекрасную фор-
му жизни, причем не столько в силу укорененности его
в воинственном мужестве и отмеченности христиан-
ским мироотношением, сколько благодаря своеобраз-
ному архетипу любви, заключающему в себе сложное
переплетение чувствования и идеи. Будучи архетипом
сознания, любовь сублимируется в рыцарском отно-
шении к миру; она формирует эросно-эротическую
ткань жизни, задает мотивы рыцарского достоинства и
женственности как прекрасного образа дамы сердца.
Подвиг во имя любви преобразует чувственное влече-
ние в самоотверженность нравственного порядка. Дра-
матические и эротические элементы в рыцарских тур-
нирах требовали в литературном описании кровавой
неистовости. Уже в поэзии провансальских трубаду-
ров XII в. и в романах о короле Артуре любовь стано-
532
К. А. СЕРГЕЕВ
вилась силой, образующей как бы «гравитационно-ле-
витационное поле» всего сущего, в коем, и только в
нем, всевозможные совершенства человека могут фор-
мироваться. Эросная форма мышления, пронизанная
этическим содержанием, опиралась на секуляризируе-
мый элемент духовности, обретающей свой язык в поэ-
зии; конечным следствием любви становилось знание
как высшее состояние мирского и исторического бла-
гочестия (la vita nuova Данте), преобразующее челове-
ка в духовно-трансцендирующей любви, которая сама
по себе оказывалась силой, скрепляющей воедино все
мироздание. Куртуазный универсум противопостав-
лялся аристотелевски-схоластическому миропорядку;
и в этом универсуме любовь и стремление к красоте и
благородству сочетались в некую космическую силу,
пронизывающую бытие всего сущего.112 Через поэзию
и риторику, с помощью живописи, скульптуры и зод-
чества восприятие красоты и рассуждения о гармонии
и порядке обращались в чувство божественной испол-
ненности жизни. Красота и гармония ens creatum ос-
мысливались как истечение красоты горней. Природа
прекрасна, коль скоро она исполнена божественной
силой любви и стремится к уподоблению божествен-
ному бытию. И если человек есть средостение божест-
венного и природного, то тем самым только через него
все сущее получает возможность приобщаться к боже-
ственному. Искусство зодчества через теорию стано-
вится наукой обживания человеком природных вещей
и упорядочения самой стихии социального бытия. Жи-
112 Ср.: Мейлах М. Б. Язык трубадуров. М., 1975. Гл. III—IV.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 533
вопись призвана образно-символически претворять
неисчерпаемую глубину и тайну всего сущего, выра-
жать красочно свет и сияние телесности как таковой.
Красота — это свет и сияние, но ведь разум тоже есть
свет и освещение. Вот почему науки, художества и
изобретательность осознаются как артикулируемое
выражение светоносной ясности, извлекающей из тем-
ных и потаенных глубин бытия многообразие всего су-
щего, каковое само по себе может быть представлено в
цветовой и тем самым прекрасной явленности. Поэто-
му восхищаются всем тем, что сверкает и блестит;
церковная утварь и одежды уснащаются драгоценны-
ми камнями, матовой белизной мерцает жемчуг; над
всеми цветами господствует багряно-красный цвет,
синий предназначен символизировать верность, зеле-
ный — влюбленность.
Воспроизведение платонизма получает свое выра-
жение прежде всего в концепции любви. Любовь как
Эрос переживается через восхищение, как не знающий
никаких границ экстазис, как творческое восхождение.
Человек, одержимый эросом, становится демониче-
ским, его уже ничто не сдерживает. В «Федре» Плато-
на душа, восхищаемая красотой, окрыляется, обретает
крылья; и крылья ее растут от влюбленности. Красота
освещает сущностный порядок вещей, и только в ней
одной такой порядок бытийного освещения сохраняет-
ся. Красота есть то, что непосредственно пленяет нас,
само бросается в глаза, завораживает и тем самым по-
буждает к созерцанию идеального порядка вещей.
Красота пленяет и одновременно освобождает от чув-
ственной заземленности. Говоря о припоминании иде-
534
К. А. СЕРГЕЕВ
ального мира, Платон отмечает, что «красота сияла
среди всего, что там было; когда же мы пришли сюда,
мы стали воспринимать ее сияние всего отчетливее по-
средством самого отчетливого из чувств нашего
тела — ведь зрение самое острое из них».113 Через кра-
соту все сущее сияет наиболее отчетливо, поэтому в
познании сущего она наиболее притягательна: она вле-
чет человека за пределы самого себя к божественности
как таковой. «Только одной красоте выпало на долю
быть наиболее зримой и привлекательной, — пишет
Платон. — Человек, отвергающий посвящение в таин-
ства или испорченный, не слишком сильно стремится
отсюда туда, к красоте самой по себе: он видит здесь
то, что носит одинаковое с нею название, так что при
взгляде на это он не испытывает благоговения, но, пре-
данный наслаждению, пытается, как четвероногое жи-
вотное, покрыть и оплодотворить; он не боится нагло-
го обращения и не стыдится гнаться за противоестест-
венным наслаждением».114
Сущности человека присуща способность к созер-
цанию благовеликолепия божественного миропоряд-
ка. В красоте заключается спасение человека и мира,
и как раз эта идея полагается в основу космологии
М. Фичино. Красота воплощается в действенно-гармо-
ническом сочленении бытийного миропорядка. Быть и
постигать в Боге — значит понимать, что «Бог, пости-
гая себя, производит как бы точнейший образ самого
113 Платон. Федр. 250 d // Сочинения: В 3-х т. М., 1970. Т. 2.
С. 186.
П4 Там же. С. 250—251.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 535
себя, который есть то же, что и сам Бог».115 Мир пони-
мается как «точнейший образ» Бога, как бы то же, «что
и сам Бог (idem est atque ipse Deus )». Л. M. Баткин
справедливо отмечает, что суть Абсолюта, согласно
Фичино, не в сумме Бога и мира (М. Скьявоне), не в не-
коем «третьем»; но и не в том, что «Бог вместе с миром
составляют Бога».116 Бог и мир совместно образуют
божественное, раскрывающее свое совершенство в
красоте и через красоту. Ведь любое сущее в мире бо-
жественно, ибо всякая вещь существует лишь постоль-
ку, поскольку Бог ее в себе созерцает; и таким образом
является в мире красота, как свет, освещающий причаст-
ность всего сущего к Единому. Ведь подобно тому,
«как свет ангела сияет в ряду множества идей, а превы-
ше всего множества должно быть единство, которое
есть источник всякого числа, необходимо, чтобы он
проистекал от единого начала всех вещей, которое мы
именуем собственно Единым. Итак, вполне простой
свет собственно Единого и есть бесконечная красота,
ибо он не замутнен грязью материи, как красота тела,
не меняется с течением времени, как форма души, и не
распадается на множество, как красота ангела».117
Н. Кузанский обосновывал концепцию мира как
explicatio Dei, беспредельного в своей протяженности;
115	Ficiuo М. Tlieologia Platonica. Paris, 1956. Р. 36.
116	Баткин Л. М. Онтология Марсилио Фичино в связи с об-
щей оценкой ренессансного неоплатонизма // Традиция в истории
культуры. М., 1978. С. 134.
117	Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона // Эстетика Ре-
нессанса: В 2-х т. М., 1981. Т. ЕС. 216—217.
536
К. А. СЕРГЕЕВ
М. Фичино говорил о «беспечной красоте», которая
«светит без меры и границ» и которая требует «безмер-
ной любви». «Разум так же относится к Богу, как глаза
наши к солнцу. Глаз же не только всех более любит
свет, но только свет один и любит. Если мы возлюбим
тела, души, ангелов, то не их самих, но Бога в них бу-
дем любить. В телах — тень Бога, в душах — подобие
Бога, в ангелах — образ его. Так в настоящем мы бу-
дем любить Бога во всем, чтобы в конце концов все по-
любить в Боге. Ибо живя так, мы достигнем того, что
узрим и Бога, и все в Боге, и возлюбим и его самого и
все, что в нем. И всякий, кто во времени сем посвятит
себя любовью своей Богу, обретет наконец в Боге себя.
Ибо вернется к своей идее, благодаря которой он бу-
дет исправлен и навечно воссоединится со своей иде-
ей. Истинный же человек и идея человека тождествен-
ны».118
Примечательно то, что в вышеприведенных рас-
суждениях М. Фичино красота лишена в своей чистоте
каких-либо мер и границ, идея человека и истинный
человек тождественны, «именно мышление является
главным деянием души». «А кто не действует в себе
самом, тот и не пребывает в себе, — разъясняет М. Фи-
чино. — Ибо эти два понятия — бытие и деяние — яв-
ляются равнозначными. И не бывает бытия без деяния,
и деяние не превосходит самое бытие. Никто не дейст-
вует, когда не существует, и везде, где существует,
действует».119 И вот в этом разъяснении — подлинно
118 Там же. С. 217.
119 Там же. С. 158.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 537
ренессансное мироотношение. Платон никогда не го-
ворил о красоте, не имеющей никаких мер и границ.
Красота, напротив, считал он, есть наиболее зримая
суть определенности, возвышающая нас к тому, что,
собственно, должно быть созерцаемым. Через созерца-
ние идеального, благодаря такой способности, чело-
век может соотносить и соизмерять себя со всем
налично сущим и подниматься до «подлинного бы-
тия».120 Но, по Платону, такого рода способность чело-
века вовсе не относится к его внутреннему обладанию:
она постоянно деформируется и рассеивается, поэтому
подлежит непрерывно возобновляемому усилию быть
раскрываемой и осуществляемой заново. В восхище-
нии красотой возобновляется и сохраняется способ-
ность постижения подлинного бытия, которая требует
непрерывного усилия к самозабвенному созерцанию.
Многим не удается достичь созерцания подлинного
бытия, «несмотря на крайние усилия», поэтому «они
довольствуются мнимым пропитанием».121
Так рассуждал Платон, причем вполне созвучно,
казалось бы, с мышлением М. Фичино и присущим Ре-
нессансу трансцендированием. Но согласно классиче-
скому платонизму, чувственно воспринимаемое воз-
вышается и осуществляется в идеальном как под-
линном бытии; а для Возрождения материальное и
идеальное в неудержимо взаимном любовном влече-
нии сплетаются в прекрасную ткань миропорядка, во-
площающего божественное как таковое. В силу везде-
1-° Платон. Федр. 249.
1-1 Там же. 248.
538
К. А. СЕРГЕЕВ
сущей красоты, наделяющей через любовь искрами
сияния всю материю мира и отдельные тела, человече-
ский дух, способный к восприятию гармонии, заклю-
чает в себе двоякую силу: он наделен «силой понима-
ния и силой порождения». «Когда сперва нашим гла-
зам является облик человеческого тела, — пишет
М. Фичино, — наш ум, который является в нас первой
Венерой, почитает и любит его в качестве образа боже-
ственной красоты и через него часто возносится к ней.
Порождающая же сила, то есть вторая Венера, страст-
но желает породить подобную ей форму. Итак, Эрот
сопутствует той и другой. Там — как желание созер-
цать, здесь — как желание порождать красоту. И тот и
другой Эрот благороден и достоин похвалы. Ибо и тот
и другой следуют божественному образу».122
Согласно Платону, созерцание идеального, т. е.
подлинного, бытия, изначально присуще сущности че-
ловека, в силу чего он способен согласовывать себя со
всем истинно сущим. Но не в том заключается мысль
Платона, что при выяснении сокровенной формы
вещей человек заранее имеет вещи как таковые перед
собой и тем самым в созерцании, а в том, что «душа,
никогда не видавшая истины, не примет такого образа,
ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с
идеей, исходящей от многих чувственных восприятий,
но сводимой рассудком воедино».123 Иными словами,
душа уже заранее должна знать истинный порядок бы-
Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона. С. 157.
1 Платон. Федр. 249. У Платона говорится о сочленении со-
зерцанием воедино (theian eis tode heocei to schema).
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 539
тия, чтобы в чувственно воспринимаемом она могла
бы такой порядок обнаруживать. Поэтому способ-
ность созерцания сочленять чувственное многообра-
зие воедино, в единый лик бытия мира, есть не что
иное, как «припоминание того, что некогда видела
наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока
глядела на то, что мы теперь называем бытием, и под-
нималась до подлинного бытия. Поэтому по справед-
ливости окрыляется только разум философа: у него
всегда по мере его сил память обращена на то, что бо-
жествен Бог... Только человек, правильно пользую-
щийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый
в совершенные таинства, становится подлинно совер-
шенным. И так как он стоит вне человеческой суеты и
обращен к божественному, большинство, конечно,
станет увещевать его, как помешанного, — ведь его
исступленность незаметна большинству».124
Что можно извлечь из вышеприведенных рассуж-
дений Платона и М. Фичино, что раскрывается при их
сопоставлении? Во-первых, созерцание и припомина-
ние есть основное отношение человека к истине для
Платона и Фичино. Причем истина и красота связыва-
ются с бытием, принадлежат совместимости всего су-
щего, т. е. Единому, или благу. Но для Платона под-
линное бытие есть сверхчувственное, тогда как Фичи-
но утверждает обожествление чувственного. Согласно
Платону, созерцание бытия означает пробуждение
души, извлечение истины из забвения с помощью экс-
татического умозрения, т. е. истина извлекается из ме-
I24 Там же.
540
К. А. СЕРГЕЕВ
ональности (тёоп) через припоминание, следователь-
но, как раз в том предельном месте, где бытие и небы-
тие соприкасаются и где происходит воплощение
красоты. Будучи знатоком и почитателем Платона,
Фичино полностью принимает это соображение. Мало
того, как раз на этом соображении он строит свою кос-
мологию, отождествляя ее с божественным проектом
сотворения миропорядка. Но, во-вторых, если Платон
различает красоту и истину, то Фичино их отождеств-
ляет, утверждая, что чувственное неотделимо от сверх-
чувственного, поскольку как раз прекрасное позволяет
человеку выходить за пределы своей индивидуальной
телесности и возвращаться в сферу истинного. Возвра-
щение в эту сферу достигается через искусство памя-
ти, причем память не столько дана человеку заранее,
сколько намеренно строится. Память сознательно кон-
струируется и осмысливается в качестве одного из са-
мых сокровенных искусств магической мощи челове-
ка и его божественного образа. Платон говорил о зна-
нии как припоминании. Ренессансное искусство
памяти было одной из основных тенденций форми-
рующегося антропоцентризма, и о такого рода искус-
стве говорили и Фичино, и Пико, и Дж. Камилло, нако-
нец, П. Раме и Дж. Бруно.125
Платоновская концепция припоминания через ре-
нессансное искусство памяти преобразовывалась в
концепцию картезианского субъекта, в монадологиче-
125 Ренессансное искусство памяти текстуально изучается в
кн.: Rossi Р. Clavis universalis. Roma, 1960; Yates F. A. The Art of
Memory. Chicago, 1966.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 541
скую Вселенную Лейбница, наконец, в трансценден-
тального субъекта Канта; но здесь важно отметить то
обстоятельство, что Возрождение возвышало прежде
всего гений поэта и художника, ориентированных, ра-
зумеется, на вечность, обращающихся постоянно к
прошлому, чтобы выходить за пределы настоящего;
однако обращение к прошлому было не чем иным, как
поиском обязательных форм, способных сообщить
полноценность всему сущему. С поиском полноценно-
го образа человека и мира, с их конструктивным взаи-
моупорядочением связано было постоянное обраще-
ние к прошлому. В период зрелой схоластики значение
Аристотеля означало освоение самой по себе техни-
ки мышления. Знание Платона в эпоху Возрождения
означало приобщение к красоте и истине, к припоми-
нанию и тем самым освоению «законов» магического
перевоплощения божественного в человеческое, сверхъ-
естественного в человечный (humanitas) порядок ес-
тественного. Прежде всего с помощью Платона созда-
валась антропо-тео-софия, устремленная в будущее и
выстраивающая через принцип перевоплощения во
взбаламученном, можно сказать, порядке мира некую
теософию природно сущего, в коей человеку предна-
значалось центральное положение. Поэтическое слово
в риторике становилось «гуманитарной» словесно-
стью, но эта словесность обретала действенность через
зодчество, скульптуру и живопись, созидающие телес-
но-магический и завораживающей красоты образ че-
ловека и соответствующего ему мира. Подчеркивался
не столько сам по себе человек в его, так сказать, само-
сти и индивидуальной представленности, не столько
542
К. А. СЕРГЕЕВ
мир как бытие социальности и природного окружения,
сколько человечность и божественность, присущие
тому и другому. Ренессансный антропоцентризм вовсе
не утверждал тотальную антропоморфность всего су-
щего, несмотря на то что всевозможные магические
искусства (астрология, алхимия, нумерология, ведов-
ство и т. п.) вытесняли теологию. Ренессансный антро-
поцентризм формировался и находил себе место в тра-
диционном теоцентризме в качестве стремления об-
рести новый образ человека и мира. Вот почему
говорили не более о Боге, чем о божественном, не бо-
лее о человеке, чем о человечности.
Согласно М. Хайдеггеру, на переходе одной эпохи
к другой «каждый раз совершается некоторое метафи-
зически определенное кружение вокруг человека то
по более узкому, то по более окружному пути».126 Ре-
нессанс как раз и был той переходной эпохой непре-
рывного кружения вокруг человека, которое вовле-
кало в свою орбиту все наследие прошлого, создавая
тем самым культурно-историческую реальность. Ор-
бита кружения вокруг человека то непрерывно рас-
ширялась, то явным образом сужалась; наконец, в
лице Дж. Бруно превратившись в учение о бесконеч-
ном разнообразии бесконечных Вселенных, она ус-
тупила место физико-математическому конструиро-
ванию Галилея и Декарта, получившему свое мета-
физическое обоснование в рационализме Нового вре-
мени.
126 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-фило-
софский ежегодник. М., 1986. С. 274.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 543
Необходимо понять Ренессанс в качестве мысля-
щего опыта человека в его отношении к постоянно из-
меняющейся реальности, поскольку в этом опыте фор-
мировалось поэтическое и риторическое обращение к
слову, которое вплеталось в художественную науку,
открывало смысл для предприимчивости и самой по
себе изобретательности, причем такой смысл, который
становился перспективой сугубо мирского существо-
вания. Опыт человека в его стремлении быть предо-
ставленным самому себе не мог быть творческим опы-
том, если бы он ограничивался сугубо «низовой», «не-
официальной культурой» (М. М. Бахтин) или только
утилитарными соображениями. Необходимо было
«соседство» с Античностью, чтобы обрести присущие
ей миросозидающие возможности, которые позволяли
преодолевать наличность обременительного окруже-
ния, затрудняющего речь и мышление; вот почему об
этом постоянно приходилось говорить Альберти в сво-
ей науке зодчества, и по той же причине он обращался
к авторитету древних и к риторике. Прошлое преобра-
жалось через художественное творчество и филосо-
фию (в ее изначальном смысле) в наследие непреходя-
щих ответов на вечные и неотступные вопросы. Ан-
тичность воспринималась как соседство, требующее
восприятия, чтобы восстановить и сохранить с ним
родственное отношение, хотя на самом деле оно было
«воображаемым музеем», который учил тому, «что
достаточно миру человека, любого человека, выде-
литься из мира как такового — над судьбой нависает
угроза. За каждым шедевром мечется или ропщет ук-
рощенная судьба. Голос художника черпает свою силу
544
К. А. СЕРГЕЕВ
в том, что, рожденный одиночеством, он скликает к
себе всю вселенную, чтобы навязать ей человеческие
интонации...».127 В любой формирующейся культуре
воссоздается «Плутархово начало», но уже в том
смысле, что «каждая развитая культура передает нам
целостный идеал человека».128
Ренессанс только еще формировал культуру, он не
был вообще культурой в ее современном понимании;
он не имел завершенных философских систем, как не
имел науки, следующей строго определяемому методу
экспериментального и теоретического исследования.
Отсюда нападки Л. Олыпки на творческое наследие
Альберти и Леонардо да Винчи. Ренессанс как «разви-
тая культура» предстает лишь с дистанции нашего вре-
мени. «Взятая статически, она сразу утрачивает ренес-
сансную неповторимость. Вообще вся эта культура,
рассматриваемая статически, как сумма отдельных
мыслительных и психических элементов, а не в их
непрерывно конструируемой соотнесенности, распа-
дается у нас на глазах — на античное или христи-
анское, тянущее к Средневековью или к Новому вре-
мени, натуралистическое или сублимированное, на
готовые (пусть даже новые) иконографические и рито-
рические схемы и на то, что их разрушает, и т. д. Толь-
ко динамически, только в постоянном гигантском уси-
лии культурной воли, только в принципиально теку-
чем, незавершенном синтезе, в соединении всего в
Малъро А. Голос безмолвия // Зеркало лимба. М„ 1989.
С. 253.
>28 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 545
одно... возникла и может быть определена суть Воз-
рождения».129
Разумеется, все так, но элементы «Плутархова на-
чала» как целостного (в идеале) характера человека
подразумевались и всегда присутствовали, начиная с
Данте и Петрарки, в формирующемся ренессансном
мироотношении. Прошлое перевоплощалось таким
образом, что в каждом отдельном периоде древности
оно усматривало представление о человеке как его все-
объемлющем образе. «Понятие человека в XV веке, —
пишет А. Мальро, — грека в эпоху Перикла, китайца в
эпоху Тан было для своего времени не представлением
о человеке данного периода, но понятием человека как
такового...»130 Следует согласиться с А. Мальро, что
лишь «по окончании любой эпохи обнаруживается, ка-
кие именно стороны в человеке культивировала циви-
лизация».131
Средневековое отношение «Бог — человек — мир»
преобразуется в соотносимость божественного и чело-
веческого, причем человеческое в смысле humanitas
осознавалось как опосредствующее звено в непрерыв-
ной цепи бытия между миром всего сотворенно суще-
го, включая сверхчувственную природу ангелов, и аб-
солютным единством присущего Богу бесконечного
бытия. Все сотворенное оказывается определенным,
и только человек есть сущее «неопределенной» при-
роды, «собирающее» в себе «Плутархово начало» в
129 Баткин Л. М. Онтология Марсилио Фичино... С. 140.
130 Мальро А. Голос безмолвия. С. 253—254.
131 Тамже.С. 254.
546
К. А. СЕРГЕЕВ
смысле характера и целостного образа. В понимании
человека как сущего неопределенной природы термин
«природа», отождествляемый с онтологическим по-
ниманием мира, становится ключевым, означающим
фундаментальное отношение человека к самому себе
и ко всему иному вообще. Отсюда размышления, кото-
рые эксплицируются в дискурсе противопоставления
и согласования природы и благодати, природы и разу-
ма, природы и истории, а также рассуждения о «приро-
де» Бога и человека, блага и государства. Когда же
говорят о «природе вещей» как таковых, то обычно
имеют в виду не столько вещи в самой по себе действи-
тельности, сколько вещи в возможности их преобразо-
вания. В средневековом сознании «естественное со-
стояние» человека означает то, что даруется ему в про-
цессе творения всего сущего и что относится к его
свободе; но эта даруемая человеку «природа», предос-
тавленная самой себе в ее свободе, через влечения и
страсти разрушает человека тотально, поэтому его
природу следует постоянно ограничивать, всегда дер-
жать в подчинении. Но в период Возрождения человек
ставится в центре мира и восхваляется как «творение
неопределенного образа» именно потому, что он не
стеснен никакими пределами, что ему предоставлено
самому определять «свой образ по своему решению»
(Пико делла Мирандола), что он предоставлен самому
себе в своей природе. Иными словами, ренессансный
человек есть тот освобожденный от всяких ограниче-
ний homo naturae, который способен наделять все су-
щее гармонией и миропорядком, который освобожден
изначально в своих страстях и влечениях, который, за-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 547
ключая в себе как в микрокосме мощь всех естествен-
ных стихий (огонь, вода, земля и воздух), способен
овладевать всем природно сущим, преобразуя и вовле-
кая все это в собственный мир обладания и господства.
Именно как «творение неопределенного образа», как
освобожденный в своих влечениях человек способен
стать властелином всего сущего. Он был бы лишен та-
кой способности, если бы был заранее ограниченным в
своем «естественном состоянии», если бы в божест-
венном замысле «строительства» миропорядка не по-
лучил бы дара самопроизвольного бытия как «творе-
ние неопределенного образа». И в силу такого рода не-
определенной сущности человека возникает вопрос,
как самому человеку следует себя образовывать ради
того, чтобы предвосхищать все заранее в своем мыш-
лении, в своих предприятиях и действиях; как ему сле-
дует познавать все сущее, чтобы планировать и сози-
дать подчиненное ему единство вещей, которое будет
называться очеловеченным миром природы, общества
и истории. Соотношение человека и мира получает
двоякое истолкование: или человек в своей телеснос-
ти, с присущими ей влечениями, оказывается основой
для постижения и упорядочивания мира, и тогда вся
мощь «стихий» концентрируется в его телесности,
требующей полного освобождения; или природа как
таковая осознается в качестве неоформленной мате-
рии, в неопределенном качестве вещества или ка-
ких-то «базисных элементов», и тогда ум определяется
как нематериальное, духовное и творческое, т. е. как
то, что наделяет все природно сущее своей собствен-
ной формой, соответствующим для себя значением.
548
К. А. СЕРГЕЕВ
Оба этих истолкования присутствуют в ренессансном
антропоцентризме, как правило, в полной неразличи-
мости и лишь как тенденции в раздельности. Отметим
данное обстоятельство, определяющее основной смысл
художественной науки Возрождения.
I.	Природа понимается как универсум магических
сил и стихий, в котором человек потенциально зани-
мает царственное положение, но он должен прило-
жить множество усилий, чтобы это его положение ста-
ло действенным и действительным. Человек должен
стать основой постижения мира, поскольку только
благодаря такому положению он будет способным в
своей мощи сконцентрировать всю мощь природных
стихий и небесных тел; и в силу обретенной таким об-
разом мощи он станет способным сделать себя власте-
лином всего мироздания, осуществив тем самым свое
божественное предназначение. Постижение природы
понимается в качестве такого познания, которое наде-
ляет человека силой, позволяющей ему реально вопло-
щать все свои влечения и проекты. И какая бы сфера ни
отводилась, с одной стороны, природе и, с другой, че-
ловеку, все же в любом случае природа оказывается
предшествующей человеку, ибо даже в случае полага-
ния себя в качестве основы познания всего сущего че-
ловек определяется природой в том смысле, что она в
нем самом так или иначе присутствует. Человек неиз-
бежно мыслится в образе мага и предсказателя, коль
скоро природа осознается магически. Даже если мир
сдвигается из единства гармонической совместимости
всего сущего по отношению к человеку и вместе с че-
ловеком, как это утверждало предание о грехопаде-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 549
нии, даже в таком случае неизбежно остается вопрос,
который в период Возрождения выдвигается на пер-
вый план, — вопрос о том, способен ли человек восста-
новить утраченное единство, способен ли он стать та-
кой силой, чтобы явиться основой преображения всего
сущего, основой нового претворения мирового поряд-
ка и гармонии. Претендуя быть такой основой, ренес-
сансный человек осознавал себя в образе планетарно-
го, вселенского, мирового бытия. Вспомним образ че-
ловека как микрокосма, который Н. Кузанский считает
древним, утверждая, что «именно человеческая приро-
да, вознесенная над всеми созданиями Бога и немного
уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную, и
чувственную природу, сочетает внутри себя все в мире
и за то справедливо именуется древними философами
микрокосмом, малым миром».132 В учении Н. Кузан-
ского задается потенциальная мировоззренческая ос-
нова антропоцентризма, в которой с помощью идеи
боговоплощения во Христе утверждается, что в чело-
веке и через человека царство благодати {regnum
gratiae) и царство природы {regnum naturae) не проти-
вопоставляются в их абсолютной чуждости, а сочета-
ются в совместимое единство в силу всеохватываю-
щей божественной телеологии. Разрыв между творцом
и творением преодолевается идеей бытия humanitas,
которое одновременно есть творец и творение. «Надо
было бы мыслить его Богом, — пишет Н. Кузан-
ский, — но так, что он вместе и творение; творением,
но так, что он вместе и творец: творцом-творением без
132 Николай Кузанский. Об ученом незнании. III, 3.
550
К. А. СЕРГЕЕВ
смешения и состав!гости». Тут Н. Кузанский патетиче-
ски вопрошает: «Кто способен подняться до такой вы-
соты, чтобы увидеть в этом единстве различие и в раз-
личии единство?» И заключает: «...подобное соедине-
ние будет превосходить всякое понимание».133
В силу такой природы и назначения человеческого
бытия человеческий разум в самом себе заключает
«свернутым» образом все присутствующее и тем са-
мым простую идею «теперь», из которой развертыва-
ется сама по себе безграничная временная последова-
тельность. Будучи основой познания, человеческий
разум не столько реализует себя во времени, сколько
измеряет время, разделяет его на определенные интер-
валы и в самом себе их объединяет. Время есть «орга-
нон» души, призванный различать, упорядочивать и
сочетать воедино все кажущееся распыленным чувст-
венное разнообразие; ведь «время, мера движения, —
пишет Н. Кузанский, — не может ни существовать, ни
познаваться вне разумной души, в которой основание,
или число, движения и все понятийное как таковое по-
лучают свое существование от души, творящей поня-
тия, как Бог творит сущности... Душа, изобретая, соз-
дает новые инструменты различения и познания, како-
вы астролябия Птолемея, лира Орфея и так далее во
множестве; причем изобретатели создавали их не из
чего-то внешнего, а из собственного ума, развертывая
его замысел в чувственной материи. Таким же образом
год, месяц, часы суть созданные человеком инстру-
менты измерения времени. И время как мера движения
133 Там же. III, 2.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 551
есть тоже инструмент измеряющей души. Разумная ос-
нова души тем самым не зависит от времени; наобо-
рот, основа измерения движения, называемая време-
нем, зависит от разумной души. Разумная душа непод-
властна времени; она предшествует ему так, как зрение
предшествует глазу... Как центр всех кругов таится
в глубине, чья простота есть все свертывающая сила,
так в центре разумной души свернуто все обнимаемое
разумом, но ничто не ощущается, пока эту силу не
разбудит и не развернет внимательное размышле-
ние».134
Человек, постоянно вовлекается во всевозможные
обстоятельства, но вопреки всему наличному он спо-
собен к трансцендированию, поскольку по своей при-
роде он deus occasionatus.135 Вспомним еще раз сле-
дующее рассуждение Н. Кузанского: «...человек есть
Бог, только не абсолютно, раз он человек; он — чело-
веческий бог (humanus deus). Человек есть также мир,
но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микро-
косм, или человеческий мир. Область человечности
(humanitas) охватывает, таким образом, своей челове-
ческой потенцией Бога и весь мир». Подобно любому
сущему человек может и должен устанавливать и осу-
ществлять собственную форму бытия, но только через
свободу человек способен становиться божественным
вместилищем (сарах Dei), заключающим в себе какие
№ Николай Кузанский. Игра в шар // Сочинения: В 2-х т. М.,
1979. Т. 2. С. 300,305.
155 Ср.: Cassirer Е. The Individual and Cosmos in Renaissance
Philosophy. P. 43.
552
К. А. СЕРГЕЕВ
угодно меры, возможности уподобления, правила раз-
личения и сравнения. И все это образует силу сужде-
ния, присущую уму, который «есть живое описание
вечной и бесконечной мудрости». «Но в наших умах
его жизнь поначалу подобна сну, — пишет Н. Кузан-
ский, — пока он благодаря удивлению, которое вызы-
вают в нем чувственные вещи, не придет в возбужде-
ние и не выйдет из неподвижности, и тогда движение
его разумной жизни откроет ему, что искомое уже опи-
сано в нем самом».136
Необходимо восхищение, возникающее из чувст-
венного созерцания, чтобы войти в разумную жизнь и
таким образом осознать, что в самом уме «искомое
уже описано». С влечения (appetitus) ума к созерцанию
чувственного человеческий ум пробуждается и прихо-
дит в движение, которое в самом уме завершается.
В силу того что человек есть микрокосм всего сущего,
он способен сообщать умопостигаемость чему угодно,
ибо все сущее в его уме уже описано. «Ум до такой сте-
пени способен к уподоблению, — пишет Н. Кузан-
ский, — что в зрении он уподобляет себя видимому, в
слухе — слышимому, во вкусе — вкушаемому, в обо-
нянии — обоняемому, в осязании — осязаемому, в
ощущении — ощущаемому, в воображении — вообра-
жаемому, в рассудке — рационально постигаемому (in
ratione rationabilibus)»,137 Природа человеческого бы-
тия, выражаемая идеей микрокосма, наделена стрем-
136 Николай Кузанский. Простец об уме // Сочинения. Т. 2.
С. 403.
137 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 553
лением к тому, чтобы, вовлекаясь в чувственное разно-
образие, настигать и постигать все это разнообразие,
дабы через мощь познания возводить его к умопости-
гаемому единству, приобщать его к неопровержимо
разумной общности, извлекать его из всевозможной
путаницы и смутности к строго определенной ясности.
В этом назначение человеческого бытия, поскольку
только в его природе чувственное и разумное сплета-
ются органически, пронизанные силами восхождения
и нисхождения. «Интеллект в нашей душе, — пишет
Н. Кузанский, — нисходит в чувство ради того, чтобы
чувственное могло подняться к нему, и чувственное
восходит к интеллекту, чтобы интеллект мог нисхо-
дить в него: нисхождение интеллекта в чувствен-
ность — то же, что восхождение чувственности к ин-
теллекту. Видимое не постигается чувством зрения,
если нет интенции (intensione) интеллектуальной энер-
гии...»138
Свои основные идеи о бытии, природе и назначе-
нии человека Н. Кузанский суммирует в метафоре
произрастания и порождения, которая символизирует
в человеке и через человека единство благодати и при-
роды, ума и чувственного. В своей простой сущности
человеческий ум способен постигать тотальность все-
го в мире сущего, поскольку он «есть некое божествен-
ное семя»; но это семя может произрастать и прино-
сить плоды, если в «почве» чувственно восприни-
маемого мира оно находится. «...Раз ум есть некое
божественное семя, свойственной ему силой охваты-
138 Николай Кузанский. О предположениях. II, 16.
554
К. А. СЕРГЕЕВ
вающее в понятии первообразы всех вещей, — пишет
Н. Кузанский, — значит, Бог, благодаря которому он
обладает этой силой, дав ему бытие, поместил его
вместе с тем в соответствующую почву, где бы он мог
принести плод и выявить из себя совокупность вещей в
виде понятий. Иначе эта сила семени была бы дана ему
напрасно, если бы не была также дана возможность
осуществить ее в действительности».139
II.	Уже не раз отмечалось выше, что идея микро-
косма оказывается ключевой в период Возрождения,
поскольку она постоянно обусловливает понимание
природы как таковой и сущность самой по себе
humanitas. Человек неотделим от природы как ее кон-
центрированный и «внутренний» образ; он объемлет в
себе имплицитно все качества и свойства природно су-
щего, он заключает в возможности все реализованные
и потенциальные силы природы. Но в то же время он
существенно отличается от природы как ens creatum,
коль скоро ему предоставлена возможность опреде-
лять самого себя и осуществлять свой образ в действи-
тельности: изначально он наделен силой ума, пости-
гающего «первообразы всех вещей». В качестве силы
ум можно использовать для понимания и упорядоче-
ния мира, но он может быть направлен и на самопозна-
ние. Лишь во времени и средствах одно отделимо от
другого, в плане же реализации идеи humanitas само-
познание и постижение внешнего мира суть одно и то
же. Парацельс разъясняет, что человек есть образ в
зеркале мира, составляемом из элементов, поэтому ни-
>39 Николай Кузанский. Простец об уме. II, 5.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 555
чего из него самого по себе не исходит, «но только из
внешнего познания»; однако он сам есть «зеркало» для
конфигурации такого познания, в силу чего он неиз-
бежно оказывается центром и основой постижения
мира. «...Ум человека есть такая великая вещь, что ни-
кто не может его выразить. И как вечными и неизмен-
ными являются сам Бог, первоматерия и сами небеса,
точно таким же и ум человека является. По этой причи-
не со своим умом и через ум человек находит блажен-
ство. И если бы мы, люди, правильно познавали наш
ум, то не было бы ничего невозможного для нас на
этой земле».140 141
Именно ум есть такая присущая человеку сила,
благодаря которой вся телесная природа, возникаю-
щая и пребывающая во времени, обнаруживает свое
истинное единство в человеке и через него получает
обновление. Не сама по себе внешняя природа, но
humanitas как таковая является воплощением мудро-
сти; потому лишь только тот обретает мудрость, кто
осознал и преодолел все противоречия, присущие че-
ловеческой природе, кто одновременно есть, согласно
Н. Кузанскому, homo inpotentia и homo in actu, homo ex
principia и homo ex fine, homo existence и homo appa-
rens, homo inchoatus и homo perfectus, homo a natura и
homo ab intellectu.xn Высшая мудрость, заключаемая в
идее humanitas, «состоит в том, чтобы знать, каким об-
14° Цит. по: Cassirer Е. The Individual and Cosmos in Renais-
sance Philosophy. P. 112.
141 Так, идею humanitas H. Кузанского суммирует Э. Кассирер
(см.: Op. cit. Р. 90).
556
К. А. СЕРГЕЕВ
разом... непостижимо постигается непостижимое».142
Мудрость не есть лишь познание вещей мира в его
протяженности, т. е. внешних вещей, но одновременно
и познание собственной самости человека, наделенно-
го свободой в том смысле, что свое бытие он не полу-
чает изначально и заранее завершенным; поэтому с по-
мощью ars и virtus человек обязан образовывать себя
сам в стремлении к высшему уровню существова-
ния, которое достигается в самопознании и через по-
стижение мира, определяемого в своем бытии как
explicatio Dei. Одно от другого неотделимо, поскольку
только через самопознание возможно познание внеш-
него мира. Человек входит в этот мир в качестве изна-
чального элемента; он постигает мир через идею
humanitas in principle, поскольку он, наделенный силой
ума, превосходит все в природном мире: его ум есть
измерительная способность постижения всех вещей.
Познание оказывается производным от измеряю-
щей способности ума, так как mens и mensura, соглас-
но Н. Кузанскому, суть одно и то же. Истинное назна-
чение и подлинную глубину ума осознает лишь тот,
кто понимает сущность измерения. Но основным усло-
вием измерения является наличие фиксированных то-
чек отсчета, а таковых нет и не может быть в беспре-
дельном универсуме, лишенном абсолютного центра,
«верха» и «низа»; в таком универсуме нет абсолютных
«топосов», определяющих однозначно характер при-
родных явлений, поэтому аристотелевские понятия
«абсолютного» места и движения теряют всякое значе-
142 Николай Кузанский. Простец о мудрости. I, 7.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 557
ние. «Центр мира, — пишет Н. Кузанский, — не более
внутри Земли, чем вне ее, и, больше того, центра нет
ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы. Ведь по-
скольку центр есть точка, равно удаленная от окруж-
ности, а не может быть настолько совершенного круга
или сферы, чтобы нельзя было представить более ис-
тинного, то ясно, что нет такого центра, чтобы не мог-
ло быть еще истиннее и точнее. Точной равноудален-
ности от разных мест вне Бога не найти, потому что
только он один есть бесконечное равенство. Кто центр
мира, то есть Бог благословенный, тот и центр Земли,
всех сфер и всего в мире; он же одновременно — бес-
конечная окружность всего».143
Но как познание опирается на измеряющую спо-
собность ума, если отсутствует центр мира, т. е. ка-
кая-либо фиксированная точка отсчета? Как вообще
можно измерять движение небесных и земных тел,
если мир не имеет абсолютного центра? Как быть в та-
ком мире человеку, наделенному умом измерения?
Ведь сам Н. Кузанский признает, что для постижения
природных явлений необходима определенная точка
отсчета. Нет абсолютного «топоса» для измерения, на-
пример, природных движений, разъясняет Н. Кузан-
ский, но человек наделен свободной способностью
суждения, он сам в себе заключает принцип полагания
какой угодно точки отсчета; разумеется, не абсолют-
ной, лишь гипотетической, тем не менее от себя и для
себя он может выбирать любые фиксированные для
его ума «центры» измерения. Человеку в природном
143 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II.
558
К. А. СЕРГЕЕВ
универсуме заранее не предписывается никакой фик-
сированной точки отсчета, поэтому выбор любого из-
мерения принадлежит свободе его разума. Коль скоро
«все во всем» (quodlibet in quodlibet) заключается, а че-
ловек есть божественный образ, то разнообразие и
единство Major Mimdus (мир) раскрывается через
экспликацию истины, сконцентрированной в Minor
Mimdus (человек); поскольку между любыми частями
внешнего мира существует такое же символическое
отношение, как между Богом и миром, причем через
человека, то тем самым человек есть такая относитель-
ная максимальность, которая заключает в себе всякое
измерение сущего. Если в природном мире «все во
всем» содержится, то человек тем более может пола-
гать себя в такого рода единообразии в качестве меры
всего природно сущего. Полагание человека как меры
всего сущего Н. Кузанский осуществляет через отри-
цание таким образом: «Если хочешь истинно понять
что-либо... о движении Вселенной, представь ее центр
в свернутом единстве с полюсами, по возможности по-
могая себе воображением. Скажем, представь, что
если бы кто-то стоял на Земле под арктическим полю-
сом, а другой — в арктическом полюсе, то как стояще-
му на Земле полюс показался бы в зените, так и находя-
щемуся в полюсе центр показался бы тоже в зените; и
как антиподы, подобно нам, видят небо вверху, так
стоящим в обоих полюсах Земля покажется в зените;
ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в
центре. Словом, возьми эти разные картины воображе-
ния в свернутом единстве, чтобы центр был в зените, и
наоборот, — и умозрением, которому так помогает
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 559
ученое незнание, ты увидишь, что мир, его движение и
его фигуру постичь невозможно, потому что он ока-
зывается как бы колесом в колесе и сферой в сфере,
нигде не имея ни центра, ни окружности».144
Через отрицание постижимости мира, его движе-
ния и фигуры утверждается способность человека с
помощью воображения обретать центральное положе-
ние наблюдателя. И пусть через умозрение, в котором
«разные картины воображения» берутся в «свернутом
единстве», «мир, его движение и фигуру» в целом по-
стичь невозможно, тем не менее воображение может
иметь разные перспективы изображения мира, и все
эти перспективы умозрение может иметь в себе в
«свернутом единстве» как бы заранее. В этом рассуж-
дении Н. Кузанского раскрывается сущность художе-
ственной науки Возрождения с присущей ей линейной
перспективой, подготавливающей пантеистическую
концепцию бесконечных миров Дж. Бруно и «монадо-
логию» Лейбница, которая опирается на принцип пред-
установленной гармонии, сообщающей единство не-
исчислимым перспективам индивидуального пред-
ставления мира.
Вспомним еще, что сам Н. Кузанский, разъясняя
идею микрокосма, согласно которой человек есть
«скрепа бытия», соединяющая разнообразие мира в
концентрированное единство, является «средостени-
ем» всего сущего и даже возможного не только пото-
му, что он имплицитно заключает в себе все части Все-
ленной, но и потому, что именно в человеке и через
144 Там же.
560
К. А. СЕРГЕЕВ
него разрешается весь смысл божественного предна-
значения универсума. Через человеческое возвышение
происходит преображение всей основы чувственного
мира, поскольку через вразумление чувственного про-
исходит «искупление» универсума в его тотальности.
Воображение, умение и ум, призванные одухотворять
мир как таковой, имеют в этом проекте решающее зна-
чение. Но одно дело рассуждать о Боге, мире и челове-
ке, так сказать, метафизически о микрокосмической
сущности человека и измеряющей способности его
ума; и другое дело говорить об «уме строительства»
(Альберти) как способности упорядочивать и «оче-
ловечивать» непосредственное окружение. Рассуждая
о бесконечном единстве божественного бытия, о бес-
предельной протяженности универсума, о humanitas и
mens как mensura, Н. Кузанский так или иначе отмечал
контраст между наличной непреображенной действи-
тельностью и возможностью ее преображения. В уме и
воображении он искал силу преображения непосредст-
венной человеческой жизни; он подчеркивал, что дея-
тельный человеческий ум способен предварять и уча-
ствовать в претворении и преображении человеческо-
го естества и мира. И в меру возвышения человека все
противоположности, присущие его бытию и окруже-
нию, разрешаются в формуле coincidentia oppositorum,
но только относительно и всегда лишь предположи-
тельно. Предположительность относилась к неизбеж-
ной ограниченности и в силу этого — антиномичности
человеческого ума в его индивидуальности. Форма со-
циального устроения мыслилась в терминах церковно-
сти как таковой, которая якобы сохранялась в качестве
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 561
образца человеческого устроения, воплощающего в
себе жизнь в Духе, Благе и Красоте.
III.	«Строительный ум» Альберти имел совершен-
но иной замысел. Красота, разумеется, есть мера и
форма устроения человеческой жизни, но при этом
еще необходимо благо в сугубо утилитарном смысле:
человек должен иметь удобное жилище и возможность
более или менее безопасного существования. Альбер-
ти и Н. Кузанский друг друга знали, быть может, пони-
мали друг друга относительно задач проективных из-
мерений и исчислений. Но Кузанский ориентировался
на теологические и сугубо метафизические проблемы
идеи humanitas, тогда как Альберти ставил перед со-
бой архитектурную задачу упорядочивания и обжива-
ния окружающего его социального хаоса. Необходи-
мость разрешения такой задачи, между прочим, по-
нимал и Н. Кузанский. В его диалоге «Простец о
мудрости» Ритор спрашивает: «Если не в книгах муд-
рецов, то где же тогда содержится пища мудрости?»
Простец отвечает: «Я не говорю, что в них ее нет, но
говорю, что ее здесь не найти в естественном виде. Те,
которые первыми стали писать о мудрости, возрастали
не на пище, которая в книгах, — их тогда еще не
было, — но, скорее, естественной пищей они побужда-
лись к тому, чтобы стать совершенными людьми...»
Любой авторитет «вводит в заблуждение», что же ка-
сается мудрости, то она «кричит на улицах».145
Альберти создавал проект «идеального города», но
его архитектурная теория преследовала цель обжива-
145 Николай Кузанский. Простец о мудрости. 1,8.
562
К. А. СЕРГЕЕВ
ния существующей реальности, которая воспринима-
лась как препятствие для осуществления мира всеох-
ватывающей гармонии (мир идеальной concinitas)', по-
этому в его проекте постоянно и все более отчетливо
«проступали черты реального города XV в. ...Conveni-
entia Альберти, по существу, была тем же понятием
гармонии, но перенесенным на соотношение между
формой и социальным содержанием».146 Образ иде-
альной concinitas в теории Альберти оказывался несо-
вместимым с наличным окружением, от которого он
не мог и не желал сознательно абстрагироваться. Ощу-
щение изначальности раскола, пронизывающего дей-
ствительность, присуще всему его творчеству. Э. Га-
рэн писал об Альберти: «По мере того, как научный
анализ и размышления об искусстве — сперва о живо-
писи, затем об архитектуре — приводят его к понима-
нию несоединимости рациональных форм, несокру-
шимых законов, математических построений, с одной
стороны, и случайных черт внешних проявлений, ви-
димостей, цветов, света, жизни — с другой, антропо-
логический пессимизм Альберти становится все мрач-
нее; все отчетливее водораздел между классицизмом
художника и безудержной фантазией моралиста, изли-
вающейся в жестоких мифах. В то время как рациона-
лизм в подражании античности приобретает кристаль-
ную чистоту, в изображении превратностей человече-
ской жизни, в „моральных” притчах, пронизанных
безжалостной иронией, прорывается безумие».147
146 Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти. С. 120.
147 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 190.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 563
Данная оценка размышлений Альберти о «ничтоже-
стве и величии человека» (Э. Гарэн) не вызывает сомне-
ния в сугубо описательном аспекте, но она не раскрыва-
ет сущностного замысла его науки зодчества, которая
опирается на измеряющий ум строительства. Мудрость
созидающего ума, которую Альберти стремится обос-
новать, направлена на обживание самой реальности,
мыслимой через форму и содержание социальности.
Человек должен строить такой город, открытый со всех
сторон свету, солнцу и воздуху, и такие дома в этом го-
роде, которые обеспечивали бы его надежным кровом,
гарантировали бы ему достойное его назначения про-
живание, а также соответствовали бы его занятиям.
Строительство и обживание неотделимы друг от друга;
сооружение того или иного здания есть не просто сред-
ство для чего-то, но способ человеческого существова-
ния, поэтому строить значит само по себе также уже и
жить: что и как строим, так и живем в конечном счете.
Ведь пребывать в определенном месте и жить — это
значит строить и реально обживать природное и соци-
альное пространство. Культивирование относится к воз-
делыванию земли, тогда как сооружение церквей, зам-
ков, строительство кораблей и разного рода механизмов
относится к изобретательству и конструированию, т. е.
к изготовлению. Но в латинских терминах colere и
cultura, возделывание или культивирование, и сооруже-
ние как построение зданий, aedificare — «сравниваются
с подлинным возделыванием, т. е. обживанием».148
148 Heidegger М. Building, Dwelling, Thinking // Poetry, Langua-
ge, Thought. New York, 1971. P. 147.
564
К. А. СЕРГЕЕВ
Строительный ум Альберти — это не столько ум
освоения природы, сколько ум преодоления социаль-
ной бесформенности, ум упорядочения и обживания
мира, в коем человек мог бы осознавать свое достоин-
ство. Вот почему на первом месте у него — храм, затем
общественные сооружения и только потом частные
дома и постройки. Альберти пишет: «Во всем зодчест-
ве нет ничего, что более нуждалось бы в уме, заботе,
усердии и прилежании, нежели сооружение и украше-
ние храма. Не буду говорить о том, что храм, хорошо
отделанный и хорошо украшенный, бесспорно являет-
ся величайшим и первым украшением города. Ведь,
вне сомнения, храм является обителью богов... Без со-
мнения, для дела благочестия очень важно иметь хра-
мы, которые чудесным образом пленяют дух и напол-
няют его очарованием и восхищением. Благочестие,
по словам древних, лишь тогда действительно, когда
храмы богов посещаются. Поэтому я хотел бы видеть в
храме столько красоты, чтобы более великолепного
ничего и помыслить было нельзя, и хорошо, если он во
всех отношениях будет исполнен так, чтобы входящие
в изумлении трепетали, восхищенные достойными
предметами, и едва сдерживались от восклицания, что
поистине достойно Бога то место, которое они видят
перед собой».149 Вот еще одно характерное для Аль-
берти рассуждение: «Священные здания следует сде-
лать такими, чтобы уже больше ничего и нельзя было
придать им в отношении величия и восхищающей кра-
соты, а частные должны быть такими, чтобы у них
149 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. VII, 3.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 565
нельзя было, казалось, отнять ничего, что сопряжено с
чрезмерным достоинством. А прочим зданиям, каковы
общественные и светские, я полагаю нужным предос-
тавить то среднее, что находится между теми и други-
ми».150
IV.	Строительство понимается Альберти как соци-
альное возделывание, в котором на первом месте —
священное, на втором — «общественное и светское» и
лишь затем только — частное. Возделывание в смысле
человеческого обживания имеет смысл «культивиро-
вания» социальности, которая развертывается в обуст-
ройстве священных, общественных и частных зданий.
При отсутствии любого из этих «топосов» невозможно
осуществить гармонизирующую форму социальности,
ибо не ради того человек живет, чтобы бездумно и
лишь частным образом строить что угодно, но ради
того, чтобы иметь свой мир, в котором всему, всем и
каждому обеспечивается бережное сохранение и дос-
тойное местопребывание. Человек, по Альберти, со-
храняет сопоставление священного и светского, обще-
ственного и частного и тем самым именно в зодческом
созидании развертывает свое назначение быть copula
Mundi (copula — скрепа, связь — в логическом рассуж-
дении означает «есть»), т. е. постоянно осуществлять
себя в действиях и суждениях как бытие мира. Мир, по
Альберти, есть не что иное, как spatium, т. е. простор
для человеческого обживания всего реально сущего.
Spatium в архитектурной теории Альберти не есть кар-
тезианское extensio, позволяющее использовать такие
150 Там же. IX. 1.
566
К. А. СЕРГЕЕВ
универсально применимые исчисления, которые все
материально-качественное редуцируют к пространст-
ву в смысле чистой протяженности. Строительный ум
Альберти, направленный на обживание, на преодоле-
ние социальной бесформенности, соизмеряет себя с
существующими реалиями и непосредственным окру-
жением, поэтому сугубо количественные величины и
геометрические конфигурации сами по себе не могут
служить для него основой социального и природного
пространства. В проекте «ума строительства» отсутст-
вует противопоставление человека, с одной стороны,
и пространства — с другой, как чистой протяженно-
сти. В этом проекте человек соучаствует с каким угод-
но окружением вне зависимости от его приятия или от-
рицания, поскольку лишь в обустройстве жизнепребы-
вания раскрываются для него перспективы.
Как раз в том и заключается бедствие человека, что
он не в состоянии воспринимать окружающие его реа-
лии, не желает вообще быть ими заинтересованным,
что у него отсутствует язык, с помощью которого он
мог бы осмысленно определять их самосущий смысл.
Тогда вещественные реалии утрачивают как бы свою
материальную устойчивость и плотность, тогда все те-
лесное редуцируется к протяженности, которую мож-
но оформлять какими угодно геометрическими конфи-
гурациями и математически-знаковой комбинатори-
кой. Когда все телесное редуцируется к протяженности,
тогда человек явно утверждает себя в качестве основа-
ния всего сущего; тогда сущность и существование в
человеке совпадают, как в божественном бытии, и в та-
кого рода ипостаси неизбежно провозглашается свобо-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 567
да произвольно-конструирующего мышления. Тенден-
ция постижения всего сущего как свободно-произволь-
ного конструирования имплицитно присутствовала в
ренессансном антропоцентризме и даже определяла
сферу и направление поисков ренессансного мышле-
ния; но только в картезианском рационализме она полу-
чила явную экспликацию и обоснование. И в этой связи
сопоставим размышление Альберти с одним из харак-
терных рассуждений Декарта.151
Альберти дает такой совет зодчему: «Нужно взве-
шивать и продумывать до мелочей все то, что сделает-
ся доступным для обозрения всех, ибо довершить чу-
жими руками то, что ты выносил в собственном
уме, — вещь трудная... Я особенно хочу, чтобы ты вся-
чески избегал общей и распространенной ошибки,
вследствие которой почти все наиболее крупные со-
оружения не бывают лишены заслуживающих пори-
цания промахов». Далее Альберти ставит такой фун-
даментальный вопрос, унаследованный от средневе-
ковой традиции церковного руководства: «Кто не
захочет казаться исправителем, руководителем и на-
ставником чужой жизни, искусства, нравов и привы-
чек?» Разрешает же он этот вопрос по науке «ума
строительства» таким образом: «...большое здание
почти никогда не заканчивается тем, кто его начал,
из-за краткости человеческой жизни и из-за величины
сооружения, а мы, преемники, всегда стремимся вве-
151 Это сопоставление принадлежит В. П. Зубову, но здесь оно
приводится в расширенном варианте ради обоснования последую-
щих рассуждений.
568
К. А. СЕРГЕЕВ
сти что-либо новое и хвалимся этим. Таким образом
хорошо начатое одними портится и плохо довершает-
ся другими».152
Важно взвесить и продумать все то, что «выносил в
собственном уме», и самому все завершить, поскольку
«довершить чужими руками это» — вещь весьма труд-
ная. Ренессансный ум в своей антропософской основе
стремится все взвесить и продумать сам, стремится
иметь собственный проект преображения всего суще-
го, включая человека, его непосредственное и удален-
ное во времени и местоположении окружение. Чело-
век есть copula Mundi, поэтому из него как микрокос-
ма, как средоточия и центра мира осуществляются
надлежащее познание и действие. Правда, «из-за крат-
кости человеческой жизни и из-за величины соору-
жения» продуманный до мелочей проект не удается
осуществить самому. Но для ренессансного мировос-
приятия решающее значение имел не столько поиск
индивидуальности, сколько проект мироустройства,
искания и наброски которого превышали возможность
их осуществления. Так, «у Леонардо нет почти ни од-
ного законченного произведения, не говоря уже о его
записных книжках с тысячами набросков и проектов,
перемежающихся планами написать книгу по каждой
из затронутых тем. Важнейшие работы Бенвенуто Чел-
лини пропали в проектах. Почти все работы Микел-
анджело тоже остались незавершенными. Славе и со-
вершенствованию художников-изобретателей это не
мешало. Для них всего важнее было безостановочное
15- Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. IX, 11.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 569
стремление ищущего ума».153 Однако не менее значи-
мым было и стремление к осуществлению проектов
этого ума, которому всегда не хватало поддержки со
стороны власть имущих и который постоянно апел-
лировал к власти, привлекая ее выгодой, хитроуми-
ем, изобретательством, возможностью прославления и
расширения ее деятельности. Леонардо постоянно ис-
кал покровителей, сообщая им о своем умении и нали-
чии у него всевозможных технических проектов.
Дж. Бруно апеллировал к Генриху III со своим проек-
том магического искусства памяти. Наконец, Декарт
писал, что «если бы в мире существовал человек, заве-
домо способный открывать самые важные и самые по-
лезные вещи для общества, и если бы другие люди ста-
рались бы для этого всяческими способами помочь
ему в осуществлении его планов, то... самое лучшее,
что они могли бы сделать для него, — это предоста-
вить ему средства на расходы по опытам, в которых он
нуждается, и к тому же не позволять никому нарушать
его досуг».154
В «безостановочном стремлении ищущего ума» и в
стремлении к осуществлению проектов решающим
был поиск социума, в котором каждый мог бы быть
предоставленным самому себе, а не поиск индивиду-
альности, которая в «первой сущности», собирающей
на себе присущие космофизическому миропорядку об-
щие характеристики, была открыта уже Аристотелем
155 Бибихин В. В. От поэтической философии к художествен-
ной науке. С. 98.
154 Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953. С. 293.
570
К. А. СЕРГЕЕВ
и которая в христианском вероучении обрела личност-
ное обстояние. Личностное и микрокосмическое мыс-
лилось в идее подражания божественному, и из этой
идеи проистекал поиск индивидуальности и «авторст-
ва». Человеческое соотносилось с божественным, по-
этому когда Парацельс утверждал, что познание чело-
века как высшего божественного творения должно
быть основой познания Вселенной, то он тем самым
исходил из такого предназначения человека, которое
обязывает его осуществить свое божественное призва-
ние, а именно: постигать и приводить все сущее к со-
вершенству, ибо человек заключает в себе все много-
образие материальных и духовных сущностей; в нем
весь мир представлен, поэтому в нем раскрываются
все роды и виды сущего. Джироламо Кардано говорил
о всеединстве сущего, о связующих и разделяющих
мировых силах симпатии и антипатии, причем миро-
вой душе как активной форме противостоит пассивная
материя. О всеединстве рассуждал и Фр. Патрицци,
учивший, что мир как отблеск первосвета есть оду-
шевленное и гармоническое целое.155 Внимание к при-
родному миру и социальному окружению, разумеется,
сочеталось с вниманием к собственной персоне, и по-
следнее нередко переходило всякие мыслимые грани-
цы самомнения. Тот же Дж. Кардано в своих сочине-
ниях буквально сыплет автобиографическими замеча-
ниями. Весьма самолюбивы и Леонардо да Винчи, и
Дж. Бруно. Каждый из них подчеркивает свою ориги-
155 Подробнее об этом см.: Горфункель А. X. Гуманизм и на-
турфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. Гл. 4—6.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 571
нальность, постоянно говорит о своих открытиях, вос-
хваляет свой гений, разъясняет свою индивидуаль-
ность исходя из особенностей своей телесной и духов-
ной натуры, из констелляции звезд в момент своего
рождения.156
Распад традиционных форм социального бытия в
условиях ожесточенных политических столкновений
(«борьба всех против всех») формировал в личности
дух мятежности, превратные формы которого получа-
ли свое выражение в разного рода оккультных науках.
Выступая в роли обновителей знания, зараженные
этим духом «гуманисты» всюду искали и находили
противников. Но, чтобы противостоять враждебному
«всюду», необходимы были покровители, необходима
была поддержка влиятельных лиц — поэтому «гумани-
стов» привлекали титулы короля, графа, папы и карди-
нала. Магическое притяжение власти свидетельствова-
ло о внутреннем сервилизме. Вспыльчивость и нетер-
пимость, фанатизм и несдержанность — это результат
«онтологической болезни» (Л. Карсавин) ренессансной
личности. В ней заключалась творческая трагедия Лео-
нардо и жизненная трагедия Дж. Бруно.157
Я. Буркгардт показал, что эпоха Возрождения бы-
ла периодом сильных индивидуальностей типа Лорен-
цо Медичи и Цезария Борджиа, кондотьеров типа
Л. Сфорца и теоретиков политического искусства типа
156 Весьма показательна в этом плане кн.: Кардано Дж. О мо-
ей жизни. М., 1938.
157 В индивидуальности и судьбе Дж. Бруно «онтологическая
болезнь» ренессансной личности получила особенно яркое выра-
жение (см.: Карсавин Л. Джордано Бруно. Берлин, 1923).
572
К. А. СЕРГЕЕВ
Макиавелли, самовлюбленных и шумных искате-
лей истины, озаренных светом заново возродившейся
магии. В условиях социальной бесформенности Н. Ку-
занский провозгласил все примиряющую идею coin-
cidentia oppositorum (совпадение противоположнос-
тей). И эту идею в своей науке зодчества стремился
осуществить Альберти. Но и в нем проявлялась «он-
тологическая болезнь личности»: невозможно «из-за
краткости человеческой жизни» осуществить выно-
шенное «в собственном уме» грандиозное сооруже-
ние. Макиавелли скажет, что для того чтобы подобное
завершить (он имеет в виду свое грандиозное сооруже-
ние — построение государства), необходимо освоить
искусство приобретения, использования и сохранения
в своих руках политической власти. Трактат Макиа-
велли «Государь» сообщает надежные, выверенные
исторически и психологически (знание человеческой
природы) правила для руководства политического
ума. Р. Декарт формулирует «правила для руководства
ума» вообще, поскольку он нашел основу для метода,
призванного направлять разум и отыскивать истину в
каких угодно науках. Опираясь на свой принцип ego
cogito, он преодолел «онтологическую болезнь лично-
сти», которая стремится магически овладеть всеми си-
лами Вселенной, поэтому он не нуждается ни в «ок-
культной философии» Агриппы, ни в астральной
магии М. Фичино, ни в универсальной «фармако-
пейе» Парацельса, ни в магическом искусстве памяти
Дж. Бруно. Имея в своих руках mathesis universalis
(универсальное чтение), он готов конструктивно по-
знавать и тем самым строить все заново.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 573
Как бы повторяя мысль Альберти относительно со-
оружения больших зданий, не обремененный «ника-
кими заботами и страстями» и имеющий «полный до-
суг предаваться размышлениям», Декарт рассуж-
дал так: «Среди них (размышлений. — К. С.) первым
было соображение о том, что часто творение, состав-
ленное из многих частей и сделанное руками мно-
гих мастеров, не столь совершенно, как творение, над
которым трудился один человек. Так, мы видим, что
здания, задуманные и исполненные одним архитек-
тором, обыкновенно красивее и лучше устроены, чем
те, в переделке которых принимали участие многие,
пользуясь старыми стенами, построенными для дру-
гих целей. Точно также старинные города, разрастаясь
с течением времени... обычно столь плохо расплани-
рованы по сравнению с городами-крепостями, постро-
енными на равнине по замыслу одного инженера,
что, хотя, рассматривая эти здания по отдельности,
нередко находишь в них никак не меньше искусства,
нежели в зданиях крепостей, однако при виде того,
как они расположены — здесь маленькое здание,
там большое — и как улицы от них становятся искрив-
ленными и неравными по длине, можно подумать,
что это скорее дело случая, чем разумной воли лю-
дей».158
Альберти требует «сохранять старое нетронутым,
пока нельзя будет строить новое, не разрушив старо-
го»;159 он советует «держаться планов тех авторов, ко-
>58 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 256.
I59 Альберти Л. Б. Десять книг о зодчестве. Ill, 1.
574
К. А. СЕРГЕЕВ
торые продумали их до полной зрелости».160 Декарт же
считает, что при наличии препятствий, которые встре-
чаются на пути художника или зодчего, «гораздо луч-
ше начать всю работу заново, предварительно проведя
по картине губкой и стерев всю мазню, чем терять вре-
мя на ее исправление...»; при наличии плохо построен-
ного дома, «фундамент которого не укреплен», нет
«лучшего средства помочь горю, кроме как разрушить
это здание до основания и воздвигнуть новое; я не хо-
тел бы, — пишет Декарт, — принадлежать к числу тех
никчемных кустарей, кои занимаются лишь починкой
старых изделий, потому что сознают свою неспособ-
ность создать нечто новое». Ведь, «трудясь над разру-
шением старого здания, мы тем самым сможем зало-
жить фундамент, который послужит выполнению на-
шего замысла, и подготовить материалы более прочные
и лучшего качества, кои необходимы для его заверше-
ния».161
«Краткость человеческой жизни», считает Альбер-
ти, не позволяет роскоши менять цели, ставить новые
задачи лишь для того, чтобы хвалиться этим. Декарт
же, напротив, провозглашает, что нет лучшего средст-
ва исправить плохо построенное здание, чем разру-
шить его до основания и соорудить заново. Он совету-
ет быть «твердым и решительным в своих дейст-
виях»; правда, при этом оговаривается, что всегда
лучше «стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу
160 Там же. IX, 1.
161 Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного
света. С. 161—162.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 575
(fortune), изменять свои желания, а не порядок мира, и
вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей влас-
ти находятся только наши мысли...».162 Но ведь это и
есть самое главное, как раз то, что следовало обосно-
вать человеку, самому себе предоставленному. Ни Ку-
занский и Альберти, ни Фичино и Пико, ни Леонардо и
Микеланджело, ни Парацельс и Агриппа — никто во-
обще до Декарта не был уверен, что «наши мысли» на-
ходятся «в полной нашей власти». Даже Эразм Роттер-
дамский, отвергающий всякую магию, в полемике с
Лютером провозглашающий свободу воли в противо-
вес изначальному предопределению человеческих по-
ступков и мыслей, вовсе не был уверен в том, что наши
мысли полностью нам подвластны. Ведь мысль, если
она не казалась произвольным измышлением, все еще
была неотделима от действия. Потому и писал Эразм
«Похвалу глупости», что не нашел еще таких мыслей,
которые соответствовали бы его свободе воли.
Magnum miraculum est homo (человек есть великое
чудо) — это положение, заимствованное из «корпуса»
трактатов по герметике, приписываемых Гермесу
Трисмегисту (Трижды Величайший), с легкой руки
М. Фичино воодушевляло ренессансных гуманистов и
мыслителей. Это положение лежало в основе работ
Иоганна Тритемия (1462—1516), Парацельса и Агрип-
пы, оно вдохновляло на «героический энтузиазм»
Дж. Бруно, оно позволяло сохранять убеждение, что
сам по себе ум человека в своем истоке является боже-
ственным и в подражание божественному уму спосо-
162 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 264.
576
К. А. СЕРГЕЕВ
бен определять скрытый в себе проект творения всего
сущего, т. е. универсума в его цельности, а значит, со-
вершенно исцеляться и обновляться, можно сказать,
полностью преображаться. Необходимо лишь восста-
новить самого человека в его изначальной способнос-
ти наделять подлинными именами все реально сущее,
чтобы оно не было препятствием для человеческого
назначения, чтобы оно способствовало прославлению
человека и проявлению его величия. В период Возрож-
дения строился образ человека как подлежащего (sub-
jectum), как основы всего сущего, собирающий в себе в
концентрированном выражении все характеристики
неисчислимого многообразия вещей и всей Вселенной
в целом, пронизанной силами симпатии и антипатии,
которыми человек может полностью и окончательно
овладеть, чтобы их использовать для себя и ради сво-
его самоутверждения. Но для осуществления такого
рода задания необходимо восстановить магическое ис-
кусство памяти, способной в идеях и образах, в знаках
зодиака и талисманах заключать в себе всю мощь бес-
численных, согласно Дж. Бруно, и бесконечных ми-
ров. Нужна особая техника, чтобы сделать человека
магом, который в своих идеях, образно и поэтически
выражаемых мыслях может силой своего собственно-
го воображения, концентрируя в себе все силы земли и
неба, неисчислимую мощь всех миров, в коих имеют
место свои земли и небеса, подчинить все себе; и таким
образом, стремясь подражать божественному, пре-
творить демокритовские атомы в магически одушев-
ленные монады; тем самым преобразовать мир в бо-
жественную природу, которая может сохраняться на
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 577
высшем уровне бытия благодаря искусству памяти,
действенной в своей непреодолимой мощи в силу на-
личия в ней всеохватывающего и пронизывающего все
и вся «герметического гнозиса».163
«Все связуется в Едином» и «все во всем находит-
ся» — таковы основные максимы ренессансного мыш-
ления. В разноголосице несовместимых источников
мысли (язычество и христианство, магия и канониче-
ское мышление, догматика и риторика и т. и.), в усло-
виях социальной бесформенности, когда все становит-
ся мнимым и неустойчивым, исчезала ориентация на
абсолютно трансцендентное; налично-эмпирическая
реальность, подверженная непрерывному изменению,
воспринималась в бытийной несовершенности, в ре-
ально существующей неполноте. Поэтому поиск пол-
ноты бытия происходил в соотнесенности Бога и тво-
рения, в проекте их перспективного слияния, причем
непременно с помощью магии, оккультных искусств,
на пределе, так сказать, возможного и, в лице Дж. Бруно,
на уровне самозабвенного «героического энтузиазма».
Антропоцентризм Фичино и Пико тяготел к мистиче-
скому пантеизму, который в воззрениях Дж. Бруно по-
лучил парадигмическое, можно сказать, выражение; но
даже Бруно, провозглашая магическое искусство памя-
ти, нуждался в разного рода технических построениях
(обращение к Р. Луллию) и образно-символических
комбинациях. Ренессансная антропософия, ориенти-
163 Подробнее об этом см.: Yates F. A. Giordano Bruno and the
Hermetic Tradition. London, 1964. Chap. XII—XX; Idem. The Art of
Memory. Chicago, 1974. Chap. XI—XV.
578
К. А. СЕРГЕЕВ
рованная на деификацию человека, оживляя всевоз-
можные оккультные «искусства» и «науки», строила
образ человека и мира исходя из идеи всеединства, по
«законам» магического анимализма. Декарт во всем
этом уже не нуждался. Его мысль в принципе ego
cogito уже получила строго определенное основание,
поэтому она не зависела ни от постоянно изменяющей-
ся конкретности, ни от каких-либо частных жизнен-
ных ситуаций.
В непрерывно определяющейся перспективе и не-
прерывно вовлекающейся в беспредельную глубину
возможности самоконструирования ренессансное соз-
нание, претендуя на постижение живой реальности,
постигало социальное и природное в одухотворении
всего сущего. Природно сущее вовлекалось в науку
зодчества, живописания и изобретательства; искусст-
во в своих произведениях осознавалось как восстанов-
ление красоты и гармонии мира, а само по себе худо-
жественное произведение создавалось в ориентации
на то, чтобы быть похожим на непосредственно вос-
принимаемое. Идеальное не противопоставлялось те-
лесному, а телесное не мыслилось вне духовного, по-
этому природное воспринималось как «сделанное», а
созданному человеком надлежало быть естественным,
как природное. Ведь Божественное есть Единое, а
мир — это украшение, составленное из многообразия
(М. Фичино). Все природно сущее в целом является
выразительной демонстрацией высшего искусства, по-
этому любое произведение искусства должно отли-
чаться наглядно-неоспоримой натуральностью. Вспом-
ним известное изречение Альбрехта Дюрера: «... попе-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 579
тине искусство таится в природе, и кто сумеет вырвать
его оттуда, у того оно и будет».
Восстановление мира мыслится как художествен-
ное творение, которое неотделимо от истинного позна-
ния. Истинным считается все то, в чем природа и ис-
кусство сходятся. Размывается аристотелевское про-
тивопоставление «техне» и «фюзиса». Ренессансный
мыслитель и художник постигает природу «композици-
онно», в идеалах красоты и гармонии; и еще как такое
благо, которое призвано «служить» человеку и наде-
лять его совершенством. Всякое совершенство (per-
fection с необходимостью предполагает деяние (opera-
tic), согласно Фичино, поэтому искусство осознавалось
как постижение природно сущего; с другой стороны,
природа осмысливалась в качестве образца и источника
художественного творения. Вот почему подражать Богу
означало быть способным достигать «вершины созер-
цания» (Н. Кузанский), обретать «ум строительства»
(Альберти) или быть мастером в живописи, скульптуре
и изобретательстве. В человеке как таковом все эти спо-
собности имплицитно присутствуют. Поэтому для че-
ловека познавать истинное, строить необходимое или
познавать мир красочно (живопись) означает не что
иное, как самого себя эксплицировать в присущей ему
сущности микрокосма, или copula Mundi.
Но эксплицировать себя в сущности микрокосма,
или copula Mundi, значит стремиться представить себя
как бытие мира. Ясно, что человек есть «неопределен-
ный» образ бытия (Пико делла Мирандола), и ему са-
мому предстоит себя «строить» по какому угодно об-
разу. И чтобы строить и утверждать себя как сущност-
580
К. А. СЕРГЕЕВ
ное бытие мира, ему необходимо освободиться от
обычных телесных вожделений, от всего привычного
и «слишком человеческого», как бы отказаться от на-
вязчивой индивидуальной самости, чтобы сконцен-
трировать в себе все те идеи, истины и смыслы, кото-
рые когда-то были забыты и утрачены, и тем самым со-
гласовать их в себе, т. е. примирить. Недаром Пико
охотно принимает титул «графа согласия» (della
concordia). «Он не только „граф Согласия”, — пишет о
нем Марсилио, — но он — герцог (dux), так как он при-
миряет иудеев с христианами, перипатетиков с пла-
тониками, греков с латинянами».164 Впрочем, и сам
Фичино предлагал современникам «богатый интеллек-
туальный инвентарь, лояльный по отношению к като-
лицизму, но ничуть не скованный им; спиритуализм,
возвышающий телесное; Бога как источник земной кра-
соты; религию, которая тяготела к антропоцентризму и
мистическому пантеизму, охотно включала в себя вся-
кую мудрость, от библейской до астрологической, от
античной до зороастрийской, — религию, ставшую фи-
лософией, пропитанную священной веротерпимостью
и эстетизмом».165
Трезвый «ум строительства» Альберти через «то-
мительные образы» Ботичелли прокладывал себе путь
к намеренно конструируемой живописной композиции
Рафаэля, к анатомическим рисункам и инженерно-изо-
бретательным проектам Леонардо. Но к той же самой
164 Цит. по: Монъе Ф. Опыт литературной истории Италии
XV века. Кватроченто. СПб., 1904. С. 337.
165 Баткин Л. М. Онтология Марсилио Фичино... С. 145.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 581
тенденции обживания и «конструктивного» постиже-
ния можно относить и трагедийно-реалистические «от-
кровения» Шекспира, и экстатические творения Микел-
анджело, и ренессансное Солнце, более всего подобное
Богу, воплощающее в себе Anima Mundi, восприни-
маемое в теологическом и магико-астрологическом
смысле и получающее натуралистическое выражение
центра мира в гелиоцентрической системе Н. Коперни-
ка; наконец, к этой тенденции следует отнести «герои-
ческий энтузиазм» Дж. Бруно и его магическое искусст-
во памяти. Конструирование образа человека в ипоста-
си вездесущей основы бытия неотделимо было от
обживания, перспективного изображения и конструи-
рования мира, в коем все наиболее существенное, вклю-
чая Бога, человека и его непосредственное окружение,
образует единый космос «во встречных потоках любви
и света», в «мистико-энергетической циркуляции» сил
притяжений и отталкиваний, пронизывающих всю Все-
ленную.166 Осмысление действительности, как и конст-
руирование образа человека, осуществлялось в XV в.
прежде всего в художественной форме. Но эта форма
относилась не только к воображению, но и к техни-
ко-изобретательной и расчетливо-исчисляющей спо-
собности разума. Стремление к поиску универсальных
формул количественной исчисляемости и знаковых
комбинаций преобразует магическую память и худо-
жественное воображение в mathesis universalis. Образ
человека как мага заменяется образом механика и мате-
166 Kris teller Р. The Philosophy of Marcilio Ficino: New York,
1943.P. 115—116.
582
К. А. СЕРГЕЕВ
матика. Пронизывающие Вселенную силы магического
анимизма сменяются протяженностью, в которой цар-
ствуют законы инерции и гравитации, а психическую
жизнь природы устраняет принцип механического дви-
жения. И все это начинается с Декарта.
V.	Мышление Декарта вобрало в себя, так сказать,
в «снятом виде» основные интенции ренессансного ан-
тропоцентризма и проистекающие из него реформаци-
онные устремления.167 Ренессанс и Реформация еще
только искали метод преображения и познания чело-
века и действительности, тогда как Декарт уже имел
такой метод, который опирался на принцип «Ego со-
gito» — принцип, получивший после Декарта характер
несомненного основоположения для всех последую-
щих вариантов новоевропейского рационализма. Вот
почему Декарт уже не нуждался ни в магии, ни в ок-
культной силе памяти и воображения, но лишь в ясном
и отчетливом представлении, которое может быть при-
суще только «разумной душе». В этой связи приведем
здесь следующее рассуждение самого Декарта: «Сле-
дует начать с разумной души, ибо именно в ней пребы-
вает все наше знание; а от рассмотрения природы ра-
зумной души и ее действий мы перейдем к ее творцу;
познав же, каков он и каким образом он сотворил все,
I67 Соотношение Реформации в ее основных направлениях с
картезианским рационализмом см. в кн.: Соловьев Э. Ю. От теоло-
гического к юридическому мировоззрению // Философия эпохи
ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 171—203; см. также
кн.: Лазарев В. В. Становление философского сознания Нового
времени. М., 1987.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 583
что есть на свете, мы увидим все самое достоверное,
что имеет отношение к прочим творениям... Далее я
продемонстрирую творения людей, относящиеся к те-
лесным вещам; а заставив вас дивиться самым мощ-
ным машинам, наиболее редким автоматам, наиболее
явным иллюзиям и самым тонким обманам, какие
только может изобрести человеческое искусство, я от-
крою вам секреты всех этих вещей, столь простые и не-
винные, что вы перестанете изумляться каким бы то ни
было творениям наших рук».168
Ренессансную антропософию Декарт преобразует
в философскую антропологию, которая опирается на
специальные научные дисциплины, изучающие чело-
века с помощью строго определенных процедур, вхо-
дящих в его учение о методе и эксплицирующих его
«Правила для руководства ума». Выяснив для себя
полностью и окончательно логику ясного и отчетливо-
го мышления, которая для него возможна лишь в каче-
стве универсального метода («mathesis universalis»),
т. е. «метафизики истины» (М. Хайдеггер), он уже не-
сомненно знает не только настоящий образ человека,
но и подлинную картину мира. Поэтому он способен
открыть секреты всего того, что может «изобрести че-
ловеческое искусство». «Секреты всех этих вещей,
столь простые и невинные, — пишет Декарт, — что вы
перестанете изумляться каким бы то ни было творени-
ям наших рук». Мало того, природный мир в своей со-
кровенной, казалось бы, скрытой сути тоже не пред-
ставляет для него особенной тайны. Декарт пишет:
I68 Декарт Р. Разыскание истины. С. 160.
584
К. А. СЕРГЕЕВ
«Затем я перейду к творениям природы, и, показав вам
причины всех происходящих в ней изменений, много-
различие ее свойств и то, насколько душа растений и
животных отлична от нашей, я помогу вам рассмотреть
всю архитектонику чувственных вещей; рассказав вам,
что мы можем наблюдать в небе и о чем можно вынести
достоверное суждение, я перейду к наиболее здравым
догадкам относительно вещей, не поддающихся опре-
делениям, дабы объяснить соотношение чувственных и
умопостигаемых вещей, а также отношение тех и дру-
гих к творцу, бессмертие творений и то, каково будет их
бытие по истечении веков».169
Метод Декарта позволяет все соотносить и комби-
нировать, поскольку он устраняет магию слов и чисел,
заключающих в себе божественный проект миротво-
рения. Число уже не есть выражение самодовлеющей
формы и субстанциального качества всего сущего, оно
не относится к своего рода теологии в том сокровен-
но-эзотерическом смысле, который сохраняется у
Н. Кузанского и возводится на уровень магического
причастия к действенным силам всего сущего в раз-
мышлениях Фичино, Пико и Дж. Бруно. Математика
как таковая утрачивает знание мистерии и гнозиса,
т. е. знающего (pauxsia) сокровенное, для Декарта она
оказывается всего лишь аналитической геометрией,
системой соотносимых и соизмеримых обозначений и
величин (система координат), которая, будучи лишен-
ной какого-либо сокровенного смысла, может быть ус-
воена «силами посредственного ума». Есть метод, спо-
169 Там же.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 585
собный производить наиболее здравые догадки отно-
сительно не поддающихся «людским определениям»
вещей, позволяющий «объяснить соотношение чувст-
венных и умопостигаемых вещей». Этот метод позво-
ляет не только определить в самых существенных ас-
пектах логику ясного и отчетливого мышления, т. е.
проект метафизики истины, которая подлежит спе-
цификации в отдельных научных дисциплинах зна-
ния («система знания»); этот метод разрешает задачу
первой важности, которая заключается в полагании ос-
нования всего сущего и мышления, что подразумева-
ет радикальное преобразование сознания и тем самым
всей философии. Такое преобразование возможно толь-
ко при наличии уверенности, что возможно овладение
и осуществление самого существенного, поэтому для
каждого и всех обязательного и обязывающего.
В качестве такого основания Декарт предлагает
свою метафизику субъекта, т. е. «разумной души» че-
ловека, которая не только может, но и должна быть ме-
рой всего сущего.170 Поэтому он говорит о наличии не-
сомненного проекта «разыскания истины». В этом
проекте, пишет Декарт, «мы обсудим все науки по от-
дельности, выберем то, что в каждой из них представ-
ляется наиболее прочным, и предложим метод их наи-
более прочного развития, какового они пока еще не по-
лучили, и способ нахождения собственными силами,
1™ Сопоставление тезиса Протагора о человеке как мере все-
го сущего с принципом «Ego cogito» Декарта см.: Хайдеггер М. Ев-
ропейский нигилизм // Проблема человека в западной философии.
М., 1988. С. 261—291.
586
К. А. СЕРГЕЕВ
силами посредственного ума, всех тех истин, кои в со-
стоянии открыть лишь самые тонкие умы. Подготовив
таким образом наше сознание к совершенному сужде-
нию относительно истины, нам нужно научиться так-
же управлять своими велениями путем различения
благих вещей и дурных... Когда же мы это проделаем...
ваша жажда познания уже не будет столь неуемной, и
все, что я вам скажу, покажется вам столь хорошо
обоснованным, что вы рассудите так: здравомысля-
щий человек, даже если он был вскормлен в пустыне и
его единственной просветительницей была природа,
должен был бы иметь такие же мнения, как мы, если
бы он как следует взвесил все подобные доводы».171
Здесь можно было бы сопоставить то, как учит
взвешивать доводы Альберти в своей науке об «уме
строительства», как Леонардо разъясняет необходи-
мость науки живописи и изобретательства, как Макиа-
велли формулирует «правила» для руководства ума
властителя, как этот ум оказывается регламентирую-
щим в утопии Т. Мора и фанатически нетерпимым в
проекте теократического общества Кальвина, — что-
бы добраться до «Правил для руководства ума» Декар-
та и его «Рассуждения о методе». Но тогда нам нужно
выяснить ренессансно-мировоззренческие основания
новоевропейского рационализма. А в этом смысле
подлинная проблема Ренессанса заключалась в выяс-
нении того, какого рода знание необходимо человеку,
предоставленному самому себе, чтобы иметь свою
собственную перспективу бытия и мышления, причем
171 Декарт Р. Разыскание истины. С. 160—161.
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 587
только самим человеком определяемую. Вопрос о том,
каким в своей сущности человек является, тесно свя-
зан с вопросом о том, каким следует изображать мир;
определение сущности человека как микрокосма бы-
тия Бога и мира означает, что человек есть такое место
открытости и концентрирования, в которое все вовле-
кается и в котором все осуществляется. Чтобы обосно-
вать подобное, необходима была перспектива как
таковая; требовалось перспективное мышление для оп-
ределения времени и пространства человеческого бы-
тия и вселенского мира. «Художественная наука» Ре-
нессанса и стала таким мышлением. Но Декарт пока-
зал, что природа становится для перспективного
мышления предсказуемой и контролируемой res exten-
sa лишь тогда, когда «вместо умозрительной филосо-
фии, преподаваемой в школах (т. е. схоластики, кото-
рая предпочитает сугубо терминологический анализ
заранее данной истины. —К. С.), можно создать прак-
тическую... с помощью которой... мы могли бы...
стать... как бы господами и владетелями природы».172
Согласно Декарту, имея в качестве основы «cogito —
sum», перспективное мышление достигает уровня по-
нятий, необходимых для проективного и контролируе-
мого представления всего природно сущего. Иерархи-
ческая вертикаль мира заменяется проекцией плос-
кости и горизонтали (в ренессансной живописи она
изображается с помощью линейной перспективы).
172 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 286.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
I.	В эпоху Возрождения поэзия, риторика и изобра-
зительные искусства выполняли функцию убедитель-
но-действенных и наглядных средств формирования
опыта нового мироотношения; они осознавались в
функции истинного переименования всей чувственно
воспринимаемой реальности. Использование линей-
ной перспективы в живописи позволяло отвлекаться
от сугубо осязательного восприятия. Теперь живопис-
ное изображение организуется согласно перспективно-
му видению художника. В ситуации радикального из-
менения статуса и назначения «свободных искусств»
архитектор и живописец осознавали свои творения и
проекты в качестве новой, причем действенной, науки,
в отличие от университетской учености, занятой лишь
истолкованием текстов и слов. Средствами инженер-
но-художественного творчества, в котором важным
компонентом становилась математика как точный рас-
чет и строгое исчисление, осуществлялась артикуляция
антропоцентрического горизонта, в коем только чело-
век, подражая Творцу мироздания, в ранге созидающе-
го субъекта способен не только прочувствовать и оце-
нить высшую гармонию мироздания, но и выразитель-
но ее представить, математически продемонстрировать.
Самые разнообразные проекты Леонардо да Винчи, со-
вершенные живописные композиции Рафаэля и гелио-
центрическая система Коперника — все это в «метафи-
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА 589
зическом» плане результат аналогичного друг другу и в
своей основной интенции единого мышления. Вспом-
ним, что время жизни Коперника было также эпохой
Колумба и Магеллана, Т. Мора и Эразма Роттердамско-
го, Мюнцера и Лютера, Альтдорфера и Тициана, Дюре-
ра и Микеланджело, Рабле и Ариосто.
II.	В условиях социальной бесформенности Макиа-
велли, как бы вдруг, обнаруживает, что политическая
деятельность заключает лишь в самой себе основные
правила для осуществления задачи утверждения и от-
правления власти. Казалось бы, если человек освобож-
дает себя сам для себя, то власть ему нужна для наслаж-
дения, удовольствия, для прославления, разного рода
почестей, наконец, просто для плотоядия и чревоугод-
ничества. Однако нет; власть имеет смысл сама по себе.
Не ради наслаждения жизнью необходима власть, кото-
рая держит государя в напряжении непрерывного бес-
покойства, требует от него постоянного точного расче-
та, ибо ни на кого из приближенных невозможно окон-
чательно положиться; власть требуется всегда держать
в своих руках ради создания государства, т. е. такого
механизма, который способен контролировать социум,
оформлять его в непрерывно действующем усилии вла-
ствования и подчинения, поэтому опытный правитель
должен постоянно трудиться, следить за всем, все иметь
в виду и всегда безошибочно рассчитывать. В этом пла-
не мудрого государя Макиавелли можно уподобить
картезианскому «Ego cogito», обреченному на непре-
рывное усилие мышления для того, чтобы просто быть.
III.	В период Возрождения формируется антропо-
центрическая сфера сознания, в коей утверждается
590
К. А. СЕРГЕЕВ
максима, что человек в индивидуальном плане может
сам, помимо Церкви, заботиться о собственном спасе-
нии. Не станем здесь расшифровывать пример, ска-
жем, Лютера. Отметим только, что в период Возрожде-
ния восстанавливается идея человеческого бытия как
художественного творения, как собственного произве-
дения искусства. Средневековому человеку чужда
идея строительства своей жизни по типу художествен-
ной фабулы, по типу fiction, как говорят англичане, но
ренессансный человек возрождает «эстетику» собст-
венной самости в противовес религиозно-нравствен-
ной интенции, хотя в XV—XVI вв. аскетика и пости-
жение истины между собой и связывались так или ина-
че. Даже в «Princeps»’e Макиавелли, даже в «De
revolutionibus» Коперника, но уже не в «Метафизиче-
ских рассуждениях» Декарта. Критерии ясности и от-
четливости суждений устраняют аскетику и мораль-
ность в самостоятельном раскрытии истины. Подобно
тому как Макиавелли устраняет «этическую субстан-
цию» в политологии, так и Декарт в ней не нуждается в
деле овладения природно сущим, которое есть всего
лишь res extensa. Из экономических и политических
проектов устранялись сугубо этические соображения;
они устранялись и в сфере художественного творчест-
ва, и в сфере картезианского «Ego cogito», ориентиро-
ванного на познание природного порядка вещей. Пос-
ле Декарта появляется уже такой субъект познания,
который ставит проблему построения этики для Спи-
нозы и проблему соотношения между субъектами по-
знания и «практического разума», которая будет особо
занимать Канта.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Я. А. Слинин. От космоцентризма и теоцентризма — к ан-
тропоцентризму .............................. 5
Введение. Возрождение как апология свободной
мысли и как феномен философской рефлексии	45
Глава I. Антропоцентризм и ренессансная идея hu-
manitas..................................... 87
§ 1.	Антропоцентризм как мировоззрение........... 87
§ 2.	Формирование и сущность ренессансной идеи huma-
nitas .......................................... 128
§ 3.	Риторическая основа studia humanitatis..... 158
Глава II. Историческое сознание в горизонте ренес-
сансной идеи humanitas..................... 195
§ 1.	Средневековая идея истории................. 195
§ 2.	Обоснование идеи humanitas через обращение к ан-
тичной истории.................................. 224
§ 3.	Риторический дискурс как выражение ренессансного
исторического сознания.......................... 261
§ 4.	Риторика и политическая история (Макиавелли и
Гвиччардини).................................... 295
Глава III. Бытие и мир в философии Николая Кузан-
ского ..................................... 344
§ 1.	Эпоха и жизнь Николая Кузанского .......... 344
§ 2.	Проблема бесконечности в античной философии . . . 362
§3.	Понимание бесконечности в Поздней Античности и
в Средние века............................... 373
§ 4.	Философия бесконечности Николая Кузанского . . . 388
§ 5.	«Онтологический аргумент» Николая Кузанского . . . 429
Глава IV. Образ человека как универсальной меры
всего сущего............................... 435
§ 1.	Идея меры и потребность измерения времени.. 435
§ 2.	Понимание мира: от Августина до Канта...... 475
§ 3.	Ренессансная антропософия и зодческая мудрость
Л. Б. Альберти............................... 530
Заключение...................................... 588
Научное издание
Константин Андреевич Сергеев
РЕНЕССАНСНЫЕ ОСНОВАНИЯ
АНТРОПОЦЕНТРИЗМА
Утверждено к печати
Редколлегией серии «Слово о сущем»
Редактор издательства Т. Л. Ломакина
Художник Е. В. Кудина
Технический редактор О. В. Новикова
Корректоры Ф. Я. Петрова, А. К. Рудзик,
М. Н. Сенина и Е. В. Шестакова
Компьютерная верстка Т. Н. Поповой
Лицензия ИД № 02980 от 06 октября 2000 г.
Сдано в набор 26.10.06 г. Подписано к печати 23.01.07 г.
Формат 70 X100	Бумага офсетная. Гарнитура Таймс.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 24.2. Уч.-изд. л. 23.1.
Тираж2000 экз. Тип. зак. № 3765. С 282
Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, 1
Е -mail: main@nauka .nw.ru
Internet: www.natikaspb. spb.ru
Первая Академическая типография «Наука»
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12