Идеи эстетического воспитания. Том 1 - Аристотель, Шестаков В.П., Гомер, Платон, Лифшиц М.А., Аверинцев С.С., Цицерон Марк Тулий, Плутарх, Гесиод, Ксенофан, Эразм Роттердамский, Аристофан, Квинтилиан Марк Фабий, Кампанелла Томмазо, Томас Мор, Дюрер Альбрехт, Квинт Гораций Флакк, Аквинский Фома

Автор: Аристотель Шестаков В.П. Гомер Платон Лифшиц М.А. Аверинцев С.С. Цицерон Марк Тулий Плутарх Гесиод Ксенофан Эразм Роттердамский Аристофан Квинтилиан Марк Фабий Кампанелла Томмазо Томас Мор Дюрер Альбрехт Квинт Гораций Флакк Аквинский Фома
Теги: эстетика
Год: 1973
Похожие
Итальянское Возрождение проблемы и люди
Античное наследие в культуре Возрождения
История литературы Италии
Текст
                    ИДЕИ
ЭСТЕТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ

АНТОЛОГИЯ
В ДВУХ ТОМАХ

МОСКВА
ИДЕИ
ЭСТЕТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ

ТОМ ПЕРВЫЙ

АНТИЧНОСТЬ
СРЕДНИЕ ВЕКА
ВОЗРОЖДЕНИЕ

«ИСКУССТВО» 1973
И29

Общая вступительная статья
МИХ. ЛИФШИЦА

Составитель

В. П. ШЕСТАКОВ

И

0156-025

16-17-71

© Издательство «Искусство», 1973 г.
ОТ СОСТАВИТЕЛЯ

На разных этапах истории к идеям эстетического воспитания обра-
щались представители самых различных областей науки и социальной
мысли — философы, педагоги, социальные реформаторы, пытавшиеся с
помощью искусства воспитать общественные чувства человека, создать
новые, более совершенные формы социальной жизни. Иногда эти попыт-
ки имели практический характер и служили основой для отдельных пе-
дагогических и социальных экспериментов. Но чаще всего идея эстети-
ческого воспитания оставалась утопией, прекрасной мечтой, неосущест-
вимой надеждой на улучшение мира с помощью красоты.

Однако это вовсе не означает, что идея эстетического воспитания в
принципе является утопической. В обществе, где уничтожены отношения
господства и подчинения, где созидаются новые, коммунистические отно-
шения, при которых «свободное развитие каждого будет условием сво-
бодного развития всех» (Маркс), идея эстетического воспитания пере-
стает быть пустой мечтой, она становится реальной и могучей силой в
деле формирования нового человека.

Все это заставляет нас вернуться к истории и критически, с позиций
сегодняшнего дня, рассмотреть, что в истории идей эстетического воспи-
тания было передового, демократического и что было пустой фантазией,
наивной, а иногда даже и реакционной утопией.

Основная цель настоящего издания состоит в том, чтобы показать
связь идей эстетического воспитания с передовой гуманистической и де-
мократической мыслью прошлого и, в частности, с историей социалисти-
ческих идей.

Естественно, что в объеме настоящего издания мы не могли дать со-
вершенно полную, исчерпывающую картину развития идей эстетического
воспитания, а были вынуждены отобрать наиболее значительные, наибо-
лее существенные памятники. При этом отборе мы не ограничивались
только жанром дидактической литературы, но обращались и к философ-
ским, социологическим и эстетическим произведениям.

Учитывая широкую известность ряда памятников, которые к тому
же сравнительно недавно публиковались, мы стремились предоставить
читателю возможность ознакомиться с произведениями, не переведенны-
ми до сих пор на русский язык. Большинство из представленных в кни-
ге текстов являются оригинальными переводами с греческого, латинского
и ряда новых европейских языков.

В настоящем издании представлена главным образом классическая
традиция в истории идей эстетического воспитания. Что касается но-
вейших теорий, относящихся к XX столетию, то их освещение требует
специального издания.
Книга состоит из двух томов. В первом освещается история эстети-
ческого воспитания начиная с античности и кончая Возрождением, во
втором — от XVII до XIX века, то есть главным образом эпохи Просве-
щения и классической буржуазной философии и педагогики.

Предлагая читателю памятники эстетической мысли прошлого, мы
хотим предостеречь от попыток буквального прочтения истории и пере-
несения идей прошлого на практику современного воспитания. История
идей эстетического воспитания — не собрание педагогических рецептов,
которые могут быть механически приспособлены к современности. Вы-
яснение практического эффекта исторического наследия предполагает
длительное и систематическое его изучение. Настоящее издание — толь-
ко один из первых шагов на пути к этой цели.
античный мир, мифология,

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ

1

Если существует область, в которой пример, созданный древностью,
сохранил все свое живое значение, это, бесспорно, область эстетического
воспитания. Рисуя будущий праздник свободного человечества, поэт ро-
мантической классики Гёльдерлин мечтал:

И со слезой благодарности,
Воспоминанием насытив гордый триумфа день,
К дальней Элладе народ светлый свой взор обратит.

Там, где растет общественный подъем в прекрасных формах земной
и реальной жизни, всегда присутствует Греция. Когда золотые дни
первого энтузиазма уже позади, но остается прогресс, жестокий и неиз-
бежный, воплощенный в политическом могуществе и личной власти, при-
ходит время римской идеи. Греция и Рим, два вечных спутника, сопро-
вождают европейское человечество на всем его страдном пути.

Теория эстетического воспитания многим обязана мыслителям Возрож-
дения и просветительной эпохи. То, что они оставили нам в этой обла-
сти, было подвергнуто глубокой диалектической обработке немецкой
философией у истоков марксизма. Много великих мыслей о воспитании
лучшего человека, способного войти в хрустальный дворец будущего,
можно найти у старых социалистов. Но все это трудно себе представить
без Демокрита, Платона и Аристотеля, без Горация и Плутарха. Все это
было отчасти повторением их первопонятий, если можно так выразиться,
отчасти отталкиванием от них или дальнейшим развитием их начал.

Нельзя, разумеется, забывать, что греческая и римская древность са-
мым тесным образом связаны с более глубоко лежащим слоем общест-
венных форм, созданных Азией. Неустранимой грани здесь нет. Сущест-
вует множество параллелей между мифологией и героическим эпосом
всех племен, населявших в древности побережье Средиземного моря, Па-
лестину и Двуречье. Общий исходный пункт лежит на Востоке и связан,
по всей вероятности, с ранней эпохой цветущих городов Месопотамии,
первым известным нашему историческому кругозору Возрождением, ко-
торое на три тысячи лет предшествует греческому чуду. Крито-микен-
ская культура является как бы анклавом азиатского мпра в рамках
самой греческой истории, напротив, ионийская колонизация была грече-
ским рубежом на Востоке п глубоко вошла в историю соседних госу-
дарств Малой Азии.

Согласно их собственному представлению, греки всегда оставались
народом детей среди окружающего населения более старых и мудрых
стран. Не только в области науки, но и в художественном творчестве
они обращались к фундаменту, заложенному древнейшими классовыми
цивилизациями. И все же греческая культура, воспринятая и перерабо-
танная на своп лад обширной периферией эллинистических государств,
распространенная в своих абстрактных элементах на всем протяжении
Римской империи, от Антонинова вала до Каспия, была историческим
откровением.

«У греков мы чувствуем себя как дома» — так начинает Гегель раз-
дел, посвященный античному миру, в своей философии истории. Доста-
точно вспомнить, что основные политические термины, которыми до сих
пор пользуются современные нации, и прежде всего склоняемый во всех
падежах термин «демократия», греческого происхождения. Каждая новая
наука, даже столь принципиально новая, как кибернетика, в стремлении
выразить свои основные понятия ищет нужные слова у греков и рим-
лян. Философский материализм вырос под небом Эллады, как, впрочем,
и противоположное ему направление и вся философия, получившая толь-
ко более отвлеченную школьную редакцию в средние века. «Мы видим
глазами греков и говорим их оборотами речи», — сказал Якоб Буркгардт.

Культура, связанная с образом жизни греческих племен, возникла
из пепла предшествующих общественных форм. И в данном случае это —
не простая метафора, если вспомнить слои пепла сожженных городов,
отделяющие гомеровскую Грецию от более глубокой, археологической
старины. Легенда сохранила воспоминания о морской силе критских
миносов и богатстве воинственных ахейских царей, но тот мир, который
открылся современному человеку после прочтения табличек, найденных
в канцеляриях крито-микенских владык, не говоря о фресках Кносса и
Тиринфа, представляет собой что-то другое, не совпадающее с героиче-
ским варварством «Илиады». По словам одного писателя XVIII века,
Ахиллес занимается делом, которое больше пристало мяснику, чем ца-
рю: он сам рубит мясо и жарит его для гостей. Лучший кусок за сто-
лом — вот обычная дань уважения, которую с гордостью принимают ге-
рои Троянской войны.

Если нашествие индогерманцев, переселившихся из плодородной
Дунайской низменности в горные долины Балкан, чтобы заняться здесь
земледелием, очень похоже на миф ученых (в духе обычного для перво-
бытной мифологии мотива странствования), то, во всяком случае, между
исторической Грецией и первыми классовыми цивилизациями Эгейского
моря лежат триста или четыреста лет смутного времени. После Эдуарда
Майера это «возвращение к варварству» принято называть греческим
средневековьем, но такое сравнение носит, конечно, условный характер.

Вследствие неизвестной нам социальной революции (в которой могли
сыграть свою роль и нашествия более отсталых племен) письменные
акты, фиксирующие сложные юридические отношения держателей земли,
мощеные дороги и государственные мастерские — все эти внешние при-
знаки павшей цивилизации — были забыты. Сельские общины-демы полу-
чили преобладание над городами старого типа, возникшими вокруг хра-
мовых центров и резиденций властителей.

Этот переворот, совершившийся в конце II тысячелетня до п. э., имел
глубокое и длительное значение. Хотя на почве так называемого синой-
кпзма город в конце концов берет свое, природа греческого полиса делала
его зависимым от земледельческой демократии, не забывшей первона-
чального равенства и обращения с оружием. Здесь, по всей вероятности,
следует искать особенность античного общества в отличие от наиболее
близких ему общественных порядков Передней Азии, где государство,
выросшее над миром патриархальных общин, опиралось на лично-зави-
симый слой, сидевший на землях духовной и светской власти. Эти мо-
нархические организмы с постоянно растущим масштабом централиза-
ции создали первый в истории пример колоссального отчуждения поли-
тической силы и порабощения подданных. Они достигли уже полного
расцвета в те времена, когда греческие аэды еще пели у костра о собы-
тиях дивного мифологического времени, как это делают сказители всех
первобытных племен.

Перед битвой при Саламине главнокомандующий афинским флотом
Фемистокл собственными руками задушил трех прекрасных юношей, пер-
сидских пленников, принесенных в жертву Дионису. Рассказывая о по-
добных обычаях, жестоких и странных, сохранившихся под небом Гре-
ции даже в классическую эпоху ее культуры, один современный историк
находит в них что-то полинезийское. Сама по себе эта мысль не лишена
основания, однако вопрос заключается в том, какие выводы отсюда
следуют.

Сравнение греков с дикарями было известно еще во времена Вико
и Лафито. Разница только в том, что в те времена принято было сравни-
вать их не с полинезийцами, а с более известными Европе ирокезами
или гуронами. Темные стороны греческой древности также не были тай-
ной для общественной мысли XVIII века, — чтобы убедиться в этом, до-
статочно вспомнить некогда столь знаменитый «спор древних и новых».
Но писателям эпохи Просвещения, предромантизма и немецкой клас-
сики эти черты древней культуры казались естественным следствием
близости к природе. Все первобытное имело для них неизъяснимое оча-
рование или по крайней мере свое преимущество по сравнению с мерт-
вой и механической цивилизацией. Песни Гомера содержат подробные
описания самых кровавых сцен, но такая сила правды уже недоступна
современному человеку с его слабо тлеющим внутренним огнем, стертым
характером и привычкой к подчинению, с его внешней культурой и ме-
щанской моралью, скрывающей худшие язвы общества.

Возможно ли возвращение к природе без отказа от более развитой
мысли, более современной гуманности? Ответы на этот вопрос были раз-
личны. Чаще всего такая полнота развития, как роза без шипов, каза-
лась только мечтой. Но греки своим наглядным примером внушали веру
в ее реальность. Это был пример более тесного единства культуры и
природы, прогресса и девственной свежести. Для Гердера Древняя Гре-
ция— Zwischenland, «междулежащая страна», и не только в смысле ее
географического положения. Как историческая ступень, античная куль-
тура была посредствующим звеном на пути от слишком пламенного вар-
варства к холодной старости общества.

Именно в этом среднем возрасте общественная мысль XVIII века ис-
кала неуловимую возможность счастья, столь редкого на страницах ис-
тории. И если греки знали, что такое горе, страдая не только от внеш-
них ударов судьбы, но и от собственной жестокости, то они по крайней
мере переживали свои несчастья в такой человечной форме, которая
как бы самой природой была предназначена для поэзии, что и говорит
Елена в шестой книге «Илиады» — злая судьба назначена людям, чтобы
их деяния остались в песнях потомства.

Греческая поэзия и пластика были для Гердера двумя великими шко-
лами человечности. Так думали, впрочем, и другие его современники.
Не будем винить их за то, что высший подъем общественной при-
роды человека они искали скорее в прошлом, чем в будущем, в царстве
Лахесы, а не в царстве Атропы. Причины этой странной, с нашей точки
зрения, исторической оптики лежали глубоко в условиях времени. Одна-
ко уже сама постановка вопроса делала поклонение древним — эту «ре-
лигию греков», ныне забытую, — важным этапом в развитии обществен-
ного идеала, родственного демократии и социализму.

Совсем другое мы видим в эпоху постепенного перехода всей господ-
ствующей идеологии буржуазного общества от демократических идеалов
ее лучшего времени к реакции. Затмение прежней картины античного
мира сыграло заметную роль в этом движении идей. Еще со времен
Ницше начался поворот к новой античности, в которой открыли теперь
«пессимизм силы» п «тайное предрасположение ко всему жестокому,
ужасающему, злому, загадочному в существовании». Страх смерти, рели-
гиозные мании, крик первобытной эротики, двусмысленность мифологи-
ческого воображения — вот роковые черты, которые ищет в греческой
психике современная буржуазная мысль с ее обычным слиянием внеш-
него новаторства и ретроградных идей. Конечно, у греков можно найти
все, что угодно — и первобытную жестокость и современный пессимизм.
Но как мы смотрим на мир, так и он смотрит на нас.

К этому нужно прибавить, что возникшая в конце прошлого века
новая картина античности, первобытной и декадентски надломленной,
не имеет прямого отношения к успехам науки. Подлинный вывод из рас-
ширения источников нашего знания древности совсем другой. Так, мате-
риал, собранный археологией, подтверждает, скорее, классическую тра-
дицию. Он говорит о том, что упрощение культурной среды, возникшее
на грани I тысячелетия до н. э., когда закладывались глубокие основы
античного способа производства, было своего рода палингенезом — новым
рождением общества после высокого подъема азиатских форм, рано до*
стигших своего горизонта. Дальнейшее развитие не могло быть прямым
продолжением той же линии, оно должно было где-то начаться снизу,
хотя в условиях более развитой международной среды греческая перво-
бытность стала воротами будущего.

Еще в V веке до н. э. Афины и Спарта могли казаться провинцией
по сравнению с регулярным государством Ахеменидов. Но с другой сто-
роны, греческая культура принесла с собой более высокую форму обще-
ственной самодеятельности объединенных в местные политические союзы
общин. Ранние формы закрепощения, связанные с первым взрывом част-
ной собственности в обществе, непосредственно вышедшем из родового
быта, как на Востоке (или в позднейших государствах Централь-
ной Америки), уже разложились, а новая фатальная сила, растущая
на почве более свободного движения законов товарного общества, еще
не успела произнести над классовой цивилизацией свой приговор. Не-
повторимость греческой культуры состоит именно в том, что она открыла
бесконечную перспективу развития, видную только в эту страшную щель
между Сциллой и Харибдой старого социального мира. Вся мировая
классика родилась в подобных промежутках между уже, но еще не, и
греческое чудо стало самым удивительным из чудес.

Итак, существуют границы, в которых единство первобытности и раз-
вития, присущее классической древности, создало все ее преимущества.
Немногим меньше, немногим больше — и это единство становится на-
пряженным, сомнительным. Тени растут. Они возникают повсюду, где
исторически возможная в пределах «нормального детства» гармония об-
щества и природы переходит в какофонию, освобождая при этом все
демонические силы и первобытности и цивилизации. Лучшие умы эпохи
классицизма, как Гёте, прекрасно знали границы античной культуры и
часто заглядывали по ту сторону черты, пе отравляя этим свой общий
взгляд. Современное антимышление с его сенсационными открытиями и
фельетонными эффектами плохо именно тем, что оно нарушает верные
пропорции, лежащие в основе диалектических отношений истории,
а это — единственный ключ к ее объективному смыслу.

2

Согласно одной распространенной фразе, роль общественного вос-
питания растет вместе с историческим развитием. На деле это не со-
всем так. Чем менее развиты экономические отношения, тесно сбиваю-
щие людей в одно целое, независимо от их собственной воли, тем больше
должны быть усилия, создающие общественную связь посредством осо-
бых, предназначенных для этой цели обрядов и посвящений. На малом
экономическом базисе растет громадное здание обычая. Все это воспи-
тывает людей разных поколений, от мала до велика, в духе солидарно-
сти, необходимой, чтобы небольшая община людей могла выжить в по-
стоянной борьбе с природой и другими людьми.

Раскол общества, вызванный победой частных интересов, на первых
порах не ослабляет, а усиливает потребность в этой непропорционально
развитой надстройке, воплощающей общественное начало и принадлеж-
ность каждого индивида к традициям его племени. Торжественное ве-
селье народных празднеств, сопровождаемых всякого рода шествиями,
«помпой», рассчитанных на создание зрелища, которое само по себе
могло казаться фризом или картиной, было чем-то неотразимо реальным,
имеющим важное значение и с политической и с военной точки зрения.
Благородная поза копьеносца-дорифора, согласные звуки хорового пения,
архитектоника, ритм — все эти элементы художественной культуры роди-
лись в качестве наглядного языка общественной доблести.

Язык души, воспитанной в духе греческой «пайдеи», состоял из явле-
ний чувственного мира, прошедших строгий отбор без превращения в
схему, более уместную в деспотических государствах и смягченную ды-
ханием жизни у греков по мере приближения к их классике. В извест-
ных пределах эти черты живой реальности не помешали классической
простоте форм. Напротив, вместе с развитием изобразительного реализ-
ма росла и строгость отбора, направленная против хаотической жизнен-
ности Азии, еще заметной в архаическом искусстве VI века до н. э.
Полемика Платона, недовольного влиянием изощренных ладов восточ-
ного происхождения, имеет свою параллель в «Каноне» Поликлета.

Историки античного воспитания — старый обстоятельный Грасберг,
красноречивый Жиро и вполне современный Марру — не устают под-
черкивать значение художественного элемента в греческой жизни, начи-
ная с культуры тела, гимнастики, и кончая гомеровской обходительно-
стью, принятой за образец достойного поведения. Конечно, греки, как и
любой другой народ, не могли жить искусством и поэзией. Но их жизнь,
даже самая материальная, легко выражалась в чувственных образах,
и эстетическая форма живой наглядности имела существенный характер
для всех явлений античной культуры — от экономики до философии.

Сравните валютный фонд современного государства с казной афинян.
Сорок талантов чистого золота, которым могло распоряжаться правитель-
ство Перикла, хранилось в виде драгоценного одеяния статуи Афины-
Девы работы Фидия (Фукидид II, 13). Время от времени эту одежду
приходилось снимать для проверки наличности. Что касается греческой
философии, по крайней мере у досократиков, то ее идеи не столько
ноэмы отвлеченной мысли, сколько эстемы наглядного восприятия. Не-
мало высокой поэзии в самых точных описаниях форм и движения ато-
мов у Демокрита.

И эта реальная эстетика не была еще в те времена культурным при-
ложением к жизни. Напротив, она охватывала всю совокупность «нравов»,
то есть исторического быта людей. Насыщенные общественным содержа-
нием формы обрядности на фоне общего подъема художественной куль-
туры, созданной зодчеством, пластикой и другими внушениями Муз,
играли в греческом мире большую роль. Различные виды культовых и
военных церемоний хранили живую традицию первобытной народной
жизни. Они пестрыми нитями связывали непосредственные цели отдель-
ной личности с ее общественным положением. По словам Платона, уча-
стие в хороводах делает человека воспитанным («Законы», II, 654).
Дурная слава кинетов, одного из племен Аркадии, считавшегося лишен-
ным добрых нравов, связывалась в общественном мнении с тем, что они
не знали музыки (Полибий IV, 20 и сл.).

Мусическая культура греков, выросшая из первобытной «оперы-ба-
лета», по выражению старика Летурно, включала в себя орхестрику, то
есть массовый танец. «Хорея» народных обрядов стала материнским лоном
трагедии и комедии. О подготовке хоров в Афинах заботились особые
должностные лица — «хореги», обычно богатые граждане, обязанные
нести общественные повинности-литургии; обучением «хоревтов» ведали
«хородидаскалы». После праздника Великих Дионисий народное собра-
ние утверждало премии авторам и устроителям спектаклей, но могло
также предъявить им страшное обвинение в асебии, то есть в кощунстве,
оскорблении божества, ибо драма еще не утратила свою первоначаль-
ную связь с ритуальной жизнью общества.

Исократ назвал Афины «вечным всенародным праздником» (Панеги-
рик, 46). Разумеется, праздничность греческой жизни нельзя понимать
как постоянный балет в стиле Айседоры Дункан. Труд, деловые занятия
шли своим чередом, но будни и праздник еще не разошлись так далеко,
как в буржуазном обществе, которое начало с похода против католиче-
ских праздников средневековья, мешавших новой этике трудолюбия и
подчинению рабочего дисциплине капитала.

Пользуясь одним выражением Маркса, можно сказать, что общест-
венное воспитание древности носило духовно-практический характер, в
отлпчие от чисто умственного воспитания более поздней и более скудной
конкретным многообразием жизненных форм классовой цивилизации. Не
нужно доказывать, что воспитательная сила духовно-практической шко-
лы жизни неизмеримо превосходит влияние самых строгих заповедей
абстрактной морали и лучших уроков гражданской службы, внушаемых
посредством наград и наказаний. Вот почему греческая система общест-
венного воспитания оставила неизгладимый след в истории и всегда
вызывала зависть других поколений, живших в более зрелые времена,
когда обычаи стали внешней условностью, далекой от подлинного содер-
жания жизни, обрядность приняла формальный характер, а крепкое
единство разобщенных между собой частных лиц осуществлялось уже
независимо от их личного участия силой экономических отношений, сво-
бодных от всякого человеческого начала.

Значит ли это, что древняя школа общественного воспитания сказала
свое последнее слово? Мы этого не знаем. Быть может, духовно-практи-
ческие формы непосредственной общественности, с таким совершенством
развитые греческим обществом, еще докажут свою необходимость при
переходе к высшей цивилизации коммунистического типа, когда прину-
дительная власть стихийных законов рынка будет побеждена до конца
и разумная воля общества, по вещему слову Ленина, перейдет в быт и
нравы людей. Во всяком случае, одним лишь общим знанием единства
личных и общественных интересов не совершится этот переход.

Другой вопрос — можно ли достигнуть общественного сплочения при
помощи тех волнующих средств, которые действуют непосредственно,
обращаясь не к разуму, а к плоти и крови людей, если это сплочение
отсутствует в самой жизни народа и не заложено в ней хотя бы потен-
циально? Танец первобытного племени нужен ему для слияния лично-
сти с целым. Заменят ли этот общественный экстаз какие-нибудь силь-
ные внушения, взятые из области рекламы, «дизайна» и прочих гипно-
тических средств, употребляемых для обработки сознания людей и пред-
полагаемой сферы подсознательного в наши дни?

Есть много рецептов победы над одиночеством современного человека
путем внушения ему «коллективного сна». В этих буржуазных утопиях
нашего времени играет, конечно, большую роль пример мифотворчества
и обрядности древних народов. И в самом деле, на почве широко разви-
той духовно-практической жизни древних культур возникли разительные
примеры сплочения людей. Но забывают, что эти примеры возникли
именно там, где привычка отдельной личности опиралась на истинное,
то есть нелицемерное демократическое, содержание общественной жизни,
присущее ей хотя бы в самых примитивных и грубых формах. Не вся-
кая мифология и далеко не всякие символы общественного единства при-
водят к таким вершинам.

В других случаях даже мертвое единообразие фанатически верящих
в силу обряда человеческих толп не избавило от распада самые могуще-
ственные империи. Вспомните удивительную легкость, с которой рассы-
палось государство ацтеков.

Значит, дело не в гипнотической силе обряда и других символов кол-
лективной жизни, а в их способности быть наглядными выражениями
общественной истины, вдохновляющим чувственным образом ее реаль-
ности. Между условным знаком для передачи информации или
команды и духовно-практическим образом истинного содержания — гро-
мадная разница. В попытках стереть эту грань (легко объяснимых усло-
виями XX века) заключается главная слабость различных символиче-
ских теорий нашего времени.

Следуя терминологии Эрнста Кассирера, можно назвать духовно-
практические формы общения людей «символическими формами». Но при
этом необходимо помнить, что символы или знаки более или менее ней-
тральны по отношению к содержанию, которое они выражают, то есть
безразличны к добру и злу, истине и заблуждению. Они условны. Это,
собственно, и хочет сказать Кассирер, замечая, что человек есть «симво-
лическое животное», animal symbolicum, а не «рациональное», animal
rationale. Здесь не место исследовать этот вопрос более подробно. Ска-
жем только, что символизм, принятый за основу исторического познания,
не оправдывает своей привлекательной вывески. Он придает одному из
моментов духовно-практической жизни людей чуждое ему в действитель-
ности одностороннее значение, нарушив при этом равновесие мысли,
столь же необходимое ей, как внешнее равновесие необходимо нашему
телу, чтобы «символическое животное» могло держаться на ногах.

Конечно, норма и патология неотделимы друг от друга, но разни-
ца между ними есть. В тех выразительных формах, которые человек
поставил между собой и природой, можно заметить черты нерациональ-
ные и даже иррациональные. Собирая диковинные обычаи разных пле-
мен и народов, как это делали многие острые умы начиная с древности,
легко прийти к скептическому выводу доктора Крупова и его прозекто-
ра — Тита Левиафанского. Быть может, люди в самом деле безумны, не
исключая и тех маньяков, которые считают себя докторами, способными
лечить других? Сегодня эту глубокую мысль можно найти в каждой
урне для мусора, но это, собственно, и не мысль, а только пленной мыс-
ли раздражение.

В самом деле, если человек не есть animal rationale, то наша теорема,
столь необдуманно принятая, также должна иметь только условное зна-
чение для своего времени, которое она выражает с обычной для «сим-
волического животного» слепотой. В романе Герцена философия доктора
Крупова — умная шутка, но в качестве научной теории она, разумеется,
не выдерживает критики. Ибо в основе ее лежит порочный круг: один
критянин сказал, что все критяне лгут — стоит ли верить его словам?

Любые символы духовно-практического сознания — обряды, церемо-
нии, схемы личного поведения — все это может превратиться в темную
силу «исторического бреда», по выражению Герцена. Но такая болезнь
вовсе не обязательна. Условность обычая не так фатально противоречит
понятию animal rationale, разумного животного, как это представляется
в свете современной теории условных форм. При известных условиях
самые оригинальные формы, в которых протекает обычная жизнь людей,
могут способствовать приближению человека к истинному содержанию
природы и его собственного развития. В других случаях они, напротив,
свидетельствуют о торжестве «исторического бреда». Диалектика, то есть
конкретное мышление, учит различать, а не смешивать. Это было уже
известно автору «Федры» и «Республики».

Во всяком случае, так называемые символические формы всегда со-
держат в себе мудрость и безумие в разных пропорциях, иногда более
оптимальных, иногда, напротив, более парадоксальных, болезненных. Все
человеческое зыбко, и все проведенные нами разграничительные линии
легко стираются, но, если они хотя бы приблизительно верны, это уже
внушает надежду. В противном случае человек — не только «символиче-
ское животное», но и животное, безнадежно запутавшееся в собственной
глупости.

Итак, сохраняя свое отличие от рациональной мысли, формы духов-
но-практической жизни людей не лишены объективного содержания, до-
ступного разуму. Они сравнимы. И хотя «у каждого барона своя фанта-
зия», отсюда вовсе не следует, что эта фантазия непрозрачна для дру-
гих, если она вообще имеет какой-нибудь смысл. Энгельс писал о доис-
торической бессмыслице. Нельзя отрицать ее присутствия и в более
исторические, даже близкие к нам времена. Но если разница между
смыслом и бессмыслицей есть, значит формы исторического быта людей,
при всей своей острой выразительности, не только условны. В любых
идиомах, присущих данному времени и среде, заключается общее содер-
жание, которое в принципе может быть переведено на язык рациональ-
ной мысли. Чтобы пояснить, о чем идет речь, лучше всего привести кон-
кретный пример.

История Греции знает законодательные акты, не допускавшие превра-
щения похорон в сильно действующую психологическую драму. Закон
Солона запретил женщинам царапать лицо ногтями. Пронзительные
звуки флейт, будившие жителей на заре, ибо зрелище похорон не счи-
талось достойным дневного света, внушали ужас, и число флейтистов,
сопровождавших процессию, было ограничено (кажется, тем же Соло-
ном). В Мизии не разрешалось рвать на себе одежду.

Значит ли это, что законодатель хотел ограничить патологический
аффект, опасный для морального здравия граждан? Примитивная впе-
чатлительность тех времен была так велика, что зрители могли в панике
бежать из театра при виде каких-нибудь жутких сверхъестественных
образов; после постановки «Андромеды» Еврипида в Абдерах возникла
эпидемия душевных болезней. Но такое потрясение чувств не считалось
делом чести для автора и устроителя спектакля. Доказательство мы ви-
дим у Геродота (VI, 21), который сообщает, что Фриних был пригово-
рен к уплате штрафа в тысячу драхм, а его пьеса «Взятие Милета»
была запрещена, так как в театре все зрители залились слезами. Мо-
тивы этой строгости афинян ясны из сравнения с нравами самих милет-
цев, которые, по словам Геродота, остригли себе волосы на голове и по-
грузились в глубокую скорбь после взятия Сибариса кротонцами. Куль-
тура скорби рассматривалась, видимо, как нечто, противное мужеству.
Трусливый человек «не знает границ печали», говорит Аристотель («Ни-
комахова этика», III, 10). Ту же мысль мы находим у Плутарха
(«Утешение к Аполлонию», 22).

Другое объяснение состоит в том, что мотивом подобных законов мог-
ло быть характерное для греческого полиса неодобрение всякого внеш-
него знака исключительного богатства, оскорблявшего чувство равенства,
а слишком пышные похороны были одним из таких эксцессов (известен
указ Деметрия Фалеронского против роскошных погребений). Возможно
и то и другое. Но, во всяком случае, в этих актах, полных значения, от-
ражается не столько необходимость «символических форм» для канали-
зации общественных страстей, сколько принятое греческим обществом
убеждение в том, что существует объективная мера чувства, отвечаю-
щая истинной человечности.

Мертвый в гробе мирно спи,
Жизнью пользуйся живущий.

В «Илиаде» подробно описаны похороны Патрокла, которым Ахиллес
старался придать особую значительность. Мы видим многочисленные
кровавые жертвы, убийство пленников, надругательство над трупом
Гектора, погребальные игры — все в соответствии с нравами времени,
еще достаточно дикого. Однако из текста поэмы ясно, что мрачное не-
истовство Ахиллеса, окрашенное предчувствием собственной близкой
гибели, является одним из выражений мегалопсихии героя. Если это не
вызов богам, то, во всяком случае, бунт против естественной доли смерт-
ных. И это сказано Аполлоном, излагающим общее мнение олимпийцев
(за исключением Геры с ее неистребимой ненавистью к Илиону и кру-
тым нравом более древних богов).

Смертный иной и более милого сердцу теряет,
Брата единоутробного или цветущего сына;

Плачет о трате своей и печаль, наконец, утоляет:

Дух терпеливый Судьбы даровали сынам человеков.
Он же, богу подобного Гектора жизни лишивши,
Мертвого вяжет к коням и у гроба любезного друга
В прахе волочит! Не славное он и не доброе выбрал!
Разве что нашу он месть на себя, и могучий, воздвигнет:
Землю, землю немую неистовый муж оскорбляет!

Чрезмерная выразительность культа мертвых, свойственная стране
пирамид, — не греческая черта, и освобождение от преувеличенной сим-
волики смерти, необходимой в определенных условиях, как необходимы
были в известную геологическую эпоху гигантские ящеры, отмечает
новую грань ума и сердца.
Все это нам понятно. Но с таким же успехом можно привести и
противоположный пример. Ксенофонт («Греческая история», I, 7) сохра-
нил рассказ о трагедии афинских стратегов, спасших свой родной го-
род в жестокой битве с морскими силами Спарты. Так как это сражение
происходило во время страшной бури и так как нужно было завершить
победу преследованием противника, то флотоводцы не могли принять до-
статочных мер, чтобы подобрать трупы погибших и обеспечить им погре-
бальный обряд. Такое несоблюдение древнего обычая навлекло на них
ненависть родственников погибших, и дело кончилось тем, что герои
были осуждены на казнь афинским народным собранием. Это, разуме-
ется, привело к тому, что в следующей битве командующий флотом
больше заботился с трупах, чем о победе, а год спустя обезглавленный
афинский флот потерпел полную катастрофу при Эгоспотамах, что и ре-
шило ближайшим образом исход Пелопоннесской войны.

Передавая не совсем точно историю гибели афинских стратегов (она
послужила поводом для прекрасной страницы Монтеня), Фюстель де Ку-
ланж называет их «учениками философов, которые, быть может, уже
отличали душу от тела», между тем как афинская толпа верила в страш-
ную судьбу человека, лишенного погребения: «Опи спасли Афины своей
победой, но своей небрежностью они погубили тысячи душ. И родствен-
ники убитых, думая только о тех долгих муках, которые придется тер-
петь этим душам, явились в траурных одеждах в судилище, требуя мще-
ния».

Конечно, за этой мрачной ошибкой, в которой впоследствии афинский
народ жестоко раскаялся, как и в своем решении о казни Сократа, стоя-
ла борьба политических клик за военное руководство. Однако разгул
демагогии мог сыграть свою темную роль только на почве суеверия, со-
хранившегося у греков даже на вершине их богатой культуры. Вера
в то, что мертвые требуют заботы живых, нуждаясь в пище и питье,
еще не иссякла, и мы с трудом можем представить себе ужас афинского
гражданина перед отсутствием прямых потомков, которые должны были
совершать возлияния на его могиле. Ради этого предрассудка бездетные
усыновляли чужих детей, возлагая на них обязанность поддерживать
культ мертвых.

Какую противоречивую картину общественной роли «символических
форм» рисуют нам два приведенных выше примера! С одной стороны —
непреходящие завоевания человечности, с другой — явное торжество ис-
торического бреда. Смешивать эти враждебные тенденции, эти чудовищ-
ные противоположности было бы жалким недомыслием. Абстрактная
схема условных символических форм человеческого общежития аляпо-
вато п грубо стирает внутренние различия, заключенные в них.

Мы уже говорили о том, что задача конкретного мышления — раз-
личать, а не смешивать. Однако различия конкретного уходят в беско-
нечность; вот почему, проведя нашу разграничительную линию, остано-
виться на ней нельзя. Легко отнести культ мертвых к «доисторической
бессмыслице», связывающей греческую культуру с более парадоксальным,
патологическим и религиозным миром Азии. В известном смысле это не
лишено основания, но историческая конкретность требует дальнейшего
анализа.

Вспомните «Антигону» Софокла: сестра должна предать земле тело
брата, несмотря на то, что закон государства запрещает ей хоронить
изменника. В остроте этой драматической коллизии для нас что-то утра-
чено. Судьба Антигоны сильно трогала сердце афинского зрителя
именно потому, что он верил в магическую силу погребального обряда.
Не нужно доказывать, что в наши дни этот мотив интересен только с ис-
торической точки зрения. Но за ним стоит более общий конфликт, по-
нятный и близкий современному человеку. Мало того, в известном
смысле можно сказать, что всеобщее содержание трагедии раскрывается
более полно по мере того, как ее исторически преходящая сторона теряет
свое серьезное, слишком живое значение, и корни этой закономерности—
в самой истории.

Вместе с развитием цивилизации древнее право, требующее от кров-
ных родственников беспрекословного соблюдения культа мертвых, ста-
новится символом более тесной близости людей, отодвинутой на задний
план государством. Трагедия Софокла, не отвергая важного историче-
ского значения государственности, напоминает о том, что человеческое
общество шире гражданского. Поступок Антигоны есть преступление
с точки зрения государственного интереса, но голос неписаных законов
и сочувствие народа на ее стороне.

К этому нужно прибавить, что ситуация «Антигоны» — не единствен-
ный случай такого противоречия в истории. Темный обычай старины
часто служил защитой демократических прав большинства против силь-
ных людей, новаторов классовой цивилизации. Их деятельность при всех
ее беспощадных средствах была исторически необходима, но понятие не-
обходимости двойственно, и нередко бывает так, что сопротивление ей
еще более необходимо. Таким образом, рациональное содержание общест-
венной жизни прокладывает себе дорогу не только вопреки идиоме обы-
чая, но отчасти и благодаря ей. Рассудок таится в предрассудке.

Предрассудок! Он обломок
Древней правды...

Было бы, конечно, полным непониманием объективной диалектики обще-
ственного развития превратить общий конфликт между историческим
бредом времени и сознанием «рационального животного» в пустую аб-
стракцию.
Мы уже говорили о том, что удивительная связь первобытности и
прогресса в истории греческой культуры выступает то своей сильной, то
своей слабой стороной. Обычай консервативен, но греческая демократия,
эта наиболее свободная форма общественного устройства, достигнутая
древним миром, должна была охранять его до нелепости, как последнее
прибежище в бюрьбе с центробежными силами, вызванными развитием
частной собственности и общественного неравенства. Отсюда тот пора-
зительный факт, что величайшие умы Греции на вершине их духовного
творчества обращали свой взор в прошлое, занимая такую общественную
позицию, которую с формальной точки зрения легко осудить как реакци-
онную. Платон и Аристофан — фигуры достаточно характерные. Образ
Сократа был дорог всем свободным мыслителям нового времени, между
тем последними словами этого человека, осужденного на казнь за отри-
цание старых богов, было обращение к ученику: «Не забудь, что мы обе-
щали Асклепию петуха!»

В наши дни никто не верит больше в Асклепия. Но умные люди и в
наши дни понимают, что бунт против обычая, против формальной тра-
диции, в жизни или в искусстве, не усиливает, а, скорее, ослабляет
серьезность общественной критики. Это знали все лучшие умы нового
времени, начиная с Монтеня. Да, собственно, и основатели марксизма не
собирались менять свою революционную энергию на бунт против Аскле-
пия. Отрицание традиции является специальностью декадентов и анар-
хистов, которые, впрочем, всегда готовы также к любой противополож-
ной крайности. От дерзких выпадов против мещанства до возвращения
к вере отцов только один шаг.

Вообще говоря, без «исторического бреда» не совершалось еще ничего
в истории. Бредили греки при Саламине, принося человеческие жертвы,
по преданию, Дионису, пожирателю сырого мяса, но их победа над пер-
сами сыграла великую освободительную роль. Бредили Библией индепен-
денты и левеллеры английской революции. Бредил Робеспьер, учреждая
культ Высшего Существа, враждебного богатым эгоистам. Бредил Ана-
харсис Клоотс, выкрасивший своего родственника, чтобы представить
его в качестве таитянина, сочувствующего революции. Герцен писал,
что исторического бреда хватит еще на века. Будем надеяться, что это
не так, но, упиваясь собственным превосходством, нельзя закрывать
глаза на то, что в густом тумане прошлых веков совершилось много
великого.

Греческое воспитание было окрашено мифологией, особенно в пере-
даче великих эпических поэтов. Это было прежде всего «гомеровское
воспитанпе». Несмотря на громадную разницу между эпохой народных
певцов и школьным педантством эллинистического времени, одни и те же
истории о богах и героях служили неисчерпаемым фондом для приоб-
щения личности к традиции предков. Греческий театр, выросший из раз-
говорных партий первобытных обрядов-представлений, также передавал
илн, вернее, развивал известную часть мифологических сюжетов. Что
касается пластического искусства, то его история тесно связана с выра-
боткой зримого образа божества. Начиная с IV века знание этой нагляд-
ной мифологии считалось одним из признаков общей образованности. Та-
ким образом, если, по словам Вернера Йегера, греческая культура была
«открытием человека», это открытие не совершилось помимо Зевса и его
олимпийской семьи.

Вера в спасительную мощь богини — покровительницы города направ-
ляла руку Фидия, создавшего легендарную статую Афины-Партенос.
И это была серьезная вера, лишенная темного суеверия, но не похожая
на академическое знание мифологии в духе классицизма Торвальдсена
или Кановы. Глаз, способный к художественному восприятию, пони-
мает эту разницу без всяких доказательств, читая форму, созданную
художником.

У греческого скульптора форма похожа на камень, прекрасно обка-
танный морской волной, но сохранивший следы своего естественного про-
исхождения, первоначальной угловатости. У Кановы или Торвальдсена
форма — тоже камень, но обточенный рукой человека с величайшим,
быть может даже слишком большим, совершенством. Искусству европей-
ского классицизма не хватало именно благородного несовершенства жиз-
ни, ибо все живое, неподражательное, самобытное развивается в тесных
условиях и наши достоинства неотделимы от недостатков.

Вот почему в живой истории темная и ограниченная сторона может
способствовать яркости света, подъему неограниченной силы творчества.
Иной предрассудок выше иного рассудка и превосходно служит прозрач-
ной формой для глубокого рационального содержания. В других случа-
ях даже сухая рассудочность есть бред. Можно ли себе представить
более явный бред, чем скупость «собирателя сокровищ», Гарпагона или
Плюшкина, расчеты германского генерального штаба в двух мировых
войнах или математически точный вывод электронной машины Пента-
гона, которая задним числом доказала, что в 1914 году войны не могло
быть? Есть и другие примеры.

Отсюда следует не обывательское сомнение в объективной истине,
а необходимость конкретного анализа. Хороших предрассудков нет, их не
бывает, но разница между хорошим и плохим во всех человеческих делах
относительна. Решает всегда объективное историческое содержание,
и только оно с более широкой точки зрения может помочь нам опреде-
лить игру света и тени в царстве «символических форм».

Так при всех бесконечных переходах и оттенках живого разница
между двумя полюсами развития остается. Нам говорят, что люди древ-
них культур жили в мифе, а не избирали его сюжетом своих произведе-
ний — вот почему они непревзойдены в своем искусстве. Так ли это?
И да и нет. Жить в мифе трудно. Самые отсталые островитяне не жи-
вут в мифе, когда они строят свои каноэ. Они делают это по всем пра-
вилам первобытного пнженерного искусства, как «рациональные», а не
«символические» животные. Это доказано такими авторитетными учены-
ми, как Боас, Малиновский, Рейдин, в их полемике против известной
гипотезы Леви-Брюля о первобытном мышлении.

Еще труднее жить в мифе художнику — в нем легче умереть. Фидий
умер в тюрьме, ибо сикофанты открыли, что на щите богини один из
греков, сражавшихся с амазонками, слишком напоминает самого скульп-
тора, а другой — его друга Перикла. Это было кощунством, оскорблени-
ем божества, требующим примерного наказания. Что же сказать о дру-
гих видах религиозной мифологии, не допускающих реального изобра-
жения человека вообще или сурово карающих за всякий образ живого?

В творчестве Фидия сам предрассудок, то есть вера в богиню — по-
кровительницу города, способствовал победе искусства. Это возможно.
То, что с формальной точки зрения представляется нерациональным и
даже иррациональным, с более широкой, всемирно-исторической точки
зрения может иметь глубокий разумный смысл. Если конкретное мыш-
ление требует разграничительных линий, то границы добра и зла нужно
искать на почве диалектического тождества противоположностей, в жи-
вой истории, а не в бледной абстракции рассудка. Рациональное не зна-
чит рассудочное — скажем мы корифеям философской моды XX века и
целому стаду их подражателей.

В печальном конце Фидия дает себя знать другая сторона дела.
Здесь предрассудок берет свое, является перед нами в чистом виде как
полная противоположность того, что делает человека «рациональным жи-
вотным». Здесь оправдались слова Ницше — боги хороши только после
смерти. Мифы также хороши только после смерти их «доисторической
бессмыслицы», а эта бессмыслица ярче всего выступает там, где миф,
основанный на представлениях о сверхъестественных существах, перехо-
дит в религию как таковую. Искусство и литература образуют другой по-
люс духовно-практического отношения к миру, враждебный религии. Если
художественное творчество растет из первобытного мифа, то, с другой
стороны, в каждой песне народного певца, в каждой реальной пластиче-
ской ценности, созданной искусством, миф умирает как памятник «до-
исторической бессмыслицы», чтобы воскреснуть как образ высокого чело-
веческого смысла.

И боги становятся прекрасны после смерти.

В мифологии Энки или Мардука они еще слишком живы, слишком
господствуют над человеком, настойчиво требуя крови. Греческая мифо-
логия давно уже стала достоянием всех культурных народов именно по-
тому, что она более свободна от религиозного сознания, в котором кипит
и плещет густая похлебка богов.
Не было никогда чудовищ с пучком змей на голове вместо волос. Это
прекрасно знает теперь каждый школьник, но точка зрения школьника
не есть мерило человеческого ума, и тратить время на доказательство
несостоятельности школьного рационализма в наши дни — это значит
гнаться за дешевым успехом. «Сказка — ложь, да в ней намек...». В этом
смысле голова Медузы стала вечным образом, ложной формой истинного
содержания. Если такие представления, которыми дышит наша мысль
п наш современный язык, сами по себе ложны, то в этой лжи есть плоть
и кровь действительной жизни. И, может быть, верно, что они содержат
в себе больше истины, чем многие школьные рассуждения, при всей их
внешней рациональности.

Другое дело сказать, что разница между истиной и ложью только
условна, что все виды мышления суть мифы разного времени (а пото-
му и наше время нуждается в собственном мифе,— конечно, полезном,
прогрессивном, возвышающем, лечащем от бессилия). С точки зрения
объективной диалектики марксизма мифы древности — своеобразная
форма истинного мышления, с точки зрения реакционной софистики
XX века всякое истинное мышление есть миф. Вот коренное различие
двух противоположных взглядов. С этого начинается азбука современ-
ной мысли.

3

В научной литературе нашего времени существует теория, согласно
которой фантастические образы древней мифологии являются перенесе-
нием па окружающую природу темного коллективизма родовой общи-
ны. Сквозь это марево все представляется слитым в единое целое, все
может превратиться во все, и нет ясной грани между объективной ре-
альностью и воображением. В мифе «расстояние между субъектом и
объектом короче», — говорит Ван дер Лейве. Теория эта прилагается
к греческой мифологии, как, впрочем, и к любой другой — от Мелане-
зии до Аляски.

Конечно, нет такой выдумки, в которой не было бы частицы реаль-
ности. Есть она и в учении о коллективных галлюцинациях первобыт-
ной общности, по в целом эта теория мифа, рассматривающая его как
полную противоположность рационального мышления, сама есть миф
социологического воображения, возникший в конце прошлого века.

Наиболее влиятельным образцом ученого мифотворчества такого
стиля была система взглядов французского социолога Дюркгейма, его
теория «коллективного сознания». Как это ни странно, ее иногда счи-
тали близкой к марксизму, хотя она далека от него, как другая плане-
та. Причина такой иллюзии состояла, может быть, в том, что для тео-
рии «коллективного сознания» картина духовной жизни примитивного
племени была иносказательной критикой буржуазной культуры с ее
формальной свободой личности и утилитарным, рассудочным направле-
нием. В мифах первобытной религии искали ключ к самым глубоким
основам общественной жизни, забытым в эпоху рационализма.

Всякий коллектив нуждается в сплочении, и это сплочение дает ему,
по мысли Дюркгейма, религиозная схема, состоящая в пояснениях к об-
рядам, драматическим представлениям и прочим сакральным актам. Бог
первобытной религии — не духовная сила, которую на досуге рисует
себе «дикарь-философ» Тэйлора. Нет, это сила, имеющая практически-
действенный характер. Она представляет собой обожествление самого
коллектива, необходимое ему для собственной прочности. Бог первобыт-
ного клана «не может быть не чем иным, кроме самого клана, — гово-
рит Дюркгейм. — Я вижу в божестве не что иное, как преобразован-
ное и символически понятое общество».

Другими словами, миф родовой общины — не фантастическое отра-
жение внешнего мира, а проекция ее собственного мира вовне, род
коллективного солипсизма. Священное содержание, sacre, излагаемое
в мифах и воплощенное в памятниках искусства, поддерживает силу
коллектива, в отличие от рассеянного состояния частной жизни. Оно
мобилизует людей, создавая массовый экстаз и полезные для общества
условные образы,— словом, вытекает из деятельной, дисциплинирую-
щей, организующей, практически необходимой коллективной воли. Если
антропология времен Тэйлора или Макса Мюллера видела в мифах
первобытных народов более или менее фантастическое изображение
природы, то новая теория «коллективного сознания» выдвигала на пер-
вый план идею общественной силы, стоящей по ту сторону истины и
заблуждения, добра и зла. Эта сила сама порождает условные проти-
воположности духовного мира, необходимые обществу для утверждения
его порядка.

Известный американский этнолог Пол Рейдин в книге «Религиозный
опыт первобытных народов» с удивлением говорит о том успехе, кото-
рый имело направление, представленное именами Дюркгейма, Леви-
Брюля, Кассирера, Зедерблома, Ван дер Лейве и других близких к ним
авторов, несмотря на то, что с научной точки зрения их теории не под-
тверждаются фактами. Он объясняет это сначала тем, что последователи
неокантианства, позитивизма, феноменологии Гуссерля образовали замк-
нутый круг философски мыслящих писателей, читающих и поддержи-
вающих друг друга, но в конце концов приходит к другому выводу:
«Нелегко все же объяснить, почему такие понятия, как representations
collectives, participation mystique, mentalite prelogique, mythisches Den-
ken, были встречены повсюду с горячим сочувствием. Разумеется, при-
чина этого — наше время, в котором мы живем, живем уже на протя-
жении двух поколений».
Последнее совершенно верно. Современная действительность всегда
оказывает большое влияние на возникающую картину прошлого. Но при
этом могут быть два случая. Если новые повороты жизни помогают луч-
ше понять историю, можно только радоваться влиянию современности.
Здесь будет, конечно, польза и для общего понимания социального мира,
а следовательно, и для тех общественных потребностей, которые волнуют
современные поколения. Гораздо хуже, когда дела давно минувших дней
превращаются в прозрачную аллегорию для современной игры ума и
прагматических интересов другого времени, «опрокинутых», по извест-
ному выражению, в прошлое. Полезность таких переодеваний более сом-
нительна. С этой точки зрения нельзя не согласиться с критическим
отношением таких ученых-этнологов, как Малиновский и Рейдин, к фило-
софской мифологии XX века.

Слепой продукт условий нашего времени, теория «коллективного со-
знания» сама нуждается в историческом объяснении и мало объясняет
нам в прежней истории. Громадные силы производства и организации,
созданные эпохой капитализма, вызвали невиданный переворот в образе
жизни народов. Они обернулись своей разрушительной стороной, вос-
принимаемой стихийным сознанием времени как полный распад общест-
венных связей. Только этим можно объяснить повальное бегство в не-
разложимую целостность первобытной мифологии.

Перечисляемые Рейдином мечтательные формулы «коллективных
представлений», «мистической партиципации», «прелогического созна-
ния», «мифического мышления» имели, конечно, свою бунтарскую тен-
денцию, основанную на разочаровании в избыточном, утомленном соб-
ственной рефлексией индивидуализме. Но за тощей анархо-декадентской
волей к мощи таилась жажда новой строгой дисциплины, самоотречения
личности в пользу внешних уз общественного порядка, а это уже допу-
скало самое реакционное истолкование. Личность бежала от самой себя
в традиционную религию, обычай предков, бездумную активность са-
кральных жестов, мечту далекой мифологической архаики.

Такая поза не была совершенной новостью. Писатели эпохи рестав-
рации Бурбонов уже давно считали монументальную коллективность до-
буржуазных порядков единственным якорем спасения для ослабевшей
Европы. В этом смысле социология «коллективного сознания» вернулась
к идеям виконта Бональда и Жозефа де Местра.

Кризис свободной конкуренции и развитие более централизованных
форм хозяйственной жизни толкали общество к социализму, но имущие
классы не хотели его, предпочитая искать новое слово в повороте от де-
мократии к сильной власти. Буржуазное общество меняло кожу, оста-
ваясь самим собой.

Глубокие мысли часто содержатся в учениях реакционных писате-
лей. Это показывает, что сила жизни важнее наших намерений — хоро-
ших или плохих. Но еще важнее общий итог. Что касается моды на при-
митивные формы общественной солидарности, возникшей на грани на-
шего века, то в пей, так же как в моде художественной, преобладала
критика буржуазного общества справа. Вместе с грязной водой выплес-
кивали и ребенка. Вместе с либеральными представлениями времен
Спенсера плп Тэйлора выбрасывали за борт п рациональный анализ тем-
ных предрассудков старины — тех блаженных времен, когда неуязвимый
дух господствующего миропорядка легко справлялся с каждым движе-
нием самостоятельной мысли. В сумерках теории «коллективного созна-
ния» терялась разница между свободой и закрепощением, между Пан-
теоном и Cloaca maxima, в которую, по словам Герцена, стекает все
прошедшее — люди, царства, звери, мысли, деяния.

Единственное, что можно сказать в защиту философского направле-
ния, связанного с идеей коллективного мифотворчества, состоит в том,
что лучшие его представители не понимали истинной тенденции своих
взглядов. Так, Леви-Брюль, создатель теории «первобытного мышления»,
впоследствии, правда, отказавшийся от нее под влиянием научной кри-
тики, был не только талантливым ученым и прекрасным писателем, но
и активным участником прогрессивного общественного движения своей
страны. Английский коммунист Кристофер Кодуэлл, автор известного
сочинения «Иллюзия п действительность», в котором поэтическое творче-
ство рассматривается как иррациональное выражение коллективной лич-
ности, социально-биологического генотипа, погиб под Харамой, сража-
ясь на стороне Испанской республики. Для русских полуанархистов из
группы «Вперед» идея коллективной воли была «философией борьбы»,
далекой от всякой созерцательности. Вообще теории этого типа доста-
точно неопределенны и потому, по крайней мере на поверхности, имеют
самый широкий спектр возможных политических оттенков.

Было бы недопустимой грубостью мысли думать, что сомнительные
или прямо ложные взгляды создателей теории «коллективного сознания»
бросают тень на их личные намерения. Но, с другой стороны, нельзя
отнять у современного общества право делать необходимые выводы из
объективной логики идей. Трудно, например, отрицать влияние анархи-
ста Сореля, с его теорией социального мифотворчества, на самые реак-
ционные движения нашего времени. И в этом есть своя неотразимая
логика, ибо в конце концов только реакционные политические силы мо-
гут быть заинтересованы в системе массового обмана и самообмана. Не
удивительно, что вокруг теории мифа в XX веке возникла настоящая
пляска бесов. Под знаком мифотворчества пришли к власти Муссолини
и Гитлер. Под знаком мифотворчества борется в настоящее время против
«тоталитарности» большая армпя современных либерал-консерваторов,
понимающих демократию как аристократию культурного меньшинства.
Само собой разумеется, что все это более «интегрировано» современной
буржуазной политикой, чем рационализм Фонтенеля, считавшего мифы
древности красивыми баснями — абсолютной монархией его времени.

Отвлечься от политических фактов при оценке теории «коллектив-
ного сознания» нельзя. Но отсюда вовсе не следует, что научная лите-
ратура, возникшая на почве ностальгии по мировоззрению первобытного
общества, бессодержательна. Напротив, она нередко бывает талантлива
и привлекательна, по крайней мере с точки зрения литературной формы.
Отсюда также не следует, что для сохранения принципиальной разницы
между Пантеоном и Cloaca maxima необходимо вернуться к рационализму
времен Фонтенеля. Открытие самостоятельной ценности духовно-практи-
ческих форм общественного сознания, заложенных, подобно металлу, в
грубой руде народной фантазии, является важной вехой на пути к диа-
лектической мысли, тесно связанной с процессом подготовки марксизма.
Трудно себе представить этот процесс без критического сомнения в глу-
пой спеси рассудка, без устранения неисторических, абстрактных взгля-
дов, согласно которым легенды и мифы народной фантазии являются
только делом невежества.

Значение мифологического фона всемирной истории было известно
основателям марксизма. Стоит напомнить, что Карл Маркс слушал лек-
ции Ф.-Г. Велькера в Боннском университете и это обстоятельство, как
показывают некоторые параллели, оставило заметный след в его лите-
ратурной деятельности. Но, разумеется, учение Маркса не имеет и не
может иметь ничего общего с мифоманией современных теоретиков
«коллективного сознания», «архетипов» и «символических форм».

4

Нам предстоит теперь более подробный разбор некоторых трудностей,
связанных с темой греческой мифологии. «Подлинное, недостижимое ве-
личие греков—в их мифе»,— сказал Якоб Буркгардт. Однако мифы были
не только у греков. Первобытное общество и первый исторический слой,
известный теперь на четырех континентах, богаты мифологическими
представлениями, имеющими многие общие черты, созданные общностью
реальных положений и конкретным эпигенезом мировой истории. Осо-
бенно важно для понимания греческой культуры открытие древнейшей
мифологии мира, сложившейся в Передней Азии гораздо раньше Гомера
и Господа. Она записана клинообразными письменами на грани II тыся-
челетия до н. э. Многие мотивы, возникшие в этой среде, были извест-
ны грекам, но характерны и некоторые отличия.

Так, например, причина Троянской войны, согласно «Киприям», одной
из так называемых киклическпх поэм, состояла в том, что боги, недо-
вольные чрезмерным возвышением человеческого рода, задумали сокра-
тить население земли путем разжигания междоусобных войн. Этот маль-
тузианский мотив имеется уже в мифологии древних шумеров. По совету
мудрейшего из богов Энки, шумерский Зевс — Энлиль обращается за по-
мощью к беспощадному Ирре (у греков богиня раздора — Эрида), кото-
рый бросает в человеческое общество семя вражды между племенами
и классами.

Но примечательно, что основное русло греческой мифологии, ставшее
достоянием всей Эллады, не приняло этот взгляд. В поэмах Гомера воз-
никновение Троянской войны и кровавых раздоров вообще объясняется,
скорее, преступлениями самих людей, которые, правда, не понимают это-
го, возлагая бремя ответственности на богов.

Слово к собранию богов обращает Зевес-олимпиец:

— Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!
Зло от нас, утверждают они; не сами ли часто
Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?

Правда, представление о ревности богов по отношению к людям, хотя
и в более глубокой форме, чем у народов Передней Азии, сохранилось
в греческом мифе, и следующим шагом было уже сознательное стремле-
ние очистить миф, необходимый для воспитания народа, от клеветы на
мораль олимпийцев. Так, в своей утопической «Республике» Платон вы-
двигает проект настоящей чистки поэзии от недостойных представлений
с целью превратить мифологию в теодицею — оправдание власти богов
добром. По мысли Платона, страдания Ниобы, Пелопидов или события
Троянской войны могут иметь воспитательное значение лишь в том слу-
чае, если они будут рассматриваться не как произвольные наказания,
наложенные слишком строгими и ревнивыми богами, а как справед-
ливые кары, обрушившиеся на людей за их злые дела и для их собствен-
ной пользы.

«Но нельзя позволить поэту утверждать, будто они бедствуют, под-
вергаясь наказанию, а тот, от кого это зависит, — бог. Однако, если бы
поэты сказали, что люди эти нуждались в каре, и что бедствуют только
порочные, которые, подвергаясь наказанию, извлекают для себя пользу
от бога, это можно допустить. Но когда говорят, что бог, будучи благим,
становится для кого-нибудь источником зла, с этим всячески надо бо-
роться: никто — ни юноша, ни взрослый, если он стремится к законности
в своем государстве, не должен ни говорить об этом, ни слушать, ни в
стихотворном, ни в прозаическом изложении, потому что такое утвержде-
ние нечестиво, не полезно нам и содержит в самом себе неувязку»
(«Республика», 380 а—с).

Особенно важно, по мнению Платона, чтобы с теми представлениями
о богах, которые приписывают им своекорыстные цели и грубый произ-
вол, не встречались дети, ибо они восприимчивы. В высшей степени не-
обходимо, чтобы первые мифы, услышанные детьми, были самым забот-
ливым образом направлены к добродетели.

Таким образом, если в «Киприях» (независимо от времени возникно-
вения этой поэмы) перед нами более древний слой мифологических
представлений, напоминающий о тех временах, когда боги были еще ли-
шенными более общего нравственного смысла страшными господами,
сотворившими людей из глины, чтобы те работали на них и приносили
им жертвы, то в позднейшей реставрации мифа выступают уже черты,
предвосхищающие христианский миропорядок. Платон ставит божество
лицом к лицу с вопросом о происхождении зла и решает его в духе позд-
нейшего богословия. Недаром идея чистки древних поэтов перешла от
Платона, через Плутарха, к отцам церкви.

Между городскими богами Шумера, вавилонским Мардуком или Ва-
алами древней Палестины и позднейшим христианством лежит греческий
миф. Весь первобытный ужас перед богом-демоном, по преимуществу
злым или, во всяком случае, слишком сильным для человеческих изме-
рений, уже отступает у греков на задний план, но нет и позднейшего
преклонения перед двусмысленным воплощением добра и силы, благости
и всемогущества. Если бог всемогущ, то он зол, а не добр — иначе труд-
но понять бедствия, которые приходится терпеть человеку. Если он
добр, то он бессилен исправить кардинальное зло, то есть не всемогущ.
Греческие боги не всемогущи и не обязаны всегда творить добро. В кон-
це концов школа Эпикура решила этот вопрос именно в духе греческой
мифологии, отделив ее от религии.

Согласно теологии Эпикура, боги образуют замкнутый блаженный
мир, служащий человеку идеальным «регулятивным принципом», а не
машиной для вмешательства в его дела. Этот второй мир фантазии отде-
лен от земного мира известной дистанцией. Боги не заботятся о людях,
и мудрец почитает их как образы возможного совершенства, а не ради
пользы, которую они могут принести. Они не злы, но не являются также
воплощениями добра, приводимого в действие посредством молитв и
жертвоприношений. Как проницательно заметил Маркс в своей доктор-
ской диссертации о натурфилософии Эпикура, это и есть боги Греции,
воплощенные в образах древней пластики.

На деле греки молились и приносили жертвы, но это была религиоз-
ная сторона их мировоззрения. Что касается мифологии в собственном
смысле, поскольку ее можно отделить от религии, то мы видим, что у
Гомера боги помогают своим любимцам, внушая им разумную мысль
или усиливая их мышцы в решающий момент. Собственное вмешатель-
ство бессмертных в битвы людей было уже нарушением спортивной
этики, как об этом свидетельствует речь Зевса в начале восьмой песни
«Илиады». Словом, в мифопоэзии Гомера божественная помощь есть ско-
рее «второе дыхание», которое приходит к человеку на пределе его внеш-
них сил, чем настоящее чудо. В этом отношении анализ Вальтера Отто
(«Боги Греции») имеет все основания считаться близким к истине,
кроме странного вывода, согласно которому именно в греческой мифоло-
гии выступает «религиозная идея европейского духа». Без этого вывода
объективное содержание дела было бы для немецкого ученого слишком
атеистичным.

Конечно, религиозная сторона греческой мифологии также имела свое
дальнейшее развитие в «европейском духе». Но это развитие вышло за
пределы античного идеала. Оно принимает форму религии несчастного
бога, далекого от пиров греческого Олимпа, ибо только собственным не-
счастьем божество может искупить свое бездействие или бессилие среди
окружающего зла. Само собой разумеется, что все эти мотивы не были
чистым созданием мыслящего ума. В символической или более реальной
образной форме они выражали различные отношения внутри развиваю-
щегося общественного миропорядка, несущего в своем счастье и несчастье
подъем человеческого сознания. Отдельные логические нити, образующие
логос сперматикос всякой мифологии, рассеяны уже в грубой ткани пер-
вобытного мышления самых ранних эпох. Нам придется выделить неко-
торые мотивы этой системы идей из первичной туманности, а пока за-
метим следующее.

Не культурный мещанин XIX века во имя своей салонной эстетики
очистил греческую мифологию от слишком явных следов первобытности
и азиатского деспотизма, религиозной нескладицы и древнего суеверия.
Греческая мифология сама уже до некоторой степени очистилась от
этих черт, оставаясь все же свободным рассказом, в котором и сами
боги, как все живое, противоречивы и сложны. Их выпуклые образы,
лишенные темной глубины первобытного мифа, но еще не превратив-
шиеся в иносказания тайной мудрости, как этого хотели Анаксагор,
Продик и Антисфен, или простые аллегории, как думали стоики, не одно-
значны. Можно найти множество параллелей, связывающих греческую
мифологию с фольклором народов Австралии или Америки, можно иссле-
довать знакомые Греции наплывы более напряженных религиозных на-
строений, подобных культу Диониса, который, по словам Страбона (X,
17), приписывался «всей Азии до Индии», можно отметить некоторую
догматизацию мифа как государственной идеологии, охранявшейся в
Афинах процессами об асебии, можно опираться на свободные толкова-
ния философов. Все эти пути не закрыты для науки, но ничто не мо-
жет отменить тот факт, что в определенных относительных рамках грече-
ская мифология как явление народной жизни достигла классического
развития. Она представляет собой наиболее высокий образец мифологи-
ческой формы общественного сознания, этой «педагогики человеческого
рода», по выражению Гегеля.

Чтобы понять ее общее значение, нужно рассматривать миф истори-
чески. История не исключает систему, она не сводится к релятивизму
множества чуждых друг другу культур, которые, подобно монадам, окон
не имеют. К ней можно применить замечательный метод, выработанный
самой Грецией в школе Сократа, а именно — суждение по родам, метод,
названный Фихте «генетическим» (от греческого «генос»—род).

В каждом роде, поскольку он сложился, есть своя автономия, свои
характерные черты, выражающие его особенность. Одной из подобных
черт является, например, то обстоятельство, что в мифах всех пародов
самые возвышенные представления неотделимы от самых грубых, непри-
стойных и смешных. Эта «амбивалентность» свойственна всякой мифоло-
гии. Происхождение Афродиты из пены, возникшей, согласно Гесиоду,
после того, как хитроумный Крон лишил своего отца Урана мужской
силы и бросил отрезанную добычу в море, — не исключение. В перво-
бытной мифологии можно найти образы и погрубее.

Сотворение мира может быть, например, результатом рвоты, охватив-
шей творца, у которого болел живот. Согласно Книге Бытия африкан-
ского племени куба (Конго), великан Бумба в ряде последовательных
припадков рвоты производит сначала солнце, луну и звезды, потом жи-
вотных и, наконец, людей. Его дети п некоторые созданные им живые
существа—змеи—изрыгают прочее население земли. Мир, таким образом
рождается из великой тошноты богов, почти по Сартру. В шумерской
мифологии боги пьянствуют и ссорятся. С пьяных глаз они и создали
человека во всем его несовершенстве. Таблички, опубликованные Крей-
мером в 50-х годах, содержат живые картины этого разгульного творче-
ства.

В мифах древних народов речь идет о нездешних, сверхъестествен-
ных существах, какими являются «вечные люди», великие предки, боги
или герои. Но ужас, окружающий эти возвышенные фигуры, часто бы-
вает насыщен стихией комизма. В общем, это существа эксцентричные,
и положения, создаваемые ими, парадоксальны. В более зрелых рели-
гиях первобытная какофония уже значительно сглажена, великое и
смешное разделены, а их незаконное сожительство возможно только в
подпольном, дьявольском мире. Но следы Бумбы сохранились и на вер-
шинах священных преданий всех мировых религий. Герцен прекрасно
сказал, что можно читать учебник анатомии с полной невинностью и
можно читать Библию, как Фоблаз. И все же не нужно быть Фоблазом,
чтобы найти в Библии множество непристойностей, которые, впрочем,
нисколько не мешают ее возвышенному характеру.

Как уже говорилось выше, — это общая черта первоначального мифа,
засвидетельствованная неизмеримой массой этнографических записей.
Рассказы о вороне или степном волке-койоте, известные из фольклора
народов Азии и Северной Америки, содержат причудливую смесь хоро-
шего и дурного, героических актов, благодетельных для человеческого
рода, и всевозможных каверз — смешного, даже гадкого озорства. К той
же двоякой природе мифологической фантазии относится бессознатель-
ное слияние ужасного с дьявольской усмешкой в примитивной изобрази-
тельности, особенно в масках Черной Африки, поразивших вялое евро-
пейское воображение. Мы были бы слепы, если бы не заметили следов
этой двойственности даже в греческой скульптуре, по крайней мере в
изображении чудовищ (ср., например, Горгону центральной части фрон-
тона храма Артемиды на Керкире или другие подобные образы
в мелкой пластике). Первоначальный ужас смешон, как улыбка тигра.

Фигура, удивительно сочетающая в себе создателя мирового порядка
и нарушителя его (по слабости ума или по озорству), известна в этно-
графической литературе под именем «трикстера», забавника. Было бы
желательно иметь более широкий термин, охватывающий и смешное и
великое, и апостолов и апостатов, и тиранов и спасителей мира. Но та-
кого термина пока не видно, и создать его нелегко, хотя содержание дела
в парадоксальной по отношению к обычному порядку вещей фантазии
народов объективно присутствует. Назвать эту фигуру «теневой», по
терминологии Юнга, было бы недостаточно, ибо она заключает в себе
очевидную светотень.

Похождения героя индейского племени виннебаго — «дурачины-про-
стофили» Вакдьюнаги или его меланезийских собратьев, которые то со-
вершают нелепые поступки и безобразничают, то побеждают сильных и
являются в роли реформаторов человеческой жизни, широко освещены
этнографической литературой. Связь этой фигуры первобытного триксте-
ра с шутовскими празднествами более поздних времен — сатурналиями
древности и карнавалами средних веков — показана Юнгом. Примеча-
тельна в этом отношении и роль шута, стоящего в мировой истории на
одном уровне с образами мудрецов и царей. Напомним эпоху Петра
с его «всешутейшим собором», игравшим немалую роль в общественном
перевороте конца XVII века.

Что касается греческой мифологии, то первобытная смесь возвышен-
ности и грубого фарса ей безусловно свойственна. Происхождение Афро-
диты, которая, по исследованиям филологов, первоначально была не
«филомейдес», улыбколюбивая, а «филомедес», что означает более реаль-
ную физическую склонность, связанную с пеной, поднятой отрезанным
фаллом Урана, — обычная гримаса первобытного комоса, без особого
нажима на психологический эффект, в котором нуждается современная
эротика. Такие черты не противоречат чувству возвышенности, даже
страха, присутствующему во всякой теогонии, ибо само различие между
высоким и низким еще колеблется.

Греческие боги — бывшие трикстеры. Именно они вносят в этот мир
оживленный беспорядок, устраивают временами настоящий кавардак,
когда их интересы сталкиваются, и нужен грозный окрик царя богов,
чтобы прекратить эту анархию и вернуть мир к прежнему неустойчиво-
му равновесию сил. Олимпийская мифология представляет собой именно
живое равновесие между дикой оргией необузданных элементов п мерт-
вым порядком божественного предопределения. То и другое принадлежит
более религиозным версиям мифа, возродившимся на другой почве в ми-
ровых религиях средних веков.

Среди олимпийцев сохранил явные черты бога-забавника Гермес —
хитрая бестия и вор по призванию, но одновременно изобретатель многих
полезных вещей, например средства для добывания огня и первого му-
зыкального инструмента, покровитель торговли и путешествий. «Гоме-
ровский гимн», посвященный Гермесу, — настоящая плутовская история,
нечто среднее между палеазпатской сказкой о вороне и приключениями
Ласарильо да Тормес.

По мнению К. Рейнгардта, гомеровскому эпосу предшествовала не
дошедшая до нас более грубая литература дурачеств, в которых участво-
вали боги, литература «шванков». Следы этих «божественных шванков»
заметны в дошедшем до нас героическом эпосе. Рассказ о том, как бог
воины Арес попал в плен к смертным Алоадам и был посажен ими в
тюрьму («Илиада», V, 383), несет па себе явный отпечаток фарса. Еще
более глупым является положение Посейдона и Аполлона на службе
у правителя Трои — Лаомедона. Царь не только обманул богов, отказав-
шись уплатить за батрачество, но даже грозил отрезать им уши и про-
дать в рабство (XXI, 442). Между тем это грозные боги, совершаюшие
обширные п часто жестокие деяния.

Смешны нарушители брачного устава — Арес и Афродита, накрытые
сетью обманутого мужа. Забавно все, что окружает небесного Левшу —
Гефеста, ковыляющего под смех остальных богов вокруг пиршественного
стола. Но разве менее забавны похождения самого тучегонителя Зевса
со смертными женщппами или характер Геры, ее женские ухищрения
и брачная постель богов?

Дошедший до нас отрывок из Меламподии сохранил шутовскую исто-
рию спора между Зевсом и Герой на тему о том, кто получает большее
наслаждение — мужчина пли женщина? В качестве третейского судьи
был избран смертный — Тиресий, которому удалось изучить этот вопрос
практически, ибо он чудесным образом в течение нескольких лет был
женщиной. Роль Париса также свидетельствует о том, что в распрях
между олимпийцами сам человек может стать трикстером-разрешителем.
Но чаще боги смеются над раздорами смертных и водят их за пос. «Так,
обманул ты меня, о зловреднейший между богами!» — восклицает Ахил-
лес, обращаясь к Аполлону («Илиада», XXII, 15).

Величайшим трикстером греческой мифологии был, разумеется, Дио-
нис, бог веселья, панического страха и священного безумия, нарушающе-
го всякие рамки обыденного рассудка. Впрочем, Дионис стоит уже на

«Идой эстетического воспитания», т. I
половине пути от первобытной трагикомедии к более современной. Не-
даром со времен Ницше это — любимый бог потрясенных душ нашего
времени. «Возвращение Диониса» — так назвал один французский автор
свою книгу о современном бунтарстве на улице и в искусстве.

Следы стихийного юмора, напоминающего раблезианское озорство,
есть и в историях героев, которые в греческом мире (как, впрочем, и на
Ближнем Востоке) яснее отличаются от богов, чем в мифологиях более
примитивного типа. Так, среди подвигов Геракла были не только славные
дела культуры, например освобождение Немейской долины от чудовищ-
ного льва плп очистка Авгиевых конюшен, но и превращение пятидеся-
ти девственниц, дочерей Феспия, в женщин за одну ночь — чудо, во вся-
ком случае, заслуживающее внимания. Здесь Геракл ближе к своему вос-
точному прототипу — шумеро-вавилонскому Гильгамешу с его ненасыт-
ным сексуальным аппетитом. В образе Гильгамеша момент бесцельного
удальства и своенравного проявления силы, переходящего в жестокость,
подчеркнут более определенно. Зато у сицилийского поэта Стесихора Ге-
ракл — обжора и пьяница. К таким остаткам первобытной двусмыслен-
ности относятся и обычные у греков пародии на героическое начало в
сатировских драмах, связанных с именами Геракла и Прометея. Культ
Геракла требовал произнесения ругательных слов.

Были у греков и трикстеры в более точном смысле этого термина.
Таков Маргит, герой пародии (которая со времен Архилоха приписы-
валась Гомеру), фигура, известная нам из отрывков, однако настоль-
ко типичная, что ее историческое место можно определить без труда.
Это человек, который «много умел, но все очень плохо» — своего рода
негативная матрица для положительного идеала всестороннего развития
личности. Маргит — нескладный дурачок, или, быть может, испытываю-
щий все на своей шкуре Кандид. В нем есть нечто от таких переживших
доисторического трикстера героев позднейших сказок, как русский Ива-
нушка-дурачок или французский Грибуль. Но уже Жорж Санд видела
в Грибуле больше, чем дурачка.

Гротеск геометрического стиля и странность архаики в изобрази-
тельном искусстве становятся более понятны, если связать их с траги-
ческим шутовством древнейшей мифологии (конечно, уже облегченным
и более человечным в греческой древности). По верному замечанию од-
ного немецкого исследователя, пляски-шествия странных, немного даже
карикатурных человечков, изображающих серьезные мифологические
сюжеты на вазах чернофигурного стиля, соприкасаются с парапоэзией
греков. «Архаическая улыбка» Аполлона Тенейского возвышенна, и в со-
ответствующей обстановке она, быть может, производила жуткое впе-
чатление.

Для нераздельности возвышенного и смешного на этой ступени осо-
бенно характерно происхождение трагедии из народного фарса и роль
сатиров, сопровождавших своим комическим хором изложение событий,
далеких, по нашему представлению, от всякого комизма. Раскрытый рот
и толстые губы маски трагического актера также мало сходятся с нашей
позднейшей мерой благородства, прилагаемой ко всему трагическому.
Трагедия, по словам Аристотеля, возникла из «ничтожных мифов и на-
смешливого способа выражения» («Поэтика», 4, 144а). Загадочный ко-
зел, трагос, дал ей свое имя, «козел отпущения» семитов. Впоследствии
греческий зритель мог смотреть комическое представление после трех
кровавых трагедий, но жанры уже разделились. Только Феспис, соглас-
но преданию, выделил из сатировского хора первого актера трагедии,
так же как Гипонакт (по замечанию Римшнайдер) выделил чисто коми-
ческие средства выражения в виде смешных и местных речений, встав-
ленных в его ямбы.

Нам еще придется сказать несколько слов о возможном объяснении
странной для современного человека, но несомненной двойственности
мифологического воображения. А пока отметим, что именно эта черта
казалась греческой мысли — от Ксенофана до Еврипида — самой су-
щественной в проблеме мифа. Критика народных представлений о богах
и героях постоянно возвращается к сочетанию высокого и недостойного
в рассказах поэтов. С этой точки зрения и у Платона («Тимей», 26а)
логос как достоверное сообщение противостоит митосу как произвольной
и причудливой выдумке. Видимо, у Платона речь идет именно о преодо-
лении остатков примитивной «амбивалентности» мифа, сохранившейся в
противоречивых образах Гомера и Гесиода. Мы уже знаем, что без
предварительной редакции рассказывать мифы, особенно детям, в разум-
ном государстве нельзя.

5

Таким образом, миф сочетает священное с уродливым и смешным —
черта, не принадлежащая исключительно греческой мифологии, которая
в этом отношении содержит родовые признаки всякой мифологической
системы.

Более того, если судить о мифе только с точки зрения этой его
особенной психологии, то греческий миф нельзя назвать полным вопло-
щением своего рода. Допустим, что современному вкусу нужен эффект
первобытности, более далекой от эстетизма XIX века — от мещанина, по-
клоняющегося Венере Милосской. В таком случае примеры лучше искать
за пределами Греции. Есть мифы более причудливые, более стихийные,
более характерные, наконец, с точки зрения крепкой, пахучей смеси че-
ловеческого и звериного, сверхчувственного и материального, коллектив-
ного, слишком коллективного и зоологически-шкурного, грандиозного и
смешного.
Но кроме известной истины, согласно которой «все хорошо в своем
роде», существует также другая истина — «роды бывают разные». Вот
почему мы сравниваем их между собой, даже если хотим доказать, что
никакого сравнения не может быть. Пусть наша идея состоит в несрав-
нимости. Это значит, что у нас есть своя шкала для сравнения, и некото-
рые пз наших родов будут чемпионами несравнимости, другие же оста-
нутся более заурядными явлениями общедоступного, среднего тппа. Так,
например, выдвинув утверждение, согласно которому все стили и формы
в искусстве одинаково ценны, то есть «все хорошо в своем роде», пере-
ходят, по общему правилу, к более высокой оценке самых своеобразных,
идиоматических, парадоксальных стилей. На первое место теперь выдви-
гается то, что по самой природе дела более далеко от общего центра, па-
пример, маньеризм, барокко, любая эпоха преувеличенной экспрессии,
а не греческая классика или Возрождение. Нетрудно заметить, что при
этом меняется только система измерения. Принцип хорошего во всех
родах остается в силе, хотя по новой системе золотые медали достанутся
другим участникам соревнования.

Итак, от общей диалектики родов человеческий ум отделаться не мо-
жет. И это естественно, ибо такова объективная «генетическая» природа
нашего мира. Вернемся поэтому к нормальному смыслу понятий, вместо
того чтобы ходить вокруг да около.

Миф бесспорно обладает ярко выраженным своеобразием, и миновать
его острые, физиономические черты нельзя. Это было бы растворением
конкретного в безжизненной абстракции. Говоря о своеобразии мпфа,
сравнивают его с религией, философией, литературой. По словам Нестле,
миф оканчивается там, где возникает вопрос об истине, — здесь митос
уже переходит в логос. Но не переходит ли он в логос, оставаясь самим
собой? Иначе рано пришлось бы нам провести разделительную черту, и
по ту сторону ее, в царстве мифа как такового, остались бы только самые
грубые, хаотические, лишенные внутренней связи рассказы первобытных
племен.

Тасманийская легенда о происхождении огня гласит, что два не-
известных человека бросили звезду в толпу местных жителей, и те в
страхе разбежались, но, придя в себя, начали добывать огонь, а два
человека взошли на небо и превратились в звезды. Логоса здесь мало,
однако существуют и более бессвязные рассказы. В греческой истории
о краже небесного огня Прометеем общего смысла (или «идеологии»,
согласно М. Элиаде) больше. Недаром эта легенда стала вечным сюже-
том, хотя, с другой стороны, мотив кражи связывает миф о похитителе
огня с плутовскими похождениями Гермеса, а это, как мы уже знаем,
свидетельствует о присутствии в нем плебейского этнографического эле-
мента.

Так, по поводу культурного подвига Прометея, с которого начались
все успехи и бедствия человеческого рода, Карл Кереньи приводит две
более примитивные истории. Австралийский миф рассказывает о битве
Даневана-Эму с Журавлем-Бролгой в те свободные мифические времена,
которые предшествовали возникновению нашего тесного мира. Бролга ко-
варно похитил яйцо Эму и забросил его на небо. Яйцо разбилось, откуда
и происходит солнце. В африканском сказании о борьбе солнца с луной
первое место досталось солнцу, но победа была завоевана посредством
хитрости, а не силы. «В архаических мифах коварство может победить,
и это не считается запрещенным обманом», — пишет ученый автор.
С другой стороны, подвиг героя культуры часто является гуманизирован-
ным озорством первобытного Фаптомаса и даже кровавые шутки героя
плп демона оправдываются справедливой местью, как это произошло,
например, когда солнечный бог Шамаш превратился в библейского Сам-
сона.

Таким образом, мифологические фигуры выступают в двойственном
свете. Во времена Виламовица-Меллендорфа при исследовании грече-
ских мифов было принято разделять эти лучи, освещающие один и тот
же сюжет разным светом, связывая их окраску с местным происхожде-
нием или условиями времени. Эта мысль, не лишенная основания, при-
няла одностороннюю форму и в настоящее время, кажется, оставлена.
Так, например, современное исследование мифа о Прометее находит в
нем не противоречие ионийско-аттического бога огня, кузнечного дела
и гончарного ремесла, то есть благодетеля человеческого рода с беотий-
ско-локрийским плутом, навлекшим на головы людей их несчастья (как
думал Виламовиц), а единое, но двусмысленное, «амбивалентное» суще-
ство. «Прометей, отец человечества, — пишет Ж.-П. Вернан, — несет в
себе двойственность благодействия и злодеяния». По поводу этого нового
взгляда можно было бы заметить, что внутренняя сложность стихийно
сложившегося мифологического образа не противоречит процессу слия-
ния в пем местных или исторических версий. Но вопрос о том, что рань-
ше — «амбивалентность» или образующие ее односторонние черты п от-
топки,— оставим здесь в стороне.

Перед нами другой вопрос. Можно ли сказать, что при всей своей
многозначности миф о Прометее не содержит в себе интереса к истине?
Так следует думать, исходя из формулы Нестле. Прежде всего это про-
тиворечит всей традиции нашей культуры, видящей в Прометее «самого
благородного святого и мученика философского календаря». Первый
богоборец, защищающий смертных от произвола более сильных гос-
под, символически выражает по крайней мере живой интерес мпфологип
к истине-справедливости. Видимо, формула миф оканчивается там, где
возникает вопрос об истине, возможна только при очень узком понима-
нии самой истины. Чтобы пояснить это, приведем еще более характер-
ный пример.
Креймером были опубликованы фрагменты древнейшей версии Книги
Иова — невинного страдальца, жаждущего восстановления справедливо-
сти. Драматизм библейской легенды в этом черновом наброске ее еще
отсутствует, нет и весьма сомнительной с нравственной точки зрения
завязки — пари между Иеговой и дьяволом насчет того, что сильнее в
добродетельном человеке: вера или голос его собственной шкуры? В шу-
мерском предании бог-хранитель просто забыл о своих обязанностях.
Впрочем, он еще неподсуден какому-нибудь общему с человеком нравст-
венному закону, и бедствия, обрушившиеся па голову невинного, — даже
не испытание. Они лишены здесь более общего смысла, если не говорить
о подготовке счастливой развязки, служащей к прославлению милости
божьей. Напротив, в том развитии, которое эта легенда получила на
страницах Библии, звучит уже более глубокий вопрос — не следует ли
вернуть творцу билет на его спектакль? Ответ, конечно, отрицательный,
хотя с логической точки зрения недостаточно обоснованный.

Книгу Иова, при всей ее литературно-дидактической обработке, нель-
зя исключить из области мифа. Корни рассказа, как показывают доку-
менты шумерской мифологии, уходят в глубокое прошлое, и сам Иов —
своеобразный трикстер страдания, в котором трагический элемент пере-
весил, хотя и не мог уничтожить до конца, смешную сторону. Между
тем вместе с развитием этого сюжета растет п вопрос об истине. Есть
ли в окружающем мире объективная справедливость? — вот что подле-
жит проверке или, на ученом языке, «верификации».

Отчего под ношей крестной
Весь в слезах влачится правый...

Первые выражения этой загадки свойственны самым элементарным
мифологическом историям. Затаенный вопрос слышится в рассказах о
появлении смерти, уходе великих предков в землю или за море. Объяс-
няя происхождение всех вещей, мифы касаются начала цивилизации,
сказания о золотом веке — алджера, унгуд, мура-мура — содержат пер-
вую идею упадка или эманации от высшего к низшему. Первобытная
идея изономии, природного равенства и страха перед возможными по-
следствиями его неизбежного нарушения, выступает в массе искупитель-
ных обрядов и поясняющих эти обряды мифах.

Требуется некоторая проницательность, чтобы исследовать странные
для современного человека поверья далекой древности, и много еще
остается сделать для выяснения истинной роли таких явлений, как тоте-
мизм, текнопимпя, матриархат, вазу, но тот факт, что движения мысли,
вызывающие эти явления, не безусловно иррациональны, что они воз-
никли в умах людей, которые, подобно нам, способны хотя бы чувство-
вать истину, не подлежит никакому сомнению. Гегель был прав — «миф
имеет своим содержанием мысль».
Миф, конечно, не проверяет, действительно ли жил в земле Уц че-
ловек по имени Иов. В этом смысле истина но интересует его. Но и ло-
гическое мышление, утверждая, что все люди смертны, не интересуется
тем, в каком городе жил Сократ и когда он умер. В данном случае
важно только знать: принадлежал ли Сократ к человеческому роду?
Словом, есть такой разрез, в котором любая мысль, будучи отражением
объективной истины, не нуждается в достоверности частных и случай-
ных условий ее осуществления, поскольку они не относятся к существу
дела. На этом основано то обстоятельство, что художественный вымысел
также содержит в себе объективную истину (или уклоняется от нее).
Никто не говорит, что истина литературного произведения во всех отно-
шениях та же, что в учебнике географии или в уставе караульной служ-
бы, но произведение искусства — не простая фикция. Это относится и к
мифам древности. Сказать, что они исчезают там, где начинаются поис-
ки истины, было бы явной односторонностью.

Как всякий продукт человеческой головы, миф имеет свое опреде-
ленное отношение к абсолютной истине объективного мира вокруг нас.
Значит ли это, что подъем логического мышления на ступенях цивили-
зации оставил нетронутой дымку фантазии, окружавшую в древние вре-
мена все реальные условия человеческой жизни? Разумеется, нет. Время
научного мышления неблагоприятно для мифотворчества. Но в этом
смысле модное слово «демифологизация» не говорит нам ничего нового—
оно выражает лишь историческое наблюдение, давно известное (доста-
точно вспомнить Вико и Гердера). Несомненно также, что вместе с при-
чудливым и небывалым миром фантастических образов уходит в прош-
лое что-то вполне реальное, богатое жизненным содержанием. Мифы,
созданные философской рефлексией, например платоновский миф ата-
насии, бессмертия, уже лишены этой силы. Они имеют совсем другое
значение, как плоды литературного искусства и сознательной мысли.

Напротив, до известных пределов развитие общего духовного содер-
жания народной мифологии, связывая ее с литературой и философией,
является именно развитием мифа к его совершенной зрелости. Автоно-
мия мифологической сферы, то есть своеобразие ее особой формы, ге-
носа, не теряется в этом процессе, а, скорее, достигает своей полноты.
Будет время, и тот же процесс перейдет в «демифологизацию», как это
имело место в греческой философии VI—V веков, а затем и в более
позднее явление — реставрацию мифа на основе умозрительной рефлек-
сии, например, в платонизме, и так далее — до бессильного мифотвор-
чества наших дней. Но это уже посмертная история мифа.

Мера его развития заложена, очевидно, не там, где мифологическое
воображение первобытности является перед нами в самых грубых и про-
тиворечивых формах, в виде множества местных поверий, которым еще
предстоит слияние в осмысленные сюжеты, сценарии, циклы. Но, разу-
меется, и не там, где традиционные образы богов и героев становятся
уже внешними средствами для обдуманного литературного замысла или
философской аллегории. Вся полнота мифологической картины мира, уже
оставившей позади моральный климат, в котором растут одни лишь мел-
кие карликовые растения пли уродливые гиганты духовной флоры, мо-
жет развиться в нечто богатое и прекрасное только на том пределе, где
наиболее характерное в мифологическом роде, наиболее стихийное в нем
пересекается с требованиями, вытекающими из рода всех родов, то есть
из объективной истины.

Это золотое сечение проходит через все мифологии мира начиная
с более первобытных. Но нельзя отрицать, что греческая мифология рас-
положена на исторической лестнице ступеней самым благоприятным об-
разом. Она ближе к своим высшим наследникам — литературе и фило-
софии, не теряя своеобразия их мифологической основы в народных
преданиях седой и глубокой древности. Словом, говоря языком Аристо-
теля, она представляет собой месотес этой системы, истинную середину,
которая одновременно есть и акротес, высшее.

В некоторых местностях Греции Гера была коровой, в других — де-
ревянным обрубком. Латона почиталась в виде простого, неотесанного
иолепа, а Гермес в виде penis erectus. Такие сведения собирали у ан-
тичных авторов еще просветители XVIII века. Мы знаем, что все это
отзывается фетишизмом, верой в тотемы, культом плодородия п другими
явлениями первобытного мышления. Многие пестрые нити связывают
греческие предания о богах и героях с рассказами о вавилонском Марду-
ке, о похождениях шумерских героев Гильгамеша и Лугальбанды. Есть
линии, ведущие к самым элементарным схемам наивного мышления где-
нибудь на берегах Амазонки.

И если бы в греческих мифах не было никаких следов этой грубой
плоти первых созданий народной фантазии, они не имели бы и половины
своего обаяния. Ибо все живое несет на себе отпечаток ручной, а не фаб-
ричной работы «мирового духа». Однако, взятые сами по себе, такие
черты могут волновать только воображение псторпка, что совершенно
естественно. Они могут нравиться снобу, который жаждет исцеления от
своей собственной чрезмерной воспитанности. Более общий интерес людей
прикован к другим моментам греческой мифологии. При всей их фанта-
стической внешности, эти образы далекого мира содержат глубокую, хотя
и не ясно выраженную мысль, доступную каждой человеческой душе.

Таков, например, миф о Персее. Боясь превратиться в камень, он пе
смотрел па Горгону Медузу, а следил за ее отражением в зеркале
медного щита. Только при помощи этой военной хитрости ему удалось
убить чудовище (так по крайней мере рассказывает эту историю Луки-
ан). Мертвящая сила дурного глаза — поверье, широко известное наро-
дам мира. Еще в 90-х годах прошлого века Хертленд собрал большую
коллекцию подобных мотивов, указывающих на то, что литературной об-
работке мифа о Персее предшествовала неизмеримая масса более грубых
явлений народной фантазии. Как сложился в своей окончательной форме
греческий миф, это другой вопрос, но нельзя не признать, что перед
нами прекрасный образ той величайшей роли, которую играет отраже-
ние вещей в борьбе человека с неумолимой действительностью. Целлер
был прав, говоря, что образы мифологии предшествуют философским
понятиям и, можно прибавить к этому, очерчивают круг их реального
содержания еще до того, как любое понятие может получить логически
ясное выражение в человеческой голове.

Конечно, мысль, лежащая в основе более или менее темных нагро-
мождений мифологических образов, есть только возможный вывод, при-
сутствующий в них объективно или, по известной диалектической терми-
нологии, «в себе» и «для нас». Вот ответ тем авторам, которые, подобно
Вундту, настаивают на том, что мы задним числом вносим более высокое
содержание в эти примитивные образы. Мы можем внести в них только
то, что an sich в них уже есть — все остальное будет фикцией, натру-
женным глубокомыслием, которое сразу бросается в глаза.

Мифы суть исторические идиомы, сложившиеся так или иначе в силу
определенного стечения обстоятельств, не лишенного случайности, в раз-
ных местностях по-разному, и получившие более или менее общий, усто-
явшийся смысл лишь в процессе их вековой обработки. Но разве сама
логическая мысль не имеет своей естественной истории? И разве она не
является объективным внушением, последовательным раскрытием реаль-
ных ситуаций? Умен не сам человек, умна окружающая его среда, сказал
глубокий мыслитель древности.

Много усилий потрачено на доказательство того, что миф следует
отличать от логического мышления, науки и философии. Еще Вундт
называл «интеллектуализмом» склонность смешивать мифологическое
воображение с научной любознательностью. Конечно, подобный «интел-
лектуализм» там, где он встречается в наши дни,— смешная наивность.
Миф далек от познания причин и достаточных оснований, если не гово-
рить о причинах и основаниях фантастических, которые, без сомнения,
являются предметом его живейшего интереса. В этом и только в этом
смысле мифотворчество нельзя считать познанием или средством для
передачи логически образованных понятий.

Другими словами, миф существует сам по себе, а не как приготови-
тельный класс науки, — но не настолько самостоятельно, чтобы выйти из
ряда всех порождений человеческого духа, вменяемых и ответственных
перед лицом реального содержания, то есть перед судом объективной
истины. Вот в чем главный вопрос, затемняемый глубокомысленными
фразами о несравнимости мифа с другими видами духовной деятель-
ности.
Видеть в мифах зашифрованные символы абстрактных идей — это
одно, видеть в них своеобразное отражение объективной истины мира —
совсем другое. Ни с точки зрения «интеллектуализма», ни с какой-ни-
будь другой точки зрения нельзя судить о мифах абстрактно. В них есть
разное — есть сторона, предназначенная для Cloaca maxima, и есть без-
условное содержание, лежащее в одной плоскости с художественной ли-
тературой и самой глубокой философией. Признание своеобразного, не-
возродпмого искусственными средствами духовного качества всякой под-
линной, народной мифологии вовсе не означает забвения разницы между
истинным содержанием мифа, с трудом пробивающим себе путь сквозь
густой лес «доисторической бессмыслицы», и тем, что только неповтори-
мо, дико и нескладно. С этой точки зрения самый наивный рассказчик
тиндига Восточной Африки или тупи Бразилии гораздо выше современ-
ного интеллигентного дикаря, ибо один стоит в начале пути, а другой
хочет его забыть.

6

Таким образом, всякая подлинная мифология содержит в себе лого-
мифию, то есть разум мифа, его безусловное содержание, более свобод-
но развитое Древней Грецией, но известное всем народам мира. Если
миф, по словам Гегеля, есть «педагогика человеческого рода», то его
воспитательная сила заключается именно в этом всеобщем смысле, до-
ступном непосредственному сознанию первобытного человека. Развитие
логомифии совершается стихийно. Она растет из множества частных мо-
тивов, сталкивающихся в процессе общения небольших человеческих
групп, из разных исторических слоев, перекрывающих друг друга и соз-
дающих как бы оптическое смешение небывалой глубины. В мифе есть
что-то нерукотворное, как в удивительных созданиях природы — крыле
бабочки или цветке.

Стихийный отбор оставляет позади много случайного, но даже то,
что остается, образуя растущую систему прочно осевших представлений,
имеет свою контингентную сторону, ибо чистых систем ничто, связанное
с человеком, создать не может. Что за дело бесконечной вселенной до
кровавой междоусобицы, происходившей в маленьком греческом мура-
вейнике по имени Фивы несколько тысяч лет назад? Тем не менее лого-
мифпя, как естественно возникающая целостность, определяется не толь-
ко своими ограничениями, похожими на дорожные знаки, указывающие,
что путь в ту или другую сторону закрыт. Она определяется прежде
всего отражением всеобщего смысла истории, затерянной среди беско-
нечности природы. Громадный слой исторической или, если угодно, про-
тоисторической жизни, отраженный в мифологии, значит для общей
судьбы человека в нашем мире больше, чем многие быстрые шаги более
зрелого общества. Мифы — это первое издание «умственного словаря че-
ловечества», по выражению Вико, и чтения его хватит людям надолго,
если не навсегда.

Среди различных софизмов нашего времени, толкующих вкривь и
вкось эту благодарную тему, часто приходится иметь дело с пустыми
фразами о недоступности мифа как особой формы сознания логическому
анализу. С этой точки зрения можно поздравить современную науку —
после почти столетия насмешек над «дикарем-философом» Леви-Стросс
доказал способности дикарей, les sauvages, к абстрактному мышлению.
Но его открытие еще не выводит на большую дорогу. В нашем веке сама
логика часто становится мостиком к алогизму, намеренно принятой бес-
смыслице. Для этого нужно только преувеличить формальную чистоту
логического порядка, превратив его в голый факт, оторванный от реаль-
ного содержания. Так поступает Леви-Стросс, и вот почему, вопреки его
собственному желанию, у него возникает нечто похожее на абстрактное
искусство или серийную музыку в науке.

Наивная мысль обывателя рисует себе структурализм, вызывающий
ныне столько пересудов, в виде неизбежного для научной лаборатории
увлечения рациональным анализом. Это похоже на обывательские по-
пытки понять кубизм как эксперимент, необходимый для изучения объе-
ма, а картины абстрактных художников как опыты в области декора-
тивного искусства. Структурализм не нуждается в таких оправданиях
п по желает их. Он имеет свою версию рационального анализа, которая
делает его совершенно не рациональным в обычном смысле этого слова.
Речь идет о внешнем порядке форм, о симметричных (с положительным
или отрицательным знаком) движениях фабулы, о повторении сюжетов и
отдельных панелей рассказа—«инвариантов». Для структурной антро-
пологии эти формы, взятые как формы мышления, существуют сами по
себе, не нуждаясь в каком-нибудь оправдании со стороны объективной
реальности.

Так, Леви-Стросс изучает, например, символику индейской кухни,
переходя отсюда к примитивной абстракции, создающей своего рода ал-
гебру отношений, построенных на аналогии и антитезе. Допустим, что
все эти формулы выведены верно, без насилия над материалом. Допу-
стим также, что заключенные в них парные отношения (сухое и влаж-
ное, небо и земля, культура и природа) служат первобытному клану для
ориентации в окружающем мире п примирения его собственных внутрен-
них противоречий. Леви-Стросс подчеркивает, что такие «ментальные
структуры» повторяются у самых отдаленных друг от друга народов.
Это похоже на правду, но отсюда вовсе не следует, что с точки зрения
структурной антропологии сходство «мифем» означает присутствие в них
всеобщего содержания. Напротив, здесь речь идет о системе формальных
связей, не имеющих никакого человеческого или естественного смысла,
кроме самого факта их существования. Не удивительно, что Леви-Стросс
с гордостью принимает предложенный ему Сартром вывод — последней
целью науки является «контингентный закон, который можно выразить
следующим образом: это так, а не иначе».

Предвидя возможный упрек в том, что «движение к абстракции» до-
ступно скорее ученому мифологу, чем мыслящему туземцу, Леви-Стросс
замечает, что сама мифология па известном уровне выходит из своих
границ и «по ту сторону образов, еще прикрепленных к конкретному
опыту, созерцает мир понятий, освобожденных от этого рабства и сво-
бодно определяющих свои отношения». Таким образом, мифология сы-
рого и вареного может иметь свою систему идей, не хуже платоновской.
И только одной возможности она лишена безусловно и окончательно —
«отношения к внешней реальности». Не на основе этой реальности растут
ее абстракции, по словам Леви-Стросса, а на основе «взаимного родства
пли несовместимости, которые обнаруживают эти концепты в общей ар-
хитектуре духа».

Поворот от чистой системы к внешней реальности совершился с этой
точки зрения уже «в границах греческой мысли там, где мифология от-
рекается от самой себя в пользу философии, возникающей в качестве
предварительного условия для научного мышления». Итак, мифология,
верная своему понятию, пребывает в области чисто формальных струк-
тур за пределами власти двух дочерей Зевса — Правды-Алетейи и Спра-
ведливости-Дике.

По отношению к индейцам Леви-Стросс ограничивается ссылкой па
то, что они не пережили эволюции европейского типа. Что же касается
греческой мифологии, то она, как это можно предположить, уже не яв-
ляется мифологией в собственном смысле слова, а только ступенькой
к пауке, либо, в своих более архаических формах, тоже находится за
пределами мышления, способного отражать объективную реальность и
черпать из нее пстинное содержание.

Вопрос этот не стоит достаточно ясно даже по отношению к европей-
ской науке. Ибо, по мнению Леви-Стросса, она также в конце концов
инвариантна и контингентна. Как полагает автор монументальных «Ми-
фологических исследований» *, было бы неправильно считать «схему
развития», утвердившуюся в человеческой истории «однажды» и «только
в одном месте» (то есть в Европе с ее научным мышлением), каким-то
всеобщим масштабом при изучении разных культур, несмотря па то,
что «у нас нет и никогда не будет необходимых критериев для сравне-
ния», а считать других людей «ущербными» лишь на том основании, что
они остались в стороне от европейской эволюции, слишком легко.

* Благожелательный перевод французского названия «Mythologiques» (1—III,
1964—1968).
Не имея возможности подробно исследовать здесь справедливость
этих общих выводов, довольно обычных в нашем веке, заметим только,
что структурная антропология тоже является продуктом эволюции евро-
пейского научного мышления. Если так, то нельзя применять вырабо-
танные ею понятия к мышлению индейцев тупи или бороро, между тем
Леви-Стросс применяет их на каждом шагу. Странным образом эта мысль
не приходит в голову французскому ученому, хотя с точки зрения обыч-
ной логики ее не миновать.

Леви-Стросс ограничивается защитой логики первобытной от высоко-
мерия европейцев, но допускает при этом, что логические схемы, откры-
тые им в мифах индейской кухни, вполне применимы к европейскому
мышлению. Логической последовательности в такой позиции нет — ведь
каждая культура, согласно принятому выше тезису, непроницаема и
равноправна, не так ли?

Но дело, конечно, не в логике. Несмотря на то, что, согласно этой
системе взглядов, все культуры «непрозрачны» (opaques) и всякая по-
пытка нарушить границы между ними равносильна «своего рода интел-
лектуальному каннибализму, который в глазах этнографа носит еще
более возмутительный характер, чем обыкновенное людоедство». Леви-
Стросс считает человеческие головы в известном разрезе совершенно оди-
наковыми во все времена и на всех континентах. Популярность струк-
турной антропологии в наши дни больше всего связана именно с этой
тенденцией ее основателя.

Отвергая всеобщий масштаб европейской культуры, он ищет другой
масштаб — более широкий и элементарный. Чтобы найти его, нужно уста-
новить своего рода математическое равенство между Латинским квар-
талом Парижа и девственным лесом Амазонки. Общий знаменатель чело-
веческой мысли — в темной абстракции первобытности. Математика, без-
различная к более конкретному содержанию тех величин, которыми она
оперирует (ибо в чисто количественном смысле семь чудес света и семь
смертных грехов равны), может служить растущему выравниванию на
более низком уровне.

Решительный враг всякого европоцентризма, Леви-Стросс идет в этом
направлении слишком далеко (так далеко, что возвращается, в сущнос-
ти, к исходному пункту). Он видит опасность неравенства народов в са-
мом принципе развития, которым гордится Европа, и хочет заменить его
равенством всех культур перед лицом этнографии. Согласно этому взгля-
ду, этнографическое исследование способно открыть нам «архитектуру
духа» в ее чистом виде, без грехопадения «внешней реальности», под-
чиненной условиям диахронического ряда, то есть истории. На деле,
однако, формально-количественный принцип структурализма также
имеет свою историческую основу, подчиненную закону реальности — за-
кону развития.
Этой основой является склонность к правильным отношениям, прису-
щая мифологическому мышлению в определенных формах, несущих на
себе отпечаток времени их возникновения. Формально-правильные струк-
туры мифа имеют нечто общее с манией геометризма, игравшей особую
роль в эстетике первобытного искусства на той ступени его развития, ко-
торую принято связывать с «неолитической революцией», или, как пишет
сам Леви-Стросс,— «неолитическим парадоксом».

Слово «парадокс» можно применить в данном случае потому, что не-
сложные формы правильных отношений, которые владеют человеческим
мышлением на этой ступени его развития, способствовали великим откры-
тиям, решившим дальнейшую судьбу человечества. Ведь именно в неоли-
тическую эпоху были открыты земледелие, ткачество, гончарное ремесло,
архитектура, п не случайно, не с завязанными глазами, а при участии
сознательного расчета. Отсюда, из этого первичного очага, вкус к «аб-
стракции» (по известному определению В. Воррингера) перешел в бо-
лее высокие общественные организмы, первые классовые цивилизации,
торжествуя, например, в Египте. С различными историческими оттенками
и местными особенностями он встречается также в других культурах.

Леви-Стросс показал, что подобный геометрический стиль дает себя
знать далеко за пределами зодчества, пластики, изобразительного искус-
ства. У первобытных племен, в полном противоречии с низким уровнем
их материальной жизни (а может быть, и в соответствии с ним), сис-
темы родства отличаются исключительной, как бы математической пра-
вильностью, требующей особой установки ума, в своем роде рафиниро-
ванного. Стремление классифицировать весь окружающий мир при по-
мощи определенной схемы, имеющей тотемическое происхождение, яв-
ляется характерной чертой примитивного мышления. Оно находит себе
ясное выражение в сознательной деятельности мыслителей племени, за-
нятых разработкой «кодов», проистекающих из принятой схемы.

В известном смысле можно сказать, что первобытный человек боль-
ший логик, чем сам дьявол, но это — странная логика, она на каждом ша-
гу переходит в свою противоположность. Согласно Леви-Строссу, логика
неолитического человека сводится к идее порядка. Однако порядок сам
по себе безразличен к истине содержания. Отсюда, например, в наше
время обычный и весьма первобытный софизм идеалистической филосо-
фии науки — замена объективной истины идеей порядка, системы. Эта
замена таит в себе и другую тенденцию. Истина конкретна, что же каса-
ется порядка, взятого безотносительно к ней, то в своей отвлеченной фор-
ме он грозит полным истреблением всего живого, по крайней мере в на-
шей голове. Гипертрофия абстракции, свойственная этой системе мышле-
ния, носит маниакальный, фантастический характер. Во всяком случае,
по словам самого Леви-Стросса, первобытная абстракция не может быть
сведена к утилитарной целесообразности.
Было бы явной ошибкой сказать, что мышление отсталых племен, изу-
чаемых этнографией, сводится к магии правильных форм, напоминающих
мрачную фантазию Угрюм-Бурчеева. В этом смысле дикость и варварст-
во также превзойдены цивилизацией. Но там, где интерес первичного
мышления к формальному порядку есть факт, считать такие припадки аб-
стракции чем-то равным «интеллектуализму» и «рационализму» нового
времени — это значит играть словами. Леви-Стросс пользуется термином
«первобытная логика», забывая, что это логика имеппо в страшной после-
довательности своей есть полный недостаток логики. Детская страсть к
формальным структурам находится в обратном отношении к логомифии,
то есть к развитию более общего смысла, который делает миф Прометея
или Геракла явлением конкретного мышления, логоса, как его понимали
греки. Меньше формального порядка — больше реального содержания!
Так развивалась и новая европейская мысль после схоластики.

Несмотря на все современные усилия повернуть назад колесо исто-
рии— «то, что жизнью взято раз, не в силах рок отнять у нас». Поэто-
му более естественно видеть в абстракции первобытного мышления необ-
ходимый, хотя и односторонний, момент общей истории культуры, чем
откровение этнографического вневременного бытия, играющего в струк-
турной антропологии ту же роль, которую царство идей играло в систе-
мах Платона и Гегеля. «Момент», о котором мы говорим, может иметь
продолжительность, равную десяткам тысяч лет. Он становится массив-
ным и прочным, как геологический пласт, дело от этого не меняется.

Волны абстрактных форм бывали и в жизни так называемых истори-
ческих народов. Стройность ленной системы средневековья, особенно в
такой модели феодализма, как Иерусалимское королевство, не уступает
правильным формам родства у намбиквара. Готику уже Воррингер свя-
зывал с приливом абстракции. Бьянки Бандинелли показал развитие
абстрактных форм из органических на материале кельтских монет начала
нашей эры.

Видимо, эти черты, связанные с определенными историческими поло-
жениями, не могут служить ни доказательством существования особой,
этнографически установленной «первобытной логики», ни аттестатом зре-
лости для нее. Если перед нами особый тип логического мышления, то он
сам нуждается в объяснении посредством другой логики, более развитой,
более соразмерной объективным законам мира вещей и, следовательно,
более умеренной в своей оценке категории количества и ее дериватов.

То обстоятельство, что в определенных исторических ситуациях все
народы создают кристаллически правильные системы, уходящие в цар-
ство мнимостей, далеких от реального мира, само говорит нам что-то о
природе это мира. Рассматривать такие крестовые походы фантазии как
простой «контингентный закон» человеческого мышления, не обладаю-
щий более высоким смыслом, вырастающим из своих тесных границ вхо-
де дальнейшей истории,—это значит быть несправедливым к людям, кото-
рые создавали столь удивительные системы и жили в них. Так, у индей-
цев, изученных Леви-Строссом, принято думать, что месячные очищения
женщин — это источник моральной нечистоты, грозящей всему обществу
п целому мирозданию. Эта страшная сила обобщения есть, разумеется, вид
исторического бреда. Она не имеет никакой основы ни в законах приро-
ды, ни в человеческой целесообразности. Правила, запрещающие женщи-
не в период менструаций ходить по земле или смотреть на солнце, сами
по себе нелепы. Но такая фантастика всеобщего предполагает громад-
ную необходимость в нем на той ступени развития, когда человек уже от-
делился от окружающего мира и не приобрел еще самоуверенности «царя
природы», которому все позволено. Non licet, не позволено — вот источ-
ник его болезненной страсти к строгой «архитектуре духа».

Разрабатывая первоначальную тему недозволенности до фантастиче-
ских масштабов, мышление первобытного человека создает условные сис-
темы, которые странным образом отвечают реальному содержанию его
обыденной жизни. В чем состоит смысл этой «отчужденной» формально-
количественной логики, сохранившейся в превращенном виде у пифаго-
рейцев и в европейском средневековье,— вопрос слишком сложный для
этой статьи. Скажем только, что первобытная вера в правило как абсо-
лют, ведущая иногда к явному предпочтению мертвых форм живым, не
является чистым заблуждением или безразличным к истине построени-
ем ума. Ее, скорее, можно понять как парадокс абсолютной истины. Но
почему в историческом развитии возможны такие ложные, даже нелепые
формы истинного содержания, следует только из анализа «внешней ре-
альности», в которой совершается практика человека.

Структурная антропология ставит перед собой задачу «редуцировать»
более высокую культуру к «инвариантам» абстракции эпохи неолита, ста-
раясь доказать, что разница между нелепым и разумным с высшей точки
зрения не существует. Задача в смысле рационального анализа сомни-
тельная, но весьма характерная для определенной исторической эпохи.
Такие редукции, скорее, дело уставшего от чрезмерной культурности со-
временного интеллектуала, чем дело науки, справедливой к предмету сво-<
их исследований. Ибо, при всей его симпатии к первобытности, Леви-
Стросс все же несправедлив по отношению к своим индейцам. Они гораз-
до больше похожи на европейского человека в лучших движениях его
ума и сердца, чем это может допустить система французского ученого.
Принцип развития выгодно отличается от предлагаемой нам этнографи-
ческой редукции тем, что в каждом неразвитом зерне он видит всю пол-
ноту возможностей целого.

Действительно, неужели рассказы тенетехара и мундуруку о сверх-
человеческих существах-демиургах, которым их зятья-люди из жадности
отказали в пище (за что и были превращены в диких свиней на потре-
бу всем любителям хорошего мяса), пригодны только для сравнения с
формально противоположными рассказами бороро о ягуаре, женатом па
женщине и подарившем своим человеческим родственникам огонь для
варки пищи? Вспомним Геракла, которому царь Адмет не отказал в пище
и питье, несмотря на то, что он только что лишился своей любимой суп-
руги. Из благодарности, доступной и ягуару (в мифе индейцев), Геракл
совершил чудо, отбив прекрасную Алкесту у бога смерти Танат.

Благодарность и неблагодарность — великие критерии, рано принятые
человеческим обществом. Леви-Стросс сам посвятил им немало страниц,
говоря о принципе «взаимности», нашедшем себе яркое выражение в
обычае, известном под именем «потлач» (эта тема была уже исследована
Моссом в его «Опыте о дарении», 1925). Даю, чтобы ты дал! В первобыт-
ном мире обмен подарками и эксцессы гостеприимства могут вести к рас-
точению имущества. Опп приводят к таким удивительным формам «вза-
имности», как обмен женами или предоставление гостю собственных
дочерей (так называемый «гетеризм гостеприимства»). Эти гиперболы,
напоминающие странные преувеличения реальных черт в примитивном
искусстве, играют на первых ступениях истории вполне объяснимую
роль. Так выражаются крайние символы общественного сплочения, непо-
нятные современным людям, поскольку «взаимность» дается им объектив-
но, как принудительный факт общественного разделения труда. Обычаи
гостеприимства и дарения относятся теперь к добрым нравам, украшаю-
щим общежитие, а не к его существенным условиям.

Согласно своей теории, Леви-Стросс рассматривает «взаимность» как
чисто формальное отношение между партнерами, что позволяет ему срав-
нить социальную драму первобытности с обычаем современных американ-
цев делать друг другу подарки на рождество. Но этот современный обы-
чай, каким бы расточительным он пи был, лежит, так сказать, на эпидер-
ме общественной жизни, а в первобытном мире дарение было институтом
громадной важности, имеющим отношение к внутреннему содержанию ис-
тории. Такое различие вовсе не означает, что принцип взаимности ли-
шен более общего, «синхронического» значения для всех эпох. Напротив,
именно историческая точка зрения позволяет нам отделить первобыт-
ную форму гротеска от развития более глубокого смысла, лежащего в ее
основе. Те формы общественной взаимности, которые устраняют всякие
личные мотивы из экономических отношений и других областей серьез-
ной человеческой деятельности, также имеют преходящий характер.
С уничтожением классов растет значение личных особенностей в обще-
нии людей между собой и тех нравственных мотивов человеческого пове-
дения, которые более или мепее сознательно очерчены уже в логомпфпп
древних народов.

Эти мотивы принадлежат всем культурам. Дело не в том, что повто-
ряются одинаковые внешние формы, а в том, что общим является содер-
жанпе истории человеческого рода, несмотря на грубое начало и различия
материальных условий места и времени. Из многочисленных примеров,
собранных с таким трудолюбием в книгах самого Леви-Стросса, достаточ-
но ясно, что символика индейской кухни была ареной борьбы добра и
зла. Даже греческое понятие hybris, дерзкого нарушения нравственной
меры, не чуждо первобытному очагу.

Индейцы Бразилии и Северной Америки с непонятным современному
уму педантизмом следуют своим формальным правилам, имея в виду,
конечно, стоящее за этой условной формой объективное содержание дела.
Оно выражается у них в достаточно определенных, иногда даже слишком
жестких представлениях о правде и справедливости. Закономерные фор-
мы их фантазии, при всем своем возможном геометризме, возникли из
«отношения к реальности», а не из чистой заботы об «архитектуре духа».
Так, образы ягуара, хозяина огня, и сверхъестественных существ, нака-
зывающих нечестивцев, имеют ясно выраженное нравственное значение.
«Мифемы» индейцев оправдывают охоту на диких свиней, но вместе с тем
внушают осуждение жадности.

7

Это вовсе не значит, что громадный и разноречивый корпус сюжетов
всеобщей мифологии, собранный в настоящее время исторической нау-
кой и этнографией, можно свести к назидательной теме хорошего и
дурного. Во-первых, нравственные представления людей переживают
различные превращения, связанные с реальными условиями жизни.
Во-вторых, полное размежевание добра и зла в дидактической сказке
принадлежит более позднему времени. Такие рассказы туземные рассказ-
чики отличают от мифов как изложения самых возвышенных и важных
сюжетов, не имеющих педагогической цели в тесном смысле слова.

Между тем именно эти сюжеты содержат повествования о поступках
жестоких, грязных, нелепых, эротически-вольных или грубо-чувственных,
хотя такие действия приписываются существам, требующим преклонения
и почтительного страха. Так, в мифологии древних шумеров мудрый бог
Энки, бог морских глубин и устроитель вселенной, сходится сначала с
Нинту, «Порождающей», богиней земли и гор, затем со своей дочерью от
этого союза — Нинму, «Порождающей растения», затем с внучкой Нинкур,
богиней каменщиков, и, наконец, с правнучкой — прекрасной Уту, покро-
вительницей ткачества, которую он обманывает, притворившись садов-
ником, и подвергает насилию, правда, не без уступчивого расчета кра-
савицы. Все это рассказано с протокольной точностью шумерского писца.

В хурритской теогонии бог-сын Куммарби откусил у своего отца ис-
точник его производительной силы, подобно тому как в греческом мифе
Крон совершил тот же подвиг при помощи серпа. В угаритском гимне,
входившем в храмовую литургию, главный бог Эль соединяется одно-
временно со своей супругой и ее служанкой к величайшему удовольст-
вию обеих дам. А если прибавить, что кровавые сечи между богами осо-
бенно привлекали воображение народов Средиземноморья у начала их
богатой цивилизации, то придется сказать, что с моральной точки зрения
мифология действительно представляет собой загадку.

По сравнению с кровавой и мутной фантазией первых классовых об-
ществ мифы американских индейцев — тихая заводь. Сравните их гру-
боватый, безыскусный рассказ, в котором есть и моча и другие реальные
признаки человеческого, слишком человеческого, с жестоким воображе-
нием более культурных ацтеков. Согласно поверьям древней Мексики,
боги придумали войну, чтобы солнце могло питаться кровью, необходи-
мой ему для освещения вселенной. Но и в мифах индейцев арапаго
наставники женщин — светила, замешанные в людоедстве. Небесному
жениху нравится, что его земная невеста громко чавкает за едой. По сло-
вам Леви-Стросса, эта манера, достойная подражания, выдает присут-
ствие силы, а силу, конечно, должны ценить людоеды. Но почему люди
должны заимствовать свой этикет у людоедов?

Мифические существа, боги и герои, благодетели человеческого рода,
повсюду совершают деяния злые, тиранические или постыдные, с точки
зрения людей. И все же люди видят в них зеркало своих дерзаний. Зна-
чит ли это, что мифология — по ту сторону добра и зла, а ее мотивы носят
фактически данный, контингентный характер, допускающий только фор-
мальный анализ? Этот вывод был бы слишком поспешным. Мифы могут
быть парадоксальны по отношению к нравственной правде, но никогда
не бывают равнодушны к ней. Нет полного безразличия к добру и злу
даже в самых жестоких и страшных, самых чудовищных или смешных
и глупых созданиях мифологической фантазии, а то, что современные
авторы называют «амбивалентностью» мифа, можно понять как присут-
ствие в нем объективного противоречия. Здесь — бессознательное начало
трагических и комических сюжетов мировой литературы.

Действительно, разве цивилизованный человек, по крайней мере в
своей фантазии, сводит концы с концами посредством моральной таблицы
умножения? Кто ближе нашему сердцу — озорник и сорвиголова Том
Джонс или скромный мещанин Блайфил? Как быть с Каином, Манфре-
дом, Корсаром Байрона, что делать с героями Достоевского — положи-
тельные они или отрицательные? И разве не пишет Дидро, великий эн-
тузиаст добродетели, о странном сочувствии, которое мы испытываем,
следя за дерзкой отвагой злодея, нарушающего законы человеческого
общежития?

Здесь перед нами как бы два масштаба. Самый большой поклонник
литературы не пожелал бы встретиться в темном; лесу с Роб-Роем Валь-
тера Скотта, услышать, как хрустят кости спутников Одиссея на зубах
одноглазого великана, стоять под градом ядер на поле Аустерлица, хотя
в своем воображении он живет всем этим, увлеченный странным обая-
нием этих фигур и положений. Конечно, разница между поэзией и жизнью
не безусловна. Черта, разделяющая их, ведет нас к более глубоко лежа-
щей внутренней двойственности самой жизни.

Есть упоение в бою
И бездны мрачной на краю...

Но в жизни, особенно в жизни цивилизованных наций, такие состояния
являются исключительными. Они, действительно, на краю. По эту сторо-
ну — мир материального благополучия, морали и права, по ту сторону —
бездна.

Можно желать обеспеченного существования и законности, не будучи
обывателем; это — права человека, завоеванные им в борьбе с тысячеле-
тиями нищеты и страха. Обывателями люди становятся, когда вавилон-
ская башня обыденной жизни заслоняет им более широкий мир. Но чем
выше стены, воздвигнутые рассудком и целесообразной волей, тем боль-
ше обаяние окружающей бездны. Ужасные события, в которых может
погибнуть непрочное благополучие человека, возвышенны и прекрасны
с точки зрения поэзии. Ей нужны великие перевороты, поле боя, пред-
вечный хаос, а не правила уличного движения. Всеобщий мир — одна из
высших целей культуры, между тем из всей поэзии для мира внешнего,
внутреннего и душевного можно выкроить разве одну идиллию: Сколько
бедствий и преступлений, слепых, но сильных поступков! Уничтожьте
все это — и у вас не будет ни «Илиады», ни «Гамлета», пи «Потерянно-
го рая».

Конфликт фантазии с прозой рассудка был на заре истории более
свежим и острым. Если верно, что в первобытном обществе громадную
роль играли запреты, геометрически правильные линии, отделявшие воз-
можное от невозможного, то нельзя забывать и другую сторону дела,
Мифы первобытных народов — настоящий праздпик самых удивительных
мотивов ничем не сдержанного воображения. Такая пестрая смесь реаль-
ных черт и небывалых положений, такие скачки фантазии впоследствии
более невозможны. Структурная антропология настаивает на том, что
капризы первобытной «ментальности» подчиняются правилам формы, но
они подчиняются им как общие случаи нарушения правил. Достаточно
привести в качестве примера мотив инцеста, отвергнутого обществом в
его реальной жизни. Тем более важную роль этот мотив играет как сим-
вол неограниченной свободы у фантастических существ и героев, вокруг
которых кипит анархия всех вещей. По словам Клайда Клакхона, тема
инцеста выступает в тридцати девяти из пятидесяти выбранных им для
статистики мифологий.
В наши дни никто не станет придираться к тому, что герои Гомера
слишком высокого мнения о своей мускульной силе и способности разо-
рять чужие города. Это кажется естественным для их времени и не ме-
шает нам созерцать более глубокий смысл повествования. Но такая исто-
рическая терпимость может быть недостаточной, когда речь идет о более
сложном герое — убийце своего отца и муже собственной матери. Между
тем страсти Эдипа — один из наиболее древних и священных мифов Гре-
ции, известный, как полагают, уже в крито-микенские времена. Если этот
сюжет имеет свой нравственный смысл, то в основе его лежит вызов
мировому порядку, сначала, быть может, сознательный или, во всяком
случае, лишенный тех оправданий, которые были приняты греческой
трагедией V века (случай, незнание). Говоря кратко, не первобытная
грубость чувств, а демонизм богов и героев — вот что должно быть поня-
то, если речь идет о нравственном содержании мифа.

То, что Гёте назвал демоническим, представляет собой первую кле-
точку всякой мифологии, хотя и не весь ее организм. Греческое слово
«демон» приобрело свой отрицательный смысл только в поздней антич-
ности и в средние века. Этим словом обозначали сверхъестественные су-
щества языческой религии йак злые, в отличие от христианского бога и
его свиты.

С падением средневекового миросозерцания понятие «демонического»
наполнилось более сложным содержанием. В одном из разговоров с
Эккерманом Гёте не пожелал признать своего Мефистофеля демоном,
ибо слишком отрицательные существа не подходят для этого опреде-
ления. Демоническое, по словам Гёте, «проявляется исключительно в
положительной энергии».

Представление о «демоническом» (das Damonische), которым пользо-
вался великий немецкий поэт, кажется ныне остатком древнего суеве-
рия, по как метафора, иносказательное выражение оно применяется и
в современной речи. Это показывает, что ему отвечает нечто реальное.
Что же именно? В гётевском понимании демоническое близко к продук-
тивности высшего порядка, неподвластной никакому приказу, свободной,
как дар обстоятельств и личной судьбы. Демоническое проявляется в
творчестве величайших гениев — Рафаэля, Шекспира, Моцарта, в их не-
подражаемой исключительности. Оно присутствует и в любви, и в сво-
бодной, волнующей силе музыки или поэзии, особенно бессознательной,
п в обаянии личности, которое часто не зависит от ее положительных или
отрицательных свойств, доступных нашему анализу. Особенно ярко вы-
ступает демоническое начало в деятельности людей, обладающих способ-
ностью угадывать необходимые решения и побеждать враждебные обстоя-
тельства твердой волей. Таковы исторические деятели, отмеченные пе-
чатью рока, — Наполеон, Мирабо, Петр Великий. Столь удивительных
людей, сказал Гёте, древние причисляли к полубогам.
Таким образом, он возвращается к античному пониманию слова «де-
мон», которое, например, в «Апологии» Сократа (27д) означает то же
самое, что бог, а в других греческих текстах — фантастическое существо,
стоящее между богом и человеком, или частицу божественного в людях,
может быть,— душу (у Эмпедокла, фр. 115). В этом смысле «демониче-
ское» равняется примерно тому, что меланезийцы Кондрингтона называ-
ли мана, обитатели дельты Пурари на Новой Гвинее—имуну и т п. Это—
загадочная сила, опасная или благодетельная, не поддающаяся пониманию
и не знающая тесных границ рассудка. Явление подобной силы представ-
ляет собой всеобщий основной элемент всякой мифологической картины
мира, более глубоко лежащий, чем его дальнейшее частное развитие в
религии. Миф отражает именно то, что Гёте назвал демоническим. У гре-
ков Арес — жестокий бог войны, но такова его специальность, а в общем
он не более демоничен, чем другие греческие боги.

И все же нельзя сказать, что демоническое проявляется только в «по-
ложительной энергии» — иначе у греков не было бы слова «эвдаймония»,
означающего именно благоприятное расположение сил, от которых зави-
сит человеческая жизнь. По-видимому, Гёте хотел сказать другое — ско-
рее, положительная энергия проявляется в демоническом, но проявляется
двояко и временами может иметь обратные, мефистофельские черты. Сам
Гёте не раз подчеркивал эту двойственность. В его глазах Damonische
не только просветляет, но может и затемнить путь личности. Эта свое-
нравная сила создает препятствия для прогресса, она нередко враждебна
ему. Человек сталкивается с демоническим при любых обстоятельствах,
превышающих обычные масштабы. Он нуждается в объективной силе,
которая его несет, и сам становится при этом деятельной стихией, как бы
не зависящей от самой личности. Но эта ситуация опасна. И человек
должен овладеть стихией — иначе она подавит его. Что-то неразумное,
бесцельное подстерегает людей на вершине их исторического творчества,
бросая фатальный свет на достижения культуры. Так, кажется, можно
выразить мысль Гёте. Впрочем, оп замечает, что элемент демонизма в
различной степени заложен и в созданиях природы.

«Хотя это демоническое,— пишет Гёте в четвертой части «Поэзии и
правды»,— может проявляться во всем телесном и бестелесном и самым
удивительным образом обнаруживает себя даже у животных, оно по пре-
имуществу находится в чудеснейшей связи с человеком и образует силу,
которая если не противоположна моральному миропорядку, то, во всяком
случае, пересекает его, так что одно можно принять за уток, а другое за
основу». По мысли Гёте, сила эта не является божественной, ибо она
кажется неразумной, ее нельзя считать ни человеческой, ибо она ли-
шена рассудка, ни дьявольской, ибо она благодетельна, или ангельской,
ибо ей не чуждо злорадство. Гёте считал демоническое «невыразимой
загадкой мировой жизни», говорит Эккерман.
Мы видели, что в фантастических образах и положениях всякой мифо-
логии действует та же сила, «пересекающая» моральной миропорядок.
В них бушует энергия, благодетельная для человека, но в то же время
опасная для него, переходящая в свою противоположность, слишком сво-
бодная для человеческих целей. Что бы ни означало это «пересечение»,
ту же загадку мы видим в литературе более зрелых времен. Поэзия уна-
следовала от мифологии ее возвышенный, страшный или комический мир
всеобщего беспорядка, не знающий тесных границ обыденной жизни, —
мир раскованных возможностей, постигаемых силой фантазии.

Мифы не учат морали. Трудно найти моральную цель в рассказах о
том, как властителю мира удалось проникнуть в медно-каменный чертог
царя Акрисия, чтобы соблазнить его дочь, как обманул громовержец рев-
нивую Геру, укрывшись на острове Крит с юной финикийской царевной.
Но и в художественной литературе всех народов мы не найдем прямой
дидактики, за исключением некоторых исторических форм, требующих
особого разбора. Какой назидательный смысл в прелестном стихотворении
Бернса о ночном приключении странника, не пощадившего невинность
девушки, под чьим гостеприимным кровом он нашел пристанище от непо-
годы? Это стихотворение возмутило одного провинциального моралиста.
Его письмо в редакцию газеты было напечатано как образец некультур-
ности, и лучшие столичные литераторы стыдили его, но объяснить ничего
не могли. Между тем автор письма по-своему прав — ему хорошо из-
вестно, что в обыденной жизни такие художества не похвальны.

При всех особенностях первобытной психики, привлекающей жад-
ное внимание современных любомудров, миф, как и литература, лежит
между двумя крайними точками нашего магнитного поля — царством сво-
боды и царством необходимости. Свойство мифа сочетать привлекательное
и отталкивающее было первым ярким выражением более общей «амби-
валентности» культуры, растущей среди глубоких противоречий. Много-
сторонние, выпуклые образы мировой поэзии представляют собой даль-
нейшее развитие первобытной двойственности, «пересекающей» мораль-
ный миропорядок. Иногда эта двойственность является перед нами в
одном лице, как ворон Северной Азии или восставший бог средиземно-
морских культур, иногда она разделяется в тождестве и различии брать-
ев — Прометей п Эпиметей греческого мифа, То Кабина и То Карвуву
меланезийцев, Иоскега и Тавискарон прокезов.

В мифах впервые выступает поэтика зла, известная всей мировой ли-
тературе. Но эти страшные, чудовищные, смешные повороты фантазии
не случайны; они являются превращениями «положительной энергии»,
лежащей в основе демонического. Вот почему ходячие фразы о жестоких
и грязных чертах греческой мифологии ничего пе стоят. Кто бы пи пов-
торял их — обыватель, стоящий на страже порядка, или декадент, обыва-
тель наизнанку, которому слух о запретных вольностях доставляет бес-
сильное наслаждение, — в этом пет ничего похожего на мысль, достойную
своего предмета.

Почему так странно сочетаются крайности в символических образах
народной фантазии? Видимо потому, что для мифа важнее сама гипербо-
ла — демонический выход за пределы обычных измерений хорошего и
дурного, чем границы между ними. Мы увидим позднее, в чем состоит
нравственный смысл этой оргии дикой вольности как высшего блага —
блага не доброго, если оно встречает на своем пути препятствия. Вспом-
ните поэтическое выражение стихийной свободы у Пушкина. Среди глу-
бокой горной теснины Терек «играет в свирепом весельи».

Играет п воет, как зверь молодой,
Завидевший пищу из клетки железной,
И бьется о берег в вражде бесполезной,
И лижет утесы голодной волной...

Вотще! пет ни пищи ему, ни отрады:
Теснят его грозно немые громады.

Еще один важный оттенок могут прибавить к этому «мифу» две строч-
ки пз черновой рукописи стихотворения:

Так буйную вольность Законы теснят,
Так дикое племя под Властью тоскует...

Величайшим наследием, оставленным более трезвому воображению
мифологической эпохой, является поэзия возвышенного, связанная (как
это верно поняла эстетика XVIII века) с чувством бесконечности, зало-
женным в грозном разгуле демонических сил природы или самой челове-
ческой истории. Зрелище возбужденной стихии в образе океана, грозы,
кипящих потоков привлекает сердце человека и вместе с тем отталкивает
его — non nostrum est, это не наше. Цивилизация теснит «свирепое ве-
селье» естественных начал вокруг человека и в нем самом, по оставляет
сознание неполноты ее рассудочного мира. Все возвышенное, превосходя-
щее границы этого мира, может иметь мефистофельские черты — и пото-
му, что оно является напоминанием об относительности того, что люди
считают добром, и по другой причине. Речь о ней впереди.

8

Сравнение мифа древних народов с художественной литературой пе
является внешней аналогией, лежащей на поверхности. Миф и литерату-
ра связаны между собой более тесными узами внутренней близости. Ос-
новой всякого мышления был рассказ. Первые нации, по словам Вико,
мыслили вещами и поэтическими характерами, а не абстрактными поня-
тиями. Различные повороты, мотивы, версии этого первопачального мыш-
ления образуют как бы единый рассказ человеческого духа — общее лоно
всех последующих, более развитых и отвлеченных духовных форм. Совре-
менная общественная потребность в художественной литературе являет-
ся далеким отзвуком той стихии рассказывания, которая владела чело-
веком па первых ступенях его самостоятельной истории.

Миф — это царство фабулы, передающей известную ситуацию, и фор-
ма изложения здесь менее важна, чем в художественной литературе.
Объективное содержание преобладает над мастерством рассказчика, над
ловкостью, с которой он придает этому содержанию формальный закон
субъекта, его условный порядок, композицию, стиль, и самой форме —
печать своей личности. Поэтому мифология, при всем ее фантастическом
складе, представляется более близкой к жизни. Во всяком случае, ее тра-
диционные формулы служат реальной базой для более развитой литера-
турной фантазии. Бергсон писал о fonction fabulatrice, особой функции
сознания. Вернее было бы сказать, что оно имеет фабульную основу.

Для Маркса миф — это «природа и сами общественные формы, уже
переработанные бессознательно-художественным образом в народной
фантазии» *. Стихийная художественность мифа без всякой специальной
цели, отличающей творчество сознательное, рождает объективные пред-
ставления, в которых заложены схемы позднейших литературных жан-
ров. Современные авторы (вслед за Эрнстом Кассирером) часто рассмат-
ривают поэзию как род мифотворчества, основанного на символическом
языке. Более верно обратное — миф есть бессознательная поэзия, а его
глубокие символы — особый язык действительности.

Не следует искать в рассказах древнего человека аллегории созна-
тельной мысли, но миф не является также системой знаков, выражаю-
щих менее ясное внутреннее содержание. Оп имеет другое содержание,
лежащее вне человеческой головы. Миф отражает великие реальные си-
туации в жизни народов и в этом смысле, объективно и бессознательно,
несет в себе мысль или ряд мыслей—«элементарных мыслей человечест-
ва», по выражению Бастиана. Нашей задачей не может и не должно
быть искусственное приближение этого прототипа поэзии к современными
вкусам, традиционным пли новаторским. Скорее, наоборот — нужно по-
нять немой и серьезный язык вещей, нашедший себе первое выражение
в символических образах мифа, как реальное условие более развитого,
но отчасти и более стертого языка художественной литературы.

Что же является наиболее общей реальной ситуацией, нашедшей
свое отражение в мифах первобытных народов? Попробуем ответить па
этот вопрос или по крайней мере приблизиться к возможному ответу.
Маркс пишет в первом томе «Капитала»: «Технология вскрывает актив-
ное отношение человека к природе, непосредственный процесс производ-
ства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и

* К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 737.
вытекающих из них духовных представлений. Даже всякая история ре-
лигии, абстрагирующаяся от этого материального базиса,— не критична.
Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных
религиозных представлений, чем, наоборот, пз данных отношений реаль-
ной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний
метод есть единственно материалистический, а следовательно, единствен-
но научный метод. Недостатки абстрактного естественнонаучного мате-
риализма, исключающего исторический процесс, обнаруживаются уже в
абстрактных и идеологических представлениях его защитников, едва
лишь они решаются выйти за пределы своей специальности» *.

В истории религии материалистический метод до сих пор сохраняет
известный оттенок естественнонаучного материализма, то есть ограничи-
вается доказательством несостоятельности фантастических представле-
ний первобытного человека, возникших на почве его бессилия перед ли-
цом природы, невежества и общественного угнетения. В этом смысле
говорят, что страх создал богов и что они представляют собой фантас-
тические изображения реальных сил общественного человека, «отчуж-
денных» им от своей собственной сущности и перенесенных в другой,
воображаемый мир. Образцом такого анализа религиозной мифологии
является, как известно, учение Фейербаха, который в своих блестящих
произведениях убедительно показал, например, что в основе образа бого-
матери лежит идея материнства, униженного и оскорбленного здесь,
на земле.

Однако Маркс, по всей вероятности, имеет в виду не только учение
Фейербаха, но и всю волну естественнонаучного материализма середи-
ны прошлого века. К ней в значительной степени относится и теория
Макса Мюллера, который считал основой всеобщей мифологии культ
природы, и прежде всего солнечный культ. Натурализм Мюллера имел
в свое время громадный успех, но уже давно подвергается всяческому
поношению вместе с другими идейными течениями эпохи подъема ли-
беральной буржуазии.

Взгляды эти действительно устарели, хотя основная мысль о приро-
де и естественных силах самого человека как первых объектах поклоне-
ния отнюдь не ложна. Слабостью натурализма прошлого века было, по
словам Маркса, исключение исторического процесса, активного отноше-
ния человека к природе, которое выступает прежде всего в технологии,
непосредственном процессе производства жизни. Между тем этот процесс
является посредствующим звеном между человеком и природой. В нем
зарождаются все благодетельные открытия и все кошмары обществен-
ного сознания.

Ограничить свою задачу поисками земного ядра туманных образов

* К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, стр. 383.
мифологии и растущей на этом древе, как ядовитый цветок, религия,—
это пе значит дать истинную картину их возникновения. История об-
щества, в отличие от истории природы, сделана самими людьми, пишет
Маркс, ссылаясь на Вико. Почему же люди сделали ее так, что в тече-
ние тысячелетий их сознание было наполнено не реальным содержанием
жизни, а небывалыми историями сверхъестественных существ? Едва лп
на своем историческом уровне наши предки были глупее нас. Видимо,
что-то реальное заставило их так далеко уклониться от самой реаль-
ности. Ответом на этот вопрос является технологическая драма человека.

Старый естественнонаучный материализм был, как мы уже знаем,
по преимуществу аналитическим. Принятый им метод исследования сос-
тоял в сведении всего своеобразного и причудливого к простой всеобщей
сущности. Более конкретная мысль требует научного синтеза, способ-
ного вывести из развития единого прпнцппа все богатство явлений.
В конце XIX века попытка создания такого синтеза была сделана из-
вестным немецким философом Вильгельмом Вундтом. Если для школы
Макса Мюллера первобытный человек — бескорыстный созерцатель ве-
личия природы, то Вундт подчеркивает больше активную сторону мифо-
творчества, вытекающую из деятельности фантазии, тесно связанной с
актами воли. Посредством «вчувствования» и других психологических
средств наша фантазия формирует восприятие природы, придавая ему
человеческий смысл, проецируя в окружающий мир наши эмоцпи,
аффекты, волевые импульсы. Место внешнего созерцания (как у нату-
ралистов) занимает теперь апперцепция — творческий синтез материала
восприятия и заранее данной в каждом отдельном случае, то есть априор-
ной, с этой точки зрения фантазии.

Такое решение вопроса в духе психологически понятого Канта, ха-
рактерное для общественных настроений, сменивших естественнонауч-
ный материализм модой на подчинение объективного мира субъекту,
объясняет, с точки зрения Вундта, все представления первобытного че-
ловека, одушевляющего природу,— веру в демонов, анимизм, тотемизм,
мифы «героического века». Мы и сейчас придаем таинственное значение
закату солнца, загадочному шуму листвы, похожему па речь,— словом,
повсюду в окружающей природе впдим нечто человеческое. Такая аппер-
цепция должна была играть громадную роль в те эпохи, когда духовное
творчество было делом не отдельной сознательной личности, а целого
народа. Она принималась с полной реальностью. Мифологическая ап-
перцепция, пишет Вундт, есть первоначальная, ибо при ней ощущения
непосредственно становятся свойствами объекта.

Теория мифотворчества как активного отношения человека к природе
и переработки ее в фантазии имеет свои основания, но апперцепция,
то есть формирование чувственного опыта людей по аналогии с челове-
ком, не является чисто психологическим процессом или трансценденталь-
ным априорным синтезом в духе традиционного кантианства. Мифоло-
гическая апперцепция имеет реальное содержание. Фантазия, припи-
сывающая субъективные свойства неодушевленным предметам,— нечто
большее, чем простое «вчувствованпе», активная форма эмоции, допус-
кающая восприятие природы только под углом зрения человека. Это —
тень человека в природе, возникающая на почве его материальной
практики.

Современному человечеству, кажется, надоели его собственные горде-
ливые речи о господстве над природой, и теперь чаще приходится слы-
шать слова раскаяния. «Кто дал нам право,— говорит один американ-
ский ученый,— насыщать землю химическими веществами так, что она
становится бесплодной на целые столетия, только для того, чтобы полу-
чить сегодня же максимальную прибыль на вложенный капитал?» При
современном бешеном развитии технологии человек быстро лишается
необходимых ему жизненных элементов — воды и воздуха. Громадные
массы создаваемого им искусственного тепла грозят непредвиденными
изменениями климата. Спокойно таившиеся в недрах вещества атомные
силы, разбуженные наукой, могут ответить на это поражением самой
наследственности человеческой расы. Стало уже почти банальным срав-
нивать противоречия современной цивилизации с положением ученика
чародея в известном стихотворении Гёте. Вызвать фантастические силы
гораздо легче, чем успокоить их,— природе понадобились для этого мил-
лиарды лет.

Согласно терминологии классической немецкой философии, принятой
также марксизмом, все находящееся в состоянии развития проходит
путь от бытия в себе, которое является также бытием для другого, к бы-
тию для себя. Но драматическое содержание диалектики требует, пожа-
луй, введения еще одной категории. Как становится добычей другого
то, что существует только в себе? Если не в каждом отдельном поло-
жении, то, во всяком случае, там, где происходит завязка дальнейших
событий, бытие для другого возникает в результате слепой активности в
себе бытия. С этой точки зрения человек (и по крайней мере человек —
то есть сознательная агепцпя природы) вызывает, если можно так вы-
разиться, бытие на себя.

Поднимаясь над окружающей его природной средой, он вступает в
союз в ее элементарными механическими силами. Это его примитивная
техника, «хитрость разума». Она представляет собой формализацию про-
цессов природы, нужную человеку. Но то, что нужно человеку, необхо-
димо вступает в противоречие с тем, что существует и живет само но
себе. Условное сталкивается с безусловным. Техника развивает созна-
ние, но развивает в нем прежде всего способность рассудка и целесооб-
разной волп. Начало односторонности, позволяющей человеку господство-
вать над другими стихиями живой природы, его соперниками, положено
уже здесь, па заре исторического существования. И этот успех не оста-
ется без вынужденной расплаты.

За каждое такое завоевание, писал Энгельс, природа нам мстит.
Месть природы есть, разумеется, фигуральное, метафорическое выраже-
ние, но еще Вико сказал, что каждая метафора — маленький миф. Иссле-
дуя этот миф, мы видим, что он заключает в себе частицу правды. Ве-
щество, пе обладающее формой субъекта, не может мстить, по человек
своими неосторожными действиями придает ему самостоятельную актив-
ность или, говоря словами Гегеля, превращает субстанцию в субъект.
Точнее, сама природа па уровне человеческого бытия обретает субъек-
тивные свойства, но это совершается пе в человеческой голове, взятой
отдельно от внешнего объекта, а в практическом взаимодействии людей
с природой.

Представьте себе, что вы неосторожно толкнули камень на вершине
горы. Падая вниз, он задевает другие камни, и это механическое движе-
ние отдельных частей горной породы превращается в нечто целое, имею-
щее как бы автономное существование. Теперь это — обвал, разбуженная
стихия природы, грозное бедствие. В нем есть что-то человеческое или,
скорее, демоническое, то есть человеческое с обратным знаком и более
грандиозное. Так возпикает сказание о духе гор — Рюбецале.

В основе всякой мифологии лежат прежде всего обратные силы при-
роды, вызванные активностью человека. Обратной силой можно назвать
реакцию окружающего мира на всякое выделение из него отдельной
части, претендующей на независимость, бросающей вызов целому. Чело-
веком же называется та часть природы, которая развивает это обособ-
ление как свой особый шанс и свою судьбу. Вероятно, Демокрит был
первым, кто назвал человека микрокосмом, что означает малый мир,
малый порядок. Мысль о сопротивлении объекта, выдвинутая в начале
прошлого века Деспот де Траси п Мэн де Бираном, песет в себе что-то
верное. Но объективный мир не просто стена, которую люди встречают
перед собой. Даже мертвая материя оживает в человеческой практике,
приобретая как бы духовные потенции. Запруда, сделанная руками че-
ловека, превращает поток в разъяренное животное. Нетрудно понять
различие между простым перенесением человеческих эмоций на внеш-
ний мир и этой реальной апперцепцией, посредством которой человек
находит в окружающем мире самого себя. Возбуждая обратные силы
природы, люди практически создают то, что Кант назвал «априорным
синтетическим суждением», то есть узнают печто новое и в то же время
возвращаются к себе.

Что делает физик, изучающий «поведение» микрочастиц? Он их воз-
буждает, дразнит, приводит в состояние повышенной рельефности. Все
это может кончиться плохо для самого экспериментатора, обязанного
вовремя остановиться после того, как он заставил возбужденные духи
вещества говорить ему, предупреждая о своем присутствии. Следующим
словом объекта будет уже дело, то есть удар. Таким образом, благодаря
нашей провокации объект приобретает как бы статус субъекта и эта его
субъективность переходит в сознание ученого. Она отражается в нем,
становится для нас объективным зеркалом, отвечающим на запрос че-
ловека. Таков обычный процесс освоения мира, независимо от того, в ка-
ких формах он совершается.

Конечно, разница между рациональным познанием природы и мифо-
логией велика. Опираясь на ряд посредствующих звеньев, научное мыш-
ление отделяет объективную сторону дела, принадлежащую самому
реальному миру, от субъективной окраски ее или обратные силы веще-
ственной среды — от наших обратных связей с ней. Фантастическое
мышление непосредственно смешивает пх, превращая различные прояв-
ления демонизма природы, по известному нам выражению Гёте, в мысли
и действия реальных субъектов, более сильных, чем сам человек. И все
же почва для такого смешения есть — фантастическое рождается в са-
мой реальности.

Обратные силы вещей — пе простые фантазмы нашего воображения,
а реальные величины, фантастически понятые вследствие их действи-
тельной несоизмеримости с вызовом человека. Присутствие этих величин
в сфере его взаимодействия с объективным миром первобытный человек
выражает такими первичными представлениями, как мана, трово, имуну.
Эти как бы отрицательные определения растущего мира культуры, вы-
зывающей сопротивление объекта, лежат в основе так называемой низ-
шей мифологии, они представляют собой реальное содержание фетишиз-
ма и анимизма, то есть всякого превращения вещественного в челове-
ческое. Боги и демоны более развитой мифологии — это уже стилизован-
ные человеческой головой, условные выражения тех сил, которые
возникают в процессе стихийной реакции природы на первые шаги
рассудка и целесообразной воли.

Диалектика субъекта и объекта объясняет нам тот несомненный факт,
что «мифологическая апперцепция» не просто переносит эмоции и аф-
фекты человека в мир вещей, но делает из этого очеловеченного мира
постоянный источник беспокойства п страха. Леви-Брюль приводит
слова старого шамана, сказанные Кнуту Расмуссену: «...мы не верим, мы
боимся». Греческие слова «дейнон», «дейнос» имеют много различных
значений, среди которых — священный ужас и грозное величие, опас-
ность и возмущение.

Страх создал богов, религия возникла из бессилия человека перед ли-
цом природы — это так. Однако животные еще более бессильны перед
ней, по они не знают религиозного страха. Люди сами создают свое бес-
силие. Оно растет из возмущения естественных сил против слишком
тесной узды, навязанной им человеческой волей. Условный порядок лю-
дей, их «микрокосм», со всех сторон окружает опасность бунта подчи-
ненных вещей. Запруда может быть прорвана кипящей водой, лососп
могут уйти, огонь, запертый в клетку очага,— превратиться в дикого
зверя. Повсюду стихия «играет в свирепом весельи» на границе между
малым миром и большим.

Отсюда роковой колорит, более или менее ясно присутствующий в
первобытном мифологическом сознании. Оно не похоже на идиллию, ко-
торую рисовала себе общественная философия эпохи Просвещения.
Прежде, чем стать благой природой физикотеологии, мир, окружающий
общество людей, был для нпх источником всяких каверз, капризов,
неожиданно возникающих опасностей. Каждый неосторожный шаг мог
оскорбить «автономную силу» дерева или холма, по терминологии Леви-
Брюля. В сказке африканского племени гереро девочка Ока-ха-вандье
обидела дурным словом скалу, и та отомстила ей. Досье Леви-Брюля
содержит множество примеров, в которых заметны усилия человека до-
биться «расположения» вещей и, во всяком случае,— боязнь раздражить
их, например, недовольством своей долей пли слишком малым успехом
охоты. Всякое мифотворчество распространяет эту объективную ситуа-
цию, возникающую в технологической драме человека, на все его отно-
шения к предметному миру и другим людям.

Жизнь древних обществ со всех сторон ограждена частоколом запре-
тов, всякого рода табу. Малейшее нарушение их может вызвать неис-
числимые бедствия. В этих запретах перед нами — важное свидетельст-
во живущего в глубине души первобытного человека чувства опасно-
сти со стороны «автономных сил». Но так называемая магия, которой
со времен Фрезера принято объяснять многие явления первобытности,
в гораздо большей степени является представлением современного че-
ловека, перенесенным в далекое прошлое. В основе его лежит мысль о
неограниченной и ничем не связанной «воле к мощи», мысль существа,
подавленного своим бессилием перед лицом громадных общественных про-
цессов и компенсирующего себя мечтой об агрессии (как говорят теоре-
тики психоанализа). «Магическая гипотеза» принадлежит эпохе преоб-
ладающего влияния философии воли Шопенгауэра и Ницше. В действи-
тельности большую часть магических обрядов первобытного общества
можно гораздо лучше понять как искупительные символические дейст-
вия, в основе которых лежит темное сознание неравновесия, созданного
человеком в природе, и необходимости добиться легализации его нового
положения в ней. Обряды содержат признание вины человеческого рода
и первую идею катарсиса, нравственного очищения.

У греков был любопытный обычай. Во время праздника Буфопий
(праздник убийства, а не заклания быка, как подчеркивает Зелин-
ский) жертву вели к алтарю Зевса, на котором лежали посвященные
богу злаки. Когда бык начинал есть, жрец ударом топора убивал его п
тотчас бросался бежать. В его отсутствие за убийство судили топор. Это
напоминает искупительный обряд у чагга Восточной Африки (заимству-
ем этот пример из «Первобытной души» Леви-Брюля). Если туземцу
нужно срубить дерево, чтобы сделать ульи для пчел, он стремптся пред-
ставить свой поступок не как умерщвление лесного гиганта, а как вы-
дачу родной сестры замуж. Но самое интересное состоит в том, что за-
интересованное лицо притворяется пе участвующим в рубке дерева.
Рука его не касается топора — это делают другие, выкликая при этом:
«О, дитя человеческое, покидающее нас, мы не рубим тебя, мы выдаем
тебя замуж! И делаем это не силой, а добром!» Когда дерево уже лежит,
как бы случайно появляется его собственник, жалуясь на совершенное
преступление — он подоспел слишком поздно, чтобы помешать ему!
Разыгрывается небольшая пьеса. Другие актеры всячески убеждают пер-
вого в том, что они сделали все к лучшему и для него и для самого
дерева, его сестры. Наступает развязка — примирение противоположнос-
тей. Здесь перед нами первая схема трагедии — явление произвола чело-
веческой воли (Kdrwille Тёнппеса), встречающей па своем пути грозный
отпор внешних сил, пока в заключительном синтезе пе возникает един-
ство свободы и необходимости.

Что касается первобытного церемониала племени чагга, то здесь все
относящееся к мегалотимии героя сокращено до минимума. Он не всту-
пает в открытую борьбу, он боится. Превосходство автономных сил, при-
надлежащих дереву как явлению природы, над его собственной волей
совершенно очевидно, и человек притворяется, играет, чтобы умилости-
вить их, избежать мести объекта. Такой же мимикрией является вся его
изобразительность, включая сюда и то, что он рисует на собственной
коже. Основная цель — добиться символического состояния невинности,
выравнивания с природой, и тем избежать опасности со стороны ее «авто-
номных сил».

Совершая различные практические действия, необходимые им в жиз-
ни, люди стремятся создать себе алиби, свалить вину на других. Иногда
это принимает регулярный характер и требует взаимности — одни сис-
тематически совершают необходимые, но тревожные действия за других.
Уже свое существование в качестве субъекта первобытный человек
рассматривает как источник опасности для себя. Отсюда весьма распро-
страненная черта — боязнь того, что англичане называют identity, тож-
дества личности. В случае тяжелой болезни люди меняют имя, при дру-
гих обстоятельствах мужчина меняет одежду своего пола, притворяясь
женщиной. Когда зулусы приносят в жертву быка, чтобы вызвать дождь,
они надевают пояса молодых девушек. У некоторых народов любимого
сына наряжают девочкой, чтобы замести следы.

Примеры условной перемены пола есть и в греческой мифологии.
Переодевание мотивируется более рациональными причинами, по в сво-
ем первоначальном значении оно является, видимо, заблаговременной
реабилитацией младенца, которому предстоит великое будущее, спасением
его от опасности, проистекающей из его превосходства. Так, по одной
легенде, Зевс, чтобы спрятать младенца Диониса от Геры, поручил его
заботам Гермеса, который в свою очередь отдал его Ино Афаманту и ве-
лел воспитывать, как девочку. Фетида, боясь за сына своего, Ахилла,
переодела его девушкой и укрыла среди дочерей царя Ликомеда.

Наиболее характерный пример искупительного содержания мифа —
широко известные обряды примирения с убитым моржом или медведем
у северных народов Азии и Америки. Павшего зверя просят не гневать-
ся на его убийцу, ссылаясь на нужду или стараясь свалить вину на
других. Происходящую из агрессии человека обратную силу нужно успо-
коить, превратив месть убитого в доброе расположение. Этим должно
быть достигнуто восстановление равновесия на более благоприятном для
человека уровне. «Миф об умирающем и воскресающем медведе»—один
из первых символов такого отрицания отрицания.

Нет никакой возможности доказать, что все известные нам обряды,
изображения, воинственные пляски, представляющие охоту на живот-
ных, суть действия, совершаемые до охоты на зверя с целью магическим
образом подчинить будущую жертву человеческой воле. Но если бы да-
же это было доказано, легче понять эти действия как предупреждение
неизбежной кары, вызванной убийством животного. Так же точно обряд
заклинания личинок съедобного жука у австралийцев совершается, быть
может, не для того, чтобы умножить их, а для того, чтобы предотвратить
их исчезновение вследствие немилости к человеку. Практически это —
то же самое, но психологическое содержание дела, интересующее нас
в данном случае, другое. В основе лежит чувство вины перед автоном-
ной силой природы, а не магия сильной воли, принимающая желаемое
за действительное.

Даже обычные иллюстрации к магической теории, а именно — изоб-
ражения зверей, найденные в пещерах каменного века, например в гроте
Монтеспан, где фигуры медведя и тигра поражены ударами копий, или
другие подобные изображения на стенах пещеры Ласко, ничего не могут
сказать в пользу магического значения первобытного искусства. Мы нс
знаем остального обряда, сопровождающего эти удары, не знаем содер-
жания песен, которые при этом исполнялись, не знаем мифа древней
охоты. Условное поражение фигуры зверя могло быть частью спектакля,
в котором люди заранее просили у него прощения за свою дерзость.
Если это не вся психология так называемой промысловой магии, то, во
всяком случае, значительная ее часть.

Само собой разумеется, что сказанное не относится к колдовству или
магии в более тесном смысле слова. Присутствие колдуна среди других
персонажей мифологической сцены не подлежит никакому сомнению. Но

3 «Идеи эстетического воспитания», т. I
это уже второй акт первоначальной ситуации мифа. Автономные силы
природы можно отделить от тех очагов, в которых они возникают, чтобы
обратить их на пользу человеку или во вред ему. Где же находятся эти
очаги? Везде, где целесообразный мир нашей воли сталкивается с более
широким миропорядком. При всей ложности возникающего на этой почве
религиозного мировоззрения, «мифологическая апперцепция» выражает
тот объективный факт, что рассудок и воля всегда встречают на своем
пути нечто более высокое и важное, отвечающее на действия человека
с непререкаемой силой.

Ибо то, что нужно человеку, не совпадает непосредственно с тем, что
складывается независимо от него, и самая совершенная техника не может
устранить этот факт до конца. Мы можем только до некоторой степени
предвидеть последствия наших поступков, и это уже хорошо. Таково пре-
имущество научного знания. Что же касается преимущества окружающей
нас объективной среды, то оно более безусловно и ее власть над нами все-
гда останется достаточно сильной. Как не зависящая от воли человека иг-
ра случая, она заметнее в жизни отдельной личности, чем в развитии все-
го человечества. Отсюда потаенная мысль современного научно образован-
ного человека, его небольшое суеверие, над которым он сам смеется.
Нильс Бор прибил над дверью своего дома подкову. Кто-то спросил его:
«Неужели такой великий ученый, как вы, может действительно верить в
то, что подкова над дверью приносит удачу?» — «Нет, — ответил Бор, —
конечно, я не верю, это предрассудок. Но, вы знаете, говорят, что она
приносит удачу даже тем, кто в это не верит».

Среди мелких суеверий образованных людей большое место занимает
тайная мысль, как бы слишком заметной уверенностью в успехе не испор-
тить дело. Превосходство большого мира над малым приводит к тому, что
в обычных человеческих делах средние числа склоняются к неудаче. Об-
стоятельства сильнее нас. Отсюда у физиков шутливый закон Мэрфи:
если какая-нибудь неприятность может случиться — она случается. На
тему о преследующих человека каверзах вещей был написан когда-то
юмористической роман известного теоретика гегелевской школы Ф.-Т. Фи-
шера. Однако смешная и мелкая сторона не всегда преобладает в этой
игре. Во время последней войны одна женщина рассказала пишущему эти
строки мрачную историю знакомого ей семейства, закончив свой рассказ
словами: «Бога, конечно, нет, но черт есть — в этом я уверена».

9

У греков мысль о защите от роковых последствий собственных дел че-
ловека играла заметную роль. Можно даже сказать, что она была главной
осью, вокруг которой вращалась вся общественная идеология античного
способа производства, ибо древнее общество заключало в себе тенденцию
к самоограничению. Напротив, современное капиталистическое общество
всегда оставляет позади свои границы во имя бесконечного развития про-
изводительных сил, вступающих в резкое противоречие с его ограничен-
ной стороной — частной собственностью.

Буржуазная мысль имела свои лучшие времена, когда всякое пред-
ставление об угрозе, таящейся в лишенном общественного контроля раз-
витии науки и техники, казалась ей остатком древнего суеверия. Впро-
чем, и в наши дни идея прогресса, понятая как закон ничем не ограни-
ченной, кроме пользы, человеческой воли, является признаком буржуаз-
ного миросозерцания, если даже эта утилитарная мечта о космической
технократии сопровождается самой ретроградной игрой в бога, как это
ч#сто бывает, и убеждением в том, что все дозволено немногим знающим.
В древнем обществе господствовал другой взгляд на отношение целесо-
образной воли к окружающему космосу.

Начиная с гомеровских времен греческий мир в различных, меняющих-
ся в зависимости от условий и общего движения жизни наглядных фор-
мах постоянно рисует себе грозную опасность, проистекающую из ослеп-
ления человека его преступной дерзостью, желанием присвоить себе луч-
шую долю в природе и не принадлежащее отдельному лицу или сословию
место в обществе. Персонифицированная, как все у греков, эта опасность
имела даже свой алтарь в Афинах и свой особый культ риска. Ответом па
чрезмерную претензию человека была, согласно древним представлениям,
суровая кара со стороны высших сил, воплощенная в спутнице Зевса —
Немезиде. Эта богиня, самая бессмертная из всех, поскольку имя ее вошло
в обиход всего человечества (только римская Венера превосходит ее
своей популярностью), преследовала всякую плеонексию и панургию—
жадность и неразборчивость в средствах, которыми достигаются неспра-
ведливые преимущества. Впрочем, и без открытого вмешательства Неме-
зиды у греков нет, пожалуй, ни одного мифологичского мотива, в котором
не чувствовалось бы ее отдаленное присутствие. Так, Икар поднялся
слишком близко к солнцу — воск, которым были склеены его крылья, рас-
таял, и он рухнул на землю.

Само собой разумеется, что дерзость и возмездие были не только нрав-
ственными понятиями. Они имели в греческой жизни всеобщее, особенно
политическое значение. Партии и стоящие за ними классы обвиняли друг
друга в преступной дерзости, грозящей разложением общественного сою-
за. «Бесчинная дерзость народа»,— говорит сторонник олигархии Мегабиз
у Геродота, излагая свою позипию (III, 81). В трагедии Эсхила тень Да-
рия предупреждает народ, что hybris деспотического властителя Азии
Ксеркса сулит персидскому войску кровавое поражение («Персы», 863).

С формальной стороны действие и противодействие, дерзкий порыв че-
ловеческой воли и ожидающая его кара, образуют замкнутую ситуацию, ко-
торую можно привести к этической норме истинной середины между дву-
мя крайностями, как у Аристотеля, или к ее противоположности — резкому
противостоянию двух полюсов, согласно закону Радаманта: «что совершил,
то и претерпи». У греков тема опасности, заключенной в ответе автоном-
ных сил бытия на вызов человека, содержит в себе целый мир разнооб-
разных оттенков, нравственных теорий, литературных мотивов — исчер-
пать или даже приблизительно наметить здесь их основные черты и мо-
менты развития невозможно.

Скажем только, что наиболее ранний слой этой пирамиды идей и обра-
зов имеет еще совершенно «медвежий» характер. Люди соперничают с бо-
гами как с внешней силой, более могущественной, чем они, но равной им
по своим практическим целям. Достаточно вспомнить раздел мяса между
людьми и богами, с которого начались несчастья человеческого рода («Те-
огония», 535 и след.). Покровитель людей Прометей хотел обманным пу-
тем добыть своим клиентам лучшую долю. Но боги не допускают чрез-
мерного успеха смертных, они завидуют их счастью и строго следят за
тем, чтобы дети праха не поднимали голову слишком высоко. Царь Си-
зиф пытался перехитрить смерть. С тех пор он совершает бессмысленный
труд—катит в гору тяжелые камни. Его брат Салмоней хотел быть богом
и также искупает свое бесчинство в преисподней.

Нельзя раздражать автономную силу мира — чрезмерное счастье грани-
чит с полной катастрофой. Самым известным описанием ловушки, кото-
рую ставит счастливым людям ход вещей, является рассказ Геродота о
судьбе самосского тирана Поликрата и равный ему по смыслу рассказ о
величии и падении лидийского царя Креза, счастливейшего из смертных.
Оба они были жестоко наказаны за свою самоуверенность, а может быть,
и за счастье.

В «Агамемноне» Эсхила, который уже придает опасности, происте-
кающей из всякого успеха, более моральный оттенок, хор дает благора-
зумный совет:

Полная кровь,

Преизобилье здоровья —

Непрочны. Дом в дом гнездится
Болезнь-соседка, гложет жизнь.
Благополучья корабль
Судьбы на камень подводный кинут.
Клада долю в злую зыбь
Сбросит осторожный ум.

Но разгневанный гордостью человека бог не принимает жертвы. Коль-
цо, брошенное Полпкратом в море и возвращенное ему судьбой,— символ
необратимости возмездия. В новеллах Геродота колебания счастья име-
ют характер эмпирически установленного, хотя и божеского, закона. Со-
лон превращает обратные следствия чрезмерного подъема людей в кару
за их преступления перед обществом. Закон возмездия принимает теперь
более нравственный и вместе с тем более объективный характер, неза-
висимый от зависти бессмертных.

Боги не виноваты в бедствиях человека —сами люди навлекают на се-
бя страшную кару своей бесчинной дерзостью, говорит уже автор «Одис-
сеи». У Солона (стихи его должен был знать наизусть каждый афинский
школьник) вопрос о неизбежности воздаяния за черные дела перенесен
в сердце общественного мира, как принадлежащая ему самому внутрен-
няя логика вещей. Временами кажется, что автоматизм кары, подтверж-
дающей требование равенства, в античном его понимании, может дейст-
вовать даже без особого вмешательства свыше. Все сказанное впослед-
ствии защитниками демократии и социализма о Немезиде, преследующей
за социальные преступления, в сущности, сказано уже Солоном. Жажда
денег и безрассудство ведут к обратным последствиям, граждане стано-
вятся рабами тиранов. «Если вы в силу слабости испытали худшее, не
возлагайте за это вину на богов. Вы сами подняли этих людей, вручив
им власть и тем самым осудили себя на постыднейшую зависимость»
(ФР- 8).

Слишком сильные люди — источник опасности для государства. Их
притязания невыносимы, но из ненависти к ним демос отдает себя в руки
единодержавному властителю; этими словами круговорот древнего об-
щества намечен с пророческой ясностью. Большая элегия Солона рисует
фатальную цепь общественного зла. Правда, есть разница между неволь-
ной п вменяемой слепотой, есть две Аты, и одна из них — дело самих
людей. Но свобода человеческой воли ограничена иллюзией достижения
цели и круговой порукой. «Все мы, хорошие и дурные, рассчитываем до-
стигнуть того, на что мы надеемся, пока не приходит несчастье, и тогда
предаемся горю. Больной хочет выздороветь. Бедный думает разбогатеть.
Каждый стремится к деньгам и прибыли — всяк своим путем, один как
ремесленник, другой как певец, а третий как предсказатель. Но даже
тот, кто предвидит грядущее несчастье, не может предотвратить его»
(фр. 1).

В конце этой элегии Солон обращается к древней идее Мойры — пе-
ред велением судьбы ничтожны все расчеты людей. Итак, «мифологиче-
ская апперцепция» общественных сил приводит в конце концов к рели-
гиозному подчинению. Эту границу не устраняет даже идея трагической
вины, растущая в литературе V века, хотя сама по себе она является
более глубоким развитием темы преступной дерзости, ведущим в широ-
кий мир, за пределами простого различия между невольной и вменяемой
слепотой.

Как новый поэтический род, трагедия выдвигает на первый план де-
монизм самой человеческой воли, одной из стихийных сил, возбужден-
ных развитием человека, отчасти также оправданной. И все же великие
умы, создавшие греческую трагедию V века, возвращаются к пугающей
картине мести богов или по крайней мере пользуются готовой рамкой
народной веры для выражения своей более высокой нравственной идеи.
Так, у Эсхила:

Как Зевс бьет, — кто не глух, услышит,
Ищи след! Кто не слеп — увидит.

Пожал враг, что посеял. Пусть не скажут:
«Высоко бог и глядит бесстрастно
На то, как в пыль люди мнут
Правды жемчуг». Слово — ложь!
Все видят: мстит Арес
Тому, кто слишком горд,
Кто чересчур высокомерен,
Кто через верх добром наполнил
Высокий дом. Нам — без злобы долю!
Нам — не пышный жребий,
Чистые нам желанья.

Не спасет изобилье

Богача, что, пресытясь
Счастьем, Правды святой престол
Топчет. Гордый погибнет.

Такое развитие имела «медвежья» идея эскимосов и гиляков, основан-
ная на том, что убийство зверя нарушает равновесие природы и требует
искупления. Тайная мысль о среднем пути как единственно безопасном
свойственна всякому мифу. Даже греческие боги подвержены общему за-
кону. Деспотизм первых, еще неясных божеств «Теогонии» Гесиода при-
вел их к гибели. Владычеству Зевса также грозит конец, если он не бу-
дет считаться с правами людей, образующих низший этаж его монархии.
Так по крайней мере выглядит этот миф в переработке Эсхила.

Титан Прометей перешел на сторону Зевса, поверив лозунгам олим-
пийцев в их борьбе против преступной гордости Крона. Защитник людей
надеялся, что при новом режиме легче будет жить мелкой сошке вселен-
ной. Но, достигнув власти, Зевс забыл свои предвыборные обещания и
лишил людей их прежних благ и преимуществ. Дело обернулось так, что
времена Крона стали теперь счастливым воспоминанием о жизни без
труда и забот. Как всякий тиран, Зевс обратился и против тех, кто по-
мог ему взойти на ступени трона. Это было уже новым проявлением не-
законного самомнения, hybris.

Тогда Прометей посредством хитрости добыл людям огонь, позволив
им, вместо утраченного общего стола с богами, построить свой независи-
мый способ существования. Он пробудил в них мысль, отличающую сон
от реальности, обман чувств от верного ощущения, и память — мать ис-
кусств, научил их строить дома и плотничать, добывать металл и укро-
щать коней, лечить болезни и бороздить море судами, пользоваться ка-
лендарем, считать и складывать буквы. Но все это лишь усилило присут-
ствие в мире опасной дерзости.
Осуществляя приказ царя богов, Власть и Насилие влекут титана в
далекую ссылку, где он, прикованный к скале подневольной рукой дру-
га, должен искупить долгой мукой свой грех. Однако ни силой, ни убеж-
дением властитель мира не может склонить Прометея к подчинению.
Между тем это упорство чревато для Зевса громадной опасностью, ибо
только титан-провидец знает предел, который не должен преступать в
своей вольности царь богов, если он хочет сохранить за собой престол
вселенной.

Рисуя различные искупительные стадии, театр Эсхила доказывал сво-
ей публике возможность примирения двух сторон — прав человека и гроз-
ной силы оскорбленного им миропорядка. На пороге расцвета афинской
культуры трагедия обещала миру конец вражды между «смертным», ко-
торое Прометей поставил выше «бессмертного», в чем упрекает его хор,
и тем, что слишком обширно для человеческого масштаба, другими сло-
вами — между целесообразной волей, техническим эросом, с одной сто-
роны, и всей громадной стихией, не прощающей людям их чрезмерной
уверенности в своих силах, с другой.

Миф о размежевании богов и людей — одна из «элементарных мыслей
человечества», свойственных всякой мифологии. Несмотря на свой фан-
тастический характер, она заключает в себе реальный смысл — необходи-
мость компромисса между произволом человеческой воли и обратной ре-
акцией окружающего мира. Но компромиссы бывают разные. В мифе
компромисс складывается в пользу более сильной стороны, то есть в
пользу бессмертных. Люди должны подчиниться своей доле — это цена
их практических завоеваний и моральной победы. За свою относительную
независимость, добытую ими посредством хитрости и обмана высших сил,
в гесиодовской версии мифа о Прометее смертные терпят множество
бедствий. Возмездие принесено им Пандорой в ее сосуде.

Этому соответствует миф о грехопадении библейской легенды, в ко-
торой желание вкусить от древа познания добра и зла было прелюдией
к изгнанию человека из рая. Знать до конца, что хорошо (и не может
обернуться дурно), значит достигнуть знания богов, «сравняться с бога-
ми». Человеку недоступно такое знание. Во всем этом Ветхий завет имел
за собой наследство мифологической житницы мира—древнего Двуречья.
Но если мы обратимся к другим мифологиям, например к фольклору на-
родов Черной Африки, то и здесь найдутся предания о роковой ошибке,
совершенной первыми людьми вследствие дерзкого несоблюдения воли
бога или из любознательности. Таковы рассказы о возникновении смерти
и прочих горестей человека в мифологии народов Бурунди, у ламба Зам-
бии, нуба Восточного Судана и у других племен.

Греческий миф о Прометее содержит характерный для античной куль-
туры двойственный взгляд на роль техники в жизни человека. Культура
огня и связанных с ней полезных искусств омрачена отрицательными
последствиями самонадеянной гордости человека и прежде всего — ростом
массы труда. В Афинах Прометей был покровителем кузнечного и гон-
чарного ремесла, и он особенно почитался в кварталах, населенных ре-
месленниками. Библейская легенда также содержит следы технологиче-
ского грехопадения первых людей. Изобретателем земледелия был брато-
убийца Каин, а его потомок Тубалкаин — первым кузнецом. Цивилизация
связана с преступлением. Мысль эта развита Августином в начале христи-
анской эры.

Античный взгляд на опасные тени, сопровождающие триумфальное
шествие человека, прекрасно выражен в знаменитых словах хора из
«Антигоны» Софокла.

Много в природе дивных сил,
Но сильнее человека — нет...

Он смело пускается в бурное море зимней порой, ловит зверей и птиц,
приручает диких животных, он истощает богиню земли, заставляя ее из
года в год давать ему урожай. Человек подчинил себе слово и неулови-
мую мысль, усвоил общественные нравы и строительство городов. Теперь
не страшны ему непогода, старость, болезни — все, кроме смерти. Целей
своих он добивается сам, своею собственной мудростью, хитроумным ис-
кусством. Но этот путь может вести на благо и на зло. Благо состоит в
подчинении законам родной страны и власти богов. Зло — в дерзком са-
момнении, способном вести к черным делам.

То, что даже отвага мореплавателя имеет оттенок «толма», дерзнове-
ния, говорит один комментатор, гордый своим флотом афинский граж-
данин прямо сказать не мог. Но в качестве дополнительного смысла этот
оттенок всегда сопровождает идею мореходства у древних. Еще Гораций
называет «дерзкими» суда, неустанно пересекающие морские глубины и
навлекающие на себя тем самым праведный гнев Зевса. По отношению к
земледелию Софокл применяет более суровые выражения, которые также
имеют свои параллели в римской литературе. Вергилий считает «гре-
хом», fraus, необходимость бороздить землю острием плуга (соответст-
вующие места собраны у Лавджоя и Боаса, Ландмаиа, Леммли и дру-
гих авторов).

По мере развития общественных отношений обратные силы, с кото-
рыми нужно считаться людям, приобретают новый размах и социальную
окраску, не теряя при этом своего вещественного характера. Раскол об-
щества на богатых и бедных приводит к закрепощению всех публичной
силой, призванной охранять сложившийся недобровольный порядок.
Борьба за гегемонию среди малых общин поднимает могущество внешне-
го врага, грозящего каждой из них и всей их этнической общности. Так
возникает ирония истории, обратное действие слепых интересов людей.
Все это преобразует «мифологическую апперцепцию» на новый лад, пре-
вращая автономные силы природы в более отвлеченный и общий источ-
ник роковой закономерности — миф о судьбе.

Более ранний слой греческой мифологии содержит, если можно
так выразиться, гесту царей — мотив злонамеренной гордости деспотиче-
ских владык, сохранивший воспоминание о правителях городов-рези-
денций эгейской эпохи. К этой «мифеме» относится, по крайней мере
отчасти, история Троянской войны. Как подсчитали Пейдж и Блпджен,
наиболее частым моральным эпитетом «Илиады» в применении к троян-
цам было слово гордые. Эсхилу этот подлинный исторический фон похо-
да против Трои еще совершенно ясен. Вот его изложение гадания Кал-
хаса:

Настанет день, войско разрушит столицу Приама,
Все, что скопили

В царских дворцах, и в ларях, и в народе, рукою надменной,
Мойра разграбит.

Дерзкая гордость властителей Илиона привела их к гибели — в этом од-
на из важных сторон нравственной темы Гомера. История царей Акри-
сия, Полидекта, Иобата относится к той же общей фабуле.

Судьба наказывает царей смертью (или заставляет их смириться) ру-
ками героев, но герои, эти младшие протагонисты греческого мифа, силь-
ные сочувствием вооруженного народа, теряют свое историческое право
вследствие той же ошибки — чрезмерного возвышения, мании величия.
Печальная судьба Беллерофонта, рассказанная Пиндаром, является сим-
волом падения героя с громадной мифологической высоты. Однако присут-
ствие кризиса неудержимой воли можно почувствовать и в более реаль-
ной истории Ахилла, хотя у Гомера драматический подъем личности и
гибель ее на вершине достигнутой славы является уже прологом к более
свободному повествованию, не обязанному доказывать безусловное гос-
подство «нуминозных», повелевающих человеком сил. В греческой драме
V века геста героев приходит к своей заключительной стадии. Они усту-
пают поле боя людям обычных измерений, оставляя им в наследство
идею трагической вины.

10

Таким образом, не будет отступления от истины, если мы скажем, что
первой и самой общей реальной ситуацией, нашедшей отражение в
мифах народов, является встреча произвольных действий сознательного
существа с автономными силами внешней действительности, которые че-
ловек вызывает на себя, придавая им как бы сознательный характер. В
этом диалектическом смысле, недоступном позитивизму прошлого века,
можно признать справедливой мысль Макса Мюллера, согласно которой
сущность мифологии состоит в преклонении перед бесконечностью при-
роды. В мифах действительно отражаются силы природы, превосходящие
все расчеты людей, а затем и общественные силы, поскольку они прини-
мают вещественный характер природной необходимости. Но человек ми-
фологической эпохи познает их не как спокойный созерцатель, а в проти-
воречивом процессе своей собственной практики и прежде всего — как
силы мстительные, раздраженные его булавочными уколами, его претен-
зией завоевателя.

То, что Гёте назвал демонизмом природы, существует и независимо от
человека. Всякое ограничение, всякий замкнутый круг, возникающий
в потоке материи как необходимое условие образования более опреде-
ленных форм элементарной, органической или общественной природы,
каждый «малый мир» (еще далекий от автономии человека) создает
вокруг себя напряжение бесконечности, которое однажды врывается в не-
го как действие сильно сжатой пружины, как демон, злорадный и благо-
детельный. Но человек — единственная форма существования материи,
способная сознательно ставить палки в колеса природы. Не удивительно,
что, по словам Гёте, он чудеснейшим образом связан с «демоническим».

Наша культура вызывает вокруг себя постоянно растущее напряже-
ние. Вместе с ростом свободы растет и зависимость людей от внешних
обстоятельств. Но это — не простое бессилие как недостаток силы, modus
deficiens, а накопление стихийных последствий нашей собственной ак-
тивности, реальная величина, которая при известных условиях может из-
менить свой отрицательный знак на положительный. В этом смысле и
невежество, источник веры в фантастические образы мифологии, также
нельзя рассматривать с абстрактной точки зрения как простой недоста-
ток знания. Это, скорее, обратное знание, выступающее в таких динами-
ческих формах, как упомянутые выше смутные представления о мана,
трово, имуну, хила, оренда, маниту, из которых более сложные мифоло-
гии создают целый мир небывалых существ, сохраняющих свой метафо-
рический смысл и для зрелого общества, как сохранилось, например, сло-
во «монстр», чудовище, для обозначения какой-нибудь удивительной чер-
ты или силы, свойственной личности.

В самых аморфных рассказах отсталых племен, там, где первичные
клеточки повествования как бы издалека собираются вокруг еще неокреп-
шего скелета, общая тема мифа уже налицо. Так австралийский Варру-
на, человек впервые увидевший море, испытывает судьбу, покинув завет-
ную землю предков. Сами предки-животные совершают действия, из
которых должно последовать что-то особенное, но результат часто бывает
неожиданным и обратным по отношению к цели. Повсюду интерес прп-
кован к встрече рассудка и воли с независимым ходом вещей. Логоми-
фия более развитых народов драматизирует этот общий сюжет. С тече-
нием времени коллизия между самостью человека и ответом стихийных
сил приобретает более замкнутый циклический характер. В центре этого
цикла — вина человеческой личности, и все, возникающее из ее произ-
вольных поступков, означает теперь возмездие карающей десницы. Чело-
век ищет примирения с тем, что больше его. Он слышит раскаты грома
над своей головой, в которых чудится ему приближение кары за его
личные действия или, по закону круговой поруки, за все нарушения ми-
рового порядка, внесенные в этот мир человеческим родом.

Одним из самых распространенных сказаний всеобщей мифологии яв-
ляется миф о потопе. Он был известен и грекам в виде легенды о сыне
Прометея, мифическом царе Фессалии Девкалионе, хотя греческий миф
происходит, по всей вероятности, из более древней фабулы, возникшей в
Двуречье. Потоп есть гигантское наводнение. Для людей, еще не создав-
ших земледельческую и садовую культуру по берегам больших рек, на-
воднение, даже самое сильное, не заключает в себе столь демонического
и бросающего свет на все притязания смертных общего смысла. Лорд
Реглан не без основания связывает миф о потопе с развитием земледелия
в Азии. Первые цивилизации, сложившиеся на берегах Тигра и Евфрата,
Нила и Хуанхэ, были грандиозным вызовом человека окружающему ми-
ру. С высоты нашей современной техники мы даже не в состоянии
представить себе тот суеверный ужас, которым должно было сопровож-
даться в сознании древнего человека его дерзкое новаторство. Вот поче-
му громадное наводнение вырастает в потоп, наказывающий людей и со-
кращающий непомерно выросшее на основе земледельческой культуры
население земли.

Прежде чем принять в исторической практике людей более благопри-
ятную им, более классическую форму, идея бесконечности, несоизмери-
мой с властью рассудка, является человеку в образе потрясающих бед-
ствий. Миф о потопе, известный, согласно подсчетам Клакхона, тридцати
четырем из пятидесяти выбранных им мифологий, может служить под-
тверждением важности темы возмездия для первобытного сознания. В
некоторых местностях миф о потопе отсутствует, может быть, по причи-
нам географического характера, в других он возникает до земледельче-
ской культуры, но эти оттенки не отменяют общего факта. Люди самого
примитивного уровня имеют свои основания бояться мести природы— в
противном случае они еще не люди.

«Так или иначе,— пишет Клайд Клакхон,— если прибавить землетря-
сения, голод, чуму и прочее, то похоже на то, что «катастрофу» можно
считать всеобщей или почти всеобщей темой мифологии». Но разве та
или другая форма «катастрофы» не играет также громадную роль в ли-
тературной фантазии цивилизованных народов, сохраняя при этом свое
первоначальное значение страшной, но очистительной купели? Достаточ-
но вспомнить мрачную поэзию «царицы болезней» — чумы в «Обручен-
ных» Мандзони. С точки зрения науки чума — это только распростране-
ние бактерий, но в художественном мышлении, сознательном или бессоз-
нательном, она приобретает другой смысл, и нельзя сказать, что этот
смысл является только пережитком дикости и невежества.

Прямой связи между возникновением чумы и преступлениями людей
не существует, хотя косвенная связь в данных исторических условиях
может быть. Но когда чума вторгается в сытую, праздничную жизнь,
когда она косит знатного наравне с бедняком, обрывая одним ударом
хитрую цепь расчетов, нужных для возвышения одних людей над дру-
гими, это уже не распространение бактерий. Нейтральная к добру и злу
сила природы неожиданно приобретает общественный и человеческий
смысл.

Поэтому карающая десница — не простой фаптазм человеческой го-
ловы, а символ, в основе которого лежат реальные величины, фантасти-
чески понятые вследствие их действительной несоизмеримости с узкими
целяхми человека. Миф есть символ той ситуации, которая сложилась на
горячей границе между человеческим миром и остальной вселенной. Сло-
вом «символ» греки обозначали столкновение различного, служащее сиг-
налом, знаком, приметой, предзнаменованием более широких и значитель-
ных явлений. Есть факты, говорящие нам больше, чем они значат сами
по себе. На этом основана фабульная сторона нашего мышления, в отли-
чие от рассудочной ее стороны.

Рассудок, имеющий свои права, представляет каждый факт в его тож-
дестве с самим собой, в его собственном весе и прямой связи с другими
фактами на основе закона причинности. Научная мысль отдает преиму-
щество непосредственно-материальной форме связи вещей, хотя совре-
менная теория информации заставила механический толчок и прямое
действие других физических реальностей, именуемых силами или поля-
ми, несколько потесниться в пользу сигнального, то есть символического,
действия. Функция сигнала опирается на более широкие связи и отноше-
ния, на отношения как таковые, то есть формы материального бытия, а
не на само вещество. Достаточно малого повода, чтобы вызвать обшир-
ную автоматическую реакцию, которой в известных пределах и с опре-
деленным риском можно управлять.

Что касается мифологии, возникшей гораздо раньше науки в жал-
ких становищах наших предков, то для нее все процессы имеют автома-
тическое начало и это начало приводится в действие без всякого посред-
ствующего механизма, одними лишь сигнальными действиями и поступ-
ками, имеющими сакраментальный смысл. В мифе нет ничего безразлич-
ного, нейтрального. Все объективные факты заключают в себе символиче-
ское значение, все здесь — вопрос или ответ, то есть чистая «информа-
ция», выступающая сквозь материальную оболочку. Платоновские идеи
были философской сказкой, еще недалекой от первобытного идеализма. Но
возрождение онтологии Платона и Аристотеля на высоте современной
науки с ее обращением к структурным закономерностям показывает нам,
что мифология имела свои реальные черты. Правда, эти черты более
ложны в неорганическом сочетании с логикой науки, чем в поэтическом
мышлении, которое является прямым наследником мифа. Но в целом на-
ука и поэзия имеют единое содержание — объективный мир, истину, и
где-то должно быть их истинное прикосновение друг к другу, без перво-
бытного идеализма и без фатальной односторонности рассудка.

«Все в мире подтасовано!»—сказал однажды аббат Галиани. Дидро
любил это изречение и часто повторял его (а за ним и Герцен). В самом
деле — истории нужен человек определенной складки, и он явился, как
бы по мановению волшебной палочки. В каждую эпоху чудесным обра-
зом рождаются даровитые люди, способные ответить на запросы своего
времени; сегодня это живописцы, завтра — физики. Нетрудно заметить
в таком урожае талантов определенную избирательность. То же самое
относится к жизни отдельной личности. Ребенок еще пе научился ходить,
а его повадки уже выдают определенные черты характера, которым суж-
дено найти себе выражение в биографии взрослого человека. У каждого
своя судьба, все складывается вокруг него определенным образом — здесь
нет никакого чуда, но все же есть нечто, достойное удивления.

Все подтасовано, все преформировано! Так «на ловца и зверь бежит» —
гласит пословица, и мы много раз убеждались в том, что народная муд-
рость не лжет, хотя в ней нет прямого совпадения с научным анализом
данной ситуации. «Мир тесен», и два человека встречаются, хотя это
выглядит нарушением обычного порядка вещей, почти чудесным.

Гёте сказал, что его встреча с Шиллером содержит в себе что-то демо-
ническое. Итак, демоническое проявляется и в необычайных, роковых или
благодетельных случайностях. Президент Кеннеди был застрелен. С пра-
гматической точки зрения этот факт есть результат заговора, то есть ря-
да целенаправленных действий и определенного стечения обстоятельств,
которого могло и не быть, если бы, например, служба охраны не была
так беспомощна. Однако с более общей точки зрения можно сказать, что
все это не случайно или, точнее, все случайное здесь имеет символиче-
ское значение, бросающее свет на те границы, в которых личная власть
свободна от классовых интересов. Винтовка с оптическим прицелом вну-
шительно показала, что жизнь Соединенных Штатов Америки есть це-
лое, подтасованное определенным образом.

Все в мире подтасовано! Это значит, что в самой жизни, как и в ис-
кусстве, факты смыкаются не безразлично друг к другу. В их непрерыв-
ном потоке возникают замкнутые движения, фабулы. Случай — лучший
романист мира, сказал Бальзак. Всякая литературная композиция поко-
ится на совпадениях и отобранных самой жизнью, а за ней и художни-
ком реальных чертах, создающих особые, значительные, говорящие си-
туации. Если бы куцая кобыла Муромского не сбросила его на охоте,
примирение соседей-помещиков было бы невозможно и счастливой развяз-
ки романа Лизы и Алексея в «Барышне-крестьянке» также не могло
быть. Важно, чтобы «подтасовка» рассказа опиралась на реальные поло-
жения действительности, чтобы она не была шита белыми нитками. И
все же нитки или нити, если не белые, то другого цвета, отвечающего
данной фабуле, должны быть. Они присутствуют во всяком литературном
повествовании, даже если писатель хочет доказать, что нет правды на
земле, а существуют только обстоятельства, безразличные ко всякому
нравственному смыслу. Есть авторы, пишущие, что мир является тупой
бессмыслицей, и некоторые ситуации, кажется, могут это доказать. Они
сложились так, а не иначе в самой жизни и «подтасованы» ею для ли-
тературы.

А для науки? Здесь зверь на ловца не бежит. Просто — две траекто-
рии пересекаются в одной точке. Гобсек умер вследствие естественных
причин, доступных медицине (инфаркт миокарда?), а вовсе не пото-
му, что смерть старого скряги среди накопленных богатств и всякого не-
нужного хлама является последним словом мертвящей силы денег — его
кумира. В мире науки карты не подтасованы, она признает только чест-
ную игру. Если долго перетряхивать наборную кассу, сказал один пи-
сатель XVIII века, когда-нибудь выпадут «Илиада» и «Одиссея». Так,
посредством постоянного «перебора» возможных сочетаний, могут возник-
нуть самые совершенные организации.

Мысль о естественном отборе была выражена Эмпедоклом и атоми-
стами в эпоху первого столкновения поднимающейся науки с мифологи-
ей. Современная статистическая теория, теория игр, теория вероятности
развивают эту тему в разных направлениях. На этой почве растет, под-
тверждаемая успехами техники, идея создания искусственных стимулято-
ров жизни и духовного творчества. Перетряхивают наборную кассу, что-
бы создать электронную поэзию. Фанатики шумят о том, что пора вы-
бросить за борт Баха и Блока, что пилюли будущего с успехом заменят
концерты, что искусственный соловей будет петь лучше живого. Но за-
чем ему, собственно, петь? Может быть, и петь ему вовсе не нужно.

В этом мифе рассудка, основанном на чрезмерном развитии верных
начал, есть что-то безумное— «алгеброз», по выражению одного француз-
ского писателя. Современное технобесие порождает нелепые теории лик-
видации человека, пугая самих корифеев науки ее возможными эксцес-
сами. Вспомним, как испугала Норберта Винера страшная утопия отца
Дюбарля — картина тоталитарного государства, основанного на совершен-
ном управлении толпой посредством технических приемов, указанных за-
конами кибернетики.

Что же делать? Задерживать развитие науки, сохраняя в темных углах
остатки старой мифологии, верящей в автономные силы мироздания, не-
льзя. Наука не признает никаких автономных сил. Все можно разло-
жить на составные элементы и затем снова воспроизвести, репродуци-
ровать в любом тираже — всякий материал, физический процесс, дыха-
ние жизни, творчество гения. Нет никакого табу, грозящего возмездием.
Науке все открыто, все позволено, пишут ее пламенные энтузиасты. И
действительно, тот, кто выскажет мысль о необходимости запретить не-
умолимое исследование в каких-нибудь областях, чтобы не затрагивать
привычных иллюзий, будет похож на гонителей знания, которые неког-
да запрещали вскрытие трупов, считая анатомию занятием омерзитель-
ным, богопротивным и равным чернокнижию.

Но если нет никаких автономных сил в безусловном смысле этого
слова, что, разумеется, справедливо, то и наука не обладает совершен-
ной автономией. Это заметно в ее внутренних противоречиях и особен-
но в ее внешних практических применениях. Что касается первого, то
безразличие научного исследования к таким мифологическим по своей
традиции представлениям, как вина и кара, добро и зло, только кажу-
щееся. Полной противоположностью формуле «все в мире подтасовано»
является вселенная Больцмана, которую современное естествознание
считает своей основой. Все здесь идет от менее вероятного положения
к более вероятному и, по свидетельству такого ученого, как Винер, вся-
кая организация с течением времени должна разрушиться и всякий
смысл — превратиться в бессмысленный шум. Материализм естественных
наук в своих последних проекциях всегда отличался внутренней мрач-
ностью. Это относится и к вселенной Больцмана — мир, в котором рас-
пад является более коренным началом, чем организация, есть мир зло-
го демиурга. И этот мир тоже «подтасован» по-своему, несмотря на под-
черкнутую объективность естественных наук и присущую им внутрен-
нюю тенденцию отрицания всякого антропоморфизма.

Действительно, небольшие оазисы разумного, организованного, ос-
мысленного, всегда смываемые, согласно господствующему взгляду,
энтропией, также должны иметь свое основание в окружающем нас ми-
ропорядке. Вопрос об их возникновении не так ясен для современной
науки, как неизбежность распада. Откуда они? Естественный отбор,
похожий на сопротивление арьергарда в общем отступлении всего ос-
мысленного и всякой «подтасовки» перед хаосом? На такой отбор пред-
полагает норму лучшего, разлитую в данном процессе, в его отдельных
изгибах и разветвлениях. Перетряхивание наборной кассы — слишком
общее представление. Никогда «Илиада» п «Одиссея» так не возникнут.
В действительности естественный отбор совершается уже на основе пред-
шествующей ему относительной организации, в рамках сложившейся,
преформирующей этот отбор, «подтасованной» среды. Самым большим
числом комбинаций, какое бы мы ни взяли, этого не исчерпать, потому
что очень большое число — все же не бесконечность, а процесс возник-
новения целого уходит именно в бесконечность, отпечатком которой он
является. Даже в мифологической схеме Шопенгауэра, которую теория
мирового распада копирует, порядок, в отличие от хаотически бессмыс-
ленной объективной волн,— одно из вечных начал, хотя и более слабое.

Словом, ничто не может преградить путь науке, кроме ее собствен-
ных нерешенных проблем. На первом месте здесь—проблема целого (пли
«подтасованного»), в отличие от «честного» перебора возможных комби-
наций. Два мира — подтасованный и случайный, то есть возникший пу-
тем перетряхивания наборной кассы, близки, но не сливаются, как пе
сливаются вписанный многоугольник и окружность. Искусственный соло-
вей догоняет живого без всякой надежды его догнать. В конце концов
рассудок должен уступить диалектическому разуму, чтобы укрепиться
в своих правах. Если же эта проблема не будет решена, исходя из ма-
териалистической основы естествознания, она вернется в виде идеи бога
как формы всех форм или в виде других мифологических представлений,
густо окрашенных релпгиозной модой. И это будет — или уже бывает —
компенсацией за неполноту вселенной Больцмана.

Так или иначе, наука соприкасается здесь с мифологией. В качест-
ве фабулы мир неизбежной гибели всего определенного в потоке хаоти-
ческого движения имеет свой «архетип» на переходе от мифологиче-
ского мышления к научному. Поэтическими словами,— по свидетельству
Симплиция,— выражает эту мысль Анаксимандр, для которого выделение
особенного есть адикия, нарушение правды. И за такую несправедли-
вость все отдельное должно платить остальной природе «виру и пеню
по приговору времени». Гарантией этого порядка является великий бес-
порядок — архея, первоначальная сущность, в которую все возвращает-
ся, или «беспредельное», «не знающее границ», то, что Теофраст, ис-
точник Симплиция, поясняет термином своей школы — стойхейон, сти-
хия. При всей первобытности этого способа выражения, автор новейшей
истории греческой философии Гатри считает возможным сравнить фор-
мулу Анаксимандра с воззрением современного физика Вейцзекера. И в
самом деле, неопределенная стихия греческого мыслителя, апейрон, пе
есть ли это «принцип элементарного беспорядка», как выразил второе
начало термодинамики Макс Планк?

Поэтические слова Анаксимандра замыкают собой длинный период
развития человеческой мысли, период мифологии, в которой проблема
расплаты за дерзость отдельного вида по отношению к природе играла
более важную роль, чем в эпоху цивилизации, под сенью науки, уве-
ренной в том, что миф о карающей деснице есть детская сказка. По
способу всех досократпков Анаксимандр рассматривал драматическую
историю человеческого рода как фабулу самого космоса. Он не расска-
зывает миф, он предлагает уже объективную теорию мироздания, в ко-
торой повествовательный, наивпо-человеческий элемент древней мифо-
логии отодвинут на задний план. Но корни его теории еще целиком ле-
жат в поэтической логике мифа. Критика Йегера, кажется, ничего не
изменила с этой точки зрения в истолковании мысли Анаксимандра,
известном со времен Ницше и Роде. Сам Иегер ссылается на сходные
места у Солона — «Зевсова кара», «божественное возмездие».

Когда художественная литература поставила себе идеал естествозна-
ния, то есть в середине прошлого века, она, по словам Флобера, стре-
милась описывать человеческие характеры и страсти с такой же отре-
шенной объективностью, с таким же безразличием к добру и злу, как
объективный ученый описывает своих носорогов и крокодилов. Успех
естествознания был связан с устранением из физической картины мира
всего, что может нарушить ее однородность во всех направлениях, ее
удаленность от человеческих понятий нормы, законченности, добра. Из-
гнание всех антропоморфных и даже биоморфных элементов было глав-
ной тенденцией научного исследования. Единственным воспоминанием
о фабуле природы осталось то «предпочтение», которое, по словам План-
ка, она оказывает более вероятным состояниям.

И было бы неблагодарностью говорить об этой логике естественных
наук без должного уважения. Она принесла людям столько побед. Одна-
ко нельзя не заметить в ее развитии начало внутреннего противоборст-
ва. Если сигнал становится посредствующим звеном между близкодей-
ствием материального соприкосновения и дальнодействием сил, уже
нельзя без размышления отбросить весьма мифологическое изречение
Гёте: «все в этом мире есть символ». Великое дело — закон причины и
следствия, но символическое отношение между малым признаком и боль-
шим, пли, точнее, бесконечным целым, которое находит себе выраже-
ние в данной исключительной случайности, также требует научного по-
нимания. Роль формы, структуры, симметрии, генетической замкнуто-
сти, закономерной неоднородности физического пространства в естество-
знании растет. Не значит ли это, что наука ищет фабулы, тоскует по
пей? Но оставим внутренние дела ее, они не терпят прикосновения не-
ловкой руки.

Перейдем к внешним применениям науки, они более у всех па гла-
зах, и здесь яснее всего доказана справедливость слов Гераклита—«дерз-
кую гордость — hybris — нужпо гасить быстрее, чем пожар» (фр. 43).
Австрийский журналист Роберт Юнг, известный своим описанием тра-
гического положения, в котором оказались изобретатели атомной бом-
бы, папоминает, что у алхимиков было правило — не допускать в свои
лаборатории рыцарей силы и предупреждать новые поколения ученых
об опасности, растущей из дурного употребления священных тайн. «Ши-
роко известные резерфордовские описания процесса превращения ато-
ма азота,— пишет Юнг,— не содержали в себе подобного предупреж-
дения. Это нарушило бы так называемые «высокие принципы» XX века.
Философские рассуждения современного ученого о моральных послед-
ствиях его открытий были бы признаны неуместными, даже если бы они
появились на страницах философского журнала. Так повелось еще с
XVII века, когда научные академии определили, чтобы на их засе-
даниях не допускалось никаких дискуссий о политических, моральных
или теологических проблемах».

Все это совершенно верно, ибо действительно уже в колыбели сов-
ременной науки во времена Декарта и Бойля произошел знаменатель-
ный поворот — возникла утопия беспартийной науки, далекой от прин-
ципиальных вопросов мироздания и общественного устройства. Пред-
полагалось, что своими благодеяниями, полезными всему человечеству,
исследование природы как бы снимает внутренние противоречия меж-
ду людьми, стоившие им столько крови в прямом и переносном смысле.
Утопия безусловной ценности точных наук, стоящих вне общественной
борьбы, пережила многие революции, подъемы и упадки социальной ак-
тивности и стала более или менее сознательным убеждением всей рас-
тущей армии потомков Тубалкаина.

«Но уже в 1919 г.,— продолжает Юнг,— положение в корне измени-
лось. Только что закончившаяся война с ее орудиями истребления, соз-
данными на основе научных открытий, отчетливо показала роковую
связь между лабораториями в далеком тылу и залитыми кровью поля-
ми сражений. Берлинский автор Альфред Дёблин, впоследствии изгнан-
ный Гитлером чуть ли не на край света, в октябре 1919 г. писал: «Ре-
шающие наступления против рода человеческого ныне начинаются с чер-
тежных досок и из лабораторий».

Еще сложнее стало положение науки в результате второй мировой
войны. Физики следовали только желанию раскрыть тайны вселенной,
считая эту цель свободной от всяких внутренних сомнений и презирая
распри политических партий, но пришли к Хиросиме. То, что казалось
чище всего, научное исследование, стало источником страшного преступ-
ления. Нельзя не признать эту ситуацию демонической—ведь «демониче-
ское», если помнит читатель, отличается склонностью к злорадству. Дра-
ма современной науки изображалась не раз. Уже два года спустя после
первого шока знаменитый руководитель Манхэттенского проекта Оппен-
геймер сказал: «Физики познали грех, и это сознание уже никогда не
покинет их».

Действительно, ни изящные занятия средневековой испанской поэзией,
ни игра на скрипке не заглушают голос внутренней ответственности. Ве-
ликий немецкий ученый Макс Борн однажды сказал, что если бы ему
было заранее известно, что выйдет из его научных идей, он никогда не
стал бы заниматься физикой. С другой стороны, благодаря этому созна-
нию внутреннего кризиса лучшие люди естественных наук стали ближе
к остальному человечеству, утратив прежнее высокомерие специалистов,
которым объективный закон познания диктует безразличие к предмету
исследования. На сей раз подопытными свинками оказались живые люди,
миллионы живых людей. Ближайшее будущее самой планеты, на кото-
рой они живут, стало непрочным.

Похоже на то, что в этой мрачной истории еще раз открылась фабу-
ла, известная уже человеку мифологической эпохи,— вина и возмездие.
Наука есть символ, света, но и здесь слепое действие, «гордость, которую
нужно гасить быстрее, чем пожар», ведет к возвращению тьмы. Разумеет-
ся, наукой можно управлять, можно предвидеть отрицательные следствия
ее побед и обратные силы, возбуждаемые ее развитием. Это очень хоро-
шо, но кто же будет ею управлять?—вот вопрос. Наука не знает границ,
пока речь идет о лаборатории. Когда же она выходит на шаг из ее пре-
делов, она становится обыкновенной общественной силой, доступной та-
ким же злоупотреблениям, как всякая другая,— сила информации, сила
политическая, сила военная... Цель управления наукой возбуждает всю
совокупность общественных вопросов — на общих основаниях с другими
деяниями человека, подвластными диалектике добра и зла.

Современные утопии, изображающие будущее общество, в котором
коллегия ученых господствует над массой обыкновенных людей посред-
ством кибернетики и фармакопеи, не отличаются глубиной. Но есть в этих
пугающих картинах своя реальная сторона. Это верно, что не следует ме-
шать научным экспериментам,— кто знает, какие важные открытия могут
они принести? Однако опыты на живых людях в гитлеровской империи
вызвали всеобщее омерзение. Уже гипноз ставит некоторые моральные и
юридические проблемы. Сложнее обстоит дело, когда речь идет о миниа-
тюрных датчиках, «вживленных» в мозг человека, чтобы исправить его
психику посредством команды опытного врача. Не может ли это замеча-
тельное применение науки стать источником страшных злоупотреблений?
А чтение чужих мыслей, которое, слава богу, еще далеко от нас? Но тех-
ника выдвигает на первый план другие аспекты той же темы, более про-
стые и грозные. Насколько ясен был путь научно-технического прогрес-
са в прежние времена, настолько же часты сомнения, возбужденные дио-
нисическим бешенством «демона техники» в наши дни. У американцев
уже возникло слово Overskill — чрезмерное мастерство, сверхтехника.
Еще недавно иеремиады врагов технического прогресса касались глав-
ным образом опасности, проистекающей из него для общественной мо-
рали, гуманности и поэзии. Теперь говорят, что стихийное, развитие
средств производства восстает против самого себя, рождая больше
проблем, чем оно может решить. В результате собственной диалектики
технический прогресс ведет к разрушению создаваемого им богатства
и продуктивных сил. Каждое новое открытие, подхваченное промышлен-
ностью или продиктованное ею, вызывает новые трудности, и эти труд-
ности растут быстрее, чем их решение. Прогресс сам по себе осложняется
высокой динамикой производства, растущей сложностью его, громадной
стоимостью новой аппаратуры, сокращением внутренних ресурсов, расши-
рением сферы контроля и пр. Так, например, в авиации источником
затруднений долгое время был поршневой двигатель, который препятство-
вал повышению скорости полета. Число и размеры моторов росли, а вместе
с тем и тяжесть летательных аппаратов. Эти трудности были побеждены
введением реактивного двигателя. Но столь важное нововведение немед-
ленно повлекло за собой другие проблемы. Более высокая скорость полета
потребовала широкого применения новых металлов, как титан. Титано-
вая проблема вызвала большие изменения в технике выделения этого ме-
талла из руды. Возникли новые трудности в области металлургии и ма-
шиностроения. Вокруг этого ядра начали разрастаться многие специаль-
ные процедуры, требующие применения электрохимии, ультразвука, плаз-
мы, лазеров и так далее. Необходимо было создать новые жароустойчи-
вые и сверхтвердые сплавы из вольфрама, молибдена, колумбия, гафния...

Все это было бы нормальным расширением производительной деятель-
ности людей, но, по словам критиков технического прогресса, относи-
тельное равновесие целей и средств достигается редко. Положительных
результатов удалось добиться, например, в продлении жизни благодаря
производству новых лекарств. Но гораздо чаще возникает растущее не-
равновесие, а так как возможности человека на земле не бесконечны, то
накопление трудностей ведет в тупик. Классическим примером мнимого
решения проблемы является судьба автомобиля, который отравляет сре-
ду, делая невозможным продолжение жизни в пораженных районах и
противоречит собственной цели, поскольку количество машин приводит к
резкому падению их скорости. Другим примером может служить накопле-
ние отходов атомной промышленности, которые некуда деть, хотя их су-
ществование является реальной угрозой для людей.

Чтобы не погибнуть, они уже сейчас должны бороться против порчп
экологической среды, создавая для этого дорогостоящую контртехнику.
Новая сила немедленно становится делом бизнеса, а это значит, что она
будет развиваться стихийно, с растущим ускорением и всеми отрицатель-
ными последствиями обычной технологии. Обе силы в своем столкновении
на почве завтрашнего «контртехнического общества» должны привести к
громадной растрате общественного богатства и реальной продуктивности.
Но хуже всего обстоит дело с естественными ресурсами. Мировые запасы
олова, ртути, гелия и вольфрама близки к исчерпанию. Нефти и природ-
ного газа может хватить на пятьдесят-семьдесят лет. Пресная вода уже
сейчас во многих промышленных районах мира становится дефицитным
товаром. Некоторые ресурсы восстановимы, например, плодородие почвы,
лесные массивы, зеленый покров земли — основа питания и самой жизни.
Но эта восстановимость относительна. За пределами известной грани она
переходит в нечто противоположное, качественно новое — невосстановп-
мость. В настоящее время под угрозой все ритмы природы и хозяйнича-
нье человека, которое уже привело к гибели множество животных видов,
легко может нарушить одно из условий, необходимых для фотосинтеза,
восстанавливающего жизнь на земле. И тогда... «Господь бог давно бы
послал на землю второй потоп,— сказал Рошфор,— если бы он не убе-
дился в бесполезности первого».

Представление об автоматическом крахе научно-технического Вавило-
на вне перспективы классовой борьбы, военных кризисов и социальных
изменений несостоятельно. Еще более наивны те методы спасения от это-
го краха, которые обычно предлагаются критиками прогресса,— умерен-
ность, нравственное обновление и прочие общие пожелания. Они никогда
никому не помогали. Но в самой критике стихийного развития техноло-
гии, навязанного миру господством капитала, есть много верного. Еще в
середине прошлого века Маркс предвидел превращение производительных
сил в силы разрушительные.

«Слишком поздно, — говорит один из последних критиков научно-тех-
нического прогресса, идущий дальше Мэмфорда и Элюля,— слишком
поздно западный человек начинает понимать, что он наделал в своем
ограниченном обиталище. Территория земли конечна, как и ее ресурсы.
Расхищая и грабя эти дары, человек столкнулся с пределом — преде-
лом в пространстве, пище, сырье, чистой воде и свежем воздухе. Опусто-
шенная земля не сопротивляется, но обращает свой мрачный лик к ци-
вилизации, которая только теперь начинает смутно сознавать границы
возможного, чтобы признать свою hybris в актах позднего раскаяния
и страха».

Для человека марксистского мировоззрения спасение человечества
связано с его способностью разрубить гордиев узел своих социальных про-
тиворечий или развязать его более медленным способом. Избыток техни-
ки, на который жалуются умы, — есть относительный избыток, подоб-
но тому, как бывает относительный избыток товаров во время кризиса,
хотя множество людей не имеют самого необходимого. Технический
прогресс утратит свои разрушительные стороны, если он будет поставлен
под разумный контроль самого общества, основанного на сотрудничестве
всей трудящейся массы, а не на частных интересах владельцев капитала.

Все это, разумеется, так. Но что означают слова о разумном контроле
общества над своими собственными силами? Контроль предполагает бо-
лее пропорциональное и дальновидное употребление этих сил при воз-
можном учете всех последствий, вытекающих из произвольных действий
человека в природе и обществе. Учесть все последствия нельзя, ибо каж-
дый шаг технического развития затрагивает мириады различных связей
и опосредовании. Между тем эти неисчерпаемые глубины чреваты обрат-
ной реакцией объективного мира. Таким образом, решение вопроса неза-
висимо от пашей воли переходит в область должного. Мы должны стре-
миться к наиболее полному охвату реальных связей и опосредствований
вокруг нас, даже зная, что этот океан практически неисчерпаем. Не воз-
вращаясь к религиозному страху мифологических времен, разум обязан
сохранить пиетет по отношению к великой полноте бытия, ибо даже факт
возможного исчерпания природных ресурсов земли ставит конечность че-
ловека лицом к лицу с тем, что Анаксимандр назвал беспредельным.

Отрицать существование стихийных сил, несравнимых с возможностя-
ми и расчетами человеческого ума, это не материализм, а глупость. Ма-
териализм начинается именно с разумного понимания независимой от нас
бесконечности объективного мира, так или иначе воспринимаемой наши-
ми чувствами. Мы можем воспринимать ее не только по частям, как
очень большое число отдельных звеньев физического мира, то есть как
потенциальную бесконечность (лежащую в основе техники с ее обеща-
нием все создать, воспроизвести, повторить), но и сразу, как целое. Со-
шлемся в этом на материалистическую традицию, украшенную именами
Дидро и Герцена.

Это целое дано нам не только в его философском понимании. Оно да-
но нашему сердцу в поэтическом чувстве возвышенного, глубоко истолко-
ванном старой эстетикой, но позабытом в эпоху одностороннего господст-
ва утилитарной схемы частного интереса, рассудочной точности и целе-
сообразной воли. Разумный контроль коммунистического общества над
развитием техники (предсказанный Марксом и Энгельсом) мы понимаем
также в нравственном смысле, как указание на то, что человек не госпо-
дин природы, а только часть ее, и что во всех направлениях своей дея-
тельности он должен стремиться к тому, чтобы не стать предметом иро-
нии со стороны вещественных сил. Такая нравственная идея, совпадаю-
щая с идеей разума и поэтического чувства, заложена в марксистском
понимании абсолютной истины. Найдите что-нибудь лучшее, если може-
те. Для нас мировоззрение научного коммунизма — единственная воз-
можность освободить внутренний мир человека от демонов хищной воли
и религиозного раскаяния.

11

На этой почве материалистическая мысль современности расходится
с теми течениями, которые ищут противоядие от технического чванства
в простом возвращении к мифологии. Болезни цивилизации не залечить
при помощи знахарских средств первобытности. Но опыт современного
человека, уже глубоко заглянувшего в драматическую фабулу своей исто-
рии, поможет научной критике отделить абсолютное содержание мифа от
тех его элементов, которые принадлежат Cloaca maxima, если, конечно,
наше деление будет диалектическим, а не деревянным.

Чтобы наметить водораздел между абсолютным содержанием мифа и
его преходящей оболочкой, лучше всего еще раз обратиться к взглядам
Леви-Стросса. В своих «Мифологических исследованиях» французский
ученый пишет о «морали мифов», похожей на «первобытную логику». Мо-
раль первобытного племени представляет собой, с его точки зрения, ус-
ловный код, систему знаков, продиктованных этнографически данной
средой и перенесенных отсюда на все окружающее мироздание. Миф вос-
питывает людей не потому, что он расширяет их горизонт, позволяя им
сквозь радужные стекла фантазии проникнуть в объективное содержание
жизни природы и общества, по ту сторону их собственных представле-
ний о хорошем и плохом, а потому, что он замыкает первобытный ум в
формально строгие рамки «архитектуры духа». Так, у индейцев арапаго,
по словам Леви-Стросса, есть своя «философия воспитания» — она состо-
ит в рассказах о том, как небесные существа обучают девушек застоль-
ным манерам и соблюдению половых запретов.

Отрицать присутствие в мифах дисциплинарной морали, прежде все-
го там, где они уже подверглись дальнейшей обработке со стороны жре-
цов или их ближайших предшественников, было бы несообразно с факта-
ми. У первобытных племен, и особенно в ранних классовых цивилиза-
циях, соблюдение обрядов часто заменяет нравственный образ жизни или
тождественно с ним. Странная смесь морально-религиозных заповедей и
алиментарных или гигиенических правил является характерной чертой
таких замечательных памятников, как Библия.

Но времена Вольтера давно прошли. Было бы несправедливо видеть
в мифах Ветхого завета только собрание моральных догм и мелочных
предписаний. В Библии или Ведах добро иногда сводится к соблюдению
ритуала, оно безусловно требует точного знания «слова божия», но нельзя
сказать, что в системе правил состоит единственный нравственный смысл
этих вдохновенных созданий.

То же самое верно по отношению ко всякой мифологии — она не сво-
дится к дисциплинарной морали. Там же, где этот элемент присутствует,
мы имеем дело с побочным явлением или с одним из противоречий исто-
рической формы мифа. Кстати говоря, и миф арапаго нельзя без остат-
ка свести к заповедям хорошего тона. Они играют в нем побочную роль,
п, во всяком случае, не заслоняют авантюры повествования. Сам Леви-
Стросс отметил, что небесные наставники, дающие женскому полу уро-
ки жизни, не отличаются полной святостью, так что этот рассказ тоже
содержит в себе нравственную загадку, подобно всякому мифу.

Как и другие «социоморфные» теории человеческого сознания, более
пли менее родственные учению Дюркгейма, структурная антропология
преувеличивает условность первобытной морали за счет ее безусловного
и объективного содержания. С этой точки зрения понятно обращение Ле-
ви-Стросса к рассказам, которые можно истолковать как мифы завета,
диктующие те или другие обычаи приготовления и употребления пищи,
застольные манеры и прочие формы поведения, в которых главную роль
играет внешнее правило, безразличное в нравственном смысле. Однако,
несмотря на свое желание превратить духовную жизнь первобытного
общества в род замкнутого ритуала, не имеющего отношения к объектив-
ной реальности ни в смысле познания истины, ни в смысле нравственной
правды, Леви-Стросс невольно доказывает обратное.

Говоря о «морали мифов», он считает ее совершенно отличной от
морали современного европейского человечества и даже противополож-
ной нашим нравственным понятиям. Но, как всегда бывает в подобных
случаях, тема несравнимости является здесь только прелюдией к главной
теме — превосходству первобытной культуры над современной. Мы уже
знаем, что в первобытных представлениях женщина есть таинственное
существо, подчиненное периодическому закону, связанному с общим рит-
мом природы. Несоблюдение правил, предписанных ей обычаем, может
привести к нарушению этого ритма в самых широких масштабах. В опре-
деленный период она считается опасной, и, когда это бывает с девушкой
в первый раз, у многих народов полагается отделить ее на более или
менее долгий срок от всякого общения с окружающим миром. У одних
племен она не должна касаться ногами земли, у других, например, у
тлинкитов Аляски, ей предписано носить род шляпы с широкими поля-
ми, чтобы не осквернить своим взглядом солнце.

Вот полная противоположность нашим нравам, пишет Леви-Стросс.
«Ибо мы носим шляпу, чтобы защитить нас самих от дождя, от холода
или жары; мы пользуемся вилкой за столом и надеваем перчатки, когда
выходим из дому, чтобы не запачкать наши пальцы и т. д.». Иначе по-
ступает первобытный человек. «Вместо того чтобы, как мы это имеем
в виду, защищать внутреннюю чистоту субъекта от нечистоты внешних
существ и вещей, в диком обществе хорошие манеры служат для того,
чтобы охранять чистоту существ и вещей от нечистоты субъекта». На-
рушить режим еды или правило употребления домашней утвари за сто-
лом — это значит поставить себя выше окружающего мира. Такие по-
ступки «отравляют мироздание, сводят на нет урожай, удаляют дичь,
ставят других под угрозу болезней и голода». Для самого себя они озна-
чают сокращение нормальной человеческой жизни п прочие бедствия.
Вот «философия воспитания» первобытных племен.

По словам Леви-Стросса, мифы содержат мораль «еще более удален-
ную, увы, от нашей, чем логика мифа от нашей логики». Мы привыкли
думать, что «ад — это другие». Мы с детства боимся нечистоты внешнего
мира, и это не какая-нибудь философская идея, а этнографическое сви-
детельство нашей цивилизации. «Провозглашая, напротив, что «ад — это
мы сами», дикие народы дают нам урок скромности, которую, хотелось
бы думать, мы еще в состоянии воспринять». Ибо, как справедливо пи-
шет Леви-Стросс, эпоха современной цивилизации с ее ужасающей жаж-
дой разрушения есть время, «когда крайне необходимо сказать, как это
делают мифы, что здравый гуманизм не начинает с самого себя, но ста-
вит мир прежде жизни, жизнь прежде человека, уважепие к другим су-
ществам прежде эгоизма». Даже существование на этой земле в течение
одного пли двух миллионов лет не дает права любому биологическому
виду, в том числе и нашему, присвоить себе планету, как вещь, и вести
себя на ней «без стыда и скромности».

Едва ли сегодня кто-нибудь станет заступаться за грехи современной
цивилизации, а критика ее с точки зрения —здравого гуманизма» не яв-
ляется редкостью. Можно даже сказать, что в таком отвлеченном виде
она уже давно превратилась в формальный ритуал. Что же касается
первобытных народов, которых во многих отношениях можно поставить
в пример более цивилизованным, то подобные рассуждения были изве-
стны еще античной этнографии.

Итак, вопреки исходному пункту структурной антропологии, сущест-
вует общий масштаб для сравнения разных культур. В конце исследо-
вания Леви-Стросса он является у него под именем «здравого гума-
низма». В чем же, собственно, состоит этот гуманизм, которому можно
научиться у дикарей? Неужели в том, чтобы рассматривать женщину,
страдающую месячными очищениями, как источник моральной опас-
ности для вселенной? Даже такой поклонник «первобытной логики», как
Леви-Стросс, не станет настаивать на этом. Было бы несправедливо
приписывать ему мысль, что гуманистический взгляд на мир требует
отказа от употребления перчаток. В этом обычае европейцев еще ника-
кого эгоизма нет, как нет и опасности для других живых существ и
всего мироздания, в котором человек так безобразно себя ведет.

При всем осуждении высокомерия европейских наций, вполне заслу-
живших суровые слова Леви-Стросса, нельзя забывать, что нарушенный
ими «здравый гуманизм» сохранился у первобытных племен в форме
самых диких обычаев и поверий. Ставить знак равенства между этой
девственной чащей ума и тем объективным содержанием, которое при-
сутствует в ней как предчувствие истины, было бы именно жалким сно-
бизмом образованного европейца. Мудрость «философии воспитания»,
заключенной в мифах арапаго, нельзя понимать буквально. Напротив,
нужно ее понимать иносказательно, по закону символической формы
сознания. В противном случае пришлось бы на самом деле вернуться от
современной гигиены женщины к глупым табу, окружающим ее у тлпн-
китов. Если с точки зрения структурной антропологии такое возвраще-
ние необходимо для «здравого гуманизма», то перед нами только поза
Дикаря из романа Олдоса Хаксли «Новый бравый мир»—либо стериль-
ная цивилизация, либо темная и нечистоплотная, но согретая чувством
старина. Для литературной притчи этого, может быть, достаточно, но для
практических выводов, не говоря о теории, — слишком мало.
Чтобы извлечь из мифологии индейцев более конкретный смысл,
нужно признать, что «здравый гуманизм» противоречит не прогрессу
культуры, включая сюда и употребление перчаток, а эгоцентризму грубо
вторгающейся в окружающую среду субъективной общественной воли.
Своей слепотой она добивается обратного — жестокой мести природы.
В этом смысле Леви-Стросс совершенно прав, но он противоречит своему
собственному взгляду, согласно которому логика мифа растет не из «от-
ношения к внешней реальности, а из внутренних требований челове-
ческого духа. Все его доказательство преимущества «морали мифов»
над европейской моралью состоит именно в том, что «отношение к внеш-
ней реальности» в первобытном обществе менее эгоистично и утилитар-
но, чем наше. Это верно, что примитивные племена в обычной для нпх
фантастической форме чувствуют важность своего отношения к экологи-
ческой среде и роковую опасность, проистекающую из дерзости человека
в природе. Пользуясь терминами самого Леви-Стросса, можно сказать,
что они ощущают единство «архитектуры духа» с окружающей его
«внешней реальностью». Если философия воспитания самых отсталых
племен может дать урок европейцам (да, кстати, и американцам), то он
состоит именно в этом предчувствии.

Но говоря о «здравом гуманизме» или «взаимности», нельзя превра-
щать такие понятия, достаточно общие, в старую песню о вечных зако-
нах человеческой природы. Этнографическое своеобразие и особая струк-
тура первобытного сознания, привлекающие мысль Леви-Стросса, были
бы при этом безнадежно утрачены. Если говорить о структуре мифа, то
гуманизм и взаимность выступают в ней не абстрактно, а в исторически-
конкретной, самой причудливой, даже обратной форме.

Так называемая структурная антропология проходит мимо этого про-
тиворечия и потому невольно сама заражается им. От преувеличенной
субъективности мифа, который, по мысли Леви-Стросса, не подлежит об-
щим масштабам европейской логики и морали, он переходит к прямо
противоположному взгляду — преувеличенной объективности. Ученый
этнограф становится адвокатом первобытного человека, живущего в стра-
хе перед окружающим миром и признающего беспредельную власть
«внешней реальности» над собой. Таким образом, «здравый гуманизм»,
рекомендуемый в качестве урока для европейцев, можно выразить слова-
ми Шлейермахера — «чувство полной зависимости». Но с этой точки зре-
ния не только миф первобытных племен, но и мораль азиатской деспо-
тии и духовная власть средневековой церкви могли бы дать несколько
полезных уроков современному человечеству. Такой способ лечения эго-
изма и субъективизма буржуазной эпохи посредством прадедовской дис-
циплины — не новость. Он часто предлагается в наше время, иногда даже
под коммунистической вывеской (разумеется, в духе «левого» комму-
низма).
Подлинный миф, как форма сознания целой эпохи, не таков. К сча-
стью или к несчастью, он содержит в себе внутреннее противоречие,
и это противоречие нельзя исключить ни в пользу плоских истин все-
общей морали, ни в пользу антиморали, отвергающей всякую автономию
человека в природе. Мифы содержат глубокую нравственную проблему,
общую им с более развитым взглядом на мир, как это должен признать
и сам Леви-Стросс, вопреки его исходному тезису о несравнимости опы-
та разных этнографических групп. Но всеобщее содержание истории
имеет на уровне мифа свой особый закон.

Символическая форма народной фантазии позволяет угадывать в ней
что-то глубокое и важное, однако сама по себе она противоречит своему
содержанию.

Разве это не противоречие, что «здравый гуманизм» первобытных
народов более или менее твердо диктуется человеку не убеждением,
а приказом чуждых ему, автономных сил? С этой точки зрения дис-
циплинарная нравственность — вовсе не нравственность, ибо она навя-
зана свыше более сильным существом. В основе всякого нравственного
отношения лежит равенство. Поэтому лучшие заповеди религиозной мо-
рали, запрещающие, например, пролитие крови, все же несостоятельны,
ибо они держатся страхом. В лучшем случае это благодеяние божества,
сообщившего их человеку, но всякое благодеяние только подчеркивает
неравенство и унижает тех, кому оно оказано. На этом основана стран-
ная поэтическая привлекательность таких фигур, как библейский Каин,
первый убийца. В нарушении дисциплинарной морали демонически и
стихийно проявляется самодеятельность человека, внутренняя автономия
всякой жизни. Сами боги также импонируют смертным своей грозной
силой. В шумерской мифологии они создали человеческий род как про-
стое орудие своей власти, чтобы люди трудились и приносили жертвы.
«Богп слетаются на жертву, как жадные мухи».

Говоря о «морали мифов», Леви-Стросс упускает из виду это проти-
воречие, более или менее ясно присутствующее в каждой мифологии,
а именно — то обстоятельство, что мифологические существа и положе-
ния, несущие в себе столь важный урок для эгоизма людей, сами стоят
как бы вне суда правды и справедливости. Боги, всей своей властью га-
рантирующие моральное поведение смертных, живут в атмосфере посто-
янных нарушений нравственного порядка. У греков процесс подчинения
божественной воли нравственному закону занял по крайней мере не-
сколько столетий. Позднейшая религиозная мысль нашла для сводного
божества оправдание в том, что пути его неисповедимы, но более ран-
няя и свободная фантазия прямо рисует действия божественных сил как
произвольные и любуется ими. Забывая об этом, мы не идем вперед к
самосознанию развитого человека, предсказанному мифологией, а воз-
вращаемся к религиозному рабству.
Явление произвола, слабо сдерживаемого сознанием естественной и
нравственной необходимости, отчасти даже разжигаемое им, представляет
собой характерную черту мифологического воображения. Знаменитая
церемония заклинания съедобного жука у австралийцев, описанная
Спенсером и Гилленом, связана с запрещением есть личинки этого по-
лезного насекомого. Однако в мифе, сопровождающем церемонию «инти-
чиума», рассказывается, что великий предок, основатель морали племени,
жарил и ел личинки. Знаменательное противоречие! В сущности говоря,
перед нами то же самое, что проказы Зевса, обманы и насилия других
богов, вообще все божественное беспутство, частый гость мифологической
фантазии.

В мифах анархия — мать порядка, а родным сыном анархии как на
земле, так и на небе является деспотизм. Это в равной степени отно-
сится ко всем богам — белым и черным, к африканскому Бумбе, кото-
рый, сотворив мир в припадке рвоты, спустился в людские селения,
чтобы дать человеку правила хорошей еды, и к греческому Зевсу, тре-
бующему от смертных соблюдения морали, более строгой, чем она была
в свободные дни отца его Крона, свергнутого им с престола богов посред-
ством хитрости и насилия. Мифологические времена у всех народов суть
времена неустановившегося порядка, когда совершались исключительные
дела, несущие в себе удивительную смесь хорошего и дурного, привле-
кательного и ужасного или смешного.

Отвергая популярное представление об Аполлоне как боге света и
юной красоты, боге-артисте, покровителе муз, наш выдающийся знаток
греческой мифологии А. Лосев пишет: «Аполлон — грозный, мрачный и
вполне аморальный демон, которого страшатся не только люди, но и сами
боги». Доказательств его жестокости сколько угодно, и все же сам А. Ло-
сев допускает, что демонизм Аполлона странным образом совмещался
в мышлении греческой классики с верой в то, что он представляет собой
начало формы, организации (связанное с идеей отцовского права) в про-
тивоположность темной старине, то есть, в конце концов, действительно
является богом света и культурной жизни. Для обозначения этой двой-
ственности мифа М. Элиаде применяет термин философии эпохи Возрож-
дения — coincidentia oppositorum, совпадение противоположностей.

Демонизм смешного также ярко проявляется в греческой мифопоэзии.
Размежевание богов и людей в Меконе («Теогония», 535; у Вересаева:
«боги с людьми препирались») носило первоначально менее возвышен-
ный характер, чем в изложении Гесиода, который, впрочем, не до конца
устранил остатки грубого комизма. В настоящее время принято думать,
что, излагая легенду о Прометее, Гесиод имел перед собой традиционный
«божественный шванк» — произведение бурлескного жанра, подвергнутое
им обработке в более благочестивом духе. Старая версия «конференции
в Меконе», по выражению одного немецкого исследователя, заключала в
себе рассказ о забавных кознях, которые строили друг другу два боже-
ственных соперника — Зевс и Прометей. Борьба шла из-за лучшего кус-
ка мяса за общим столом. Смешное в поэмах Гомера также, по всей ве-
роятности, является художественной обработкой сельского юмора более
ранних сказаний. В своей известной работе о микенском происхождении
греческой мифологии Мартин Нильссон приходит к выводу, что так
называемый юмор Гомера представляет собой позднейшпй элемент иро-
нии, привнесенный в старый суровый эпос ионийским менестрелем, не
чуждым идей Просвещения. Следуя этой теории, прочно вошедшей в
научный обиход, М. Римшнайдер говорит уже о «бюргеризации» мифа
в гомеровские времена, так что ключом к Троянскому циклу становится
как бы оперетта Оффенбаха «Прекрасная Елена». Однако этнографи-
ческие сравнения показывают, что атмосфера бурлеска свойственна
всем мифологиям, в том числе и самым наивным. Сознательная ирония
позднейших времен может, конечно, опираться на древний комос, так
же как сознательная идеализация делает ужасное в мифах более воз-
вышенным, но это уже другой вопрос. Во всяком случае, прежде чем
стать покровителями законов, боги являются нарушителями их, про-
водниками анархии, часто забавной. Однако из самых общих черт гре-
ческой мифологии, как и всякой другой, есть изображение необузданной
свободы богов и героев.

Без этой пружины не было бы, собственно, и сюжета мифологической
трагикомедии. Между тем именно сюжет, ставящий бога на один уро-
вень с человеком, рисующий его слабости, страсти, даже преступления,
привлекает сердца и является сильной стороной мифологии как бессоз-
нательного художественного творчества народов. Единство смертного
и бессмертного в самой противоположности этих начал присуще даже
такому единственному в своем роде и недоступному мифологическому
герою, как библейский Яхве. Не свод предписанных им моральных пра-
вил, а именно история его доверия людям, его разочарования в них, его
любви и ненависти, его прощений и возмездий является источником по-
этического обаяния Библии. Вместе с лирикой одинокого бессмертия пас
привлекает и рассказ о земных делах, звучащий как человеческая пар-
тия на фоне этого basso profondo.

Если пойти немного дальше, то придется сказать, что не только жи-
вой интерес к мифологической фантазии, но и заложенная в ней «фило-
софия воспитания» проистекает из самого рассказа, а не из формальных
правил, предписанных законом. В последнем счете рассказ всегда важнее
любого вывода, сделанного во имя религии и морали. Мифы содержат в
себе черты, недостойные божественных существ, думал Платон, но они
содержат зато что-то другое, более глубокое. Что же именно образует
тайну этих рассказов, привлекательную и ужасную, mysterium fascino-
sum et tremendum, по словам одного историка греческой религии?
Интересна мысль Шеллинга, впервые высказанная им в лекциях
1802 года и повторенная сорок лет спустя в «Историко-критическом вве-
дении к мифологии». Он говорит о «полном отсутствии в мифологии
нравственных понятий, поскольку это касается богов». Мифологические
существа имеют свою характерную определенность. «Они суть органи-
ческие существа высшей, абсолютной, совершенно идеалистической при-
роды. Они действуют именно как таковые, всегда соразмерно своим соб-
ственным ограничениям и потому опять-таки абсолютно. Даже самые
нравственные боги, как Фемида, нравственны не ради нравственности,
но у них это также относится к ограничению. Нравственность, как бо-
лезнь и смерть, досталась на долю смертных, и в них, по отношению к
богам, она может обнаружить себя только как возмущение». Отсюда
бунт Прометея, стоящего за права человека.

Если перевести мысль Шеллинга на другой язык, то можно сказать,
что демонизм фантастических существ, образующий главную загадку
всякой мифологии, есть отражение стихийной жизни природы в ее не-
зависимости от человеческих измерений. Какое ей дело до наших нрав-
ственных правил? Они присущи человеку, «как болезнь и смерть». Ис-
ходная мысль мифологического воззрения на мир прямо противоположна
известным словам Протагора — «человек есть мера всех вещей». Боги
могут быть похожи на человека, но главное в них то, что непохоже на
смертных, иначе они — не боги. Мифологические существа, созданные
фантазией, несут на своем челе отпечаток других реальных «ограниче-
ний» бесконечности, лежащих за чертой возможного для человека. Мир-
ское есть то, чем он владеет в своей обыденной жизни, «священное»,
sacre, — это бесконечное дополнение к его ограниченной сфере, неполно-
та его, превращенная в обратную силу, всегда опасную для людей и в
то же время привлекательную для них. Даже справедливость как боже-
ство представляется одной из свободных, слишком свободных, а потому
и капризных сил, воплощающих то, что гораздо шире нашего горизонта.

Было бы пустым высокомерием сказать, что в этих фантазиях древ-
ности нет ничего, достойного размышления. В самом деле — какое счет-
но-решающее устройство может вычислить в каждом отдельном случае
полную справедливость? Если бы право всегда применялось во всей сво-
ей беспощадной логике, мы получили бы формулу Цицерона: «полное
право есть полная несправедливость». Вико ставил правосудие милости
выше формального права, откуда следует у него некоторое превосходство
монархии, допускающей иррациональную поправку к шейлоковской вла-
сти рассудка, над демократией. Эта мысль отчасти объясняет нам, почему
самодержавие веками пользовалось сочувствием угнетенного большин-
ства.

У греков последнее слово справедливости принадлежало пифии, кото-
рая изрекала свой приговор свободно и непринужденно. В Дельфах
пифией называлась жрица, которую опьяняли ядовитые испарения, под-
нимавшиеся из расселины в скале. Слова прорицательницы были темны
и бессвязны, они требовали истолкования со стороны других служителей
Аполлона, и окончательный вывод всегда оставался двусмысленным. Но
у греков классического времени это никого не смущало. Двусмыслен-
ность изречений пификона входила в состав обычая, и одним из проз-
вищ бога, стоявшего за этой процедурой, было — Двусмысленный. Та-
ким образом, именно темнота оракула ценилась выше ясных суждений
рассудка.

Значит ли это, что греки жили в бреду? Нет, разумеется, не больше
других сынов земли, как показывает греческая культура, полная именно
трезвого мастерства и умного размышления, не уступающего технической
сообразительности современного человека. Почему же элемент бреда,
бессмысленный случай, извлекающий из помутненного сознания те или
другие слова, казался им более верным судьей, чем ясная голова? По
очень простой причине. Когда перед нами тысяча условий, неисчерпае-
мых для ума, любой человек боится, что, доверившись собственной ло-
гике, достаточно ограниченной, он может принять одностороннее и па-
губное решение. Принцип оракула заставляет людей даже в цивилизо-
ванные времена при затруднительных обстоятельствах бросать монету —
орел или решка? Грубый факт, случай, нечто обратное рациональному
мышлению становятся заменителем более глубокого понимания.

Такой парадокс, растущий из самой реальности (а не простое неве-
жество или мистическая «первобытная логика»), поддерживал веру в
чуждую людям, недоступную их суждению мудрость вещей. И эта сила
казалась им самостоятельной, «нуминозной», стоящей за каждым дере-
вом или рекой. Все, что связано с целями человека, не пользовалось
таким уважением — чтобы помочь этим целям, нужно было сделать заем
у бесцельного. Тысячелетиями народы считали случай или силу природы
самым неподкупным судьей. Должно быть, глубоко укоренилось в умах
людей убеждение в том, что от них самих трудно ждать справедливости,
если они готовы были поверить в пасть зверя, как испытание истины.
Это было фантастическим заблуждением, но это не было глупо.

Абсолютным может быть только свободное от человеческих измере-
ний — так говорит нам мифология каждым поворотом рассказа, необо-
снованным с точки зрения логики рассудка, то есть фантастическим.
Боги были вечной ордалией, воплощением превосходства свободной
стихии над близоруким расчетом людей. Люди предполагают, боги распо-
лагают, и, что особенно важно, — располагают играя. Впрочем, и в цар-
стве богов были разные степени свободы. Так, у Эсхпла чудовище Вла-
сти высказывает суровую истину:

Все из богов свое имеют бремя,

Свободен только царствующий Зевс.
Теперь понятно, что говорили древним рассказы о похождениях не-
божителей, которым было дозволено то, что было бы темным пятном на
совести любого из смертных, если он не тиран, стоящий над законом,
или зверь, живущий вне политического союза. Почему легенды об эро-
тических вольностях, позволенных высшим существам, больше всего свя-
заны с троном царя богов? Именно потому, что он свободнее всех. Не-
удержимая прихоть бога, его свобода, недоступная людям, — вот что яв-
ляется здесь главной пружиной фантазии, не сладострастие или эгоизм
в обычном человеческом смысле. Рассказы о приключениях сверхчело-
веческих существ говорили людям о том, что их собственные установле-
ния, их общие формы морали и права, полученные ими из рук самого
Зевса как человеческое «ограничение», относительны. И это сознание под-
нимало древнее общество, делая его причастным к более свободному,
более абсолютному миру.

Странная форма сознания абсолютного, но это так. В зеркале богов
и героев, вокруг которых шумела буря, люди могли измерить границы
своих возможностей, как мы измеряем их, говоря о далеких горизон-
тах вселенной. Не над богом, превратившимся в быка из любви к
смертной женщине, смеялись они, а над собственным комическим ужа-
сом перед стихийной вольностью окружающей бездны. С другой стороны,
в этих рассказах люди учились ценить свое, не священное, а земное
достоинство, основанное на суровой необходимости труда и борьбы, на
размежевании божеского и человеческого законов. Слава богу, мы не боги!

В мифологии столько нелепостей—не случайных, а как будто нарочно
придуманных, что на первых ступенях развития науки лучшие умы при-
знали ее детской игрой. Сегодня наука о мифах держится другого мне-
ния. Так, Элиаде находит в этих историях онтологию первобытного че-
ловека. Какая же точка зрения ближе к истине? Может быть, каждая
из них содержит частицу ее. Онтология древнего человека нуждалась в
играх богов, часто обратных здравому смыслу; они имели для нее свя-
щенный смысл. Играющее дите Гераклита — не простая метафора, а на-
следие более глубокой древности. Мысль о том, что сору подобен высы-
панному самый лучший космос,— одна из элементарных мыслей челове-
чества, очень глубоких, несмотря на темный, а иногда и смешной язык
«озорных сказок» первобытного мира.

В современной литературе о мифологии принято ставить рассказ на
второе место после ритуала или, во всяком случае, подчеркивать вооб-
ражаемую практическую роль мифа как средства привлечь абсолютные
силы на свою сторону в делах мира сего. Так, по словам Элиаде, миф
может иметь терапевтическое значение: чтобы вылечить от болезни,
нужно рассказывать определенную историю. Если человек хочет строить
дом. то для правильной ориентировки в пространстве ему также необхо-
дима санкция мифа. Повторяя удивительные истории давно прошедших
мифологических времен, тысячи людей воссоединяются с «архетипом»
племени, черпая в этом вдохновение для своих практических дел. Впро-
чем, и в наши дни люди верующие придают глубокий смысл публич-
ному чтению рассказов о происшествиях, далеких от их обычной жизни,
как песок на дне морском.

Кажется, что содержание таких историй не имеет отношения к ре-
альным нуждам людей, — важно только, что они священны и даже мало-
понятны. Их отдаленность от жизни и темнота сами по себе настраива-
ют душу на более высокий лад, чем рутина обыденных дел. Но это не
совсем так. В одном отношении религиозные мифы отвечают запросам
верующих и понятны им не только своей непонятностью. При всей об-
работке содержания этих рассказов в духе определенной религии, они
все же мифы, имеющие за собой всеобщую силу рассказа.

Полинезийцы, говорит Элиаде, обращаются к истории сотворения
мира во всех случаях, когда опи находятся в тупике. Несчастная война,
бесплодие женщины, отсутствие вдохновения у поэта, сокрушенное серд-
це — словом, каждая «экзистенциально критическая ситуация» требует
повторения мифа. «И все эти положения, негативные и приводящие к от-
чаянию, как будто лишенные выхода, опрокидываются рецитацией кос-
могонического мифа, а именно повторением тех слов, посредством кото-
рых Ио вызвал к жизни вселенную п возжег свет во тьме».

Прекрасное описание сути дела — не хватает только выводов. Везде,
где человек детского мира встречает перед собою «стенку» (говоря сло-
вами Достоевского), он обращается к мифу как царству свободы, рас-
сказу о свободной основе всех вещей, опутанных в его положении
сетью необходимости. Миф есть именно царство свободы, которое лю-
ди находят только в своей фантазии и не находят в сером свете буд-
ничного существования. Жизнь человека становится более запутанной
и напряженной с каждым шагом его развития — это так, но еще более
ясно, что истребить в нем жажду свободы как соответствующего ему
состояния нельзя. Сам идеал свободы растет вместе с его отрицанием
в реальной действительности. И чем теснее она, тем более фантасти-
ческий, дикий, а иногда и дьявольский характер принимает эта обратная
сила жизни.

Наука долго боролась с мифом о творении, вошедшим в состав рели-
гиозных систем; и до сих пор, кажется, эта борьба еще не закончилась
полной победой. Между тем мысль о том, что окружающая природа су-
ществовала всегда, что мир, по словам Гераклита, не создан никем из
богов и людей, представляется более простой и естественной. Она дей-
ствительно такова, но люди тысячелетиями держались другого взгляда.
Почему же они были так легковерны?

Теория, согласно которой им застилала глаза аналогия с ремеслом,
ибо ремесленник является творцом своих созданий, ничего не дает. От-

4 «Идеи эстетического воспитания», т. I
куда явилось само желание искать для этого мира, подчиненного необхо-
димости, прекрасно известной самым отсталым народам, причину, лежа-
щую вне его, причину, свободную от его законов, — вот что нужно по-
нять. «Техноморфический» анализ мифа может касаться только деталей.
В античности сравнение творца с ремесленником-демиургом — позднего
происхождения. Социология ремесла может сказать, что сравнение Пла-
тона («Тимей», 29 а—30 с) свидетельствует о подъеме общественного
достоинства технических искусств, претендующих на творческое значе-
ние, которое раньше приписывалось только свободной деятельности по-
эта. Такая деталь не лишена интереса, но она говорит, скорее, против
объяснения древней идеи создания мира ссылкой на развитие ремесла.

В действительности миф о творении содержит в себе не столько ана-
логию с трудом человека, сколько отталкивание от его трудовых будней.
Смысл мифа в том, что данному порядку вещей, отвечающему законам
необходимости и человеческого рассудка, противостоит стихия божест-
венной свободы и первобытного хаоса. Наш мир в основе своей не мо-
жет быть таким, каков он есть. Невыносимый для человека и все более
связывающий его живую самодеятельность, он должен по крайней мере
иметь другое, свободное начало. Пусть мир уже создан и после оконча-
ния творческой эры природа подчинена монотонной смене времен года,
пусть в обществе люди живут под гнетом потребностей и запретов —
мпф о творении рассказывает им, что этому однообразному миру пред-
шествовал другой, неустановившийся и свободный мир гиперболической
активности сверхсуществ. Ничем не обусловленный акт божественного
произвола является причиной или, вернее, основанием мира произведен-
ного, связанного, механического, словом — natura naturata схоластики.

Свободная игра сил закончилась вместе с эпохой генезиса. Воспоми-
нания о ней сохраняются только в царстве богов и полубогов следующего
эона, уже отчасти разделяющих бремя сложившегося мира. Согласно
Платону, даже в самом творении создатель должен был считаться с не-
обходимостью, или судьбой, и труд его был компромиссом с ней, лишь
отчасти свободным («Тимей», 47 е—48 а). Более реально свобода высту-
пает перед историческим сознанием народов в образе той эпохи, кото-
рую Гегель назвал «эпическим мировым состоянием», предшествующим
позднейшему строю цивилизации, письменных законов, обыденных ин-
тересов и занятий людей,— словом, всему, что развилось со временем
в прозу буржуазного общества.

Миф о творении принадлежит к самым распространенным мотивам
бессознательно-художественной литературы древнего общества, но область
его полного развития — деспотические государства Передней Азии, где
человек впервые узнал тяжесть всеобщей зависимости. На этом истори-
ческом фоне мифология рисует свой контраст между организованным
состоянием вселенной и предшествующим ей хаосом — бесформенной
массой вещества, непроницаемой тьмой морских глубин. Создателями
вселенной могут быть птицы или животные, египетский бог-творец Хиум,
вылепивший весь мир на гончарном круге, или вавилонский Мардук,
убивший мать всех богов, чудовище хаоса Тиамат, чтобы сделать из од-
ной половины ее тела землю, из другой — небо. Но во всех этих творче-
ских актах идея целесообразности играет второстепенную роль по срав-
нению с бесцельностью самого творения. Венцом этих рассказов явля-
ется миф Книги Бытия, где божество творит и только задним числом
начинает понимать, что у него получилось что-то заслуживающее внима-
ния. «И увидел бог, что это хорошо».

Миф о творении был известен и грекам, как это видно из полемики
Гераклита. Но здесь живая самодеятельность не могла быть сосредото-
чена в существе, чуждом миру, который остается в его руках пассивной
глиной. У греков люди соперничают с богами, оставляя им скорее фак-
тическое преимущество, чем нравственное. В этом более свободном мире
активная сила разлита на всех уровнях бытия. Однако и в греческой ми-
фологии генезис мира и борьба богов являются как бы свободной рапсо-
дией, предшествующей твердому порядку рассудочной необходимости и
морали. Все это было однажды и сохранилось в сложившемся мире как
важное напоминание, необходимая поправка к ограниченным целям лю-
дей. Такой поправкой у греков были игры бессмертных, таинственные
изречения оракула, примеры «зависти богов», рассказанные Геродотом,
чудесные авантюры героев, идея судьбы, любая «подтасовка» реаль-
ных фактов жизни счастливым или фатальным случаем и всякий сим-
вол, знамение, эпифания автономных сил.

Первой мыслью «подтасованного» мира является страх перед воз-
мездием. Протест свободной стихии против тесной узды, созданной для
нее практикой человека, — вот тайна мифологии, тайна ужасная. Ну,
а другая сторона той же «амбивалентности» — тайна влекущая? Она за-
ключается в том, что стихийная свобода родственна человеку и нужна
ему в качестве постоянного коэффициента даже в делах необходимости.
Все демоническое — либо кара за hybris, либо продуктивность высшего
порядка, по выражению Гёте. От великих человеческих дел до злорадной
насмешки Мефистофеля — только один шаг, но этот шаг, столь незначи-
тельный в начале истории, может вырасти до больших размеров. Его
называют обычно словом «прогресс».

12

Такое различие не предусмотрено структурной антропологией, по-
скольку она допускает, что единственным выводом из «морали мифов»
для современного человека является возвращение к первобытной аб-
стракции бытия, господствующей над критическим сознанием личности.
В действительности, однако, «мораль мифов» имеет и другое содержа-
ние, более глубокое.

Вернемся к пословице «на ловца и зверь бежит». Она содержит в себе
сокращенный миф или по крайней мере сказку. Что говорит этот миф
сердцу охотника?—Доверься естественному ходу вещей, и зверь придет.
Он придет сам. Если же ты хочешь приневолить обстоятельства и под-
чинить их своим соображениям, как бы не получилось обратное.

Народная мудрость многолика; в ней есть, разумеется, и другие со-
веты. Но, говоря о пословице «на ловца и зверь бежит», мы видим, что
она не лишена практического значения. Так, например, лучшие мысли
приходят нам в голову непроизвольно, если, конечно, мы подготовлены
к этому. Шуберт спал в очках, чтобы успеть вовремя записать при-
снившуюся ему мелодию. Напротив, усилия памяти часто мешают
вспомнить самое знакомое слово. Сначала нужно ввязаться в драку,
а там посмотрим, сказал Наполеон, отвергая австрийскую тактику, рас-
считанную до мелочей.

Пословица высказывает эту мысль в положительной форме. Отрица-
тельной формой ее было бы известное выражение «как назло» или lupus
in fabula Теренция. «Про волка речь, а он павстречь». Итак, лучше
держать язык за зубами? Во всяком случае, искушать судьбу лишними
хлопотами ума и суетой не следует, но хуже всего пустые речи, в кото-
рых проявляется страх. Известно, что пуля труса найдет. Как она это
сделает — нас не касается. Всякая «подтасовка» фактов имеет свою ме-
ханику, идущую ей навстречу, но общий смысл не теряет при этом са-
мостоятельного значения. Вот почему мудрый ловец остается спокойным,
сохраняя в самом напряжении дела состояние свободы или доверия к
объективной логике вещей, Sich lassen, говорили немецкие вольнодумцы-
мистики. Впрочем, это известно каждому — состояние некоторой «рас-
пущенности», на ученом языке «релаксации», необходимо для каждого
успешного действия, даже для того, чтобы вбить гвоздь. Ибо деятельность
живого существа нельзя свести к механическому процессу, управляемому
рассудком. Опа всегда сохраняет в себе род автоматизма и требует не-
которой свободы. Перенапряжение нашего «следящего устройства» при-
ведет к тому, что молоток придется по пальцу. А если, переходя через
реку по узкому мостику, вы будете думать о том, что можно упасть, то
обязательно упадете. Избыток управления опасен, как показал сам осно-
ватель кибернетики — Винер.

Вот почему ловец не настаивает на своей цели. Он не хочет быть
«настырным» и отводит от себя hybris вместе с возмездием, которое за
ней следует, перекладывая месть обратных сил на зверя. В самом деле,
почему зверь бежит на ловца? Потому что он бежит вызывающе, не
заботясь о том, что чрезмерным выделением своей субъективности он
совершает адикию и может вызвать «бытие на себя». Кто способен
оседлать обратные силы, тот будет карой для других, а кто вызывает
их на себя, станет жертвой собственной слепоты. Ради краткости не
будем приводить примеры из истории и современной политики, где такая
«подтасовка» реальных фактов совершается на каждом шагу без всякой
мифологии.

Что касается мифологии, то опа представляет очень удобный язык
для символического выражения подобных связей между явлениями, кото-
рые внешне как бы не связаны друг с другом. Все, что говорилось выше
по поводу поговорки «на ловца и зверь бежит», легко можно было бы
пояснить примерами, взятыми из мифологии и обычаев охотничьих пле-
мен. Но основное везде одинаково — народная мудрость состоит в утвер-
ждении необходимого элемента стихийной свободы как двоякой основы
демонизма судьбы и удачи. Вот почему, если перед нами «мораль ми-
фов» как система правил, то следует обратить внимание на рассказ об
их возникновении. В нем всегда больше внутреннего содержания, чем
в самих правилах.

У греков преобладание стихийной свободы над всякой рассудочной
узостью особенно ярко выступает в мифах о борьбе царей и героев.
Главной чертой поколения героев была храбрость. Конечно, храбрость
может сочетаться с умным расчетом, это ей не вредит, но сама по себе
опа заключается в способности к безрасчетным порывам (не говоря, ра-
зумеется, о том, что у греков называлось «трасис» — характер, склонный
к показному излишку храбрости, по Аристотелю). Герои ведут открытую
игру, они доверяют судьбе п побеждают расчетливую хитрость царей.
Так, царь Акрисий, боясь предсказанной ему смерти от руки внука, за-
ключил ребенка вместе с матерью в тесный ящик и бросил их в море.
Но козни его расстроились, Персей был спасен и, в конце концов, убил
Акрисия. Царь Полпдект хотел избавиться от героя, поручив ему добыть
голову Медузы, однако Персей вышел из этого испытания с честью,
а Полидект был обращен в камень, как и другой царь — Атлант. Полную
неудачу потерпел и заговор хитроумного Пройта с коварным Иобатом
против героя Беллерофонта.

В мифах цари дают героям неисполнимые поручения и все же чудес-
ное становится возможным для полубогов, людей бесхитростных, но
щедро взысканных высокой судьбой. Напротив, там, где герой полагается
исключительно па силу своего ума, как в печальной истории Эдипа,
разгадавшего даже загадку Сфинкса, судьба обращается против него.
Трагическая вина Эдипа — в его самонадеянности; так по крайней мере
сложился миф в его окончательной форме. Убийство отца и сожительство
с матерью, щекочущее воображение многих современных толкователей,
все это уже само по себе является для героя страшным наказанием.
Главное в Эдиподии есть слепота, рождающаяся из самого ума. Грече-
ский миф не воспевает «распятие интеллекта», он не требует возвраще-
ния к темной бессмыслице, но в нем содержится серьезная мысль —
очищение человека от умной глупости его зазнавшейся головы, от
предрассудков рассудка, неуклонно ведущего нас вперед во имя пользы
без понимания автономной силы вещей, их собственного пути. Благо
тому, кто находит себя в отвечающей нам как эхо бесконечной стихии,
кто способен согласовать то, что нужно человеку, смертное, с тем, что
остается за пределами его «ограничения», то есть с бессмертным.

Нетрудно было бы показать, что мифы нищих индейцев, исследован-
ные Леви-Строссом, уже содержат в себе элементы этой высокой лого-
мифии. Наш вывод из их «философии воспитания» не может вести к
отрицанию европейской цивилизации, грозящей испортить всю биосферу,
не может уже потому, что начало цивилизации, со всеми ее противоре-
чиями, было положено людьми, стоявшими на уровне индейцев. Но их
исторический опыт принес не только эти противоречия. Он заключает
в себе возможный катарсис — очищение от уродливых крайностей в самом
процессе испытания сил. Отсюда единство ужаса и привлекательности в
присутствии «демонического», чего-то большего, чем обыденный мир че-
ловека. Отсюда страсти богов и героев, страсти Эдипа, страсти Геракла,
страсти Прометея, страсти Диониса — вечный миракль стихийной сво-
боды, восстающей против узости малого мира и обещающей просветлен-
ному сознанию высший порядок, основанный на единстве свободы и не-
обходимости.

Все это объясняет нам, почему рецитация мифа о творении необхо-
дима стесненной душе полинезийца, когда он встречает на своем пути
«стенку». В мифе душа прикасается к родной стихии всего живого —
свободной самодеятельности. И чем теснее сжимает ее кольцо существо-
вания, тем более преувеличенной, гиперболической становится эта жаж-
да свободы. Но, отвергая мысль о «морали мифов» как дисциплине фор-
мальных правил в духе Леви-Стросса, нельзя присоединиться и к другой
стороне, представленной Элиаде. В самом деле, что такое эти рассказы
о небывалых, ничем не обусловленных, произвольных актах великих
предков, богов и героев? Если это вздох угнетенной твари, компенсация
за собственную слабость, то мифология играет здесь чисто религиозную
роль. Она утешает подавленного человека. В качестве средства для раз-
рядки внутреннего напряжения миф о свободе — только успокоительные
капли. Такой тип мифологии или такое применение ее возможны, но это
вовсе не обязательно и не является существенным признаком мифа.

Так называемый психоанализ (смешанный у Элиаде с экзистенциа-
лизмом) сохранил естественнонаучный аспект антропологии Фейербаха
без самого ценного в ней — материалистической критики религии. Рели-
гиозное самоотчуждение опустошило несчастного человека, писал Фей-
ербах, превратив его лучшие силы в заоблачные фантастические суще-
ства, и человек должен освободиться от кошмара религии, чтобы разо-
гнуть свою спину. Согласно психоанализу Юнга, утешительная фан-
тазия необходима. Она нужна человеку как отдушина в его состоянии
безвыходной зависимости, как символический бунт против невыносимой
внутренней цензуры, созданной цивилизацией. Восстание иррациональ-
ной воли, присущей человеческому существу, может вести отдельную
личность к нервной болезни, а целое общество — к войнам и революци-
ям. Миф о свободе дает идеальный выход естественной агрессивности,
таящейся в глубинах нашей психики. Системой отдушин можно управ-
лять, и с помощью такой медицины духа люди способны достигнуть
счастливого равновесия, именуемого здоровьем.

Мы уже говорили о том, что диалектический материализм выходит
за пределы такой постановки вопроса как в традиционной, так и в мо-
дернизированной форме. Разумеется, взгляд Фейербаха представляется
нам более прогрессивным и заслуживающим уважения; свое небольшое
достоинство имеет и психоанализ. Несмотря на свои реакционные черты,
литература этой школы отражает присущую современности мертвящую
власть вещественной среды и всей казенщины эпохи империализма, рож-
дающей тягостное внутреннее торможение и темный бунт против него в
тайных помыслах живого существа. Такое наблюдение не лишено, от-
тенка реальности. Но для психоанализа здесь открывается вечный кон-
фликт между свободой и разумом, между напором жизненных сил и поряд-
ком, внешним и внутренним. Неудержимо свободные существа фантазии
становятся как бы самозащитой сознания от рабства действительности,
их исключительные поступки — гримасой, ослабляющей боль, или жестом
иронии, посредством которой можно отыграться от противоречий жизни.
Даже щит Персея, принимающий на себя невыносимый вид чудовища,
был истолкован одним автором в смысле психологической самозащиты
от страшной реальности.

Но медный блестящий щит героя нужен был ему не для того, чтобы
не видеть Медузу, а для того, чтобы видеть ее в отражении, то есть тем
способом, который дает картину действительности—без травмы, грозящей
сознанию при столкновении с преобладающей силой. Персей победил чу-
довище на деле, а не в сумблимации своего бессилия. Есть разница меж-
ду любым условным способом отыграться от «стенки», чтобы не разбить
себе лоб, и объективным сознанием необходимости, дающим возможность
преодоления ее фатальной стороны.

Миф отвергает абстракцию господства человека над природой под
угрозой возмездия, но обещает ему успех, если он доверится самостоя-
тельной жизни объективного мира. В сущности говоря, это первое, еще
фантастическое предвосхищение той важной мысли, которая стоила лю-
дям многих столетий горького опыта. «Пробковое дерево существует не
для того, чтобы затыкать бутылки», — сказал однажды Гёте. И ничто —
ни вольфрам или молибден, ни лес или озеро, ни тем более живое су-
щество нельзя рассматривать как простое средство для достижения ути-
литарной цели, если мы пе хотим испытать па себе иронию внешнего
мпра, его обратное действие. Но пробужденный вмешательством субъек-
та демонизм вещей может превратиться в благодетельную силу, если
наше действие находится в согласии с формированием самой действи-
тельности. И то, что грозит человеку злорадной насмешкой Мефистофе-
ля, может стать «продуктивностью высшего порядка», когда па ловца и
зверь бежит.

Общество рано узнало разницу между роковыми последствиями своей
технологической драмы и положительным выходом из нее. Земледелие,
например, есть первый заметный катарсис абстрактной волн, и недаром
с ним связаны культы умирающего и воскресающего бога. Нужно прой-
ти через отрицание своего, близкого, чтобы приблизиться к отрицанию
отрицания на более высокой ступени. В земледелии человек отрекается
от своей хищнической роли по отношению к природе. Он только стили-
зует ее органический процесс, бросая зерно в борозду. Переложное зем-
леделие носит еще опустошительный характер, но переход к севооборо-
ту, агрикультуре представляет уже более высокий уровень единства с
природой. Хвастливое вторжение в жизнь без оглядки на то, что будет
завтра, оставляет после себя руины, отмечающие путь завоевателя. Лю-
ди всегда останутся только частью окружающего материального мира,
и самый большой успех приходит к ним вместе с нравственной сдер-
жанностью, которой учит материализм, признающий самостоятельную
логику объективной действительности и необходимость для нашего со-
знания быть щитом Персея, отражающим это развитие в каждом его не-
большом побеге, который нельзя приневолить, заставить расти по щучье-
му велению. Не вырастет!

Вместе с первыми шагами освоения природы на основе ее собствен-
ной внутренней диалектики пробуждается мысль о соизмеримости чело-
века с тем, что лежит по ту сторону его рассудка и воли. В диалектиче-
ской игре реальных сил, утверждающих свою власть над обыденным
царством целесообразного и механического, он начинает сознавать что-то
родное ему и понимает, что сам он выше своих рассудочных представ-
лений. Так между внутренним миром и непонятной, капризной реаль-
ностью, которую нельзя покорить насилием или простым расчетом, уста-
навливается более гармоничное отношение. Человек становится в своих
глазах сердцем мира, и боги его — уже не злые духи или могучие суще-
ства, требующие только службы и вызывающие страх, а благие боги,
покровительствующие ему в добрых начинаниях или по крайней мере
покорные более общему началу правды. Это и есть логомифия, заклю-
чающая в себе представление о «подтасованном» мире, живущем по за-
кону свободы, заложенной в глубине необходимых процессов жизни как
внутренняя их сторона, абсолютная истина, разумное основание.
Пока нет посредствующих звеньев между идеалом и практической ре-
альностью, в центре духовной жизни народов стоит миф о свободных
силах, вызывающих двойное чувство паники и восторга. Мифология
представляет собой всеобщее отражение той эпохи, когда внутреннее тре-
бование единства свободы и необходимости уже налицо, а практических
условий для него еще нет, или, точнее, они еще слишком ограничены,
жестоки, стихийны, а потому и более доступны религиозному самоотре-
чению, чом свободному мышлению. Но в этом нелегком мире разница
между религиозной функцией мифа как иллюзорного утешения боль-
ной души и порывом к реальной свободе, в которой заложена истина
мифологической фантазии, все-таки есть.

Мы видели, что, согласно выводам структурной антропологии, «мораль
мпфов» и заключенная в них «философия воспитания» состоят в системе
правил, ограждающих мировой порядок от произвола человеческой воли.
Однако гораздо важнее то обстоятельство, что миф не признает сложив-
шийся мир его собственным результатом, не признает его causa sui, то
есть чем-то абсолютным. Напротив, сложившейся реальности в мифе
предшествует период «бури и натиска», эпоха свободы, и для рассказчи-
ка этих причудливых историй весь существующий рассудочный мир с
его дисциплиной запретов и правил есть нечто вторичное, плод извер-
жения вулканических сил. Начало свободы сохраняется в окаменевшем
предании как раскаленная лава, которая однажды может вырваться на-
ружу.

Миф о творении является попыткой искупить существующий косный
миропорядок гиперболической активностью творца. Предполагается, что
воля человека должна согнуться перед обычным ходом вещей, но лишь
потому, что этот порядок сам является созданием более свободной воли.
Но миф о творении—только один из мотивов более общей темы начала
всех вещей, или этиологии. Мифы этиологические объясняют существую-
щее устройство реальной действительности, закономерную смену времен
года, топографические черты местности, особые признаки и повадки жи-
вотных. Все, до количества яиц, которые песет птица, имеющая
значение для хозяйственной жизни австралийского племени, требует та-
кого обоснования. Без предшествующих им знаков активной самодея-
тельности эти факты не имеют полной цены.

Мифологические мотивы должны были оправдывать все обществен-
ные установления, обычаи, правила, — вплоть до деления общества на
классы. Так, в знаменитом кодексе Мендозы порабощение земледельцев
кастой воинов в древней Мексике объясняется тем, что однажды, дав-
ным-давно люди, склонные к сельскохозяйственному труду, заключили
с более воинственной частью племени общественный договор, согласно
которому они получили освобождение от страха смерти в обмен на обя-
занность кормить своих господ.
Можно сказать, что такие обоснования классовой несправедливости
лицемерны или, во всяком случае, искусственны. Эти черты в той или
другой степени присущи также династическим мифам и другим подоб-
ным приспособлениям мифологического материала к определенным праг-
матическим целям. Но даже в подобных случаях важно было подделать
«естественное право» мифологии, состоящее в том, что все необходимое
на земле и требующее подчинения, восходит к некогда бывшим актам
свободы.

У греков миф о Деметре и ее дочери Коре служил моральным обо-
снованием земледелия и начала законности (Деметра Фесмофора). Каж-
дый праздник или обычай, каждое учреждение должны были иметь свою
легализацию в рассказах о том, что происходило на заре бытия. Браки,
заключавшиеся в зимний свадебный месяц, пмели своим прообразом
гиерогамию Зевса и Геры. Этот принцип переходит затем в греческую
драму V века, и здесь наиболее ярким примером этиологии является обо-
снование прав афинского ареопага мифологическим событием — учреж-
дением суда над Орестом («Эвмениды» Эсхила). Другой пример — оправ-
дание афинской государственной идеи покровительством, оказанным не-
когда Тесеем страдальцу Эдипу, завещавшему Аттике свою могилу
(«Эдип в Колоне» Софокла).

В греческой мифопоэзии сырой материал древних преданий уже под-
вергся высокой художественной обработке. Но первоначальный остов
мифа виден в самой его композиции. Бурный подъем свободной стихии
рассказа сменяется кодой — началом прочно установленного порядка.
Было некогда время всеобщей неустойчивости, творческой стихии. Эта
эпоха возникновения звезд окончилась и пыне является важным воспо-
минанием народа — предпосылкой его обыденной жизни. Земля не рож-
дает больше «автохонов», но было время — она рождала их. К этой осо-
бой мифологической эпохе относятся все суровые и злые, веселые и сво-
бодные деяния богов.

Закон, действующий здесь, — тот же самый, что на любом другом ме-
ридиане, в сознании других этнографических групп. Возьмите простей-
ший этиологический рассказ, записанный где-нибудь в Микронезии.
Легендарный вождь, живший в те времена, когда еще существовали вол-
шебные люди, влез на пальму, чтобы понравиться женщине. На вершине
дерева он сорвал молодой кокосовый орех и тряхнул пальму. Орехи упали
в разные места. Каждому острову архипелага достался свой орех, а су-
хой лист пальмы упал на северный берег острова Вити-Леву. «Вот по-
чему, — говорит рассказчик, — кокосовые пальмы, которые растут в этой
местности, не приносят хороших плодов. Их орехи пусты и сухи внутри».

Столь неожиданный переход от странной фантазии к самой трезвой
реальности замыкает собой и другие подобные истории у любого народа.
Фантастический рассказ о событиях давнего мифологического времени
образует высокое содержание мифа. Другой полюс его — это обыденное,
прозаическое существование, в котором все уже предуказано существую-
щей обстановкой, интересами и потребностями. Вопреки распространен-
ному взгляду, согласно которому люди древнего общества жили в кол-
лективном сне, не знающем разницы между субъектом и объектом, во-
ображением и реальностью, символика мифа резко обозначает различие
между двумя мирами. В одном из них все возможно, но это не тот мир,
в котором живет рассказчик. Он лишь издали взирает на свободное со-
стояние эпохи становления, начала всех вещей, когда царство рассудка
и целесообразной волп, растущее вокруг человека, казалось менее тесным.
II «перепад» между двумя уровнями бывает иногда очень крутым. В дру-
гих случаях фантазия ближе к реальности, но само по себе существова-
ние этих ступеней, противоречие их разных ладов, а не забвение грани
между фантазией и реальностью является источником бессознательно
художественного действия мифа.

Проблема, которую несет в себе этиология, есть, в сущности, та же,
которую ставила после античности вся европейская мысль — от Лактан-
ция до Гегеля. Как оправдать реально данную человеку действитель-
ность? Имеется ли в этой стихийно сложившейся системе фактов и сил
более общий смысл, похожий на разумное основание? Австралийский
миф о том, что Даневан-Эму имеет короткие крылья, а Дрофа Гумбл-
габбон кладет только два яйца, потому что они обманули друг друга
в те времена, когда все зачиналось,— такое же «примирение с разумной
действительностью», как философия права Гегеля. И для него существо-
вали великие воспоминания, перед которыми он преклонялся,— «эпиче-
ское мировое состояние» греков, шекспировская битва страстей на по-
роге нового времени, французская революция. Героика прошлого усту-
пает место трезвой прозе действительной жизни — таксв закон мирового
разума.

Со времен Фрезера и Джейн Гаррисон принято видеть в мифе род
первой конституции мира, символически разыгранной посредством риту-
альных обрядов или более сложных сценических представлений. Это вер-
но, что в своих окончательных выводах миф является как бы оправданием
существующего порядка вещей. Но и здесь, как у Гегеля, метод побеждает
систему и здесь совершается «победа реализма», как писал Энгельс о
Бальзаке. Главное в мифе — это заложенное в нем признание относитель-
ности того, что есть перед лицом более свободных начал, главное — в са-
мой стихии рассказа, озаряющей эти запреты и правила, этот священный
ритуал и весь монотонный цикл повседневной жизни древнего человека
своим беспокойным пламенем.

Существенный характер композиции этиологического мифа проявля-
ется в ее постоянстве. Но самое поразительное состоит в том, что эта
«структура», как любят теперь говорить, повторяется на высоте повеет*
вовательпого искусства, в литературе сознательно художественной. Срав-
ните детски беспомощный миф Микронезии с литературной классикой
XIX века — и вы увидите тот же крутой переход от высокого напряжения
свободной активности к бедной прозе реального существования. Прекрас-
ным примером может служить «Пиковая дама» Пушкина — драматическая
история Германна, этой «амбивалентной» личности, способной на поступ-
ки парадоксальные, граничащие с преступлением, но выражающие вместе
с тем подъем исключительной воли, запертой в слишком тесную клетку.
Глубокое впечатление производит знаменитый эпилог «Пиковой дамы».
Мифологическое время повести со всеми его страстями и удивительным
наслоением эпох исчерпано. Германн сошел с ума и содержится в Обухов-
ской больнице. Бедная воспитанница Лиза, теперь уже Лизавета Иванов-
на, вышла замуж за сына старого управителя графини, любезного мо-
лодого человека, который где-то служит и даже скопил порядочное состо-
яние. У Лизаветы Ивановны тоже воспитывается бедная родственница.
Словом, вся аристократическая феерия старой графини и весь демонизм
бедного офицера, похожего на Бонапарта, пошли вразмен, сменились ме-
щанской рутиной, как замок Монкорне в «Крестьянах» Бальзака сменяет
будка привратника, возвышающаяся теперь над гладким картофельным
полем, подобно замку.

Тот же порядок вещей, с другим оттенком, является перед нами в «Ка-
питанской дочке». Тонус повествования (по терминологии Гераклита и
стоиков), само напряжение его — в истории Пугачевского бунта. Пожар
крестьянской войны освещает своим поэтическим адским пламенем блед-
ный мир служилых людей империи, Гриневых и Мироновых. Бурное, бес-
порядочное время, в котором возможны удивительные приключения, мы
видим глазами среднего человека, принадлежащего миру реальному, сло-
жившемуся, но причастного и к другой стороне действительности, ее вул-
канической силе, увлекающей за собой вольно или невольно героев пове-
сти. И эта причастность к чему-то большому, величественному и страш-
ному, как лучшее воспоминание рассказчика, делает его биографию
интересной для нас.

Таково же обычное построение романов Вальтера Скотта. Они излага-
ют предысторию современной Англии — страны респектабельной буржуаз-
ной морали и социальной иерархии, сложившейся на исходе громадных
колебаний исторической почвы. Революционная обстановка гражданских
войн — главный источник поэтического освещения всех увлекательных
сюжетов, рассказанных романистом. Мирные обывательские отношения
средних людей образуют реальный, немного иронический итог его эпопеи.
В конце ее дрофа кладет свои два яйца. «Человеческая комедия» Бальза-
ка — другой этиологический миф. Здесь главный тонус рассказа берет
начало в мрачной поэзии денег, здесь — тайная история Франции, более
революционная, чем сама история французской революции. Величие и
падение демонических сил буржуазного общества заканчивается эпило-
гом — мамонты вымирают, обычная жизнь продолжается.

Не углубляясь в поэтику европейского романа заметим, что она пере-
водит на более реальный язык принцип эпического повествования, извест-
ный уже грекам. В истории Троянской войны век героев виден глазами
аэда, который рассматривает этих допотопных гигантов с высоты своего
среднего роста. За объективным течением эпического повествования сам
рассказчик почти незаметен, хотя он дает о себе знать в сценах сельской
жизни и реальных подробностях. Именно этот масштаб позволяет измерить
величие мифологической героики. В поэзии Гесиода перед нами те же два
полюса, но существующие раздельно — в двух разных произведениях. Воз-
вышенная и темная «Теогония» как будто создана другим человеком, чем
кодекс назидательных правил беотийского крестьянина, «Труды и дни».

Поэзия всякого художественного повествования — в его основном фено-
мене, придающем обыкновенным вещам их возвышенный поворот, не ли-
шенный также комической дистанции между этой возвышенностью и тем,
что на северном берегу Вити-Леву кокосовые орехи сухи и пусты. Таким
феноменом для поэтического творчества, как и предшествующей ему мифо-
логии, является присутствие свободной и, если угодно, революционной ос-
новы всего возникшего, готового, заранее данного. Революция есть удар
молнии, прерывающий чисто количественный, потенциальный ряд явлени-
ем актуальной бесконечности. Она сталкивает обычное сознание с тем, что
далеко превышает его границы и, освежая человеческий взгляд, дает ему
понимание относительности его малых дел. В истории общества красный
цвет революции является объективным фоном, на котором искусство и ли-
тература вышивают свои цветы, часто не зная, какова истинная, отдален-
ная природа их внутреннего горения. Конечно, в реальной истории рево-
люционная обстановка далеко не идиллия; она действительно представля-
ет собой mysterium tremendum. Но жалобы на это можно адресовать
только диалектической природе мира, в котором мы живем.

Как уже сказано, в мифах реальный мир выступает под углом зрения
свободы. Быть может, в этом удивительном фантастическом царстве зало-
жено отражение неведомых нам переворотов глубокой древности, которые
закончились тысячелетней стагнацией, изучаемой ныне этнографической
литературой под именем первобытности. Социальные движения так назы-
ваемого нативизма, движения вполне современные (последнее было отме-
чено в начале 60-х годов, во время провозглашения Республики Конго) и
вместе с тем фантастические, вдохновляемые мифемой «перевернутого ми-
ра»,— наводят на мысль о существовании закономерной связи между ми-
фологией и реальным брожением общественных сил. Эпическое мировое
состояние «века героев» было, возможно, одной из таких эпох, отчасти ре-
альных, отчасти украшенных ореолом фантазии в сознании следующих
столетий. Восстание героев завершилось утверждением военной знати в
монархиях азиатского типа и республиках Греции. Но смешивать револю-
ционный тонус эпохи с ее ограниченным эпилогом нельзя, как нельзя сме-
шивать, например, героический энтузиазм французской революции с тор-
жеством сытой буржуазии времен Людовика XVI и Луи Филиппа.

Если мифология представляет собой отражение действительности под
углом зрения свободы, почему же в этом свободном мире так много фа-
тального, чудовищного, злого? Потому, что при известных условиях это
единственно возможная форма проявления свободы. Когда живые силы
скованы жестким скелетом своей организации, их проявления всегда несут
на себе отпечаток «буйной дури». Судя по тем противоречивым формам,
которые принимает в мифе свободная жизнедеятельность, процесс воспи-
тания человеческого рода в ранних общественных организмах не был лег-
ким. Кристаллическая правильность кровнородственных отношений, вос-
хищающая Леви-Стросса, имела своим дополнением бунт стесненной при-
роды. Отсюда всякие нарушения правил в рассказах о сверхчеловеческой
деятельности богов и людей, всеобщая сатурналия фантастических су-
ществ. Один из путей к свободе, найденный первобытным сознанием,—
буйное озорство мифологических героев. Лишь постепенно из этой анар-
хии возникает род «воспитательного романа», как пишет Рейдин о похож-
дениях индейского трикстера Вакдьюнаги. Таким же воспитательным ро-
маном были истории Гильгамеша, Прометея и Геракла.

Но это еще не все. Революционная подкладка мифологической вселен-
ной часто дает себя знать в прямо противоположной форме. Мы уже гово-
рили о том, что деспотизм — родной сын анархии. И нужен долгий про-
цесс экономического развития, нужен горький опыт общественной борь-
бы, чтобы свободная самодеятельность общественных сил отделилась от
анархической стихии со всеми ее последствиями. Чем дальше в глубь
истории, тем меньше реальной возможности для такого размежевания,
тем более обаятельно для фантазии все, что выходит за лицевую сторону
жизни, всегда ограниченную. Из этого можно понять происхождение по-
этики зла, сопровождающей человека на всех ступенях его исторического
развития.

Вот почему даже страшные маски прошлого, как «царь царей Асаргад-
дон», покоритель народов, не лишены поэтического обаяния. Для многих
народов Азии герой «Сокровенного сказания», Чингис, до сих пор является
мифологическим образом спасителя мира. Такие фигуры несут в себе образ
великой человеческой страсти, и роковой жестокий колорит их деяний яв-
ляется превращенной формой неудержимо свободной самодеятельности,
доступной только одному. Большую роль в оправдании деспотизма таких
полубогов, как азиатские цари или римские императоры, играла и идея
кары. Конечно, пандемопиум всемирной истории имеет свои основания,
более пли менее реальные. Библейский завоеватель Навуходоносор,
разорив Иерусалим, истребил знать, но пощадил бедных людей, среди ко-
торых у него были сторонники. Аттила остался в памяти народов как «бич
божии» над павшим миром римской цивилизации. Ни один тиран или
принцепс, ни один самовластный правитель не мог бы совершить свои из-
девательства над демократией для немногих, если бы опа не была так ог-
раничена. Роковая власть одного является заменой свободы для всех,
«демократией несвободы», по выражению Маркса. Как в реальной жиз-
ни, так и в фантазии — стремление всего живого к свободе принимает
нередко противоречивый и даже парадоксальный вид.

На этом основан один парадокс, имеющий отношение к нашей теме. Сов-
ременная литература Запада часто подчеркивает необходимость выбора —
или счастливое, но внутренне мертвое «потребительское общество» зав-
трашнего дня, или богатый драматическими сюжетами, но основанный на
традиционном зле старый мир. Такая постановка вопроса выступает, на-
пример, в известной притче-утопии Олдоса Хаксли, где слишком органи-
зованному и во всех отношениях благополучному обществу будущего про-
тивостоит бунт иррациональных начал. Пусть навсегда останутся войны и
преступления, голод и вера в бога, если это необходимо, чтобы существова-
ли страсти, поэзия, Шекспир!

Другое решение вопроса было предложено китайской «культурной ре-
волюцией». Следует запретить Шекспира и Стендаля, ибо то, что они рас-
сказывают,— дурной пример для молодого поколения. В такой идее, ко-
нечно, нет ничего нового. Она была известна и религиозному фанатизму и
моралистам мещанской демократии с их вечной войной против литератур-
ной классики, поскольку ее нельзя оправдать потребностью в наглядных
пособиях. Но, несмотря на свои соблазнительные картины, художественная
литература чем-то дорога человеческому сердцу. Его привязанность к ней
неистребима и, вероятно, имеет за собой реальную силу, более значитель-
ную, чем законная власть или временное господство абстрактной морали.

Один преступник, утопивший свою возлюбленную, признался па след-
ствии, что он совершил это жестокое дело под влиянием романа Драйзера.
Такие случаи не исключены. Волна самоубийств после выхода в свет «Вер-
тера» Гёте — исторический факт. Но в общем жажда самоуничтожения,
как и прочие социальные болезни и деликты, растет не под влиянием ро-
манов. Напротив, главным влиянием хороших романов является распро-
странение верного взгляда на те человеческие отношения, под влиянием
которых растет число уголовных преступлений и самоубийств. Так и роман
Гёте, несмотря на его неожиданный частный эффект, много способствовал
пониманию господствующего зла и развитию идеала более чистых челове-
ческих отношений накануне большой революционной эпохи. Вот почему
он имел воспитательное влияние прежде всего на немецкое юношество
конца XVIII века.

Пока человек, существо конечное, несмотря на свои претензии, живет
в этом мире, бесконечно более сильном, чем он, думать, что почва для тра-
гических или комических сюжетов может когда-нибудь истощиться и об-
щество уснет в немыслимом благополучии, нет никаких причин. Условий
для нарушений равновесия, способных вызвать конфликты, питающие фан-
тазию, всегда будет достаточно. Это — не наша забота. Но человек вправе
надеяться, что такие конфликты будут носить более свободный характер.
Величие страсти, даже в ее искаженном виде, отчасти всегда неизбежном
при ограниченных рамках личности, не обязательно должно заявлять о
себе в грозных деяниях завоевателей и тиранов. С другой стороны, мы
вправе думать, что иго необходимости и рассудка, с которым нужно
считаться любому обществу, может, при соответствующем развитии про-
изводительных сил и общественных отношений, оставить достаточно ме-
ста для живой самодеятельности каждого.

Если в прежней истории подъем общественного богатства и развитие
технической культуры сопровождались утратой свободы, а вместе с ней
и поэзии, то для этого нужно искать особые исторические причины, хотя
ступень «антагонизма сил», по выражению Канта, не является случайной.
Она не является случайной, но не является и окончательной. Даже приме-
ры, взятые из прежней истории, показывают, что возможны другие, более
гармонические формы единства противоположностей. Во всяком случае,
идеал научного коммунизма не сводится к достижению материального изо-
билия и мертвой организации. Он допускает возможность более высокого
типа человеческой жизни, способного примирить царство необходимости
с царством свободы, трезвый порядок обеспеченного существования с той
бесконечной далью, которую открывает поэзия. Задача общественных дви-
жений нашего времени состоит в том, чтобы внести существенную поправ-
ку в формулу Гегеля: «Страницы счастья — пустые страницы истории».

Мифы древних народов являются первым восстанием поэзии против
прозы, п вместе с тем они создают смутный абрис примирения этих сторон.
Народная фантазия рисует, по крайней мере символически, обуздание хао-
са и превращение отрицательных величин в положительные силы жизни.
В целом мифы древности и первобытных обществ, еще не забывших свое
прошлое, образуют стихийно растущую систему образов, логомифию, с той
оговоркой, что эта система является не собранием фактически данных фор-
мальных отношений, но покоится на единстве всемирной истории — дей-
ствительном содержании жизни народов.

Фигуры и ситуации, выступающие в мифах,— не образцы для подра-
жания. Они не являются также отрицательными примерами, взятыми для
устрашения или отталкивания, хотя дидактический поворот возможен в
частных версиях мифа или в нравоучительных сказках. Подлинная «мо-
раль мифов» не имеет дисциплинарного оттенка, она имеет, скорее, отте-
нок бессознательной художественности. Мифы не учат морали, и все же,
в известном смысле, очень важном для общества, их можно назвать нрав-
ственными, подобно тому как можно назвать нравственными произведения
Шекспира, Мильтона, Гёте, хотя в этих произведениях, как и в предшест-
вующей им стихийной матрице народной фантазии, играет большую роль
поэтика зла. Нравственное влияние мифологии—не в научении или ната-
скивании, как это свойственно религиозной, мещанской или казенной мо-
рали и отчасти присуще всякой морали, поскольку па почве обыденной
жизни люди нуждаются в условной схеме добра и зла, разделяющей эти
крайности резкими линиями. Такое деление необходимо, но еще более
необходимо свободное развитие человеческих сил, не знающее границ.

Своими многосторонними и сложными образами художественная лите-
ратура напоминает нам об относительности окружающего царства рас-
судка, под властью которого мы живем и при всех исторических измене-
ниях должны жить. Она не учит полезным правилам жизни, она воспи-
тывает нас. Такую же, но в известном смысле еще более грандиозную
и практическую роль играли мифы на пороге цивилизации. Их «педаго-
гика человеческого рода» была эстетическим воспитанием — первой фор-
мой воспитания, созданной обществом в его истории.

Мих. Лифшиц

АНТИЧНОСТЬ

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Первой эстетической воспитательницей греческого народа была его
мифология.

В этом путь греков нисколько не отличается от пути любого другого
народа. На исходной стадии социального развития миф — это единст-
венная возможность выработать упорядоченные и потому общезначи-
мые представления о мире: только благодаря совместному обладанию
одной и той же суммой мифологем члены первобытного коллектива ви-
дят себя самих и окружающую их действительность как бы одними и
теми же глазами, без чего коллектив вообще не мог функционировать.
А поскольку первобытный человек — не теоретик и не созерцатель, ми-
фологемы в качестве представлений суть также нормы поведения. На-
стоящий, живой миф — это никоим образом не только собрание расска-
зов: его не рассказывают — в нем живут, воспроизводя его в действии,
то есть в обряде, в ритмической магии танца и пения и вообще во вся-
ком общезначимом человеческом акте. Никакой грани между мифом и
обрядом и между обрядом и жизнью еще нет; в любую решительную
минуту человек обращается к мифическим прототипам и к ритуально
предписанным жестам. Поэтому миф есть универсальный инструмент
воспитания. Но осуществляемое им воспитание есть в огромной степени
воспитание эстетическое (разумеется, в полной недифференцирован-
ностп относительно общих жизненных целей). Ведь миф дает человеку
не отвлеченные знания или заповеди, но исключительно образы и через
них — правильный ритм, правильный «такт» (в обоих смыслах этого
слова — музыкальном и социальном), душевный настрой, соответствую-
щий душевному настрою всей общины. Эта функция мифа становится
особенно наглядной, когда он оборачивается культовым действием, во
время которого музыка или просто ритмические удары в ладоши застав-
ляют дыхание и удары сердец всех присутствующих подчиниться од-
ному ритму, так что вся община чувствует себя как бы одним телом.

Как только что было сказано, через это прошли все народы. Почему
же мы заговорили об этом применительно к Греции?

Дело в том, что путь греков имел две важные особенности. Во-пер-
вых, грекам удалось сделать то, что не смог до них сделать ни один на-
род средиземноморского культурного крута: от первоначальной недиф-
ференцированности они самостоятельно пришли к дифференцированной
философской рефлексии над эстетическим вообще и особенно над эсте-
тическим воспитанием. Это отличает греческую культуру от всех более
ранних культур. Во-вторых, в отличие от культур более поздних, прп-
нявшпх идею эстетического воспитания книжным путем из греческих
рук, культура Греции никогда не порывала до конца органичной связи
с материнским лоном мифа. Те изначальные представления о мировом
строе и о воспитании человека для гармонического включения в этот
мировой строй, которые стали книжной условностью уже для римлян,
были живой жизнью даже для самых поздних мыслителей языческой
Греции. Мы видим единственное в своем роде зрелище: на протяжении
целого тысячелетия—от Пифагора (VI в. до н. э.) до Прокла (V в.
н. э.) — все снова и снова продумываются и логически высветляются
одни и те же мифологические модели социальной педагогики. С этого
началось и этим же кончилось.

Наряду с этими особенностями греческой культуры в ее отношении
к мифологии и сама греческая мифология, со своей стороны, имела ка-
кую-то эстетическую специфику, делавшую ее несоизмеримой с мифо-
логиями других народов. Необходимо сразу же оговориться: для на?
после всех открытий последних ста лет заведомо невыносима филистер-
ская эстетизация греческого мифа. Нет, греческий миф совсем не «кра-
сив» и не «благороден» в том смысле, в котором употреблял эти слова
классицист XIX века; здесь точно такой же избыток зверской жесто-
кости, щемящего страха, гротескной непристойности, как и во всякой
невыдуманной мифологии. Любители классицизма находили очень
изящным, что Афродита родилась из морской пены, но предпочитали
забывать, вокруг какого предмета эта пена образовалась: бога Урана ос-
копили и бросили его срамной член, истекающий кровью и спермой, в
море. И так решительно во всем: за каждой «солнечной», «жизнеут-
верждающей», «пластичной» картиной греческого мифа открываются
темные и пугающие глубины. Это хорошо понял современный немецкий
писатель, нарисовавший синтетический образ эллинства: «Прекрасное
человеческое царство — с оглядкой на кровавое пиршество»*.

И все же греческая мифология в действительности обладает некото-
рым особым эстетическим качеством. В отличие от смутных звериных
образов египетской религии образы греческого мифа в высокой мере
антропоморфны и потому могут непосредственно служить моделями че-
ловеческого поведения. Поведение—это слово должно быть понято
применительно к Греции в возможно более чувственном смысле: в смыс-
ле осанки, жеста, позы. В этом отличие греческого мифа от иудейского
(ветхозаветного), который также проникнут идеей воспитания, но не
эстетического, а только этического. Яхве предстоит человеку как воля,
но не как образ: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели
никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь па Хориве из
среды огня» (Второзак. IV, 15). Напротив, каждый из многочисленных

* Т. Манн, Собрание сочинений, т. 4, М., 1959, стр. 217.
греческих богов — это застывшая поза, телесная осанка, дающая чело-
веку наглядное представление, как он должен себя вести по законам
красоты: царственные жесты Зевса, праздничное музицирование Апол-
лона и Муз, застывшая скорбь Деметры по утраченной дочери и т. п.
Боги Греции бывают весьма и весьма «аморальными», но ни в одном из
своих действий и состояний они никогда не выпадают из мирового рит-
ма и лада.

Этим предопределен совершенно особый характер греческого благо-
честия. Иудаизм и христианство требуют, чтобы воля человека подчи-
нилась воле божества; эллинству этот пафос настолько непонятен, что
греческий язык даже не выработал слова, передающего наше понятие
воли (bulesis или thelema означают случайное «пожелание», proaire-
sis — частный «выбор»). Для античного миропонимания и человек и бог
суть «тело» (soma) и «лик» (prosopon — собств. «маска», впоследст-
вии— «роль»). Поэтому и религиозная проблема состоит в том, чтобы
человеческое «тело» сохраняло свою меру и через это приходило в со-
гласие с телесными мифологическими моделями. Отсюда понятно, по-
чему Гомер находит возможным строить эстетически идеальный образ
героя из отдельных божественных форм:

...И меж них возвышался герой Агамемнон,

Зевсу, метателю грома, главой и очами подобный,
Станом — Аресу великому, персями — Энносигею...

(«Илиада», кн. II, ст. 477—479. Пер. Н. И. Гнедича)

Тот, чье тело правильно воспитано и чьи жесты точно воспроизводят
одобряемые общественным вкусом нормы, становится в самом букваль-
ном смысле слова «боговидным»: его «эйдос», то есть эстетический строй
его самовыявления, «божествен». У Гомера есть и другой эпитет—«по-
добный богу своим телом» (theoeikelos). Библейская мифология в сво-
ем социальном функционировании оборачивается бесчисленным множе-
ством заповедей, античная мифология — наглядными первообразами
вкуса и такта.

Отсюда и дальнейшая разница. Полномочным представителем биб-
лейского мифа перед лицом общины был наби—«пророк», в экстазе
возвещавший требования божественной воли. Греческий миф представ-
лял перед лицом коллектива аэд—«певец», рассказывавший о деяниях
богов и героев. Необходимо понять всю аналогичность социальных
функций пророка и аэда и всю пропасть между тем, как они свои функ-
ции выполняли. Конечно, гомеровский аэд никоим образом не был толь-
ко эстетическим воспитателем народа: его песни были выражением об-
щезначимых представлений о добре и зле, первичной формой историо-
графии, вообще средоточием первобытных «сведений» о мире и богах
и т. п. По-своему и аэд чувствовал себя «боговдохновенным», говоря-
щим от лица сверхличных начал; как замечает советский исследова-
тель, «в творчестве гомеровского певца главную роль играет не сам пе-
вец, а именно боги, то есть прежде всего Аполлон и Музы» *. С дру-
гой стороны, и израильские пророки создали для своих нужд достаточ-
но богатую и яркую культуру слова. Но различие бьет в глаза: пророк
Яхве никоим образом не мог ставить своей задачей доставлять кому-
либо эстетическое удовольствие — как же, ведь его задача не услаждать,
но требовать, обличать, вразумлять! — в то время как аэд очень хорошо
знает, что -его песни не только мудры, святы и т. п., но прежде всего
приятны.

Пой и играй на кифаре, и праздник устраивай пышный...
Звонкую будешь иметь на руках ты певицу-подругу.
Сможет она говорить обо всем хорошо и разумно,
С нею ты будешь желанным везде — и на пире цветущем,
И в хороводе прелестном, и в шествии буйно-веселом
Радость дает она ночью и днем.

(Гомеровские гимны, гимн III, 476, 478—482. Пер.

В. В. Вересаева)

...Блажен человек, если Музы

Любят его: как приятен из уст его льющийся голос!

(Там же, гимн XXV, 4—5)

Миссия израильского наби ни для кого, включая его самого, не была
«желанной»: Библия полна рассказами о том, как пророк, узнав о сво-
ем предназначении, в ужасе противится ему. С пирами и хороводами
он уж и подавно не имел ничего общего. Пророк, судорожно выкрики-
вающий в лицо людям горькие истины,— и аэд, в благодушной непри-
нужденности поющий на пиру: какой контраст между этими фигурами!
Таково различие библейского религиозного морализма и греческой эсте-
тической педагогики.

Относительно частностей в образе аэда наилучшее понятие могу г
дать тексты из Гомера и Гесиода, открывающие раздел хрестоматии:
к ним мы и отсылаем читателя. Пока важно иметь в виду, до какой
степени позднейший стиль греческого эстетического воспитания уже
был предвосхищен в творчестве аэдов. Для того чтобы этот стиль при-
обрел полную четкость, было необходимо, чтобы гомеровское общество
сменилось иной, специфической для античности организацией: органи-
зацией полиса.

Греческое слово «полис» приходится переводить одновременно двумя
словами: «город» и «государство». Полис—это прежде всего действи-
тельно настоящее государство с фиксированным законодательством и
твердой конституцией республиканского типа: «закон — вот царь», как

* А. Ф. Лосев, Античная эстетика, т. I, М., 1963, стр. 232.
скажет фиванский поэт Пиндар. Упорядоченная государственность —
эти совсем новое приобретение, чуждое предшествовавшей эпохе обы-
чаев и личного авторитета; не приходится удивляться, что идея полис-
ного «благозакония» властно господствует над воображением и мыслью
грека. Недаром как раз ,в VI веке до и. э. созревает философское пред-
ставление о мировой закономерности — эта модель благоустроенного по-
лиса переносится на природу. Но полис — совсем особое государство,
которое в то же время всего-навсего город (и в придачу лежащая во-
круг него сельская местность). Это придавало полисной государствен-
ности очень телесный, конкретны й, «домашний» характер: «отечество»
древнего грека — это не отвлеченное понятие, не беспредельные дали,
а тот кусок земли, который он мог обозреть, поднявшись на вершину
городской цитадели, и сограждане, с которыми он толкался на город-
ской площади в дни народных собраний.

До тех пор, пока полис еще был жизнеспособным, он держался на
непосредственно-чувственной спайке маленького коллектива свободных
граждан. Каждый афинянин, пли фиванец, или, наконец, гражданин са-
мого захудалого полиса «кожей» чувствовал в земляке «своего» в про-
тивоположность всей совокупности «чужих», начиная от соседнего по-
лиса и кончая рабами и варварами. В каждом городе-государстве был
свой стиль жизнеотношения, свой вкус и такт, свои традиции, которые
тщательно культивировались. Но были и общегреческие идеалы, кото-
рые отделяли полисный мир Эллады от мира рабов и варваров.

Главный идеал полисной классики ясно раскрывает свое эстетиче-
ское содержание уже в своем названии. Это — идеал калокагатии. Че-
ловек, который таков, каким ему следует быть, именовался kalos K’agat-
hos. Перевод «прекрасный и добрый» не передает сути дела, хотя
фиксирует наличие двух понятий, сочетаемых в единстве. Kalos— ха-
рактеристика тела, натренированного и выдрессированного в атлетиче-
ских упражнениях (заниматься атлетикой было предписано свободным
и строго запрещено рабам). Это тело не изуродовано «рабским» тру-
дом или «варварским» бездельем: его осанка, его жесты и позы в точ-
ности отвечают общественному вкусу, в них присутствует верный такт.
Agathos — характеристика души, пропитавшейся этим же самым рит-
мом, который воплощается уже в поступках человека перед лицом об-
щины и перед лицом смерти. Внутренний ритм калокагатии не мо-
жет быть разрушен, хотя бы судьба раздавила ее носителя: греческая
трагедия упорно рисует героев, в предельном отчаянии сохраняющих
достоинство жеста и ритуальную стройность речи.

Итак, калокагатия—это двоякий ритм: ритм тела и ритм души. Это
предопределяет двоякий характер воспитания. Ритм тела воспитывает-
ся атлетикой, ритм души — «музыкой». Сразу же оговоримся: такой
перевод греческого слова musil^ неправомерно сужает объем понятия.
Для грека речь шла о «мусических» (то есть находящихся под зна-
ком Муз) искусствах — прежде всего о триединстве поэзии, пляски и
собственно музыки. Эти три рода творчества, со временем так далеко
отошедшие друг от друга, для классической Греции вообще не мысли-
лись в разделении: мы только с трудом можем представить себе, что
оды Пиндара или трагедии Эсхила, ставшие для нас «литературными
текстами», когда-то пелись и выплясывались. То, что мы называем
«древнегреческой литературой», вплоть до конца классики имело со-
вершенно «некнижные» формы социального бытования: она жила «не
только в слове, но и в звуке, и не только в звуке, но и в немом же-
сте» *. Музыка задавала правящий всем ритм, поэзия привносила ос-
мысляющее начало слова, а танец сообщал целому телесную, статуар-
ную конкретность жеста. Весь этот комплекс в своем единстве пред-
ставлял необходимое дополнение к атлетике: «...тут мыслится самая
обыкновенная гимнастика, но только примененная не к физическому
телу, а к психике, то есть мыслится морально-жизненная тренировка
человека, всегда твердого и непоколебимого, всегда одинакового и твер-
до организованного точь-в-точь так, как организовано движение небес-
ных светил»**. Античная этика — этика жеста и позы по преимущест-
ву — не могла бы найти себе более мощный педагогический инструмент.

Такова была практика греческой жизни. В философских учениях она
стала предметом рефлексии, обобщения и критики.

Впрочем, впервые критика греческого подхода к воспитанию духа
возникает еще до зарождения философии и до кристаллизации поли-
са. В творчестве Гесиода, жизнь которого относится к VIII—VII векам
до н. э. и которого предание изображает соперником и сверстником Го-
мера, проявляется протест против эстетических форм героического эпо-
са и стилизованной в рамках этого эпоса мифологии, протест во имя
«истины», во имя «правдивости»; крестьянский характер Гесиодовой
поэзии позволяет социально локализовать это явление. Оказывается,
Музы могут быть очень «лживыми», но слушать их нужно лишь тогда,
когда они говорят правду. На самое мифологию у Гесиода, строгого
традиционалиста, рука еще не поднимается; но к VI веку в ионийской
натурфилософии ставится задача выработки демифологизированного
мировоззрения. Естественно, что в этой сфере объектом критики стано-
вится и традиционное эстетическое воспитание, зиждущееся па герои-
ческом эпосе и на музыкально-спортивной культуре жеста; Ксенофан
бранит и Гомера (вместе с Гесиодом) за распространение ложных
представлений о богах и атлетику — за то, что она отвлекает от самоуг-
лубления. Сосредоточение мысли на абстракции Абсолюта («Едино-

* Ф. Зелинский, Древнегреческая религия, Пг., 1918, стр. 62.

** А. Ф. Лосев, Античная музыкальная эстетика, М., 1960, стр. 37.
го»)—вот что должно воспитывать; довольно слушать Гомеровы бас-
ни, слушайте возвестителя истины!

В то время как в малоазийских городах Ионии торжествовал свои
первые победы дух просветительского критицизма, на противоположном
конце греческого мира — в Южной Италии — предпринимается гранди-
озная попытка на новых началах восстановить изначальную цельность
мифомышления. Инициатором этой попытки был Пифагор с Самоса —
личность во многом загадочная, чьи исторические черты затемнены ле-
гендами. Ясно одно: уже для своих первых приверженцев и, вероятно,
для себя самого Пифагор был живой мифологемой, но мифологемой фи-
лософской, мыслителем и ведуном в одном лице, соединившим в себе
человеческую мощь разума со сверхчеловеческими иррациональными
способностями, короче говоря — воплощением интеллектуально высвет-
ленного магизма. Но прежде всего он был воспитателем, Учителем с
большой буквы — примерно в том смысле, в котором через шесть веков
Иисуса Христа назовут «раввуни»,— и все пифагорейское движение в
целом было педагогическим предприятием, педагогической утопией пе-
ревоспитания всего эллинского человечества; прежде всего в рамках пи-
фагорейской общины (которая была одновременно философской шко-
лой, политическим союзом и религиозным орденом) надлежало вырас-
тить элиту, которая затем должна была послужить бродилом всеобщего
обновления. Врагом, которому пифагорейство объявило борьбу, был дух
субъективизма, своеволия, разобщения, который все явственнее раска-
лывал традиционное «благозаконие». Против него был выдвинут со всей
энергией принцип сверхлпчпого духовного авторитета; воплощение та-
кого авторитета пифагорейцы видели прежде всего в речениях своего
учителя, а затем — в непреложности математических законов.

Математика тщательно культивировалась в Пифагоровом кружке и
оценивалась как мощное воспитательное средство. Мы знаем, что имен-
но пифагорейцы сделали из математики абстрактную пауку, по для ис-
полнения своей педагогической функции она должна была быть не толь-
ко наукой, обращаться не только к интеллекту, но к эмоциям человека
как чувственно воспринимаемая гармония. И это происходило трояко.

Во-первых, математика, которой занимались греки,— это не «бестелес-
ная» алгебра, а «телесная» геометрия, которой легко было обернуться
пластической формой в архитектуре и скульптуре; напоминаем, что в
русле пифагорейской традиции стоял такой ваятель, как Поликлет, и
что к веку пифагорейского влияния относится расцвет дорического зод-
чества в Южной Италии.

Во-вторых, математические закономерности с особенным интересом
прослеживались адептами пифагореизма в движениях звездного неба;
неизменяемый, нерушимый астральный строй стал для пифагорейцев
важнейшим нравственным символом сверхличного долга (вспомним, что
еще Кант ставил рядом «звездное небо над головой человека и нравст-
венный закон в его сердце»).

И в-третьих, математика реализовалась в «музыке», то есть в три-
единстве музыки, поэзии и танца. Упорядоченная игра на «аполлонов-
ских» инструментах — лире или кифаре,— упорядоченный, размеренный
танец — это оказывается опять-таки первостепенным символом и нрав-
ственнонполптического и онтолого-космологического характера: благо-
устроенное государство «музыкально», ибо подчиняется правильному
«ладу», «музыкальнее» же всего космос, ибо движения звездных сфер —
это не что иное, как танец, осуществляемый под прекраснейшую музы-
ку— «музыку сфер». Поэтому высшая цель, стоящая перед человеком.—
сделать самого себя, свое тело и свою душу «музыкальными» (по
пифагорейскому учению, правильная настроенность тела есть здоровье—
отсюда восстановление первобытно-магического представления о тожде-
стве музыки и медицины,— а душа по своей сущности есть не что иное,
как гармония); подчинившись сверхличному ритму музыки, он гармо-
нично войдет в ритм полисного «благозакония», но его конечная цель —
включиться в космический ритм, в музыку мирового целого. На пре-
дельной ступени просветления человеку делается внятной гармония
астральных сфер; именно такой награды сподобился сам Пифагор. По-
этому высшая заповедь пифагорейской этики, умозрительно обобщив-
шей извечные чаяния греческого народа,— «эвритмия»: верный ритм
в пении, в игре, в танцах, в речи и жестах, в мыслях и поступках, в
жизни и смерти.

Не приходится удивляться, что у пифагорейцев развпвается настоя-
щая музыкальная мания, подчас проявляющаяся весьма колоритным
образом; по сообщению Ямвлиха («О пифагорейской жизни», 148), ког-
да пастух рассказал пифагорейцу Эвриту Кротонскому, будто в пол-
день из могилы Эвритова учителя, знаменитого Филолая, послышался
напев, пифагореец с величайшей заинтересованностью спросил, поль-
зуясь специальными музыкальными терминами: каков был лад этого
напева? Более серьезно и существенно то. что музыка никогда не была
для пифагорейцев изящным времяпрепровождением, приятным досугом,
но всегда некоторым духовным «деланием», занятием не менее жизнен-
но важным, чем медицина. На музыке пифагорейство хотело в реаль-
ности построить всю человеческую жизнь, как оно строило на ней в
уме жизнь космоса.

Но время дало перевес противоположной тенденции. Правда, пифа-
гореизм угасает медленно (еще в IV в. до н. э. знаменитый вождь фи-
ванской демократии Эпаминонд был учеником пифагорейцев). У Гре-
ции появляются иные наставники. Ионийский дух просветительства
оживает в материковой Элладе; правда, его первыми представителями
были мыслители типа Анаксагора и Демокрита, в своем восприятии
космоса не столь уж далекие от так называемой «мистики» пифагореиз-
ма, что не мешало им быть очень яркими представителями рационализ-
ма. Анаксагор, вступивший в конфликт с традиционной религией, учил
о созерцании космического «ума» как высшем благе, а Демокрит, ос-
нователь атомизма, явно связан с пифагорейской традицией, и его «эв-
тимия» (ясность духа)—коррелят пифагоровской «эвритмии». До тех
пор пока был жив внутренний строй полисной классики, идея сверх-
личного мирового лада продолжала быть внятной для всех выдающих-
ся умов. Но к концу V века до н. э. положение меняется. Кризис по-
лисного общества, выразившийся в таких политических событиях, как
Пелопоннесская война (431—404), обострение борьбы олигархов и де-
мократов п т. п., породил движение софистов. Слово «софист» не имело
для греческого уха одиозного привкуса — оно означало как бы «виртуо-
за» в каком-то деле, обладателя «мудрости» (от «Sophia» — «мудрость»).
«Софистами» называли себя появившиеся во второй половине V века
профессиональные преподаватели новой духовной культуры; то обстоя-
тельство, что они со всей определенностью выступали именно как про-
фессионалы, взимавшие с учеников гонорар, шло вразрез с полисными
традициями и воспринималось людьми старого закала как скандал.

Духом интеллектуального скандала, сенсации и вызова была про-
никнута вся деятельность софистов; они не сглаживали, а подчеркива-
ли свои конфликты с традиционной системой взглядов. Софистический
мировоззренческий стиль в целом выражал крушение всех представле-
ний о сверхличных нормах; Протагор выставляет тезис: «...обо всяком
предмете существуют два мнения, противоположные друг другу», а Гор-
гий провозглашает три положения: во-первых, сущего нет, во-вторых,
если бы сущее было, оно не могло бы быть познано, а, в-третьих, если бы
оно все-таки было познано, эта истина не могла бы быть никому со-
общена. Но если общезначимой истины нет, что же остается? Остается
вероятность, а вероятность всегда можно создать по своему произволу
ловкими доводами. Идеалу калокагатии софисты противопоставляют
идеал «способного» пли «сильного» человека (deinos): это такой чело-
век, который не поддается чужому внушению, а сам может внушить
кому угодно — или вообще всему человечеству — все, что хочет, и прп
этом не погрешит ни против какой «истины», ибо истиной как раз и
будет то, что он сумеет сделать вероятным. Следовательно, воспитатель
не может обучить своего питомца ничему лучшему, как искусству
убеждать людей, искусству внушения. Старое средство внушения —
музыка — не отвечало софистическому критицизму и головному харак-
теру их мировосприятия. Оставалось слово: софисты создали систему
образования, организованную вокруг риторики и предполагавшую пре-
жде всего формальное развитие ума. Комедиограф Аристофан, заклятый
враг софистики, изображает их поклонниками нового рода богов —
Облаков и Языка («Облака», ст. 424): все позитивные ценности пре-
вращались в руках новомодных мудрецов в «облака», реальностью же
оставался язык. Чтобы понять те эстетические восторги перед всесиль-
ным колдовством хорошо построенной речи, которые мы встречаем в
дошедших до нас текстах Горгия и затем у самых различных пред-
ставителей риторической традиции вплоть до исхода античности, нужно
представить себе специфическую структуру полисного быта, где важ-
нейшие вопросы мира и войны решались речами ораторов в Народ-
ном собрании.

Стихия слова искони играла в греческой жизни колоссальную роль,
но в эпоху архаики и ранней классики она пребывала как бы в хими-
чески связанном виде, как элемент неразложимого целого. Распад по-
лисной структуры высвободил ее и сделал автономной; софистика — это
упоенное переживание обретенной автономности.

Духовная авантюра софистики, совершавшаяся под аккомпанемент
неистовой брани людей типа Аристофана, продолжалась не дольше вре-
мени жизни одного поколения. В IV веке выступает человек, который
берет на себя задачу стабилизировать педагогический идеал софистов;
этпм человеком был Исократ (436 —после 338 гг. до н. э.). Принцип
формального воспитания, провозглашенный Горгием и его товарищами,
остается у Исократа в центре всей его программы; но если софисты
практически все-таки сохраняли двуединство философии и риторики,
хотя и брали первую чисто негативно, как критическую деструкцию
старых ценностей, то Исократ уже имел возможность очистить профес-
сиональный подход к риторике от какой бы то ни было философской
проблематики.

В своей речи «Против софистов» он объявляет ненужными все бес-
плодные умствования и споры, занимавшие предыдущее поколение:
нужно не спорить, а делать дело — разрабатывать культуру слова. Сам
Исократ этим и занимался, и притом в двояком смысле — в качестве
стилиста, создавшего для последующих веков каноническую модель так
называемого «периода», и в качестве руководителя прославленной
школы красноречия, привлекавшей учеников из всех краев Греции. Ог-
ромное значение Исократа состоит в том, что он придал полную чет-
кость риторико-формальному типу образования, который господствовал
в античном мире до конца его существования и еще в Европе нового
времени переживал не один расцвет (гуманистическая школа и класси-
ческая гимназия). Нужно подчеркнуть, что по-своему и Исократ не
чуждался универсализма (в его школе наряду с собственно риторикой
изучалась история, юриспруденция, грамматика и какое-то подобие фи-
лософии). Он ставил задачей воспитать всесторонне развитого челове-
ка. но это означало для него — научить ученика говорить на любую те-
му изящно, правильно и не особенно глупо. В центре стояло слово:
«Наука красноречия одна есть виновница всех удивительных благ, да-
рованных роду человеческому» («Речь к Никоклу», 71). Космический
ритм, который стремились передать воспитуемому великие воспитатели
архаической Греции, суживается теперь до чисто словесного ритма, до
элегантного благозвучия. Одновременно, конечно, речь приобретает то
культурно-символическое значение, которого она раньше не имела, пре-
вращаясь в символ для всякой духовной утонченности в противовес
«варварству», в эквивалент человеческого достоинства как такового.
С этой символической оценкой культуры слова придется считаться при
анализе самых различных концепций эстетического воспитания от Ци-
церона или Квинтилиана до Гёте или Томаса Манна, для которых «ин-
терес к человеку безусловно и законно совпадал с интересом к языку *.
Но впервые эта формально-гуманистическая модель воспитания появ-
ляется именно в кружке Исократа.

Какой бы далекой ни была риторическая рафинированность от при-
митивной цельности архаики, в ней приходится видеть лишь зрелую фор-
му того самого исконного греческого эстетизма, который бросается в
глаза уже при сопоставлении типа аэда с типом библейского пророка.
Но и протест против самодовлеющей формы, против безответственного
эстетического внушения — протест, подкрепленный апелляцией к поня-
тиям «истины» и «добра», который выступал уже у Гесиода, а затем
получил философское углубление у Ксенофана, не умолкает. Как раз в
IV веке до н. э. философия, пройдя через опыт софистики и стоя перед
лицом универсалистских претензий Исократа, создает свой идеал воспи-
тания, альтернативный к риторическому. Здесь следует иметь в виду
прежде всего Платона и Аристотеля — мыслителей, в творчестве кото-
рых греческое миросозерцание достигает своей предельной зрелости.

Платон (427—347 гг. до н. э.) был учеником Сократа. Философскую
позицию самого Сократа не так просто охарактеризовать: не только по-
тому, что от него не осталось никаких аутентичных текстов, но и потому,
что его отказ от записи своих мыслей был как-то связан с характером
самих этих мыслителей. У Сократа был очень яркий мировоззренческий
стиль, но едва ли было хотя бы подобие системы. Ясно одно: Сократ со
всей интенсивностью прочувствовал нигилистический итог деятельности
софистов и решился на отважные поиски сверхличных ценностей уже
«по ту сторону» учиненного разгрома. Это свое устремление Сократ пе-
редал Платону.

Мы не можем сейчас входить в рассмотрение философской системы
Платона, которая по своей сложности, универсальности и диалектичес-
кой тонкости сопоставима разве только с системой Гегеля. Однако для

* Th. Mann, Humaniora und Humanismus. — Gesammelte Werke, Bd XI, Berlin,
1955, S. 438.
понимания эстетико-педагогических теорий этого мыслителя важно
помнить, что исходной точкой всего его миросозерцания является почти
маниакальная потребность в абсолютно объективном, твердом, из-себя-
необходимом критерии истины, который был бы очищен от малейшей
примеси случайности или субъективизма. Поэтому, в частности, всегда
равная себе смысловая структура предмета («эйдос», «идея») для Пла-
тона реальнее, чем сам этот вещественный предмет, подверженный слу-
чайности и гераклитовской текучести, так что он сейчас предстает на-
шим чувствам в одном качестве, а в следующий миг все это оказывается
иллюзией. Поэтому Платон — идеалист, но его идеализм нелепо смеши-
вать с идеализмом новоевропейского типа, ибо в центре платонизма стоит
не проблема духа, а проблема бытия: дело идет о радикальном преодо-
лении иллюзии, случайности и произвола. Крайнее напряжение плато-
новского антпрелятивизма можно понять, лишь памятуя, что философ
выступил в ту эпоху, когда софисты уже свели все существующее как
раз к этим трем началам — иллюзии, случайности и произволу.

Понятно, что софистический культ слова вызвал у Платона сильней-
шее противодействие. Не потому, что сам он был чужд греческой воспри-
имчивости к красоте речи; напротив, в молодости он занимался поэзией,
да и его философские диалоги — совершеннейшие образцы художествен-
noil прозы, воспринявшие целый ряд новейших софистических достиже-
ний по части литературной техники. Но принципиальная подмена «исти-
ны» «вероятностью» или «правдоподобием», которая лежала в основе
риторики как мировоззрения (а античная риторика была мировоззре-
нием!), представлялась Платону невыносимым развратом. В своем диалоге
«Горгий» Платон ставит такую дилемму: ритор-софист действительно
владеет объективным знанием — но он сам сознается, что ничего подоб-
ного у него нет; если же так, ему вообще не следует раскрывать рта!
Риторическое искусство внушения, с точки зрения Платона, так же
мало может называться «искусством», как ремесло кондитера; конечно,
дети предпочтут сласти горьким лекарствам врача, но ведь взрослые лю-
ди — не дети. Но в отличие от поверхностных традиционалистов, крити-
ковавших софистику как опасное новшество, Платон не щадит и древнее
орудие внушения — поэзию; и опа для него социально неблагонадежна,
и притом по причине своей иррациональности, алогичности. Философ-
ской критике поэзии посвящен диалог «Ион»; его содержание — безжа-
лостный анализ двусмысленной природы «вдохновения» как безответст-
венно-аффективного состояния, непонятного для самого художника и
гипнотически воздействующего на публику. Все горькие слова об искус-
стве как насилии над разумом и волей человека, которые будет гово-
рить на исходе античности Августин, здесь уже полностью предвосхи-
щены. Поэзия — величайшая сила, но поэту нельзя верить. Отсюда не-
далеко и до жестокого вывода: поэта необходимо контролировать.

Обучение гетеры танцу Красиофшурная амфора. IV в. до н. э.

Обучение игре па лире. Краснофигурная ваза. V в. до н. э.
Монастырская русская школа. XVII в.
Пифагор. Деталь портала собора в Шартре
Логика. Аллегория. Гравюра па дереве. Страсбург. 1506


Арифметика. Аллегория. Гравюра па дереве
Платон. Сократ. Диоскарид. Миниатюра
Монастырская школа. Гравюра на дереве. Нюрнберг
На эту тему Платон рассуждает уже в двух других своих трактатах-
диалогах— «Государстве» и «Законах»: оба посвящены утопии идеаль-
ного общественного порядка. Здесь не место входить в подробности этих
проектов и отмечать различие, которое существует между обоими со-
чинениями. Важно понять, что при невероятно дерзком полете фанта-
зии утописта (чего стоит — по античным понятиям — хотя бы введение
полнейшего равенства между полами!) Платон стремится не к чему ино-
му, как к умозрительной фиксации традиционной полисной структуры.
Конечно, последняя при этом подвергается очень существенным измене-
ниям. Для того чтобы придать ей идеальную законченность и застрахо-
вать ее от всяких изменений, Платон отнимает у нее столь характерные
для пее черты непосредственности и органичности, и присваивает ей
небывалую абстрактность. Реальный полис (в том числе и в самых архаи-
ческих, суровых и неуступчивых вариантах вроде спартанского) ни-
когда не был таким кристаллически холодным и не знал такой отрешен-
ности от конкретного приватного бытия своих же граждан. Утопия
Платона, по субъективным намерениям автора ориентированная на кон-
сервацию классической полисной государственности, на деле сигнализи-
рует о конце последней и о приходе общественных форм с более высоким
коэффициентом «отчуждения» уже тем самым, что она — утопия и
потому предполагает такое отвлеченное понимание государства и права,
которое несовместимо с полисными отношениями. Когда-то гражданин
полиса совершенно естественным образом обретал себя в сверхличном
коллективном ритме жизни; и вот теперь Платон хочет насильственно
вернуть грека, каким он стал за десятилетия софистического влияния —
высокодифференцированную личность с индивидуалистической культурой
ума и вкуса,— к утраченной полисной «общности»! Ради этого он пред-
лагает жестко регламентировать искусство: не произвольный вкус ху-
дожника или публики, но авторитет чистого мышления, воплощенный в
коллективном разуме общины философов — вот какая инстанция при-
звана решать, допустим ли тот или иной поэтический сюжет, музыкаль-
ный лад и т. п. или недопустим.

Взятое в этих аспектах, отношение Платона к эстетическому воспи-
танию может показаться в огромной степени негативным; казалось
бы, эстетический элемент педагогики здесь принесен в жертву умозри-
тельно-нравственному. На самом деле это не так. Во-первых, как раз
необычайно интенсивное ощущение воспитывающей силы искусства по-
буждало Платона так печься о доброкачественности его смыслового
содержания.

Вообще говоря, платоновская критика искусства — это критика, ис-
ходящая от художника; Платон сам до мозга костей поэт, а когда чело-
век искусства громит искусство, этот процесс всегда оборачивается не
разрушением, а созиданием. Во-вторых. Платон как философ создал та-

5 «Идеи эстетического воспитания», т. I
кое глубокое учение о смысле эстетического созерцания, которое само по
себе с избытком компенсирует все его разгромные декларации. Оказы-
вается, что красота — это никоим образом не только иллюзия, кажи-
мость, приятный обман и т. п., но необходимая ступень в интеллектуаль-
ном восхождении к истине, к цели, к равному себе бытию. Это — «эроти-
ческая» ступень. В диалоге «Пир» дело идет о следующей проблеме:
если даны два уровня бытия — «истинный», то есть мир идей, твердое
смысловое ядро сущего, и «не-истинный», то есть мир бывания, теку-
честь эмпирии, которая, однако, только и дана нашему восприятию,—
как связать эти два мира, по какой лестнице подняться от «бывания» к
«бытию»? Оказывается, что есть такая стихия, которая сама по себе тем-
на, но передает нижнему миру отраженный свет горнего мира, как ду-
ша — свет солнца. Это — стихия томления, «эроса» — демона-посредника
между богами и смертными («Пир», 202 Е). Душа, погруженная в ложь
«бывания», сохраняет эротическую энергию устремления к истинному
миру, который в этом эротическом аспекте раскрывается перед ней как
красота. Углубляясь в восприятие красоты, человек может подняться до
познания истинного и в конце концов «красота предстанет ему не в виде
какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или
науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-
нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая» («Пир»,
212 а —Ь) ; но это уже будет не что иное, как сама истина. Все последую-
щие размышления средневековых и особенно новоевропейских идеали-
стов об искусстве как выявлении наиглубиннейшей реальности (ср. хотя
бы афоризмы Новалиса: «чем поэтичнее, тем ближе к истине», «поэзия
абсолютно действительна» и т. п.) в конечном счете восходят к плато-
новской метафизике Эроса.

Созерцание красоты как познание и созерцание красоты как пустое
потакание чувственности, уводящее от познания,— это слишком серьез-
ная антиномия, чтобы быть упраздненной в результате логических опе-
раций. Она проходит через все творчество Платона, создавая диалекти-
ческое напряжение в каждом его высказывании об искусстве. Правда,
свободную игру антиномии легче наблюдать в тех диалогах Платона, где
он не чувствует себя обязанным давать конкретные рецепты для худо-
жественной практики; в «Государстве», где речь об искусстве ведется
на предельно конкретном уровне, мысль философа скована неимоверной
ответственностью тотального регламентатора. Принцип духовного авто-
ритета то и дело подменяется принципом авторитаризма, сверхлич-
пость — безличностью. В то же время педагогический гений Платона
как раз здесь проявляется с особенным блеском: опыт старополиспого
музыкально-атлетического воспитания обобщен с таким знанием челове-
ческой психологии и с такой уверенностью мысли, которым в пределах
античной философии едва ли можно подыскать параллель.
Необходимым императивом для Платона — как ни далеко Ьн ушел
от наивности пифагорейцев — остается космический, онтологический ха-
рактер музыки; не случайно в «Тимее» он развивает Пифагорово уче-
ние о напевах сфер. «Гармония сфер, о которой учит Платон,— отмечает
советский исследователь,— есть последняя причина той правильности,
которой должно отличаться у него всякое музыкальное сознание и твор-
чество. Тут — завершение музыкальной эстетики Платона...» *. Сверх-
личная символика вселенского лада достигает у Платона своей предель-
ной высоты и силы.

Для великого ученика и противника Платона — Аристотеля эта сим-
волика космической музыки потеряла свой смысл. Недаром Рафаэль че-
рез два тысячелетия изобразит Аристотеля на своей знаменитой .фреске
«Афинская школа», решительным жестом указывающего на землю, в яв-
ном споре со стоящим здесь же Платоном, который воздел свою руку к
звездам. Платоновский интерес к надчеловеческому строю идей сменяет-
ся у Аристотеля живейшей любознательностью к эмпирии человеческого
существования: никто до Аристотеля не ставил с такой конкретностью
вопросов социологии («Политика»), политической экономии (там же),
эволюцпп государственного строя (цикл «Политий»). Вся аристотелев-
ская антропология отличается эмпирической хваткой: если Платон спра-
шивал, каким должен быть человек, дабы находиться в гармонии с над-
человеческими сферами идей и астральных гармоний, то Аристотеля
интересовало, каков человек в своей данности, каковы внутренние зако-
ны его существования. Отсюда стиль аристотелевской концепции эстети-
ческого воспитания.

Обогатил или обеднил Аристотель традиционное понимание воспитую-
щей роли искусства? На этот вопрос нельзя дать однозначного ответа.
Отношение Аристотеля к эстетическому должно рассматриваться в рам-
ках его общего отношения к проблеме культуры и человеческого духа.
Оказывается, что вся позиция Аристотеля относительно духовной дея-
тельности человека представляет собой нечто в высшей степени новое
для греческой классики и что новшество это имело неимоверные послед-
ствия для средневековой и новоевропейской культуры. Если угодно, Ари-
стотель был первым в истории античности «академическим» ученым и
профессиональным философом, как бы «профессором философии» после
блистательного ряда «мудрецов».

Переходя от текстов предшествующих представителей греческой фи-
лософии — от оракульских вещаний пифагорейцев, Гераклита и Эмпе-
докла, от элоквенции софистов, от платоновских диалогов с их постоянной
интонацией живого спора — к систематизму «Метафизики» Аристотеля,
где. между прочим, дается довольно подробное изложение истории фило-

* А. Ф. Лосев, Античная музыкальная эстетика, стр. 4G.
софских проблем, мы чувствуем, что нечто сдвинулось: «мудрость» прев-
ратилась в «науку». Аристотель — основатель научной логики. На этом
переходе философствования в новое качество были неминуемы тяжелые
потери (характерно, что о тех же пифагорейцах Аристотель говорит с по-
истине поразительным отсутствием понимания). Целостное мышление
мирового всеединства сменяется рядоположностью научных дисциплин:
в этом отношении выражением неизбежной исторической логики было то
обстоятельство, что как раз Аристотель, по личному складу своего ума
тяготевший к самому широкому универсализму, сутью своего творчества
стимулировал дифференциацию, специализацию знания. Ценой утраты
прежней непосредственности Аристотель существенно продвинул позна-
ние по пути от символики к понятийности, от мифа — к логичности.
В этом — величие исторического деяния «Стагирита», в этом же и его
двусмысленность.

Природа искусства очень живо занимала Аристотеля. Интересу сво-
ему он дал специфический для его склада мышления выход: создал пау-
ку о поэзии («Поэтика»). Когда Платон занимается в «Ионе» природой
поэзии, это не есть наука о поэзии, но мышление коренных основ чело-
веческого бытия и духа на основе феномена поэзии. У Платона (и тем
более у досократиков) дело обстоит так, что подлинная тема его рассуж-
дений все время остается одной и той же: тема эта — бытие; меняются
предлоги к этим рассуждениям. Аристотель же вычленяет из всего*
остального мира поэзию, вычленяет эстетическое как предметы отдель-
ных «специальностей». Достигается эмпирическая точность и логическая
доказуемость, утрачивается сквозной ритм бытия и богатство диалекти-
ческих связей. Конечно, тут нужны оговорки: как-никак, Аристотель все
же мыслитель греческой классики (хотя и критик своего учителя), так
что на уровне последних обобщений его концепция эстетического все же
оказывается весьма онтологической и объективной, весьма «бытийствен-
ной». Коренное понятие аристотелевской эстетики — «подражание»—в
своих философских импликациях чрезвычайно далеко от психологизма
и натурализма: это «подражание» «есть не что иное, как символически
предметное творчество, как такое объективно зримое сочетание матери-
альных условий, в результате которого получается символическая, изва-
янно-осязаемая оформленность и завершенность» *.

И все же пропасть между Аристотелем и его предшественниками, ко-
торые ведь тоже искали «символически предметного творчества» жизни,,
остается. Контраст очень нагляден как раз там, где Аристотель непосред-
ственно говорит об эстетическом воспитании. Здесь прежде всего прихо-
дится иметь в виду знаменитое место из VIII книги «Политики». Мыс-
литель трезво и деловито спрашивает: «что, собственно, такое—музыка?»

* А. Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, М., 1930, стр. 7IX
Следуют такие формулы: «забава», «интеллектуальное развлечение», «от-
дых», «безвредное развлечение» и т. п. После пифагорейцев и Платона
прозаический здравый смысл этих формул прямо-таки поражает. Прав-
да, на каком-то уровне мировоззрения эстетический «отдых» как-то свя-
зан со строем мировой целокупности; в этих недоговоренных, невыгово-
ренных импликациях лежит специфика аристотелевского здравого смыс-
ла, характерная также для воспитавшейся на Аристотеле схоластики
средних веков, где сухие рассудочные формулы внутренне соотнесены со
скрытыми символическими глубинами. Так или иначе, однако на поверх-
ности остается концепция эстетических занятий как «досуга», который
«безвреден» и «приятен»; а к тому же — как раз в силу своей досужно-
сти, то есть неутилитарности— «благороден»: рядом с такой неотразимой
эмпирией не остается места для мечтаний о космическом ритме. Как раз
отстранение спекулятивной стороны приводит у Аристотеля к неслыхан-
но четким констатациям социального функционирования искусства. Ис-
кусство есть досуг; из этого исчерпывающе ясно, для кого существует
искусство: для тех, кто имеет досуг. «Благородство» эстетических заня-
тий — чисто социальное понятие: эстетическое воспитание создает
не гражданина космоса для включения в астральную гармонию, а члена
элиты для коммуникации со своими собратьями.

Мир эстетического вычленился из всенародной жизни и стал, если
употребить излюбленное выражение современных теоретиков искусства,
«рамочным». Старый дух полисной классики сказывается в том, что и у
Аристотеля эстетическая педагогика мыслится не приватным, а общего-
сударственным делом, но это не отменяет ее автономного характера. Если
сравнивать Аристотеля с Платоном, то при всей резкости платоновского
антидемократизма выясняется, что Платон все же гораздо более крити-
чески относился к социальному неравенству в его наличных, реальных,
эмпирических формах; утопия Платона предполагает неосуществимые, но
именно в своей неосуществимости очень своеобычные, не сводимые к экс-
плуатации, к механическому управлению и подчинению связи между «фи-
лософами», «стражами» и «народом». Напротив, для Аристотеля ясно, что
социальная действительность дана в определенном виде, и из этого ее на-
личного состояния приходится исходить (известно, с каким хладнокро-
вием этот мыслитель принимает рабство, национальное неравенство п
т. п.). Коль скоро после деятельности софистов высшая духовная куль-
тура перестала быть всенародной, то не следует и помышлять ни о ка-
ком мыслительном снятии граней между эстетически воспитанной эли-
той и прочей частью общества, лишенной «благородного досуга»; вместо
этого Аристотель ставит задачу — как можно точнее выяснить имманент-
ные законы такого строя образованности. Мы чувствуем, что соперниче-
ство Аристотеля и Исократа (философу приписывают фразу: «Стыдно
молчать и предоставлять слово Исократам!»)—это соперничество двух
творцов одной и той же культурной структуры. Именно в эту эпоху фор-
мируется совершенно особый стиль академического респекта перед само-
дельной «образованностью» (не «мудростью», не «умом», не «просвещен-
ностью», но именно «образованностью»), который будет культивировать-
ся до конца античности, а затем возродится в эпоху Ренессанса и дожи-
вет, постепенно деградируя, до «культурного филистерства» XIX века.

ЭЛЛИНИЗМ И РИМ

Весьма символично, что Александр Великий, основатель новой поли-
тической и историко-культурной эпохи, которую мы называем эллиниз-
мом, был учеником последнего мыслителя греческой полисной классики —
Аристотеля.

Эллинизм характеризуется распространением греческой городской ци-
вилизации на пространство от Сицилии до Индии. Греко-македонские за-
воеватели внедрили в социальные структуры таких древних восточных
стран, как Египет, Сирия, Финикия, Киликия и др., сеть полнено орга-
низованных колоний. Греческие города с греческими названиями, с ко-
лоннадами храмов, с театрами и палестрами вырастали как грибы сре-
ди туземной сельской местности. Образцовым примером такого до конца
оторванного от «почвы» города была знаменитая Александрия с ее мо-
дернистской геометрической планировкой и с ее космополитическим на-
селением, говорившим на греческом языке и называвшим себя «эллина-
ми», а вокруг лежали египетские деревни, где, как и во времена фарао-
нов, поклонялись священным животным и утешались пророчествами о
том. что ненавистная Александрия во время оно запустеет (через не-
сколько веков крестьяне Египта воспримут христианство как освобож-
дение от эллинистического морока и будут в монашеской одежде гро-
мить чудеса александрийского урбанизма — во время одного из таких
погромов и была убита известная Гипатия).

Особенно энергичное сопротивление эллинизации оказала Иудея, под
предводительством Маккавеев поднявшаяся на священную войну, по и
там строились греческие города — всевозможные Селевкип, Антпатриды,
Филадельфии .'(позднее Цезареи); во время восстаний местного населе-
ния жители этих городов подвергались избиению или сами, в свою оче-
редь, вырезали оказавшихся в городе евреев. При всем том сами «элли-
ны» в этническом отношении по большей части менее всего были чисто-
кровными греками. «Эллин» — это означало: примкнувший к социальной
верхушке и принявший ее культуру человек, который говорит по-грече-
ски, который в молодости упражнялся в гимнасии и учил наизусть Го-
мера. а в зрелые годы посещает театр. Даже в Иудее накануне восстания
Маккавеев (ок. 170 г. до п. э.) первосвященник Иешуа принял чисто гре-
ческое имя «Ясон» и пытался учредить в Иерусалиме гимнасий. В Месо-
потамии некий вавилонянин, сын человека с колоритным именем Экур-
Закир, принимает имя «Пасий»: очевидно, этот Пасий считал себя «эл-
лином». Виднейшие деятели «эллинской» (то есть грекоязычной и осно-
ванной на традициях классики) образованности этой эпохи, такие, как
философы Зенон Китийский, Хрисипп, Посидоний, как поэт Мелеагр Га-
дарский и т. п.,— не греки по рождению. Но все они — убежденные кос-
мополиты и воспринимают свое финикийское или сирийское, малоазий-
ское происхождение как несущественную деталь их личной биографии;
тот же Мелеагр спрашивает в одной из своих эпиграмм:

Если сириец я, что же? Одна ведь у всех нас отчизна —
Мир, и Хаосом одним, смертные, мы рождены.

Все это поставило традиционную систему мусического воспитания в
совершенно новые социальные условия функционирования. Прежде
гражданин греческого полиса основывал свое достоинство, свои притя-
зания на свободу и общественную значимость именно на том, что он —
природный афинянин, или спартанец, или фиванец и т. п.: он родился от
граждан этого города и обязан защищать его в нескончаемых войнах
между полисами; то, что он в детстве ходил в школу и получил специ-
фическое для его родного города мусическое воспитание (которое в Афи-
нах было не таким, как в Фивах, не говоря уже о Спарте), существенно,
но само по себе лишь побочное следствие его принадлежности к своему
народу. Теперь все изменилось. Эллинство — это не страна, не земля, из
исконных обычаев которой органически вырастает строй высокой куль-
туры, не политическая идея, которую надо отстаивать в битвах,— это
принадлежность к определенной касте, к космополитическому единству
людей, объединенных знанием Гомера и Еврипида, Платона и Демосфе-
на. Значение образованности, значение эстетического воспитания неимо-
верно возрастает: для всех этих сирийцев и малоазийцев, вавилонян,
иудеев и египтян, порвавших с традициями своих народов, их знание
греческого языка, чистота и изящество речи, тонкий «эллинский» вкус
были основой их бытия, их «патентом на благородство». В мире элли-
низма эллинами не рождались, а становились — через школу.

Языковый принцип эллинистической культуры крайне повысил зна-
чение риторического образования. Если эллин — это тот, кто чисто и
красиво говорит по-гречески, значит, учитель красноречия — это чудо-
творец, превращающий варваров в эллинов. О том, как ревниво новоис-
печенные эллины относились к суждениям о своем греческом языке, мы
можем судить по примерам, относящимся к более позднему периоду
эллинизма — к эпохе римского владычества. Известный «греческий> пи-
сатель II века н. э. Лукиан из Самосаты был по происхождению сирий-
цем; в его родной семье, по-видимому, говорили по-арамейски. Впослед-
ствии он красочно описал в своем сочинении «Сновидение, или Жизнь
Лукиана», какими обещаниями завлекла его в детстве эллинская Обра-
зованность: «Все сущее, и божественные дела и человеческие, я открою
тебе в короткий срок. Ныне ты бедняк, сын такого-то, уже почти решив-
шийся отдать себя столь низкому ремеслу, а немногим спустя ты сдела-
ешься предметом всеобщей зависти и уважения; тебя будут чтить и хва-
лить, ты станешь знаменит среди лучших людей. Мужи, знатные родом
или богатством, будут с уважением смотреть на тебя, ты станешь ходить
вот в такой одежде... ты будешь удостоен права занимать почетные долж-
ности в городе и сидеть на почетном месте в театре. А если ты куда-ни-
будь отправишься путешествовать, то и на чужбине ты не будешь неиз-
вестен или незаметен: я окружу тебя такими отличиями, что каждый, кто
увидит тебя, толкнет своего соседа... Если ты даже уйдешь из этой жиз-
ни, то все же навсегда останешься среди образованных людей и будешь в
общении с лучшими» (гл. 10—12).

Это бесподобное в своем роде место очень красочно показывает, как
среди соблазнов риторической культуры стояли рядом приманки духов-
ного свойства (удовлетворение любознательности, облагораживание души,
причастность к всемирной общности тонких умов) и обещания карьеры.
Такие люди, как Лукиан, были обязаны своему образованию решитель-
но всем — и духовными и материальными основами своего существова-
ния. Совершенно понятно, что когда того же Лукиана кому-нибудь
случалось обвинить в том, что он, сириец, пе совсем чисто говорит по-гре-
ческп, знаменитый писатель приходил в такое неистовство, в которое его
едва лп привела бы самая страшная клевета относительно его нравов. От
него дошло два небольших сочиненьица, связанные с подобными слу-
чаями: в одном из них («Лжец, или Что значит пагубный») он мстит
дерзкому, осмелившемуся заподозрить его греческий язык, полубредовыми
обвинениями во всех возможных пороках, торопится морально изничто-
жить его, чтобы отвести от себя страшное обвинение; в другом случае
(«В оправдание ошибки, допущенной при приветствии») оп привлекает
неимоверный аппарат учености, чтобы оправдать правомерность своего
словоупотребления. Сильнее задеть его за живое было невозможно.
И в этом отношении Лукиан никоим образом не был исключением; среди
своих коллег эллинистической и римской эпох он выделяется, скорее,
своей способностью все же относиться к риторической системе образова-
ния не без иронии.

Современник Лукиана и уроженец Галлии философствующий ритор
Фаворин больше всего на свете гордился тем, что он, будучи кельтом, вы-
работал у себя совершенную чистоту эллинской речи и таким образом
смог занять первое место среди «эллинов». Даже римляне, в отлпчие от
всех прочих народов эллинистического круга создавшие великую лите-
ратуру на собственном языке (хотя и по греческим моделям), вступали
в эту космополитическую сферу грекоязычной литературы: в их числе —
философ Марк Аврелий, а также беллетрист Клавдий Элиан, который ни-
когда не покидал Италии, что не мешало ему изъясняться таким язы-
ком, «как если бы он был уроженцем срединной части Аттики» (замеча-
ние Флавия Филострата) и даже играть в своего рода аттический и эл-
линский «патриотизм».

Таким образом, для эллинистической эпохи эстетическое воспитание
есть почти исключительно воспитание литературно-риторическое. Идеа-
лы софистов и Исократа становятся в центр эстетической культуры. На-
против, роль музыки как органического выражения ритмов коллективно-
го мирочувствия в этот слишком «головной» период античной цивилиза-
ции резко падает. Эпикуреец I века н. э. Филодем ставит вопрос со всей
резкостью: музыка чужда «логосу», то есть мыслительной и словесной
расчлененности понятий, а значит, никакого этического значения она не
имеет и иметь не может— «не больше, чем поварское искусство». Не-
видимому, эллинизм создал настоящую традицию нигилизма в отношении
музыки: поздним памятником этой традиции является трактат скептика
II века н. э. Секста Эмпирика «Против музыкантов». Правда, в эпоху
римского владычества предпринимаются попытки реставрировать клас-
сический культ музыки: уже Цицерон в «Сновидении Сципиона» занима-
ется пифагорейскими концепциями астральной гармонии, затем это с еще
большим углублением в спекулятивные глубины осуществляет Плутарх
(трактат «О происхождении мировой души по Платонову «Тимею») и
особенно замыкающие историю античной философии неоплатоники. И все
же подобное теоретизирование было слишком камерным и мало влияло
па жизненную практику эстетического воспитания: на деле эта практи-
ка определялась риторическими идеалами —и никакими иными. Музыка
не могла уже быть соперницей риторики, но, скорее, превращалась в ее
служанку, читатель поймет это, ознакомясь с приведенными в книге
текстами Квинтилиана.

Риторике реально противостояли только силы, чуждые эстетическому
воспитанию в целом. Если мы будем говорить специально о Риме, то
влияние риторического эстетизма там постоянно сдерживалось исконно
римской традицией практической деловитости. Противопоставление эсте-
тов-греков и практиков-римлян — общее место римской литературы; при-
менительно к педагогической сфере об этом лучше всего сказал Гораций:

Грекам, грекам дались и мысли и дар красноречья,
Ибо они всегда ценили одну только славу!

Ну, а у нас от ребяческих лет одно лишь в предмете:
Медный асе на сто частей разделить без остатка!
«Сын Альбина, скажи: какая получится доля,
Если отнять одну от пяти двенадцатых асса?» —
«Треть!» — «Молодец! не умрешь без гроша!..»

(«Наука поэзии», 323—329)
Конечно, риторическое воспитание могло апеллировать и к римскому
практицизму, ибо оно обещало сформировать не только бездеятельного
ценителя красоты, но и оратора — человека, активно участвующего в об-
щественной жизни. Эту деловитую интенцию мы постоянно чувствуем
даже у Квинтилиана, хотя последнему очень дорог идеал всесторонне
развитого, универсального человека (недаром квинтилиановский стиль
эстетической педагогики оказался столь нужным Возрождению). Беда
была в том, что в реальной политической жизни Рима красноречие уже
во времена Квинтилиана играло весьма ограниченную роль. Римское
ораторское искусство отпраздновало свои триумфы во времена Цицеро-
на, когда мощь слова еще была вещественной силой в политической
борьбе; с установлением императорского режима все это кончилось;
как выражается Тацит, Август «замприл красноречие». Место для
практической риторики оставалось в судах; кроме того, ритор мог делать
карьеру речами в честь цезаря. Конечно, не следует понимать такое по-
ложение дел слишком буквально; во времена гражданских войн красно-
речие могло играть весьма реальную роль: когда в 96 году император
Домициан был убит и либерально настроенные сенатские круги возвели
на престол Нерву, на которого косо смотрела избалованная Домицианом
солдатня, то речь Диона Хрисостома заставила римский легион на Истре
в критический момент отказаться от мятежа. Но такие случаи могли
представляться для оратора лишь в случаях исключительных, да к тому
же римские легионеры—подлинные вершители политических судеб Рима
к III веку н. э.— все менее склонны были слушать образованных витий
типа Диона. Медленно, но верно риторика замыкалась в кругу чистого
эстетизма. Одновременно она, потеряв в интенсивности своего общест-
вепнного воздействия, пыталась возместить это экстенсивностью жанро-
вой реализации, развивая все более усложняющуюся систему прозаиче-
ских жанров — уже не устных, а книжных; если же эти «речи» произ-
носились, то это было аналогично исполнению музыкального произведе-
ния или декламации стихотворения, а не выступлению оратора класси-
ческих времен, который ждал немедленной реальной реакции на свои
слова. Ритор поздней античности — это не оратор в нашем смысле слова,
а беллетрист.

Другим врагом риторического воспитания была философия. Филосо-
фия сама притязала на то, чтобы быть «образованностью» с большой
буквы,— магической силой, сообщающей человеку духовное благородст-
во. Еще раз в полной мере проявился исконный антагонизм греческой
культуры: двуполярность эстетического и этического воспитатель-
ных принципов, которая в свое время породила нападки Гесиода на
«лживость» героического эпоса, протест Ксенофана против традиций
мусической и атлетической педагогики, а позднее— критику поэзии у
Платона.
Особенно обострился этот антагонизм в начале нашей эры. Эта эпо-
ха — подъем волны моралистической философии; особенный расцвет пе-
реживает популярная проповедь стоико-кинического направления. Бо-
лезненное состояние греко-римского общества этих времен, политика
первых цезарей, встречавшая со стороны общественного мнения доста-
точно дружное, хотя и бессильное недовольство,— все это повысило роль
философа-моралиста как критика и судии действительности: философов
боятся императоры, их преследуют, не одному из них приходится прак-
тически решать проблему, сформулированную у стоика Эпиктета: «Что
следует говорить перед лицом тирана?» Философия в эту эпоху понима-
ется не как чистая наука, а как донельзя упрощенная моральная
«правда», которую надо возвещать, собственно говоря, с эшафота. В та-
ких условиях риторика, по самой сути своей призванная выражать не
критическое, а апологетическое восприятие действительности, восприни-
мается как недозволенное краснобайство. Стоит прочитать, как набрасы-
вает портрет модного ритора тот же Эпиктет — суровый моралист, быв-
ший раб, которому в свое время господин для забавы изувечил ногу, че-
ловек, для которого проблема духовного благородства была не праздной
игрой, а вопросом жизни.

Положение изменяется с воцарением «либеральной» династии Анто-
нинов (96—192): теперь философов уже не казнят, а субсидируют за
счет казны, общественное мнение примиряется с цезаризмом, трагичес-
кое напряжение покидает философскую проповедь. Философскую кри-
тику искусства на этом этапе мы можем проследить по трактату Плутар-
ха «Как юношам слушать поэтов»: для автора само по себе эстетическое
воспитание представляется вполне допустимым и полезным, но оно долж-
но быть поставлено под постоянный контроль моралистического назида-
ния (этот трактат был впоследствии широко использован христианским
мыслителем Василием Кесарийским). В целом же начиная со II века
н. э. окончательно торжествует риторика, почти без остатка вбирая в се-
бя, абсорбируя пли отвергая все более архаические средства эстетическо-
го воспитания. В этом отношении характерна речь Элия Аристида
«О том, что комедии не следует ставить на сцене». Элий Аристид — не
моралист, а убежденный пропагандист риторского эстетизма, в отстаива-
нии своих позиций посягавший даже на авторитет Платона: тем более
показательны те обвинения в безнравственности и непристойности, ко-
торые он обрушивает на такой исконный плод греческой культуры, как
комедия. Это лишний раз показывает, насколько непонятными стали для
греко-римского человека основы его же собственной традиции. Античный
мир созрел для радикальной духовной переориентации, которую и не
замедлило осуществить христианство.

С. С. Аверинцев
ГОМЕР

(VIII в. до н. э.)

Гомер — под таким именем дошли две героические поэмы, составлявшие серд-
цевину греческой культурной традиции,— «Илиада» и «Одиссея». На изучении,
толковании и заучивании наизусть этих поэм зиждилось обучение словесности в
древнегреческой школе. Но кто и когда написал их? В древности имя Гомера по
большей части принималось вполне всерьез; составлялись его биографии, отправ-
лялся его религиозный культ и т. п. Однако уже древние не были уверены в
своих сведениях о Гомере; амплитуда хронологических данных о нем доходит до
шестисот лет (от XII в. до п. э. до VI в. до н. э.), а о его месте рождения, как
известно, спорили «семь городов» (на самом деле еще больше). Кроме того, уже
эллинистическая литературная критика наткнулась на различия в стиле «Илиа-
ды» и «Одиссеи»: возникло направление «хоридзонтов» («разделителей»), которые
постулировали различных авторов для обеих поэм. Дело еще более усложнилось
в новое время, когда под воздействием романтизма филология усвоила представ-
ление о фольклоре и выявила стихию народного творчества в гомеровском эпосе.
Однако наше время склонно все решительнее требовать признания индивидуаль-
ной творческой воли в гомеровских поэмах. Разумеется, это не решает вопроса о
времени возникновения этих поэм. Более или менее ясны две вещи: «Одиссея»
моложе «Илиады», и обе поэмы возникли в малоазийской сфере. Но как раз в
последние десятилетия их датировка вызывает яростные споры: если большинство
специалистов датирует гомеровский эпос VIII или даже IX веком до н. э., то ряд
исследователей склоняется к гораздо более поздним датам (М. Римшнейдер, в
советской науке А. Ф. Лосев, соединяющий признание индивидуального творчест-
ва в гомеровском эпосе с утверждением его «текучести», завершившейся чрезвы-
чайно поздно); таким образом, датировки VII или даже VI веком не могут счи-
таться абсолютно исключенными.

Пел знаменитый певец, и с глубоким вниманьем сидели
Молча они; о печальном ахеян из Трои возврате,
Некогда им учрежденном богиней Афиною, пел он.

В верхнем покое своем вдохновенное пенье услышав,
Вниз по ступеням высоким поспешно сошла Пенелопа

Справа и слева почтительно стали служанки; царица
С плачем тогда обратила к певцу вдохновенному слово:
«Фемий, ты знаешь так много других восхищающих душу
Песней, сложенных певцами во славу богов и героев;

Спой же из них, пред собранием сидя, одну; и в молчаньи
Гости ей будут внимать за вином; но прерви начатую
Песню печальную; сердце в груди замирает, когда я
Слышу ее; мне из всех жесточайшее горе досталось:
Мужа такого лишась, я всечасно скорблю о погибшем,
Столь преисполнившем славой своей и Элладу, и Аргос».
«Милая мать,— возразил рассудительный сын Одиссеев,—
Как же ты хочешь певцу запретить в удовольствие наше
То воспевать, что в его пробуждается сердце? Виновен
В том не певец, а виновен Зевес, посылающий свыше
Людям высокого духа по воле своей вдохновенье.

Нет, не препятствуй певцу о печальном возврате данаев
Петь — с похвалою великою люди той песне внимают,
Всякий раз ею, как новою, душу свою восхищая».

«Одиссея», I, ст. 321—325, 331—348. Пер. В. А. Жуков-
ского

ПЕВЕЦ ДЕМОДОК НА ПИРЕ ФЕАКОВ

Тою порой с знаменитым певцом Понтоной возвратился;

Муза его при рождении злом и добром одарила:
Очи затмила его, даровала за то сладкопенье.
Стул среброкованный подал певцу Понтоной, и на нем он
Сел пред гостями, спиной прислоняся к колонне высокой.
Лиру слепца на гвозде над его головою повесив,
К ней прикоснуться рукою ему, чтоб ее мог найти он,
Дал Понтоной, и корзину с едою принес, и подвинул
Стол, и вина приготовил, чтоб пил он, когда пожелает.
Подняли руки они к предложенной пище; когда же
Был удовольствован голод их сладким питьем и едою,
Муза внушила певцу возгласить о вождях знаменитых,
Выбрав из песни, в то время везде до небес возносимой,
Повесть о храбром Ахилле и мудром царе Одиссее.

Начал великую песнь Демодок; Одиссей же, своею
Сильной рукою широкопурпурную мантию взявши,
Голову ею облек и лицо благородное скрыл в ней.
Слез он своих не хотел показать феакийцам. Когда же,
Пенье прервав, сладкогласный на время умолк песнопевец,
Слезы отерши, он мантию снял с головы, и, наполнив
Кубок двудонный вином, совершил возлиянье бессмертным.
Снова запел Демодок, от внимавших ему феакиян,
Гласом его очарованных, вызванный к пенью вторично;
Голову мантией снова облек Одиссей прослезяся.

...Тою порой из дворца возвратился глашатай, и лиру
Подал певцу; пред собраньем он выступил; справа и слева
Стали цветущие юноши, в легкой искусные пляске.

Топали в меру ногами под песню они; с наслажденьем
Легкость сверкающих ног замечал Одиссей и дивился.
Лирой гремя сладкозвучною, пел Демодок вдохновенный
Песнь о прекраснокудрявой Киприде и боге Арее.

Царь Одиссей многославный сказал, обратясь к Поптоною:
«Эту почетную часть изготовленной вкусно веприны
Дай Демодоку; его и печальный я чту несказанно.
Всем на обильной земле обитающим людям любезны,
Всеми высоко честимы певцы; их сама научила
Пению Муза; ей мило певцов благородное племя».
Так он сказал, и проворно отнес от него Демодоку
Мясо глашатай; певец благодарно даяние принял.
Подняли руки они к приготовленной пище; когда же
Был удовольствован голод их сладким питьем и едою,
Так, обратясь к Демодоку, сказал Одиссей хитроумный:
«Выше всех смертных людей я тебя, Демодок, поставляю:
Музою, дочерью Зевса, иль Фебом самим наученный,
Все ты поешь по порядку, что было с ахейцами в Трое,
Что совершили они и какие беды претерпели.

Можно подумать, что сам был участник всему иль от верных
Все очевидцев узнал ты. Теперь о коне деревянном,
Чудном Эпеоса с помощью девы Паллады созданьи,
Спой нам, как в город он был хитроумным введен Одиссеем.
Если об этом по истине все нам, как было, споешь ты,
Буду тогда перед всеми людьми повторять повсеместно
Я, что божественным пением боги тебя одарили».

Так он сказал, и запел Демодок, преисполненный бога;
Начал с того он, как все на своих кораблях крепкозданных
В море отплыли данаи, предавши на жертву пожару
Брошенный стан свой, как первые мужи из них с Одиссеем
Были оставлены в Трое, замкнутые в конской утробе...
...Так об ахеянах пел Демодок; несказанно растроган
Был Одиссей, и ресницы его орошались слезами.

Так сокрушенная плачет вдовица над телом супруга,
Падшего в битве упорной у всех впереди перед градом...

«Одиссея», VIII, ст. 62-75; 83-92; 261-267; 476-503;

521—524. Пер. В. А. Жуковского
ГОМЕРОВЫ ГИМНЫ

Тридцать четыре гимна в честь божеств греческого пантеона, дошедшие под
именем Гомера, заведомо принадлежат разным авторам и разным эпохам. Тем не
менее все они — или по крайней мере первые пять, самые большие и самые древ-
ние — всецело находятся в русле гомеровской традиции и в этом смысле имеют
глубокое право именоваться «Гомеровыми». То, как они рисуют сущность, смысл
и общественную ситуацию поэта и поэзии, не представляет никакой существенной
разницы сравнительно с образом аэда у Гомера.

АПОЛЛОН НА ПИРЕ БОГОВ

...Входит в палаты он Зевса, в собрание прочих бессмертных:
Тотчас желанье у всех появляется песен и лиры.
Сменными хорами песнь начинают прекрасные Музы,
Божьи дары воспевают бессмертные голосом чудным
И терпеливую стойкость, с которой под властью бессмертных
Люди живут — неумелые, с разумом скудным, не в силах
Средства от смерти найти и защиты от старости грустной.
Пышноволосые девы Хариты, веселые Оры,
Зевсова дочь Афродита, Гармония, юная Геба, —
За руки взявшись, водить хоровод начинают веселый.
Не безобразная с ним танцует, не малая с виду, —
Ростом великая, видом дивящая всех Артемида.

Гимн II, ст. 9—20. Пер. В. В. Вересаева

АПОЛЛОН РАССПРАШИВАЕТ ГЕРМЕСА
О ЕГО ИЗОБРЕТЕНИИ — ИСКУССТВЕ
ПЕТЬ ПОД КИФАРУ

...Что за искусство? Откуда забвенье забот с ним приходит?
Как научиться ему? Три вещи дает оно сразу:
Светлую радостность духа, любовь и сон благодатный.
Сопровождаю и сам я божественных Муз олимпийских,
Дело же их — хороводы и песенный строй знаменитый,
Пышно-цветущие песни и страстные флейт переливы.
Но никогда ни к чему еще сердце мое не лежало
Больше, чем к этим деяньям искусным, явленным тобою.
Сын Кронидов, игре превосходной твоей удивляюсь!

Хоть невелик ты, но что за прекрасные знаешь ты вещи!..
...Речью лукавою Фебу Гермес отвечал многославный:
«Как осторожно меня ты пытаешь! А мне бы завидно
Не было вовсе, когда бы искусство мое изучил ты.
Нынче ж узнаешь. Желаю тебе от души угодить я
Словом своим и советом: ведь все тебе ведомо точно.

...Кто искусно и мудро

Лиру заставит звучать, все приемы игры изучивши,—
Много приятных для духа вещей он узнает чрез звуки,
Тешиться нежными станет привычками с легкой душою
И от работы бессчастной забудется. Если же неуч
Грубо за струны рукою неопытной примется дергать,
Будет и впредь у него дребезжать она плохо и жалко.
Выбор свободный тебе — обучаться, чему пожелаешь.

Гимн III, ст. 447—456; 463—467; 482—488. Пер.

В. В. Вересаева

ГЕСИОД

Гесиод — древнейший известный нам поэт материковой Греции (конец VIII
или начало VII в. до н. э.). В отличие от аэдов гомеровского типа, это крестья-
нин, который создает свою поэзию для крестьян же, поэтому тот эстетизм, кото-
рый породил красивые вымыслы о деяниях богов и героев, для него кажется
предосудигельным. Героический эпос плох, ибо он есть «ложь»: Музы — удивитель-
ные богини, но они умеют и лгать и говорить истину, и слушать их надо только
во втором случае. Что же такое «правдивая» поэзия? Это поэзия, которая без
всяких вымыслов рассказывает о «жизни, какова она есть» и учит вести себя в
этой жизни: иначе говоря, это дидактический эпос. При этом Гесиод ни в коем
случае не отрицает специфики поэзии как средства эстетического внушения —
достаточно прочесть приводимое ниже описание сладостного пения Муз,— но он
требует, чтобы вся сила этого внушения была использована для внедрения в че-
ловеческую душу советов житейской мудрости и житейской морали. Иначе гово-
ря, и для Гомера и для Гесиода дело идет о воспитании через красоту, но для
Гомера ударение лежит на красоте, для Гесиода — на воспитании.

С Муз, геликонских богинь, мы песню свою начинаем...

Песням прекрасным своим обучали они Гесиода

В те времена, как овец под священным он пас Геликоном.

Прежде всего обратились ко мне со словами такими

Дщери великого Зевса-царя, олимпийские Музы:

«Эй, пастухи полевые, несчастные, брюхо сплошное!
Много умеем мы лжи рассказать за чистую правду.
Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем!»
Так мне сказали в рассказах искусные дочери Зевса.
Вырезав посох чудесный из пышно-зеленого лавра,
Мне его дали и дар мне божественных песен вдохнули,
Чтоб воспевал я в тех песнях, что было и что еще будет;
Племя блаженных богов величать мне они приказали,
Прежде ж и после всего их самих воспевать непрестанно.
Впрочем,— ну как я могу говорить о скале или дубе?
С Муз песнопенье свое начинаем, которые пеньем
Радуют разум великий отцу своему на Олимпе,
Все излагая подробно, что было, что есть и что будет,
Хором согласно звучащим. Без устали сладкие звуки
Льют их уста. И смеются палаты родителя-Зевса
Тяжкогремящего, лишь зазвучат в них лилейные песни
Славных богинь. И ответно звучат им жилища блаженных
И олимпийские главы. Богини же гласом бессмертным
Прежде всего воспевают достойное почестей племя
Тех из богов, что Землей рождены от широкого Неба,
И благодавцев-богов, что от этих богов народились,
Зевса вторым после них, отца и бессмертных и смертных,
В самом начале и в самом конце воспевают богини —
Сколь превосходнее всех он богов и могучее силой.
Племя затем воспевая людей и могучих Гигантов,
Радуют разум великий отцу своему на Олимпе
Дщери великого Зевса-царя, олимпийские Музы...

С рвущейся к песням душой, с беззаботным и радостным духом.
Близ высочайшей вершины одетого снегом Олимпа
Светлые там хороводы у них и прекрасные домы.

Рядом жилища имеют Хариты и Гимер-Желанье,
В празднествах жизнь проводя. Голосами прелестными Музы
Песни поют о законах, которые всем управляют,
Добрые нравы богов голосами прелестными славят...
Это вот пели в дворцах олимпийских живущие Музы,
Девять богинь, дочерей многославного Зевса-владыки,
Девы Клио, и Евтерпа, и Талия, и Мельпомена,
И Эрато с Терпсихорой, Полигимния и Урания,
И Каллиопа, — меж всеми другими она выдается:
Шествует следом она за царями, достойными чести.
Если кого отличить пожелают Кронидовы дщери,
Если увидят, что родом от Зевсом вскормленных царей он,—
То орошают счастливцу язык многосладкой росою.
Речи приятные с уст его льются тогда; и народы
Все на такого глядят, как в суде он выносит решенья,
С строгой согласные правдой. Разумным, решительным словом
Даже великую ссору тотчас прекратить он умеет.
Ибо затем и разумны цари, чтобы всем пострадавшим,
Если к суду обратятся они, без труда возмещенье
Полное дать, убеждая обидчиков мягкою речью.

Благоговейно его, словно бога, приветствуют люди,
Как на собранье пойдет он: меж всеми он там выдается;
Вот сей божественный дар, что приносится Музами людям.
Ибо от Муз и метателя стрел, Аполлона-владыки,
Все на земле происходят аэды и лирники-мужи,
Все же цари от Кронида. Блажен человек, если Музы
Любят его: как приятен из уст его льющийся голос!
Если нежданное горе внезапно душой овладеет,
Если кто сохнет, печалью терзаясь, то стоит ему лишь
Песню услышать служителя Муз, песнопевца, о славных
Подвигах древних людей, о блаженных богах олимпийских,
И забывает тотчас он о горе своем; о заботах
Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился.

«Теогония», с г. 1; 22—52; 61—67; 75—103. Пер.

В. В. Вересаева

КСЕНОФАН
(VI в. до н. э.)

Уже Гесиод ставит под сомнение героический эпос — главное орудие эстети-
ческого воспитания в архаическую эпоху п важнейший предмет школьного пре-
подавания в течение всей последующей истории античности — за его неистинность.
Хотя этот упрек Гесиода базируется всего-навсего на чисто житейском представ-
лении о правдивости, оп в переосмысленной форме остается лейтмотивом всей
философской критики эстетизма вплоть до Платона и далее, до споров философов
и риторов на исходе античности; затем он переходит в христианские обличения
классического искусства. Суровый и бескомпромиссный морализм, в рамках иудей-
ской культуры занимавший центральное положение, но в эллинстве оттесненный
на задний план устремлением к непринужденной телесно-душевной гармонии,
властно требовал слова. Через всю античность проходит «проклятый» вопрос: как,
собственно, соотносятся красота и истина?

Совершенно понятно, что критика эстетической направленности традиционно-
го воспитания должна была обратиться прежде всего против такой «красивой
лжи», как мифология. У Гесиода этого еще нет (или есть в той мере, в которой
он восстанавливает в своих правах старые и «некрасивые» мифы, изъятые из
круга тематики гомеровской поэзии). Для того чтобы создались возможности
критики мифа, то есть живого народного верования, необходимы были чисто со-
циальные сдвиги, в силу которых общественное функционирование мифологии
перестало бы быть столь необходимым, как раньше, а личность обрела способ-
ность критически дистанцироваться от того, во что верят все. Такая обстановка
сложилась к VI веку до н. э. в торговых греческих городах Малой Азии, где Фа-
лес из Милета заложил основы ионийской натурфилософии. Ксенофан был уро-
женцем другого малоазийского города — Колофона. Он вел жизнь бродячего пев-
ца и использовал этот способ обращения к людям для уничтожающей критики
всего, что культивировали другие певцы, и прежде всего — антропоморфного ми-
фа. Образное представление о божестве представляется Ксенофану издевательст-
вом одновременно и над человеческим разумом и над достоинством самого боже-
ства; поэтому изобличать его необходимо и во имя науки и во имя религии. Ста-
рому мифу Ксенофан противопоставляет глубоко прочувствованную идею чисто
духовного Абсолюта. Эта идея, а не лживые вымыслы Гомера и Гесиода, должна
воспитывать людей. Характерно, что Ксенофан презирает с высоты своего интел-
лектуализма и такой атрибут эллинства, как атлетика. Телесная красота Олим-
пийских игр п олимпийских богов не представляется Ксенофану заслуживающей
восхищения; все это обман, истина же — в строгом мышлении Абсолюта, «Еди
ного».

Ныне ведь пол уж очищен, омыты и руки и чаши;

Отрок приносит венков нежносплетенных убор;

Отрок другой подает благовонную смирну в фиале;

Тут же кратира стоит, радостной ласки полна...

Спервоначала должны славословить разумные мужи
Бога — в напевах святых, в благоречивых словах.

А возлиявши вина, сотворивши молитву, чтоб силу
Дал он нам правду творить — это ведь лучший удел,

Пить человеку не грех, лишь бы мог он домой возвратиться
Сам, не слугою ведом, если не очень он стар.

Но из пирующих тот превосходный, кого на благие

Мысли наводит вино, память и голос крепя

В честь добродетели. Прочь и Титанов от нас, и Гигантов,
Да и Кентавров разгром, бредни старинных певцов.

Прочь воспевания войн: не приносят душе они пользы;
Славу богов воспевай — мудрости в этом залог.

Фргм. 1, ст. 1—4; 11—24. Пер. Ф. Ф. Зелинского

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою,
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать гнусно.
Если б руками владели быки, или львы, или кони,
Если б писать, точно люди, умели они, что угодно —
Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий
Дали б бессмертным быки: их видом каждый сравнял бы
С тою породой, к которой и сам ца земле сопричислен.

Бог же един: между смертных и между богов величайший
Смертному он не подобен ни видом своим, ни душою.

Фргм. И, 15, 23. Пер. Ф. Ф. Зелинского

Пусть победил человек, положим, в беге проворном
Иль в пятиборьи, пускай видел победу его

Зевсов дол Олимпийский, пускай этот муж подвизался
Или в кулачном бою тягостном, или в борьбе,
Или в том состязаньи, что мы именуем «панкратий»;

Пусть для сограждан своих славным покажется он...

Что он в сравнении со мной? Что рядом с силой рассудка
Мышц человеческих мощь или проворство коней?

Фргм. 2, стр. 1—6 и 11—12. Пер. С. С. Аве-
ринцева * *♦

АРИСТОФАН

(род. ок. 450 г. до н.э. — ум. ок. 380 г. до н. э.)

Великий афинский комедиограф Аристофан был представителем так называе-
мой древней аттической комедии, отличавшейся минимальным бытовизмом, мак-
симальным интересом к актуальным общественным вопросам и архаической фар-
совостью: современный человек может, пожалуй, представить ее себе по типу са-
тирического «обозрения» на политические темы, хотя при этом пропадет глубин-
ная связь этого жанра с мифом и фольклором. Позиция Аристофана в политике,
этике и искусстве — подчеркнутый, программный традиционализм; его идеал —
эпоха победителей при Марафоне (490 г. до н. э.), его первейший и злейший
враг — софистическое просветительство. Чуть ли не все интеллектуальные знаме-
нитости современных Аристофану Афин подвергнуты в его комедиях лютому, не-
истовому, балаганному осмеянию: философ Сократ для него — умник, учащий мо-
лодежь глумиться над честью и совестью, драматург Еврипид — изнеженный по-
хотливец, пишущий для сбившихся с пути истинного юнцов, астроном и геометр
Метон — шут и жулик. «Аристофану была ненавистна и новая музыка, и новое
направление в трагедии, и новая наука, и новые веяния в воспитании» ♦.

** Здесь и далее двумя звездочками будут обозначаться переводы, впервые пу-
бликуемые в настоящем издании.

* С. И. Соболевский. Аристофан п его время, М., 1957, стр. 163.
Два приводимых ниже отрывка взяты из комедий «Облака» (423 г. до н. э.)
и «Лягушки» (405 г. до н. э.); специальная мишень первой из них — Сократ, вто-
рой — Еврипид. Сократу противопоставлен образ Правосуда — воплощение невоз-
вратного старого времени: в своем монологе он рисует картину традиционного
воспитания. Оппонентом Еврипида в «Лягушках» является Эсхил — тоже своего
рода «Правосуд», воплощение старой высоконравственной поэзии. Очень любопыт-
но, что в диалоге Эсхила и Еврипида оба спорщика исходят из положения о чи-
сто жизненной, утилитарной функции искусства: это положение — аксиома для
греческой классики. Притом утилитарная функция эта не ограничивается специ-
фически нравственной сферой: нет, оказывается, значение Гомера не в послед-
нюю очередь определено содержащимися у него техническими указаниями по
военному делу, и если некто Пантаклей пытается вздеть гребень после того, как
надел шлем, то это свидетельствует о плохом усвоении гомеровской идеи «эсте-
тического воспитания».

...Расскажу вам о том, что когда-то у нас воспитаньем звалось
молодежи,
В те года, когда я, справедливости страж, процветал, когда
скромность царила.

Вот вам первое: плача и визга детей было в городе вовсе не слышно.
Нет! Учтивою кучкой по улице шли ребятишки сперва к кифаристу
В самых легких одеждах, хотя бы мукой с неба падали снежные
хлопья.

Приходили, садились, колея не скрестив, а почтенный наставник
учил их
Стародедовским песням: «Паллада в бою воевода» иль

«Меди бряцанье»,
Запевая размеренно, строго и в лад, как отцы и как деды певали;
Если б баловать кто-нибудь вздумал, дурить, выводить

переливы и свисты,
Как теперь это любят, Фринида лады, безобразные трели, коленца,
Запищал бы под палкою шут. Поделом! Не бесчести святого

искусства!..

«Облака», ст. 961—970, Пер. Л. Пиотровского

Эсхил.

Отвечай мпе: за что почитать мы должны и венчать похвалою поэтов?
Еврипид.

За правдивые речи, за умный совет и за то, что разумней и лучше
Они делают граждан родимой земли.

Эсхил.

Если ж ты поступал по-иному,
Если честных, разумных, почтенных людей негодяями низкими
делал.

Так чего ты тогда заслужил, говори!

Дионис.

Лютой казни! Не спрашивай дальше!

Эсхил.

Погляди, поразмысли, какими тебе передал я когда-то сограждан.
Молодцами двужильными были они, недоимок за ними не знали,
Шалыганами не были, дрязг не плели, как сейчас, не водились
с ворами.

Нет, отвагой дышали они и копьем и шумящим султаном на шлемах,
Как огонь были поножи, панцирь как блеск, бычье мужество
в пламенном сердце.

Еврипид.

Заварилась беда, завелась болтовня! Ведь не в лавке мы здесь
оружейной.

Расскажи нам толково, как добрыми ты и достойными делал
сограждан.

Эсхил.

Создал драму я, полную духа войны.

Еврипид.

Но какую же?

Эсхил.

«Семь полководцев»!

Кто увидит ее, тот о львиной душе затоскует и сердце отважном...
Я трагедию «Персы» поставил потом, чтоб вложить в вас
стремленье к победе,
К превосходству великую волю вдохнуть. Я одел ее в блеск

и величье...

Вот о чем мы, поэты, и мыслить должны, и заботиться с первой же
песни:

Чтоб полезными быть! Чтобы мудрость и честь среди граждан
послушливых сеять!

Исцеленью учил вас Мусей и пророчествам. Сельскую страду.
Пахотьбу, и посевы, и жатвы воспел Гесиод. А Гомер богоравный
Потому и стяжал восхваленье от всех, что прославил в стихах
величавых

Битвы, воинский подвиг, оружье мужей.

Дионис.

У Гомера напрасно учился

Пантаклей, злополучный левша. Прошлый год, выступая на празд-
никах в хоре,
Шлем сперва он навьючил, а после султан навязать собирался
на гребень.

Эсхил.

Но припомни о многих, о многих других! О воителе Ламахе
вспомни!

По заветам Гомера в трагедии я сотворил величавых героев,
И Патроклов и Тевкров с душой, как у льва. Я до них хотел
граждан возвысить,
Чтобы вровень с героями стали они, боевые заслышавши трубы.
Но, свидетель мне Зевс, не выдумывал я Сфенебей или Федр-
потаскушек,
И не скажет никто, чтоб когда-нибудь я образ женщины создал
влюбленной.

Еврипид.

Ну, еще бы тебе незнакома была Афродита!

Эсхил.

Пускай незнакома!

Но зато и тебе и всему, что с тобой, она слишком уж близко
известна.

Оттого-то навеки ушиблен ты ей.

Дионис.

Это верно, свидетели боги!

Что о женщинах выдумал подлого ты, по своей это знаешь ты
шкуре!

Еврипид.

Ну, а чем повредили отчизне, скажи, неразумный, мои Сфенебей?
Эсхил.

Тем, что женщин примерных, отличных супруг соблазняли
страстям нечестивым
Предаваться и зелья цикутные пить из-за всяческих

Беллерофонтов.
Еврипид.

Или скажешь, неправду и с жизнью вразрез рассказал
я о Федре несчастной?
Эсхил.

Зевс свидетель, все — правда! Но должен скрывать эти
подлые язвы художник,
Не описывать в драмах, в театре толпе не показывать. Малых
ребяток
Наставляет учитель добру и пути, а людей возмужавших поэты.
О прекрасном должны мы всегда говорить!

Еврипид.

Это ты, с Ликабет воздвигая
И с Парнеф громоздя словеса, говоришь о прекрасном и доброму
учишь?

Человеческим будет наш голос пускай!
Эсхил.

Злополучный, сама неизбежность

Нам велит для возвышенных мыслей и дел находить величавые речи.
Научил ты весь город без толку болтать, без умолку судачить

и спорить,
Ты пустынными сделал площадки палестр, в хвастунов говорливых
и вздорных
Превратил молодежи прекраснейший цвет. Ты гребцов обучил

прекословить
Полководцам и старшим. А в годы мои у гребцов только слышны
п были

Благодушные крики над сытным горшком и веселая песня «Эй,
ухнем!..»

Сколько зла и пороков пошло от пего:

Это он показал и народ подучил,

Как в священнейших храмах младенцев рожать,

Как сестрицам с родимыми братцами спать,
Как про жизнь говорить очень дерзко — не-жизнь.
Вот от этих-то дерзостей город у нас
Стал столицей писцов, крючкотворов, лгунов,
Лицемерных мартышек, бесстыдных шутов,
Что морочат, калечат, дурачат народ,
Средь уродов и кляч не найдешь никого,
Кто бы с факелом гордо промчался.

«Лягушки», ст. 1008-1021; 1026-1027; 1029 -1060-

1069—1088. Пер. Л. Пиотровского

ПИФАГОРЕИЗМ

К сожалению, от древнего пифагорейского движения, с необычайной при-
стальностью относившегося к жизнестроительным возможностям музыкального
воспитания, почти не сохранилось аутентичных текстов. Это объясняется той ат-
мосферой эзотеричности, почти оккультности, в которой развивалось это учение;
за пределами самого общества посвященных это учение почти никто не знал.
Все же о пифагореизме были довольно хорошо информированы Платон п Ари-
стотель; но Аристотель был слишком далек от духа Пифагорова учения, и потому
его интерпретация обычно неадекватна; Платон же, напротив, был слишком к
нему близок и потому стремился непосредственно вобрать доктрины пифагореиз-
ма в свои собственные интеллектуальные построения; при этом он не любил от-
мечать заимствований,— античные сплетни о плагиатах Платона грубо упрощают
истину, но не слишком от нее отдаляются. Поэтому мы даем текст, собственно,
по соображениям исторической и филологической корректности непригодный для
того, чтобы служить источником об учениях VI—V веков до н. э.: оп взят из
трактата неоплатоника Ямвлиха (III—IV вв. п. э.) «О пифагорейской жизни»,
то есть принадлежит к эпохе, почти на тысячелетие отстоящей от времени пер-
вых пифагорейцев. И все же есть два основания к тому, чтобы отнестись к этому
тексту внимательно: во-первых, несомненно, что Ямвлих в своем трактате пере-
сказывает гораздо более ранние известия (прежде всего Аристоксена — пифаго-
рейско-перипатетического ученого конца IV в. до н. э.), причем структура тракта-
та показывает, что Ямвлих слабо перерабатывал свои источники; во-вторых, текст
очень выразителен в своей обрисовке медицинско-магического подхода пифагорей-
цев к музыке и никак не противоречит тому, что мы узнаем об этой стороне де-
ла от более ранних авторов. Самое большее, чего мы можем остерегаться,— это
легкого налета неоплатонической стилизации, придающей пифагорейскому жизне-
отношепию такую кристаллическую стройность, четкость и последовательность,
которые, может быть, и не были свойственны столь раннему учению.

[...] Полагая, что наипервейшее занятие у людей есть то, которое до-
ставляется внешними чувствами (когда кто видит прекрасные фигуры и
образы и слышит прекрасные ритмы и стихи), Пифагор придал перво-
степенное значение воспитанию при помощи музыки, через различные
мелодии и ритмы, откуда происходит врачевание людских нравов и стра-
стей п восстанавливается гармония душевных способностей в изначаль-
ном виде... И, действительно, требует упоминания прежде всего то, что
он предписывал и устанавливал своим знакомым так называемое муси-
ческое устроение и понуждение, удивительным образом измышляя сме-
шение тех или иных диатонических, хроматических и энгармонических
мелодий, посредством которых он легко обращал и приводил к изначаль-
ному состоянию страсти души, недавно в них восставшие и восприняв-
шие неразумный образ, как-то: печаль, раздражение, жалость, неумест-
ную ревность, страх, многообразные вожделения, гнев, желание, разне-
женность, распущенность, горячность,— выправляя каждую страсть к со-
стоянию добродетели через посредство подходящих к тому мелодий, как
бы через посредство некиих благотворных целебных смесей. И когда его
ученики отходили вечером ко сну, он освобождал их от дневной смуты
и гула в ушах, очищал взволнованное состояние духа и приуготовлял в
них умпротворение, хороший сон и вещие сновидения. Когда же они
снова вставали с постели, он отвращал их от ночной сонливости, рас-
слабления и лености тем или другим для того предназначенным напевом
и мелодическими приемами, получаемыми от лиры или от голоса.

Себе же самому этот божественный муж сочинял и доставлял подоб-
ные вещи уже не так, не через инструмент или голос,— нет, он напря-
гал слух, при помощи некоего несказанного и непредставимого демона и
вонзал свой дух в эфирные космические созвучия и при этом, как пред-
ставляется, единственный из людей слушал и разумел гармонию миро-
вого целого и созвучия сфер и движущихся по ним звезд, созвучий, соз-
дававших более полную, чем это имеет место у смертных, и более
насыщенную песнь посредством кругового движения, совершающегося
благозвучнейше и вместе с тем разнообразно-прекрасно, хотя и возни-
кающего из неравных многообразно различествующих шумов, скоростей,
величин и звездных констелляций, однако же взаимно расположенных
в некоем музыкальном отношении.

Как бы орошенный этим, правильно настроенный в отношении смыс-
лового содержания своего духа и, проще говоря, достигнув совершенст-
ва, он пытался передавать своим ученикам представление об этом, поль-
зуясь в меру возможности инструментами и простым голосом. Действи-
тельно, он считал, что, поскольку для него одного из всех населяющих
землю внятны и доступны космические звучания из самого источника
и корня природы, ему приличествует углубляться в различные вещи,
учиться и уподобляться небесному через свое стремление и уподобление
и счастливым образом принимать настрой от породившего его божества;
для прочих же людей он полагал достаточным, взирая на него и на его
дары, получить пользу и усовершенствование через образы и примеры,
поскольку они не способны воспринимать истинным образом первичные
и чистые первообразы.

Я мв л их, О пифагорейской жизни, гл. 15. Пер.

А. Ф. Лосева

[...] Еще он полагал, что музыка много дает и для здоровья, если
пользоваться ею надлежащим образом... Весенней порой принимался он
за такого рода мелодии: посередине он сажал человека играть на лире,
а вокруг садились те, кто умел петь; когда тот ударял по струнам, они
в таком виде пели различные песни, при посредстве которых они при-
ходили к ясности духа и становились внутренне благозвучными и эврит-
мичными. И в другое время они пользовались музыкой ради врачевания.
Именно, существовали определенные мелодии, созданные против неду-
гов души, против уныния и внутренних язв, которые представлялись ему
наиболее благотворными в подобных случаях; далее, другие мелодии —
против раздражения, против гнева, против всякого душевного помраче-
ния. Еще один род напевов был изыскан против вожделений. Пользовал-
ся он и танцами. В качестве инструмента он употреблял лиру, флейту же
считал чем-то распущенным, напыщенным и не приличествующим сво-
бодному человеку. Пользовался он и стихами Гомера и Гесиода, произ-
носимыми ради вразумления души.

Среди деяний Пифагора упоминается о том, как он однажды посред-
ством спондеической мелодии, исполненной на флейте, усмирил ярость
одного тавроменитского юноши, в нетрезвом виде ворвавшегося ночью к
своей возлюбленной, которая была с соперником, и намеревавшегося под-
жечь сени. Дело было так: юноша был возбужден и воспламенен фри-
гийской игрой на флейте, а Пифагор укротил эту ярость, случившись
на том же месте поздней ночью из-за астрономических занятий. Он пред-
ложил флейтисту переменить мелодию на спондеическую, под действи-
ем которой незамедлительно. пришедший в себя юноша скромно отпра-
вился домой.

Я м в л и х, О пифагорейской жизни. Пер. А. Ф. Лосев»

Пифагорейцы, как говорил Аристоксен, осуществляют очищение
тела посредством врачевания, а очищение души — посредством музыки.

G г a m е г, Anecdota Parisina, I, 172. Пер. С. С. Аве-
ринцева **

[...] Видя это, они обязывали всех с малолетства и в течение всей жиз-
ни заниматься мусическими искусствами; при этом они пользовались
проверенными напевами, ритмами и танцами, постановив, чтобы на част-
ных увеселениях и на празднествах общины в честь богов исполнялись
привычные напевы, которые они именовали «законами» (nomoi). Они ис-
пользовали обстановку священного обряда как орудие для утверждения
неизменяемости этих напевов, и самим названием подкрепляли их не-
зыблемость.

Аристид Квинтилиан, О музыке, II, 6. Пер.

С. С. Аверинцева

[...] II пифагорейцы, которым во многом следует Платой, говорили,
что музыка есть примирение противоположностей, единение множества
и согласие противностей; ибо она налаживает не только ритмы и напе-
вы, но и вообще всяческий строй. И цель ее — единить и приводить к
соответствию. Ведь и бог есть примиритель противоречащего, и величай-
шее деяние божье состоит в том, чтобы силой музыки и врачевания тво-
рить из враждебного дружественное. Ибо к музыке, говорили они, от-
носится согласие вещей и наилучший распорядок во всем; в космосе это
есть гармония, в городе — благозаконие, в домах — целомудрие. И вооб-
ще музыка приводпт множественность к строю и единству; действие же
и польза этой науки простирается на четыре области дел человеческих:
душу, тело, семью, город. Ведь все четыре нуждаются в ладе и с трое.

Теон из Смирны, Математика, I, Пер. С. С. Аве-
ринцева **

Платон, а еще ранее его пифагорейцы именовали философию искус-
ством Муз и утверждали, что космос основан на гармонии, полагая, что
всякий род музыки есть божеское дело. Поэтому и Музы суть богини, и
вождь их Аполлон, и всякая поэзия есть гимн.

Страбон, География, X, 3, 1. Пер. С. С. Аверинцева ♦*
ПЛАТОН

(427—347 гг. до и. э.)

Платон (или Аристокл) — крупнейший греческий философ, ученик Сократа
и учитель Аристотеля. В молодости получил всестороннее образование и до встре-
чи с Сократом занимался поэзией. Обобщил опыт целых эпох досократпческой
философии (пифагореизма, элеатской философии и т. п.). Наряду с собственно
философскими интересами проявлял напряженное внимание к социально-полити-
ческим проблемам своей эпохи, отмеченной глубоким кризисом греческих поли-
сов; трижды отправлялся в Сицилию в надежде стать ближайшим идейным кон-
сультантом единоличных правителей и провести практические государственные
реформы (попытка три раза проваливалась).

Платон основал европейский тип объективного идеализма, предполагающий
убеждение в онтологическом приоритете «идей». Конечно, платоновские идеи —
это не идеи человеческого сознания, не новоевропейский «дух», но нематериаль-
ные устойчивые структуры вещей, которым якобы «подражают» сами вещп. Оче-
виден эстетический пафос платоновской картины мира; видение статуарно-незыб-
лемых «эйдосов», в нетленности сияющих над миром, прежде всего красиво и
своей красотой прельщало не одного мыслителя в последующие века. Но искус-
ству как таковому, искусству как профессии такое умонастроение отнюдь не бла-
гоприятствует; художник «подражает» вещам, то есть подражаниям идей, его ра-
бота есть как бы ложь в квадрате, лесть обманчивым чувствам.

Свою программу эстетического воспитания Платон в наиболее выявленном
виде развивает в своих политико-утопических сочинениях позднего периода: «Го-
сударство» и «Законы».

Влияние Платона на позднейшую эстетико-педагогическую мысль необозримо
и неисчерпаемо; оно проходит через эпохи эллинизма и Рима, с исключительной
силой просыпается в период Ренессанса, заново воспринимается Просвещением и
может быть прослежено вплоть до сегодняшнего дня.

ГОСУДАРСТВО

398 С — Значит, — сказал я, — после этого остается рассмотреть свой-
ства песнопений и мелической поэзии.

— Очевидно.

— Какими они должны быть и что нам надо о них сказать —
это уж всякий выведет из сказанного ранее, если только мы бу-
дем последовательны.

Главков улыбнулся.

— Я лично, Сократ, — сказал он, — пожалуй, не из этих всяких,
потому что недостаточно схватываю сейчас, что именно должны
мы утверждать. Впрочем, я догадываюсь.
D — Во всяком случае,— сказал я,— ты прежде всего в достаточ-
ной степени можешь утверждать, что в мелосе есть три стороны;
словесный текст, музыкальный лад и ритм.

— Да, это-то конечно.

— Поскольку там есть текст, он этим нисколько не отличается
от текста, не предназначенного для пения, то есть он тоже дол-
жен сообразоваться с формами речи, о которых мы только что
говорили.

— Это верно.

— А музыкальный лад и ритм должны сопровождать текст.
— Как же иначе?

— Но мы признали, что в текстах не должно быть места при-
читаниям и жалобам.

— Да, не должно.

— А какие же лады свойственны причитаниям, скажи мне, ты
Е ведь сведущ в музыке.

— Смешаннолидийский, строголидийский и некоторые другие
в таком же роде.

— Значит, их надо изъять,— сказал я,— они не годятся даже
для женщин, раз те должны быть дельными, не то что уж для
мужчин.

— Конечно.

— Стражам совершенно не подходит опьянение, изнеженность
и праздность.

— Разумеется.

— А какие же лады разнеживают и свойственны застольным
песням?

— Ионийский и лидийский — их называют расслабляющими.

399	— Так допустишь ли ты, друг мой, чтобы ими пользовались

люди воинственные?

— Никоим образом. Но у тебя остается еще, пожалуй, дорий-
ский лад и фригийский.

— Не разбираюсь я в музыкальных ладах, но ты оставь мне тот
музыкальный лад, который подобающим образом подражал бы го-
лосу и напевам человека мужественного посреди военных дейст-
вий или вынужденного преодолевать всяческие трудности: и когда
В он терпит неудачи, ранен или идет на смерть или его постигло
какое-либо иное несчастье, но при всем том он стойко, как в
строю, переносит свою участь.

Оставь мне еще и другой музыкальный лад для того, кто за-
нят не вынужденной, а добровольной деятельностью, когда он в
чем-либо убеждает — бога ли своими молитвами, человека ли
своими наставлениями и увещаниями,— когда он их просит или,
наоборот, сам относится со вниманием к просьбам, наставлениям
и доводам другого человека и поэтому поступает разумно, не за-
знается, но во всем действует здраво, с чувством меры, и учиты-
вает последствия.

С	Вот эти оба музыкальных лада, вынужденный и добровольный,

ты и оставь мне: они превосходно подражают голосу людей не-
счастных, счастливых, здравомыслящих, мужественных.

— Но ты просишь оставить не что иное, как те лады, о кото-
рых я теперь и говорил.

— Таким образом, в пении и мелической поэзии не потребует-
ся ни многоголосия, ни вселадовости.

— Мне кажется, что нет.

D	— Значит, мы не будем готовить мастеров, делающих треуголь-

ники, пектиды и всякие другие инструменты со множеством струн
и ладов.

— По-видимому, нет.

— Так что же? Мастеров флейт и флейтистов ты допустишь в
наше государство? Разве это не самый многоголосый инструмент,
так что другие инструменты, обладающие всеми ладами, лишь под-
ражают флейте?

— Очевидно.

— У тебя остается лира и кифара — они пригодны в городе, а
в сельских местностях у пастухов были бы какие-нибудь свирели.

— Так показывает наше обсуждение.

— Мы не совершаем,— сказал я,— ничего нового, когда Апол-
Е лона и инструменты Аполлона ставим выше Марсия с его инстру-
ментами.

— Клянусь Зевсом,— отвечал он,— это, по-моему, так.

— И клянусь собакой,— воскликнул я,— мы и сами не замети-
ли, каким чистым мы снова сделали город, об изнеженности кото-
рого мы недавно говорили.

— Да ведь мы мыслим здраво,— сказал он.

— Давай же очистим и остальное. Вслед за ладами возник бы
у нас вопрос о ритмах, чтобы не гнаться за их разнообразием и за
всевозможными стихотворными размерами, но, напротив, устано-
400 вить, какие ритмы соответствуют жизни порядочного п мужест-
венного человека. А установив это, надо обязательно сделать так,
чтобы стопы и напевность следовали за словесным текстом, а не
текст за метром и напевностью. Как это было относительно музы-
кальных ладов, твое дело указать, что это за ритмы.

— Но, клянусь Зевсом, я не умею объяснить. Что имеется три
вида стоп, из которых складываются стихотворные размеры, вроде
как все лады образуются из четырех звуков, это еще я сказал бьц
приглядевшись, но подражание какой жизни выражают какие из
них — это я не могу сказать.

В — Об этом,— сказал я,— мы посоветуемся с Дамоном, то есть
какие стихотворные размеры подходят для выражения низости,
наглости, исступленности и других отрицательных свойств, а ка-
кие ритмы надо оставить для выражения противоположных состо-
яний. Я смутно припоминаю, что слышал, как Дамон называл и
какой-то пригодный для военной пляски составной стихотворный
размер, и дактилический, и героический, но не знаю, как он его
строил и как он достигал равномерности повышений и понижений
в стихе, возникающей от краткости и долготы. Помнится, Дамон
называл и ямб и какую-то другую стопу — трохей, он сочетал дол-
готы и краткости. В некоторых случаях его порицание или похва-
С ла касались темпов не менее, чем самих ритмов или их совмест-
ного действия — впрочем, мне этого не передать. Все это, как я и
говорю, предоставим Дамону, иначе пришлось бы распространять-
ся слишком долго. Или ты другого мнения?

— Нет, клянусь Зевсом.

— Но вот что, по крайней мере, ты можешь отметить: соответ-
ствие между благообразием и ритмичностью и безобразием и не-
ритмичностью.

— Конечно.

D — Подобным же образом ритмичность отвечает хорошему слогу
речи, а неритмичность — его противоположности. То же самое и с
хорошими или плохими ладами, раз уж ритм и лад, как недавно
говорилось, должны следовать за речью, а не речь за ними.

— Действительно, они должны сообразоваться с речью.

— А особенности слога и сама речь разве не соответствуют пси-
хическому складу человека?

— Конечно.

— А остальное соответствует особенностям речи.

-Да.

Е	—Значит, речь, лад, благообразие и ритм, когда они хороши,—

это следствие простодумия — не того недомыслия, которое мы
смягченно называем простодушием, но в самом деле нравственно
безупречного духовного склада.

— Вполне согласен.

— Разве юноши не должны во всем стремиться к этому, если
намереваются выполнять свои обязанности?

— Должны.

401	— А ведь так или иначе этим полна и живопись и всякое та-

кого рода мастерство, этим полно и тканье, и вышивание, и пост-
ройки, и производство разной утвари, вдобавок даже природа тел
и растений — здесь во всем может быть благообразие и безобра-
зие. Безобразие, неритмичность, разлад — близкие родственники
злоречия и злонравия, а их противоположность, наоборот, близкое
подражание здравомыслию и нравственности.

— Безусловно.

В	— Так вот, неужели только за поэтами надо смотреть и обязы-

вать их или воплощать в своих творениях нравственные образы
или уж вовсе отказаться у нас от творчества? Разве не надо
смотреть и за остальными мастерами и препятствовать им вопло-
щать в образах живых существ, в постройках или в любой своей
работе что-нибудь безнравственное, разнузданное, низкое и безо-
бразное? Кто не в состоянии выполнить это требование, тому
С нельзя у нас позволить действовать, иначе наши стражи, воспи-
тываясь на изображениях зла, словно на дурном пастбище, много
такого соберут и поглотят, день за днем, по мелочам, но в много-
численных примерах, и из этого незаметно для них самих соста-
вится в их душе какое-то единое великое зло. Нет, надо выиски-
вать таких мастеров, которые по своей одаренности способны про-
слеживать природу красоты и благообразия, чтобы нашим юно-
шам, подобно жителям здоровой местности, все шло на пользу, с
какой бы стороны ни представилось их зрению или слуху что-ли-
бо из прекрасных произведений — это словно дуновение из бла-
готворных местностей, несущее с собой здоровье и сразу же с ма-
D лых лет ведущее юношей к сходству со смыслом прекрасного, к
дружбе и согласию с ним.

— Насколько же лучше было бы так воспитывать!

— Так вот, Главкон,— сказал я,— в этом самое главное воспи-
тательное значение мусического искусства: оно всего более прони-
кает в глубь души и всего сильнее ее затрагивает; его ритм и
лад несут с собой благообразие, оно делает человека благообразным,
если кто правильно воспитан—а если нет, то наоборот. Кто в
этой области воспитан, как должно, тот очень остро воспримет
Е разные упущения, неотделанность или природные недостатки. Его
удовольствие или раздражение будет верно: он хвалил бы то, что
хорошо, и, приняв его в свою душу, питался бы им и сам стал бы
безукоризненным. Гадкое он правильно осудит и возненавидит
402 с юных лет, еще даже не отдавая себе отчета, а когда придет ему
пора мыслить, он полюбит это дело, сознавая, что оно ему свойст-
венно, раз он так воспитан.

— По-моему,— сказал Главкон,— примерно в этом и состоит
воспитательное значение мусического искусства.

— В таком же роде и уменье читать,— сказал я,— мы с ним
справляемся, когда нам становится ясно, что разных букв во всем,

6 «Идеи эстетического воспитания», т. I
где они встречаются, не так уж много, однако мы ни в малом, ни
В в великом не пренебрегаем ими, будто их не стоит замечать, но
везде стремимся их распознать; мы научаемся читать не раньше,
чем справимся с этим.

— Верно.

— Значит, и образы букв, отражающиеся где-нибудь в воде или
в зеркале, мы узнаем не прежде, чем будем знать сами буквы,—
впрочем, это требует того же самого уменья и упражнения.

— Безусловно.

— Но ведь это-то я и утверждаю, клянусь богами: нам точно
G так же не овладеть мусическим искусством — ни нам самим, ни
тем стражам, которых, как мы говорим, мы должны воспитать,—
пока мы не распознаем повсюду встречающиеся виды здравомыс-
лия, мужества, благородства, величия и всего, что им сродни (в
свою очередь и их противоположности), и пока мы не заметим их
там, где они есть — или сами они или их образы; ни в малом, ни
в великом мы не станем ими пренебрегать, но будем считать, что
здесь требуется то же самое уменье и упражнение.

— Это совершенно необходимо.

D — Значит,— сказал я,— если случится, что прекрасные нравст-
венные свойства, таящиеся в душе какого-нибудь человека, будут
соответственно согласовываться и с его внешностью, так как в них
имеются общие черты, это было бы прямо загляденье для того, кто
способен наблюдать.

— И даже очень.

— А ведь красота привлекательна.

— Еще бы!

— Таких-то вот людей и любил бы всего больше тот, кто пре-
дан мусическому искусству. А в ком нет этой согласованности, тех
бы он не любил.

— Да, не любил бы, если это психический недостаток, но если
физический, это еще выносимо, так что все-таки хочется встре-
чаться.

Е — Понимаю,— сказал я,— у тебя есть или был такой любимец,
поэтому я не возражаю. Но скажи мне вот что: имеется ли что-ни-
будь общее между здравым смыслом и излишествами в наслажде-
ниях?

— Как это может быть! От них становишься обезумевшим не
меньше, чем от горя.

— А есть ли у них общее с какими-нибудь другими положи-
тельными качествами?

403	— Ни в коем случае.

— Так что же? А с наглостью и разнузданностью?
— Всего больше.

— Можешь ли ты назвать наслажденье более сильное и острое,
чем любовные утехи?

— Не могу, да и нет ничего более неистового.

— Между тем правильной любви свойственно любить упорядо-
ченное и прекрасное, притом благоразумно и сообразно всему
мусическому.

— Конечно.

— Значит, в правильную любовь нельзя привносить неистовст-
во и все то, что сродни разнузданности.

— Нельзя привносить.

В Стало быть, нельзя привносить и это наслаждение, с ним не
должно быть ничего общего у правильно любящих или любимых,
то есть ни у влюбленного, ни у его любимца.

— Да, Сократ, клянусь Зевсом, не надо привносить.

— В устраиваемом нами государстве ты установишь, чтобы
влюбленный дружил со своим любимцем, вместе с ним проводил
время и относился к нему как к сыну — ради красоты, если тот
согласится. А в остальном пусть он так общается с тем, за кем
ухаживает, чтобы никогда не могло возникнуть даже предположе-
ния, что между ними есть нечто большее. В противном случае он
С навлечет на себя упрек в грубости и непонимании красоты.

— Да, это так.

— Не кажется ли и тебе,— сказал я,— что наше обсуждение
мусического искусства достигло своего конца? Оно завершилось
тем, чем должно было завершиться,— ведь все, что относится к
мусическому искусству, должно завершаться в любви к красоте.

— Согласен,— сказал он.

Пер. А. Н. Егунова **

АРИСТОТЕЛЬ

(384—322 гг. до н. э.)

Уроженец фракийского города Стагиры (отсюда прозвище — Стагирит), сын
врача Никомаха, Аристотель оспаривает у своего учителя Платона славу вели-
чайшего мыслителя древности. В школе Платона (так называемой Платоновской
Академии; Аристотель пробыл около двух десятилетий и очень много из нее вы-
нес (прежде всего — логико-диалектическую хватку). Но оригинальность мышле-
ния Аристотеля с неизбежностью толкала его на разрыв с ортодоксальным плато-
низмом (потомство приписало ему резонерскую сентенцию: «Платон мне дорог,
но истина дороже»). После 335 года до н. э. он основывает в Афинах собствен-
ную философскую школу, известную под названием Ликей, или перипатетиче-
ская школа.

При большой родственности философских предпосылок, Платона и Аристоте-
ля разделяет противоположность философских мировоззрений. Аристотель деловит
и эмпиричен: из диалектических прозрений и откровений Платона он сработал
добротную постройку формальной логики; всеобъемлющую космологическую спе-
куляцию учителя заменил систематизацией материала по отдельным естественно-
научным дисциплинам. Платоновское представление об «идее» как невеществен-
ной носительнице бытийственности сохранено и у Аристотеля, только он перено-
сит идею прямо в эмпирию вещи; вещь уже не «подражает» идее, а изнутри ею
конституируется. «Это — универсальное расхождение двух систем, поселившее в
них взаимную вражду на все времена; это — расхождение по линии конструктив-
но-логического метода. А именно, чистый платонизм есть диалектика, чистый же
аристотелизм — формальная логика... Платонизм так относится к аристотелизму,
как диалектика к феноменологии, то есть как смысловое «объяснение» к смысло-
вому «описанию». Феноменолог никакой действительности, кроме действитель-
ности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит...» *.

ПОЛИТИКА, VIII, 5

1.	Первая задача [настоящего исследования] заключается в следую-
щем: должно или не должно помещать музыку в число предметов вос-
питания? Мы поставили выше на разрешение три вопроса относительно
назначения музыки. Что же она представляет, есть ли это предмет вос-
питания, забавы, интеллектуальное развлечение? С полным основанием
можно музыку отнести ко всем этим категориям, и во всех их она,
очевидно, принимает свою долю участия. Забава имеет своим назначе-
нием дать отдых, а отдых, конечно, приятен, так как он служит своего
рода лекарством против грусти, навеваемой на нас тяжелой работой.
Далее, интеллектуальное развлечение, по общему признанию, должно
заключать в себе не только прекрасное, но также доставлять удовольст-
вие, потому что счастье состоит именно в соединении прекрасного с до-
ставленным им удовольствием. Музыку же все считают за очень прият-
ное удовольствие, будет ли она музыкою инструментальною или вокаль-
но-инструментальною.

2.	И Мусэй говорит, что «смертным петь всего приятней». Поэтому
музыку как средство, способное развеселить, с полным основанием до-
пускают в такие собрания людей, когда они сходятся, чтобы провести

* А. Ф. Лосев, Античный космос и современная наука, М., 1927, стр. 394—395.
время. Таким образом, рассматривая музыку уже с этой точки зрения,
можно утверждать, что она должна служить предметом воспитания для
молодежи. Как все безвредные развлечения, она не только вполне соот-
ветствует высшей цели [человеческой жизни], но доставляет еще к тому
же и отдохновение. А так как человеку редко удается достигнуть высшей
цели своего существования, так как он, напротив, нуждается в частом
отдыхе и прибегает к забавам не ради какой-либо высшей цели, но и
просто ради развлечения, то было бы вполне целесообразным, если бы
он находил полное отдохновение в удовольствии, доставляемом музыкой.

3.	Встречаются люди, для которых забава служит высшею целью их
жизни, потому что и это, пожалуй, заключает в себе некоторый эле-
мент наслаждения и может служить целью; но не случайное наслажде-
ние может быть такою целью. Стремясь к тому наслаждению, которое
составляет конечную цель, люди принимают за него другое наслажде-
ние [то есть наслаждение случайное], потому что и оно имеет некоторое
сходство с тем наслаждением, которое является высшей целью человече-
ской деятельности. Дело в том, что подобно тому как высшая цель че-
ловеческой жизни не должна быть предпочитаема чему-либо такому, что
сулит многое в будущем, так точно и упомянутые выше случайные на-
слаждения не должны быть ради чего-либо такого, что только мелькает
в будущем, но они должны существовать ради того, что произошло, на-
пример, для отдохновения от трудов и для облегчения горестей. Итак,
здесь можно с полным правом усматривать ту причину, которая побуж-
дает людей стремиться найти свое счастье при помощи этих [случайных]
наслаждений.

4.	Но не только одной этой причиной объясняется то, почему прибе-
гают к наслаждению, доставляемому музыкою; к ней обращаются также
и потому, что она, по-видимому, приносит пользу тем, кто хочет отдох-
нуть [после труда]. Тем не менее нужно еще рассмотреть, не является
ли такая польза от музыки лишь пользою случайною, и уяснить, что
на самом деле сущность музыки более высокого порядка в сравнении
с указанною приносимой ею пользой. [И тогда возникает вопрос], не
должна ли музыка, помимо того, что она доставляет обычное наслажде-
ние [это чувство испытывается всеми, так как действительно музыка
дает физическое наслаждение, почему слушание ее и любо людям вся-
кого возраста и всяких ступеней развития], служить еще более высокой
цели, а именно: производить свое действие на человеческую этику и пси-
хику? Это стало бы очевидным, если бы было доказано, что музыка ока-
зывает известного рода влияние на наши моральные качества.

5.	Что так бывает на самом деле, доказывают, помимо многого иного,
в особенности песни Олимпа, которые, по общему признанию, наполняют
наши души энтузиазмом, а энтузиазм есть эффект этического порядка
в нашей психике. Даже простое восприятие имитаций, хотя бы без сопро-
вождения их мелодией или ритмом, возбуждает во всех нас сочувствен-
ное к ним настроение. А так как музыка относится к области приятно-
го, добродетель же состоит в (восприятии нами] надлежащей радости,
любви и ненависти, то, очевидно, ничего не следует так ревностно изу-
чать п ни к чему не должно в такой степени привыкать, как к тому, что-
бы уметь правильно судить о благородных характерах и прекрасных по-
ступках и достойно радоваться тем и другим.

6.	Ритм и мелодии содержат в себе ближе всего приближающиеся
к реальной действительности отображения гнева и кротости, мужества
и умеренности и всех противоположных им свойств, а также и прочих
нравственных качеств. Это ясно из опыта: когда мы воспринимаем на-
шим ухом ритм и мелодию, у нас изменяется душевное настроение. При-
вычка же испытывать горестное или радостное настроение при восприя-
тии того, что подражает действительности, ведет к тому, что мы начи-
наем испытывать те же чувства и при столкновении с [житейской] прав-
дой. Кто, например, смотря на чей-либо портрет, испытывает радостное
чувство не почему-либо иному, а именно потому, что он видит перед
собою изображение данного лица, тому, конечно, приятно будет и встре-
титься лицом к лицу с тем человеком, на портрет которого он смотрит.

7.	Во всем остальном, касающемся области чувственного восприятия,
например, в том, что доступно нашему осязанию и вкусу, не имеется
никакого подобия этическим свойствам. В том, что воспринимается на-
шим зрением, это подобие сказывается лишь в незначительной степени:
посредством зрения мы воспринимаем только формы предмета, и как
таковые они лишь в незначительной степени и далеко не у всех вызы-
вают соответственные эмоции в нашем чувственном восприятии. К тому
же мы имеем здесь не действительное подобие этических свойств, но
воспринимаемые путем рисунка и красок фигуры суть, скорее, лишь
внешние отображения этих свойств, поскольку они отражаются на внеш-
нем виде человека, когда он приходит в состояние аффекта. Тем не
менее, как бы ни было безразлично [в отношении своей внешней фор-
мы] то, на что мы смотрим, все же молодежь должна смотреть не на
Павсона, а на картины Полигнота или на произведения какого-либо
иного живописца или ваятеля, который умеет в них выразить этический
характер изображенного лица.

8.	Напротив, что касается мелодий, то уже в них самих содержится
воспроизведение характеров. Это ясно из следующего: музыкальные ла-
ды существенно отличаются друг от друга, так что при слушании у нас
является различное настроение, и мы далеко не одинаково относимся
к каждому из них; так, слушая одни лады, например, так называемый
миксолидийский, мы испытываем более жалостное и подавленное наст-
роение, слушая другие, менее строгие лады, мы в нашем настроении
размягчаемся; иные лады вызывают в нас по преимуществу среднее,
уравновешенное, настроение; последним свойством обладает, по-видимо-
му, только один из ладов, именно дорийский. Что касается фригийского
лада, то он действует на нас возбуждающим образом.

9.	Все эти вопросы отлично трактованы теми писателями, которые
занимались ими в приложении к теории воспитания, и их теоретические
соображения находят себе подтверждение в самих фактах. Те же самые
принципы имеют приложение и по отношению к ритмике, одни ритмы
имеют более спокойный характер, другие — подвижный; из этих послед-
них в одних ритмах движения более грубые, в других — более благо-
родные.

Из всего вышесказанного следует, что музыка способна оказывать
известное воздействие на этическую сторону души; и раз музыка обла-
дает такими свойствами, то, очевидно, она должна быть включена в чис-
ло предметов воспитания молодежи.

10.	Обучение музыке подходит к самой природе этого возраста: в
молодом возрасте люди не склонны по доброй воле налегать на что-либо
им неприятное, а музыка как раз по своей природе принадлежит к чис-
лу таких предметов, которые доставляют приятное. Да н у гармонии и
ритмики существует, по-видимому, какое-то сродство их [с душою], по-
чему одни из философов п утверждают, что сама душа есть гармония,
а другие говорят, что душа носит гармонию в себе [...]

2.	Остается исследовать вопрос о музыкальных ладах и ритмах как
вообще, так и в приложении к воспитанию. Прежде всего должно ли
пользоваться всеми ладами, всеми ритмами, или нужно делать между
ними различие? Далее, установим ли мы то же разграничение и для
тех лиц, кто занимается воспитанием юношества, или нужно установить
специально для них какое-нибудь иное, уже третье по счету разграниче-
ние? Ведь музыка, как мы видим, состоит из [двух основных элементов],
из мелодии и ритма, причем нужно не упускать из виду, какое действие
оказывает каждый из этих элементов в деле воспитания. Наконец, ка-
кая в этом отношении музыка должна заслуживать предпочтения — та
ли, где хороша мелодия, или та, где хорош ритм?

3.	По нашему мнению, некоторые из современных специалистов по
музыке и те философы, которые заявили свою опытность в деле музы-
кального воспитания, дали в большинстве случаев прекрасные ответы на
поставленные нами вопросы. Поэтому тех, кто желает обстоятельно и
детально ознакомиться с этим предметом, мы можем отослать к работам
упомянутых лиц, сами же мы будем рассуждать о нем теперь только
с общей точки зрения и наметим лишь его основные черты.

4.	Мы принимаем то подразделение мелодий, какое установлено не-
которыми философами, различающими мелодии: этические, практиче-
ские и энтузиастические. Те же философы определяют далее и природу
отдельных ладов, соответствующую каждому виду этих мелодий, так
что одной мелодии свойственна одна природа, другой — другая. Вместе
с тем мы [согласно вышесказанному] утверждаем, что музыка должна
иметь полезное применение не ради одной цели, а ради нескольких:
1) ради воспитания, 2) ради очищения (что мы разумеем под словом
«очищение», об этом теперь мы только ограничиваемся общим намеком,
к более же обстоятельному выяснению этого вопроса вернемся в сочи-
нении о поэтике), 3) ради интеллектуального развлечения, то есть ради
успокоения и отдохновения от напряженной деятельности.

5.	Отсюда ясно, что хотя можно пользоваться всеми ладами, по при-
менять их должно неодинаковым образом. Для воспитания нужно обра-
щаться к тем ладам, которые всего более соответствуют этическим ме-
лодиям, для аудитории же слушателей, когда музыкальное произведе-
ние исполняется другими лицами, можно пользоваться и практическими
и энтузиастическими мелодиями... Ведь аффекту, сильно действующему
на психику некоторых лиц, подвержены, в сущности, все, причем дей-
ствие его отличается лишь степенью своей интенсивности, например,
[все пспытывают] состояние жалости, страха, а также энтузиазма. И эн-
тузиастическому возбуждению подвержены некоторые лица, впадающие
в него под влиянием религиозных песнопений, когда эти песнопения
действуют возбуждающим образом на психику и приносят как бы исце-
ление и очищение.

6.	То же самое, конечно, испытывают и те, кто подвержен состоянию
жалости и страха и вообще всякого рода прочим аффектам, поскольку
каждый такой аффект свойствен данному индивиду. Все такие лица по-
лучают своего рода очищение, то есть облегчение, связанное с наслажде-
нием. Точно так же песнопения очистительного характера доставляют
людям безвредную радость.

Политика, VIII, 5, 7. Пер. С. Л. Жебелева
ЭЛЛИНИЗМ И РИМ

§ 1. РИТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА
МАРК ТУЛЛИЙ ЦИЦЕРОН
(106—43 гг. до н. э.)

Римский государственный деятель, оратор, писатель и философствующий бел-
летрист-популяризатор Цицерон занимает в истории европейской культуры совер-
шенно особое, ни с кем не сравнимое место.

В творчестве Цицерона впервые достигает своей полной зрелости внутренняя
форма латинской прозы, которая затем будет сохраняться в специфическом типе
стилистики романских языков вплоть до наших времен: строй речи и строй мыс-
ли у Вольтера и Мериме, у Манцони и Кардуччи, у Анатоля Франса и Поля Ва-
лери — в основе своей цицеронианский. В лице Цицерона римская культура — за-
чаток западной культуры — переходит от школьного ученичества у греков к сво-
бодной работе и игре с эллинскими ценностями. Те недостатки, за которые Ци-
церона не раз бранили за последние полтора века,— его импрессионистическая
поверхностность, его склонность к игре мысли перед лицом жизненных вопросов,
его настроенческий релятивизм — весь этот «интеллигентский» комплекс пред-
ставляет собой необходимую оборотную сторону культурности, вошедшей в плоть
и кровь и ставшей бытом. Если угодно, можно считать представителей культур-
филистерства буржуазной эпохи внуками Цицерона, но в таком случае его дети —
гуманисты Возрождения и энциклопедисты Просвещения, кстати, создавшие настоя-
щий культ своего римского предшественника.

Среди своих современников, еще не отрешившихся от старомодного недове-
рия к космополитической греческой образованности, Цицерон играл сознательно
принятую на себя роль культуртрегера. В этом отношении характерна его квази-
судебная речь «В защиту поэта Архия». В 62 году до н. э. некто Граттий подал
донос на поэта-грека Архия о том, что последний незаконно пользуется правами
римского гражданства. Цицерон, взяв на себя защиту Архия, повел линию откро-
венного игнорирования чисто юридической подоплеки дела; он рассчитывал на
интеллигентное всепонимание судей п публики: как можно дойти до такого по-
шлого крючкотворства, чтобы оспаривать права поэта? Если Архпй, образованный
грек, взысканный поэтическим даром, не имеет прав римского гражданства, то
нужно как можно скорее дать ецу это гражданство и просить у него же извине-
ния! — вот пафос речи Цицерона. Но греческий поэт — фигура для римлян изве-
стного типа одиозная; дело в том, что старозаветный Рим, гордясь своим дело-
вым духом, воспринимал греческий эстетизм как некое декадентство, делающее
человека негодным для настоящего дела — для общественной активности. Цице-
рон, который очень хорошо знал своих соотечественников, спешит обезвредить
эти подозрения: оп упирает на то, что его самого занятия греческой образован-
ностью не сделали безвольным упадочником, «зарывшимся в книги», но, напро-
тив, воспитали для судебной и политической деятельности; он напоминает, что
знаменитые государственные мужи Сципион Африканский, Гай Лелий и другие
были поклонниками эллинской словесности. Но здесь возникал вопрос, весьма
чувствительный для римского патриотизма: если греческое эстетическое воспита-
ние делает человека по-настоящему человеком, как же быть с отечественными
героями старых времен, которые были неотесанными невеждами и, однако же,
доблестными героями, славой отчизны? Цицерон отвечает на это: благо и то п
другое — и римская «природная» доблесть и греческая утонченность; необходимо,
чтобы они дополнили друг друга, чтобы многообещающий римский дичок был об-
лагорожен прививкой от греческого дерева,— только так будет достигнут идеал
человека.

РЕЧЬ В ЗАЩИТУ ПОЭТА АРХИЯ

[...] Ты спрашиваешь меня, Граттий, чего ради мне так дорог этот че-
ловек? За то, что он доставляет моему уму отдых от судебных дрязг и
моим ушам — от шума споров. Притом, не полагаешь ли ты, будто я мог
бы изо дня в день находить доводы и слова для столь разнородных дел,
если бы не изощрял моего ума уроками поэта; будто мой ум мог бы вы-
держивать такое напряжение, если бы я не доставлял ему отдыха все
в тех же уроках? Не знаю, как другие; я могу смело признаться в своей
любви к этим занятиям. Стыдно может быть тому, кто до такой степени
зарылся в книги, что не способен ни извлечь из своих занятий что-
либо для общественной пользы, ни предоставить свои труды на всеоб-
щий суд; но мне-то чего стыдиться, почтенные судьи? Уже столько лет
мой образ жизни таков, что ни отдых, ни удовольствия, ни даже сон не
отвлекают меня от немедленной помощи нуждающемуся в ней по граж-
данскому или уголовному делу! Кто укорит меня, кто сможет по праву
меня уязвить за то, что ровно столько времени, сколько другие отдают
собственной корысти, или праздничным развлечениям, или другим удо-
вольствиям, или отдыху ума и тела, или нескончаемым пирам, или, на-
конец, игре в кости или в мяч, я посвящаю все новым и новым упражне-
ниям в словесности? В этом вы тем больше обязаны со мной согласить-
ся, что как раз от таких упражнений изощряется та самая сила слова,
которая, в какой бы степени я ни обладал ею, всегда предоставлялась
мной на помощь друзьям. Пусть мое красноречие покажется кому-ни-
будь несерьезным; я настаиваю на одном: я знаю, из какого источника
следует черпать иное, высокое красноречие.

Если бы с дней моей юности я не дал наставникам и книгам убедить
меня в том, что в жизни ни к чему не следует стремиться, кроме славы,
и притом славы честной, а ради этой цели должно ни во что не ставить
все терзания плоти, весь риск смерти или изгнания, — я никогда не ре-
шился бы во имя вашего общего блага принять на себя всю эту нескон-
чаемую борьбу и обречь себя каждодневному злословию испорченных
людей. Но этими мыслями полны все книги, все наставления мудрецов,
все предания седой старины, — которые, кстати, погрузились бы во мрак
забвения, если бы не загорелся над ними свет словесности. Сколько на-
глядных изображений доблестнейших мужей, изображений, представ-
ленных нашему взору не только для созерцания, но и для подражания,
оставили в своих книгах и греческие и латинские писатели! Когда я
занимаюсь государственными делами, передо мною всегда стоят эти об-
разы, и я укрепляю свой ум и дух помышлением о лучших людях прош-
лого.

Кто-нибудь спросит: «Что же? А сами-то славные мужи, чья доб-
лесть запечатлена словесностью, — разве они были искушены в той уче-
ности. которую ты так расхваливаешь?» Как сказать; обо всех них я не
решился бы утверждать подобное, но вот что я окажу твердо. Согласен,
что было немало людей высокого духа и нрава, которые без всякого на-
учения, одной только природой, которая была в них почти божествен-
ной, достигали умеренности и серьезности; мало того, прибавлю, что для
славы и доблести больше может сделать природа без научения, нежели
научение без природы. Но вот на чем я настаиваю: всякий раз, как к
доброй и блистательной природе прибавляется еще осмысляющая п
укрепляющая эти задатки образованность, — я уж и не знаю, как на-
звать изумительный и единственный в своем роде плод такого соедине-
ния. Сюда следует отнести того божественного человека, которого пом-
нят отцы наши, — Сципиона Африканского, равно <как и Гая Лелия,
Люцпя Фурия (людей необычайной воздержанности и благоразумия),
а к ним и доблестнейшего, для своего времени ученейшего мужа — я го-
ворю о нашем старом Марке Катоне! Если бы все эти люди не ощуща-
ли, что словесность помогает им к усвоению и развитию лучших качеств
души, они бы и заниматься ею не стали.

Но даже если бы словесность и не порождала плод добродетели, если
бы в занятиях ею искали только одну радость, — я смею полагать, что и
тогда вы должны были бы признать это отдохновение духа самым утон-
ченным и благородным из всех возможных. Ведь другие наши радости
доступны не всякому времени, не всякому возрасту, не всякому месту;
а эти занятия юность питают, старость утешают, в счастье облагора-
живают, в несчастии доставляют убежище и утешение, радуют дома,
не служат помехой в пути, вместе с нами пребывают ночью, в стран-
ствии, в деревне.

[...] Поэтому с полным основанием наш Энний именует поэтов «свя-
тыми», ибо они, по его словам, доверены нам, как бы некий дар богов.
Да будет же, почтенные судьи, в чести у вас, ученейших людей, то имя
поэта, которое никогда и нигде даже варвары не дерзали обидеть. Скалы
и пустыни вторят человеческому голосу, дикие звери порой утихают от
звуков песни; а мы, воспитанные на благороднейших уроках, останемся
бесчувственными к голосу поэта? Колофоняне именуют Гомера своим
согражданином, хиосцы требуют его себе, саламиняне настаивают на
своих правах, смирнейцы же преимущественно перед другими присва-
ивают его себе, проявляя в этом такой пыл, что даже посвятили ему
у себя святилище, — но и другие города тоже спорят между собой о
нем! Итак, они чужого и давно умершего человека хотят сделать своим
только за то, что он был поэт; а мы отвергнем Архия, живым стояще-
го перед нами, нашего по собственной воле и в силу законов?..

«Речь в защиту поэта Архия», гл. 6, 7, 8. — «М. Tulli
Ciceronis Opera omnia», ed. R. Halm. Пер. С. С. Аве-
ринцева **

КВИНТ ГОРАЦИЙ ФЛАКК
(65—8 гг. до н. э.)

Римский поэт Гораций Флакк жил в эпоху становления цезаристского режи-
ма. В молодости он участвовал в гражданской войне на стороне республиканцев,
но затем ему пришлось убедиться, что за Октавианом стоит историческая неиз-
бежность, и перейти к смене вех, благо новый режим пока проявлял большую
терпимость к своим раскаявшимся противникам. Гораций не облегчил себе свою
задачу: он был слишком большим поэтом и умным человеком, чтобы удовлетво-
риться ролью стихотворца-прихлебателя, заурядного льстеца. Он вдумывается в
позитивные аспекты цезаризма, как они представлялись римлянину I века до
н. э., уставшему от нескончаемых гражданских войн или «мирных» политических
скандалов. Новый режим приносил порядок и стабильность, он обещал обществу
хоть какую-то новую внутреннюю форму вместо старых и исчерпавших себя.
И вот Гораций становится певцом рассудка, упорядоченности и резиньяции. Осо-
бая возможность усмотреть гармонию между делом Октавиана и своим собствен-
ным литературным делом лежала в том факте, что работа Горация (и его вели-
кого друга Вергилия) над языком и стилем шла по линии упорядочения и
выравнивания, преодоления былой хаотичности через классицистический строй;
как легко было отождествить своих литературных противников — архаистов с по-
литическими <архаистами»-оппозиционерами, а собственные интенции — с офици-
альной программой «упорядочения государства». Впрочем, интеллектуальная тон-
кость Горация мешала ему выявлять эту параллель слишком навязчиво. Так или
иначе, однако, новая эпоха требовала нового «законодательства», как бы новой
конституции для литературы, аналогичной новым законам Августа. Это законода-
тельство осуществлено Горацием в поэтическом послании к отцу и двум сыновь-
ям Пизонам (аристократическому семейству, близкому к литературе); истинный
характер этого послания зафиксирован в общепринятом его обозначении «Наука
поэзии». Написано оно не раньше 23 года до н. э. и не позже 8 года до н. э. Со-
ветский исследователь М. Л. Гаспаров так резюмирует содержание «Науки поэ-
зии»: «Красота художественного произведения — в единстве и соразмерности его
частей; лучше малая вещь, хорошо выполненная, чем великий замысел, не вопло-
щенный достойным образом; идеал и образец для писателя — творения греков,
поэтическое дарование — ничто, если оно не подкреплено знанием правил искус
ства и упорной работой; искусство должно соединять прекрасное с полезным т:
нести людям одновременно и наслаждение и поучение» *.

300

310

320

НАУКА ПОЭЗИИ
К Дизонам
...Как-то сказал Демокрит, что талант важнее ученья
И что закрыт Геликон для поэтов со здравым рассудком.
Не оттого ли теперь не хотят ни стричься, ни бриться
Наши певцы, сидят по углам и в баню не ходят,
Словно боясь потерять и званье и славу поэта,
Ежели голову вверят свою брадобрею Лицину,
Не излечимую даже и трех Антикир чемерицей?
Ах, для чего я, глупец, по весне очищаюсь от желчи?
Кабы не это, писал бы и я не хуже любого!

Только зачем? Уж лучше я буду, как камень точильный,
Тот, что совсем не остер, по делает острым железо:
Сам не творя, покажу я, в чем дар, в чем долг стихотворца.
Что ему средства дает, образует его и питает,
Что хорошо, что нет, где верный путь, где неверный.

Мудрость — вот настоящих стихов исток и начало!
Всякий предмет тебе разъяснят философские книги,
А уяснится предмет — без труда и слова подберутся.
Тот, кто понял, в чем долг перед родиной, долг перед
другом.
В чем состоит любовь к отцу, и к брату, и к гостю,
В чем заключается дело судьи, а в чем — полководца,
Или мужей, что сидят, управляя, в высоком сенате, —
Тот для любого лица подберет подобающий облик.
Далее, я прикажу, чтоб ученый умел подражатель
Жизнь и нравы людей наблюдать для правдивости слога.
Драма, где мысли умны, а нравы очерчены метко,
Даже если в ней нет изящества, важности, блеска,
Больший имеет успех и держится дольше на сцене,
Нежели та, где одни пустые и звонкие строчки.
Грекам, грекам дались и мысли и дар красноречья,

* См. сб. «Очерки истории римской литературной критики», М., 1963, стр. 97.
330

340

350

360

Ибо они всегда ценили одну только славу!

Ну, а у нас от ребяческих лет одно лишь в предмете:
Медный асе на сто частей разделить без остатка!
«Сын Альбина, скажи: какая получится доля,
Если отнять одну от пяти двенадцатых асса?» —
«Треть!» — «Молодец! Не умрешь без гроша! А если
прибавить...?»
«...То половина!»—Корысть заползает, как ржавчина,
в души:
Можно ли ждать, чтоб в душах таких слагалися песни,
Песни, кедровых достойные масл и ларцов кипарисных?
Или стремится поэт к услаждению, пли же к пользе,
Или надеется сразу достичь и того и другого.

Кратко скажи, что хочешь сказать: короткие речи
Легче уловит душа и в памяти крепче удержит,
Но не захочет хранить мелочей, для дела не нужных.
Выдумкой теша народ, выдумывай с истиной сходно
И не старайся, чтоб мы любому поверили вздору,
И не тащи живых малышей из прожорливых Лампй.
Строгих полки стариков в стихах лишь полезное ценят;
Быстрые всадники знать не хотят никаких поучений;
Всех соберет голоса, кто смешает приятное с пользой,
И услаждая людей, и на истинный путь наставляя.
Книга такая плывет за моря, приносит доходы
Для продавца, а творцу дарит долголетнюю славу.

Правда и то, что порой мы прощаем поэту ошибки:
Ведь пе всегда и струна звенит, как мы бы хотели,
И отвечает смычку вместо звука высокого низким,
Да не всегда и стрела попадает туда, куда метит.
Вот почему не сержусь я, когда в стихах среди блеска
Несколько пятен мелькнут, плоды недостатка вниманья
Или природы людской — в ней нет совершенства. Однако
Плох тот книжный писец, который снова и снова
Как его ни учи, повторяет все ту же ошибку,
Плох кифаред, на одной и той же фальшивящий поте, —
Так же плох и поэт нерадивый, подобно Херилу:
Буду я рад, отыскав у него три сносные строчки,
Но рассержусь, когда задремать случится Гомеру —
Хоть и не грех ненадолго соснуть в столь длинной поэме.
Общее есть у стихов и картин: та издали лучше,
Эта — вблизи; одна пленяет сильней в полумраке.
Между тем как другая на вольном смотрится свете
И все равно не боится суда ценителей тонких;
370

380

390

400

Эта понравится вмиг, а иная — с десятого раза.

Старший из братьев! Хоть ты и сам от природы
разумен.
И наставленья отца тебя разумному учат,
Все же послушай меня. В иных человечьих занятьях
Даже посредственность в дело идет: правовед и оратор,
Даже если один красноречьем уступит Мессале
Или другой — широтою познаний Касцеллию Авлу,
Все-таки оба в цене; а поэту посредственных строчек
Ввек не простят ни люди, ни боги, ни книжные лавки!
Как на богатом пиру нескладный напев музыкантов,
Мак в сардинском меду иль масло, жирное слишком,
Нам претят, ибо мы и без них пировали бы славно, —
Точно так и стихи, услада душевная наша,
От совершенства на шаг отступив, бездарными будут.
Кто не владеет мечом, не ходит на Марсово поле,
Кто не держал ни мяча, ни диска, не бегал, не прыгал,
Тот не пойдет состязаться, чтоб стать посмешищем людям.
Только стихи сочиняет любой, не боясь неуменья.

А почему бы и нет? Он не раб, он хорошего рода,
Он беспорочно служил, и он не беднее всех прочих!
Ты же, прошу, ничего не пиши без воли Минервы:
Вот тебе главный совет. А ежели что и напишешь —
Прежде всего покажи знатоку: такому, как Меций,
Или отцу, или мне; а потом до девятого года
Эти стихи сохраняй про себя: в неизданной книге
Можно хоть все зачеркнуть, а издашь — и словца не
поправишь.

Первым диких людей от грызни и пищи кровавой
Стал отвращать Орфей, святой богов толкователь;
Вот почему говорят, что львов укрощал он и тигров.
И Амфион, говорят, фиванские складывал стены,
Двигая камни звуками струн, и лирной мольбою
С места на место ведя. Такова была древняя мудрость:
Общее с частным добро разделять, мирское с священным,
Брак узаконить, конец положить своевольному блуду,
И укреплять города, и законы писать на скрижалях.
Вот откуда пришел почет к пророкам-поэтам
И к песнопениям их! А потом и Гомер знаменитый
И Тиртей закалили мужей для воинственной брани,
Песней ведя их на бой; в стихи облеклись прорицанья
И наставленья на жизненный путь; пиерийские струны
Милость дарили царей, несли развлечение душам,
410

420

430

440

Отдых давали от тяжких трудов. Итак, не стыдися
Музы, искусницы в лирной игре, и певца-Апо л лона!

Что придает стихам красоту: талант иль наука?
Вечный вопрос! А по мне, ни старанье без божьего дара,
Ни дарованье без школы хорошей плодов не приносят:
Друг за друга держась, всегда и во всем они вместе.
Тот, кто решил на бегах обогнуть вожделенную мету,
Жил с малолетства в трудах, не знал ни Венеры, пп

Вакха,
Много и мерз и потел; кто идет состязаться на флейтах,
Долго учился сперва и дрожал пред учителем строгим;
Нам же довольно сказать: «я на диво стихи сочиняю —
Все остальное провал побери, а мне неприлично
Вдруг признаться, что я, не учась, чего-то не знаю».

Как созывает глашатай народ к продаже имений,
Так и льстецов созывает поэт к себе па поживу —
Тот, у кого за душой и поместий и денег немало.
Если умеет отвесть на пиру он место для гостя,
И поручительство дать бедняку, и вызволить в тяжбе
Тех, кто сам на суде не силен, — то вряд ли сумеет
Разность найти между лживым льстецом и подлинным
другом.
Если ты дал или дашь клиенту богатый подарок, —
Не приглашай его слушать стихи: он заранее полон
Счастья, он будет кричать: «бесподобно, прекрасно,
прелестно!»,
Будет краснеть и бледнеть, глаза отуманит слезою,
Будет подскакивать с места и оземь притопывать пяткой.
Как в похоронных рядах наемный плакальщик будет
Громче рыдать и заметней, чем тот, кто и вправду горюет,
Так и всегда лицемер крикливей, чем честный хвалитель.
Видно, недаром у персов цари за полною чашей
Чистым пытают вином, желая узнать человека,
Верный он друг или нет. И если стихи ты слагаешь,
Остерегись лицемерных лжецов с их лисьей личиной.
Если Квинтилию ты читал свои сочиненья,
Он говорил: «Исправь-ка вот это и это словечко».
Ты возражал, что пытался не раз, но все понапрасну, —
Он предлагал зачеркнуть весь стих и пустить в перековку.
Если же ты начинал защищать неудачное место
Вместо того, чтоб его изменить, — он больше ни слова:
Можешь себя и творенья свои без соперников нежить!
Здравый и дельный судья бессильные строки осудит,
Грубым предъявит упрек, небрежные — черным пометит
Знаком, перо повернув, излишнюю пышность — урежет,
Там, где слишком темно, — прикажет света подбавить,
Там, где двусмысленность, — вмиг уличит, где исправить —

450

460

470

укажет;

Строгий, как сам Аристарх, он не скажет: «Зачем же мне
друга

Из пустяков обижать?» Пустяки-то к беде и приводят,
Если за них навсегда осмеют и отвергнут поэта.

Словно в чесотке свербит человек, или болен желтухой,
Или безумьем сражен, иль наказан гневливой Дианой,
Именно так ужасен для всех поэт полоумный —

Все от него врассыпную, лишь по следу свищут мальчишки.

Ежели он, повсюду бродя и рыгая стихами,

Вдруг, как тот птицелов, что не впору на птиц загляделся,
Рухнет в яму иль ров, — то пускай он хоть лопнет от крика

«Люди! на помощь! скорей!»—никто и руки не поднимет.

Если же кто и начнет спускать ему в яму веревку,
Я удержу: «А что, если он провалился нарочно
И не желает спастись?» — И по этому поводу вспомню
Смерть Эмпедокла: «Поэт Сицилийский, в отчаянной жажде
Богом бессмертным прослыть, хладнокровно в горящую

Этну
Взял и вскочил. Да будет же право на смерть у поэта!
Разве не все равно, что спасти, что убить против воли?
Это не в первый уж раз он ищет блистательной смерти —
Вытащишь, кинется вновь: ему уж не быть человеком.

Кроме того, ведь мы и не знаем, за что он наказан

Страстью стихи сочинять? Отца ль осквернил он могилу,
Молнии ль место попрал, — но лютует он хуже медведя,
Хуже медведя, что клетку взломал и ревет на свободе!»
Так от ретивых поэтов бегут и ученый и неуч;

Если ж поймает — конец: зачитает стихами до смерти,
И не отстанет, пока не насытится кровью, пиявка.

Пер. М. Л. Гаспарова ♦♦

МАРК ФАБИЙ КВИНТИЛИАН
(ок. 35 — ок. 96)

Сочинение Квинтилиана «О подготовке оратора» — вершина римской педаго-
гической теории. Этот монументальный труд (в 12-ти книгах) явился итогом и обоб-
щением двадцатилетнего практического опыта автора в качестве главы риториче-
ской школы в Риме; к этому можно добавить усвоенные в детстве семейные тра-
диции — уже его отец был учителем риторики. Поэтому теоретические суждения
Квинтилиана никогда не теряют конкретного ощущения жизни. С деловитостью
и методическим тактом опытного воспитателя-профессионала этот автор сочетает
серьезную эрудицию в области греческой и латинской литературы, неплохое зна-
ние искусств (особенно скульптуры), развитый вкус, четкую продуманность эсте-
тических позиций и гуманистический подход к общим проблемам воспитания.
Человеческую природу Квинтилиан оценивает оптимистически: воспитание, кото-
рое при всей необходимой строгости ни в коем случае не должно терять радост-
ного характера, призвано, по его мнению, высвободить естественные возможностп
человека и дать им полноценное и всестороннее развитие. Стоя на почве рито-
рической традиции, Квинтилиан не приемлет узости эстетских идеалов греческо-
го декаданса (проникавших и в Рим). Поэтому его эстетические взгляды реши
тельно противостоят сентиментализму, психологизму и манерности нового направ-
ления в риторике; его идеал — рационалистическое, ясное, уравновешенное крас-
норечие, не порвавшее связи с гражданственными традициями; его кумир — Ци-
церон. Наследие Квинтилиана сыграло огромную роль в становлении новоевро-
пейского гуманизма в педагогике от Ренессанса до классицизма XVIII века.

О ПОДГОТОВКЕ ОРАТОРА

[О врожденных способностях ребенка]

Птицы рождены летать, кони — бегать, звери — быть дикими; точно
так для нас естественно проявлять живость и подвижность духа, по ка-
ковой причине душе и приписывается небесное происхождение. Тупые
и неспособные к учению умы — вещь столь же противоестественная, как
чудовищные телесные уродства; но ведь и встречаются они редко. Со-
шлюсь на то, что подавляющее множество детей подает добрые на-
дежды; если все это с возрастом угасает, ясно, что повинна в этом не
природа, а воспитание. (Кн. I, гл. 1—2.)

[Первые навыки речи]

Прежде всего, недопустимо, чтобы у нянек была неправильная речь;
Хрисипп выражал пожелание, чтобы они, если возможно, были даже
сведущи в философии, и уж во всяком случае требовал выбирать на-
илучших, насколько об этом можно будет судить. Безусловно, в первую
голову нужно заботиться об их нравственности, но пусть они еще к тому
же и говорят правильно! Ведь мальчик раньше кого бы то ни было ус-
лышит их, будет пытаться все повторять за ними, а ведь мы от природы
наиболее цепко удерживаем те навыки, которые приобретены в нежном
возрасте... и притом эти навыки тем устойчивее, чем они хуже. Доброе
часто превращается в дурное; а часто ли удается превратить порок в
доброе? Итак, пусть он не приучается в младенчестве к такой речи, от
которой его потом придется отучать.

Следует пожелать, чтобы родители были настолько образованны, на-
сколько это возможно. Я говорю не только об отцах; ведь известно, что
красноречие братьев Гракхов в немалой степени было воспитано их ма-
терью Корнелией, ученейшая речь которой известна и потомству по ее
письмам. Говорят, что и Лелия, дочь Гая Лелия, унаследовала в своей
речи отцовское изящество, а речь Гортензии, дочери Гая Гортензия,
произнесенную перед триумвирами, читают не только из-за того, что ее
составила женщина. Но если родители сами не смогли в свое время
получить образование, им ни в коем случае не следует из-за этого мень-
ше заботиться об образовании своих детей, но, напротив, они должны
приложить особое попечение относительно всего, что в их власти.

О мальчиках-рабах, среди которых воспитывается будущий оратор,
следует повторить все, что было сказано о кормилицах. О дядьках сле-
дует добавить вот что: пусть они будут либо образованными людьми,
либо такими, которые сознают свое невежество. Нет ничего хуже таких,
которые нахватались сверх простой грамотности обрывочных сведений
и внушили себе ложную уверенность в своих познаниях... Может пока-
заться, что я требую слишком многого; но вспомним, что речь идет о
воспитании оратора, деле трудном даже в том случае, если в его форми-
ровании не будет допущено никаких ошибок, — впереди еще останется
множество более тяжелых трудностей; ведь там понадобятся и регуляр-
ные занятия, и самые доброкачественные наставники, и многообразные
познания. Советовать же мне приходится лучшее; если кому это пока-
жется невыполнимым, вина будет не на методе, но на человеке.

Но если все же не представится возможности окружить ребенка та-
кими кормилицами, товарищами, дядьками, как это было бы наиболее
желательно, — пусть по крайней мере при нем неотлучно будет хоть
один человек с навыками правильной речи, с тем чтобы если в присут-
ствии его питомца будет допущен неизящный оборот, этот человек не-
медля исправил его и не допускал застревать в памяти ребенка. Следу-
ет понимать, однако, что лишь первый из предложенных мною случаев
хорош, а второй — всего только наименьшее зло.

Я предпочел бы, чтобы ребенок начинал говорить по-гречески, ибо
латыни, на ’которой говорят все вокруг, он обучится даже в том случае,
если бы мы этого не хотели; кроме того, его нужно будет для начала
наставить в греческих предметах, из которых вышли и наши собствен-
ные. Но я не хотел бы, чтобы это исполнялось не в меру тщательно,
так, что мальчик будет продолжительное время говорить и учиться
только по-гречески, как это по большей части и делается. Дело в том,
что от этого случаются пороки произношения, когда звуки родной речи
подменяются иноязычными; рот, привыкший складываться для грече-
ского выговора, чрезвычайно устойчиво сохраняет этот навык и в дру-
гом языке. Пусть поэтому латынь ненамного отстанет от греческого, а
затем идет с ним в ногу; так будет достигнуто то, что обоим языкам
будет уделяться равная забота и ни один не будет наносить другому
ущерба.

Некоторые высказывали мнение, что до семи лет ребенка не следует
учить, ибо лишь с этого возраста он способен понимать преподанное и
переносить усилия... Мне представляется, что больше оснований вместе
с Хрисиппом не освобождать от трудов никакой человеческий возраст.
Ведь этот философ, уступая кормилицам первые три года жизни чело-
века, требовал, чтобы те уже образовывали душу младенца в наилучших
правилах. Как же может быть непричастным к наукам возраст, который
уже причастен к нравственности?

При всем том я прекрасно знаю, что за весь вышеназванный срок
едва ли можно добиться тех плодов обучения, которые позже принесет
один год; и все же мне думается, что поборники противоположного мне-
ния хотят уберечь от усилий не столько учеников, сколько учителей.
(Кн. I, 1, гл. 4-17.)

[О чтении вслух]

Осталось сказать о чтении вслух. Здесь необходимо, чтобы ребенок
знал, на каком месте можно перевести дыхание, на каком — разграни-
чить два стиха, где кончается предложение и где оно начинается, когда
надо повышать или понижать голос, что читать с замедлением, а что
с убыстрением, что — напряженнее, а что — спокойнее. Выучить всему
этому можно только по ходу самого чтения. Но во всяком случае необ-
ходимо одно предварительное условие: чтобы ученик понимал смысл.

Во-первых, пусть манера чтения будет мужественна и серьезна, од-
нако не лишена некоторой сладостности: стихотворение не должно чи-
тать, как прозу, ибо оно есть «песнь», и поэты, по их собственному вы-
ражению, «поют». Но чтение не должно переходить в доподлинное пение
и опошляться разнеженными модуляциями, как это в наше время то и
дело встречаешь. О таком роде чтения сохранилось меткое замечание
Гая Цезаря, сделанное еще в бытность его мальчиком: «Если это назы-
вается пение, то поешь ты скверно; а если чтение, зачем поешь?» Также
мне не хотелось бы, чтобы мальчик, как это кое-кому по вкусу, разыгры-
вал все в лицах, словно комедиант; пусть, однако, он некоторой пере-
меной интонации отделяет прямую речь от собственных слов поэта.

Далее необходимо сделать еще ряд указаний. Прежде всего, эти не-
зрелые умы, с особенной силой воспринимающие любое впечатление,
должны учить такие стихи, в которых есть не только изящество слога,
но прежде всего нравственное достоинство. Поэтому заслуживает всяче-
ского одобрения обычай начинать знакомство с поэтами с Гомера и Вер-
гилия, хотя для того, чтобы постигать их красоты, требуется более сло-
жившийся вкус; но для этого еще представится случай, ибо к этим авто-
рам придется не раз возвращаться. Между тем высокий дух героической
поэмы подействует на мальчика облагораживающим образом; величие
предмета овладеет его душой, исполняя ее самыми желательными впе-
чатлениями.

Полезны трагедии; лирики также питают душу, но здесь необходимо
брать с выбором не только авторов, но и части ими созданного: у греков
найдется множество не в меру вольных мест, да и у Горация много та-
кого, что я не взялся бы разбирать с учениками. Что касается элегии,
в особенности любовной, а также одиннадцатисложных стихов в сотадов-
ском роде (о самих сотадовских стихах считаю излишним упоминать),
пусть они будут совсем изъяты, если это возможно; если нет, пусть зна-
комство с ними будет отложено до более сознательного возраста.

Комедия может дать для выработки красноречия особенно много,
ибо рисует все возможные житейские типы и страсти... если бы не при-
ходилось бояться за нравственную сторону, ее следовало бы читать
прежде всего. Я говорю о Менандре, не исключая из этого суждения
и прочих; ведь латинские комедиографы также могут принести поль-
зу. Но детям надлежит читать в первую голову то, что в наибольшей
степени питает ум и возвышает душу; для знакомства с прочими кни-
гами, нужными только ради учености, им остается вся последующая
жизнь.

Много можно взять и у старинных латинских поэтов, хотя они были
сильны скорее даром, чем искусством; все же мы находим у них огром-
ный запас слов, в трагедиях — важность, в комедиях — изящество и то,
что соответствует понятию azxtxtauo^ [то есть изначальную чистоту
языка]. Кроме того, композиция построена у них строже, чем у боль-
шинства новейших, ибо последние склонны были видеть все достоинство
литературного целого в отдельных афоризмах. Во всяком случае, у ста-
рых авторов можно найти благородство и как бы мужественную стро-
гость, в то время как мы даже в нашей манере говорить обнаруживаем
все пороки изнеженности. Наконец, нам должен внушать доверие при-
мер величайших представителей ораторского искусства, которые поль-
зовались старинными стихотворениями либо как доводом, либо как ук-
рашением для своих речей. В самом деле, мы постоянно встречаем сти-
хи Энния, Акция, Пакувия, Луцилия, Теренция, Цецилия и других —
прежде всего у Цицерона, но достаточно часто также у Азиния и других
ораторов того же рода; эти цитаты вставлены в речи не только ради
демонстрации учености говорящего, но и для удовольствия слушателей,
которые таким образом могли отдохнуть среди поэтических радостей от
делового напряжения [...]
При чтении поэтов учитель не должен относиться с небрежностью да-
же к мелочам: так, пусть он по окончании стиха потребует назвать ему
части речи и особенности стоп — все это тем более необходимо разучить
на стихах, что оно понадобится и при составлении речей. Пусть учитель
отмечает в стихах все варваризмы, все употребления слов не в их зна-
чении или против законов речи — не для того, чтобы принизить в гла-
зах ученика поэтов (ведь им ради сохранения размера подобные воль-
ности дозволяются, вплоть до того, что даже недостатки мы обозначаем
в стихах иными терминами — p.eTai:kaapoi и а^рихта, как я говорил
выше, — и делаем таким образом из нужды добродетель), но для того,
чтобы показать ему правила и упражнять его память. Уже прп первых
занятиях небесполезно показать, сколько значений могут иметь одни
и те же слова. Не последним предметом его заботы должны быть глоссе-
мы, то есть малоупотребительные слова. Но с еще большим вниманием
он обязан отнестись ко всем тропам, составляющим важнейшее украше-
ние не только стихов, но и прозы, а также к обоим видам фигур — к
фигурам речи и к фигурам мысли... Пусть в умах учеников прежде всего
запечатлеется, (какую силу имеет композиция, какую — стиль изложе-
ния, какая речь приличествует тому или иному лицу, что следует по-
хвалить за мысли, а что — за слова, где уместно многословие, а где —
мера.

Сюда следует прибавить пояснение всех черт, взятых из истории; это
следует делать тщательно, но не увлекаясь непомерной ученостью [...]
(Кн. I, 8, 1-18.)

[Нужно ли будущему оратору учиться музыке?]

[...] Что касается музыки, я мог бы просто сослаться на мнение древ-
них. Кто же не знает, что музыка... в весьма старые времена не только
изучалась, но и была предметом благоговения, так что искушенность в
ней почиталась приличествующей пророку и мудрецу? Чтобы не гово-
рить о прочих, назову Орфея и Лина. В обоих видели детей богов, а об
одном из них предание сообщает, что он умел очаровывать дикие и гру-
бые души, подчиняя обаянию звуков не только зверей, но даже камни.
По свидетельству Тимагена, музыка была самым древним из духовных
занятий; это подтверждает и прославленнейший из поэтов, у которого
на царском пиру под звуки (кифары воспеваются песни во славу героев
и богов. Как же, разве не у Вергилия Иопас воспевает

«...блужданья Луны и в трудах неистомное Солнце»?

«Энеида» I, 742

п прочее? Таким образом, столь великий авторитет очевидно подтверж-
дает, что музыка неотделима от познания вещей божественных. Коль
скоро это так, следовательно, без нее не обойтись п оратору; правда,
наука о божественном оставлена ораторами и этот удел захватили фило-
софы, но она нужна и нам, так как без таких знаний совершенное крас-
норечие невозможно.

Как можно сомневаться в том, что люди, почитаемые особенно муд-
рыми. были сведущи в музыке, если Пифагор и его ученики высказыва-
ли мнение, воспринятое ими, несомненно, от глубокой древности, со-
гласно которому само мироздание построено на основе законов гармо-
нии, впоследствии воспроизведенных на лире?.. Платон во многих своих
сочинениях и прежде всего в «Тимее» попросту непонятен для тех, кто
не имеет углубленного знакомства с этой областью знаний [...]

[...] Может показаться, что я до сих пор произносил какое-то похваль-
ное слово прекраснейшему из искусств, позабыв сказать, какая же в нем
надобность оратору. Что же, — я не буду говорить о том, что с музыкой
когда-то была тесно связана грамматика, так что Архит и Эвен даже
усматривали в грамматике частную дисциплину теории музыки, а, по
свидетельству Софрона, обоим предметам учили одни и те же учителя...
Рассмотрим, что же, собственно, получает от музыки будущий оратор.
Ритмы музыка имеет двоякого рода — для звуков и для телодвижений:
п тот и другой род имеет свои правила. Первый, относящийся к звукам,
теоретик музыки Аристоксен разделил на puvpoC и ysXo;: первый состо-
ит в модулировании, второй — в напеве. Так что же, разве оратор мо-
жет без этого обойтись? Телесный ритм нужен ему для жестикуляции,
словесный ритм — для подбора слов, мелодия — для движений голоса,
которые столь важны при произнесении речи. Ведь никто не станет
утверждать, будто только в напевах и песенках требуется некоторая
стройность и не оскорбляющее слух сочетание звуков, а для речи все
это излишне? Или что в прозе расположение слов и тон совершенно так
же подчиняются смыслу, как и в музыке? В самом деле, при теме серь-
езной голос и модуляция становятся торжественными, при теме прият-
ной — нежными, при обычной — спокойными: так музыка всем своим
строем соответствует тем состояниям души, которые она выражает. Так
и оратор должен пользоваться повышениями, понижениями, движениями
своего голоса, чтобы вызывать у слушателей нужные состояния души.
Одним расположением фразы и голоса... мы пользуемся, чтобы подстре-
кать в судьях негодование, другим — чтобы внушить сострадание[...]

Телодвижения также должны быть уместными и изящными, что под-
ходит под обозначение эвритмии; это необходимо, а научить этому мо-
жет только музыка[...] (Кн. I, 10, 9—13; 17, 22—26.)

[Как формировать у ребенка выговор и жест]

Нужно на уроках отдать должную честь искусству комедианта, од-
нако лишь в той мере, в которой умение произносить свой текст необ-
ходимо для будущего оратора. Воспитываемому нами мальчику нет ни-
какой надобности изображать тоненьким голосом женщину или трясу-
щимся — старика. Не нужно изображать распущенности пьяного, грубо-
сти раба, состояний влюбленного, скупца, труса: оратору в этом нет
нужды, а на незрелый и нежный дух это может худо подействовать —
частое подражание переходит в нравы. Нельзя брать у актеров все их
жесты и телодвижения; хотя оратор обязан быть искушенным в обоих
искусствах, он должен далеко держаться от актерских манер и соблю-
дать сдержанность в мимике, в жестах и в осанке. Во всем этом для ора-
тора есть свое искусство, но оно прежде всего заключается в том, чтобы
никто не замечал искусства.

В чем же здесь заключаются обязанности учителя? Он должен в пер-
вую голову исправлять все недостатки произношения, если таковые
есть; он должен следить, чтобы дикция была отчетливой, чтобы каждая
буква выговаривалась так, как должна... Далее, пусть он следит за тем,
чтобы лицо мальчика во время речи сохраняло должный вид, чтобы не
кривились губы, чтобы рот не раскрывался слишком широко, чтобы го-
лова не запрокидывалась назад, глаза не уставлялись в землю, шея дер-
жалась прямо. (Кн. I, II, 1—4; 9.)

«М. Fabi Quintiliani Instituonis oratoriae libri XII»,
ed. L. Radermacher, I—II, 1959. Пер. С. С. Аверин-
цева **

ДИОН ХРИСОСТОМ
(Середина I в.—ок. 120 г.)

Хрисостом («Златоуст») —почетное наименование видного философа и ритора
Диона из Прусы. Дион начинал как преподаватель риторики и модный оратор;
слава сделала его лицом, известным при дворе римских цезарей, но когда на пре-
стол вступил Домициан, ненавидевший образованных людей, эта известность обер-
нулась бедой. Попавший в немилость Дион был принужден бросить дом и близ-
ких п отправиться в многолетние скитания, во время которых этот человек, при-
выкший к богатству и роскоши, зарабатывал на жизнь грубым физическим тру-
дом или милостыней. Во время этих скитаний в Дионе совершается внутренний
переворот, сделавший из ритора философа; Дион всерьез увлекается кинизмом
и переоценивает свои прежние ценности. Смена режима дает ему возможность
после 69 года вернуться к прежней жизни. Как отмечали античные критики, пи-
сательская продукция Диона резко распадается на две разнородные частп: чисто
риторическую, принадлежащую молодому Диону (до изгнания), и моралистико-
философскую, относящуюся ко времени после изгнания. Судя по теме, речь «Об
упражнении в искусстве речи» должна быть причислена к первой группе: в ней
Дион предлагает рекомендательный список литературы для лиц, жаждущих
утончения своего литературного вкуса.
РЕЧЬ 18

ОБ УПРАЖНЕНИИ В ИСКУССТВЕ РЕЧИ

1.	Уже не раз восхвалял я тебя как прекрасного человека, достой-
ного быть первым среди лучших, но никогда еще не восхищался тобой
так, как теперь: ибо ты, уже зрелый муж, в расцвете сил, никому не
уступающий в значении и влиянии, имеющий власть и возможность на-
слаждаться день и ночь всеми благами жизни, тем не менее стремишься
к образованию, жаждешь усовершенствоваться в искусстве речи и не
боишься трудностей, с которыми тебе, быть может, придется встретить-
ся; это, как я полагаю, является признаком великого благородства души
и свидетельствует не о честолюбии только, но о подлинной любви к муд-
рости; ведь все лучшие люди древности нередко говорили, что они учи-
лись непрерывно — не только в цветущем возрасте, но и в старости.

2.	Мне кажется, ты придерживаешься весьма разумного мнения, что
государственный муж должен быть опытен и искусен в речах; ведь это
принесет ему большую пользу — он приобретет любовь, влияние и ува-
жение, п никому не вздумается им пренебрегать. Например, каким сред-
ством можно ободрить людей, павших духом, лучше, чем это сделает
речь? Чем можно усмирить и покарать наглых и заносчивых? Чем мож-
но пресечь их посягательства? Чьи наставления люди выслушивают бо-
лее охотно, чем наставления того, чья речь услаждает их!

3.	Часто приходится видеть, как некоторые наши граждане расхо-
дуют огромные средства, оказывают различные услуги, украшают город
памятниками, а похвалу стяжают не они, а побудившие их к этому ора-
торы, словно им принадлежит главная заслуга. Поэтому-то древнейшие
поэты, получившие свой поэтический дар прямо от богов, называют «бо-
гоподобными» не силачей и не красавцев, а тех, кто владеет речью. Вот
за то, что ты это понял и намерен осуществить на деле, я хвалю тебя
и тобой восхищаюсь.

4.	Особую же благодарность приношу я тебе от моего лица за то,
что именно меня ты счел способным принести тебе пользу при выпол-
нении этих твоих замыслов и намерений; подобно тому, как кто-то в
древности называл себя умелым предсказателем будущего, но только для
себя самого — так и я до сего времени полагал, что моего красноречия
хватает только для меня, да и то едва-едва; ты же меня возвышаешь в
моих глазах и внушаешь мне уверенность в себе, раз я могу быть поле-
зен человеку высокообразованному и столь значительному, и, быть мо-
жет, я действительно окажусь полезен, — так же как ребенок или ста-
рик пастух могут подчас показать крепкому молодому путнику тропинку
или дорогу, ему не известную.

5.	Но довольно вводных слов — пора перейти к выполнению постав-
ленной тобой задачи.
Юнцу пли человеку молодому, желающему держаться вдали от госу-
дарственной деятельности, но путем обучения овладеть судебным крас-
норечием, нужны совсем иные занятия и упражнения, чем тебе. Ты же
не являешься новичком в этом деле, не можешь отказаться от государ-
ственных дел и нуждаешься не в изощренном и ловком судебном крас-
норечии, а в таком, какое подобает государственному мужу и удовлетво-
ряет его задачам.

6.	Прежде всего пойми, что от тебя не потребуется чрезмерного тру-
да и напряжения. Конечно, тому, кто уже издавна усердно работает на
этом поприще, упражнения приносят большую пользу, но того, кто к
ним непривычен, они отпугивают и лишают уверенности; те. кто не
привык постоянно упражнять свое тело, также чувствуют слабость, если
их заставляют делать трудную гимнастику; тело, не приученное к на-
пряжению, нуждается скорее в умащении мазями и в равномерном дви-
жении, чем в упражнениях гимнасия; так и тебе нужны такие занятия
красноречием, которые доставляли бы тебе больше удовольствия, чем
утомления и трудностей.

Что касается поэтов, то я посоветовал бы тебе особенно тщательно
ознакомиться из комиков с Менандром, а из трагиков с Еврипидом; и
притом не просто читать самому для себя их произведения, а слушать,
как их читают другие, особенно если они умеют красиво передать их, ни-
мало их не искажая. Впечатление становится более цельным, еслп ты
избавлен от трудностей, связанных с чтением текста.

7.	И пусть никто из наших «умников» не упрекает меня в том. что
я предпочитаю Менандра авторам древней комедии, а Еврипида — древ-
нейшим трагикам; ведь и врачи предписывают нуждающимся в лече-
нии не самые роскошные блюда, а самые полезные; а о том, чем полезны
именно эти поэты, можно было бы говорить без конца: что касается
Менандра, то своим уменьем изобразить любой характер и любую при-
влекательную черту он берет верх над суровым искусством древних ко-
миков; а прелесть творений Еврипида и близость их к действитель-
ности — хотя, пожалуй, он не достигает полностью трагического божест-
венного величия в изображении характеров — делают их в высшей сте-
пени полезными для человека, занятого государственной деятельностью;
кроме того, он особенно искусен в изображении многообразных харак-
теров и переживаний п, будучи не чужд философии, вплетает в своп поэ-
тические произведения много изречений, которые могут пригодиться
при любых обстоятельствах.

8.	Но началом, срединой и завершением всего является Гомер, — и
мальчику, и мужу, и старцу он дает то, что каждый в силах взять у него.
Лирика, элегия, ямбы и дифирамбы очень ценны для того, у кого есть
свободное время; но у того, кто намерен одновременно заниматься прак-
тическоп деятельностью, расширять ее круг и увеличивать свои знания,
на них времени, пожалуй, не хватит.

9.	Напротив, государственному деятелю необходимо изучать с осо-
бым усердием историков: не говоря уже о речах, которые встречаются
в их сочинениях, для каждого государственного мужа, да и всякого, кто
намерен участвовать в общественных делах, крайне необходимо хорошо
знать, какие события, счастливые и несчастливые, случаются и с людь-
ми, п с государствами, и притом не только такие, какие можно объяс-
нить доводами разума, но иногда и совершенно противоразумные: ибо
тот. кто знает, что приключилось с другими, сумеет лучше справиться
п со своими делами и, насколько это возможно, остаться невредимым:
при удаче он не станет сверх меры зазнаваться, а поворот к худшему
перенесет с достоинством — ведь и в счастливые времена он не закрывал
глаза на то, что судьба может круто перемениться.

10.	Если тебе когда-нибудь захочется прийти в хорошее расположе-
ние духа, возьмись на досуге за Геродота; сладостная безмятежность его
повествования внушает мысль, что его сочинение — скорее сказка, чем
история. Но к величайшим историкам я причисляю Фукидида, к истори-
кам же второго разряда — Феоприна; в его повествовании имеются ри-
торические красоты, его способ изложения нельзя назвать неуклюжим
и небрежным, а некоторая его неосмотрительность в подборе выражений
не настолько велика, чтобы резать ухо. Что же касается Эфора, то, хотя
он дает много исторических сведений, его сбивчивая и небрежная мане-
ра ппсьма не пойдет тебе на пользу.

11.	А если говорить об ораторах — кто не знает лучших из них? Де-
мосфена, который превосходит всех прочих своей мощью и выразитель-
ностью, искусным развитием мыслей и богатством слов? Лисия, отлича-
ющегося краткостью, простотой, точностью изложения и отсутствием
ухищрений? Однако я советовал бы тебе не задерживаться на них слиш-
ком долго, а скорее заняться Гиперидом и Эсхином: их приемы воздей-
ствия проще, построение речи воспринимается легче, а по красоте вы-
ражения они не уступают первым двум. Советовал бы тебе заняться
и Ликургом: он более легковесен, чем остальные, но его речи отличаются
благородной простотой.

12.	Теперь я скажу тебе, что нельзя не ознакомиться и с ораторами
более новыми, жившими незадолго до нас, — даже если кто-нибудь из
слишком строгих учителей, прочтя мои советы, поставит мне это в вину;
я говорю об Антипатре, Феодоре, Плутионе и Кононе и о других в том
же роде. Их ораторские приемы могут быть полезны для нас хотя бы
уже тем, что мы подходим к ним не с тем рабским преклонением, как
к ораторам древним. Именно потому, что мы можем заметить в их речах
тот пли иной недостаток, мы становимся смелее, надеясь достигнуть то-
го же. что и они.
13.	Ведь если сравниваешь себя с другими, то гораздо приятнее ви-
деть, что ты ни в чем им не уступаешь, а порой тебе даже кажется, что
ты их превосходишь.

Теперь я обращу мое внимание на учеников Сократа, знакомство с
которыми я считаю безусловно необходимым всякому, кто стремится ов-
ладеть искусством речи.

Как ни одно кушанье не имеет вкуса без прибавки соли, так ни один
вид искусства речи не может усладить слух, если он лишен сократовско-
го изящества.

14.	Восхвалять всех прочих последователей Сократа было бы слиш-
ком громоздким делом, да и ознакомиться с ними — не так-то уж легко.
Одного только Ксенофонта, из всех этих древних писателей, как я пола-
гаю, достаточно знать человеку, занятому государственными делами.
Придется ему командовать во время похода или руководить делами го-
родской общины, держать речь в народном собрании или сенате, высту-
пать в суде не только как судебный оратор, но как государственный дея-
тель и властелин, и при этом говорить именно так, как подобает ему в
его положении, — лучше всех и полезнее всех при любых обстоятельст-
вах окажется для него Ксенофонт: ибо мысли его ясны и просты, легко
понятны каждому, способ изложения изящен, приятен и убедителен,
полон правдивости, прелести, стремительности, как будто Ксенофонт
владеет не просто мощной речью, но прямо-таки волшебством.

15.	Если ты, например, захочешь как можно тщательнее изучить его
«Анабасис», то ты увидишь, что нет ни одной темы, на которую тебе,
возможно, когда-либо придется говорить и которой бы Ксенофонт не кос-
нулся; так что он может служить образцом для всякого, кто захочет ли-
бо проверить себя путем сравнения с ним, либо ему подражать. Пона-
добится ли при руководстве государственными делами ободрить людей,
павших духом, — Ксенофонт не раз показывает, как это делать; потре-
буется ли побудить к действию, вдохнуть силы, — едва ли кто-нибудь,
понимающий греческий язык, сможет устоять перед убедительностью
речей Ксенофонта.

16.	Меня по крайней мере глубоко волнует и иногда вызывает слезы
описание всех этих подвигов. Идет ли дело о том, как разумно обходить-
ся с людьми самонадеянными и заносчивыми, не навлекая на себя их
недовольства, и в то же время не терять своего достоинства, излишне
раболепствуя перед ними и потворствуя им во всем, — и это ты найдешь
у Ксенофонта. Как надо вести тайные переговоры, договариваясь с вое-
начальниками не в присутствии толпы воинов, а с воинами— таким же
способом; как подобает беседовать с лицами, облеченными властью, как
обманывать врагов во вред им, а друзей — для их же пользы, как гово-
рить чистую правду людям, без основания поддающимся страху, при
этом не обижая, а убеждая их; о том, что не следует оказывать очертя
голову доверия вышестоящим и их обманчивым уловкам; какие сред-
ства люди применяют, чтоб перехитрить других, и как они сами попа-
даются в ловушку, — все это в его сочинении изложено исчерпывающим
образом.

17.	Я думаю, это происходит оттого, что он соединяет слово и дело,
что он говорит не понаслышке и никому не подражает, а сам является
и действующим лицом и рассказчиком; поэтому-то все его сочинения, а
особенно то, которое я только что назвал, столь убедительны. Поверь
мне, ты ничуть не раскаешься, если с усердием и любовью изучишь со-
чинения этого мужа: и в сенате и в народном собрании ты почувству-
ешь, как он протягивает тебе руку помощи.

18.	Писать самому свои речи я тебе не советую — разве только из-
редка, лучше же диктовать их. Во-первых, положение диктующего более
сходно с ораторским выступлением, чем положение пишущего; во-вто-
рых, это доставляет меньше труда. Правда, что касается искусного под-
бора слов, диктовать менее полезно, чем писать самому, зато больше
привыкаешь к ораторским приемам. Писать же разные школьные уп-
ражнения я тебе ни в коем случае не советую, но если уж хочешь пи-
сать, возьми какую-нибудь речь, чтение которой доставило тебе удо-
вольствие, — лучше всего из речей Ксенофонта, — и попытайся либо
опровергнуть его, либо доказать то же самое, что он, но иным способом.

19.	А еще лучше — если запоминание дается тебе легко — повторять
всю речь подряд; так ты вполне освоишься и с особенностями его вы-
ражений и с точным ходом развития мысли. Говорю это пе для того,
чтобы ты, строка за строкой, воспроизводил все сочинение, как делают
дети, но чтобы ты удерживал в памяти то, что тебе особенно понравится.

Подростку я написал бы на эту тему гораздо больше, а для тебя и
этого достаточно; если ты запомнишь хотя бы небольшую долю прочи-
танного, это принесет тебе большую пользу; если же что-нибудь пока-
жется тебе неприятным и затруднительным, то это вовсе не так уж не-
обходимо.

20.	Я, пожалуй, слишком растянул мои советы, но это — твоя вина:
ты меня побудил и заставил сделать это. Так бывает и при борьбе: более
сильные иногда нарочито поддаются слабым и этим заставляют их пере-
оценивать свои силы: так и ты, как видно, побудил меня писать тебе
так, как будто я имею дело с человеком несведущим, между тем как ты
знаешь все это лучше меня. Я хотел бы только, если тебе это угодно,
когда-нибудь встретиться с тобой, чтобы, читая вместе древних ораторов
п беседуя о них, мы принесли бы пользу друг другу.

21.	Ведь и начинающему художнику и ваятелю недостаточно дать
указания, как положить краски, как начертить линии; гораздо полезнее,
если он увидит, как работают сами художники и ваятели; да и при обу-
чении борьбе недостаточно описать ее приемы, а непременно надо
показать их ученику. Также и такие советы, какие даю я, принесли бы
больше пользы, если бы тот, кто дает их, на своем примере показал, что
надо делать. Что касается меня, то если бы мне пришлось даже просто
читать тебе вслух, а ты бы в это вслушивался, то я не отказался бы сде-
лать это, имея в виду твою пользу,— ибо я тебя люблю, твоим усердием
восхищаюсь и за честь, оказанную мне тобой, благодарю.

«Памятники позднего античного ораторского и эписто-
лярного искусства II—V вв.», М., 1964, стр. 10—15. Пер.

М. Е. Грабарь-Пассек

ПЕРЕПИСКА МАРКА КОРНЕЛИЯ ФРОНТОНА
И МАРКА АВРЕЛИЯ АНТОНИНА

Марк Корнелий Фронтон (ум. между 165 и 169 гг. н. э.) пользовался в сере-
дине II века широкой известностью как преподаватель риторики; император Ан-
тонин Пин пригласил ею в качестве воспитателя к усыновленным им Марку
Аврелию (121—180 гг. н. э., император — 161—180 гг. н. э.) и Луцию Веру. Марк
Аврелий привязался к своему наставнику и радовал его своими успехами, хотя
в конце концов и изменил риторике ради самоуглубленного философствования; в
знаменитом дневнике «Наедине с собой», принадлежащем к зрелым годам Марка
Аврелия, мы встречаем достаточно пренебрежительные отзывы об искусстве сло-
ва; по-видимому, уже и в юности подлинным духовным руководителем будущего
«философа на троне» был не Фронтон, а стоик Аполлоний Халкедонский. Однако
усилия Фронтона не пропали для истории; его письма, дающие на редкость жи-
вую картину практики риторического воспитания, были собраны и переписыва-
лись в продолжение поздней античности, а в 1815 году были изданы с одного па-
лимпсеста VI века.

Книга I

ПИСЬМО 8

Фронтон — Марку Цезарю

Моему господину Аврелию Цезарю — Фронтон.

1.	Какой прекрасный слух у людей в наше время! Сколько вкуса в
в оценке речей! Ты, может быть, уже знаешь от нашего Авфидия, сколь-
ко одобрительных возгласов вызвала моя речь и каким хором похвал
были встречены слова: «в те дни каждое изображение украшали патри-
цианские знаки отличия». Но когда я, сравнивая знатное сословие с не-
знатным, сказал: «это может делать только тот, кто считает, что огонь
костра подобен пламени алтаря, так как они одинаково светят», — то в
ответ на это некоторые неодобрительно загудели.

2.	К чему я тебе это рассказал? Чтобы ты, мой господин, когда бу-
дешь выступать в собрании людей, был подготовлен и знал, чем можно
угодить их слуху: конечно, не везде и не во всех отношениях, но все-
таки иногда и в значительной степени. Когда ты будешь делать это, на-
поминай себе, что ты делаешь то же самое, что приходится делать вам,
награждая и освобождая по требованию народа тех, кто проворно уби-
вает зверей, будь то даже преступники и негодяи. Стало быть, повсюду
народ господствует и берет верх. Стало быть, ты должен так поступать
и так говорить, чтобы быть угодным народу.

3.	Услаждать слушателей без большого ущерба для правил красно-
речия — это и есть наивысшее достоинство и трудно достигаемая верши-
на искусства оратора; но нужно, чтобы та лесть, которой он намерева-
ется ласкать слух народа, не была слишком бесстыдной; пусть лучше
грешит рыхлостью композиция и структура речи, чем мысль — распу-
щенностью. И одежду я предпочел бы строгую из мягкой шерсти, а не
из тонкой или шелковой ткани изнеженных расцветок; темно-пурпур-
ную, а не ярко-алую или желтую, как шафран. Кроме того, вам, кото-
рым необходимо одеваться в пурпур и багряницу, нужно и речь иногда
одевать в эти же цвета. Поступай так, и ты будешь выглядеть сдержан-
ным и умеренным наилучшей сдержанностью и умеренностью. А на бу-
дущее я вот что предсказываю: чего бы и когда бы ты ни достиг в крас-
норечии, все будет совершенством, — таким огромным ты наделен та-
лантом и с таким усердием и трудолюбием ты упражняешься; тогда как
в других делах ты можешь достигнуть выдающейся славы либо одним
усердием без таланта, либо одним талантом без усердия. Я уверен, мой
господин, что ты тратишь какое-то время и на сочинение ораторской про-
зы. Потому что, хотя ловкость лошади можно испытывать одинаково и в
галопе и в рыси, все же лучше испытывать ее чаще в том, что более не-
обходимо.

4.	Действительно, я разговариваю с тобой, забыв, что тебе только
двадцать два года. В этом возрасте я едва лишь прикоснулся к древним
авторам, а ты, благодаря богам и собственным достоинствам, достиг та-
ких успехов в красноречии, (какие доставили бы славу старикам, и что
самое трудное — во всех родах искусства речи. Ведь письма твои, кото-
рые ты усердно пишешь, показывают мне достаточно ясно, как много
ты еще можешь сделать, стремясь к большой непринужденности и цице-
ронианству в стиле.
Книга III

ПИСЬМО 1

Фронтон — Марку Цезарю

Фронтон — своему Цезарю.

[...] Если речь не украшена строгостью языка, она становится совер-
шенно неприемлемой и неприличной речью. И, наконец, ты тоже, когда
выступал в сенате или на народной сходке, не употреблял ни одного не-
подобающего слова, ни одной непонятной или необычной риторической
фигуры; как человек, который знает, что красноречие Цезаря должно
быть подобно зову походной трубы, а не звукам флейты; в нем меньше
звонкости, но больше весомости.

Книга IV

ПИСЬМО 3

Фронтон — Марку Цезарю

Господину моему — Фронтон.

1.	Лучше, по моему мнению, быть совсем неискушенным п невежест-
венным во всех науках, чем искушенным и сведущим в них наполовину.
В самом деле, тот, кто сознает, что он несведущ в науке, ни на что не
посягает и тем более ничего не низвергает. Разумеется, неуверенность
предотвращает дерзость. Но когда кто-то выдает за хорошо ему извест-
ное то, что он знает лишь слегка, то от ложной уверенности он споты-
кается на каждом шагу. Говорят также, что лучше никогда не браться
за изучение философии, чем попробовать ее слегка, как говорится, кон-
чиками губ. А тот, кто повертелся в преддверии науки и, прежде чем
проникнуть дальше, направился оттуда в другую сторону, становится
страшно злобным. Однако есть другие науки, где можно иногда скрыть
свое невежество и ненадолго сделать вид, что знаешь то, чего на самом
деле не знаешь. Но это немедленно раскроется по выбору и расстановке
слов. Никто не может долго пользоваться словами и не обнаружить то-
го, что слов он не знает, судит о них неправильно, оценивает случайно,
пользуется ими неискусно и не различает ни уместности употребления
слова, ни его силы.

2.	Поэтому очень немногие из древних писателей отважились на этот
усердный и рискованный труд — тщательные поиски слов. С давних пор
из всех ораторов этим отличался только один Марк Порций да его при-
лежный последователь Гай Саллюстий. Из поэтов — особенно Плавт,
еще больше — Энний и его ревностный соперник Луций, и, конечно, Не-
вий, Лукреций, кроме того, Акций, Цецилий, а также Лаберий. Кроме
них ты найдешь еще несколько писателей, очень разборчивых в выборе
слов в отдельных случаях: Новий, Помпоний и другие писатели того
же рода — в деревенских, шуточных и забавных сценах, Атта — в раз-
говорах женщин, Сизенна — в игривых разговорах, Луцилий — в том,
что относится к искусству и делам.

3.	Здесь ты меня тотчас же, конечно, спросишь, какое же место я
отвожу Марку Туллию, который считается главой и источником римско-
го красноречия. По моему мнению, он во всех своих сочинениях отли-
чается необыкновенной красотой языка и, как никто другой из ораторов,
был великолепен в своем умении приукрасить то, что он хотел выделить.
Мне кажется, однако, что он был далек от тщательных поисков слов то
ли по величию души, то ли потому, что избегал труда, — то ли от уверен-
ности в том, что даже без особых поисков у него всегда будут наготове
такие слова, какие другим едва ли попадутся, даже если бы они их и
искали. Поэтому я, кажется, очень хорошо знаю, так как не один раз
самым усердным образом перечитывал все его произведения, что он не-
обычайно богато и обильно пользуется словами всех родов: словами в
прямом и переносном значении, простыми и составными, а также теми,
которые повсюду сверкают в его сочинениях — возвышенными и часто
просто восхитительными. Однако из них во всех его речах ты найдешь
только очень немного неожиданных и непредвиденных слов, которые вы-
искиваются не иначе, как с помощью усердия, заботы, бодрствования и
памяти, хранящей много стихов древних поэтов. А неожиданным и не-
предвиденным я называю такое слово, которое обнаруживается вопреки
ожиданию и мнению слушателя или читателя: так что, если ты его уда-
лишь и прикажешь читателю самому найти какое-нибудь слово, то он
либо никакого не найдет, либо найдет другое, которое уже не так хоро-
шо выражает нужную мысль. Поэтому я тебя очень хвалю за то, что ты
прилагаешь к этому делу заботу и старание, извлекая слово из глубины
вещей и придавая ему наибольшую выразительность. Но, как я уже
сказал вначале, в этом деле есть большая опасность, как бы полуученый
не разместил их без всякой связи, малопонятно и недостаточно изящно:
поэтому гораздо лучше пользоваться обычными и общеупотребительны-
ми словами, чем необычными и изысканными, но мало подходящими
для выражения нужной мысли.

4.	Я не знаю, полезно ли показывать, сколько труда, тщательной
и беспокойной заботы падо приложить к тому, чтобы правильно оценить
слово; боюсь, как бы это не охладило пыл юношей и не ослабило в них
надежды на успех. Часто одна перемещенная или измененная буква
искажает силу и прелесть слова и свидетельствует либо об учености,
либо о невежестве говорящего[...]

«Памятники позднего античного ораторского и эписто-
лярного искусства II—V вв.», стр. 183—184. Пер.

И. О. Стрельниковой

7 лИдеи эстетического воспитания», т. I
ЛИБАНИЙ
(314-393)

Либаний был признанным вождем риторического движения в IV веке. Уро-
женец сирийской Антиохии, он в течение многих лет выступал как оратор и пре-
подаватель риторского искусства в различных городах Малой Азии и в Констан-
тинополе. Убежденный приверженец полисных социальных идеалов и традицион-
ной языческой религии, он видел в эллинском искусстве слова некий бесконечно
значительный символ всего, что ему было дорого.

Либании со всей решительностью отстаивал свой идеал против победоносного
христианства; он регулярно осуществлял разного рода демонстрации в защиту
старой веры, во время языческой реакции Юлиана Отступника был рупором ан-
тихристианской интеллигенции, а после смены правительства едва не пал жерт-
вой мести фанатиков. Таким образом, идеал риторического воспитания в IV веке
приобрел в контексте идейной борьбы совершенно особый смысл. Впрочем, ви-
деть в риторическом движении и в христианстве совершенно непримиримые про-
тивоположности было бы ошибкой; характерно, что этот же самый Либаний со-
стоял в переписке со знаменитым святителем Василием Кесарийским, ибо этих
двух виднейших стилистов эпохи связывали чисто профессиональные интересы,
которые для Либания стояли превыше всего.

К ТЕМ, КТО НЕ ХОЧЕТ ВЫСТУПАТЬ С РЕЧАМИ

(§ 1—7, 9, 12, 13, 15, 16, 26, 28)

1.	Всякий, кто заметит, как упорно вы храните молчание в судах,
может, пожалуй, пролить горькую слезу и надо мной, и над нашим го-
родом, и над нами самими, и над вашими отцами, живы ли они или
уже умерли. А между тем вы уже давно могли смыть с себя этот позор,
если бы вы не смотрели свысока на мои увещания, да и теперь еще не
поздно сделать это, если вы захотите меня послушаться.

2.	Поэтому я умоляю богов, хранящих наш город, дать мне толково
по порядку изложить мои вам советы — ради чего я и пришел сюда —
и убедить вас в их правильности. Ведь успех речи и для самого ора-
тора и для слушателей заключается в том, чтобы его слова были оце-
нены как весьма достойные, а слышавшие их предпочли то, что для них
полезно, тому, что их услаждает. Если же вы и впредь будете придер-
живаться такого образа действий, как теперь, но хотя бы не столь упор-
но, то я и тогда буду считать это своей удачей — ведь это произойдет
в результате моих советов.

3.	Пусть кто-либо ответит мне хотя бы на один вопрос: «Какое зва-
ние имеете вы все?» Он, конечно, скажет: «Мы — члены городского со-
вета». В чем же заключается смысл этого звания? В том, чтобы созна-
тельно выполнять свои общественные обязанности, вносить в своих ре-
чах необходимые предложения, противодействовать вредным мероприя-
тиям, с одними мнениями соглашаться, другие — оспаривать, оказывать
содействие правителям благоразумным и бороться с теми, кто не видит,
что полезно для города, противопоставлять голосам, исходящим от импе-
раторского престола, голоса совета и пользоваться своим искусством
речи так, чтобы наводить страх, а не поддаваться ему.

4.	Это и есть подлинное дело членов совета, а не забота о дровах,
дорогах, о конях и атлетах, о медведях и звероловах. Конечно, расходы
и на все это — дело достойное; оно приносит почет и городу и жертво-
вателю, но все же выполнять эти дела — не значит быть членом совета,
это — различные виды общественных повинностей, а выполнение обя-
занностей члена совета — совсем другое, а именно то, о чем я сказал
раньше. И даже если кто-либо десять раз выполнял каждую из этих по-
винностей в пользу своей родины, то это будет доказательством его щед-
рости и великодушия, принесет ему славу, но отсюда еще далеко до под-
линного государственного дела.

5.	Многие отцы и — Зевс свидетель — даже матери после смерти му-
жа брали на себя такие расходы от имени детей, только что отнятых от
груди, а иногда даже грудных. Так разве кто-нибудь может присудить
им звание члена совета? Думаю, никто, если он в здравом уме. Каким
же образом младенец, который даже не сознает, что выполняет общест-
венную повинность, мог бы на деле быть членом совета? И как же тот,
кто не выполняет самого дела, может носить соответствующее звание?
Так вот и вы, как малые дети, повинности отправляете, а дела не выпол-
няете.

6.	Уже и раньше слыхал об этом я от людей, которые рады поизде-
ваться надо мной и понасмехаться над вами; я и тогда не имел основа-
ния не верить им, я ведь знал, каков ваш дар речи и при других обстоя-
тельствах, но теперь я полностью убедился в неудаче моего обучения:
пришлось мне прийти в совет, чтобы обратиться с речью к правителю,
чего, собственно говоря, делать не следовало. Совет был в полном сборе.
Разбирался один важный вопрос, требовавший речей и ораторских вы-
ступлений. Прочие члены совета выступали, говоря о том, что им каза-
лось полезным, а вы выполняли ваши гражданские обязанности молча
и участвовали в обсуждении вопроса только тем, что время от времени
кивали головой в знак одобрения; вернее, это делали те из вас, кто си-
дел на виду, а другие пе делали п этого, а прятались за чужие спины,
ничем не отличаясь от слуг, которые не сводят взгляда со своих хозяев.
А когда вы стали расходиться, то те, кто выступал с речами, могли быть
собой довольны, а вам, все время молчавшим, пришлось и здесь помал-
кивать: те, кто примкнул к первым, могли за них порадоваться, а сопро-
вождавшие вас чувствовали себя униженными.
7.	А что вы, вернувшись домой к обеду, могли сказать своим мате-
рям? Если вы обманули их, говоря, что вы пришли к ним после произ-
несения речи, то вы поступили дурно, если же вы сознались в том, что
не вымолвили ни слова, то вы заставили их тяжело вздохнуть и почув-
ствовать себя злосчастными матерями; они проклянут тот день и час,
когда родили вас на позор, упреки и поношение для себя. Пожалуй,
любому ремесленнику станет стыдно за вас; как ему выполнять вашп
распоряжения, как надеяться на то, что вы поможете ему в беде, если
вы сами нуждаетесь в других людях, которые станут говорить за вас?[...]

9.	Если бы вы были гражданами города, достигшего известности
вследствие обладания какими-либо другими общепризнанными благами,
а не за красноречие членов своего городского совета, то и тогда вам
следовало бы стать лучше ваших отцов и с полным правом применить
к себе слова Сфенела, но вы могли бы как-то оправдаться тем, что в
свое время не приобрели искусства речи. Однако любой человек может
установить, что наш город прославился именно тем, что члены его со-
вета этим искусством владеют; поэтому-то у нас и преподаватели крас-
норечия немало времени уделяют эпидиктическим речам. Следовательно,
крайне дурно не стать наследниками и этого богатства и в течение ва-
шей жизни загубить приобретенную городом славу. Ведь если бы вы
разрушили городские стены, вы были бы привлечены к суду, а, лишая
город тех почестей, которые он заслужил своим искусством речи, разве
вы поступаете достойно?!...]

12.	А что может быть хуже вашего молчания? И какую вы найдете
отговорку, чтобы оправдать себя? На родителей вы пожаловаться не мо-
жете, — что они якобы не послали вас к тем, у кого можно было на-
учиться говорить, что они не покупали вам книг и не платили за ваше
обучение; не можете пожаловаться и на нас, учителей, будто мы плохо
знаем свое дело. Правильность этих моих слов могут засвидетельство-
вать многие города во многих областях, в которых мои воспитанники
благодаря искусству речи достигли высокого положения; если бы на
это не потребовалось слишком много времени и не было бы нескром-
ным, то я мог бы их перечислить.

13.	Вы были ничем не хуже их, пока учились в школе, от природы
вы достаточно одарены для того, чтобы воспринять основы искусства
речи, да и в усердии у вас в ту пору недостатка не было; но в последую-
щее время они и вы пошли разными путями; они сохранили приобретен-
ное, а вы его упустили сквозь пальцы; а причина в том, что они читают
книги, а вы охотнее возьмете в руки змею, чем книгу; они не заменили
чтение конскими состязаниями, а вы считаете состязания высшей ра-
достью жизни и, забывая обо всем прочем, думаете только о том, какой
из возниц самый ловкий и кто из них победит; и того провидца, кото-
рый вам это предскажет, вы чтите больше, чем самих богов; а из зрите-
лей вы уважаете тех, которые «пашут поле» гипподрома п наживаются
тем, что, сидя наверху, ободряют своими выкриками скаковых коней,
а вместе с ними и возницу. Вот кому вы поклоняетесь, кому завидуете,
кому подражаете; вот на кого вы хотите стать похожими, а не на ваших
отцов; и — клянусь Зевсом — вы действительно уже на них похожи; да
среди вас есть и такие, которые даже превзошли многих из этих людей,
и вы гордитесь этой победой больше, чем победители на олимпийских
играх.[...]

15.	Разве я недооценивал эту опасную болезнь и не поступал, как
врачи, сокрушаясь о вас? Разве я оставлял вас в покое, ограничиваясь
ругательством? Разве я пропускал хотя бы один день, не увещевая вас:
«Дорогие мои, протрезвитесь, не опьяняйтесь больше, одумайтесь, ведь
это безумие, придите в себя; пожалейте себя, пожалейте и меня; научи-
тесь пользоваться языком лучше, чем ваши рабы; в настоящее время
вы отличаетесь от них только своим положением; а если бы вы и они
очутились голыми перед кем-нибудь, кому о вас ничего неизвестно, и
он бы послушал, каким языком говорите вы и они, он, мне думается,
счел бы несправедливым, что одни являются господами, другие — слу-
гами».

16.	Разве вы не слыхали от меня постоянно одних и тех же увеща-
ний в этом роде? Разве вам, чуть вы меня завидите, не казалось, что я
скажу именно это самое? Разве не потому, что вы ожидали от меня
таких слов, вы часто пускались бежать? Разве я не просил вас перестать
относиться с ненавистью к Демосфену? Разве я не исправлял весьма
настойчиво ошибки в вашей речи? и разве не обещал, что от многих не-
достатков можно легко избавиться? Правда, даже это казалось вам слиш-
ком трудным. Но уже если вы раньше не исправились, то хотя бы те-
перь, любезные друзья, докажите свое звание на деле и станьте теми,
кем вас именуют, — членами городского совета.

26.	Но ведь мне могут возразить: «сладостно безделье, а то, о чем
ты говоришь, требует труда». Да, и что же в этом страшного — отстать
от вредных удовольствий и обратиться к полезному труду? Ведь если
результат второго лучше, чем результат первого, то и сам труд лучше
удовольствий. Ведь и земледельцу приятно ничего не делать, но тогда
придется голодать; поэтому-то они пашут и сеют и работают, не покла-
дая рук, чтобы их не застиг голод. Много труда и у мореплавателей —-
клянусь Зевсом, — к тому же еще немало и опасностей. Но увеличить
свое имущество приятнее, чем сидеть на берегу, не всходя на корабль.
Еслп бы так, как вы, рассуждал кулачный боец, разве он ушел бы с
состязания увенчанным? Сладко проводить жизнь, не произнося речей;
а разве, если будешь молчать в судах, это не приведет к беде? Чтение
портит глаза — а разве плод его не слаще всего прочего?..
28. Станьте же великими, мощными и знаменитыми; вам должно
быть стыдно, что ваши ровесники в других городах называют вас трус-
ливыми зайцами; заставьте их называть вас каким-нибудь более краси-
вым именем. И, может быть, если придется когда-нибудь отправлять
посольство, обратятся к вам, минуя старших, которым следует дать
немного отдохнуть, и полагая, что вы достаточно разумны и можете
принести не меньше пользы, чем они. Это послужило бы к украшению
нашего города больше, чем все его площади и портики; вам самим это
доставит больше радости, чем атлеты, псари и возницы, а мою душу
избавило бы от уныния, часто овладевающего мной; только это одно бы-
ло бы для меня в настоящее время целебным средством.

«Памятники позднего античного ораторского и эписто-
лярного искусства II—V вв.», стр. 55—58 . Пер.

М. Е. Грабарь-Пассек

ФЕМИСТИЙ
(320—390)

Уроженец Колхиды, Фемистий занимал как бы промежуточную позицию меж-
ду риторскими и философскими кругами: основным делом его жизни была рито-
рика, но он серьезно изучал Аристотеля и написал так называемые «парафразы»
(облегченные пересказы) нескольких сочинений великого философа. В рамках
самой риторики Фемистий противопоставлял фигуру «ученика Сократа», как он се-
бя именует, представителям чистого эстетизма.

ПРОТИВ ТЕХ, КТО СЧИТАЕТ ВОЗМОЖНЫМ
ВЫСТУПАТЬ БЕЗ ПОДГОТОВКИ

Хотя Фидий был величайшим мастером и умел создавать из золота
и слоновой кости образы богов и людей, однако для этого он должен
был иметь время и быть свободным от всяких других дел. Говорят, он,
создавая статую Афины, положил немало времени и труда на отделку
одной только ее обуви. И если бы кто-нибудь приказал ему показать
свое искусство, но дал бы ему на это один день сроку, как бы он посту-
пил и как бы отнесся к такому требованию?

Взгляни, например, насколько удачно он ответил одному страстному
поклоннику его искусства: «Ты, приятель, как видно, большой любитель
моих произведений: но если ты не согласишься дать мне достаточно вре-
мени. чтобы я мог создать что-то повое и свежее, то лучше пойди по-
глядеть на Афину в нашем городе или на Зевса в Олимпии, и этого тебе
с избытком хватит для того, чтобы прийти в восторг от Фидия».

Также и тебе, дорогой мой поклонник, если ты намерен получить
какое-нибудь произведение уже завтра, я могу только посоветовать бро-
сить взгляд на одно из уже завершенных мною; тебе к тому же, мне
сдается, даже нет нужды отправляться туда, где они были созданы: ведь
плоды моего искусства я всегда ношу при себе; создаются они всегда
в одном и том же месте и сопутствуют создавшему их мастеру. Но окажи
мне любезность — дай мне время на создание твоего образа. Я не столь
одарен и не столь искусен, чтобы набрасывать картины, не переводя ды-
хания, как наши «премудрые» софисты. Да и не могу я изображать
любого властителя, но только того, кто сам собой являет образец, кото-
рый дышит справедливостью, сочетает кротость и силу, воплощает в себе
сонм богов и благих духов; иных образов не должны писать те, чей учи-
тель — Сократ.

Потому-то задача моя и нелегка — ведь таких образов очень мало; но
тот, который даешь мне ты, прекрасен и величав, так что для моей кар-
тины ни в чем не будет недостатка. По правую руку от тебя я изображу
Закон, — он воспитывал тебя с самых ранних лет и теперь восседает
с тобой рядом; по другую руку — Справедливость, никогда тебя не по-
кидавшую, и толпу других твоих соратников, которых я вижу в твоем
облике; и я знаю, их будет так много, что выбор будет для меня не-
труден.

Однако в настоящее время у меня не хватает досуга для этого дела,
и я приношу нечто из того, что до сих пор хранил в тайне: ведь красота
речей не расцветает более пышно от их новизны и не вянет от старости,
но какими они были созданы изначала, такими они остаются навсегда.

«Памятники позднего античного ораторского и эписто-
лярного искусства II—V вв.». стр. 85—86. Пер.

М. Е. Грабарь-Пассек

ГПМЕРИЙ
(315—386)

Гимерий — характерный представитель того же типа риторского эстетизма, к
которому принадлежали его современники и коллеги Либаний и Фемистий.
Но сосредоточенность Гимерия на чисто словесных интересах еще более закон-
ченна: если Либания волновали политико-религиозные вопросы, а Фемистий всерь-
ез занимался философскими штудиями, то для Гимерия не существует ничего,
кроме искусства слова и упражнений в нем. Красноречие — единственный пред-
мет, о котором он способен говорить серьезно. Когда он изображает «эллинскую
речь» неким благодетельным бальзамом для всех человеческих конфликтов и
уверяет, что она способна сама по себе, вполне безотносительно к ее содержа-
нию, врачевать сердца — дело идет о подлинной вере: последней вере, на кото-
рую еще была способна умиравшая греческая культура.

РЕЧЬ ПЕРЕД НАЧАЛОМ ЗАНЯТИЙ

1.	Начало наших занятий речью мы речью же и украсим, чтобы две-
ри Гермеса открылись перед благозвучным словом так же, скак врата
муз открываются, когда зазвучит лира. Ведь звуки флейты раздаются
перед входом в брачный покой; и когда на состязаниях входит судья,
гремят трубы; и пастушеская песня провожает стада на пастбище; воз-
можно ли, чтобы начало занятий речью не было ознаменовано речью?

2.	Я часто замечал, что и другие мастера, и не только те, кто слу-
жит искусствам муз, а и те, кто работает руками, готовят образцы своего
искусства для тех, кто приходит к ним учиться; живописец подготовляет
таблички, чтобы ученик научился правильно проводить линии; ваятелю
на первых шагах обучения его искусству образцом служат различные
маленькие восковые изделия и фигурки.

3.	Флейтист обучает игре на флейте, проигрывая сам мелодию на
тростниковой дудочке, а кифаред играет ее на форминге перед своими
учениками. Ребенок учится управлять лодкой, держась вместе с стари-
ком за рулевое весло, а подросток, учась стрельбе из лука, натягивает
лук вместе с индийским лучником. Даже птицы, выпуская своих птенцов
из гнезда, разве пе учат их расправлять крылышки, прежде чем поз-
волят им смело летать?

Так же поступает и учитель красноречия: как искусные пловцы под-
держивают своими руками тех, кто плавать еще не умеет, и тем самым
заставляют их плыть, так и учитель, облегчая труд начинающих юнцов,
внушает им смелость.

4.	Эти мои слова в данное время вполне уместны: среди нас находят-
ся двое приезжих гостей, один из них уже издавна искушен в речах и
теперь прибыл к нам как судья на состязаниях и как посланник тех кра-
ев, где Геллеспонт отделяет Европу от Азии; другой — юнец и новичок,
стремящийся вкусить сладость наших таинств. Жители Памфилии до
походов Кпмона не были подлинными эллинами, но стояли ближе к ми-
дянам, Ксерксу и персам; когда же Кимон воздвиг в Памфилии два
трофея, тогда не только Евримедонт стал восхваляться в речах наравне
с Нилом, по и памфилийцы стали почти что жители Аттики и с тех пор
имя нашего города у них в большом почете.
О ТОМ, ЧТО НАДО ПОСТОЯННО УПРАЖНЯТЬСЯ В РЕЧАХ
(ПРОИЗНЕСЕНА В ЛЕТНЕЕ ВРЕМЯ, БЕЗ ПОДГОТОВКИ)

1.	«Усердие помогает делу» — это слова трудолюбивого поэта. Одна-
ко не будем верить одним поэтам, а если нам придут на ум какие-ни-
будь иные доводы, давайте припомним и их. Да нет, лучше я расскажу
вам вот какую повесть:

2.	Праздновались пифийские игры, и Тимагенпд объявил, что он бу-
дет играть на двойной флейте: и вот, прежде чем вступить в состязание
со своими соперниками, он потихоньку вышел из толпы и стал упраж-
няться в игре в кругу своих ближайших друзей: он то проигрывал ме-
лодию на одной из флейт, то, сильнее напрягая дыхание, пользовался
обоими стволами, то он, словно шутя, немного изменял напев и делал
несколько ходов, как бы внося предварительный залог к своему выступ-
лению, то наигрывал ту самую мелодию, которую приготовил к состя-
занию, — ее называют напевом Афины; именно такие упражнения ожив-
ляют и совершенствуют искусство.

3.	Конь может участвовать в бегах, если его выпускают на ристали-
ще не от яселъ, а после длительной подготовки; и борец скоро услышит
свое имя провозглашенным на играх, если он предпочитает гимнасий
пиршествам. Да и вопну я советую не дожидаться войны, а упражняться
во владении оружием и в мирное время. Мы видим, что и усердный
землепашец ладит плуг раньше, чем зайдут Плеяды, и, не дожидаясь
того времени, когда они снова взойдут, точит серп, чтобы сжать ниву,
как только начнется зной.

4.	А тому, кто стремится овладеть искусством речи, что иное сле-
дует делать, кроме как усердно заботиться об этом? Слушал я однажды
одного искушенного мужа (а искушен он был в том самом искусстве,
которым и мы занимаемся), и вот его слова о нашем деле: «Речь порож-
дается речью».

5.	Потому-то, согласно аттическому сказанию, соловья и лишили
языка, что он поет не всегда, а разделяет год на время молчания и вре-
мя пения; поэтому и песню его называют «жалобным плачем», порицая
его за то, что он, будучи уроженцем Аттики, не все время занят пени-
ем. А вот лебеди в наших сказаниях посвящены Аполлону, и пение их
восхваляется за то, что они никогда не перестают воспевать гимны бо-
жеству.

О ПОЛЬЗЕ УПРАЖНЕНИЙ

1.	Принесем прежде всего в нашем доме жертву музам; а жертва
музам — речи; приступим к священнодействиям раньше всего на нашем
домашнем алтаре. Таков аттический закон: прежде чем обращаться к
вышним богам, участвуя в таинствах, справляемых вне стен дома, надо
умилостивить их священными обрядами в самом доме. Мы имеем обы-
чай и в разных иных делах начинать с малого и стремиться к великому.
Ни один моряк не пустится сразу в открытое море, не научившись уп-
равлять своей лодкой в тихом заливе; когда же он увидит, что его судно
хорошо выдерживает легкую зыбь, тогда только он становится смелее и
решается спустить его па бурные волны.

2.	Также усердный борец — даже уже одержав победу на олимпий-
ских играх и стяжав великую награду из уст глашатая элейцев,— чуть
только заметит, что его силы за время отдыха немного упали, выходит
на широкое поприще не ранее, чем проделает упражнения в палестре.
Знаю я, что и те, кто занимается музыкой, не станут играть перед наро-
дом, собравшимся в театре, прежде чем дома не разовьют гибкость руки.
И флейтист не решится выйти на сцену, если он у себя дома не прове-
рит свою флейту, и кифаред не станет играть перед народом, если на
досуге не поупражняется в игре на лире.

3.	Взгляни, наконец, на певчих птиц — и они сперва тоже слегка
испытывают свои напевы и уж потом взлетают ввысь и с вершин деревь-
ев льют свои песни. Так же поет свою песенку и кузнечик; и лебедь,
взмахнув крыльями, готовится воспеть свой гимн Аполлону. Ни один воз-
ница не запряжет в колесницу необъезженного жеребенка, если он впо-
следствии хочет сделать из него коня для бегов; нет, он сперва научит
его бегать без упряжки и только тогда, крепко взяв в руки узду, он на-
правит бег коня против его соперников.

4.	По этому поводу я хочу вам рассказать одну историю. Эфиопы, жи-
вущие близко к восходу солнца,— кочевники и лучники; только стрель-
бой из лука весь этот парод добывает себе пропитание; и войну они ве-
дут тем же оружием; сидя верхом на слонах, они сверху мечут стрелы в
своих врагов. К этим-то эфиопам и пришел Александр, миновав многие
земли. Расспросив, кто из эфиопов наилучший стрелок, и узнав, как его
зовут, он призвал его к себе и велел ему показать свое искусство; а тот
понурился, призадумался и сказал, что для этого он хотел бы сперва
поупражняться,— случилось-де так, что ему вчера целый день не при-
шлось стрелять. Вот сколь разумен был этот эфиоп.

5.	Мне думается, и Гомер в своих песнях хочет сказать то же самое:
он не заставил героя Итаки сражаться с Антиноем, самым дерзким из
женихов, тотчас же после возвращения от феаков и высадки на берег с
корабля; он дал ему возможность испытать свои силы в стрельбе сквозь
кольца секир, и только когда Одиссей достиг успеха в этом состязании,
поэт позволил ему натянуть лук, чтобы поразить Антиноя.

6.	Также и вы, юноши, ввиду того что мы давно не занимались про-
изнесением речей, должны много упражняться в речах п держать их по-
ка под защитой домашних стен, прежде чем вывести их на сцену перед
народом. А если у вас и найдутся такие дерзкие и хвастливые речи, ко-
торые захотят быть особенно сильными и цветущими и уподобиться свое-
му богу,— ведь его и художники и ваятели всегда изображают прекрас-
ным и молодым,— то пусть они подражают не тем его изображениям,
которые пользуются искусственными прикрасами, а ему самому, тако-
му, каким его отец родил от богини.

7.	Значит, уж раз так повелось во всех делах, что каждый еще до
состязания должен испытать самого себя путем упражнений, то и мы бу-
дем пока «вести игру» в пределах нашего дома, а самые состязания пе-
ред большим числом зрителей отложим на будущее время.

ПО ПОВОДУ БЕСПОРЯДКОВ, ВОЗНИКШИХ В ШКОЛЕ

1. Быть может, друзья мои, в нашей речи заключено какое-то чарую-
щее средство, обладающее силой прекращать ссоры? Разве наше искус-
ство не стремится освежить нас так же, как, по словам Гомера, утешал
плачущих гостей кубок Елены, поставленный перед ними этой дочерью
Зевса в доме Менелая? Не был ли волшебный напиток, поданный Еле-
ной, вовсе не зельем из разных трав, изготовленным по указаниям еги-
петского искусства, но речью, сладостной и мудрой, способной, подобно
лечебному снадобью, умиротворить пламя души, пылающее в глубине
сердца? [...]

3. Некогда царь впал в уныние: но музыкант Тимофей не допустил
этого и своими напевами вознес дух до неба. Порой вспыхивал царь без-
удержным гневом — его пыл укрощал звоном струн тот же мастер. Грус-
тил ли царь — он тотчас же заставлял его улыбнуться. Предавался ли
Александр чрезмерным наслаждениям,— послушав музыку, царь погру-
жался в задумчивость. Одним словом, его видели всегда таким, каким
его делал Тимофей своей игрой. [...]

5. Зефир своим дыханием успокаивает волны; неужели аттический
оратор и эллинская речь, как только она зазвучит, не укротят вражду?

«Памятники позднего античного ораторского и эписто-
лярного искусства II—V вв.», стр. 87—90. Пер.

М. Е. Грабарь-Пассек

ЕВМЕНИЙ

Приводимая ниже речь была произнесена весной 298 года в галльском городе
Августодуне (ныне Отен). Об ее авторе мы ничего не знаем, кроме тех сведений,
которые можно почерпнуть из самой речи (Евмений — преподаватель риторики и
управитель делами при императорском дворе). Отразившаяся в речи политпче-
ская ситуация связана с тем, что после тяжелого кризиса, длившегося со време-
ни смерти Каракаллы в 217 году до воцарения Диоклетиана в 285 году, наступи-
ла временная стабилизация, позволявшая подумать о «культурной политике»:
важнейший акт таковой — восстановление августодунской риторической школы,
«ректором» которой и стал Евмений.

РЕЧЬ О ВОССТАНОВЛЕНИИ
ШКОЛЫ ОРАТОРСКОГО ИСКУССТВА
В АВГУСТОДУНЕ

(§ 1—5, 19—21)

1.	Я уверен, о высокочтимый муж, что не только тебя, изощренного
во всех видах ораторского искусства, но и всех, здесь присутствующих,
удивляет то, что я, с самых юных лет до нынешнего дня никогда не вы-
ступавший перед таким собранием и всегда предпочитавший проявлять
мое скромное дарование, развитое упорным трудом, не на форуме, а в
частной жизни, теперь, так поздно, вдруг решаюсь взойти на трибуну
в столь непривычной для меня обстановке; хотя это седалище право-
судия всегда представлялось мне самым подобающим местом, чтобы до-
биться своей цели и словом и делом, однако недоверие к своим силам
до сего времени удерживало меня от выступлений, и даже теперь, когда
я намерен произнести речь, не имеющую ничего общего с судебными
речами, я испытываю смятение, связывающее мне язык.

2.	Чтобы не вызвать в умах слушателей недоумения и не подать по-
вода к ложным слухам и чтобы та просьба о восстановлении Менианской
школы на моей родине, которую я счел нужным высказать сам, а не по-
ручать кому-либо другому, не заставила ожидать от меня чего-то для ме-
ня непосильного, я заранее хочу предупредить, что моя речь вызвана
особыми обстоятельствами, что ее содержание тесно связано с моими ос-
новными занятиями, что я не имею никаких притязаний стяжать славу,
являющуюся уделом других, и не намереваюсь таким путем проникнуть
в чуждую мне коллегию судебных ораторов. Я не столь несведущ и не
столь самоуверен, чтобы не знать, как велика разница между боями на
форуме и нашими скромными учебными упражнениями: там, у нас, при-
родные дарования оттачивают свое оружие, здесь сражаются им; там —
подготовка к битве, здесь сама битва; здесь бьются, так сказать, дре-
кольем п камнями, там — оружием, начищенным до блеска; здесь по-
хвалы выпадают на долю оратора, как бы покрытого потом и пылью,
там — на долю самого изящного и нарядного. Еслп бы тот и другой
поменялись местами, то один был бы испуган звуком труб и громом
оружия, другой — разочарован призрачностью своего триумфа.
3.	Все это, о высокочтимый муж, я хорошо знаю и, зная это, ничуть
себя не обманываю: потому я вовсе не помышляю о том, чтобы расстать-
ся с моими занятиями и с преподаванием, и не воображаю, что обладаю
какими-либо особыми способностями и дарованиями: поэтому, выступая
на форуме лишь один раз и по одному-единственному вопросу, я могу
надеяться лишь на снисхождение, а не на славу. Однако, о высокочти-
мый муж, в волнение повергает меня только непривычная обстановка, а
не предмет моей речи: ибо тому, о чем я прошу, никто не решится ни
противоречить, ни препятствовать; напротив, все те, у кого вызывают
чувство благодарности и радости божественная щедрость наших прави-
телей, восстановление этого города, прославление благородных наук,—
все они примут с величайшим ликованием и сочувствием мою речь о том,
чтобы Менианская школа, некогда знаменитая и славившаяся как своей
красотой, так и множеством учащихся, стекавшихся в нее, была восста-
новлена одновременно с другими зданиями и храмами. Поэтому-то, на-
сколько это место, где мне предстоит выступить, повергает меня в тре-
пет, настолько же предмет моей речи меня вдохновляет.

Эту речь, о высокочтимый муж, как я полагаю, следует разделить на
две части: прежде всего я буду говорить о том, что для нас чрезвычайно
важно и совершенно обязательно воздвигнуть вновь эту школу в ее бы-
лом великолепии, а потом скажу, как возможно это сделать, не обреме-
няя нашу городскую общину большими расходами, а прибегая лишь к
щедрости наших великих правителей, однако таким образом, чтобы я
сам мог проявить на деле мое рвение и мою любовь к родине. [...]

5. И конечно, те правители, которые решили, привлекая на помощь
нам несметные богатства всей империи, восстановить эту колонию и вер-
нуть ее к жизни, намерены прежде всего возродить это знаменитое хра-
нилище наук и искусств: ведь то глубокое уважение, с коим они отно-
сятся к наукам, привлекает сюда весь цвет нашего юношества. Кто из
прежних правителей проявлял когда-либо такую заботу о процветании
наук и об искусстве красноречия, как эти лучшие и щедрейшие владыки
рода человеческого? Повинуясь зову моего сердца, я назову их, не ко-
леблясь, отцами наших детей, ибо они соблаговолили бросить благо-
склонный взгляд на благородных отпрысков дорогой им Галлии, осиро-
тевших после смерти их выдающегося наставника, и по своему собст-
венному выбору назначили им учителя и руководителя. Наряду с про-
чими государственными распоряжениями, долженствующими упорядо-
чить решение важнейших вопросов управления всей империей, они дали
указание относительно отбора преподавателей: подобно тому как они
сами назначили бы наилучшего начальника отряда конницы пли пре-
торианской когорты, они сочли своей задачей избрать и руководителя
школы, чтобы те юноши, которым следует подавать надежду на получе-
ние всех судейских должностей — иногда и должности императорского
следователя, а иногда, пожалуй, и должности при самом дворце,— чтобы
эти юноши, увлекаемые бурями своих юных лет, не попали в туман и
не последовали за ложными светочами в море красноречия. [...]

19.	Из всех деяний, о высокочтимый муж, свершенных нашими пра-
вителями благодаря их доблести и сопутствующему им счастью — пусть
даже многие из них больше бросаются в глаза своим величием и зна-
чением для государства,— ни одно не вызывает такого изумления, как
та щедрость, с которой они содействуют развитию наук и искусств, и
тот почет, которым они их окружают. Никто из прежних властителей,
как я уже говорил в начале своей речи, не уделял равной заботы и де-
лам войны и всему, чем красен мир: ибо различны склонности, влеку-
щие людей к той или иной деятельности, несходны их природные даро-
вания и не одинаковы решения, определяющие их выбор; даже божест-
ва, покровительствующие различным занятиям людей, расходятся меж-
ду собой в своих повелениях и поступках. Тем более необычны и неве-
роятны доблесть и духовное благородство наших правителей, которые,
неся столько военных тягот, обращают свой благосклонный взор и на
изучение наук и искусств, полагая, что те минувшие времена, когда
Рим, по словам летописей, владычествовал и на суше и на море, можно
воскресить лишь в том случае, если возродится вновь не только воен-
ная мощь Рима, но и его красноречие.

20.	Пусть же, о высокочтимый муж, этому зданию, обиталищу наук
и красноречия, будет посвящена та щедрая награда, которую наши про-
славленные доблестные владыки присудили мне: подобно тому, как мы
возносим благодарность за прочие жизненные блага тем богам, которые
нам даруют их, также мы возблагодарим наших правителей за их осо-
бую заботу о науках в этом древнем жилище наук.

Пусть в его портиках наше юношество видит и ежедневно созерцает
изображение всех земель и морей и узнает, сколько городов, племен и
народов наши непобедимые правители возродили своим милосердием,
покорили своей доблестью и устрашили своей мощью. Ибо, как ты сам
видел, там в целях обучения юношества представлено ясно и наглядно
то, что труднее воспринять слухом — местоположение всех стран, их на-
звания, их размеры и пространства, их разделяющие, а также все реки
мира, их истоки и устья, все изгибы берегов, образующие заливы, и те
области, которые Океан опоясывает своими водами или затопляет при-
ливом.

21.	Пусть на этом чертеже, охватывающем самые далекие страны
света, предстанут перед глазами юношей блистательные подвиги наших
храбрых императоров, пусть в то время, когда один за другим прибы-
вают потом гонцы, вестники новых побед, юноши видят перед собою и
Персидское двуречье, и изнывающие от жажды поля Ливии, и изгибы
рейнских рукавов, и разветвленное устье Нила; пусть, взирая на каж-
дую из этих стран, они представляют себе то Египет, очнувшийся от
своего безумия под твоим милостивым правлением, Диоклетиан Август,
то мавров, сраженных твоими молниями, о непобедимый Максимиан, то
Батавию и Бретань, под твоей десницей снова возносящих свою главу
из лесных дебрей и топей, о владыка Констанций, то тебя, Цезарь Мак-
симиан, попирающего ногами персидские луки и колчаны. Теперь мы
можем с радостью созерцать картину мира, именно теперь, когда мы
не видим на ней ни одной земли, принадлежащей чужестранцам.

Ты слышал, о высокочтимый муж, к чему я стремлюсь и что обе-
щаю выполнить. Прошу тебя в своем донесении донести это до священ-
ного слуха государей, ибо лучшей, даже, пожалуй, единственной награ-
дой для того, кто принял верное решение, является сознание, что весть
о нем дошла до наших божественных великих правителей.

«Памятники позднего античного ораторского и эписто-
лярного искусства II—V вв.», стр. 116—124. Пер.

М. Е. Грабарь-Пассек

§ 2. КРИТИКА РИТОРИЧЕСКИХ ИДЕАЛОВ
ЭПИКТЕТ

(Ок. 50-ок. 138)

Виднейший представитель стоического морализма времен ранней Римской
империи, Эпиктет был по рождению «варваром» из Фригии и рабом; его обраще-
ние к философии всецело обусловлено насущной потребностью в духовном прео-
долении своей социальной неполноценности, во внутреннем освобождении. Пре-
дание рассказывает, что хозяин Эпиктета, любимчик Нерона Эпафродит, однажды
ради забавы выкручивал своему рабу ногу, а тот с полным «бесстрастием» повто-
рял: «Ты сломаешь мне ногу». Когда в конце концов нога была сломана, Эпиктет
тоном, выражавшим полное превосходство над болью, унижением и вообще лю-
бой жизненной эмпирией, резюмировал: «Ведь я же говорил, что ты сломаешь
мне ногу». Получив от хозяина статус вольноотпущенника и начав в Риме фи-
лософскую проповедь, Эпиктет должен был столкнуться с другим произволом —
произволом императора Домициана, выславшего в 94 году всех философов из
столицы. Философ отправился в эпирский город Никополь, где преподавал стои-
ческую науку жизни по сократовской методе; жил он в одиночестве и крайней
бедности, ограничивая свои потребности до предела. На своей могиле он велел
написать: «Я, Эпиктет, был рабом, калекой, нищим, как Ир; но боги почитали
меня своим другом». Свое позорное рабское имя, даже не имя, а кличку («Эпик-
тет» означает «прикупленный»), никопольский мудрец сделал синонимом победы
духа над грубой силой.
Эпиктет сам ничего не писал. В Никополе его беседы посещал молодой бел-
летрист Флавий Арриан, который записал эти беседы в двух сочинениях: «Рас-
суждения Эпиктета» (сохранилось наполовину) и «Руководство Эпиктета». Таким
образом, предлагаемые ниже тексты, строго говоря, вышли из-под пера Арриана.
Однако есть основания полагать, что Арриан не деформировал учение своего на-
ставника в такой же мере, как, скажем, Платон — учение Сократа; в отличие от
Платона, Арриан не имел собственного философского гения, собственных укло-
нов мысли — скорее всего, он играл в отношении Эпиктета примерно такую роль,
какую Эккерман сыграл в отношении Гёте.

Приводимая ниже беседа Эпиктета посвящена критике философствующей ри-
торики. Всякий педагогический эстетизм был Эпиктету глубоко враждебен; мыс-
литель-аскет требовал от воспитания только одного — человека нужно научить не
бояться ни бедности, ни болезней, ни ссылки, ни пыток; сжав зубы, до предела
сосредоточась на своем внутреннем мире, он приобретет свободу. Все же ритори-
ка как таковая, поскольку она чуждается философских претензий, вызывает у
Эпиктета презрительное снисхождение; чего он не намерен терпеть,— это
именно гибрида философии и софистики, софистики, выдающей себя за фило-
софию.

К ТЕМ, КТО ВЫСТУПАЕТ С ПУБЛИЧНЫМИ ЧТЕНИЯМИ

Сперва ответь-ка самому себе: кем ты хочешь быть? А там во всех
своих делах исходи из этого. Как мы видим, так и делают почти повсю-
ду. Возьми атлетов: они сперва решают, кем они хотят быть, и в даль-
нейшем ведут себя соответственно. Хочешь стать бегуном на дальнюю
дистанцию — вот тебе диета, вот прогулки, вот растирания, вот упраж-
нения; если бегуном на короткую дистанцию — все это уже другое;
если пятиборцем — и вовсе десятое. То же и с ремеслами: если ты плот-
ник — у тебя одни навыки, если кузнец — другие. И вообще во всех
делах человеческих вот что: если мы не будем ставить себе определен-
ную цель, все пойдет впустую, а если цель не та — будем делать
ошибки.

Можно добавить, что цели бывают общие и частные. Первейшая
цель — быть человеком. А это что значит? Когда ведешь себя смирно,
не будь овцой; и не лютуй, как зверь. Но во всех частных целях нужно
сообразовываться с родом жизни и занятий. Если музыкант — будь му-
зыкантом; если плотник — плотником; если фплософ — философом; а уж
если ритор — то ритором.

Стало быть, если ты приглашаешь: «Приходите послушать мои чте-
ния!»— сперва погляди, как бы это не было впустую. Если у тебя есть
определенная цель, рассмотри, стоящая ли это цель?
Чего ты, собственно, хочешь — исправлять нравы или выслушивать
похвалы? Немедленно следует ответ: «Да что мне за дело до похвал
толпы!» Отличный ответ! Нет до этого дела ни музыканту (если он на-
стоящий музыкант), ни землемеру. Так, значит, ты хочешь исправлять
нравы? Каким же образом? Скорее открой нам, и мы поспешим на твои
чтения! Только вот что: можно ли исправлять других, не будучи ис-
правлен сам? Нельзя! Ты не можешь плотничать, если ты не плотник,
и не можешь сапожничать, если ты не сапожник.

Желаешь выяснить, исправлен ли ты? Покажинка свое учение на де-
ле, философ!.. Говори мне правду, а если ты начнешь лгать, я сам ска-
жу. Третьего дня слушатели приняли тебя прохладно, не выкрикивали
похвал, и ты ушел в унынии. Вчера тебя похвалили, и ты обходил слу-
шателей, всех подряд спрашивая:

— Ну как?

— Великолепно, почтеннейший, клянусь своим благополучием!

— А как у меня вышло то место?

— Какое?

— Где я описывал Пана и нимф?

— О, бесподобно!

Может быть, ты скажешь, будто во всем этом поступал сообразно
природе? Убеждай в этом кого-нибудь другого!

А не расхваливал ли ты вчера кое-кого больше, чем оп, по твоему
мнению, того заслуживает? Не льстил ли ты некоему сыну сенатора?
Хотел бы ты, чтобы твои дети были такими?

— Только этого не хватало!

— Так зачем ты его расхваливал и улещал?

— Он способный юноша и хороший слушатель.

— Из чего это видно?

— Он восхищается мною!

Вот теперь ты назвал подлинную причину. Неужели тебе ни разу не
приходило в голову, что в глубине души все эти люди тебя презирают?
Вот человек, который знает, что он за всю свою жизнь ни разу не сде-
лал и даже не пожелал ничего порядочного; и он наталкивается на фи-
лософа, который именует его «благородным», «бесхитростным», «беско-
рыстным»! Ведь ему ничего не остается, как спросить себя: «Чего этот
человек от меня хочет?»

Это не так? Тогда ответь: чем доказал этот юноша свое благородст-
во? Положим, он столько-то времени ходил за тобой, слушал твои рас-
суждения, слушал твои речи. Стал он от этого скромнее? Заглянул в се-
бя самого? Понял, <в каких гнусностях проводит свою жизнь? Отбросил
свое самомнение?

Действительно ли он ищет учителя? — Говорит, что ищет.— Учителя
жизни? Да нет же, глупец! Учителя красно говорить! Из-за этого он и
преклоняется перед тобой. Прислушаемся-ка, что он говорит о тебе:
«Вот человек, который необычайно ловко пишет, изящней самого Дио-
на!» Все это не то. Ведь он не говорит: «Вот почтенный человек, вер-
ный человек, неколебимый человек!» А если бы он это и сказал, я
спросил бы его: «Если этот человек — верный, что собой представляет
этот верный человек?» Когда он не нашелся бы, что ответить, уж я на-
учил бы его, что сначала нужно думать, а только потом открывать рот.

Твое нравственное состояние дурно; ты гоняешься за похвалами; ты
жадно пересчитываешь своих слушателей; и ты воображаешь, что мо-
жешь исправлять других?

— Вчера меня слушало много больше народа!

— О да, множество!

— Не иначе, как человек пятьсот!

— Да нет же, считай целую тысячу!

— У самого Диона не бывает столько слушателей!

— Куда уж ему!

— И как хорошо до них все доходило!

— Еще бы, почтеннейший! Красота и утонченность хоть кого при-
ведут в восторг!

И это — разговор с философом? И это — нравственный облик испра-
вителя ближних?

Ты скажешь, что ты читаешь сократические сочинения так, как их
пристало читать, а не так, как читают речи какого-нибудь Лисия или
Исократа? Вот что ты говоришь: «Сказано: «я часто изумлялся, какими
речами...» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, кн. I, гл. 1), а
утонченнее было бы сказать: «каким словом».— Будешь ли ты отри-
цать, что ты читаешь такие вещи, как будто это песенки? Если бы вы
читали сократические сочинения так, как их следует читать, вы обра-
щали бы внимание вот на что: «Убить меня Анит и Мелет могут, по-
вредить же мне не могут» (Платон, Апология Сократа 30 С). [...]

Вот ты рассылаешь объявления: «Приходи сегодня слушать мои
чтения в доме Кодрата». А для чего мне тебя слушать? Ты хочешь по-
казать мне, как тонко ты подбираешь слова? Тонко, любезный, тонко!
Но какого добра ты себе ждешь от этого? — «Похвали же меня!» —
А что ты называешь «похвалить»? — «Скажи мне: «О, бесподобно!» —
Ну, сказал. Но если похвала есть то, что говорят философы в отноше-
нии блага, то как мне хвалить тебя? Если говорить красиво есть нрав-
ственное благо, докажи мне это, и я тебя похвалю.

Но разве надлежит слушать изящную речь без удовольствия? Вот
уж нет! Но я и кифареда слушаю не без удовольствия; уж не прика-
жешь ли ты мне встать и играть на кифаре? Послушай, что говорит
Сократ: «Непристойно, о мужи, чтобы я в таком возрасте принялся пе-
ред вами изощряться в красноречии, как мальчишка!» (Платон, Апо-
логия Сократа 17 С). Он сказал «как мальчишка»! И вправду преле-
стное ремеслишко — подбирать словечки, складывать их, изящно читать
или произносить речь, а когда читает другой, выкрикивать: «Так могут
немногие, клянусь своим благополучием!»

Свойственно ли философу приглашать себя слушать? Не так ли, как
солнце само притягивает к себе свою пищу, и он сам притягивает к
себе нуждающихся в нем? Какой врач будет тебя приглашать, чтобы
ты пришел к нему полечиться? Я слышал, что в Риме уже и врачи этим
занимаются. Изволь, я приглашаю тоже, и вот как это звучит:

«Приглашаю тебя прийти и послушать, что дела твои плохи, что ты
хлопочешь обо всем, о чем угодно, кроме того, о чем следует, что ты не
умеешь различать хорошего и дурного и по всем этим причинам жалок
и несчастен!» Прелестное приглашение, а?

Если же слово философа не имеет силы, чтобы все это показать, то
и оно мертво, и сам говорящий — труп. Мусоний Руф говаривал: «Если
у вас еще есть досуг меня хвалить, то слова мои пропали впустую». Он
же имел обыкновение говорить, что каждый из его слушателей должен
видеть в нем судебного обвинителя; так держался он правды, так вы-
ставлял ее на глаза.

Да, милейшие, школа философа — та же лечебница, и нужно, чтобы
вы покидали ее не в веселом настроении, но с ощущением боли. Ведь
не здоровыми вы пришли: у одного вывихнута рука, у другого — чирей,
у этого фистула, у того головная боль. Так хорошо ли будет, если я
рассядусь и буду потчевать вас своими рассуждениями и словесами, а
вы похвалите меня и уйдете, как пришли — один со своим вывихом,
другой с больной головой, третий с фистулой, четвертый с чирьем?

Разве молодые люди покидают родину, бросают родителей, друзей,
родичей, состояние только для того, чтобы кричать краснобаю: «беспо-
добно!» Разве Сократ поступал так? А Зенон? А Клеант?

Так что же? Разве нет особого рода речей, призывающих непросве-
щенных заняться самоусовершенствованием? Да кто это говорит?

Есть такой род, наряду с двумя другими: обличительным и разъясняю-
щим. Может быть, кто-нибудь добавит и четвертый род всенародной
речи. Но какой должпа быть речь первого рода? Она должна выста-
вить па глаза как отдельному человеку, так и толпе ту суматоху, в ко-
торой барахтаются люди; а происходит это оттого, что они хлопочут обо
всем на свете, кроме того, что им нужно,— нужно им то, что ведет к
внутреннему благополучию, а они ищут вовне.

Нужно ли для того, чтобы показать все это, чтобы были расставле-
ны тысячи скамей, созваны слушатели и чтобы ты в изысканном пла-
щике или трибончике поднялся на возвышение и принялся расписы-
вать, как погиб Ахилл? Заклинаю вас богами: перестаньте в меру ва-
ших сил осквернять высокие слова и деяния!
Не может быть лучшей речи к непросвещенным, нежели такая, ко-
торая покажет слушателям, что они в тебе нуждаются. А ты скажи-ка,
кто, прослушав твою речь или чтение, смутился бы и заглянул в свою
душу, кто, выходя из помещения, где ты выступаешь, вскричал бы: «Ну,
и задел же меня за живое этот философ! Теперь-то я уж не стану де-
лать того-то и того-то!» Вместо этого он говорит другому: «Как изящ-
но он говорил о походе Ксеркса!»; а тот ему отвечает: «Нет, еще лучше
было про Фермопилы!»

Разве же так слушают философа?!

Epictetus. Entretiens, etabli et trad, par J. Souilhe, I—II,
Paris, «Les Belles Lettres, 1943—1949». Пер. С. С. Аве-
ринцева *•

ПЛУТАРХ

(Ок. 46 — ок. 120)

Греческий писатель и философ-моралист Плутарх из Херонеи известен преж-
де всего своими «Параллельными жизнеописаниями» греческих и римских госу-
дарственных деятелей. Но кроме них ему принадлежит множество трактатов, на-
ставлений и поучений на самые различные этические, философские и даже есте-
ственнонаучные темы. Творчество Плутарха идет от чисто греческой традиции
непринужденных и неторопливых философских бесед; он ищет иллюзии непосред-
ственного, интимного общения с читателем.

Литература для Плутарха всецело подчинена общежизненным, общечеловече-
ским началам; человек должен быть прежде всего человеком, умеющим правильно
строить собственную жизнь, а все остальное «приложится». Поэтому он в тече-
ние всей своей жизни избегал бытового статуса профессионалам софиста», остава-
ясь в роли приватного мудреца в провинциальной Херонее. Такая позиция, есте-
ственно, должна была привести Плутарха к конфликту с риторским эстетизмом.
Равным образом и оценка поэзии как самоцельной и самодовлеющей сферы ему
глубоко чужда. Однако выступления Плутарха против культа слова имеют не-
сравненно более спокойный, мягкий и примирительный характер, чем нападки на
риторов его современника Эпиктета; слишком велика была разница в социальном
опыте между просвещенным херопейским горожанином и политически неблаго-
надежным вольноотпущенником.

Трактат Плутарха, излагающий технику моралистического препарирования
поэзии в воспитательных целях, привлек к себе внимание идеологов христианст-
ва, оказавшихся перед сходными проблемами. Читатель найдет во втором разделе
книги трактат Василия Великого, постоянно использующий плутарховские ходы
мысли. В дальнейшем Плутарх оказал огромное влияние на морализм Ренессанса
и Просвещения.
КАК ЮНОШАМ СЛУШАТЬ ПОЭТОВ

ГЛАВА 1

Известны, Марк Седатий, слова поэта Филоксена, что самое вкусное
мясо непохоже на мясо, а самая вкусная рыба непохожа на рыбу. Если
мы согласимся с этим, мы уподобимся людям, у которых, как говорил
Катон, язык более тонко чувствует, чем сердце. А в философии — нам
это совершенно ясно — самое привлекательное, убедительное и плени-
тельное для нашей «зеленой» молодежи далеко от серьезных философ-
ских рассуждений. Ведь юноши не только читают побасенки Эзопа и
поэтические бредни, вроде Гераклидова «Абариса» и Аристоновского
«Дикона», но еще и упиваются учением о душе, где примешана мифо-
логия. Поэтому надо не только следить, чтобы юноши не увлекались
сладкой едой и питьем, надо еще приучать их к мысли, что при чтении
и слушании они прежде всего должны искать целительное и полезное,
получая при этом наслаждение небольшими порциями, словно вкусную
приправу. Зачем запирать все находящиеся в городе ворота, если через
одни из них все-таки смогут проникнуть враги? Так и для юноши на-
прасно воздержание от наслаждений, если он как-нибудь случайно ус-
лышит хотя бы об одном. И если не обратить внимания на услышанное,
то, чем больше оно будет влиять на разум и мысли, тем вреднее и ги-
бельнее оно будет для слушающего. Однако невозможно да и бесполез-
но удерживаться от чтения в таком возрасте, как мой Соклар и твой
Клеандр. Значит, мы должны внимательно наблюдать за ними, так как
руководство в чтении им более необходимо, чем сопровождение на про-
гулках.

Поэтому я написал и решил послать тебе то, о чем я недавно гово-
рил в беседе о произведениях поэтов. Прими и прочти. Возможно, тебе
покажется это не менее полезным, чем так называемые аметисты —
камни, которые иные люди надевают во время пиршеств перед тем,
как пить. Тогда сообщи все это Клеандру. Таким образом ты оградишь
от дурных влияний юношу, отнюдь не тупого и безразличного, но жи-
вого и наблюдательного. Прочтя эти наставления, он станет более вос-
приимчивым.

Зло и добро у Полипа в одной голове обитают...

Голова полипа — очень вкусное блюдо. И все же оно нарушает спо-
койный сон невероятно странными и страшными образамп. Так и в по-
эзии содержится много приятного и полезного для молодой души, но
не меньше и такого, что может смутить ее и внушить вздорные мысли,
если слушанье не сопровождается правильными пояснениями...

Горгий называл трагедию обманом, где обманщик справедливее че-
стного, а поддавшийся обману мудрее трезвого. Так что же лучше? За-
мазать уши юношам, как спутникам Одиссея, чем-то вроде твердого,
сухого воска и заставить их плыть в челне Эпикура, избегая и проходя
мимо поэзии? Или подчинить суждения юношей правильному, как мы
полагаем, ходу мысли? В этом случае мы отвлечем нашу молодежь на
правильный путь и воспрепятствуем тому, чтобы наслаждение увлекло
их в сторону вредного.

«Нет, и могучий Ликург, знаменитая отрасль Дрианта» вовсе не об-
наружил здравого ума: когда многие стали напиваться и безобразни-
чать, он вырубил кругом виноградные лозы, вместо того чтобы подвести
ближе источники и, как говорит Платон, усмирить беснующегося бога
другим, отрезвляющим божеством. Ведь смесь воды и вина устраняет
вредное, не устраняя вместе с тем и полезного. Также и мы не должны
ни вырубать, ни истреблять поэтической лозы Муз. Бывают случаи, что
поэзия, в погоне за одним только удовольствием и славой, не зная ме-
ры, с необузданной дерзостью и наглостью открывает нам свою фантас-
тичность и неестественность. В этом случае мы помешаем ей и заста-
вим ее замолчать. Когда же поэзия воспринимает что-либо от истинной
прелести какой-либо Музы, так что сладость и увлекательность слова
не остаются бесплодными и пустыми, мы введем в нее философию и
смешаем их. Подобно тому, как мандрагора, растущая возле виноград-
ных лоз, сообщает свой букет вину и скрашивает сон опьяневших, поэ-
зия, черпая слова вперемежку из сказок и философия, делает учение
для юношей приятным и легким. Поэтому желающим заниматься фи-
лософией следует не избегать поэзии, а учиться философски мыслить
уже при изучении поэтических произведений.

В приятном юноши должны привыкать находить и любить полезное.
А если не найдут, пусть победят себя и откажутся от наслаждения.

Вот начало воспитания по Софоклу:

Любое дело, если кто-нибудь начнет
С успехом, то окончит также хорошо.

ГЛАВА 2

Итак, сначала мы введем в поэзию того, кто ничего иного не знает
и всегда готов повторять:

Аэды много лгут...

Лгут они отчасти с умыслом, а отчасти и без умысла. С умыслом
потому, что с точки зрения удовольствия для слуха и привлекатель-
ности, к чему стремится большинство людей, они считают правду менее
приятной, чем ложь. Ведь правдивый рассказ, основанный на верных
фактах, не допускает никаких изменений, хотя бы конец его был пе-
чален. А выдумку, это сплетение слов, очень легко изменить и обратить
из печального в приятное. В самом деле, и размеренность речи, и ее
характер, и возвышенность стиля, и удачные метафоры, и слаженность,
и композиция в хорошо составленных сказочных историях обладают
особой прелестью.

В живописи, например, изнза кажущегося сходства с натурой краски
производят более сильное впечатление, чем контуры. Так и в поэзии со-
четание правды с ложью сильнее потрясает и более любимо, чем стихо-
творные произведения без занимательности и полета фантазии.

Нет ничего удивительного в том, что Сократа некоторые сны по-
буждали к поэтическому творчеству. Но он сам всю жизнь был при-
рожденным борцом за истину, а поэтому не мог искусно и убедительно
сочинять фантастические истории. Вот он и перелагал стихами басни
Эзопа: то, что лишено вымысла, он не считал поэзией.

Мы знаем жертвоприношения без плясок и флейт, но не знаем поэ-
зии без сказок и выдумки. А поэмы Эмпедокла и Парменида, сочинение
о животных Никандра и гномические изречения Феогнида — все это про-
изведения, которые взяли взаймы у поэзии размер и высокий стиль,
словно телегу, чтобы избежать хождения пешком. Значит, когда извест-
ный и выдающийся человек говорит какие-нибудь нелепости о богах,
демонах или о добродетели, тот, кто принимает это всерьез, дает себя
увлечь и получает неверное представление. А другой ясно видит об-
манные хитросплетения поэзии и никогда не забывает о них, так что
в любую минуту может сказать ей: «Ты, превзошедшая сфинкса в сво-
ей загадочности! Что ты хмуришься, играя? Зачем притворяешься,
будто учишь нас?» Такой человек не поддается вздорным убеждениям
и не поверит ни во что дурное. Напротив, он удержит свой страх перед
Посейдоном и ужас, что тот разверзнет землю и обнажит перед всеми
присутствующими царство Аида. Он сдержит гнев на Аполлона за луч-
шего из ахейцев:

Кого он в гимнах пел, с кем вместе на пиру
Сидел, того он, сам приговорив, убил.

Он не будет уже оплакивать умерших Ахилла и Агамемнона, которые
в царстве Аида, страстно желая вернуться к жизни, простирают бес-
кровные и бессильные руки. А если душой этого человека даже и ов-
ладеют страсти, если его все-таки отравит яд, содержащийся в поэзии,
он тотчас скажет себе:

Ты же на радостный свет поспеши возвратиться, но помни,
Что я сказала, чтоб все повторить при свиданье супруге.

Гомер удачно сказал это в «Некий», которую из-за ее сказочности
читают женщины. Вот какие вещи поэты придумывают умышленно.

Но в большинстве случаев даже и то, что не выдумано ими, во что
онп верят, приобретает в наших глазах оттенок ложности. Как, напри-
мер, Гомер говорит о Зевсе:
Зевс распростер, промыслитель, весы золотые, на них он
Бросил два жребия Смерти, в сон погружающей долгий.

Жребий один Ахиллеса, другой — Приамова сына,

Взял посредине и поднял: поникнул Гектора жребий,
Тяжкий к Аиду упал; Аполлон от него удалился.

А Эсхил всю свою трагедию на эту тему сделал сказочной, назвал
ее «Психостасия» и поставил у весов с одной стороны Фетиду, с дру-
гой — Эос, которые просят за своих враждующих сыновей. Всякому яс-
но, что вымысел и выдумка в этой трагедии предназначены, чтобы до-
ставить удовольствие слушателю или поразить его.

А вот стихи:

Зевс всемогущий, который меж смертных браней решитель.

Или:

Всегда для смертных божество вину создаст,
Когда захочет с корнем погубить их род.

Подобные вещи поэты пишут в соответствии со своими убеждения-
ми и взглядами. Такое обманчивое представление о богах и незнание
божественных вещей они несут нам и распространяют среди нас.

И все же почти ни от кого не ускользает, что много вымысла и лжи,
словно отрава в пище, примешано ко всем этим описаниям ужасов
подземного царства, в которых нагромождения страшных слов порож-
дают в слушателе фантастические образы огненных рек, неприступ-
ных и диких мест, жестоких наказаний.

ГЛАВА 3

Мы привлечем внимание юноши еще больше, если, вводя его в чте-
ние поэтических произведений, определим поэзию как искусство подра-
жательное, соответствующее в этом смысле искусству живописи. Юно-
ша должен слышать не только те известные слова, которые нам уже
надоели, а именно что поэзия — звучащая живопись, а живопись — не-
мая поэзия. Юноше следует еще и внушать мысль, что, когда мы ви-
дим изображение ящерицы, обезьяны, лица Терсита, мы наслаждаемся
и восхищаемся не красотой, а сходством. В действительности ведь бе-
зобразное не может превратиться в прекрасное. А удачное подражание
заслуживает похвалы независимо от того, воспроизводит ли оно дурное
или прекрасное. Напротив, если изображение уродливого тела окажет-
ся прекрасным, оно не будет соответствовать ни действительности, ни
своему назначению. Некоторые изображают нелепые и преступные ве-
щи, как, например, Тимомах — убийство детей Медеей, Теон — убийство
Орестом матери, Паррасий — притворное безумие Одиссея, Хайрефан —
необузданное распутство женщин и мужчин.

В таких случаях следует юношу приучать к мысли, что одобрения
заслуживает не то, чему подражают, а само искусство, если оно прав-
доподобно воспроизводит действительность. И вот часто путем воспро-
изведения поэзия рассказывает о дурных делах, о порочных страстях,
об испорченных нравах; то, что воспроизведено удачно и вызывает вос-
хищение, следует считать не прекрасным и правдивым, но соответст-
вующим и подходящим лишь данному действующему лицу. Когда мы
слышим хрюканье свиньи, стук ворота, шум ветра, нам бывает непри-
ятно, и нас раздражает это. Но если кто-нибудь удачпо воспроизводит
эти звуки, как, например, Парменон подражает свинье или Теодор зву-
кам ворота, мы испытываем наслаждение. Болезненного и нездорового
человека мы избегаем, как зрелища, которое никакого удовольствия нам
не доставляет: но при виде Иокасты Силанпя и Филоктета Аристофон-
та, изображенных в момент гибели, мы восхищаемся.

Читая о шутовских выходках Терсита, о корыстолюбце Сизифе, о
том, что говорит и проделывает сводник Батрах, юноша должен учить-
ся ценить искусство и способность подражания, а воспроизводимые со-
бытия и поступки — порицать и презирать. Подражать хорошему и под-
ражать хорошо — не одно и то же. Подражать хорошо — значит вос-
производить точно и сообразно предмету. В таком случае дурные вещи
и дают уродливые изображения. Следует напоминать юношам, что поэ-
ты пишут такие вещи не потому, что они одобряют и ценят это, но по-
тому, что нелепые и дурные слова они вкладывают в уста людей дур-
ных и безнравственных. И тогда молодежь не будет превратного мне-
ния о поэтах.

ГЛАВА 7

Не один, а много раз следует напоминать и показывать юношам,
что поэзия, с одной стороны, как подражательное искусство, исполь-
зует прикрасы и блеск для изображения событий и нравов, а с другой
стороны, она стремится к правдивости, потому что подражание успеш-
но лишь тогда, когда оно убедительно. Поэтому, если подражание не
пренебрегает правдой окончательно, оно воспроизводит присущее ве-
щам сочетание порочности и добродетели. Таково, например, подража-
ние Гомера, весьма резко опровергающее учение стоиков, которые го-
ворят, что в добродетели нет ничего дурного, а в порочности нет ничего
хорошего, что невежда вообще всегда поступает неправильно, а мудрец
никогда ни в чем не ошибается. Именно это мы слышим в школах.
Но на самом деле, в жизни, получается по Еврипиду:

Отдельно не родится ни добро, ни зло,
Всегда они в смешенье...

Если же поэзия лишена правды, она использует в очень большом ко-
личестве вещи разнородные, допускающие много толкований. Ведь
именно внезапные перемены вносят в мифы возвышенное, чудесное, не-
ожиданное— то, что влечет за собой и величайшее потрясение и огром-
ное удовольствие.

А в гладком течении событий нет ни высоких чувств, ни полета
фантазии. Вот почему у поэтов не бывает так, чтобы те же самые лю-
ди во всем побеждали, постоянно были счастливы и всегда поступали
правильно. Мало того, богов, которые соприкасаются с делами челове-
ческими, поэты изображают причастными к страданиям и ошибкам,
чтобы впечатляющая сила поэзии не дремала, если только ей ничто не
угрожает и не противодействует.

ГЛАВА 8

А раз все это так, нам следует ввести в поэзию такого юношу, кото-
рый не думает о славных и великих именах прошлого, будто люди бы-
ли мудрыми и справедливыми, а цари — великодушными и к тому же
образцами всяческой добродетели и праведности. Юноше может повре-
дить, если он будет все их поступки оценивать как великие и восхи-
щаться ими, ничем не возмущаясь, ничего не слыша и не зная об их
порочных словах и деяниях, как, например:

Если б, о вечный Зевес, Аполлон и Афина Паллада,

Если б и Трои сыны, и ахеяне, сколько ни есть их,
Все истребили друг друга, а мы лишь, избывшие смерти,
Мы бы одни разметали троянские гордые башни.

Или:

Громкие крики Приамовой дочери, юной Кассандры

Близко услышал я: нож ей во грудь Клитемнестра вонзала

Подле меня...

Или:

...молила:

С девою прежде почить, чтоб стал ненавистен ей старец,
Я покорился и сделал.

Или:

Зевс, ни один из бессмертных, подобно тебе, не злотворен!

Итак, пусть юноша не будет притворно^послушным и хитрым, пусть у
него не появится привычка хвалить подобные вещи, прибегая к уверт-
кам и выдумывая оправдания в объяснении дурного. Напротив, пусть
он убедится, что люди, жизнь и нравы, воспроизводимые поэзией, не
совершенны, не чисты, не безупречны во всех отношениях, в них стал-
киваются чувство и разум, ложь и незнание, хотя в силу врожденной
склонности к добру часто берет перевес лучшее.

Такое воспитание и образ мыслей сделают чтение поэзии для юноши
безвредным, так что при хороших словах и делах он будет испытывать
подъем и воодушевление, а дурное вызовет в нем отвращение и него-
дование. Но тот, кто считает все для себя приемлемым, кто всем вос-
хищается, кто бывает ослеплен именами героев, тот, подобно подража-
телям сутулости Платона или шепелявости Аристотеля, незаметно для
себя станет восприимчивым к множеству дурных вещей. Юноше не
нужно трусости или благоговейного страха, словно в храме: о правиль-
ном и пристойном, о неправильном и непристойном он должен привык-
нуть судить равным образом безбоязненно и прямо. Так, например,
Ахилл созывает собрание из больных воинов, негодуя, что война затя-
нулась, и особенно, что сам он пользуется известностью и славой среди
войска. Но так как он понимает во врачебном искусстве, по прошест-
вии девятого дня — срок, когда бблезнь можно определить — он убеж-
дается, что недуг необычен и возник не от обыкновенных причин. Тог-
да, поднявшись, Ахилл обращается за советом не ко всему собранию,
а к одному Агамемнону:

Должно, Атрид, нам, как вижу, обратно исплававши море,
В домы свои возвратиться, тогда лишь от смерти спасемся.

Это правильно, скромно и как подобает. Но когда прорицатель говорит,
что боится гнева сильнейшего из эллинов, Ахилл поступает неправиль-
но п дерзко, клятвенно обещая, что, пока он жив, никто не поднимет
руку на Калхаса, и добавляет:

...хотя бы назвал самого ты Атрида.

Этим он показывает пренебрежение и презрение к царю. Затем в по-
рыве сильного раздражения Ахилл хватается за меч с намерением
пронзпть царя. Это безобразно и бессмысленно. Но, передумав, он

...огромный свой меч в ножны опустил, покоряся
Слову Паллады...

Это опять-таки правильно и красиво: будучи не в силах подавить окон-
чательно вспышку гнева, все же, прежде чем сделать что-нибудь необ-
думанно, он остановился и сдержал свой дух, подчинив его рассудку.

Речи и поступки Агамемнона на собрании смешны. А в том, что
касается Брисеиды, он более преисполнен достоинства и более царстве-
нен. Ведь когда увели Брисеиду,

Бросил друзей Ахиллес и, далеко от всех, одинокий,
Сел у пучины седой...

Агамемнон, напротив, без всяких гнусностей и откровенных проявле-
ний любви, сам поднялся на корабль, чтобы передать и отослать плен-
ницу, которую, как он говорил незадолго до этого, он ставил в мыслях
выше, чем супругу. И Феникс, проклятый отцом из-за наложницы, рас-
сказывает вот что:

В гневе убить я отца изощренною медью решился;

Будет в народе молва, и какой мне позор в человеках,
Ежели отцеубийцей меня прозовут аргивяне!
И действительно, Аристарх, испугавшись, изъял эти строки. Но это оп-
равданно по отношению к данному моменту, так как Феникс объяс-
няет Ахиллу, каким бывает гнев, на что отваживаются люди в состоя-
нии невменяемости, не обращаясь к разуму и не внемля уговорам.
Также Мелеагра Гомер изображает разгневанным на своих сограждан,
а затем успокоенным. Он правильно порицает страсти и хвалит, как
нечто прекрасное и приносящее пользу, умение не поддаваться поры-
вам, противостоять им, владеть собой и обдумывать свои поступки.

В этих примерах очевидно разное отношение поэта к изображаемо-
му им. Но где мысль его неясна, там «следует нам самим найти это раз-
личие, объясняя юноше примерно в таком роде: Навзикая увидела чу-
жеземца Одиссея. Если такие же чувства, как у Калипсо, возникли и
у этой избалованной девушки, которой пора выходить замуж, и она по
глупости разбалтывает об этом служанкам:

О, когда бы подобный супруг мне нашелся, который
Здесь поселившись у нас, навсегда захотел бы остаться,—

ее следует порицать за дерзость и распущенность. Если же она, узнав
из речей незнакомца его характер и восхищаясь его остроумной наход-
чивостью, предпочитает лучше быть его супругой, чем супругой любо-
го из своих сограждан, какого-нибудь матроса или музыканта, этому
следует радоваться. И когда Пенелопа разговаривает с женихами не не-
приветливо, а они дарят ей одежды, золото и другие украшения, Одис-
сей радуется:

Было приятно ему, что от них пожелала подарков.

Если он радуется подаркам как прибыли, оп превосходит в сводниче-
стве Полиагра, часто изображаемого в комедиях:

Зевса козу кормит, в дом богатство несущую,
Счастлив был Полиагр.

Но если он думает, что ему будет легче справиться с женихами, когда
они ослеплены надеждой и не предвидят будущего, его дерзость и ра-
дость обоснованны. Так же и с подсчетом вещей, которые феаки по-
грузили к нему на корабль при отплытии. Если на самом деле Одис-
сей боится за имущество, очутившись в полном одиночестве и неиз-
вестности:

Цело ли все, не украли ль чего в корабле быстроходном? —

клянусь Зевсом, его корыстолюбие вызывает жалость, доходящую до
отвращения. Однако некоторые говорят, что Одиссей, сомневаясь, дей-
ствительно ли он находится в Итаке, думает, что сохранение богатства
есть доказательство честности феаков: ведь не затем везли они его на
корабле, чтобы безвозмездно высадить в чужой стране и оставить, не
прикоснувшись к вещам. В этом случае ход его мыслей правильный и
дальновидность достойна похвалы. А иные порицают Одиссея за его
высадку во время сна. Рассказывают при этом, что у тирренцев есть
предание, будто Одиссей был от природы сонлив, и поэтому часто не
могли его добудиться. Есть и такие, которые считают, что сна не бы-
ло, но Одиссей, стыдясь отослать феаков без прощальных подарков, а
с другой стороны, будучи не в состоянии скрыться от врагов, если бы
они оказались близко, прибегнул к уловке и притворился спящим. За
это он достоин одобрения.

Ставя в пример такие толкования, мы не должны допускать, чтобы
мысли молодых людей получили дурное направление. В юношах надо
пробуждать стремление к лучшему, чтобы они кстати хвалили и пори-
цали, отдавая должное, таким образом, и хорошему и плохому. Осо-
бенно это важно при чтении трагедий, в которых убедительные и мет-
кие слова относятся к делам бесславным и позорным. Не совсем верно
говорит Софокл:

От дел плохих исходят гнусные слова.

А между тем как раз он-то и соединяет обыкновенно испорченные нра-
вы и безобразные поступки с юмором и смягчающими вину обстоя-
тельствами. А его коллега по сцене, как ты знаешь, изобразил Федру,
упрекающую Тезея в том, что из-за его несправедливости возникла ее
противозаконная страсть к Ипполиту. Точно такая же дерзость по от-
ношению к Гекубе приписана в «Троянках» Елене, которая думает,
что больше всех следует наказать Гекубу за то, что она родила Пари-
са. При таких отступлениях юноше следует не улыбаться, так как в
этом вовсе нет ни остроумия, ни тонкости, а привыкать к мысли, что
беспорядочных слов надо остерегаться нисколько не меньше, чем раз-
нузданных поступков.

«Памятники поздней античной научно-художественной
литературы II—V веков», М., 1964, стр. 11—47. Пер.

Л. А. Фрейберг

ЭЛИЙ АРИСТИД
(129—189)

Элий Аристид — один из наиболее известных представителей так называемой
второй софистики, решительный поборник риторических идеалов. Для Аристида
философия безусловно уступает риторике и должна превратиться в ее простую
функцию, коль скоро культура слова есть синоним культуры вообще. Поэтому он
поднимает перчатку, брошенную философией риторике еще во времена Платона:
в его речи «В защиту четырех против Платона» опротестована платоновская
оценка вождей афинской демократии (Мильтиада, Кимона, Фемистокла и Пе-
рикла), а в другой речи, озаглавленной «О риторике»,—платоновская оценка
красноречия; пафос обеих речей — в утверждении неспособности философии пра-
вильно судить о вещах и в прославлении риторики как-истинной философии, спо-
собной сполна удовлетворить духовные запросы людей. Тем более любопытно, что
этот убежденный эстет оказывается совершенно единомысленным со своими фи-
лософскими оппонентами в нигилистической оценке традиционной эстетической
культуры греческих полисов. Воспитательный смысл комедии аристофановского
типа для него вообще не существует; то, что когда-то было адекватным выраже-
нием полисного духа, воспринимается во II веке н. э. как бессмысленный набор
сальных шуток и обидных глумлений. Поэтому приводимая ниже речь Элия Ари-
стида — важнейшее свидетельство того, что внутренний строй греческой культуры
уже исчерпал себя и должен был смениться иной системой ценностей: христиан-
ское «целомудрие», было ли оно «выше» или «ниже» языческой вольности, во
всяком случае стало понятнее и внутренне подлиннее, чем последняя.

О ТОМ, ЧТО КОМЕДИИ НЕ СЛЕДУЕТ СТАВИТЬ НА СЦЕНЕ

1.	Жители Смирны! Для того, кто хочет убедить в чем-нибудь своих
слушателей, весьма выгодно, если содержание его речи приходится им
по душе; но если кто-либо вздумает преподать им наставление, то боль-
шинство слушателей не только не воспользуется его поучениями, но
даже и слушать его не станет. Ведь во всех делах, которые сами по
себе привлекают нас и возбуждают наше рвение, никаких советов не
требуется — в этих случаях сама природа без труда управляет нашими
действиями; напротив, во всем том, что мы, повинуясь указаниям ра-
зума, должны делать или чего должны избегать, необходим добрый
совет. Поэтому, если кто никаких советов слушать не хочет, с тем и
разговаривать не стоит.

2.	Есть, конечно, на свете и такие люди — грубые и невежествен-
ные; вы же, по вашему собственному мнению, превосходите всех про-
чих и благоразумием и образованием; поэтому, как мне кажется, было
бы нелепо, если бы вы не воспользовались с благодарностью поданным
вам добрым советом, даже в том случае, когда поначалу вам будет не-
приятно выслушать его.

3.	К тому же, если бы я предлагал что-либо очень трудное и обре-
менительное, то, пожалуй, об этом можно было бы поспорить; правда,
и тогда я постарался бы доказать, что общую пользу следует предпо-
честь мимолетному увеселению. Но я отнюдь не намерен предлагать
вам что-либо неприемлемое; напротив, я хочу дать вам мой совет
именно для того, чтобы вам не пришлось впоследствии самим произно-
сить и выслушивать неприятные для вас речи; я же далек от того,
чтобы причинять вам неприятности или давать вам неприемлемые
советы.
4.	Итак, я начну с того вопроса, за обсуждением которого вам всего
легче будет следить и который и мне наиболее близок. Ведь нам пред-
стоит справлять празднество в честь Диониса, а также — Зевс свиде-
тель— и в честь Афродиты и всех прочих богов: мы будем совершать
возлияния, приносить жертвы, петь пеаны, надевать венки и поста-
раемся не упустить ничего из того, что повелевает нам благочестие;
но нам следует с корнем вырвать то, что обычно сопутствует, что те-
шит толпу, но в высшей степени тягостно для людей порядочных: я го-
ворю об издевательствах и шутовских выступлениях, устраиваемых и
среди бела дня и даже по ночам; не следует ни сочинять для них песе-
нок, ни участвовать в них, ни показывать разные непристойности.

5.	Ведь дело вот в чем: кому неохота выслушивать злословие, того
оно не забавляет; а кто слушает его охотно, привыкает к нему, а в
этом — первый источник дурных нравов; не может быть худшего пори-
цания ни для частного лица, ни для города в целом, чем то, что их
радует зло. Из всех человеческих пороков самым худшим является
злобность —ей нет прощения, и, несомненно, только тот поддается ей,
только тот растит ее в своей душе, кто способен вполне подчиниться ее
власти. И вот доказательство: никто не станет радоваться, если злосло-
вят о том, кого он любит и к кому относится благожелательно.

6.	Ведь даже тот, кто другому причинит вред, нанесет убыток или
совершит что-либо подобное, может оправдать свой поступок тем, что
он совершил его невольно; злобность же отличается от всего этого уже
тем, что самое название ее происходит от слова «зло» и уже поэтому
она не заслуживает прощения; ведь слово «злобность» обозначает не
какой-либо отдельный дурной поступок, а природную черту характера
человека, который никому не желает добра; и так же как «злобность»
родственна «злу» и получает от него свое название, так и злословие
заключает в себе немалую долю зла, хотя бы уже по сходству их на-
званий: и то и другое свойственно людям злым и дурным.

7.	Я полагаю, что следует всегда и мыслить и говорить насколько
возможно благопристойнее; а при ежемесячных священнодействиях и
празднествах разве не следует стремиться к тому, чтобы и речи были
прекрасны, и мысли благородны, и чтобы все относились друг к другу
в высшей степени вежливо и благожелательно? Ведь боги вознаграж-
дают именно за дружелюбие и единомыслие. Разве не должны мы счи-
тать самые эти празднества как бы свидетельством нашего всеобщего
дружелюбия, разве не должны мы думать, что никакие пышные жерт-
воприношения, никакие возлияния не могут быть более угодны богам,
чем благородное умонастроение?

8.	Как можем мы выразить наше почитание богов иначе, чем если
мы перед их лицом не станем ни говорить, ни слушать что-либо непо-
добающее? Ведь и в присутствии уважаемого нами друга мы воздер-
живаемся от многих выражений даже в том случае, когда имеем повод
высказывать резкое осуждение; неужели же, когда нам внимают сами
боги, мы станем говорить и слушать о том, чего сами не только не
одобряем, но чего стараемся избегать, как дел позорных?

9.	Вам следует понять, что я не предлагаю чего-либо нового, но
только то, что уже издавна было установлено и законами и общепри-
нятыми обычаями: вспомните о том, что глашатаи, созывая народ на
собрания, в первых же своих словах приказывают выражать свои мыс-
ли подобающим образом; вспомните о наставлениях, которые нам дают
жрецы и священнослужители, храмовые прислужники, когда мы при-
носим жертвы, вспомните и о том, что мы сами стараемся соблюдать
эти правила во время наших молений.

10.	Какой же смысл в том, чтобы, с одной стороны, считать благо-
пристойный способ выражения чем-то прекрасным и подобающим для
священнодействий, а с другой — оставлять безнаказанными тех, кто
кощунствует? Принося жертвы, мы ведем себя благопристойно, а перед
лицом тех же самых богов, которым приносим эти жертвы, мы под
предлогом их празднества произносим и слушаем разные мерзости; мы
утверждаем, что боги не терпят злословия и в то же время делаем их
как бы покровителями тех поношений, которыми осыпаем друг друга.

И. Разве, полагая, что это угодно богам, мы не противоречим са-
мим себе? Если, стремясь приблизиться к богам, мы воздерживаемся
от всего дурного, а сами, зная, что поступаем дурно, всем этим забав-
ляемся, разве мы сохраняем заветы благочестия? Как же можем мы в
честь богов делать именно то, чего во имя тех же богов должны вся-
чески избегать?

12.	Очень странным кажется мне, что речь птиц мы считаем свя-
щенной (где бы ее ни услышали, даже в совершенно пустынных ме-
стах), а в наших собственных речах не умеем удержаться от скверно-
словия даже на сцене театра; приступая к алтарям богини Молвы, мы
жаждем услышать от нее только самые прекрасные слова (настолько
твердо мы уверены в том, что именно они подобают богине), а слова-
ми, которых вообще не следовало бы терпеть, мы оскверняем наш
язык как раз на празднествах.

13.	Мы велим мальчикам сохранять уста в чистоте, даем им и в
школе и дома такое наставление: о том, что позорно делать, не сле-
дует и говорить; а сами, собрав вместе и детей, и женщин, и людей
всех возрастов, назначаем награды за злословие, и тех, кто особенно
преуспеет в этом деле, стараемся вознаградить особо.

14.	Даже к священным сосудам у входа в храм мы не допускаем
того, кто совершит или стерпит известные проступки, и об этих же
самых проступках мы распеваем песенки во время священнодействий;
мы считаем несчастливым принести что-либо в жертву не в согласии с
установленным порядком, а почитать богов неподобающими речами
считаем признаком благочестия; во всех прочих делах мы соблюдаем
пристойность и в то же время спокойно смотрим на всевозможные те-
лодвижения участников хоров, спокойно слушаем любые их речи; если
кто-нибудь из певцов возьмет неверную ноту, мы выгоняем его из хо-
ра. а если весь хор поет о неподобных вещах, мы его вознаграждаем.

15.	И если кто-нибудь оскорбит нас, мы впадаем в ярость, а когда
мы сами осыпаем себя оскорблениями, то именно это и считаем необ-
ходимой частью подлинного праздника. Таким образом, мы и с богами
несогласны и сами себе противоречим.

16.	Тем не менее есть люда, утверждающие, будто разрешение зло-
словить в театре приносит добрые плоды: те, кто вел дурной образ
жизни, подвергаются осуждению, а все прочие, из опасения, что и они
могут стать предметом издевательств комедии, постараются вести себя
благоразумно. Раз это так, то я предложил бы весьма высоко оценить
пьянство, если оно способно оказывать на людей такое воспитательное
воздействие и если можно без труда добиться того, чтобы пьяницы учи-
ли прочих людей благоразумию и, сами еще не протрезвившись, на-
ставляли других в правилах той прекрасной жизни, которую следует
вести.

17.	Но кто из вас не знает, что вовсе не дело толпы — брать на себя
труд воспитания, так же как не ее дело — давать законы и выносить
суждения по общественным вопросам? Мы ведь не доверим первому
встречному вести корабль до Коринфа; так неужели же любой человек
знает, по какому пути следует идти в жизни и чем надо снабдить лю-
дей в этот путь? Неужели любой может взяться за кормило и вести
юношество, куда ему вздумается?

18.	Ведь если, отбирая атлетов, мы отвергаем непригодных, и им
приходится не только с позором удалиться, но и заплатив пеню, то по-
чему же мы так беспечны, что руководителей важнейшего дела воспи-
тания и обучения выбираем из числа рабов и усерднейших завсегдата-
ев мелких лавочек?

19.	Ведь п в привратники мы ставим не кого попало, а человека на-
дежного, чтобы в нашем доме не могло приключиться ничего постыд-
ного; а наших детей п жен и весь наш город в целом — одним словом
все, что нам дорого,— мы отдадим всякому, кто захочет все это при-
брать к рукам? Тем, кого мы считаем ниже себя, даже когда они трез-
вы, тем мы станем верить, когда они пьяны?

20.	Однако, скажут нам, в эту пору нечего говорить о воспитании,
это — время разгула; ведь это Дионисии, время веселых гулянок и ноч-
ных шествий; итак, значит, мы на это время освобождаем детей от
надзора их подлинных учителей и поручаем их людям, которые сами
ни на что не годны, но навязывают нам свои мнения; при этом мы, как

8 Иден »стетического воспитания», т. I
видно, даже не понимаем, насколько неподходящим является самое ме-
сто, где все это происходит, и насколько нелепа сама эта мысль.

21.	Не по театрам подобает шататься учителям и не там обучать
юношей — театры устроены для забавы и развлечения; есть и другие
места, которые и носят подобающее им название, в которых и следует
изучать философию; там не издеваются и не злословят бесстыдно, а
дают такое воспитание, которое приличествует свободному гражданину,
и обучают, кроме всего прочего, и тому, что всего неблагопристойного
следует остерегаться.

22.	К тому же если бы участники комедий издевались только над
дурными людьми, а прочих оставляли в покое, то, пожалуй, это еще
можно было бы допустить; но в данное время это дело, пусть даже по-
началу неплохое, к добру не ведет, ибо многим приходится выслуши-
вать злословие совершенно незаслуженно, а в то же время есть и такие
люди, чьи проделки каждому известны, а они тем не менее избегают
публичного осуждения. В чем же дело? В том, что выступающие в ко-
медиях отнюдь не подражают ни истинным преподавателям, ни учите-
лям мудрости, ни тем, кто действительно хочет научить людей добру,—
ведь если это было бы так, они прежде всего исправились бы сами; нет,
они выступают либо из личной вражды, либо, напротив, кому-нибудь
в угоду; иногда им случалось попросить у кого-нибудь денег, и они их
не получили, иногда они не достигали успеха в любовных домогатель-
ствах — вот тогда-то и осыпают оскорблениями своих недругов, а о раз-
ных других делах умалчивают, так что на чистую воду выводят не тех
людей, чья жизнь позорна.

23.	Подумайте еще и вот о чем: более всех, казалось бы, должны
стараться откупиться от злословия те, кто кое-что за собой знает; а кто
должен бы менее всего придавать значение злословию? Разве не тот, кто
уверен в себе и в своем достойном образе жизни? А на деле выходит
наоборот — дурные и бесчестные люди выходят сухими из воды, а изде-
вательствам подвергаются как раз те, кто менее всего этого заслужи-
вает.

24.	Вообразим себе даже, что злословию подвергаются и те и другие
(конечно, едва ли это возможно — никто уважающий себя не станет
терпеть оскорблений): но и тогда тот, кто не пенит своей доброй сла-
вы и кто вконец испорчен дурными страстями, не только не почувст-
вует себя обиженным, а, напротив, даже сочтет это для себя выгодным
и будет рад-радехонек, что о нем узнали все; а те, кто понесет поноше-
ние не по заслугам, разве не потерпят ущерба, лишившись тех наград,
которые они заслужили своим благоразумием?

25.	Итак, не ставить комедии надо в целях улучшения нравов юно-
шества, и именно в этих самых целях надо эти постановки прекратить,
чтобы юноши могли беспрепятственно стремиться к доблести. Дурных
людей мы можем карать и иными способами, но зачем так оскорблять
людей добропорядочных? Неужели же такого человека, на которого ни-
когда не поступало даже законной жалобы, мы выдадим с головой вся-
кому, кто захочет его бесчестить?

26.	Подумать надо и вот о чем: иному честному человеку покажет-
ся, пожалуй, более предпочтительным расстаться с некоторой суммой
денег, чем слушать поношения,— особенно тому, кто по натуре ребе-
нок. Разве не ясно уже из этого, насколько вредоносна постановка ко-
медий,— разве не ясно, что ее следует начисто запретить? Ведь самым
добропорядочным людям придется выбирать одно из двух: либо, не да-
вая взятки, выслушивать хулу, либо понести наказание за то, что они
откупились от оскорблений деньгами; а чем же пострадают те, кто вы-
слушивает оскорбления с полным равнодушием?

27.	Помимо всего прочего, дурная слава отдельных лиц бросает тень
и на весь город .в целом; каковы лица, высмеянные в комедии, тако-
вы — так часто думали люди — и все остальные. Взгляните на ваших
предков, афинян: тех мужей, которых превозносят в своих произведе-
ниях почти все писатели, одна только комедия унижает и только она
дает доводы в руки клеветникам: ведь, говорят они, вы видите, что афи-
няне сами себя обличают.

28.	А уж о том, насколько велика разница между нынешними бес-
стыдными и лживыми нападками и теми поучительными и полезными
советами, которые заключались в так называемых «парабазах», и гово-
рить не стоит; а даже если от них кое-кому и попадало, то, как сказа-
но в пословице, «от благородных колотушек и побои не болят». А там,
где и слова гнусны, и напевы безобразны, и жесты бесстыдны, и где ко-
медия все равно не в силах карать те пороки, которые показывает она
сама, какое удовольствие может .она доставить? Неужели вы все это
одобряете? Что позорнее этого?

29.	Разве можно все это видеть и слышать и все же считать полез-
ным? Нет, это явный признак испорченности нравов. Если любой чело-
век, будь то мужчина или женщина, привыкнет слушать поношения и
выносить позорнейшую хулу, он потеряет уважение к себе и приучится
к дурным нравам, даже если раньше и был им чужд. А кроме всего
прочего, «при чем здесь Дионис?» — мне кажется, именно к этому слу-
чаю данная пословица особенно подходит.

30.	Поистине, великую славу приносит нашему городу то, что у нас
и в банях, и в подворотнях, и на городской площади, и в домах разные
бабенки, подростки, да п каждый, кому только вздумается, распевает
всяческие песенки! Притом, неужели можно издеваться только над
своими согражданами? Но ведь это довольно странно, что вы станете
щадить чужестранцев больше, чем самих себя; вы окажетесь совсем не-
похожими на лакедемонян — они держали свои собственные дела в
тайне, а вы предоставите кому угодно возможность говорить про вас
даже самые неподобающие речи? Или мы и чужестранцев не станем
щадить?

31.	Хороши же будут тогда наши с ними взаимоотношения! Да не-
легко будет и родителям воспитывать детей или старшим братьям на-
ставлять младших там, где распевают подобные песенки! Не лучше ли
вам перестать выставлять себя на позорище?

32.	Но, скажут нам, ведь шутка — Зевс свидетель — вещь вполне до-
пустимая; да, если она исходит не от подонков,— ведь порядочных лю-
дей не так-то уж много. А любителей злословить я хотел бы спросить
вот о чем: действительно ли они шутят или говорят серьезно? Если шу-
тят, зачем они прикидываются, будто хотят дать глубокомысленные на-
ставления? Если же они говорят всерьез, то их опять-таки надо спро-
сить. основана ли их хула на правде’или на лжи? Если на правде, то
почему они не прибегают к помощи законов? Однако там, где дейст-
вительно следует говорить, они молчат, а где следует молчать, говорят.
Если же они клевещут, то пусть радуются, что это сходит им с рук
безнаказанно, а не жалуются па то, что им не разрешают злословить.

33.	Я думаю, что даю всем, вам в особенности, совершенно правиль-
ный совет. Чем больше вы, по вашему мнению, превосходите всех про-
чих и образованием и благовоспитанностью, тем позорнее для вас стре-
миться к тому, что делать не следует.

«Памятники позднего античного ораторского и эпис-
толярного искусства И—V вв.», М., 1964, стр. 11 —
47. Пер. М. Е. Грабарь-Пассек

БИБЛИОГРАФИЯ

Хрестоматии

«Античные мыслители об искусстве», М., 1937. Под ред. В. Ф. Асмуса.

«Античная музыкальная эстетика». Вступит, очерк и соор, текстов А. Ф. Лосева.
Под ред. В. П. Шестакова. М., I960.

«Древний мир в памятниках его письменности». Сост. Д. А. Жаринов, Н. №. Ни-
кольский, С. И. Радциг и В. Н. Стерлигов, №., 1922.

«История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли», т. I. Общ. ред.
М. Ф. Овсянникова, М., 1962, стр. 61—240.

Общие работы

В. П. Бузе скул, Школьное дело у греков по новым данным.—В кн.: В. П. Бу-
зе с к у я, Античность и современность. 3-е изд., Пг„ 1924, стр. 110—131.

Б. В. В а р и е к е, Жизнь школы 2100 лет тому назад. — «Русская школа». № 3, 1911.

К. Гилберт, Г. Куп, История эстетики, №., I960, стр. 13 — 137.

Г. Е. Жураковский, Очерки по истории античной педагогики, №.. 1940;
2-е изд.—1963.
А. Ф. Лосев, Классическая калокагатия и ее типы. — В сб. «Вопросы эстетики»,
Ас 3, 1960.

А. Ф. Лосев, История античной эстетики (ранняя классика), М., 1963.

А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон., М., 1969.

А.	Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, М., 1930.

В.	П. Шестаков, О характере античного эстетического идеала. — «Вестник исто-
рии мировой культуры», М., 1959, № 2.

В. П. Шестаков, Теории эстетического воспитания Древней Греции и Китая. —
«Вестник истории мировой культуры», М., 1961, № 4.

Ф. Штадельман, Воспитание и обучение у древних греков и римлян. — «Гимна-
зия», в прплож. № 6, 7, 8, 10 за 1895 г.; А» 2—4, 8, 10 за 1896 г., вып. 1
за 1897 г.

Н. А b е г t, Die Lehre von Ethos in der griechischen Musik, Leipzig, 1899.

A. G w у n n, Roman education from Cicero to Quintilian, 1966.

W. Jaeger, Paideia, vol. 1—3, Oxford University Press, 1944—1945.

L.	Pearson, Popular ethics in ancient Greece, Stanford, 1962.

W. P e r p e e t, Antike Aesthetik, Freiburg—Miinchen, 1961.

W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 1, Wroclaw—Krakow, 1959.

M.	Wundt, Geschichte der griechischen Eihik, Bd I—II, Leipzig, 1908—1911.

Литература к отдельным авторам

Гомер

А. Ф. Лосев, Гомер, М., 1960.

А. М. Миронов, История эстетических учений, Казань, 1911, стр. 23—25.

Гомеровы гимны

А. Н. Д е р е в и ц к и й, Гомерические гимны, Харьков, 1889.

Гесиод

А. Ф. Лосев, Гесиод и мифология. — «Ученые записки МГПИ им. В. И. Ленина»,
т. 23, каф. классич. филол., вып. 4., М., 1954, стр. 37—262.

Н. И. II о в о с а д с к и й, Реализм Гесиода. — ИАН, 1928, стр. 147—164.

И. Т р о п ч е н и - В а л ь д а п ф е л ь, Гомер и Гесиод, М., 1956.

Ксенофан

А. Ф. Лосев, Ксенофан Колофонский. — Философская энциклопедия, т. HI, М.,
1964. стр. 106—107.

М. И. М а идее, Элеаты, Одесса, 1911, стр. 45—100.

Пифагор и пифагорейцы

А. Ф. Лосев, Пифагор. Пифагорейство. Неопифагорейство. — В кн.: «Статьи по
истории античной философии для IV—V томов Философской энциклопедии»
(на правах рукописи), М., 1965, стр. 6—10.

Д ж. Т о м с о п, Первые философы. Пер. с англ. Общ. ред. и послесл. А. Ф. Лосева,
М., 1959.

кн. С. II. Трубецкой, Пифагор и пифагорейцы. — «Вопросы философии и пси-
хологии», 1905, кн. 77, стр. 303—325.

Л. 10. Шредер, Пифагор и индийцы. Исследование о происхождении пифагорей-
ского учения. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1888, № 10—
11. стр. 1—73.

К.	К е г и п у j, Pythagoras und Orpheus, Amsterdam, 1939.

L.	R о u g i e r. La religion astrale des pythagoriens, Paris, 1959.
О. W i 1 1 m a n n, Pythagoreische Erziehungswcisheit, hrsg. v. \V. Pohl, Freiburg —
Berlin, 1922.

Аристофан

В.	Ф. Асмус, Рождение эстетической критики в комедиях Аристофана.—
«Театр», 1936.

Ф. Г. Мищенко, Историко-литературное значение комедии Аристофана «Обла-
ка». — «Известия Киевского университета», 1872.

С.	И. Соболевский, Аристофан и его время, М., 1957.

Платон

Ф. Ф. Зелинский, Педагогические воззрения Платона и Аристотеля, Спб. (б. г.).

Г. Г. Зоргенфоей, Социальная педагогика Платона. — «ЖМНП», ч. VI, 1906,
стр. 188-201. J

А. Ф. Лосев, Платон. Платонизм. — В кн.: «Статьи по истории античной фило-
софии для IV—V томов Философской эпцикюиедии». А!.. 1965. стр. И— 35

А.	Ф. Лосев, Эстетическая терминология Платона. — В сб.: «Из истории эстети-
ческой мысли древности и средневековья», М.. 1961.

И. Н. Н о в о с а д с к и и. Педагогические идеалы Платона. — «Известия Варшав-
ского университета». 1904. Л" 1. стр. 1—20.

М. Рубинштейн, Педагогические идеи Платона. — «Вопросы философии и пси-
хологии», 1914, сент. — окт., стр. 400—461.

М. Рубинштейн, Платон — учитель, Иркутск, 1920.

кн. Е. Н. Трубецкой, Политические идеалы Платона и Аристотеля в их все-
мирно-историческом значении. — «Вопросы философии и психологии», 1890,
№ 4, стр. 1—36.

А. Ш о с т ь и н, Нравственно-воспитательное значение музыки по воззрениям Пла-
тона и Аристотеля, М., 1899.

Аристотель

В. Ф. Асмус, Искусство и действительность в эстетике Аристотеля. — В сб.: «Из
истории эстетической мысли древности и средневековья», М., 1961.

В.	П. Зубов, Аристотель, М., Изд-во АН СССР, 1963.

П. Остроумов, Мысли Аристотеля о воспитании и о значении музыки в деле
воспитания, Тула, 1903.

Цицерон

Н. Ф. Дератани К вопросу об исторической обусловленности образа оратора
у Цицерона. — В сб.: «Цицерон. 2000 лет со дня смерти», М., 1959.

Ф. Ф. Зелинский. Цицерон в истории европейской культуры. Спб.. 19'^1.

Гораций

М. Л. Гаспаров, Композиция «Поэтики» Горапия. — В кн.: «Очерки истории
римской литературной критики», М., 1963, стр. 97—151.

Риторическое воспитание

М. Е. Г р а б а р ь - П а с с е к, Литературные взгляды Марка Корнелия Фронтона.—
В сб.: «Очерки истории римской литературной критики», М., 1963, стр. 248—258.

Т. И. Кузнецова, Литературная критика Квинтилиана.— В сб.: «Очерки истории
римской литературной критики», М., 1963, стр. 152—190.

Р. Фолькман, Риторика греков и римлян (краткий очерк), Ревель, 1891.

И. В. Цветаев, Из жизни высших школ Римской империи, М., 1902.

А. А. Яворский, Педагогика Квинтилиана. — «Вопросы педагогики», Варшава,
1912, № 1.
СРЕДНИЕ ВЕКА

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Выработало ли, могло ли выработать средневековье свои теории эсте-
тического воспитания?

Может возникнуть соблазн с порога отклонить вопрос как лишенный
смысла. Мерой всех вещей для средневековой культуры или по крайней
мере для официального и, следовательно, «теоретизирующего» ее пла-
ста было христианство, к тому же воспринятое в самом аскетически не-
уступчивом варианте; оставалось ли место для эстетического (воспита-
ния в собственном смысле этого слова рядом с осуждением самодельной
игры чувств? Разве достижения церковного искусства этой эпохи при
всем их величии не были подчинены в сознании средневекового челове-
ка системе ценностей, совершенно внеположных эстетике? И, наконец,
разве тексты величайших авторитетов христианской теологии не напол-
нены обвинениями против лживой прелести земных вещей — против
этой обм гнчпвой приманки, отвлекающей человека от самоуглубленной
сосредоточенности на единственно важном? Ведь само слово «прелесть»
изначально имело в старинном русском языке осуждающий смысл: оно
одного корня со словом «лесть» — всякая красота, кроме строго духов-
ной. есть для средневекового мировоззрения именно лесть, злокознен-
ный обман, скрывающий истину.

На это следует возразить: во-первых, если мы уговоримся понимать
под эстетическим воспитанием нечто до конца эмансипировавшееся от
общежизненной педагогики, то ничего подобного мы не найдем не толь-
ко в средневековой, по и в античной культуре. Такой великий представи-
тель эстетической педагогики, как Платон, попросту окажется вне нашего
кругозора, ибо ведь и он, и притом пе с меньшей решительностью, не-
жели средневековые наставники человечества, подчинял всю сферу
эстетического жизнестроительным задачам. Мало того, при таком пони-
мании у нас выпал бы едва ли не весь Ренессанс; ведь и люди Возрож-
дения пеклись не об «эстетическом», но об универсальном человеке.
Но такое сужение предмета никак не пошло бы ему на пользу, ибо оче-
видно, что жесткое связывание эстетического воспитания с общежиз-
ненным было не только слабой, но и сильной стороной старой эстетики.
Во-вторых, необходимо помнить, что христианство было по своей сути
сугубо «педагогическим» движением, некоей морально-религиозной
школой человечества; его некогда грандиозная социальная утопия не-
понятна без веры в неограниченную «перевоспитуемость» людей, в воз-
можность радикально пересоздать их изнутри. Конечно, устремление к
дидактичности создает для эстетического довольно трудные условия;
но, с другой стороны, если деятели раннего и средневекового христиан-
ства были воспитателями столь большого размаха, трудно представить
себе уже априорно, чтобы они смогли обойтись без того, чтобы не соз-
дать для своих нужд по-своему проницательное учение об эстетических
средствах психологического воздействия, равно как и о подготовке че-
ловека к этим эстетическим воздействиям.

Когда же мы переходим от общих соображений к конкретным вы-
сказываниям духовных вождей средневековой церкви и основателей
средневекового мировоззрения, выясняется, что многие из них были го-
раздо живее и непосредственнее заинтересованы в эстетических впечат-
лениях, чем это обычно себе представляют. Это относится прежде всего
к так называемым отцам церкви — церковным мыслителям и деяте-
лям IV—V веков, как правило, воспитанным на античных культурных
традициях. Послушаем аскета из аскетов, ригориста из ригористов, не-
умолимого обличителя мирской суетности Иоанна Златоуста. Вот как
он описывает переживание церковной музыки: «Слух неотступно и не-
уклонно устремлен лишь на одно: он... внимает полному благозвучия и
духовности напеву, власть которого над душой, однажды ему предав-
шейся, столь велика, что человек, увлекшись мелодией, с радостью от-
кажется от еды, от питья, от сна!» * Так может говорить только чело-
век, на себе самом испытавший силу эстетического воздействия, в пол-
ную меру его переживший,— каким бы утилитарно-моралистическим
целям ни стремилась подчинить это воздействие его сознательная воля.
Другой знаменитый учитель аскетизма, Василий Кесарийский, или Ве-
ликий, усматривает в выразительной образности хорошей живописи
нечто более ценное, нежели дидактика его собственной проповеди:
«Я передаю вам подвиг мученика, склоняясь перед вашим искусством,—
обращается он к художникам,— и радуюсь тому, что сегодня ваша мощь
наносит мне такое поражение!» («Гомилия на мученика Варлаама»).

Всему этому нисколько не противоречит то, что христианство заня-
лось разгромной критикой позднеантичного эстетизма. В этом пункте
новая вера отнюдь не выступила по отношению к греко-римской куль-
туре как внешняя, неизвестно откуда взявшаяся разрушительная сила,
никак не выводимая из самой этой культуры; напротив, христианство
всего-навсего довело до логического завершения исконную философскую
критику эстетизма, которая ведет свое начало еще от Платона. Доста-
точно прочитать тексты Синеспя, чтобы понять, до какой степени эсте-
ты типа Синесия воспринимали языческих философов и христианских
монахов в их отношении к эстетической культуре как единую силу.

* «Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения»,
М., «Музыка», 1966, стр. 115.
Громя зрелища, Лактапций и Августин повторяют (с несколько боль-
шей энергией), то, что до них говорил Сенека. Существенное различие
между философской и христианской критикой искусства и эстетического
воспитания состоит не в стиле аргументации, а в уровне социально-
практической конкретности. Ибо античные философы, призывая изме-
нить жизнь, всегда знали, что их проповеди останутся гласом вопию-
щего в пустыне; если Платон еще пытался посредством сиракузской
авантюры реализовать свои социальные утопии, то его продолжатели
неизменно адресовались не к обществу, а к личности, предлагая не уп-
разднить игры, риторские выступления и т. д.— в чем их все равно ни-
кто не послушал бы! — а всего-навсего перестать интересоваться ими
тем, кто причастен к философским интересам. Напротив, отцы церкви
ощущали в своих руках совершенно реальную социальную власть, пре-
делы которой к тому же первоначально вообще не были ясны. Круше-
ние античного общества привело к такому кризису, при котором каза-
лось. что все утопии могут быть реализованы. Поэтому христианская
критика искусства и эстетического воспитания не имеет того бессилия,
но также и той «невинности», которые характеризовали философские
нападки на эстетизм; на этот раз речь шла уже не о чистом теоретизи-
ровании, ие о беспоследственных дискуссиях, но о культурной политике
сильнейшей социальной организации, которая не остановится перед на-
силием.

Критика традиционной концепции эстетического воспитания велась
по обоим пунктам, на которых эта концепция строилась. Античный
эстетизм был, во-первых, гедонистическим, во-вторых, элитарным. Для
чего давать человеку эстетическое воспитание? С одной стороны, для
того, чтобы развить в нем способность к утонченному наслаждению, к
«благородному досугу», о котором. столько говорил Аристотель, чтобы
повысить в нем способность многообразно наслаждаться жизнью; с дру-
гой стороны — чтобы выдать ему, так сказать, «патент на благородст-
во», сделать его полноправным членом культурной элиты, отделить его
от «черни» и дать место среди «лучших людей» *. Оба эти аргумента в
пользу эстетического воспитания звучали для христианского уха как
нельзя более подозрительно. Гедонизм, в позднеантичных социальных
условиях постоянно грозивший выродиться в чувственное смакование
впечатлений, ничем не отличающееся от гастрономического гурманства,
вызывал резкую критику едва ли не всех языческих моралистов; как
же должна была к нему отнестись новая вера, написавшая на своем
знамени: «Писание ничего не приказывает, кроме любви, и ничего не
осуждает, кроме вожделения» (Августин, О христианском учении,
II[. 15). Повторяем: здесь христианство всецело шло по стопам языче-

* Ср.: Лукиан из Самос а ты, Избранное, М., Гослитиздат, 1962, стр. 32.
ской философии — не случайно Лактанций цитирует в подкрепление
своего тезиса об извечной вражде добродетели и наслаждения не кого
иного, как Цицерона. Новшество было только в том, что деятели хри-
стианства потребовали перейти от слов к делу: «И все же философы,
красноречиво призывая нас презреть земное и вглядываться в небеса,
сами не избегают общественных зрелищ, получают от них удовольствие,
охотно на них присутствуют,— в то время как для нас эти зрелища,
как средство возбуждения пороков и сильнейшее орудие развращения
душ, подлежат отмене» (Лактанций, Божественные установлении,
кн. VI, гл. 19).

Христианский аскетизм отменял эллинистический культ наслажде-
ния. Важно не упускать из виду социальный смысл аскетизма: христи-
анство строило свою общественную утопию на надежде, что каждому из
членов общества можно будет внушить готовность принять всю общест-
венную дисгармонию на себя и как бы отменить ее своим одобрением
всего и вся (смысл лозунгов «смирения», «всепрощения» и т. п.). Вся-
кое эстетическое роскошествованпе не могло не мешать такой цели:
по словам Иоанна Златоуста, бедняк, посмотрев блестящий спектакль,
где ему демонстрируют женскую красоту в оправе всех аксессуаров
богатой и изысканной жизни, растравляет себе душу и с отвращением
возвращается к своему быту, его жена кажется ему особепно безобраз-
ной, его дети особенно крикливыми, его дом — особенно скудным.

Но еще более серьезно противоречил социальной утопии христианства
элитарный дух античного эстетического воспитания. Церковь, переняв-
шая многие из функций окончательно распавшейся к IV веку полисной
формы, стремилась вернуться к тому недифференцированному «единоду-
шию», которое было нормой для архаического полиса: все члены этого
нового социума должны были быть как бы музыкально настроены па один
и тот же лад и никоим образом не выпадать из него в индивидуальную
обособленность. Характерно, что важнейшим музыкальным символом цер-
ковного идеала становится унисонное хоровое пение. «Церковное едино-
мыслие и согласное пение славословящего народа»—для знаменитого
церковного организатора Амвросия Медиолапского (IV в.) две стороны
одной и той же сути (Толкование на Шестоднев, III, 1). Об общест-
венно-коммуникативной стороне искусства настойчиво говорит п Васи-
лий Великий: «Псалом — союз дружбы, единение разобщенных, прими-
рение враждующих» (Беседа на псалом I, 2).

Но с этой точки зрения хотя бы тень изысканности и личного вкуса,
доступного одному человеку и недоступного другому, уже разрушает ис-
кусство как средство всеобщей коммуникации п придает ему самому
разобщающую способность. Певец-солист, «бесстыдно» и «нецеломудрен-
но» выставляющий напоказ свое личное дарование, в этой системе идей
становится мрачным олицетворением своеволия и тщеславия. К тому же
дифференцированное, вычленявшееся из жизнестроительных начал ис-
кусство представлялось опасностью и в другом отношении: как только
оно становится в собственном смысле слова искусством, то есть профес-
сиональным умением, опосредованным в некоторой сумме технических
рецептов, связь между ним и его подразумеваемым этическим содержа-
нием перестает быть обязательной. Возьмем снова того же певца-солиста,
образ которого появляется, между прочим, в толковании Евсевия Иеро-
нима («Блаженного») па стих 92 «Послания к эфесянам». При профес-
сиональном отношении к своему делу ему приходится, скажем, «смазывать
особым средством гортань и горло», как с прискорбием отмечает Иеро-
ним; но ведь коли это так, то даже если его заставить петь в церкви и
дать ему в руки самый благочестивый, серьезный и высокоморальный
текст, он по необходимости будет во время пения думать совсем не об
этом тексте, а о модуляциях своей заблаговременно смазанной гортани —
и, что хуже всего, заставит думать об этом же слушателей. Эту мысль
можно и продолжить: во время этого пения доселе «единомысленная»
община верующих распадается на две разобщенные части— на знатоков
пения, со знанием дела смакующих выступление певца, и на профанов,
чувствующих свое присутствие на этом выступлении неуместным. От гип-
нотически внушенного молящимся единого ритма мыслей и чувств ничего
не остается. И снова— старый вопрос Платона: что же в таком искусстве
высокого, облагораживающего? Чем отличается профессиональная тех-
ника ритора пли певца от ухищрений кулинарного «искусства», которое
ведь тоже имеет своих виртуозов и своих ценителей?

В противовес этому церковь выдвигает два требования. Во-первых,
связь между эстетическим в искусстве и нравственно-воспитующей функ-
цией искусства должна стать непосредственной, очевидной и обязатель-
ной. Нужно такое искусство, наслаждение которым никак нельзя отде-
лить от усвоения его содержательной стороны. Если для этого понадо-
бится самое жесткое сведение к минимуму технического аппарата искус-
ства — тем лучше. Кроме того, мы не должны забывать, что программа
церкви зависела не только от воли ее деятелей и теоретиков. Всеобщая
разруха, охватившая на переходе от античности к средневековью весь
мир греко-римской цивилизации — варваризованный Запад больше, чем
византийский Восток,— поневоле вынуждала к суровой экономии, опро-
щению и жесткому отбору насущно необходимого из сокровищницы ста-
рой культуры. Отбор диктовался не только идеологическими соображе-
ниями, по которым отбрасывалось «вредное», но прежде всего практи-
ческой необходимостью отбросить «ненужное». Когда Августин в первых
книгах трактата «О граде божием» обличает зрелища, за его нападками
стоит видение разграбленного варварами Рима — как римские беженцы,
потерявшие родину, еще способны тратить время и последние средства
на бои гладиаторов!
Это первое и важнейшее требование церкви к искусству — требование
непосредственного, нефальсифицированного, не затерявшегося где-то на
путях усложненной техники жизненного воздействия — повторяет бук-
вально каждый церковный мыслитель этой эпохи. «Пусть язык поет, а
ум пусть прилежно размышляет над смыслом песнопения»,— требует Ва-
силий Великий (Толкование на псалом XXVIII). «Бога должно воспе-
вать не голосом, но сердцем!» — восклицает Иероним (Толкование па
послания к эфесянам ХСП). «При песнопениях священнослужитель
должен со вниманием следить не только за верностью слов, но и за со-
стоянием своей души, когда она воспроизводит все эти слова»,— вторит
Иоанн Златоуст (Речь на свое рукоположение в пресвитеры). Если
поздняя античность культивировала эстетическое воспитание, то для от-
цов церкви речь могла идти только об эстетическом воспитании: так
эпоха сместила акценты.

Второе требование молодой церкви к искусству — всеобщность его воз-
действия. Церковь стремилась быть «кафолической» (от греч. «katholi-
kos» — «всеобщий»): она обращалась ко всей «соборности» человеческо-
го коллектива в целом и каждой душе в отдельности. Поэтому она не
могла потерпеть, чтобы хоть один самый необразованный, тупой и нераз-
витый, самый задавленный нуждой и заботами сочлен общины верующих
не нашел себя в произведениях церковной архитектуры, церковной живо-
писи, церковного пения, церковного красноречия, чтобы он ничего не вы-
нес для себя из всей этой суммы «благолепия», чтобы религиозное искус-
ство высокомерно замкнулось перед ним, как это делало элитарное позд-
неантичное искусство. Воспитующая миссия религиозной эстетики долж-
на была дойти до всех.

Но здесь церковь сталкивалась с неразрешимой, казалось бы, проб-
лемой. В самом деле, чтобы обрести всеобщую доходчивость, искусство
как будто бы должно было равняться по самому низшему из всех воз-
можных культурных уровней. Но в таком случае ничего не осталось бы
не только от искусства как такового, то есть от эстетического феноме-
на — на это суровые аскеты пошли бы, хотя и с болью в сердце,— но и
от его предполагаемой воспитательной функции, от надежд на то, что
оно будет возводить человеческие сердца «горе». Ибо если искусство
стоит вровень со своим потребителем, оно не сможет дать ему динамику
восхождения и ничему не сможет его «научить». Кроме того, каким бы
унифицированным ни было раннесредневековое общество, образователь-
ный уровень, а потому и эстетические запросы различных его групп бы-
ли весьма различны: даже если мы не будем говорить об эпохе IV—
V веков, когда еще существовали кадры старой античной «интеллиген-
ции», сохранявшей свою социальную структуру и при христианизации,
если мы оставим Византию, где положение поддерживается еще несколь-
ко столетий,— даже в «темные века» Западной Европы духовный мир
ученого монаха, вчитывавшегося в текст Библии и в сочинения «отцов
церкви», а подчас знакомого и с языческими авторами, разительно от-
личался от духовного мира безграмотного и полудикого мирянина, еще
вчера приносившего человеческие жертвы германским или кельтским
богам, а сегодня принужденного принять новую веру и еще ничего не
понимающего в ее содержании. Как удовлетворить обоих? Казалось бы,
неразрешимая задача: искусство должно быть одновременно общепо-
нятным и сокровенным, в расколотом на сословия мире оно должно стать
по ту сторону противоречия элитарного и массового.

И все же эта задача была решена. Это решение было оплачено доро-
гой ценой п могло быть только временным — в силу причин, о которых
еще придется говорить ниже. Но приходится сознаться, что средневековье
нашло такую форму социального функционирования искусства, при ко-
тором «непосвященные» и «посвященные» действительно были примире-
ны. Достаточно представить себе, как наиболее близкий русскому чита-
телю пример, то, как воспринимали современники иконы Андрея Рубле-
ва. Не может быть никакого сомнения, что люди типа Епифания Премуд-
рого с высоты своей «премудрости» видели в этих иконах то, чего не ви-
дел человек неученый; но столь же несомненно, что п последний нахо-
дил в них радость, святыню, нравственную опору, так что само различие
между его восприятием и восприятием любого книжника представляется
не качественным, а только количественным. Некоторую принципиальную
подготовку к созерцанию этих икон получили они оба. Вопрос в том, как
это могло произойти.

Несомненно, что этот феномен должен быть объяснен с разных сто-
рон: исходя из самого состояния искусства в средние века, из социаль-
ной психологии эпохи и т. п. Но в этой статье речь идет не об истории
искусства и даже не об истории эстетического воспитания, но об историп
теорий последнего. Поэтому нас должен интересовать осознанный, реф-
лективно выясненный подход средневековых церковных мыслителей к
проблеме функционирования искусства. Реальность никогда не сводится
к тому, что думают об этой реальности люди, живущие в ней и пытаю-
щиеся привести ее в порядок; но сейчас речь должна идти именно о том,
что думали о соотношении «посвященного» и «непосвященного» подхода к
искусству сами духовные наставники художников той эпохи.

Выясняется, что эта проблема стояла для средневекового человека в
рамках иной, гораздо более широкой проблемы: пробле мы символа. Мы
опять-таки не можем в данной статье взять эту проблему во всем ее
объеме и объяснить, почему она стала в средние века столь насущной.
Самое элементарное, хотя и никоим образом пе исчерпывающее, объясне-
ние средневекового символизма состоит в том, что христианское требова-
ние соотнести весь мир человека с абсолютом, наталкиваясь на невоз-
можность непосредственно мыслить, изображать, любить абсолют, могло
найти выход только в символических мостах между этим абсолютом и
чувственной конкретностью. Еще апостол Павел говорил о том, что че-
ловек до поры обречен созерцать абсолютную истину «в зеркале п подо-
бии» (I кор., XIII, 12). Поэтому все средневековое восприятие мирозда-
ния и тем более человеческого искусства пронизано символизмом. Собст-
венно, само по себе это не составляет специфики данного этапа миро-
вой культуры: ведь еще античный миф и питавшееся им античное ис-
кусство были символическими в том смысле, в котором можно говорить о
символической структуре любой мифологемы (тождество идеи и чувст-
венного образа). Но христианский символизм, в отличие от мифологиче-
ского, был осознанным.

Когда афинянин архаической эпохи смотрел на статую Афины, он
воспринимал ее как весьма емкий и многозначительный символ, но ни на
миг над этим не задумывался: символическое содержание его впечатле-
ний было ему бессознательно задано, а не открыто его умственной рабо-
той. Напротив, христианин приучался совершенно сознательно отыски-
вать во всем, что предлежало его восприятию, символические смыслы,
разлагать и группировать эти смыслы, отыскивая в них иерархию. Сим-
волику искали решительно во всем, в том числе и в природе; каким бы
диким нам это ни казалось, не следует забывать, что способность эстети-
ческого восприятия природы, почти отсутствовавшая у античного чело-
века (который для этого сам был в слишком большой степени «при-
родой»), первоначально стимулировалась именно подходом к природе как
к осмысленному назиданию.

Божье всякое созданье

Нам дано для назиданья,

Как зерцало верное:

Нашей доли и судьбины,
Нашей жизни и кончины
Точное подобие.

Роза наш удел являет,
Нашу жизнь изображает,
Служит поучением:
На рассвете расцветает,
На закате увядает.

Умирает вечером...

Разумей же, чадо тленья,
II о нашем поученье
Поразмысли тщательно:
Думой строгой и прилежной
Час кончины неизбежной
Рассмотри внимательно.

Так писал поэт XII века Алэн Лилльский («Стихи о бренной и хрупкой
природе человеческой», ст. 1 —12 и 43—48, пер. С. С. Авершщева). Соб-
ственно говоря, умонастроение, при котором человек рассматривает ро-
зу, чтобы углубиться в мысли о бренности жизни, представляется не
очень конструктивным для культуры эстетического восприятия природы.
Но дело было не так просто: стихи Алэна Лилльского рисуют низший
уровень аллегоризации природы, но были и более высокие уровни,
иерархически соотнесенные с низшим, то есть с примитивным аллегориз-
мом, и опирающиеся на него.

Вот несколько примеров. Для всего средневековья сохраняет осново-
полагающее значение грандиозный символ природы как «целокупности»,
полноты, в единстве которой осмысляется даже самое бессмысленное —
символ, выработанный Августином: «Созерцай целокупность, хвали це-
локуппость!» (Толкование на псалом 148, 9—10); «Я не усматриваю
тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры,
числа и порядка, творящих согласованное единство» (О Книге Бытия,
против манихеев, 1, 16, 26). Это заставляет вспомнить эллинское пере-
живание космоса, но если античный космос ничего пе «означал», кроме
самого себя, то христианство учило угадывать за явлениями природы
антропоморфное лицо бога.	,

«Вопроси красоту земли, вопроси красоту моря, вопроси красоту ши-
роких воздушных пространств, вопроси красоту небес, вопроси упорядо-
ченность звезд, вопроси солнце, творящее дневной свет своими лучами,
вопроси луну, умеряющую мрак идущей за днем ночи, вопроси живые
существа, которые движутся в воде, бегают по земле, летают в воздухе;
вопроси недоступные ощущению души и доступные ему тела... вопроси
все эти вещи, и все они ответят тебе: смотри, мы прекрасны! Их красо-
та есть их исповедание... Кто же сотворил их, как не вечная Красота?»
(Августин, Проповедь 241, II, 2; III, 3). Через восемь столетий, на
исходе средневековья, Франциск Ассизский будет с умиленным внимани-
ем относиться к повседневным явлениям природы—к цветам и камням,
огню и воде, облакам и птицам; конкретность этих восторгов заставляет
чувствовать приближение Ренессанса, по средневековье сказывается в
том, что все эти предметы дороги Франциску по своей символической со-
отнесенности с образом Христа.

Вот знаменитая «Благодарственная песнь» Франциска:

Слава тебе, Господи мой, за все твои творения,
наипаче же за достославного брата нашего Солнце,
что день зачинает и светом нас освещает,
в лучах блистает и в лепоте великой
и являет образ твой, Господи.

Хвала Господу моему за сестру Луну
и за Звезды небесные, ясные и утешные.
Хвала Господу моему за брата Ветра,
за Воздух и Тучки, за Вёдро и Ненастье,
коими он всякому дыханию питание промышляет.
Хвала Господу моему за сестру нашу Воду.
ибо она весьма полезна, любезна, смиренна и
стыдлива.

Хвала Господу моему за брата Огня,
что сияет в ночи: он бодр и силен, золотист и ал...

Перевод С. С. Аверинцева

На этом примере хорошо видно, что средневековый символизм не толь-
ко отнимал нечто у эстетического восприятия природы — а именно ан-
тичную непосредственность, «наивность» в шиллеровском смысле,—но и
много давал ему. Античный человек не смог бы назвать солнце и луну,
воду и огонь своими «братьями» и «сестрами», не смог бы увидеть воду
«смиренной», «любезной» и «стыдливой». Школа средневекового симво-
лизма учила сообщать природе еще небывалую одухотворенность, очело-
вечивать ее и человечно к ней относиться. Сирийский аскет VII века так
описывает состояние, к которому должно привести человека самовоспи-
тание воображения: «И был спрошен, что такое сердце милующее? И от-
вечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о пти-
цах, о животных... От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и
от великого страдания сжимается сердце его, и не может оно вынести,
или слышать, или видеть какого-либо вреда пли малой печали, претерпе-
ваемых тварию. А потому о бессловесных... и о естестве пресмыкающихся
молится с великою жалостью...» *.

Вся современная культура «сентиментального», одушевляющего отно-
шения к природе была бы немыслима без средневековой выучки. Заме-
тим, что символизм принуждал средневекового человека воспринимать
как бы «крупным планом» не только явления природы, но и реалии
собственного быта.

Мы так долго задержались на рассмотрении средневекового символи-
зирующего вйдения вещей по двум причинам. Во-первых, очевидно, что
умение пристально вдумываться в символику всего, что предлежит взгля-
ду — умение, о формировании которого у каждого человека, хотя бы и
совсем необразованного (через каналы богослужебных текстов и обря-
дов, которые были известны всем без исключения) так пеклись средневе-
ковые воспитатели, — составляет значительную часть того, что было для
рассматриваемой эпохи эстетическим воспитанием, хотя и мало похоже
па то, что мы понимаем под этими словами применительно к пашей эпо-
хе. Во-вторых, символизм средневекового мировосприятия, в тотальности
которого мы только что убедились, имеет самое непосредственное отно-
шение к загадке социального функционирования искусства в средневеко-
вом обществе. Дело в том, что всякий символ (в отличие от элементар-

* Аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, слова наставнические.
Пер. П. Величковского, М., 1858, стр. 299.
ной аллегории, над которой он надстраивается) по сути своей многозна-
чен и многозначность его неисчерпаема, ибо каждый уровень его интер-
претации строится из смысловых единиц, которые в свою очередь могут
быть поняты как символы и подлежать дальнейшим экспликациям. Это
свойство символа было впервые осознано как раз в средние века (если
не считать отдельных догадок поздних неоплатоников, прежде всего
Прокла). Проблема интерпретации текста ставилась в средневековой те-
ологии главным образом применительно к Библии, и здесь тезис о смыс-
ловой неисчерпаемости символических импликаций был сформулирован
с полной недвусмысленностью: «Бесконечный Создатель Священного
Писания в умах пророков, то есть Дух святой, построил в нем бесконеч-
ные смыслы, так что интерпретация одного истолкователя пе отменяет
интерпретацию другого истолкователя» (Иоанн Скотт Э р и г е н а,
О разделении природы, 111, 24). Очень важно выбранное Эригеной сло-
во «построил» (в подлиннике еще четче— «constituit»): оно указывает пе
просто па наличие различных смысловых слоев в едином символе, но на
их упорядоченное иерархическое соотношение. Средневековый ум, отно-
сившийся к идее духовной иерархии с почти маниакальной увлеченно-
стью, должен был чувствовать эту сторону дела особенно сильно.

Мы снова возвращаемся к феномену социального функционирования
средневекового искусства. Это искусство конституировало себя (плп, точ-
нее, церковь конституировала его) таким образом, что оно работало с од-
ними и теми же символами и было свободно только в надстраивании над
традиционными и общеизвестными символическими структурами все но-
вых и новых смысловых уровней. Так обстоит дело с тем же Андреем
Рублевым: его «Троица» отличается от иконы посредственного мастера,
принадлежащей к тому же иконографическому типу, разумеется, прежде
всего в узкопрофессиональной плоскости природных способностей и тех-
нического умения, то есть в том, что делало Рублева «большим», но еще
не «великим» художником; что же . касается художнического величия
Рублева, то есть необычайного смыслового богатства «Троицы», то оно
выступает в своем своеобразии исключительно на высших символических
уровнях, в то время как низшие остаются общими со взятой нами для
сравнения заурядной иконой. Поэтому неподготовленный зритель, стоя
перед «Троицей», не натыкался в ней ни на что, что могло бы озадачить
или оттолкнуть его, напомнив, что икона написана «не про него»: тот ми-
нимум смысла, который был ему заранее доступен (общеизвестный дог-
мат о нераздельном единстве трех лиц бога, настроение благообразной
умиротворенности), воспринимался без малейших помех, а за всем этим
явственно присутствовала еще какая-то «премудрость», какая-то смысло-
вая перспектива, просвечивание иных значений, которые совсем не нуж-
но было логически выяснять, чтобы эстетически прочувствовать их на-
личие. (Заметим, что средневековый человек был гораздо более нас спо-
собеп эмоционально эстетизировать иевыявлеппые для него смыслы: неч-
то от этого стиля восприятия осталось у бабы из чеховского рассказа
«Мужики», до слез умиляющейся над непонятным ей словом «дондеже».)
Более вдумчивый современник Рублева мог уловить за образом сли-
тых в единящем общении божественных личностей призыв к преодоле-
нию страха и разобщения между людьми (ср. у Епифанпя Премудрого:
«Дабы воззрением на Троицу побеждался страх ненавистной розни мира
сего»): так простейшая мифологема догмата триединства развертывалась
в социально-этический символ. Наконец, человек с особенными наклон-
ностями к философскому умозрению мог пойти дальше и усмотреть в
композиции «Троицы» — в единении трех фигур, которые вписаны после-
довательно в круг и квадрат — символ миропорядка с его нерушимой за-
кономерностью, подвижным равновесием и многообразным единством. Все
эти символы пе только реально присутствуют в смысловой структуре
произведения, по и непосредственно переливаются один в другой: так, в
иносказательном образе космического равновесия можно в свою очередь
увидеть только знак для желанной нравственно-социальной, человечес-
кой гармонии, но можно также поменять значащее и означаемое места-
ми, так что мысль будет идти от личностно-человеческого к сверхличпо-
вселепскому строю.

Понятно, что эта многослойная структура рассчитана на очень актив-
ную внутреннюю работу зрителя: средневековый человек не «рассматри-
вал» произведение религиозного искусства, удобно развалясь в кресле
(как «ценитель» буржуазного общества), — он «предстоял» и «молился»
ему, «медитировал» над ним, то есть вступал с ним в диалогическое об-
щение, в котором его собственная активность должна была восполнить
все темноты символического языка и сделать самообнаружение художни-
ческого замысла подвижным (некоторый внешний знак этой подвижно-
сти можно видеть в том известном факте, что древнерусские иконы час-
то меняют выражение своих «ликов» в зависимости от положения в про-
странстве зрителя). При этом, однако, свободное движение фантазии зри-
теля было исключено: восприятие произведения искусства могло идти
только в направлении экспликации смыслов, в имплицированном виде со-
держащихся уже в самом низшем, элементарном, общедоступном и дог-
матически заданном смысловом слое. Этот низший слой никогда не стано-
вится для самого художника и знатоков его искусства несущественным,
формальным (в том смысле, в котором уже для «Иоанна Крестителя»
Леонардо да Винчи несущественна и формальна связь с евангельским
кругом ассоциаций).

Поэтому средневековый художник никогда не ведет своего разговора
с «посвященным» зрителем через голову «непосвященного» (по крайней
мере сознательно). Самый наивный и самый изощренный из «потребите-
лей» средневекового искусства (берем этот термин условно, ибо средне-
вековое отношение к искусству было менее всего потребительским!)
представляли себе дело так, будто смысл, вычитываемый ими из того или
иного произведения, по сути своей один и тот же; поэтому первый был
свободен от «комплекса неполноценности», а второй — от чувства одино-
чества, от сожаления, что его восторги не разделены «толпой». С опреде-
ленной точки зрения можно сказать, что оба подпадали иллюзии, осно-
ванной на переоценке роли низшего смыслового слоя сравнительно со
всеми остальными. Действительно ли человек, подготовленный к воспри-
ятию рублевской «Троицы» только общеизвестными сведениями по хри-
стианской догматике, реально обладал всей смысловой полнотой произве-
дения? На этот вопрос можно с равным основанием дать и положитель-
ный и отрицательный ответ: такова диалектика символических имплика-
ций. Средневековье видело только позитивную сторону этой диалектики
(отсюда, между прочим, роль, которую оно приписывало вере, то есть
пассивному приятию некоторого невыясненного содержания — по католи-
ческой формулировке «fides implicita», «имплицированной вере»), и на
этом зиждилась всенародность средневекового религиозно-эстетического
воспитания.

Со временем двусторонняя диалектика имплицированного смысла
обернулась против этой всенародности. Для того чтобы обе стороны, заин-
тересованные в искусстве, то есть посвященные и профаны, пребывали в
добром согласии и в уверенности, что они требуют и получают от искус-
ства, по сути дела, одно и то же, требовалась вся мера средневекового
«смиренномудрия». Как только с изменением социально-психологических
условий эта мера исчерпалась, недовольными оказались обе стороны.
Профаны утеряли всякий вкус к непроницаемым символическим перспек-
тивам, к «дондеже» чеховской бабы, которое требует эмоциональной ре-
акции, так сказать, «на слово»; то смысловое содержание, которое якобы
во всей полноте предлагалось им в импликациях, на деле представлялось
не более доступным, чем тот локоть, которого, по пословице, не укусишь.
В свою очередь, посвященным стал претить обязательный нижний этаж
символического построения, который они были принуждены делить со
всеми.

К концу средневековья авторитет религии и прочей суммы мировоз-
зренческих основ традиционного сознания остается достаточно большим,
но кредит общепринятых формальных «жестов» для выражения этого со-
знания резко падает: характерно, что в русле официальной религиозности
возникают новые монашеские ордена (доминиканцы, францисканцы) —
оказывается, что для старого содержания нужен новый язык форм, зано-
во творимый личной инициативой создателя ордена. Это оказывает реша-
ющее разрушительное воздействие на ту систему эстетического воспита-
ния, которая основывалась на выработке у всех членов общества одина-
ково незатрудненного восприятия обязательного низшего уровня худо-
жественной символики. На благоговейном отношении к этому низшему,
заданному традицией уровню могли примириться просвещенный и непро-
свещенный человек; как только укореняется идеал творческой ориги-
нальности, происходит разрыв — «ценитель» воспринимает все заданное
и общеобязательное как банальное и с презрением предоставляет низший
ярус символики «профанам».

На том этапе этого пути, когда искусство еще не успевает эмансипи-
роваться от церковности, мы наблюдаем чрезвычайное усложнение рели-
гиозной символики в художественном творчестве, ставящее смысл произ-
ведения вне сферы общепонятного. Эта черта особенно наглядно просле-
живается на примере древнерусской иконописи: если такие мастера, как
Андрей Рублев или Дионисий, пользовались символикой, при всей своей
неисчерпаемой глубине не представлявшей для человека православной
культуры ничего озадачивающего и странного, то живопись XVI и
XVII веков обнаруживает все возрастающее пристрастие к хитроумной
нарочитости, к аллегорическому изображению наиболее сложных свя-
щенных текстов; некоторые иконы, представляющие эмблематику св. Со-
фии Премудрости божией, молитвы Господней и т. п., имеют почти иеро-
глифический строй. Такие иконы писались уже не для любого верующе-
го, а для начетчиков (характерно, что одновременно происходят сдвиги
в социальном функционировании искусства — целая школа обслуживает
уже не открытые для всех церкви, а молельни купцов-коллекционеров
Строгановых).

На Западе искусство готики вступает в тесный контакт со схоласти-
ческими течениями: характерно, что французский архитектор Пьер
де Монтеро (XIII в.), «самый логический зодчий, который когда-либо
жил», как его характеризует современный искусствовед Э. Панофскпй
гордо поименован на своем надгробном камне в Сен-Жермен-де-Пре
«доктором». До тех пор, пока сама схоластика надстраивала свое здание
все над тем же общезначимым догматическим фундаментом, который
для всех представлялся само собой разумеющейся данностью, все было
благополучно: мало того, именно зрелая схоластика довела средневеко-
вую систему эстетического воспитания до совершенства.

Но когда наступил кризис и схоластическая мысль приступила к раз-
рушению собственных построений (в особенности начиная с Вильяма
Оккама, 1295—1350), поставив под сомнение как раз необходимость свя-
зи между различными мыслительными и символическими уровнями,—
заданность утонченных импликаций в простейшем догмате, па вере в ко-
торую держалось средневековое восприятие красоты, оказалась разру-
шенной. Как только высшие ярусы эстетического восприятия хотя бы в
самой малой степени эмансипировались от нижнего, заявил о своих пра-

*Е. Panofsky, Gothic architecture and scholasticism, New York, 1957, p. 26.
вах личный вкус. Вкус же потребовал новизны: Николай Орезмский в
XIV веке постулирует необходимость «некоего обновления конфигура-
ций... звучной дифформности без назойливого повторения одного и того
же» (Трактат о конфигурации качеств, II, гл. 23) —только такой, по
его мнению, может быть идеальная небесная музыка. Эта потребность
во взбадривании устающих нервов новизной представляется нам в выс-
шей степени обычной: по стоит вдуматься, как резко опа противоречит
всему этосу традиционно христианской теории воспитания и самовоспи-
тания, требовавшей как раз стабильности впечатлений! Воспитывая дух
для концентрации, а пе для подвижности, для обращенности вовнутрь, а
не вовне, строй средневековой религиозной педагогики не боялся, а тре-
бовал гипнотически действующих повторений привычного. Как говорили
теоретики византийского монашеского аскетизма, «деревце, часто пере-
саживаемое, засыхает»: на их языке это означало, что всякая смена впе-
чатлений опасна для дела выработки самоуглубления и сосредоточенно-
сти.

Такова специфика средневекового эстетического воспитания; таковы
его возможности, которые развивались до тех пор, пока пе изменился
строй жизни и его пределы, которые неминуемо должны были со време-
нем привести к его самоисчерпанию.

Перед тем как читатель перейдет непосредственно к изучению пред-
ложенных в этой книге текстов, он должен — во избежание естественного
недоумения — еще раз с полной ясностью продумать все возможные вы-
воды из двух основных положений.

Во-первых, вся средневековая культура вообще и средневековая тео-
рия эстетического воспитания в частности неизменно имели своим цент-
ром религиозный идеал и вокруг этого центра развивались. Поэтому мы
находим едва ли не самые ценные и своеобразные практические наблю-
дения по «воспитанию чувств» отнюдь не в трактатах по эстетике (тако-
вых в средние века не писали) или по педагогике (такие трактаты писа-
лись, но были достаточно сухими и абстрактными), а в самых неожидан-
ных для современного человека местах — например, в поучениях мона-
хов относительно того, как надлежит молиться. Это и понятно: средневе-
ковый человек делался внимательным к конкретной реальности своего
внутреннего мира как раз в те минуты, когда он «предстоял» богу. На-
блюдать за собой «просто так», без определенной религиозно-воспитатель-
ной цели, он не стал бы. Между тем бесконечные поколения аскетов, изо
дня в день занятых исключительно попытками привести свою психику в
желательное состояние, усердно и дотошно замечавших, какие внешние
предметы оказывают на душу то или иное воздействие, как влияет на
психическое состояние поза, речь, пребывание среди природы и т. п., на-
копили неисчерпаемый опыт психологического самонаблюдения. Кроме
всего прочего следует иметь в виду, что в этой культуре самоанализа
средневековые люди были, в общем, пионерами: если не считать отдель-
ных порождений античного декаданса, вроде записок Марка Аврелия
(«Наедине с собой»), дотошное подглядывание за собственным душев-
ным миром было чуждо классической древности; в этом отношении Ре-
нессанс, наполнивший достижения веков монашеской мистики новым,
мирским содержанием, ближе к средневековью, чем к своим греко-рим-
ским образцам. Но находки византийских и католических аскетов по час-
ти самонаблюдения и самовоспитания использовались в мировой культу-
ре и в более поздние эпохи; в качестве примера можно назвать усвоение
психологии Исаака Сириянина в творчестве Достоевского.

Во-вторых, средневековое эстетическое воспитание тем менее может
быть отделено от воспитания морального и интеллектуального, ибо сред-
ние века были временем единственного в своем роде сближения между
философией и искусством. Системы схоластов, какой бы ни была их на-
учная ценность, неизменно отличаются чисто художественной стройно-
стью и прозрачностью; с другой стороны, художественное творчество на-
столько шло навстречу чисто мыслительному содержанию, что нередко
могло перенимать функции философствования (как это было в Древней
Руси, не знавшей философии и создавшей свои системы умозрения в ико-
нописи). Православный иконостас есть не только собрание определенным
образом расположенных произведений станковой темперной живописи,,
но одновременно своего рода диаграмма смысловой структуры мира, как
эта последняя представлялась мысли средневекового человека. Именно поэ-
тому современное восприятие так часто искажает подлинный смысл по-
пулярных в настоящее время произведений средневекового искусства: бо-
лее чем понятно, что человек наших дней хочет избавиться от всей ^схо-
ластики», заложенной в этих произведениях и представляющейся ему не-
нужной, но дело в том, что эта «схоластика» не в меньшей мере принад-
лежит к собственно художественной структуре произведения, чем момен-
ты чисто чувственного уровня: например, то, как Рублев строил умозри-
тельные смыслы своей «Троицы», столь же существенно для его творче-
ства, как и его умение комбинировать линии и пятна.

Именно поэтому общая картина средневековой теории эстетического
воспитания невозможна без текстов, дающих общий контекст выработан-
ной этой эпохой культуры умозрения. Если их публикация хоть немного
приблизит широкого читателя к более адекватному восприятию внутрен-
ней формы памятников средневекового искусства — это будет резуль-
татом, хотя и не имеющим прямого отношения к чисто академическому
занятию теорией эстетического воспитания, но зато непосредственно от-
носящимся к его практике.

С. С. Аверинцев:
ПАТРИСТИКА

ЛАКТАНЦИГ1 ФИРМИАН
(HI - IV вв.)

Лактанций. как и подавляющее большинство христианских авторов патристи-
ческой эпохи, получил блестящее риторическое образование и сам всю жизнь за-
нимался профессиональным преподаванием риторики; в конце жизни он был вос-
питателем Криспа, сына Константина Великого. Изысканный стиль его сочинений
доставил ему прозвище «христианского Цицерона»; действительно, цицеронианст-
во Лактанция проявляется на каждом шагу. Даже в проповеди христианского ас-
кетизма он постоянно опирается на антиэпикурейские соображения Цицерона,
что лишний раз выявляет преемственную связь между философской и христи-
анской критикой эллинистического эстетизма. Любопытны проскальзывающие у
Лактанция (и еще более характерные для его предшественника Тертуллиана)
нотки «опростптельства» в стиле, предвосхищающем Руссо и до христианства
разработанном киниками.

БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИИ

[...] Прочие живые существа знают только один род наслаждения: тот.
который относится к зачатию себе подобных. Чувствами они пользуются
лишь для нужд своей жизни: видят, дабы отыскивать жизненно нужные
вещи: взаимно слышат друг друга, дабы иметь возможность сходиться;
воспринимают съедобные предметы либо по запаху, либо по вкусу; не-
нужное выплевывают и отбрасывают; нужду в еде и питье измеряют по-
требностью желудка. Но человеку провидение искуснейшего Творца дало
бесконечные возможности наслаждения, подводящие к пороку, — равно
как открыло и путь добродетели, вечно враждующей с наслаждением, как
бы с неким внутренним врагом. Цицерон в «Катоне Старшем» говорит:
«Па низости, на прелюбодеяния, на всяческое срамодейство не может
подтолкнуть никакая иная приманка, кроме наслаждения. В то время
как природой или неким богом не дано человеку ничего благороднее духа,
для этого божественного дара нет худшего врага, нежели наслаждение»
(Катон Старший, или О старости, гл. 12). Ведь когда человека заберет
в руки похоть, для умеренности не остается места; добродетель не убе-
режет себя во владениях любострастия. Нет,— бог даровал добродетель
именно под тем условием, чтобы она преодолевала и обуздывала наслаж-
дение, вводя его в установленные границы, дабы человек, расслабившись
и лишившись воли среди утех, не подпал божьему осуждению и вечной
погибели.

Наслаждение глаз разнообразно по своим видам; возникает оно при
рассматривании вещей, которым природа или выделка сообщили прият-
ность. Философы его осуждают, и с полным основанием. Ведь, по их мне-
нию, гораздо лучше и больше соответствует человеческому достоинству,
если мы будем созерцать не чеканку, а небесный свод,— если мы будем
дивиться этому прекраснейшему творению художества, которое украше-
но, как цветами, мерцающими светочами звезд, а не восхищаться всяки-
ми расписанными, вылепленными или осыпанными жемчугом предмета-
ми. И все же философы, красноречиво призывая нас презреть земное и
вглядываться в небеса, сами не избегают общественных зрелищ, получа-
ют от них удовольствие, охотно на них присутствуют, в то время как для
пас эти зрелища, средство возбуждения пороков и сильнейшее орудие
развращения душ, подлежат отмене: счастливой жизни они ни в чем не
способствуют, но в высшей степени мешают. Ведь в самом деле: тот, кто
почитает за утеху себе, если на его глазах — хотя бы и по заслугам! —
зарежут человека, пятнает собственную совесть в такой же степени, как
если бы стал свидетелем и соучастником тайно творимого убийства.
И все же это называют «играми» — а ведь там проливается человеческая
кровь! [...]

Уж не знаю, не признать ли действие театра на нравы еще более
опасным. В комедиях дело идет о совращении девиц или о любви гетер,
и чем больше искусства у расписывающих эти гадости поэтов, тем ско-
рее им удастся через изящество своих фраз достигнуть силы внушения,
тем легче ритмичные и красноречивые стихи застрянут в памяти слуша-
телей. Трагедии представляют нашим глазам отцеубийства и кровосме-
шения дурных царей — всякого рода напыщенные злодеяния. А бесстыд-
ные жесты актеров — какую другую цель они имеют, как не препода-
вать и поощрять блуд? Что уж говорить о мимах, учителях науки раз-
врата, которые, представляя прелюбодеяния в своей игре, воспитывают к
тому, чтобы проделывать это же самое всерьез? Что делать молодым лю-
дям и девицам, когда они видят, что подобные вещи без смущения про-
делываются и с одобрением всеми принимаются? И юноши и девушки
получают наставление, что они могут делать, и в них загорается похоть,
особенно остро возбуждающаяся от зрелищ; каждый соответственно со
своим полом видит на сцене свое собственное изображение и своим сме-
хом одобряет его; с закравшейся в душу скверной он возвращается в
свою спальню уже более податливым к совращению.

А в чем смысл цирковых бегов, как не в суете, праздности, сумасше-
ствии? Ведь умы зрителей с такой же силой ввергаются в неистовство, с
какой возница устремляется в своем беге; пожалуй, собравшиеся зеваки
сами представляют зрелище получше самих бегов — как они вопят, как
неистовствуют, как подпрыгивают!

Итак, следует избегать всех вообще зрелищ — не только из боязни,
как бы в душе не засела какая-нибудь из тех порочных склонностей, ко-
торым надлежит быть укрощенными и умиротворенными, но и для того,
чтобы привычка к удовольствию не размягчила нас и не отвратила от
бога и добрых дел.

Обряды игр суть празднества языческих богов, ибо учреждены либо
по случаю их дней рождения, либо по случаю посвящения очередного
храма. В начале цирковая травля зверей... была введена в честь Сатур-
на; театральные представления—в честь Либера; бега — в честь Непту-
на. Мало-помалу такое же угождение стали воздавать и прочим богам;
отдельные игры посвящены их именам, как можно прочесть у Спспннпя
Капитона в его сочинении «О зрелищах». Итак, если христианин присут-
ствует на зрелищах, введенных ради культа, он отступил от богопочпта-
ния и перебежал к тем богам, дни рождения и праздники которых он
справляет.

Наслаждение слуха обольщается приятностью либо голоса, либо на-
пева, что не менее предосудительно, нежели вышеупомянутое потакание
глазам. В самом деле, кто не сочтет расточителем и ничтожеством чело-
века, который завел у себя дома сценические увеселения? Но нет никакой
разницы, предаешься ли ты роскоши один и дома или на людях и в те-
атре. Но о зрелищах уже было сказано; остается одно — необходимо пре-
одолеть обольщение, которое относится к пашей внутренней чувственно-
сти. В самом деле: не так трудно пренебречь всеми бессловесными утехами,
каковы сладкие звуки голоса и струп; по изящное стихотворение пли
обольщающая благозвучием речь овладевают умами и подчиняют своему
внушению.

Потому-то когда образованные в словесном искусстве люди обраща-
ются к почитанию бога, наученные проповедником из числа неискушен-
ных, они слабее в вере. Как же! —привыкнув к приятной и изысканной
речи, будь то проза или стихи, они испытывают отвращение к простоте
и общепонятному языку Священного писания, как к чему-то грязному.
Ведь им нужно то, что потакало бы их вкусу. Все, что приятно, облада-
ет силой внушения и через наслаждение проникает в глубины души. Так
что же, бог, сотворивший и разум, и голос, и речь, сам не может гово-
рить изысканно? О, нет, он в своей высочайшей мудрости пожелал, что-
бы божественные речения были свободны от словесных румян и белил,
дабы то, что он говорит всем, для всех было понятно. А потому тот, кто
ищет истину и не хочет быть обманутым, отвергнет злонамеренные и
вредные обольщения, которые так же привязывают к себе душу, как ла-
комства — тело; он предпочтет правдивое — лживому, вечное — преходя-
щему, полезное — приятному. Да не будет приятным для твоего взора
ничто, кроме того, что ты увидишь совершающимся благочестиво и пра-
ведно; да не будет ничто сладким для твоего уха, кроме того, что пита-
ет душу и делает тебя лучше.

Да, особенно худо подчинять пороку то из пяти чувств, которое дано
нам ради того, чтобы мы могли воспринять божье учение. Итак, если слу-
шать песни и стихи — это радость, то да будет сладостно воспевать и слу-
шать хвалы богу. Это есть истинная радость, подруга и спутница добро-
детели.— радость не хрупкая и кратковременная, как те радости, кото-
рых ищут по-скотски угождающие своему телу, но постоянная и непре-
рывно утешающая нас.

«Божественные установления», кн. VI, гл. 19—20.

Пер. С. С. Аверинцева **

ВАСИЛИЙ КЕСАРИЙСКИЙ
(Ок. 330-1 янв. 379)

Во второй половине IV века признанным центром церковной политики и цер-
ковной образованности на греческом Востоке империи становится каппадокийский
круячок (Каппадокия — область в восточной части Малой Азии). Ядро кружка
составляли Василий Кесарийский, его брат Григорий (впоследствии епископ го-
рода Ниссы) п его друг Григорий Пазпапзин. Члены кружка стояли па вершине
современной им образованности. В актуальную богословскую полемику они пере-
несли филигранные методы неоплатонической диалектики. Замечательно, что в
сочинениях этих церковных деятелей даже не встречаются выражения вроде
«паша вера» — вместо этого они неизменно говорят: «наша философия». Творче-
ство каппадокийцев — это вершина усвоения языческой философской культуры
христианской церковью. Отличное знание древней художественной литературы
тоже было в кружке само собой разумеющейся нормой. Вождем кружка и пер-
вым церковным политиком эпохи был Василий Кесарийский.

Василий был сыном ритора и с детства готовил себя к той же профессии. Он
совершенствовался в лучших риторических школах Малой Азии, Константинопо-
ля, Афин. Вернувшись на родину, Василий вел жизнь ритора, писал судебные
речи. Все это оборвалось в результате психологического кризиса, обычного для
людей той эпохи: Василий крестился, объехал монастыри Египта и Сирии, затем
сам создал в Малой Азии монашескую общину и наладил се распорядок. Вскоре
епископ Кесарии Евсевий привлекает его к управлению епархией, а после смерти
Евсевия епископом становится сам Василий. Благодаря своему властному харак-
теру, умению подбирать людей и влиять на них, хозяйской хватке и необычайной
работоспособности он оттесняет на задний план светские власти города, застраи-
вает пустыри и окраины Кесарии грандиозным комплексом благотворительных
сооружений, во все вмешивается и все упорядочивает; одновременно он стано-
вится фактическим главой ортодоксальной церковной партии на всем Востоке.
Уже современники дали ему прозвище «Великого»; впоследствии церковь, един-
ство которой он вынес на своих плечах, включила его в число трех «святителей».

Василий, как и все члены его кружка, писал много и умело; но его литера-
турная деятельность всецело подчинена практическим целям. В его проповедях,
как некогда в речах Перикла или Демосфена, слово становится прикладным ин-
струментом действенной пропаганды, убеждения, воздействия на умы. Василий
требовал, чтобы слушатели, не уловив смысла его слов, немедленно перебивали
его и требовали разъяснения: чтобы быть эффективной, проповедь должна быть
доходчивой.

Такое деловитое отношение к искусству слова проявляется и в трактате
Василия «О том, какую пользу могут получить молодые люди из языческих
книг». Образцом для него было сочинение Плутарха «Как юношам слушать
поэтов». Плутарх с его практическим психологизмом, живым интересом к воз-
можностям человеческого поведения и нравоучительными установками был очень
популярен среди просвещенных церковных деятелей этой эпохи, когда церковь
стремилась в своей жизнестроительной деятельности перенять черты древнего
полиса. Трактат Василия о чтении языческих поэтов весьма характерен для пере-
ломной культурной ситуации IV века. В эпоху Возрождения в нем небезоснова-
тельно видели авторитетную реабилитацию языческой классики и усердно шту-
дировали, ссылаясь па него в спорах с обскурантами; его латинский перевод,
выполненный гуманистом и вольнодумцем Леонардо Бруни, уже к 1500 году вы-
держал около двадцати переизданий.

Большой интерес представляют письма Василия: они дают живой образ че-
ловека, который много видел, много передумал и очень хорошо знал жизнь и
людей.

О ТОМ, КАКУЮ ПОЛЬЗУ МОГУТ ПОЛУЧИТЬ МОЛОДЫЕ ЛЮДИ
ИЗ ЯЗЫЧЕСКИХ КНИГ

I.	Многое, дети, побуждает меня обсудить с вами то, что я признаю
лучшим и что, я уверен, принесет вам пользу, когда вы это воспримете.
Мой теперешний возраст, изведанные мною различные обстоятельства,
соприкосновение с поучительными во всех отношениях превратностями
судьбы сделали меня опытным в делах человеческих, и тем, кто только
еще вступил в жизнь, я могу указать путь наиболее безопасный. Также
и по естественной привязанности я занимаю у вас первое после родите-
лей место, а поэтому и сам я расположен к вам нисколько не меньше
отцов, а вы, полагаю, если только не ошибаюсь, пе тоскуете о родных,
когда видите меня.

И вот, если вы охотно будете принимать мои слова, вы войдете во вто-
рой класс из тех, кого хвалит Гесиод, а в противном случае я не скажу
вам ничего неприятного, по вы сами вспомните стихи, в которых он го-
ворит:

Тот — наилучший меж всеми, кто всякое дело способен
Сам обсудить и заране предвидит, что выйдет пз дела.
Чести достоин и тот, кто хорошим советам внимает.
Кто же не смыслит и сам ничего и чужого совета
К сердцу не хочет принять — совсем человек бесполезный.
Так не удивляйтесь же, если и я вам скажу, что кое-что полезное
я нашел сам, хотя вы приходите каждый день в школу и имеете де-
ло с проникновенными умами древних благодаря тому, что от них оста-
лось. Я как раз и хочу вам указать, что не следует раз навсегда предо-
ставить им кормило своего разума и следовать за ними, куда бы они ни
повели, но, восприняв у них полезное, надо уметь кое-что и отбросить.
А в чем это заключается и как это распознать, я сейчас и буду объяс-
нять вам.

II.	Мы, дети, не придаем вообще никакой ценности человеческой
жизни и вовсе не считаем и не называем благом то, что в ней доставляет
нам высшее благополучие. А стало быть, и знатность предков, телесная
сила, красота, величие и почтение окружающих, и сама царская
власть,— одним словом, все, что ни назвать из человеческих дел, не только
не представляется нам великим, но даже, мы полагаем, не заслуживает
стремления, и на обладающих всем этим мы не обращаем внимания, ио
идем гораздо дальше в своих надеждах и делаем все, чтобы готовиться к
другой жизни.

II вот мы утверждаем, что нам следует стремиться к нашей цели и до-
биваться ее всеми силами, а то, что не способствует ее осуществлению,
должно быть отброшено как не стоящее внимания. Вопрос, что это за
жизнь, какова ее цель и как мы будем ее проводить, выходит за преде-
лы моих теперешних намерений, да и требует слушателей постарше, чем
вы.

Может быть, я в достаточной мере покажу вам это, если скажу толь-
ко, что если бы кто-нибудь охватил разумом и собрал воедино все счастье,
существующее со времени появления людей, это не соответствовало бы
и самой малой частице блага той жизни; более того, разница между все-
ми здешними благами и малейшим из тамошних далеко превосходит раз-
ницу между сном или тенью и действительностью. Или лучше, пользуясь
более доступным примером, я скажу так: насколько душа во всех отноше-
ниях превосходит ценностью тело, настолько велика разница между этими
двумя областями. В эту другую жизнь нас вводят книги Священного писа-
ния, воздействуя на нас содержащимся в них скрытым смыслом. Но по-
ка по молодости лет мы не можем постичь глубину его мысли, мы
упражняем наше духовное око на других, не особенно далеких от пего
вещах, которые подобны в некотором роде теням его или зеркалам; та-
ким образом мы будем подражать людям, которые занимаются военными
упражнениями и, приобретя уже ловкость в движениях рук и прыжках,
пользуются в битвах навыками, полученными в игре. И, конечно, нам
следует думать о предстоящей битве — величайшей из всех битв, во имя
которой мы должны делать все и трудиться по мере наших сил, готовясь
к ней; вот нам и необходимо общаться мыслью с поэтами, писателями,
ораторами и всеми людьми, от которых можно получить хоть что-нибудь
полезное для заботы о душе. Подобно тому как художники готовят сна-
чала некоторыми способами то, что должно воспринять цвет, а затем уже
наносят краску, пурпурную или еще какую-нибудь, так и мы, если хо-
тим, чтобы о нас осталась добрая слава, изучим сначала этих светских
писателей, связанных с внешним миром, а потом уже будем внимать
священным и тайным урокам; как бы создав себе привычку смотреть на
солнце в воде, мы будем затем воспринимать зрением и настоящий его
свет.

III.	Если существует какая-то внутренняя близость между учениями,
изучение светских наук будет для нас полезным, в противном же случае
при сличении учений важно усвоить их разницу, чтобы принять из них
лучшее.

С чем же сравнить каждый из этих методов воспитания, чтобы полу-
чить о них представление? Несомненно, что хотя паплучшее качество де-
рева — вовремя приносить зрелые плоды, однако некоторым украшением
служит ему и скрывающая ветви листва; так и для души самый важный
плод — истина, но. конечно, приятно также облечься и внешней муд-
ростью, как бы листвой, которая защищает плод и придает пе лишенную
приятности внешность.

Говорят, что и знаменитый Моисей, из-за мудрости которого имя его
прославилось среди всех людей, упражнял ум сначала в египетских нау-
ках, а затем перешел к созерцанию будущего. Подобно ему, премудрый
Даниил в Вавилоне, как передают, изучил житейскую мудрость и только
после этого соприкоснулся с божественными науками.

IV.	Но о том, что светские науки не бесполезны для души, сказано
уже достаточно; а в какой мере следует вам к ним приобщиться, пожа-
луй, сказать следует. Итак, во-первых, у поэтов — я начну с этого.— так
как в своих сочинениях они не все одинаковы, не на все в равной мере
надо обращать внимание, а только когда они рассказывают вам о делах
или словах хороших людей; тогда надо любить их, подражать им и в наи-
большей мере стремиться быть таким же, а когда они касаются изобра-
жений людей негодных, следует избегать этих их рассказов, затыкая
уши подобно Одиссею, который, по их же словам, избегал таким обра-
зом пения сирен. Ведь привычка к таким словам порождает стремление к
таким же делам. Поэтому следует охранять душу всеми способами, что-
бы вместе с наслаждением, доставляемым словами, мы не пропустили бы
чего-нибудь плохого, подобно тем, кто вместе с медом глотает ядовитые
вещества. Поэтому-то мы и не будем хвалить поэтов, если они злословят,
насмехаются, изображают прелюбодеяние или пьянство, когда они огра-
ничивают блаженство полным столом и разгульными песнями. Но менее
всего мы будем обращать на них внимание, когда они говорят что-нибудь
плохое о богах, и особенно, когда они рассказывают о множестве богов
и об отсутствии у этих богов единомыслия. Ведь у них брат поднимает
руку на брата, а родители —на детей, а у этих, в свою очередь, идет
скрытая война против родителей. Любовные похождения богов, их влече-
ния друг к другу, их встречи средь бела дня, и в особенности — раз все
это касается царящего над всеми их верховного бога Зевса, как они са-
ми говорят,— то, что не краснея невозможно рассказывать даже о жи-
вотных,— все это мы предоставим сцене. Можно то же самое сказать и
об историках, если пишут они историю для развлечения читателей; ора-
торам также не станем мы подражать в искусстве лжи, потому что нам,
людям, избравшим прямой и истинный путь жизни, которым предписа-
но законом даже и не судиться, ложь неприлична пп в судебном деле,
ни в иных вещах. Но мы будем заимствовать у них те места, где они вос-
хваляли добродетель и порицали порок. Ведь для некоторых людей на-
слаждение цветами ограничивается разнообразием красок и приятностью
запахов, между тем как пчелы собирают с них мед; так и здесь, кто пре-
следует в сочинениях одну только внешнюю красоту и сладость, тот не
сможет извлечь из них хотя бы небольшую пользу для души. Значит, п
вы должны изучать эти сочинения, во всем подражая пчелам,— ведь пче-
лы пе садятся на все цветы без разбора и даже с тех, па которые сядут,
стараются унести пе все, но берут лишь то, что для них пригодно, а про-
чее оставляют нетронутым. И если мы целомудренны, мы соберем из
этих сочинений то, что нам близко и соответствует истине, а остальное
пропустим.

И подобно тому как, срывая цветы с розового куста, мы избегаем
шипов, так и в этих сочинениях мы воспользуемся полезным и бу-
дем остерегаться вредного. Поэтому в самом начале надо рассмотреть
каждую науку и приспособить ее к собственной цели, как говорится в
дорической пословице, прикладывая «камень к шнурку». И поскольку
жизни, к которой мы стремимся, надо достигать при помощи добродете-
ли, а в похвалу ей много сказано поэтами, еще больше — историками, а
еще больше — философами, то на такие сочинения мы и должны осо-
бенно обращать внимание.

V.	А польза немалая, если души юношей постигают добродетель и
привыкают к пей, когда такие наставления глубоко проникают в моло-
дые умы и остаются в них неизгладимыми. Неужели можно предположить,
что Гесиод пе для поощрения добродетели, а с какой-нибудь иной целью
написал такие всем известные стихи: тяжелый путь к добродетели не гла-
док, вначале неприступен, крут и труден? Поэтому не всякий может всту-
пить па него, а когда вступит, дойти ему до вершины нелегко. Но кто
достиг уже вершины, тот видит, что путь гладок и прекрасен, легок и удо-
бен, п приятнее другого, ведущего к пороку пути, на который, как гово-
рится, из-за его доступности вступить недолго. Вот мне и кажется, что
написал он не для чего иного, как для того, чтобы побудить пас к добро-
детели и убедить быть добрыми, дабы мы, ослабев от трудностей, пе отка-
зались идти к цели. И если кто-нибудь другой будет так же восхвалять
добродетель, мы примем его слова как ведущие к той же цели.

От одного человека, глубоко изучившего мысли поэта, слышал я, что
все поэмы Гомера есть похвала добродетели, и к ней ведет у него все,
кроме второстепенного. Подходящий пример для этого — место, где Го-
мер описал, как вождь кефаллонян спасся нагим от кораблекрушения,
как и царица, хотя ей следовало бы ощутить стыд при виде голого чело-
века. при самом его появлении прониклась к нему уважением; ведь поэт
изобразил его украшенным добродетелью вместо одежды. А затем и ос-
тальные феакийцы настолько прониклись уважением к Одиссею, что ос-
тавили роскошь, в которой они жили, стали смотреть на него и подра-
жать ему, и ни один феакиец тогда ничего больше не желал, как стать
Одиссеем, да к тому же спасшимся от кораблекрушения. В этом месте,
как говорил толкователь мысли Гомера, поэт говорит почти что в пол-
ный голос: надо стараться достичь добродетели, люди! Ведь если человек
попал в бурю, добродетель выплывет вместе с ним; а если он на суше
окажется голым, она сделает его более честным, чем счастливые феакий-
цы. Вот что такое добродетель!

Есть вещи, принадлежащие их хозяевам не более, чем любым слу-
чайным людям, подобно тому как кости в игре выпадают то одной, то
другой стороной; и только приобретенная добродетель неотъемлема, она
остается с человеком и при жизни и после смерти. И поэтому и Солон,
мне кажется, говорит богатым:

Многие низкие люди богаты, а добрый беднеет;

Мы же не будем менять доблесть на денег мешок;

Ведь добродетель всегда у нас остается, а деньги
Этот сегодня имел, завтра получит другой.

Близки к этому и слова Феогнида, где он говорит, что бог (какого бы
бога он ни подразумевал) для людей наклоняет то одну чашу весов, то
другую, чтобы «иногда им быть богатыми, а иногда ничего не иметь!».

Да и Продик, софист с Кеоса, в одном месте своих сочинений фило-
софствовал в подобном же роде о добродетели и пороке; на него-то и сле-
дует обратить внимание: ведь он не такой человек, чтобы им пренебречь.
Это — рассказ, знаю только, что написан он прозой, а не стихами, и на-
сколько я помню мысли автора, содержание его примерно таково. Когда
Геракл был очень молод, почти в таком возрасте, как вы теперь, он стал
размышлять, на какой путь ему обратиться — на тот, который идет через
трудности к добродетели, или на более легкий. И тогда подошли к нему
две женщины — Добродетель и Порок. Хотя они и молчали, разница
между ними была заметна по их наружности. Красота одной была вызва-
на искусственными средствами, а сама она утопала в роскоши и вела
за собой полный сонм наслаждений. Она выставляла все это напоказ и
обещала еще больше, пытаясь привлечь к себе Геракла. Другая была не

9 «Идеи эстетического воспитания», т. I
убрана, стройна, смотрела прямо и говорила иным языком; она сулила
не лучшее и не приятное, но бесчисленные трудности и опасности и на
суше и на море. А награда за это — в том, что можно стать божеством,
как говорит этот автор. Именно за этой женщиной Геракл наконец и по-
следовал.

VI.	И почти все, кто хоть сколько-нибудь заслуживает внимания из-
за своей мудрости, каждый по мере сил в своих сочинениях писали более
или менее пространные похвалы добродетели; надо им верить и стараться
выразить их учение в самой жизни. И человек, который делами поддер-
живает стремление к знаниям, заключающееся у других в речах, имен-
но так и должен поступать.

Такой образ действий представляется мне подобным тому, как если
бы живописец подражал чему-то прекрасному, например красоте челове-
ка, а человек и на самом деле оказался бы таким, каким его изобразили
на картине. Так, например, жаркое восхваление добродетели перед людь-
ми, произнесение о ней длинных речей, а в душе и в собственной жизни
предпочтение целомудрию удовольствия, а справедливости — выгоды я
назвал бы подражанием тем, которые играют на сцене, причем часто изо-
бражают властителей и царей, на самом деле не только не будучи ни
владыками, ни царями, но, может быть, даже и свободными. Так кифа-
рист вряд ли согласится играть на расстроенной лире. И предводитель
хора не захочет управлять таким хором, который не старается петь
стройно.

VII.	Вот и будем таким образом отбирать для себя сочинения, где со-
держатся правила добродетели. Но так как подвиги доблестных людей
древности сохранились либо в человеческой памяти, либо в сочинениях
поэтов или историков, мы не будем лишать себя той пользы, которую они
приносят.

Кто-то, например, в народном собрании набросился с упреками на Пе-
рикла, а он совершенно не обращал на это внимания. Так и продолжа-
лось целый день, что один осыпал другого ругательствами, а того это ни-
сколько не заботило. Потом вечером, когда уже стемнело, этого человека,
который только что прекратил брань, он проводил со светильником до до-
ма, желая удовлетворить свою любознательность. А еще один человек в
гневе грозил смертью Эвклиду Мегарскому и подтверждал это клятвами.
Но Эвклид сам поклялся, что смягчит его и заставит унять свою непри-
язнь. Хорошо, если человек вызывает в памяти подобные примеры, ког-
да гнев овладевает им! Ведь не следует верить трагедии, которая говорит
не рассуждая: «Раздражение вооружает против врагов».

Всего же лучше вовсе не поддаваться раздражению. А если это труд-
но, то по крайней мере надо удерживать раздражительность рассудком,
словно уздою, и не позволять ей выходить за пределы.

Однако вернемся к примерам людей добродетельных. Какой-то чело-
век, безудержно оскорбляя Сократа, сына Софрониска, бил его прямо по
лицу, а тот не сопротивлялся. Сократ позволил этому пьяному утолить
свое раздражение, так что лицо его распухло от ударов и покрылось
ушибами. Когда же пьяный прекратил побои, Сократ, как передают, ни-
чего другого не сделал, как только, подражая обозначениям имен худож-
ников на статуях, написал на лбу: «делал такой-то», и этим отомстил.
Так как это почти совпадает с нашими правилами, я утверждаю, что под-
ражать таким людям очень хорошо. Ведь этот поступок Сократа соответ-
ствует заповеди, по которой, если тебя кто-нибудь ударит по правой
щеке, то должен представить левую, в такой мере надо мстить за себя.
А поступок Перикла и Эвклида соответствует заповедям: «терпеть гони-
телей и кротко переносить гнев их», и еще: «желать врагам добра, а не
проклинать их». Значит, тот, кто заранее обучен этому, не воспримет за-
поведи, как нечто невероятное. Не умолчу я и о поступке Александра.

Захватив в плен дочерей Дария, об удивительной красоте которых
было достоверно известно, Александр не пожелал даже видеть их, так как
считал позорным, если над победителем победу одержат женщины. А ведь
это согласуется с заповедью, что человек, который посмотрел на женщи-
ну для наслаждения, не свободен от обвинения, потому что допустил в
душу похоть, хотя бы и не совершив прелюбодеяния на самом деле. Что
же касается поступка ученика Пифагора Клиния,— трудно поверить,
чтобы соответствие его нашим правилам было делом случая, а не созна-
тельного подражания. Но что же сделал Клиний? Если бы он поклялся,
он не потерял бы трех талантов. Но он предпочел заплатить их, лишь бы
не клясться, хотя клятва его была бы на самом деле справедливой. Мне
кажется, он как будто слышал ту заповедь, которая запрещает нам
клятву.

VIII. Но вернемся опять к сказанному вначале, а именно к тому, что
нам следует принимать не все подряд, а только полезное. Ведь стыдно
отбрасывать вредное в пище, а в пауках, которые питают нашу душу,
брать все без разбора и нагружать этим разум, подобно весеннему
ручью, который увлекает за собой все, что попадется на его пути. И ка-
кой смысл нам, при нашей возможности сознательно относиться к своему
делу, быть ниже ремесленников — например, кормчего, который не вве-
ряет себя безрассудно ветрам, а направляет судно в безопасное место,
стрелка, который бросает стрелу в цель, жестянщика и плотника, кото-
рые стремятся к цели, соответствующей их искусству? Ведь и у ремес-
ленников работа имеет цель. А разве для человеческой жизни нет цели,
смотря на которую следует все делать и говорить тому, кто не хочет
полностью уподобиться неразумным животным? Если ее нет, то, подобно
неоснащенным кораблям, не вверив никакому уму кормила души, мы бу-
дем без цели туда и сюда носиться по жизни. Но и в состязаниях атле-
тов и даже музыкантов соревнуются именно в тех вещах, за которые
дается награда, и ни один участник борьбы или панкратия пе станет учить-
ся играть на кифаре или на флейте. По крайней мере Полидем поступал
не так: перед олимпийскими состязаниями, чтобы укрепить свои силы,
он останавливал на бегу колесницы. И Милон не покидал намазанного
маслом щита, а когда его стаскивали, он сопротивлялся не меньше при-
паянных свинцом статуй. И вообще упражнения у них были подготовкой
к победам. Но если бы они оставили посыпанный песком стадий и физи-
ческие упражнения и занялись бы искусством Марсия или Олимпа с
Фригий, разве они получили бы награду и славу вместо того, чтобы
убежать, пока над ними не посмеялись? Да и Тимофей не занимался во-
енными упражнениями в ущерб мелодичному пению. В ином случае он
не достиг бы таких вершин искусства, чтобы резкими и напряженными
созвучиями возбуждать гнев, а затем смягчать его созвучиями фригий-
ский напев, заставив царя в разгар ужина схватиться за оружие, а по-
том смягчив звуки и сделав так, что Александр снова вернулся к пирую-
щим. Вот как упражнение укрепляет силы для достижения цели в му-
зыке и гимнастике. Но так как я упомянул о наградах и о тех, кто к ним
стремится, я прибавлю и вот что: эти люди во многих случаях переносят
бесчисленные трудности, всеми возможными способами развивая свои
силы, проливают много пота в трудных телесных упражнениях, прини-
мают в училище много побоев, избирая при этом не самый приятный об-
раз жизни, а такой, который им предписывают наставники. Одним сло-
вом, во всем они ведут себя так, чтобы жизнь их была как бы подготов-
кой к подвигу. И после этого они вступают на предназначенное им поп-
рище уже готовыми перенести все труды и опасности и получить вепок
из оливы, лавра или еще чего-нибудь подобного, когда их имена заслу-
женно будут объявлены глашатаем.

Так неужели нам, которых ожидают столь удивительные и великие
награды за нашу жизнь, и которые нельзя описать, если мы будем бес-
печны и как бы глухи на оба уха в нашей жизни,— останется только
протянуть левую руку и схватить эти дары? В этом случае праздная
жизнь ценилась бы высоко, и все восхищались бы Маргитом, о котором
Гомер сказал (если только это стихи Гомера), что он был не пахарь, не
землекоп, и вообще не был к чему-либо способен в жизни. Но не больше
ли правды в изречении Питтака, который сказал, что «трудно быть до-
бродетельным»? Ведь и в самом деле, даже перенеся много трудов,
вряд ли мы удостоимся тех благ, которым, как я уже сказал, нет подоб-
ных между благами человеческими. Поэтому нам не следует лениться
и великие надежды менять на краткий покой,— если мы не хотим слы-
шать упреков и терпеть наказания,— не здесь, от людей, хотя это
также имеет значение для человека умного, а в других судилищах, где
бы они ни были — под землей или где-нибудь в другом месте. Невольно
погрешившему против долга, возможно, и будет некоторое помилование
от бога. Но тому, кто избирает худое сознательно, нет прощения, и он
потерпит жестокое наказание.

IX. Так что же нам делать? — спросит, пожалуй, кто-нибудь. Неуже-
ли что-то иное, чем, оставив все заботы, думать только о душе? И в са-
мом деле, телу служить не следует, разве только в случае крайней необ-
ходимости. А душе надо нести все лучшее, словно освобождая ее фило-
софией из темницы, от общения с телесными страстями, а вместе с тем
и тело делая более неуязвимым для страстей. И желудку надо достав-
лять лишь необходимое, но не слишком приятное, как поступают те, кто
в поисках особых кулинаров и поваров обшаривают землю и море, будто
собирают дань жестокому господину, жалкие жертвы своего рвения,
страдающие не меньше осужденных на мучения в аду. Поистине люди
эти рассекают огонь, носят решетом воду, наполняют дырявую бочку и
не видят конца своим трудам. А заботиться сверх меры об одеждах и
прическах, как говорил Диоген, свойственно людям несчастным или не-
справедливым. Так что щегольство и славу щеголя, говорю я, следует от-
нести к делам позорным, таким же, как разнузданная жизнь или поку-
шение на чужое брачное ложе. Ведь какая разница для здравомыслящего
человека — надеть ли актерский костюм или одежду простолюдина, если
она достаточно защищает от холода и жары? Также и остальное не сле-
дует запасать сверх нужды, то есть надо заботиться о теле не больше, чем
это требуется для блага души. Для того, кто действительно достоин на-
зываться человеком, не менее позорно быть франтом и любить свое тело,
чем предаваться низменной страсти. Ведь прилагать все старания к то-
му, чтобы выглядеть как можно наряднее, свойственно человеку, себя не
познавшему и не понимающему мудрого правила, что не внешность —
главное в человеке, а нужна некая высшая мудрость, при помощи кото-
рой каждый из нас распознает, что такое есть он на самом деле. Для тех,
у кого разум не очищен,— это более недоступно, чем для больного гла-
зами смотреть на солнце. Очищать же душу, чтобы сказать коротко и для
вас достаточно, это значит презреть чувственные удовольствия, не уго-
щать зрения нелепыми представлениями фокусников, не смотреть на воз-
буждающие сладострастие тела и не впускать в душу через слух прино-
сящие вред мелодии. Ведь именно от музыки такого рода обычно возни-
кают страсти — порождения рабства и низости. А нам следует стремить-
ся к иной музыке, лучшей и возносящей к лучшему, при помощи кото-
рой, говорят, творец священных песнопений Давид избавлял царя от не-
истовства. Есть молва, что Пифагор, когда случилось быть среди пьяных
гуляк, приказал флейтисту—предводителю пира—переменить напев и за-
играть в дорическом ладе; пирующих так отрезвил этот напев, что они
сбросили венки и со стыдом разошлись. Иные же при звуках свирели не-
истовствуют, словно корибанты или участники вакханалий. Столь велика
разница — наполнить слух здоровой или негодной музыкой! Поэтому
участвовать в этом сейчас господствующем искусстве пения вам следует
меньше, чем в любом из самых позорных дел. А примешивать к воздуху
различные испарения, доставляющие обонянию удовольствие, умащать
себя благовониями даже и запрещать вам я стыжусь. Что же может ска-
зать кто-нибудь о том, что не следует стремиться к удовольствиям от
осязания и вкуса? Да только то, что эти удовольствия, принуждают охотя-
щихся за ними жить подобно скотам, ио прихоти желудка и того, что ни-
же чрева. Одним словом, тот, кто не хочет, как в тине, погрязнуть в
плотских удовольствиях, должен презирать все, что связано с телом или,
как говорит Платон, поддерживать тело постольку, поскольку оно участ-
вует в служении философии. Это напоминает слова Павла, когда он сове-
тует вовсе не угождать телу, чтобы не давать похоти свободы. Разве лю-
ди, очень заботящиеся о красоте тела и презирающие душу, которая про-
являет себя через тело, отличаются чем-нибудь от тех, кто заботится об
инструментах и презирает искусство, которое действует посредством
них. Стало быть, совсем напротив, надо обуздывать и сдерживать тело,
словно порывы зверя, и мятежи, которые оно вызывает в душе, как бичом
усмирять рассудком; вовсе не следует отпускать вожжи наслаждений, пре-
небрегая при этом умом, который увлекается страстями подобно возни-
це, которого несут необузданные кони.

Вспомним и Пифагора, как он, узнав, что один из близких ему людей
очень тучнеет от еды и гимнасия, сказал ему: «Перестанешь ли ты стро-
ить себе несноснейшую тюрьму?» Поэтому-то, говорят, и Платон, пред-
видя, что тело причинит вред душе, избрал для Академии не совсем здо-
ровое место в Аттике, чтобы не давать телу излишне нежиться,— так ви-
нограду не дают разрастаться в излишние ветви. А я слышал и от вра-
чей, что чрезмерное здоровье очень вредно. Итак, если излишние заботы
о теле для самого тела бесполезны, а для души — помеха, то служить те-
лу и ухаживать за ним — явное безумие. Но если бы мы научились его
презирать, нас, пожалуй, ничто другое из человеческих дел не восхища-
ло бы. Ведь для чего нам богатства,— нам, ни во что не ставящим телес-
ные удовольствия? Я не вижу другой причины, как только чтобы, словно
драконы в сказках, неусыпно стеречь зарытые сокровища. Тот, кто нау-
чился в подобных случаях вести себя благородно, вряд ли изберет для
себя что-то постыдное или гадкое и в словах и в делах. Тем более ста-
нет он гнушаться такой вещью, в которой нет у него потребности, чтобы
это ни было — лидийский песок или работа золотоносных муравьев. Ко-
нечно, и самую нужду будет он определять естественными потребностя-
ми, а не удовольствиями. А тот, кто выходит за пределы необходимого,
подобно несущимся вниз по склону, не знает, за что ухватиться, и нигде
не останавливается в своем стремлении, но когда он уходит дальше, он
испытывает нужду в равном прежнему или даже в большем, чтобы на-
сытить свое желание, как сказал Солон, сын Эксекестида: «Не установ-
лен людьми никакой предел для богатства». В этом отношении следует
пользоваться как учителем и Феогнидом, который говорит:

Нет, не люблю я богатство и богатеть не желаю —
Лишь бы, не зная беды, скромно на свете прожить!

А я восхищен презрением ко всему человеческому и в Диогене, который
доказал, что он богаче даже великого царя, потому что меньше, чем тот,
имеет нужд в жизни. А нам, если мы не имеем такого же числа талантов,
как Пифий из Мисы, стольких же плетров земли и несчётных стад, —
нам все еще мало. Но думаю, что не следует желать богатства, если его
нет, а если оно есть, надо думать не о том, что обладаешь им, а умеешь
ли ты им хорошо распорядиться. Прекрасно сказал Сократ об одном воз-
гордившемся богаче, что станет восхищаться им лишь тогда, когда узнает
об умении его пользоваться деньгами. Если бы Фидий и Поликлет стали
гордиться золотом и слоновою костью, из которой первый сделал для
элейцев Дия, а второй для аргивян — Геру, они подверглись бы насмеш-
кам за то, что, хвастаясь чужим богатством, они оставили в стороне ис-
кусство, от которого золото стало приятнее и драгоценнее. А мы, пола-
гая, что сама по себе добродетель недостаточна для украшения, думаем,
что наши поступки менее заслуживают позора. Неужели, презрев богат-
ства и поставив ни во что чувственные удовольствия, мы станем гнаться
за лестью и ласками, подражая таким образом пронырливостью и ловко-
стью лисице Архилоха? Здравомыслящему человеку в первую очередь
следует избегать того, чтобы жить для славы и обращать внимание на
мнение большинства, не делая при этом трезвый разум руководителем
жизни. Даже если бы пришлось идти против всех людей пли за прекрас-
ное навлечь на себя бесславие и опасности,— и в этом случае нельзя из-
брать путь извращения того, что добыто правильным познанием.

О человеке иного склада мы скажем только, что он нисколько не от-
личается от египетского софиста. Тот, когда хотел, становился деревом,
зверем, огнем, водой и всякой вещью, если только он хвалил справедли-
вость перед ее поклонниками, и говорил противное, если замечал, что
одобряют несправедливость. Таков нрав лицемеров. Подобно полипу, ме-
няющему свой цвет по цвету земли, что под ним, он будет менять свои
мысли смотря по настроению присутствующих.

X. Но хотя в более совершенном виде мы почерпнем это из наших
сочинений, как бы очертания тени добродетели мы схватим также из
внешних уроков. У тех, кто стремится извлечь пользу из каждой вещи,
словно в больших реках, прибывает многое, что отовсюду несут потоки.
Ведь надо полагать, что слова поэта Гесиода «прибавляй малое к мало-
му» правильны не только для накопления серебра, но и для всякого зна-
ния. Так и Биант, когда сын его, отправляясь к египтянам, спросил, что
ему надо сделать, чтобы особенно угодить отцу, сказал: «Приобрести на-
путствие для старости». Напутствием ведь он назвал добродетель, заклю-
чив ее в тесные пределы,— он ограничил ее пользу продолжительностью
человеческой жизни. А я, если кто-нибудь назовет мне возраст Тифона,
пли Аргатония, или самого долговечного из нас, Мафусаила, о котором го-
ворится, что он прожил без тридцати тысячу лет, если кто-нибудь исчис-
лит все время сначала, как стали существовать люди,— я посмеюсь это-
му, как детской мысли, так как мой взор обращен в долгий и нестарею-
щий век, в котором нельзя постигнуть мыслью предела, равно как и наз-
начить кончину бессмертной душе. Для этого-то века я и советовал бы
вам приобрести напутствие, как говорит пословица, двигая каждый ка-
мень, от которого вам будет хоть какая-то польза. Не будем же бездей-
ствовать только потому, что это тяжело и требует труда; но вспомним
совет того, кто сказал, что каждому следует избирать жизнь наиболее
совершенную и ожидать, что привычка сделает ее приятною, испытаем
то, что лучше всего. Ведь стыдно будет, потеряв настоящее время, впо-
следствии стараться вернуть прошедшее, чего нельзя сделать никаким
сожалением. Итак, то, что я признаю важнейшим, отчасти я сказал вам
сейчас, а отчасти буду советовать в течение всей жизни. А вы, так как
болезни бывают трех родов, не окажитесь подобным неизлечимым боль-
ным и не обнаружьте в себе недуга воли, похожего на болезнь стражду-
щих телом. Ибо страждущие болезнью легко сами идут к врачам; тяж-
ко больные призывают врачей к себе; а больные неизлечимой болезнью
черной желчи даже и не допускают приходящих к ним. Пусть этого не
случится с вами: не бегите правильно мыслящих людей.

Sainte Basile, Aux jeunes gens sur la nianiere de
tirer profit des lettres helleniques.—«Belles Lettres», Paris,

1935. Пер. Л. А. Фрейберг **

ГРИГОРИЙ НИССКИЙ
(Ок. 335—ок. 394)

Григорий, прозванный по месту своего епископства Нисским (Нисса — горо-
док в Каппадокии), был младшим братом Василия Кесарийского. Если Василий
был церковно-политическим главой каппадокийского кружка, то Григорий был
его сильнейшим теоретиком: это самый значительный представитель спекулятив-
ной философской мысли в христианском богословии своей эпохи.

Жизненный путь Григория напоминает биографии его товарищей по каппа-
докийскому кружку. Как и они, он получил блестящее литературно-философское
образование и некоторое время был ритором, но затем под влиянием брата ушел
в мир церкви. Созерцательная натура Григория соответствовала скорее типу фи-
лософа, каким его представлял себе позднеантичный идеализм, чем типу церков-
ного «ревнителя»: сам он рассказывает, как в детстве ему случалось обманывать
бдительность своей набожной сестры Макрины, чтобы в часы молитвы читать кни-
ги по философии.

Философское мировоззрение Григория стоит под огромным влиянием много-
вековой традиции, идущей от пифагореизма через Платона и Посидония к не-
оплатоникам. Из богатства их эстетических идей Григорий с необычайной интен-
сивностью воспринял идею мирового музыкального лада, обогащенную посидони-
евским представлением о вселенской симпатии всех вещей и новой христианской
чувствительностью; он с почти романтическим трепетом говорит о невысказан-
ном, стоящем за словами содержании, которое раскрывается в интонациях пения.
Такие умы, как Григорий, увидели в социальном эксперименте церкви возмож-
ность на новых основаниях возродить пифагорейскую утопию — мечту о возвра-
щении человека к мировой гармонии. Если вспомнить многочисленные раннехри-
стианские гимны на отдельные времена суток, внушающие читателю совершенно
особое ощущение музыкального ритма космических процессов, экстазы Григория
станут более понятными; а насколько можно судить по началу приводимого ниже
отрывка, народ не оставался невосприимчивым к импульсам церковно-музыкаль-
ной педагогики.

[О СМЫСЛЕ МУЗЫКИ]

[...] Для начала мы попытаемся уяснить себе, вч чем тут дело: почему,
если путь добродетели так труден и тяжел, а преподаваемое в таинствах
наставление полно загадок, а учение о боге темно и облечено в непрони-
цаемые иносказания, — как же псалмопевцу удалось сделать все это та-
ким доступным и привлекательным? Ведь не то чтобы только какие-
нибудь достигшие совершенства мужи с уже очищенным восприятием
тянулись к этому наставлению; нет же,— псалмы усвоены на женской
половине дома, малые дети радуются им, точно игрушке, дряхлым ста-
рикам они заменяют поддержку и отдых, между тем как юноши полага-
ют, что этот дар поучений предназначен как раз для них. А те, чей дух
омрачен каким-нибудь несчастьем, видят в этой книге ниспосланное им
утешение. Путники в повозке или на корабле, ремесленники, занятые
сидячей работой,— короче говоря, все мужчины и женщины, все здоро-
вые и недужные почитают за наказание, если почему-либо не могут твер-
дить эти высокие уроки. Даже на пиршествах и свадебных увеселениях
мудрость псалмов услаждает собравшихся наряду с прочими утехами.
Что же говорить о том, что псалмы воспеваются на всенощных бого-
служениях, и общины верующих усердно ищут в них философские
назидания.

Итак,— в чем же состоит суть той несказанной и божественной сла-
дости, которую примешал к своим наставлениям великий Давид? Поче-
му его уроки так близки человеческой природе? По-видимому, всякий тот-
час назовет причину, по которой мы получаем удовольствие от псалмов и
других подобных занятий: благозвучный переход речи в напев — вот ви-
новник нашей радости. Что же, можно сказать и так. И все же я заяв-
ляю: даже если такой ответ верен, им нельзя удовольствоваться, оставив
вопрос без дальнейшего рассмотрения. Мне представляется, что филосо-
фия, явленная в мелодии, есть более глубокая тайна, чем о том помыш-
ляет толпа.

Что я имею в виду? Довелось мне слышать от одного мудреца вот ка-
кое рассуждение о нашей природе: человек есть некий микрокосм, заклю-
чающий в себе все, что можно найти в макрокосме. Между тем строй ми-
роздания есть некая музыкальная гармония, в великом многообразии
своих проявлений подчиненная некоторому ладу и ритму, приведенная в
согласие сама с собой, себе самой созвучная и никогда не выходящая из
этого созвучия; и этому не служат помехой многообразные различия, об-
наруживающиеся между различными вещами в мироздании. Когда музы-
кант трогает струны плектром, он извлекает мелодию из разнообразия
звуков, и притом если бы все струны издавали один и тот же звук, мело-
дии вообще не могло бы быть! Совершенно такпм же образом пестрое
смешение вещей в мировом целом, повинуясь некоему стройному и не-
нарушимому ладу и согласуясь само с собой через соподчинение частей,
творит вселенскую мелодию. Эта мелодия внятна для ума, ничем не раз-
влекаемого, но поднявшегося над внешними ощущениями и внимающего
напеву небес. Как мне представляется, таким слушателем был и великий
Давид, когда он, наблюдая разумную стройность движений небес, рас
слышал, как эти небеса повествуют о славе бога, своего Устроителя. По-
истине, из мирового созвучия рождается гимн непостижимой и неизре-
ченной славе божией: этот гимн — согласованность мироздания с самим
собой, слагающаяся из противоположностей. Так, покой и движение суть
противоположности, но они смешаны в природе сущего; и более того —
в самих же этих началах можно видеть непостижимое смешение проти-
воположностей, так что в движении проглядывает покой, а в покое —
безостановочное движение... Проникающее мир взаимное сочувствие,
подчиненное строю, порядку и последовательности, и есть первичная,
изначальная и подлинная музыка. Ее искусный Творец, по неизре-
ченному закону мудрости вызывающий ее к жизни, есть Устроитель
космоса...

Коль скоро, следовательно, миропорядок в целом есть некоторое му-
зыкальное созвучие, творцом которого является бог, как это говорит и
Апостол; коль скоро человек есть «малый мир» и в то же время образ и
подобие того, кто придал стройность мирозданию,— по необходимости все
то, что рассудок усматривает в макрокосме, должно отразиться и в ми-
крокосме: ведь часть целого однородна с целым. В ничтожном осколке
стекла... как в зеркале, можно видеть весь солнечный диск [...] так и в
микрокосме, то есть в человеческой природе, проявляет себя вся музыка,
которую можно наблюсти в мироздании. И в части она соответствует це-
лому, насколько целое может вместиться в части.

Это подтверждается и нашим телесным устройством, искусно подго-
товленным природой для музыкальных действий. Разве ты не видишь
флейту гортани, магаду нёба и работу языка, щек и губ, в точности по-
добную игре плектра на струнах?

Итак, коль скоро все, что соответствует природе, доставляет ей отраду,
и поскольку установлено, что музыка сродни нашей природе, именно в
этом и состоит причина того, что великий Давид примешал к нравствен-
ному учению мелодию и как бы оросил возвышенные догматы медвяной
сладостью, доставляющей нашей природе возможность некоторым обра-
зом созерцать и врачевать самое себя. Это врачевание состоит в гармони-
ческой соразмерности образа жизни, к которой, как мне представляется,
без слов и прибегая к загадкам, зовет нас мелодия. Быть может, мелодия
есть не что иное, как призыв к более возвышенному образу жизни, наста-
вляющий тех, кто предан добродетели, не допускать в своих нравах ни-
чего немузыкального, нестройного, несозвучного, не натягивать струн
против меры,чтобы они не порвались от ненужного напряжения, но так-
же и не ослаблять их в нарушающих меру удовольствиях; ведь если душа
расслаблена подобными состояниями, она становится глухой и утрачива-
ет благозвучность. Вообще, она наставляет натягивать и отпускать стру-
ны в должное время, наблюдая за тем, чтобы наш образ жизни неуклон-
но сохранял правильную мелодию и ритм, избегая как чрезмерной распу-
щенности, так и излишней напряженности.

Отсюда следует изъяснять и те великие деяния божественной музы-
ки, которые свидетельство истории приписывает Давиду: всякий раз, ког-
да Давид заставал Саула в состоянии душевной омраченности, он так
врачевал своими напевами его недуг, что к тому возвращался его здра-
вый рассудок.

Из этого ясно, на что намекает таящаяся в мелодии загадка: она учит,
как успокаивать болезненные возбуждения, возникающие в нас под дей-
ствием многоразличных житейских событий.

Притом следует остановиться и на том обстоятельстве, что эти наши
[то есть христианские] напевы творятся по иным законам, нежели у тех,
кто чужд нашей мудрости. [...] Безыскусственный напев сплетается с бо-
жественными словами ради того, чтобы само звучание и движение голо-
са изъясняло скрытый смысл, стоящий за словами, каков бы он ни был.
Такова приправа и к этой трапезе [псалмов], как бы уснащающая сладо-
стью яства поучений.

«Толкования к надписаниям псалмов».— Magne. Pat-
rologiae cursus completus, series Graeca, t. 44, p. 440—

443. Пер. С. С. Аверинцева **

СИНЕСИЙ

(Ок. 372 - ok. 415)

Уроженец Кирены (древней спартанской колонии в Северной Африке), Сине-
сий — одна из самых своеобразных фигур переходной эпохи IV—V веков. В пору
ожесточенной борьбы между языческой и христианской идеологиями он жил,
говоря словами русского поэта, как «двух станов не боец, а только гость случай-
ный». Семья, в которой родился Синесий, была очень знатной и не особенно бо-
гатой; род якобы восходил к самому Гераклу. Отец Синесия, оставивший ему
хорошую библиотеку, был язычником. До 409 года Синесий делил свой досуг, как
сам он рассказывает, «между книгами и охотой»; к этому времени и относится
приводимый ниже	текст. В	нем мы сталкиваемся	с	иронией по адресу монахов,

которых, впрочем,	Синесий	берет за одни скобки	с	ригористами от философии;

постники в белых	плащах	(философы-язычники)	и	постники в черных плащах

(монахи) Синесию	несимпатичны; в то же время	от	всяких нападок на христи-

анство как таковое он уклоняется, так что специалисты до сих пор спорят, к ка-
кой религии принадлежал этот необычный человек в те годы. Когда Синесий
женился (в 403 г.), он, по-видимому, состоял в близких отношениях с епископом
Феофилом, ибо, по собственному заявлению, получил свою жену из рук еписко-
па; но крещен он в это время не был. С 409 года положение родного города
Синесия становится угрожающим и жители округи просят философа принять
сан епископа, дабы использовать авторитет этого сана в борьбе с варварами. Си-
несий становится епископом и христианским писателем; его перу принадлежит
ряд гимнов, весьма благочестивых и даже искренних, но, разумеется, оперирую-
щих по преимуществу образами позднеантичного философского идеализма.

ПИСЬМО 154

Кое-кто и из тех, что одеты в белые плащи, и из тех, что носят чер-
ные, уверяли, будто я наношу обиду философии, если проявляю воспри-
имчивость к красотам ритмической речи и нахожу возможным что-то го-
ворить о Гомере, а к тому же еще о риторических фигурах. Как будто
любитель мудрости обязан быть ненавистником слова и ничем другим не
заниматься, кроме как божественными материями! Они сподобились со-
зерцать умопостигаемое, для меня же это закрыто, коль скоро я уделяю
часть предоставленного мне жизнью досуга на то, чтобы сделать свою
речь чище, а свою мысль — приятнее. По их приговору я ни на что не
способен, кроме как на простые безделки,— и все это только потому, что
мои «Охотничьи истории», неведомо кем вынесенные из моего дома, поль-
зуются необычайным успехом у юношей, почитающих чистоту и изя-
щество эллинской речи, равно как и некоторые мои стихотворения, тща-
тельно отделанные и напоминающие руку старинного мастера, как при-
нято говорить о статуях.

Как раз те из моих противников, чье невежество превосходит их же
нескромность, отважнее всех прочих бросаются в рассуждения о божест-
ве; если ты на них натолкнешься, ты немедленно услышишь и умозаклю-
чения о том, что превыше всяких умозаключений. Они обрушивают свои
речи даже на того, кто не хочет их слушать, в чем, как сдается, и со-
стоит их особенность... Они требуют, чтобы я пошел к ним на выучку, и
обещают, что я в короткий срок приобрету решимость говорить самые
дерзкие вещи о божестве, равно как и способность ораторствовать по та-
ким вопросам дни и ночи напролет.

Но другие, те, кто одет получше,— во сто крат более несчастные со-
фисты.

Им бы очень хотелось пользоваться таким же значением, как пер-
вые, но, по счастью для них, они не могут даже этого. Ты и сам знаешь
этих людей, которые разорены налогами или еще каким-нибудь несчасть-
ем принуждены в полдень жизни начать философствовать, а делают опи
для этого только одно: на манер платоников клянутся при любом утвер-
ждении или отрицании богами. Уж скорее от их теней можно было бы
услышать что-нибудь полезное, чем от них. Но и гордыня же у них!
Бровь — о боже, как высоко она поднята; подбородок опирается на руку,
а весь остальной облик серьезен, как на статуях Ксенократа. И вот они
пытаются сделать для нас законом то, что выгоднее всего для них самих,
а именно: чтобы никто, знающий что-нибудь стоящее, не обнаруживал
своих знаний. Если кто-нибудь, считающийся философом, к тому же уме-
ет изящно говорить, они усматривают в этом скрытое обвинение для се-
бя; свое смущение они прячут за высокомерными ужимками и пытаются
дать понять, что внутри у них все переполнено премудростью.

Оба эти разряда людей выступили против меня с обвинениями, будто
я посвящаю свой труд вздорным вещам; при этом первые порицали меня
за то, что я не присоединяюсь к их болтовне, а вторые — за то, что вооб-
ще не запер себе рта и не дал наступить на язык быку из пословицы.
Против них и составлено мое сочинение, содержащее отповедь словам од-
них и молчанию других. Ибо прежде всего оно имеет в виду последних,
этих бессловесных завистников... но нашло возможность косвенно задеть
и первых. Моя книга хочет быть не только похвальным словом учености,
но и ее проявлением.

ДИОН, ИЛИ О ЖИЗНИ ПО ЕГО ОБРАЗЦУ

5. [...] Философом мы называем такого человека, который образовал
свой душевный строй через гармоническое созвучие всех Муз и творит
из многообразия искусств единство; или нет, — этого еще недостаточно,
он должен иметь еще свою особую задачу, возвышающуюся над задачами
всего муспческого хора. Так об Аполлоне рассказывают, что он порой по-
ет вместе с Музами, задавая пению тон и такт, а порой напевает один, и
как раз это есть священное и таинственное песнопение. Так и философ
в нашем смысле этого слова будет общаться с самим собой и с богом
через философию, но с людьми — употребляя для этого свои способности
красноречия. Он будет располагать всеми преимуществами филолога, но
судить будет обо всех и каждом как философ.

Упорные хулители риторики и поэзии, сдается мне, не от хорошей
жизни бранятся; природа обидела их дарованиями, и они ни на что не
способны. Легче увидеть их сердце, чем то, что у них в сердце, ибо их
язык не в состоянии выразить их мысли. А поэтому мне вообще не хо-
чется им верить; в меня закрадывается подозрение, что они вообще не та-
ят в себе решительно никаких тайн, как весталки без священного огня.
Во-первых, не соответствует божеским законам, чтобы человек достиг
мудрости в великих делах, не изучив малых. Далее, подобно тому как
бог создал для своих незримых сил зримые подобия, для идей — тела, так
и душа, наделенная красотой и способностью порождать благое, по необ-
ходимости будет распространять свою силу вовне. Никакая божествен-
ная сущность не пожелает быть последней.

Если даже для того, чтобы скрывать неизреченное, лучше приспособ-
лен муж, обладающий многообразным искусством слова и умением вли-
ять на людей, то, напротив, и здесь потерпит поражение тот, кто не по-
священ в круг наук и чужд таинствам Муз. Ведь ему приходится выби-
рать между молчанием и нарушением тайны... Поэтому я восхищаюсь
Протеем Фаросским, ибо он, обладая мудростью в вещах серьезных, ста-
вил перед собой заграждение из софистических словесных чудес и та-
ким образом представал своим посетителям в многообразных обликах;
последние покидали его в изумлении перед его фокусами и больше не
доискивались истины о его серьезных занятиях. Должно же существовать
некое преддверие святилища, чтобы было куда пускать непосвящен-
ных! [...]

Synesios von Kyrene, Dion Chrysostom oder
vom Leben nach seinem Vorbild, griechisch und deutsch
von к. Tren, Berlin, 1959. Пер. С. С. Аверинцева **
ИЕРОНИМ
(340-420)

Евсевий Иероним из Стридона, прозванный православной церковью «Блаженным»
(на Западе «святым»),—высокообразованный и очень плодовитый христианский
писатель. Слава Иеронима зиждется прежде всего на его латинском переводе
Библии (так называемая «Вульгата», до сих пор принимаемая в католической
церкви на правах канонического текста); кроме того, ему принадлежат: блестя-
щая по стилю переписка, свод биографий христианских писателей («О знамени-
тых мужах»), ряд толкований на различные части Ветхого и Нового заветов и
множество других сочинений. Непоследовательный и не всегда глубокий, но очень
впечатлительный человек и мыслитель, Иероним почти судорожно метался между
энтузиастическим восторгом перед древней культурой и ее отрицанием во имя
веры. Как сам он рассказывает, в годы своих аскетических подвигов в Палести-
не, когда он предавался строжайшему воздержанию, с ним была его библиотечка
римских классиков, включавшая и столь легкомысленные, хотя и почтенные в
чисто литературном отношении вещи, как комедии Плавта. Пустынник, истреб-
ляющий в себе мирские помыслы и одновременно штудирующий плавтовские
разглагольствования о вине, женщинах и плутнях,— это культурно-исторический
образ, полный значения: если мы вспомним, что в течение средневековья книги
переписывались монахами, придется поблагодарить за всю античную эротику, за
все вольности Аристофана и Плавта, которыми мы теперь располагаем, смиренную
братию, которая проявила в своем отношении к переписываемым текстам столько
широты. Но что касается Иеронима, немыслимое противоречие между его жизнью
и его кругом чтения привело к психической катастрофе; впрочем, если он и дал
в бреду «Судне» обет не читать больше языческих классиков, его позднейшая
деятельность показывает, что этого обета святой не выполнил. Однако монашенке
Евстохион — которая, в конце концов, не была писательницей и не имела, в от-
личие от Иеронима, профессиональных обязанностей — он очень строго запрещает
занятия языческой словесностью.

[НАСТАВЛЕНИЯ ДЕВСТВЕННИЦЕ]

[...] Не домогайся почитаться среди многих за девицу изысканную, не
забавляйся увеселительными стихами лирических поэтов. Не манерни-
чай в подражание изнеженным устам матрон, которые то сожмут зубы,
то распустят губы и так упражняют щебечущий язык в слащавой речи,
считая все естественное за деревенскую грубость. Таким женщинам лю-
бо распутство даже в словах. Но какое общение между светом и мраком?
Какое согласие между Христом и Велиаром? Что общего у Псалтири и
Горация? У Евангелий и Марона? У Апостола и Цицерона? Не соблаз-
нится ли брат твой, увидев тебя за идоложертвенной трапезой? Хотя чис-
тым все чисто, и ничто не должно отвергаться, если оно принимается с
воздаянием благодарности, однако же мы не должны пить из чаши Хри-
стовой и чаши бесовской.

Расскажу тебе историю моих бед.

Когда много лет тому назад я отсек от себя небесного ради царства
дом, родителей, сестру, родичей и, что было еще труднее, привычку к
изысканному столу, когда я отправился в Иерусалим, как духовный ра-
тоборец,— от библиотеки, которую я собрал себе в Риме ценой великих
трудов и затрат, я никак не смог отказаться. И вот я, злосчастный, по-
стился, чтобы читать Туллия. После еженощных молитвенных бодрство-
ваний, после рыданий, которые исторгало из самых недр груди моей вос-
поминание о свершенных грехах, руки мои раскрывали Плавта! Если
же, возвращаясь к самому себе, я пытался читать пророков, меня оттал-
кивал необработанный язык: слепыми своими глазами я не мог видеть
свет и винил в этом не глаза, а солнце. В то время как надо мной подоб-
ным образом глумился древний Змий, около преполовения великого по-
ста моим истощенным телом овладел жар, проник до мозга костей и, не
давая мне отдыха — чему и поверить-то нелегко — с такой силой истерзал
мои злосчастные члены, что они едва держались на костях. Стали гото-
виться к моему погребению; мое тело стало остывать, покинутое жизне-
творной теплотой души; только грудь еще была теплой и прерывисто
вздымалась. Но вот внезапно я был восхищен в духе и повлечен к седа-
лищу Судии; а там было такое преизобилие света и исходящего от окру-
жающих блистания, что я простерся ниц и не смел поднять глаз. Меня
спросили, кто я; я ответил, что христианин. «Ты лжешь,— возразил
Тот, кто восседал, — ты цицеронианец, а не христианин, ибо где сокро-
вище твое, там и сердце твое!» Тотчас я смолк и ощутил удары, коими он
велел меня наказать; но горше терзало меня пламя моей совести. Я при-
поминал стих псалма: «Во аде кто исповедает тебя?» (Псалом 6, 63.)
Однако я начал взывать и с плачем твердить: «Помилуй мя, Господи,
помилуй мя!»; этот возглас мешался со звуками бичей. Между тем при-
сутствующие припали к коленям Председательствующего и стали молить
его, чтобы он снизошел к моей молодости и даровал грешнику время на
покаяние, хотя и совершил бы кару впоследствии, если я когда-либо
впредь буду читать книги языческой словесности. Я, пребывая в таком
отчаянии, с радостью дал бы и более тяжкий обет и потому стал клясть-
ся, взывая к нему, и повторять: «Господи, ежели я когда-нибудь буду
держать у себя мирские книги и читать их, то считай меня твоим отступ-
ником».

После этой клятвы я был отпущен и вернулся на землю; ко все-
общему удивлению, я открываю глаза и разражаюсь такими рыдания-
ми, что даже недоверчивые люди должны были поверить свидетельству
моей печали.

Иероним, Письмо XXII к Евстохион, дочери св.
Павлы, гл. 29—30. — «Избранные места из латинских
христианских писателей до VIII века». Сост. И. По-
мяловский, Спб., 1878, стр. 280—281. Пер. С. С. Аве-
ринцева **

ПИСЬМО К ЛЕТЕ

Так нужно воспитывать душу, которой предстоит стать храмом гос-
подним: пусть научится слышать и говорить лишь то, что ведет к
страху божьему. Дурных слов чтобы она и не понимала, мирских песен
чтобы не знала; пусть ее нежные уста наполняют лишь сладостные
псалмопения; пусть подальше она будет от распущенного народа, от маль-
чишек; пусть даже подруги ее и няньки уберегаются от мирских зна-
комств, чтобы они не научились чему дурному или, что еще хуже, не
научили бы ее.

Нужно сделать ей буквы либо буковые, либо из слоновой кости и
назвать их ей. Пусть играет ими и, играючи, обучается. И пусть она
запомнит не только порядок букв и не только по памяти напевает их
названия, но пусть ей неоднократно путают и самый порядок, переме-
шивая средние буквы с последними, начальные со средними, дабы она
знала их не только по звуку, но и по виду. Когда же она еще нетвер-
дой рукой начнет водить стилем по воску, то пусть кто-нибудь водит
ее нежными пальчиками, или пусть на таблице начертают ей буквы,
чтобы она шла по бороздкам и не могла бы сбиться в письме, следуя
указанным контурам. За составление слогов ее следует награждать, по-
ощрять такими подарками, которые приятны в ее возрасте. Пусть у нее
при учении будут подруги для соревнования: похвалы им пусть заде-
вают ее за живое. Не надо ее бранить за медлительность, но пусть по-
хвалами возбуждают ее усердие, чтобы она радовалась при успехе и
горевала при неудаче. Прежде всего надо опасаться, как бы она пе воз-
ненавидела ученья, дабы горечь его, воспринятая в детстве, не удержа-
лась в последующем возрасте. Собственные же имена, с помощью кото-
рых она понемногу научается читать целые слова, пусть будут не слу-
чайными, а известными и нарочито подобранными, например, имена
пророков и апостолов, а также и весь ряд патриархов от Адама, как он
приведен у Матфея и Луки, чтобы она, занятая и этим делом, готовила
бы себе кладезь памяти для будущего. Учителя надлежит выбрать
почтенного возрастом, жизнью и мудростью, и нечего, думаю я, мужу
ученому краснеть из-за того, что он делает по отношению к ближнему,
к благородной девице, то, что Аристотель сделал по отношению к сыну
Филиппа, а именно преподал начатки грамоты во славу учению. Самое
произношение букв и передача основных правил звучат иначе в устах
ученого, чем у невежды. Сказано также, что красноречию Гракхов мно-
го способствовала речь матери с раннего их возрастав...]

Пусть ежедневно она говорит тебе урок, почерпнутый от цветов
Писания. Пусть выучивает она некое количество стихов по-гречески, но
сейчас же пусть следует и изучение латыни, ибо если в детстве не по-
лучить правильного произношения, то язык искажается на чужой лад,
и родная речь засоряется чужеземными словами. Наставницей в этом
будь ей ты: пусть тебе подражает она с самого раннего детства.

«Хрестоматия по истории педагогики», т. 1, М., 1936,
стр. 64—65

АВГУСТИН
(354-430)

Аврелий Августин (как и Иероним, в православной традиции именуется «бла-
женным», в западной — «святым»)—центральная фигура латинской патристики и
один из виднейших мыслителей мировой культуры. Глубоко и страстно пережив
увлечение языческой римской литературой (особенно Цицероном и Вергилием), а
позднее мистикой манихейской секты, Августин под влиянием Амвросия Медио-
ланского приходит к идеалу церковности: в 387 году он принимает крещение, с
395-го становится епископом. Около 400 года Августин пишет «Исповедь» — первую
в истории европейской литературы лирическую автобиографию, в которой с беспо-
щадной правдивостью подводит итоги душевных кризисов будущего «отца церкви»
на его пути к ортодоксии. В этом сочинении содержится много ценных сведений
по истории эстетического воспитания. Монументальный трактат Августина «О граде
божием» (в 22-х книгах) написан около 426 года и представляет собой отклик на
страшную катастрофу гибнущего римского мира — разгром «Вечного города» гота-
ми Алариха. Язычники усматривали в этой катастрофе кару за измену христиан-
ского Рима заветам предков. В ответ на эти укоризны Августин развивает свою
критику государственности и цивилизации. Существуют два «града» (в античном
значении этого слова, то есть два «государства», две «общины»). Один из них—
это мир гражданской цивилизации, зиждущийся на «любви к себе, доведенной до
презрения к богу»; этот мир болен с головы до пят, и жалеть о нем не стоит, ибо
государство — «большая разбойничья шайка», а цивилизация — хорошо налажен-
ный разврат. Недаром первый по времени город основал, согласно Библии, брато-
убийца Каин, а первый по значению город, то есть Рим,—братоубийца Ромул.
Если мы вспомним, как органически срослась с античным полисным бытом систе-
ма зрелищ и какие нездоровые формы эта система приняла в римском сверхпо-
лисе, нас не удивит, что Августин особо останавливается на греко-римской «мас-
совой культуре», описывая специфическое соединение в ней элементов жестокости
и секса.

Итак, если первый «град» — община себялюбцев, высшее воплощение которой
есть Рим, а высшие символы — насилие государства и разврат зрелищ — таковы,
что под ударами варварских орд они оказались на краю гибели, туда им и доро-
га. Но есть нечто незыблемое: «божий град», общность, основанная на самоотрече-
нии, на «любви к богу, доведенной до презрения к себе».

ИСПОВЕДЬ

X, 33, 49—50. Наслаждения слуха крепко меня оплели и поработи-
ли, но ты развязал и освободил меня. Теперь при звуках, одушевляемых
твоими речами, когда их поют приятным и искусным голосом, при-
знаюсь, я несколько успокаиваюсь; но не так, чтобы прилепиться к ним,
но чтобы оторваться, если захочу. Впрочем, когда достигают они меня
вместе с мыслями, которыми они живут, они ищут в сердце моем до-
стойного их места, и я даю им едва ли надлежащее.

Иногда мне кажется, я воздаю этим звукам больше чести, чем подо-
бает, замечая, что при одних и тех же священных словах наши души
более возжигаются пламенем благочестия, когда эти слова поют именно
так, а не иначе, и что все движения нашего духа, соответственно свое-
му различию, имеют им соответственные выражения в голосе и пении,
возбуждаемые некоей таинственной симпатией. Но наслаждение плоти
моей, которому не следует отдавать во власть ум, часто обманывает
меня: вместо того чтобы следовать терпеливо за смыслом песнопений,
оно старается прорваться вперед и вести за собою то, ради чего только
оно и имело право на существование. Так я грешу, сам того не созна-
вая, и сознаю лишь впоследствии. А иногда, слишком остерегаясь по-
добной ошибки, я вдаюсь в излишнюю суровость: весьма часто я готов
удалить от своих ушей всякую мелодию приятных песнопений, содер-
жащихся в Псалтири Давидовой, и даже в песнопениях самой церкви.
Мне кажется тогда, что гораздо надежнее поступать так, как поступал
александрийский епископ Афанасий, о котором, помнится, часто мне
рассказывали, что он приказывал произносить псалмы с незначитель-
ным колебанием в голосе, дабы оно более походило на чтение, чем на
пение. И тем не менее, когда я припоминаю слезы, которые проливал,
слыша песнопения твоей церкви в первое время после моего обращения
к вере, и когда я замечаю, что и теперь трогаюсь не самим пением, но
тем, о чем поют, если поют чистым голосом и с приличнейшей модуля-
цией, то тогда я снова сознаю великую пользу этого установления.

Так я колеблюсь между опасностью удовольствия и испытанием
пользы. И притом — не выдавая, впрочем, своего суждения за оконча-
тельное,— более склоняюсь к тому, чтобы одобрить в церкви обычай
пения, дабы через наслаждения слуха слабый дух возносился к чувству
благочестия. Однако, когда мне случается увлечься пением более, чем
предметом песнопения, я со скорбью сознаю свой грех, и тогда желал
бы лучше не слышать певца.

«История эстетики. Памятники мировой эстетической

мысли», т. I, М., 1962, стр. 262—263. Пер. П. В. Зубова

О ГРАДЕ БОЖИЕМ

Сценические игры, эти зрелища разврата и разгул лжи, были уч-
реждены в Риме не по слабости человеческой, но повелением ваших бо-
гов. Уж лучше бы вы перенесли божеские почести на достославного
Сципиона, чем чтить этаких богов!.. Боги ради прекращения заразы те-
лесной велели учредить в свою честь сценические игры, в то время как
верховный жрец во избежание заразы душевной воспрепятствовал это-
му. Если остаток рассудка еще заставляет вас ставить дух выше те-
ла,— выбирайте, кого же здесь стоит чтить?

О слабоумные! Ведь это уже не заблуждения, а чистое сумасше-
ствие: о вашем несчастье скорбят, как слышно, восточные народы и ве-
личайшие роды в отдаленнейших уголках земли погружены в глубокий
трэур, а вы в это время бросаетесь в театры, переполняете их и ведете
себя еще нелепей, чем когда бы то ни было! Этой порчи и заразы душ,
этого падения совести и чести страшился в свое время ваш Сципион,
когда выступил против постройки театра, ибо он видел, что при благо-
получии вам легче будет вконец испортиться... Вы развращены благо-
получием и не способны исправиться даже в беде (I, 32—33).

Ведь и мы подростками хаживали на эти вздорные и кощунствен-
ные зрелища; мы глазели на одержимых, слушали музыкантов, упива-
лись постыднейшими играми в честь богов и богинь, в честь Небесной
Девы и Всематери Берекинтской. Перед носилками, на которых несли
кумир на торжествах омовения Всематери, пакостнейшие актеры при
всем народе распевали такое, чего не след слушать — не говорю уже
Матери богов, но матери любого сенатора, любого порядочного человека,
мало того, матерям самих же этих акте'ров! Ведь у людей бывает ка-
кой-то остаток почтения к родителям, которого не может до конца вы-
травить даже испорченность. Поэтому эти же актеры посовестились бы
ради упражнения повторить весь этот мерзкий набор срамных слов и
телодвижений дома перед своими матерями; но они проделывают все
это всенародно перед Матерью богов, когда на них смотрит и их слу-
шает великое множество людей обоего пола (II, 4).

De Civitatis.

Пер. С. С. Аверинцева **
ВИЗАНТИЯ

ИСААК СИРИЯНИН

Исаак Сириянин (или Исаак Ниневитянин) жил во второй половине VII века
и принадлежал к блестящей плеяде сирийских религиозных писателей первых ве-
ков Византии (Ефрем Сирин, Рабула, Иоанн Лествичник, Стефан вар Судаили и
другие). Его «Наставнические слова», рано переведенные монахами-савваитами на
греческий язык, вошли в золотой фонд византийских руководств по технике са-
моуглубления; они поражают необычайной психологической тонкостью и
впечатлительностью. Согласно легенде, Исаак, призванный на должность епископа
Ниневии, был так потрясен грубой житейской действительностью городской жиз-
ни (ростовщик отказал ему в просьбе простить долг бедняку), что вскоре бежал
в пустыню. Сочинения Исаака Сириянина глубоко связаны с историей русской
культуры: они были переведены на русский язык еще в XIV веке, причем ру-
копись этого перевода хранилась в Троице-Сергиевом монастыре и, по-видимому,
была известна Андрею Рублеву (см.: Н. Демина, «Троица» Андрея Рублева,
М., 1963, стр. 94, прим. 35), затем служили излюбленным чтением староверов, а
в XIX веке привлекли своим психологизмом пристальное внимание Достоевского.

[О ЧТЕНИИ]

Часто и не зная пресыщения читай в книгах наставников наших о
промысле божием, ибо книги эти руководствуют ум к усмотрению по-
рядка в творениях и деяниях божьих, укрепляют дух, своею тонкостью
приуготовляют его к восприятию светозарных мыслей и помогают ему
в чистоте приближаться к уразумению творений божьих.

Чтение твое да происходит в ничем не нарушаемой тишине; при
этом будь свободен от заботы о теле и от всякого житейского беспокой-
ства, чтобы ощутить тебе в душе твоей при сладостном дохождении до
истины приятнейший вкус, превосходящий всякое ощущение.

Исаак Сириянин, Наставнические слова, 167

НИКИТА СТИФАТ

Никита Стифат был около середины XI века монахом знаменитого Студийско-
го монастыря в Константинополе. Его творчество проникнуто сильным влиянием
космологической мистики Ареопагитик.

[...]Тот, кто приблизился к пределам их невозмутимости, правильным
образом видит в уме своем бога и природу вещей, и восходя, в меру
своей душевной чистоты, от красоты творений к их Творцу, приемлет
свет, изливающийся от духа. Благие обо всех имея мнения, о каждом
думает он хорошо, всех видит святыми и непорочными и правое о ве-
щах божественных и человеческих произносит суждение... Созерцая
красоту бога, он любит боголепно пребывать в божественных местах
блаженной славы божией, в неизреченном безмолвии и веселии, и, из-
менившись всеми своими чувствами, как бы некий ангел, в веществен-
ном своем теле невещественно обращается с людьми.[...]

Никита Стифа т, Первая сотня глав о мона-
шеском делании, 90

ФОТИЙ

(Ок. 820—ок. 893)

Патриарх Фотий, видный церковно-политический деятель своего времени, был
одним из самых образованных людей Византии во все века ее существования.
Вокруг него собрался кружок любителей классической словесности. Один из чле-
нов этого кружка, Лев Философ, заявляет в своем стихотворении:

...Ныне к риторике я всею душой прилежу,

Первосвященника Фотия встретив, наставника старцев;

Он поучений златых млеком меня напитал.

(Пер. С. С. Аверинцева)

[...]Не думай, будто я говорю, что искусство, и сила, и мощь красно-
речия состоят в чрезмерности и напыщенности, уродующих естествен-
ную прелесть слова цветистыми украшениями и с помощью накладных
красок превращающихся в нечто недоразвитое и вялое. И не в том оно
заключается, чтобы принять мрачный вид и забыть об улыбке, чураться
всего полезного, напускать на все глубокий туман и неясность, запуты-
вать и запугивать навсегда простецов мраком, будто бы присущим муд-
рости, и красоваться, привлекая слепых поклонников.

Нет, оно состоит в том, чтобы провозглашать целомудрие, быть об-
щим учителем и первым воспитателем, убеждать и, с помощью родст-
венных понятий, ясно раскрывать природу вещей, а если есть необходи-
мость в объяснениях, вполне мистически и совершенно приоткрывать
[завесу над] сокрытой истиной.[...]

«История эстетики», т. I, М., 1962, стр. 338. Пер.

А. П. Каждаиа
СИМЕОН БОГОСЛОВ

(XI век)

Если католическая мистика высоко ценила галлюцинаторные явления, подчас
до крайности живые и конкретные (например, св. Анджела видела в особом ви-
дении шею Иисуса Христа), то в Византии к подобным феноменам относились с
глубоким недоверием. Это различие в стиле религиозного воображения, отмечен-
ное также выше во вступительной статье, ярко проявилось в формах искусства
обоих культурных регионов: на Западе потребность в напряженном восприятии
религиозных образов стимулировала еще в лоне церковной пластики и живописи
тенденции иллюзионизма, впоследствии обусловившие весь тип европейского ис-
кусства, в то время как византийско-русская икона строжайше исключает всякий
намек на иллюзионизм, в рамках ее принципов воспринимаемый как суетливость.
По этим же причинам готика живет тревожным движением, а икона — плавным
затиханием линии.

Приводимый ниже текст взят из трактата, приписываемого традицией Симео-
ну Новому Богослову, знаменитому мистику XI века. Последнее время, однако,
это руководство по технике созерцания относят к более позднему времени; оно
заведомо связано с движением «исихазма».

[О СОЗЕРЦАНИИ]

Отличительные свойства первого вида молитвы суть следующие.
Когда стоящий на молитве воздымает руки и очи, равно как и дух, и
смотрит на небо, воображая небесные красоты, то есть ангельские силы,
кущи праведных, и, короче говоря, собрав в своем духе все предметы, о
которых читал в Писании,— он возбуждает свою душу тоской по боге,
самым настоятельным образом устремляясь к небесам; при этом у него
нередко и слезы льются из глаз. И так его сердце мало-помалу помра-
чается тщеславием, а ему кажется, что это утешение от бога, так что
он желает вечно пребывать в этом занятии. И все это суть признаки
безумия. Даже прекрасное не прекрасно, если происходит не в чистоте.
Если такой человек будет часто предаваться своим экстазам, для пего
невозможно не помешаться. Если же с ним этого несчастья и не при-
ключится, то уж во всяком случае он не сможет достичь добродетели
и невозмутимости.

Такому ложному виду молитвы предаются те, кто видит чувствен-
ные сияния, обоняет благоухания, слышит чудесные голоса и так да-
лее в том же роде. И все они всесовершенно делаются игралищем бе-
сов... Не узнавая врага, прикидывающегося ангелом света, они пребы-
вают беспонятливыми и нераскаянными до конца своей жизни.

«Руководство ко святой молитве». — См.: I. Наи-
sherr, La metode d’oraison hesychaste.— Orientalia
Christiana, XXXVI , Roma, 1927, pp. 151 —153. Пер

С. С. Аверинцева **

МИХАИЛ ПСЕЛЛ
(1018-ок. 1097)
Михаил Пселл — крупнейшая фигура византийской культуры XI века. Эн-
циклопедист, оратор и философ, он был воспитанником кружка талантливой мо-
лодежи. группировавшейся вокруг ритора Иоанна Маврода. Товарищами Пселла
были Никита Византийский, ставший знаменитым грамматиком, Константин Ли-
худ. будущий временщик и потом патриарх, Константин Дука, будущий импера-
тор. Как и они, Пселл занимал высшие должности при дворе и одновременно
жил жизнью ученого, возглавляя открывшуюся в Константинополе школу фило-
софии. Его преподавание охватывало весь круг тогдашних наук и риторику и
было в известном смысле преодолением ранее сложившейся системы образования.
Пселл возродил веками утраченный интерес к подлинным сочинениям классиче-
ских греческих авторов, к Платону и неоплатоникам прежде всего. Воскрешение
забытой античной традиции служило обновлению научных и художественных ме-
тодов: с неоплатонизмом Пселла были связаны его занятия математикой, астро-
номией и логикой, а эстетические приемы древних писателей, их чувство ритма,
гармонии и симметрии позволили Пселлу создать свой особый стиль прозы, в ко-
торой фраза строится на искусных ритмических каденциях и нарочитом распре-
делении звуков, а отточенная структурность древних аттиков сочетается с красоч-
ным орнаментом второй софистики. Литературный талант Пселла служил укра-
шением придворных церемоний — именно ему поручалось произнесение речей в
торжественных случаях и за его логическую изощренность на него возлагались
тонкие дипломатические миссии двора. Помимо пышных панегириков Пселл оста-
вил после себя большое число произведений педагогического и научного характе-
ра — трактаты по платонизму, сочинения по риторике, обращения к ученикам,
образцы упражнений, энциклопедию «О всяческой науке» — свод средневековых све-
дений о природе, сказанные по разным поводам речи, несколько сот писем и
«Хронографию» — большие исторические мемуары.
О ХАРАКТЕРНЫХ ЧЕРТАХ НЕКОТОРЫХ СОЧИНЕНИЙ

Те, кто читает книги про Левкиппу, про Хариклию * и иные услаж-
дающие вещи, сочинения Филострата Лемносского и все написанное
Лукианом ради веселой забавы напоминают мне людей, которые строят
дом и готовятся украшать его рисунками, каменьями и прочими преле-
стями, не укрепив прежде основания, не вбив столпов, не возведя стен
и не сложив кровли.

И многие находят, что поступающие так правы. Иные даже пробо-
вали, по-моему, писать какие-то небольшие сочинения напыщенным
слогом. У них с первой же буквы гремел гром и раздавался звон, а по-
том, как после блеснувшей молнии, все меркло. В кратких письмах и
не очень длинных обращениях бывает годен и такой слог, ибо тут пет
запутанных изгибов речи, и невзыскательному слушателю приятна
цветистая красочность. Но в сочинениях и там, где речь проходит через
разные повороты и нужно показать силу творчества, эта красота мед-
вяной речи мешает слушать. Ведь помимо услаждающей формы суще-
ствуют иные. В одних частях рассуждения нужна сладость, в других —
жесткость; иногда слог должен быть выспренним, иногда совсем про-
стым. Нужно то напрягать и сосредоточивать свой ум, то расслаблять
его и успокаивать. Непростое это дело — умение точно употребить слово.
Тут совсем не то, что при посвящениях в таинства. Там начинают с
первых посвящений и кропильниц, а потом уже подходят к святыне;
прежде несут факел, а уже потом священнодействуют. Тут, напротив,
кто хочет стать совершенным знатоком словесных тонкостей, пусть сна-
чала устроит улей, а затем уже ищет цветы.

Я ведь тоже начинал так и брался за книги, в которых находил и
росу, и душистую смолу, и цветы. Но я не обретал в себе сил для про-
ворного бега к цели моего труда и осекался на первом же прыжке.
И тогда я свернул на другую дорогу, лучшую и вернейшую. Покинув
Харит, я перенес свои заботы на муз, воздавая почтение каждой из
них — и той, которой подчинена прозаическая речь, и самой Каллиопе.
Теперь я выбрал себе книги Демосфена. Исократа, Аристида и Фуки-
дида. К этому списку прибавлял я и платоновские диалоги, и все сочи-
нения Плутарха, и то, что сохранилось от Лисия и от нашего богослова
Григория, который для меня стоит выше всех по своему уму и красоте.

У Демосфена я взял то, что пригодно бывает в любом случае, и на-
учился, как лучше строить речь. У Исократа научился точности выра-
жений, древнему изяществу и чистоте речи, у Аристида — той мощи,
которая приносит наслаждение, правильности эпихирем, умению обра-

* Левкиппа — героиня романа Ахилла Татия «Левкиппа и Клитофонт», Харик-
лия — героиня романа Гелиодора «Эфиопика».
щаться с многочисленными энтимемами и словесными приемами. У Фу-
кидида — тому, как вводить новшества в язык, напрягать мысль. Я на-
ходил у него не красоту, а рассудительность, правильное соединение
слов и умение по-разному выражать свои мысли. Соединение же всех
прелестей, всех поворотов мысли и всех ее звучаний я нашел, по-моему,
у Плутарха. Я наслаждался и простотой его рассказа и умением на
разные лады выражать свою мысль. Искусство Лисия выручало меня
всегда. Но больше всех помогала мне наша муза богословия, сладостная
дира и громогласная труба.

Если в своем сочинении я хотел говорить прикровенно, намеками, то
этому научали меня речи Фукидида. Если нужны были искусственные
приемы, чтобы построить речь, то образцом мне служило демосфенов-
ское искусство. Слог же Исократа удовлетворял меня тогда, когда при-
ходилось разъяснять предмет точно, не впадая в противоречие и не
изменяя смысла. Платон же божествен, но ему подражать невозможно.
Кажется, что к его ясности легко приблизиться, на самом же деле это
крутая вершина, на которую трудно взойти. Те, кто сравнивают его с
сочинениями Лисия и Фукидида и хотят, чтобы он писал, как они, эти
люди, нахожу я, напрасно читали Платона.

Если бы не было Григория, сильного в добродетели и в слове, то,
сравнив Платона со всеми философами и риторами, я бы признал его
слог несравненным.

После долгого общения с этими мужами мне, чтобы придать велико-
лепие своей речи, понадобилась и приятность слога. Вот тогда-то я, для
полного украшения, взял повести и о Хариклии, и о Левкиппе, и все
подобные им книги, какие только существуют. Про себя скажу, что из
каждой я выбирал для себя хорошие свойства. В свою речь я вводил
украшения отовсюду, и взятое из разных мест сливается в ней в еди-
ный образ. Я, один, впитал в себя многих. Если же станут читать мои
книги, то один превратится во многих.

«Michael Psellus de operatione daemonum cur. Boissona-
de. Accedunt inedita opuscula Pselli», Norimbergae,
1838, pp. 48—52. Пер. T. А. Миллер '
РУСЬ

Чтобы ориентироваться в мире древнерусской культуры, необходимо понять,
что в этом мире господствуют совершенно иные пропорции, нежели в культуре
средневекового Запада или даже Византии. Русь не знала схоластической науки
и поэтому не могла дать таких книг, которые, как «Источник знания» Иоанна Да-
маскина или «Сумма богословия» Фомы Аквинского, подводили бы итог содержа-
нию целой эпохи. Но это не значит, что на Руси не было своего философского
осмысления бытия — только это философствование осуществлялось в специфиче-
ских формах: в формах иконописи. Не в трактатах, а в иконах приходится искать
глубинные идеи древнерусской культуры. Таким образом, живопись на Руси по-
лучила дополнительные функции — функции философии (и отчасти поэзии). Во-
круг иконы был организован в той или иной мере весь духовный мир русского
человека допетровской эпохи. Отсюда неимоверная смысловая емкость образов
русской иконы.

Конечно, икона была не только средством самовыражения эпохи, но и глав-
ным орудием воспитания народа. Разумеется, это всенародное воспитание, какие
бы социальные, политические и религиозные цели оно ни преследовало, в своей
сути было именно эстетическим воспитанием, ибо не столько внушало определен-
ные положения, сколько воспитывало определенный жизненный ритм. Недаром
специфически русскими синонимами к понятию «праведности» стали такие эсте-
тические термины, как «благообразие» и «благолепие»; в этих словах, как некогда
в античном термине «калокагатия», идеи красоты и добра были выражены в не-
посредственном единстве. Однако самостоятельной теории древнерусского эстети-
ческого воспитания в систематическом виде не было и не могло быть; были жиз-
ненные принципы, не нуждавшиеся в отвлеченном формулировании. Эти принци-
пы приходится искать — согласно вышесказанному — в тех древнерусских текстах,
которые рисуют идеальный образ иконописца как авторитетного народного на-
ставника, изображают социальное функционирование иконы и передают эмоцио-
нальное отношение современников к творениям иконописи.

Эстетический мир Древней Руси при всей своей цельности и чистоте был,
однако, очень хрупким, ибо базировался на ряде душевных предпосылок, которые
жизнь постепенно переставала обеспечивать. В XVII веке возникла доподлинная
эстетическая разруха, характеризуемая противоестественным сосуществованием
самых взаимоисключающих ритмов и стилей внутренней жизни: в частности, в
иконе поверхностно усвоенный западный иллюзионизм в сочетании с азиатским
избытком декоративности вытесняет эллинскую ясность образа. У людей, еще со-
хранивших вкус к старому «благолепию», это выпадение из налаженного такта
вызывало чисто эмоциональное противодействие, как фальшивая музыка; такие
люди часто уходили в раскол — «спасаться» от распада старых устоев. Одним из
таких людей был знаменитый протопоп Аввакум; его страстные обличения новой
иконной живописи, эклектически сочетавшей западные приемы и типы с обес-
смысленными традиционными схемами, бросают яркий свет на те «положительные»
идеалы, во имя которых боролся Аввакум,— на эстетические идеалы русской ста-
рины. Интересна демократическая нравственная подоплека этих идеалов — в их
свете мирская непринужденность западнического искусства воспринимается как
бестактное издевательство над суровостью жизни, вызывающая роскошь «дома
Новходоносорова», «толстобрюхость».

Время работало против Аввакума и его единомышленников; «тонкостные чув-
ства» старого русского иконописания после Петровских реформ стали безнадежно
непонятными. Все же нечто от древнерусского восприятия педагогической роли
искусства навсегда подспудно осталось в идейных традициях России; строгие
нравственные требования, предъявляемые к художнику, перевес гражданственно-
этических критериев над чисто эстетическими, инстинктивное отвращение к само-
довольному художественному гурманству.

ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ

Текст принадлежит Епифанию, монаху Троице-Сергиева монастыря, прозван
ному за свою ученость Премудрым (ум. ок. 1420), и взят из жизнеописания Сте-
фана Пермского (ум. 1396), знаменитого деятеля русской церкви, которого Епи-
фаний знал лично.

ДЕТСТВО СТЕФАНА ПЕРМСКОГО

Сий преподобный отец наш Стефан бе убо родом русин... сын некое-
го христолюбца, мужа верна христиана, именем Симеона, единаго от
клирик великыя соборныя церкви святыя богородица, иже на Устьюзе,
и от матере, нарицаемыя Мария. И еще детище сый, из млада, вдан
бысть грамоте учити, юже вскоре извыче всю грамоту... паче и чтец
бысть в соборней церкви. Бе убо превзыде паче многых сверстник в роде
своем, добропамятством и скоровычением преуспевая и остроумием же
и быстростию смысла превосходя. И бысть отрок доброразумичен зело,
успеваше же разумом душевным, и верстою телеси, и благостию. К де-
тем играющим не приставаше; иже в пустошь текущим, и всуе тружа-
ющимся, и тщетнаа гонящим не внимаше и ни водворяшеся с ними; но
от всех детских обычаев и нрав и игр отвращаашеся, но точию на сла-
вословие упражнялся, и грамоте прилежаше, и книгам всяким вычению
издався: ти тако, божиим дарованием, вмале много извыкнувшу ему
естественною остротою ума своего. Научи же ся в граде Устыозе всей
грамотичнеи хитрости и книжнеи силе. Въздрастыпу ему в девьстве и в
чистоте и в целомудрии и многы книгы почитавшу, Ветхаго и Новаго
Завета, и оттуда рассмотрив житие света сего маловременное и скоро
минующее и мимо ходящее, аки речнаа быстрина или акы травный
цвет... И в законе господни поучаася день и нощь: и бысть яко древо*
плодовито насажено при исходящих вод и часто напояемо разумом боже-
ственных писаний, и оттуда прорастаа грезн добродетели, и процветаа
виды благоволениа, тем и плод даст во время свое.

Епифаний Премудрый, Житие Стефана Перм-
ского. — В кн.: «Хрестоматия по древней русской ли-
тературе XI—XVII веков». Сост. Н. К. Гудзий, М.,

1947, стр. 183-184

«ДОМОСТРОЙ»

Нижеследующий отрывок взят из знаменитого «Домостроя» — сочинения, очень
полно отразившего быт Московской Руси середины XVI века.

В дому своем всякому христианину во всякой храмине святыя и чест-
ный образы, написаны на иконах по существу, ставити на стенах, устро-
ив благолепно, со всяким украшением и со светилники, в них же свещи
пред святыми образы возжигаются на всяком славословии божии и по
отпевании погашают; и храм тот чист держати всегда; а к святым обра-
зам касатися достойным, в чистей совести; и на славословии божии,
и на святом пении и молитвех свечи вжигати и кадити; и во всяком
славословии божии всегда почитати их со слезами, и с рыданием, и со-
крушенным сердцем исповедаяся, просяще отпущения грехам.

«Домострой», изд. А. С. Орлова, М., 1908, гл. 8.

«СТОГЛАВ»

Приводимый ниже текст взят из так называемого «Стоглава» — сборника ре-
шений Стоглавого собора, созванного в 1551 году с целью регламентации церков-
ной жизни. Решения собора касались не только церковных дел, но и вопросов жи-
вописи. Публикуемый отрывок выразительно рисует ответственность иконописца
как нравственного учителя народа.

[...] Подобает живописцу быть смиренну, кротку, благоговейну, не
празднословцу и не смехотворцу, не сварливу, не завистливу, не пьяни-
це, пе грабежнику, не убийце. Наипаче же хранити чистоту душевную
и телесную, со всяким опасением: не могущим же до конца тако пре-
быть — по закону жениться и браком сочетаться; и приходить часто ду-
ховным отцем, и во всем с ними совещаться, и по их наставлению жить,
в посте и в молитвах и воздержании, со смиренномудрием, удаляясь
всякого зазора и бесчинства. И с превеликим тщанием писать образ Гос-
пода нашего Иисуса Христа и Пречистой его Матери... по образу и по
подобию и по существу, смотря на образ древних живописцев... А живо-
писцев тех берегут и почитают паче прочих человек. А вельможам и про-
стым людям тех живописцев во всем почитать за то честное иконное
воображение. Да и о том святителям великое попечение иметь и береже-
ние, каждому в своей области, чтоб гораздые иконники и их ученики
писали с древних образцов, а от самомышления бы и своими догадками
божества не описывали. [...]

«Стоглав», гл. 43.— Цит. по кн.: Ф. Буслаев, Сочи-
нения, I, Спб., 1908, стр. 347

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ

(1439—1515)

Отрывок из сочинения Иосифа Волоцкого рисует образ духовно сосредоточен-
ного ученика лучших мыслителей своего времени, умеющего и упражнять свою
мысль в умозрении и испытывать глубокое эстетическое наслаждение в созерца-
нии произведений других мастеров иконописи.

[...] Выше же святой Андроник великими добродетельми сия и с ним бя-
ху чудни они и пресловущи иконописцы Даниил и ученик его Андрей
и ини мнози таковы же, и толику добродетель имуще и толикое тщание
о постничестве и о иноческом жительстве, яко им божественный бла-
годати сподобитися, и токмо в божественную любовь преуспевати, яко
никогда же в земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити
к невещественному и божественному свету, чувственное же око всегда
возводити во еже от вещных веков написанным образом Владыки Хри-
ста и Пречистыя его Богоматери и всех святых. Яко и на самый празд-
ник светлаго Воскресения Христова на седалищах седяща и пред со-
бою имуще божественные и всечестные иконы, и на тех неуклонно зря-
ще, божественныя радости и светлости исполняхуся. И не точию на той
день тако творяху, но и прочие дни, егда живописательству не прилежа-
ху. Сего ради Владыка Христос тех прослави и в конечный час смерт-
ный. Прежде убо преставися Андрей, потом же разболеся и сопостник
его Даниил, и в конечном издохновении сый, виде своего сопостника
Андрея во миозе славе с радостию призывающе его в вечное оно и бес-
конечное блаженство.

Преподобного Иосифа Волоколамского отвещание
любозазорным и сказание вкратце о святых отцех
бывших в монастырех иже в Рустей земли сущих. —
В кн. «Чтения в Обществе истории и древностей рос-
сийских», 1847, № 7, смесь, стр. 12

НИЛ СОРСКИЙ
(1433-1508)

Эстетические взгляды Нила Сорского, крупнейшего писателя и мыслителя ру-
бежа XV—XVI веков, находятся в прямой зависимости от его «нестяжательских»
позиций и учения о «умном делании» — духовном созерцании, продолжающем
традиции исихазма. В аскетическом отрицании «излишнего» украшения и стрем-
лении к соблюдению «изящной меры» можно видеть реакцию Нила Сорского на
некоторые черты художественной практики тех лет и определенную созвучность
рационалистическим воззрениям его современника Иосифа Волоцкого (при часто
противоположном смысле их высказываний). Искусство в понимании Нила Сор-
ского (пение и иконопись, которую он называет «вещью человеческой» и «полез-
ной», а само иконописание — «умным телесным деланием») носит вспомогатель-
ный характер. Оно является как бы первой ступенью в приобщении к внутрен-
нему «благоустроению» (в позднейших списках его сочинений содержится обще-
принятое указание о поклонении иконам). Нил Сорский вполне осознает необхо-
димость подготовки для постижения искусства и важность последнего для «ново-
начальных», то есть начинающих свое восхождение («изящнейшее борение») к со-
вершенству. Эстетическое воспитание мыслится им как необходимая часть общего
совершенствования. Приведенные высказывания Нила Сорского, занимая скром-
ное место в его сочинениях, обладают большой последовательностью.

О украшении... церковнем... сосуди злати и сребрени и самыа священ-
ный не подобает имети, тако же и прочая украшения излишняя, но точию
потребная церкви приносити... нелепо чудитися делом человеческих рук
и о красоте здании своих величатися...

«Нила Сорского Предание и Устав», Спб., 1912, стр. 8

И вся сиа немногоценна и неукрашенна и удобь обретна и к молвам
пеподвижуща подобает имети нам, да не сих ради в мирскаа съплетениа
впадем.
[...] подобает приносити словеса... к созиданию и исправлению душам
творити беседование, имуще силу с художеством слышати и рещи по-
лезная.

Там же, стр. 8

Егда же туже... изнеможет ум... и тело, и сердце возболит [...] тогда
в пение попущати его новоначального, якоже ослабу малу и успокоение
подаа ему. Сие...чин изящен и учение премудрых...

Там же, стр. 24—25

Всяка убо мера изящна по премудрых. Тем же должно есть в меру
пети...

Там же, стр. 26

Суть же неции ничим же высятся, еже есть доброгласием петиа, или
доброречием языка в петии и в глаголании и чтении... инии же хитро-
стью рукоделия вземлются... и сиа безумие суть.

Там же, стр. 59

Аще бо и весь мир приобрящем, но в гроб селимся, ничтоже от мира
сего вземше, ни красоты, ни славы, ни власти, ни чести, ни иного на-
слаждения житейского... и видим созданную нашу красоту безобразну
и безславну, не имущу видениа...

Там же, стр. 66

АВВАКУМ

(1620/21—14.IV 1682)

Один из основателей русского старообрядчества. В 1646—1647 годах был свя-
зан с «кружком ревнителей благочестия», возглавлявшимся Ф. Ртищевым. Будучи
священником Казанского собора в Москве на Никольской ул., резко выступил
против церковных нововведений патриарха Никопа. С этого времени начались
гонения на «огнепального» протопопа, закончившиеся его сожжением вместе со
старцем Епифанием в срубе в Пустозерске по указу царя Федора Алексеевича.

Главные произведения Аввакума — «Книга бесед», «Книга толкований», «Жи-
тие» (между 1672 и 1675), являющееся одним из наиболее значительных произве-
дений русской литературы XVII века. В своих дидактических произведениях Ав-
вакум выступает ревнителем «древлего» благочестия, который с презрением отно-
сится к «Новому Вавилону» — никонианской церкви и ее далеким от евангель-
ского благочестия иерархам.

Ю «Идеи эстетического воспитания», т.1
[О СТАРОЙ И НОВОЙ ИКОНОПИСИ]

По попущению божию умножися в нашей русской земли иконнаго
письма неподобнаго изутрафы... Есть же дело настоящее: пишут Спасов
образ Еммануила, лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, ру-
ки и мышцы толстый, и весь, яко немчин, брюхат и толст учинен; ишо
сабли той при бедре не писано. А то все писано по плотскому умыслу,
понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу
горняя. Христос же, бог наш, тонкостны чювства имея все, якоже и бо-
гословцы научают нас. [...]

Вот иконники учнут Христа в Рождестве с бородою писать... А богоро-
дицу чревату в Благовещение, яко же и фрязи поганыя. А Христа на
кресте раздутова: толстехунек, миленькой, стоит, и ноги-те у него, что
стульчики. Ох, ох, бедная Русь, чего-то тебе захотелося немецких посту-
пов и обычаев! [...]

Не по што в Персы итти пещи огненныя искать: но бог дал дома
Вавилон, в Боровске пещь халдейская... Право, хорошо учинилося. Луч-
ше дому Новходоносорова, палаты и теремы златоверхими украшены,
преграды и стены златом устроены, и пути каменьми драгими намоще-
ны, и садовие древеса различные насажены, и птицы воспевающе. и
зверие в садах глумящеся, и крины и травы процветающе, благоухание
износяще повеваемо. А Новходоносор, раздувшеся, глагола ко господу
богу небесному: «ты царствуешь на небеси, а я подобен тебе здесь, на
земли». И егда виде бог гордость его необратную, и претвори Новходо-
носора сопреди тельцом, а созади львом. Так-то господь гордым проти-
вится. смиренным же дает благодать.

Аввакум, Беседа четвертая, Об иконном писании. —
См. «Житие протопопа Аввакума, им самим написан-
ное, и другие его сочинения», ред. Н. К. Гудзия, М.,

«Academia», 1934, стр. 209—213

[...] Посмотрп-тко на рожу ту, на брюхо то, никониян окаянный, —
толст ведь ты! Как в дверь небесную вместиться хощешь! Узка бо есть,
и тесен и прискорбен путь, вводяй в живот. Нужно бо есть царство небес-
ное, и нужпицы восхищают е, а не толстобрюхие. Воззри на святые иконы
и виждь утодившия богу, како добрыя изуграфы подобие их описуют: ли-
це, и руце, и нозе, и вся чювства тончава и измождала от поста, и труда,
и всякия им находящия скорби. А вы ныне подобие их переменили, пи-
шите таковых же, якоже вы сами: толстобрюхих, толсторожих, п ноги
и руки яко стульцы. И у кажного святого, — спаси бог-су вас, — выпра-
вили вы у них морщины-те, у бедных: сами one в животе своем не до-
гадалися так сделать, как вы их учинили!

Там же, стр. 217—218
ЗАПАДНОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

ФОМА АКВИНСКИЙ

(1225—1274)

Систематизатор средневекового мировоззрения, философ Фома из итальянского
города Аквино предпринял грандиозную попытку сконструировать на основе бо-
гословских авторитетов и логики Аристотеля полную сумму суждении о всех
существенных сторонах мирового и человеческого бытия. Эта попытка реализовав
лась в двух монументальных трудах: «Сумма теологии» и «Сумма философии
против язычников».

Метод изложения Фомы, особенно четко проведенный в «Сумме теологии»,
таков: после формулировки вопроса обстоятельно перечисляются доводы против
той точки зрения, которой придерживается сам автор (например, в соответствую-
щем месте читатель находит у этого ортодоксальнейшего теолога фразу: «пред-
ставляется, что бога нет» и затем аргументы в пользу этого тезиса!); затем в по-
ложительной части эти доводы по пунктам опровергаются. Содержание взглядов
Фомы на искусство в его отношении к религии характеризуется полным преодо-
лением всякого магизма — например, представлений, согласно которым священные
песнопения разгоняют бесов и т. п.: торжествует чистый педагогический психо-
логизм. рассматривающий искусство как утилитарное средство для вызывания со-
ответствующего настроения у верующих. При анализе этих установок Фомы важ-
но помнить, что с его именем связан триумф средневекового аристотелизма.

ДОЛЖНО ЛИ ВКЛЮЧАТЬ НАПЕВЫ В БОГОСЛУЖЕНИЕ?

1.	Представляется, что напевы не следует включать в богослужение,
ибо Апостол говорит: «Уча и наставляя друг друга в псалмах, и гимнах,
и напевах духовных» («Послание апостола Павла к колоссянам», III,
16). Потому представляется, что не должно в богослужении пользовать-
ся напевами плотскими, но только духовными.

2.	Далее, Иероним в толковании на послание апостола Павла к эфе-
сянам говорит: «Пусть это послушают молодые люди, пусть послушают
те, на кого возложена обязанность петь в церкви: бога должно воспе-
вать не голосом, но сердцем! Непристойно наподобие трагических пев-
цов смазывать особым средством гортань и горло, чтобы в церкви слы-
шались театральные мелодии и напевы». («Толкование на послание к
эфесянам», 92.)

3.	Далее, славить бога надлежит равно малым и старейшим. Но ста-
рейшим в церкви петь не приличествует. Следовательно, представляет-
ся, что напевы не должно принимать в богослужение.

4.	Далее, в Ветхом завете бога воспевают посредством музыкальных
инструментов и посредством человеческого голоса, как свидетельствует
псалом XXXII, ст. 2: «Исповедуйте господа на кифаре, на псалтири де-
сятиструнной славьте его; воспойте ему песнь нову». Однако музыкаль-
ные инструменты, каковы кифары и псалтири, церковь не приняла в бо-
гослужение, дабы не казалось, что подражает иудеям.

Следовательно, представляется, что и напевы не должно принимать в
богослужение.

5.	Далее, славословие, творимое в уме, важнее, нежели славословие
уст; однако славословие, творимое в уме, терпит помехи по причине
пения, как потому, что усердие поющих отвлекает их от размышления
над тем, что они поют, так и потому, что напеваемые слова труднее
разобрать слушающим, нежели просто произносимые.

Заключение. Представляется, что принятие напевов в богослужении
ради возбуждения благочестивого чувства у нетвердых в вере было бла-
готворным установлением. Славословие вслух необходимо для того, что-
бы человеческое чувство обращалось к богу. Далее, очевидно, что под
действием различных музыкальных мелодий человеческие души соответ-
ственно приходят в различные состояния, как это установлено Филосо-
фом [то есть Аристотелем] («Политика» VIII, 5—7) и Боэцием («Музы-
ка» I).

1.	На первый довод должно возразить, что духовным позволительно
назвать не только такой напев, который воспевается в уме, но и такой,
который воспевается внешним образом и при посредстве уст, коль скоро
через такие напевы усиливается духовное рвение к богу.

2.	На второй довод должно возразить, что Иероним порицает не пе-
ние вообще, но обличает тех, кто в церкви поет на театральный лад не
ради усиления благочестивого чувства, но дабы привлечь к себе внима-
ние и понравиться.

3.	На третий довод должно возразить, что, действительно, благород-
нее обращать людей к благочестию посредством поучения и проповеди,
нежели посредством пения. И поэтому диаконы и прелаты, коль скоро
они имеют возможность обращать к богу людские сердца посредством
проповеди и поучения, не должны предаваться песнопениям, дабы они
не были исключены из числа старейших.

4.	На четвертый довод должно возразить, что, по словам Философа
(«Политика» VIII, 6), «не следует вводить в обучение ни флейт, ни дру-
гого искусственного музыкального инструмента, как-то кифару или еще
что-либо подобное». В самом деле, музыкальные инструменты такого
рода более возбуждают душу к наслаждению, нежели ее упорядочивают.
В Ветхом завете идет речь о пользовании такими инструментами как
потому, что тогда народ был более грубым и плотским и на него прихо-
дилось воздействовать игрой подобных инструментов, так и по той при-
чине, что эти вещественные инструменты имеют некоторый иносказа-
тельный смысл.
5.	На пятый довод должно возразить, что если кто с увлечением
предается пению, подчиненному приятности, то дух действительно от-
влекается от размышлений над тем, что поется. Однако, если кто поет
из благочестия, он более прилежно, нежели при чтении, размышляет
над словами, и происходит это как потому, что он дольше задерживается
на одних и тех же словах, так и по той причине, что, как говорит Авгу-
стин («Исповедь», X, 33), «все движения нашего духа, соответственно
своему различию, имеют отвечающие им интонации в голосе и пении и
по таинственному сродству вызываются этими последними». Так же
обстоит дело и со слушающими песнопение: даже если они и не разу-
меют, что поется, они, во всяком случае, понимают, чего ради оно поет-
ся, то есть во славу божию; а этого достаточно для возбуждения благо-
честивого чувства.

S. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Secunda
secundae, q. 91, art. 2, Taurini, 1901. Пер. С. С. Аве-
ринцева **

Игра необходима человеку для отдохновения; и ради занятий, слу-
жащих к отдохновению рода человеческого, могут быть установлены
дозволенные ремесла. Потому и ремесло актера, имеющее целью достав-
лять человеку увеселение, само по себе дозволено, и те, кто его отправ-
ляет, не находятся в состоянии греха, коль скоро они при этом соблю-
дают меру, а именно: не произносят при игре срамных слов, не произ-
водят таких же жестов; и если игры производятся не ради непотребных
посторонних дел и не в неурочное время, и т. д. Потому не грешат те,
кто пристойной оплатой поддерживает таковых людей.

Там же. Пер. С. С. Аверинцева •*

СУГЕР ИЗ СЕН-ДЕНИ
(1081-1151)

Сугер в 1122 году возглавил аббатство Сен-Дени и с 1127 года приступил к
ряду дисциплинарных реформ, одновременно осуществляя широкое строительство.
Эпоха Сутера была ознаменована расцветом позднероманской архитектуры и жар-
кими спорами вокруг церковного искусства; современниками аббата Сен-Дени бы-
ли Бернард Клервосский и Абеляр, которые при всех своих ожесточенных миро-
воззренческих расхождениях были едины в своем требовании опрощения храмо-
вого интерьера и в недоверии к романскому избытку фантазии. Сугер занял со-
вершенно противоположную позицию; он с восторгом любуется каждой причудой
художнической фантазии, каждой дорогой деталью храмового убранства, видя в
них наилучшее средство извлекать души из житейской прозы и возводить их к
духовному созерцанию. Свои взгляды он изложил в двух сочинениях, описываю-
щих его административную деятельность: «Книга о деяниях, совершенных во
время моего управления» и «Книжечка об освящении церкви святого Дионисия».
Упоение Сутера своей темой так велико, что ему мало прозы и он переходит на
стихи. Теологические доводы этого поборника готики в общем восходят к Арсо-
пагптикам с их теорией духовного восхождения (кстати, святым патроном аббат-
ства Сутера был как раз Дионисий Ареопагит, в котором видели автора Ареопа-
гитик. так что к этому автору у Сутера было особенно интимное отношение).

КНИЖЕЧКА ОБ ОСВЯЩЕНИИ
ЦЕРКВИ СВЯТОГО ДИОНИСИЯ

[...] Мы в течение трех лет стремились довершить наш труд с вели-
кими затратами, при многолюдном стечении мастеров, летом и зимой,
дабы богу не было причины укорить нас по слову: «Очи твои видели
несовершенное мое»; между тем мы с его помощью делали немалые ус-
пехи. Наподобие вещей божественных, была созиждена «при ликовании
всей земли» гора Сион, «дом великого Царя» (Псалом 47, 3), в средо-
точии коей «бог не будет потревожен» (Псалом 45, 6), однако же будет
тронут песнопениями грешников... Средоточие строения было поднято
и оперто на колонны, числом своим знаменующие двенадцать Апосто-
лов, а равно и на такое же число колонн в боковых нефах, которые зна-
менуют собою меньших пророков, сообразно речению апостола (Павла)
о строительстве духовном: «Ведь вы уже не чужие, — говорит он, — и
не пришлецы, но сограждане святых и домашние бога, укрепленные на
основании Апостолов и Пророкон, и на самом краеугольном камне, ко-
торый есть Христос Иисус, сочетавший одну стену с другой», в коем
всякое созидание, будь то духовное или вещественное, «возрастает в
святой храм в боге»; в коем и мы наставлены «устрояться в обиталище
бога в духе». И чем выше и чем стройнее тщились мы возвести вещест-
венное наше строение, в ту же меру мы и сами духовно устрояли самих
себя.

С у г е р, Книжечка об освящении церкви святого Дио-
нисия, гл. 5. Пер. С. С. Аверинцева **
НИКОЛАЙ ОРЕЗМСКИЙ

(Ок. 1320—1382)

Видный французский философ и ученый, внесший особенно крупный вклад
в развитие математики и астрономии, Николай Орезмский (или Орем) — ха-
рактерный представитель переходной поры, завершившей средневековье и зало-
жившей основы Ренессанса. В целом оставаясь на почве средневекового мышле-
ния, Николай обнаруживает острое и свежее чувство действительности, не миря-
щееся со старыми схемами, какими бы формально безупречными они ни были.
Это свойство толкало его к наиболее «левым» течениям духовной жизни его
эпохи и среды: в схоластической науке — к оккамизму, взрывавшему логическую
завершенность томизма, а в музыкальной теории — к тенденциям Ars nova, кото-
рые опять-таки приносили в жертву раз достигнутое совершенство во имя высво-
бождения дальнейших творческих возможностей. Особенно новаторской чертой
эстетики Николая был его интерес к иррациональным математическим отношени-
ям, имевшим большое значение в художественной практике, но игнорировавшим-
ся теорией. Другая важная черта оремовской теории музыки — внимание к пси-
хологическим аспектам эстетического восприятия, опять-таки совершенно чуждое
классической схоластике с ее подчеркнутым рационализмом. Психологические рас-
суждения Николая имеют в виду прежде всего такой фактор, как новизна вос-
принимаемого, что чуждо старым мистическим теориям духовного восхождения,
выше всего ценившим стабильность психических реакций.

ТРАКТАТ О КОНФИГУРАЦИИ КАЧЕСТВ

(Часть II, гл. 23)

Из свидетельств многих философов, медиков и теологов явствует, что
музыка имеет великую силу и воздействие на страсти души и тела; в
соответствии с этим различаются напевы, или музыкальные лады. В са-
мом деле, некоторые из них таковы, что размеренностью своею побуж-
дают слушателей к жизни честной, непорочной, смиренной и набожной;
и этот лад, правильный, именуется дорийским. По таковой причине Пла-
тон и говорит, что эта музыка — хорошо слаженная и соразмеренная
или (как читается в других списках) благонравная. Другой лад, напро-
тив. своей возбужденностью, быстротой, шумностью ожесточает душп и
возбуждает их к военным подвигам, причем движет не одних только
людей, но и животных. Потому-то в книге Иова сказано о коне, что, едва
заслыша звук трубы дневной, он уже рвется в бой, издали чует рать,
смело кидается навстречу, мчится за вооруженными воинами. И этот
лад именовался в древности фригийским. Другой же лад некоею умеря-
ющей мягкостью вселяет в человеческие души побуждения к изнежеп-
ности, и в древности он назывался лидийским. Названия свои эти лады
получили от земли или племени, где каждый из них больше применял-
ся, как говорит о том Боэций.

Далее: одни звуки склоняют к лени, другие возвращают бодрствую-
щим полезнейший для здоровья покой, третьи великой сладостью вос-
хищают сердца человеческие и прогоняют всякие заботы, так что «лишь
в слышании гармонии приходит наслаждение», как утверждает Кассио-
дор. и т. д. Вот почему Константин в «Дорожнике» повествует, что Ор-
фей-музыкант говорил так: «Императоры меня приглашают на пиры,
чтобы мною наслаждаться. А я наслаждаюсь ими, ибо могу склонять
их души от гнева к кротости, от печали к радости, от скупости к щед-
рости, от страха к храбрости». И не только на людей действует музыка,
но на домашних животных, быков и верблюдов, как говорится в «Таб-
лицах здравия». И на птиц также. Вот почему говорит Катон:

Звуки свирели коварной в силки завлекают пернатых.

II также на водяных. Почему Марциан Капелла пишет:

Пески, подобные меду, зверя тешат морского.

А Плиний рассказывает, что дельфин, радуясь музыке, доставил не-
вредимым до гавани кифареда Ариона, брошенного в море моряками.

Более того: сила музыки простирается на тела. Так, слушатель, пле-
ненный сладостью звука, даже не умея петь, «взывает руками», как го-
ворится в «Поликратике», и неохотно поворачивается, оставаясь непо-
движным, чтобы не потерять нить слышимой кантилены, как говорит
Боэций. Музыка освежает также усталые тела людей и животных, как
говорится в «Таблицах здравия», и излечивает многие болезни, напри-
мер ту, которую врачи называют любовным зудом, и многие другие, в
особенности те, которые проистекают из душевных состояний.

И если можно доверять такому автору, как Солин, то, по его словам,
музыка изменяет не только одушевленные тела, но и вещи, состоящие
из стихий. Ибо он говорит так: «Маллезий, источник в Арепопе, подчас
спокоен и тих, когда кругом молчание, но при звуке флейты он подни-
мается и. как бы дивясь сладости звука, выходит из берегов».

Кстати скажу, причина таких действий и всего упомянутого выше мо-
жет быть выведена из первых причин, и заключается она в разнообраз-
ной фигурации дифформности звуков, в смысле усиления и ослабления
их высоты и силы, вместе с другими, ранее указанными условиями.

«История эстетики», т.. I, стр. 318—319. Пер. П. В. Зубова
ЧЕННИНО ЧЕННИНИ

(Род. ок. 1370)

До сих пор мы приводили тексты, составленные философами, схоластами, бо-
гословами — короче, людьми, для которых искусство как таковое было просто
принадлежностью их умственного кругозора, а не профессиональным занятием;
соответственно их тексты трактовали о воспитании через искусство, при помощи
искусства, но не для занятия искусством. Но в понятие эстетического воспитания,
естественно, входит не только воспитание искусством, но и воспитание для искус-
ства — проблема, занимавшая художников-профессионалов. Одним из таковых был
тосканский живописец Ченнино Ченнини да Колле, составивший для собратий по
ремеслу «Трактат о живописи».

Ченнини был учеником Аньоло Гадди, который сам учился у своего отца Тад-
део Гадди, через голову которого профессиональная «генеалогия» восходит к ве-
ликому Джотто. Пафос большой традиции, святого художнического преемства на-
полняет вступительные слова книги Ченнини: «Начинается книга об искусстве,
написанная и составленная Ченнино да Колле в знак почитания бога, Девы Ма-
рии, святого Евстахия, святого Франциска, святого Иоанна Крестителя, святого
Антония Падуанского и всех святых мужей и жен, в знак почитания Джотто,
Таддео, Аньоло, учителя Ченнини...» Наставники в искусстве поставлены на одну
линию с богом и святыми, что для средневекового человека было достаточно
серьезно. Подобная сакрализация почтения к искусству была не редкостью для
средневековья.

Трактат Ченнини написан около 1400 года, на рубеже средних веков п Воз-
рождения. В соответствии со средневековой традицией, Ченнини относится к жи-
вописи как к ремеслу, а к живописцу как к ремесленнику. Поэтому воспитание
художника должно основываться на изучении им техники живописи: живописец
должен уметь растирать краски, готовить кисти, знать технику рисунка, фрески,
копировать произведения мастеров и т. д. Вместе с тем Ченнини выдвигает и ряд
новых требований к художнику. В частности, он считает, что живописец должен
обладать фантазией, которая поднимает живопись до уровня науки. Посредством
фантазии художник «находит вещи невидимые, представляя их как природные
при помощи тени, и закрепляет их рукою, показывая то, чего нет. И по праву
заслуживает живопись того, чтобы ее поместить на второе место за наукой и
увенчать ее поэзией» («Трактат о живописи», I). Все это позволяет видеть в трак-
тате Ченнини зарождение элементов эстетики Ренессанса.

ТРАКТАТ О ЖИВОПИСИ

ГЛАВА 1

[...] Потом изобрел Адам много необходимых искусств, отличных одно
от другого; и каждое из них и тогда и теперь требует науки, для одного
больше, чем для другого, так как все не могут быть в них равны, а самое
достойное — это наука; от нее исходит другая работа, зависящая от пер-
вой, и ей подобает иметь основание в деятельности рук. Такое искусст-
во называется искусством живописи; ей подобает обладать фантазией,
так как посредством деятельности рук она находит вещи невидимые,
представляя их как природные при помощи тени, и закрепляет их ру-
кою, показывая то, чего нет. И по праву заслуживает живопись того,
чтобы ее поместить на втором месте за наукой и увенчать ее поэзией.
Право же это заключается в следующем. Поэт благодаря своей науке
свободно может создавать и связывать вместе «да» и «нет» по своему
усмотрению, как ему захочется. И совершенно так же и живописцу
дана свобода создавать стоящую фигуру или сидящую, получеловека,
полулошадь, как ему будет угодно, как ему подскажет фантазия. Поэто-
му я бы хотел вселить бодрость во всех тех, кто из великой склонности
или по любви чувствует в себе желание узнать или укрепить и укра-
сить эту основную науку какою-либо драгоценностью, чтобы они пои-
стине без всякого смущения устремлялись вперед, представляя на службу
названным выше наукам то небольшое умение, которое дал им бог.

ГЛАВА 2. Как одни стремятся к искусству по призванию, другие ради прибыли

Не без трепета начинают некоторые заниматься искусством живопи-
си, которое нравится им по естественной склонности. Дух их наслаж-
дается рисованием только потому, что природа их сама влечет к это-
му, без всякого руководства учителя, по естественной душевной склон-
ности. А чтобы наслаждаться этим, они начинают искать учителя; и они
следуют за ним, слушаются его с любовью и служат ему, чтобы достиг-
нуть совершенства в искусстве. Есть и такие, которых к живописи при-
водит бедность и нужда, как заработок, так и любовь к искусству, но
особой похвалы достойны те, которые стремятся к искусству по любви
и нежности.

ГЛАВА 3. Чем прежде всего должен озаботиться тот, кто посвящает себя
названному искусству

Итак, вы, которые по нежности души стали любителями этой добро-
детели. прежде чем посвятите себя искусству, украсьте себя следующи-
ми одеждами: любовью, страхом, послушанием и упорством. И как мож-
но раньше отдавайте себя руководству учителя для обучения; и как мож-
но позже уходите от учителя.

ГЛАВА 27. Как ты должен возможно больше рисовать и копировать произведения
мастеров

И действительно, тебе необходимо следовать им раньше, чтобы идти
дальше по пути к познанию. Сделав свою окрашенную бумагу, ты дол-
жен применять такой метод: проведя прежде, как я тебе сказал, неко-
торое время за рисованием (я имею в виду рисование на дощечках), по-
стоянно трудись и наслаждайся, срисовывая лучшие произведения, ка-
кие ты можешь найти, сделанные рукою великих мастеров. И если ты
находишься в местности, где жило много хороших мастеров, тем лучше
для тебя. Но даю тебе совет — всегда старайся выбрать лучшего и имею-
щего наибольшую славу; было бы в этом случае противоестественным,
если бы ты, следуя ему день за днем, не воспринял его манеры и вида,
тогда как если ты станешь копировать сегодня одного, завтра другого
мастера, ты не приобретешь манеры ни того, ни другого и сделаешься
только человеком причудливым, а влечение ко всем этим манерам со-
бьет тебя с толку. Если ты захочешь работать сегодня на манер одного,
завтра на манер другого, ты не достигнешь совершенства ни в чем.
Но нужно обладать уж очень тяжеловесным умом, чтобы непрерывно,
идя по одному пути, не воспринять какой-либо пищи. Затем, если при-
рода тебя хоть немного одарила фантазией, ты выработаешь собствен-
ную манеру, и она может быть только хорошей, так как и разум и рука
твоя, привыкнув срывать цветы, не сорвет тернии.

ГЛАВА 28. Как постоянное рисование с натуры и непрерывное в этом упражне-
ние важнее копирования произведений мастеров

Заметь, что самый совершенный руководитель, какого только можно
иметь, и наилучший руль, триумфальные врата — это рисование с нату-
ры. Оно важнее всех образцов; доверяйся ему всегда с горячим сердцем,
особенно когда приобретешь некоторый опыт в рисунке. Постоянно, не
пропуская ни одного дня, рисуй что-нибудь; как бы мало это ни было,
это все же очень важно, это принесет тебе огромную пользу.

ГЛАВА 29. Как ты должен согласовывать свою жизнь со своим достоинством
и работой руки и в каком обществе и каким образом следует приступать к
срисовыванию высоко помещенной фигуры

Твоя жизнь должна быть распределена так, как если бы ты изучал
теологию, философию или другие науки, а именно есть и пить надо уме-
ренно, по крайней мере два раза в день, употребляя легкие и питатель-
ные кушанья и легкие вина. Охраняй и щади свою руку, избегая ее
утомлять бросанием камней, железных брусьев и многих других вещей,
для пее вредных, которые могли бы перетрудить ее. Существует еще
одна причина, по которой рука твоя может сделаться столь неуверен-
ной, что станет более зыбкой, чем лист, колеблемый ветром: так быва-
ет, когда ты слишком много пользуешься обществом женщин. [...]
ГЛАВА 104. Каким образом ты должен поступать, чтобы прийти к искусству
в работе на доске

Знай, что для того, чтобы научиться, надо немало времени: так, сна-
чала в детстве, по крайней мере с год, надо упражняться в рисовании
на дощечке. Затем — пробыть некоторое время в мастерской у учителя,
который умел бы работать во всех отраслях нашего искусства. Затем —
приняться за стирание красок и заниматься этим некоторое время: потом
научиться молоть гипс, грунтовать гипсом доски, делать из гипса релье-
фы, скоблить, золотить, хорошо зернить. На это надо шесть лет. Затем—
еще шесть лет практиковаться в живописи, орнаментировать при помощи
протрав, писать золотые ткани, упражняться в работе на стене, все вре-
мя рисуя, не пропуская ни праздничных, ни рабочих дней. И таким об-
разом природная склонность превращается благодаря долгому упражне-
нию в большую опытность. Иначе же, избрав другой путь, не надейся до-
стигнуть совершенства. Хотя многие и говорят, что научились искусству
без помощи учителя, но ты им не верь; в качестве примера даю тебе эту
книжечку: если ты ее станешь изучать денно и нощно, но не пойдешь
для практики ни к какому мастеру, ты никогда не достигнешь того,
чтобы с честью стать лицом к лицу с мастерами.

«Мастера искусства об искусстве», т. I, М., 19G5,
стр. 253—256

БИБЛИОГРАФИЯ

Общая литература

Е. Аничков, Очерк развития эстетических учений.— В кн.: «Вопросы теории и
психологии творчества», т. 6, вып. 1, Харьков, 1915, стр. 12—33.

«История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли», т. I, стр. 241—463.

«Памятники средневековой литературы», т. I, М., 1970.

Г. Эйкен, История и система средневекового миросозерцания, Спб., 1907.

R. As sun to, La critica d’arte nel pensiero medioevale, Milano, 1961.

E. В r u у ne, Etudes de 1’esthetique medievale, Bruges, 1946.

В. M a r t i, Il pensiero pedagogico del Medioevo, Firenze, 1956.

K. Pfister, Die Welt des Mittelalters. Geschichte. Weltbild. Kunst, Wien, 1957.

G. P i e t z s c h, Die Musik im Erziehungs und Bildungsideal des ausgehenden Alter-
tums und fruen Mittelalters, Halle, 1932.•

W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. II. Estetyka sredniewieczna, Wroclaw —

Krakow, 1960.

Патристика

W. Jaeger, Early Christianity and the greek paideia, Cambridge. 1961.

Византия

«Добротолюбие», тт. 1—5, M., 1883—1900.
Б. М е л и о р а н ски й, Философская сторона иконоборчества. — «Вопросы филосо-
фии и психологии», 1907, март—апрель.

Русь

Ю. Н. Д м и три е в, Теория искусства и взгляды ла искусство в письменности
Древней Руси.— ТОДРЛ, т. ТХ, М.—Л., 1953.

Д. С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, М., 1967.

К. В. Шохин, Очерк истории развития эстетической мысли в России. (Древне-
русская эстетика XI—XVII веков), М., 1963.

Литература к отдельным авторам

Василий Кесарийский

Y. Courtonne, St. Basile et I’liellenisme, Paris, 1934.

Григорий Нисский

В. И. Несмелое, Догматическая система св. Григория Нисского, Казань, 1887.

A. R е i с h е, Die kiinstlerische Elemente in der Welt- und Lebens- Anschauung des
Gregor von Nyssa, Jena und Leipzig, 1897.

Иоанн Хрисостом

Э. П то ш, Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. Пер. с франц., Спб., 1897.

Иероним

А.	Диесперов, Блаженный Иероним и его век, М., 1916.

R. Eiswirth, Hieronymus Stellung zur Literatur und Kunst.—«Klassisch-
philologische Studien», 16, Wiesbaden, 1955.

Августин

В.	Г e p ь e, Блаженный Августин, M., 1910.

И. В. Попов, Личность и учение блаженного Августина, т. 1, Сергиев Посад, 1916.

К. И. Скворцов, Августин Иппонийский как психолог, Киев, 1870.

К. Н. S с h е 1 k 1 е, Virgil in der Deutung Augustins, Stuttgart, 1939.

K. Svoboda, L’esthetique de St. Augustin et ses sources, Brno, 1933.

Михаил Пселл

П. В. Безобразов, Византийский писатель и государственный деятель Михаил
Пселл, М., 1890.

В. Вальденберг, Философские взгляды Михаила Пселла.— «Византийский
сборник», М. — Л., 1945.

Нил Сорский

А.	С. Архангельский, Нил Сорокин и Вассиан Патрикеев, ч. 1. Преподобный
Нил Сорский, Спб., 1882.

М. С. Боровкова-Майкова, Великий старец Нил, подвижник Сорский-
«Русский филологический вестник», т. 64, 1910.

Н. К. Г о л е й з о в с к и й, «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской
живописи на рубеже 15—16 вв.— «Византийский временник», т. XXVI, М., 1965.

В.	К. Лаурина, Вновь раскрытая икона «Сошествие в ад» из Ферапонтова мона-
стыря и московская литература конца XV века.—ТОДРЛ, т. XXII, М.—Л., 1966.

F. V. L i 1 i е п f е I d, Nil Sorskij und seine Schriften. Die Krise der Tradition irn
Russland Ivans III, Berlin, 1963.
Протопоп Аввакум

А. Н. Робинсон, Идеология и внешность. Взгляды Аввакума на изобразительное
искусство.—ТОДРЛ, т. XXII, М.—Л., 1966.

Сугер из Сен-Дени

М. A u b е г t, Suger, Paris, 1950.

Е. Panofsky, Abbot Suger on the abbey church of St.-Denis and its art treasures,
ed. and transl. by E. Panofsky, Princeton University Press.

Фома Аквинский

U. E co, Il problema estetico in San Tomaso, Torino, 195G.

E.	G i 1 s о n, Le thomisme, IV ed., Paris, 1942.

F.	J. Kowach, Die Aesthetik des Thomas von Aquin, Berlin, 1961.

J. M a r i t a i n, Le Docteur Angelique, Paris, 1930.

W. Molsdorf, Die Idee des Schonen in der Weltgestaltung bei Thomas von
Aquino, Jena, 1891.

Николай Орезмский

О. P e d e r s e n, Nicole Oresme, Mungagaard—Kobenhavn, 1956.

V. P. Z о u b о v, Nicolas Oresme et la musique.— «Medieval and Renaissance studies»,
vol. V [1961], pp. 96—197.
ВОЗРОЖДЕНИЕ

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Говорить о каких-то единых, общих для всей художественной культу-
ры Возрождения особенностях чрезвычайно сложно, подчас невозможно.
Здесь мы можем обнаружить и постоянно обнаруживаем отголоски сред-
невековой традиции, которая, несмотря на ожесточенную критику идео-
логов Ренессанса, продолжает жить вплоть до XVI века. С другой сторо-
ны, мы не можем не видеть тех революционных изменений, которые
происходят во всех сферах идеологий и мировоззрения и которые были
бы немыслимы в условиях античного или средневекового общества.

По сути дела, в это время возникает то понимание мира и личности
человека, которое приходит на смену средневековой иерархии божест-
венного и человеческого и в духе новоевропейского антропоцентризма
ставит человека в центр мироздания. Пластичнейшим образом рисует
эту новую картину мира итальянский гуманист Пико делла Мирандола.
В его трактате «О достоинстве человека» творец обращается к Адаму
со следующим напутствием: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определен-
ного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и ме-
сто, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно
твоей воле и решению. Образ прочих творений определен в пределах
установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими предела-
ми, определишь свой образ по собственному решению, во власть которо-
го я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда те-
бе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни
небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам...
создал себе тот образ, который ты предпочитаешь» *.

Пико делла Мирандола был, пожалуй, первым европейским филосо-
фом, с такой пластичностью выразившим идею самоценности и само-
деятельности человеческой личности. Эта идея не была возможна ни в
античную эпоху с ее представлениями об универсальном значении ми-
рового космоса, ни в средние века, где личность человека всецело под-
чинялась божественной воле. У Пико свобода человека ничем не
ограничена, он сам творец своего собственного образа. В его власти
опуститься до уровня неразумных животных или же подняться на одну
ступень с самим божеством. «Если с помощью морали страсти будут
напряжены до соответствующих разумных пределов, так, чтобы они со-
гласовывались между собой в нерушимой гармонии, если с помощью

* «История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли», М., 1962, т. I,
стр. 507.
диалектики мы будем развивать разум, то, возбужденные пылом Муз,
мы будем упиваться небесной гармонией... И тогда, подобно окружаю-
щим пас пылким серафимам, мы, полные божеством, станем тем, кто
нас создал» *.

Таким образом, Пико формулирует совершенно новую концепцию
человеческой личности. Человек, лепя свой собственный образ, мо-
жет рассчитывать только на самого себя. Божественный творец (или
природа) не дает человеку никакого определенного облика, места или
положения. Иными словами, ренессансный человек «брошен» в мир, он
одинаково противостоит неодушевленному, животному миру, с одной
стороны, и небесному миру — с другой. И тем не менее это не вызывает
в нем чувства «брошенности», потерянности, маргинальности. Напротив,
ему свойствен «героический энтузиазм», воодушевление, представление
о неограниченных возможностях человеческого творчества. Все это, в
свою очередь, порождало интерес к человеческой личности, к условиям
ее формирования и развития.

Это изменение функции личности в системе космического и общест-
венного универсума не было результатом только духовного движения.
Оно отражало реальный процесс выделения личности из сословной огра-
ниченности и ремесленной рутины, который происходил вместе с раз-
ложением феодального способа производства. Все это способствовало
подъему личности, создавало условия для ее развития. Поэтому «уни-
версальность» выдающихся художников и мыслителей Возрождения не
является исторической иллюзией. Всесторонность интересов и занятий
«титанов Возрождения», о которой писал Энгельс, была реальным исто-
рическим фактом.

Но, с другой стороны, благоприятные условия для всестороннего и
художественного развития личности создавались не только разложением
институтов феодального общества, но и, как это ни кажется парадоксаль-
ным на первый взгляд, недостаточной зрелостью, неразвитостью бур-
жуазного общества, которое было еще только на заре своего развития.
Поэтому личность, только что освободившаяся от «идиотизма» деревен-
ской жизни и ремесленной рутины, еще не испытала на себе уродую-
щего влияния буржуазного способа производства с его тенденцией к уз-
кой специализации и стандартизации труда. «Люди, основавшие совре-
менное господство буржуазии, — писал Энгельс, — были чем угодно,
только не людьми буржуазно ограниченными... Герои того времени
не стали еще рабами разделения труда, ограничивающее, создающее од-
нобокость влияние которого мы так часто наблюдаем у его преемни-
ков» **.

* «История эстетики», т. I, стр. 513.

♦♦К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 20, стр. 346.
Этот двойственный, переходный характер культуры Возрождения по
отношению к феодальному и буржуазному обществу всегда приходится
иметь в виду при рассмотрении художественных и нравственных идеа-
лов эпохи. Так обстоит дело и с универсальностью развития художни-
ков Возрождения, которая выдвинула их на первый план общественной
жизни. Очевидно, что универсальность и всесторонность таких худож-
ников, как Альберти, Донателло, Леонардо да Винчи, Альбрехт Дюрер,
объясняется не только их замечательной одаренностью, но прежде всего
условиями их труда и воспитания. И если мы рассмотрим эти условия,
то окажется, что универсальность гениев эпохи Возрождения, ставшая
для последующих поколений хрестоматийным фактом и примером для
подражания, являлась не столько благоприобретенной, сколько вынуж-
денной, продиктованной всем строем общественной жизни.

Действительно, секрет универсальности художников Возрождения за-
ключался в том, что они были наполовину еще ремесленниками,
наполовину художниками в собственно профессиональном смысле
слова. Несмотря на начавшееся выделение искусства из сферы ремесла,
средневековая ремесленная традиция продолжает еще долго жить в
практике художественной жизни.

Этой живучестью ремесленной традиции в искусстве объясняется,
в частности, тот факт, что большинство художников Возрождения полу-
чает ограниченное, по сути дела ремесленное образование. Они обуча-
ются, как правило, либо у золотых дел мастера, либо у гравера. Однако,
став самостоятельными художниками, они должны были удовлетворять
разнообразные художественные потребности, развившиеся в богатой
культурной жизни эпохи Возрождения. Поскольку разделение труда в
его буржуазной форме еще не коснулось сферы искусства, художники
вынуждены были заниматься самыми разнообразными делами: построй-
кой церквей, дворцов, городских укреплений, военных машин, совме-
щать в своей деятельности самые разнообразные занятия: архитектора,
живописца, инженера, декоратора. Именно в этом состояла та реальная,
социально и исторически обусловленная необходимость, которая порож-
дала известную всесторонность и универсальность характеров выдаю-
щихся художников Возрождения.

И тем не менее идеал «универсально» образованного художника ока-
зал колоссальное влияние на практику и теорию эстетического воспи-
тания Возрождения. Всесторонне образованный, владеющий науками и
ремеслами, знающий многие языки художник выступал как реальный
прототип и образец идеального «универсального человека», о котором
мечтали мыслители того времени. Пожалуй, впервые в истории в по-
исках «универсального человека» общественная мысль обращалась имен-
но к художнику, а не к философу, ученому или политическому деяте-
лю. И это не было случайностью, но определялось прежде всего дей-
ствительным положением художника в культурной жизни эпохи. Худож-
ник выступал как опосредующее звено между физическим и умствен-
ным трудом. Поэтому в его деятельности мыслители Возрождения виде-
ли реальный путь к преодолению того дуализма теории и практики,
знания и умения, который был столь характерен для всей духовной куль-
туры средневековья. Каждый человек, если не по характеру своих занятий,
то хотя бы по характеру интересов должен подражать художнику. В свое
время Салютати написал специальный трактат, представляющий поле-
мику с одним из писем Петрарки, в котором высказывалось мнение о
том, что красноречие не обязательно для медика. Салютати, полемизи-
руя с Петраркой, доказывал, что хотя красноречие не нужно для меди-
цины. но для медика оно необходимо, так как всякий человек не должен
быть узким специалистом, а должен обладать широкими познаниями как
в области науки, так и в искусстве.

Писатели эпохи Возрождения уделяют много внимания воспитанию
художника. Они требуют от него всестороннего образования. Уже Аль-
берти, излагая свое учение о живописи, говорил, что «невежда в геомет-
рии не поймет ни этих, ни каких-либо иных правил живописи» *. По его
мнению, живописец должен быть «как можно больше сведущ во всех
свободных искусствах, но прежде всего... он [должен] изучить геомет-
рию». Леонардо просто повторяет этот принцип, когда говорит: «Пусть
не читает меня в моих основаниях тот, кто не знает математики». Жи-
вопись выступает у него как «наука живописи», стоящая выше всех
других видов искусства и наук. Даже музыку, которая в средние века
рассматривалась прежде всего как наука о звуках и числовых отноше-
ниях и допускалась в сонм «свободных искусств» наряду с математи-
кой, арифметикой и астрономией, Леонардо ставит ниже живописи, на-
зывая ее всего лишь «младшей сестрой» живописи.

Поэтому системы художественного образования, обучения художника
искусству строятся на всестороннем усвоении художником целого ряда
научных дисциплин. По мнению Боккаччо, настоящий поэт должен вла-
деть грамматикой, быть знакомым с историей, археологией. Согласно
Гиберти, который во многом повторяет римского писателя Витрувия,
художник и скульптор должны быть образованными в геометрии, исто-
рии, латыни, оптике, черчении, философии, музыке, праве, медицине,
астрономии, анатомии, арифметике **. Дю Белле в трактате «Защита
и прославление французского языка» говорит о поэте, как о человеке,
который «обучен всем прекрасным наукам и искусствам, главным обра-

♦ Леон Баттиста Альберти, Десять книг о зодчестве, т. II, М., 1935,
стр. 57.

** См.: Л. Олыпки, История научной литературы на новых языках. М.—Л.,
1933, т. I, с гр. 62.
зом естественным и математическим, кто сведущ в хороших авторах
греческих и латинских, во всех родах литературы, знаком с должно-
стями и обязанностями человеческой жизни...» *.

Правда, у Альберти мы встречаем требование разумного ограниче-
ния в образовании художника. Но это было скорее протестом против по-
верхностного энциклопедизма схоластического образования, нежели от-
рицанием принципа всесторонности в художественном воспитании. По
мнению Альберти, «вещами, которые могут быть полезны художнику, и
искусствами, которые ему нужны, является черчение и математика.
В остальном мне безразлично, ученый он или нет. И действительно, я не
поверю тому, кто говорит, что архитектору подобает быть доктором
прав; и меня не интересует, чтобы он был законченным астрономом;
далее, я не считаю необходимым, чтобы он был музыкантом; также ма-
ло меня беспокоит, будет ли он оратором, так как мысль, знание, разум
и прилежание будут для него достаточны, чтобы выразить словами то,
что свойственно предмету».

Принципы воспитания и образования художника не могли не ока-
зать влияния на развитие педагогической мысли Ренессанса. В Италии,
начиная с первого десятилетия XV века, один за другим появляется це-
лый ряд трактатов о воспитании, написанных педагогами-гуманистами:
Паоло Верджерио — «О благородных нравах и свободных науках», Мат-
тео Веджио — «О воспитании детей и их добрых нравах», Джанноццо Ма-
нетти— «О свободном воспитании», Леонардо Бруни Аретино— «О науч-
ных и литературных занятиях», Баттисто Гуарино — «О порядке обучения
и изучения», Энео Сильвио Пикколомини—«Трактат о свободном воспи-
тании», Леона Баттиста Альберти — «О семье» и др. До нас
дошло одиннадцать итальянских трактатов по педагогике ♦♦. Кроме того,
теме воспитания посвящены многочисленные письма гуманистов. Прав-
да, среди этих сочинений мы не найдем специальных работ, посвящен-
ных исключительно только проблемам эстетического воспитания. Это
объясняется тем, что в эту эпоху художественное воспитание, несмотря
на дифференциацию духовной жизни, еще тесно связано с общими во-
просами воспитания и еще не выделилось в самостоятельную область
знания как нечто автономное от интеллектуального, нравственного или
физического воспитания.

«Чистой» эстетики, «чистого» эстетического воспитания мы не най-
дем в гуманистической педагогике, сколько бы мы ни искали. Зато поч-
ти в каждом из педагогических трактатов мы находим подробные рас-

♦ И. Дю Белле, Защита и прославление французского языка, II, 5.—
В кн.: «Поэты французского Возрождения», Л., 1938, стр. 269.

*♦ Подробная историография итальянской педагогики дается в статье П. П. Фри-
долина «Педагогические идеи итальянского Возрождения» («Известия под. факуль-
тета», Обществ, науки, Баку, 1929, тт. XIV и XVI).
суждения о роли в воспитании таких видов искусства, как музыка, ли-
тература, ораторское искусство. И дело здесь не в том, что искусство
признавалось как важный и необходимый элемент или средство воспи-
тания. Связь педагогики и эстетики здесь глубже. Она определяется
тем. что в эстетической культуре Ренессанса практический, утилитар-
ный элемент так же силен, как и момент художественный, эстетический.
Здесь искусство еще органически включается в жизнь и сама жизнь
трактуется в высшей степени художественно, пластично. Если не учи-
тывать этой весьма существенной особенности культуры Возрождения,
то приходится отказать ей в самой идее эстетического воспитания, как
это делает, например, известный английский искусствовед Герберт Рид.
В своей книге «Воспитание через искусство», давая исторический очерк
развития идей художественного воспитания, Рид заявляет, что рацио-
налистической педагогике Ренессанса, как. впрочем, и средневековой
мысли, была совершенно чужда идея эстетического воспитания в том
виде, как она была сформулирована еще в античную эпоху Платоном.
«Эта слепота, — пишет Рид, — имеет объяснение в европейской мысли.
Христианская мораль в течение всего периода своего формирования в
средние века была целиком под влиянием логического интеллектуализ-
ма аристотелевской традиции, помимо тех античувственных, а потому
и антиэстетических склонностей, которые были приданы ей шизофрени-
ческими учениями, подобными учениям св. Павла и Августина. Этот
этический догматизм был так силен, что когда пришел Ренессанс с его
возрождением эстетической деятельности и воспитания, в котором были
также элементы платонизма, то и здесь не было достигнуто реального
понимания платоновской теории, не встал даже вопрос о ее введении
как альтернативы догматическому учению церкви. Гуманистическая
традиция воспитания, как она была отражена у Витторино или Агрико-
лы, полностью стоит на стороне рациональной или логической структу-
ры воспитания. Это — мир грамматиков. Искусство признается только
как средство отдохновения от напряженности мысли. Музыка, наиболее
ценимое Платоном искусство, является в высшей степени подозритель-
ным занятием и принимается только как уступка умеренности. Если
живопись или скульптура признавались более значительными, то только
потому, что они могут быть средством изучения и стратегии. Трудно
увидеть у этих великих педагогов хотя бы малейшпй намек на понима-
ние платоновской теории воспитания» *.

Как мы видим, Рид начисто отказывает гуманистической педагогике
в идее эстетического воспитания, ставя ее в этом на одну доску с «ши-
зофреническими» учениями христианского средневековья. И делает он
это с истинно проповедническим пафосом. Но прав ли Рид? Действи-

♦ Н. R е a d, Education trough Art, New York, 1956, pp. 63—64.
тельно ли педагогика Ренессанса была такой утилитарной, такой сухо
рационалистической, какой он ее рисует? Чтобы ответить на этот во-
прос, необходимо обратиться к анализу самой педагогической теории и
практики Возрождения.

Один из первых опытов гуманистического воспитания предпринял
известный падуанский гуманист Витторино да Фельтре. В 1423 году по
приглашению маркиза Франческо Гонзаго он приезжает в Мантую. Здесь
в загородном доме, получившем впоследствии название «Casa Giocosa»
(«Радостный дом»), он основывает первое в своем роде эксперимен-
тальное предприятие, где на практике проверялись педагогические тео-
рии и представления итальянских гуманистов.

Мантуанская школа не преследовала каких-либо специальных или
профессиональных целей. Система образования Витторино строилась на
преподавании так называемых «свободных дисциплин», которые, будучи
предпосылкой для дальнейшего специального образования, имели целью
воспитание цельности и всесторонности знания. Обучая своих учеников
грамматике, поэзии или музыке, Витторино видел в этих предметах не
средство для профессиональных целей, но в известной мере самоцель:
поэзия и риторика должны воспитывать в учениках способность само-
стоятельно и хорошо говорить, музыка — чувствовать музыкальную гар-
монию, гимнастика должна научить гармонии и грации движений и т. д.

В системе воспитания Витторино получили отражение гуманистиче-
ские представления об идеале гармоничного и всесторонне образованно-
го человека. Витторино строил свою систему обучения, исходя из прин-
ципа одновременного и равномерного развития ума, тела и духа. Поэто-
му в мантуанской школе, наряду с изучением древних языков, истории,
грамматики и математики, большое внимание уделялось занятиям на
открытом воздухе, различного рода физическим упражнениям — борь-
бе, бегу, плаванию, игре в мяч, стрельбе из лука и т. д. В известной
мере эти упражнения были продиктованы практическими потребностя-
ми, необходимостью воспитания у будущих государственных и общест-
венных деятелей навыков к войне, которые были отнюдь не излишни для
богатой всякого рода войнами итальянской жизни XV века. Но вместе
с тем Витторино видел в этих занятиях и средство развития грации
и гармонии, способности легко и свободно владеть своим телом. Витто-
рино были близки платоновские идеи о воспитании посредством му-
зыки.

Вот что пишет по этому поводу известный исследователь педагогики
Ренессанса У. Вудворд: «Особое место в системе воспитания Витторино
занимает музыка. Более глубоко, чем другие гуманисты, Витторино вхо-
дил в понимание этого предмета. Он сам был чувствителен к воздейст-
вию музыки, считал, что она развивает чувство времени. Витторино по-
лагал, что воспитание заключается прежде всего в воспитании чувство-
вания и восприятия и потому в его доктрину широко проникает эстети-
ческий элемент. Это проявлялось в том, как были оформлены школьные
здания, площадки для игр. Витторино добивался его в походке и в ма-
нерах учеников. Он симпатизировал платоновской теории музыкальных
ладов. Ученики его регулярно занимались пением и игрой на музыкаль-
ных инструментах» *.

Приведенное выше высказывание свидетельствует о необоснованно-
сти попыток свести педагогическую теорию Ренессанса к голому утили-
таризму и практицизму, отказать ей в эстетическом значении. Напротив,
эстетический момент здесь настолько силен, что подчас он определяет
саму проблематику и содержание педагогических идей. Нагляднее всего
представление об этом дает трактат падуанского педагога Пьетро Паоло
Верджерио «О благородных нравах и свободных занятиях».

Эстетический элемент содержится уже в названии трактата, в самом
понятии «свободные занятия». Это понятие очень важно для выяснения
характера педагогических теорий Ренессанса. Во многом оно идет от
Аристотеля, который в VIII книге своей «Политики», возражая против
профессиональных занятий музыкой, говорил, что цель музыки содер-
жится в ней самой. И потому музыкой нужно заниматься не ради денег
или чего-то внешнего, а исключительно ради нее самой.

Аналогичную мысль развивает и Верджерио, который считает, что
«свободные занятия» свободны от пользы. Они не дают никакой непосред-
ственной выгоды, но зато приносят человеку наслаждение. «Свободные
науки, — говорит Верджерио, — рождают в душах людей удивительное
наслаждение и со временем приносят обильнейшие плоды».

Эта мысль чрезвычайно характерна для Ренессанса. Писатели Воз-
рождения с огромным энтузиазмом и непоколебимым оптимизмом ве-
рят в то, что «свободные науки» обладают большой воспитывающей си-
лой. Вот что пишет о значении истории итальянский гуманист Марси-
лио Фичино в своем письме к Джакомо Браччолини: «История необ-
ходима нам не только для услаждения, но и для того, чтобы понять
моральный смысл жизни. Посредством изучения истории то, что само
по себе смертно, становится бессмертным, то, что отсутствует, становит-
ся явным; все древнее омолаживается, и юноша приобретает такую же
зрелость, что и старик. Если семидесятилетний старец считается муд-
рым благодаря его огромному опыту жизни, то как мудр тот, чья жизнь
охватывает тысячу или три тысячи лет! Действительно, можно сказать,
что человек прожил столько тысячелетий, сколько он охватил посредст-
вом своего знания истории» * **

♦ W. Woodward, Studies in Education during the Age of Renaissance, Cam-
bridge, 1924, p. 20.

** Marsilio Ficin o, Opera omnia, Leyden, 1676, p. 658
Трактат Верджерио представляет для нас особый интерес, потому
что в нем к «свободным наукам», наряду с историей и философией, от-
носится красноречие. Если философия учит правильно и прекрасно
мыслить, история увеличивает жизненный опыт, сообщая высокие и ге-
роические примеры из прошлого, то красноречие учит красиво и пра-
вильно говорить. Это возвышение красноречия в ранг «свободной нау-
ки» не является случайным. Итальянские педагоги постоянно настаи-
вают на риторике и красноречии как важнейших средствах воспитания,
которые следует предпочитать другим видам занятий.

Характерно, что из всех античных авторов наибольшую популяр-
ность среди итальянских педагогов-гуманистов имел Квинтилиан. Его
трактат «О воспитании оратора», впервые переведенный в XV веке,
имел, пожалуй, большую популярность, чем педагогические идеи Пла-
тона и Аристотеля. В учении Квинтилиана гуманисты видели идеаль-
ную систему воспитания, вполне применимую к современным услови-
ям. На первый взгляд это воззрение кажется ограниченным. Однако
тот факт, что идеал гуманистического воспитания совпадал с концеп-
цией хорошо образованного человека, умеющего говорить, не был слу-
чайностью. Он соответствовал действительным практическим потребно-
стям образования в эпоху Возрождения. Воспитание детей высшего клас-
са имело целью подготовить людей, могущих занять важное место в
общественной жизни страны,— государственных деятелей, учителей, уче-
ных, высшую церковную знать. В этой социальной среде широкое обра-
зование в соединении с умением говорить были критерием того, на-
сколько личность соответствует своему месту в обществе.

Верджерио уделяет большое внимание и литературной стороне обра-
зования. В его трактате мы находим настоящий панегирик книгам, это-
му источнику мудрости и наслаждения: «О, книги, славное украшение
(как говорим мы) и приятные слуги (как правильно называет их Цице-
рон), честные и послушные в любых обстоятельствах! Никогда не на-
скучат, не заводят ссор, не жадны и не дерзки. Прикажешь — говорят,
прикажешь — молчат, и всегда готовы к услугам. От них ничего
никогда не услышишь, кроме того, что хочешь и сколько хочешь. И по-
скольку наша память не способна сохранить всего, даже малого, и едва
достаточна для удержания каждого события в отдельности, книги, как
я полагаю, нужно рассматривать и сохранять как вторую память».
Музыка у Верджерпо не просто «успокоение души», она — средство
создания «гармонической жизни» и поэтому «достойна свободного
человека».

Идеи, высказываемые в трактате Верджерио, мы находим и в сочи-
нениях других итальянских педагогов-гуманистов. Большой интерес в
этом отношении представляет трактат Бруни Аретино «О литературных
и научных занятиях». Он посвящен вопросам образования и воспитания
женщин и содержит рекомендации и наставления о литературных заня-
тиях. Но содержание трактата выходит далеко за рамки практического
руководства. Эстетическая оценка и художественные критерии постоян-
но выдвигаются на первый план. Так, например, говоря о пользе грам-
матики, Аретино пишет, что наука эта открывает не только правила
и законы языка, но и «всю красоту и изящество речи. Благодаря ей
мы познаем многое из того, чему едва ли могли бы научиться у настав-
ника: звук, изящество, гармонию, красоту». Употреблять законы пост-
роения речи надо не только поэту и оратору, но и каждому в его обы-
денной речи, которая тоже имеет свою гармонию и ритм. «Мое мнение
о языке таково: человек не должен не знать того, что обычно необхо-
димо; в речи же, помимо необходимого, постоянно используются и блеск,
и красота, и наслаждение; поэтому в любом виде сочинительства перед
человеком налицо изящество, красота и, я бы сказал, богатейшее оча-
рование, которое он откроет, если будет трудиться».

Эстетический подход к вопросам воспитания проявляется у Аретино
и в отборе писателей, рекомендуемых для чтения. В противоположность
средневековой традиции он с сомнением говорит о пользе религиозных
авторов: «Я не считаю, что женщина должна довольствоваться священ-
ными книгами, и поведу ее к светским знаниям». Он горячий поклонник
античной литературы, и в списке его рекомендаций мы находим антич-
ных историков (Ливия, Саллюстия, Тацита), философов (Эпикура, Де-
мокрита, Зенона, Платона, Аристотеля, Сенеку), ораторов и поэтов. Аре-
тино полемизирует с той точкой зрения, которая обосновывает мораль-
ную неполноценность поэзии, ставит поэтам на вид изображение стра-
стей и греховных деяний. Во-первых, рассуждает Аретино, поэты уде-
ляют много места и времени изображению целомудренных и добрых
дел. Конечно, в поэзии встречаются изображения любви и страсти, но,
по мнению Бруни, «тот глуп, кто понимает все это буквально». К тому
же и священные книги часто описывают греховные дела, например,
историю с дочерьми Лота пли разврат содомитов. И тем не менее Биб-
лию нельзя назвать безнравственной книгой. Поэтому поэзия, изобра-
жающая страсти, не является безнравственной и способствует доброде-
тельной и честной жизни. «Надлежит, следовательно, — заключает Бру-
ни. — многое увидеть и прочесть, посвятить время изучению философов,
поэтов, ораторов, историков и других писателей. Только в результате
этого в нас отразится нечто полное и достаточное, чтобы в любом во-
просе быть красноречивым, а не пустым и невежественным».

Сочинения Верджерио, Бруни и других итальянских гуманистов
свидетельствуют об органической связи утилитарного и эстетического
в педагогической мысли Возрождения. Здесь практическое наставление
перерастает в художественную оценку, перечень литературных произ-
ведений превращается в панегирик литературе и весь комплекс мораль-
ных и педагогических средств служит одной цели — воспитанию в чело-
века* чувства красоты, грации и гармонии.

Придавая огромное значение в деле воспитания наукам, искусствам
и знанию вообще, гуманисты вместе с тем выступали против схоласти-
ческого, «книжного» образования и широко пропагандировали живой
опыт в качестве наиболее надежного наставника и воспитателя. «Живой
опыт, — писал один из наиболее демократических писателей Возрожде-
ния Кастельветро, — просвещает наши умы больше, чем слова любого
учителя, и нам доставляет больше удовольствия то немногое, что мы
постигли сами, чем многое, чему нас учат другие, ибо у других ничему
нельзя научиться, не признав себя сначала невеждами в том, что мы
хотим узнать, и не оказавшись обязанными тем, от кого мы узнаем
это» *.

Говоря об идеале гармонической личности, о котором так много ду-
мали и мечтали мыслители и художники Возрождения, мы, -очевидно,
пе должны забывать, что этот идеал имел довольно ограниченное соци-
альное основание. Он был адресован не ко всему обществу в целом,
а лишь к его верхним, «образованным» слоям. Народ был исключен из
сферы эстетического развития. Поэтому, когда речь заходила о реаль-
ном прототипе «совершенного» человека, им оказывался «совершенный»
дворянин — «придворный» или «джентльмен». Этот узкий социальный
масштаб эстетических идеалов Возрождения прекрасно раскрывает
трактат известного итальянского писателя Бальдассаре Кастильоне
«О придворном».

Трактат этот был написан в 1518 году, то есть в эпоху наиболее ин-
тенсивного расцвета духовной и общественной жизни Ренессанса. По-
этому в нем нет каких-то упадочных, декадентских моментов, кото-
рые появляются на исходе Возрождения. Напротив, он со всей пол-
нотой раскрывает нам реальное социальное содержание гуманистических
идеалов.

В трактате Кастильоне, написанном в форме живого диалога, обсуж-
дается вопрос о том, каким должен быть «совершенный» придворный,
каковы должны быть его манеры, одежда, поведение, походка, занятия
и т. д. Настоящий придворный должен владеть многими умениями: уметь
ездить верхом, сражаться на шпагах, владеть разного рода оружием,
хорошо говорить, танцевать, играть на музыкальных инструментах, об-
ладать познаниями в области наук и искусств. Но наиболее значительной
особенностью, отличающей настоящего придворного, Кастильоне считал
грацию. По его мнению, все поступки, все поведение, все манеры при-
дворного должны быть грациозными. Грация же — это все то в поведе-

х Цит. по кн.: А. Н. G i 11 b е г t, Literary Criticism from Plato to Dryden, Detroit,
1962, p. 351.
нии человека, что производится легко, свободно, естественно, без каких-
либо затруднений. «Наедине с самим собой, — говорит Кастильоне, —
я часто думал, где начинается грация... и я нашел совершенно универ-
сальное правило, которое, как мне кажется, относится также ко всем
областям человеческой деятельности, а именно: нужно избегать, на-
сколько это возможно, как самого большого порока, неестественности
или, говоря иначе, надо совершать все дела непринужденно, без какой-
либо искусственности, так, будто это не представляет никакого труда и
об этом не стоит даже думать. В этом, я полагаю, и заключается основ-
ной секрет грации, потому что когда трудное действие совершается с
неожиданной легкостью, это вызывает всеобщее восхищение, и наобо-
рот, видимое усилие... вызывает неприятное впечатление и уменьшает
значение совершаемого действия» («О придворном», 26).

Это рассуждение о грации является одним из наиболее интересных
моментов в трактате Кастильоне. Грация выступает здесь как универ-
сальное эстетическое качество, свидетельствующее о том, что нормы
общественного поведения выполняются личностью свободно, естествен-
но, без принуждения. В этом, по мнению Кастильоне, состоит тайна того
очарования и грациозности, которыми отличается поведение совершен-
ного придворного.

Несмотря на то, что в образе «совершенного» придворного отрази-
лись некоторые наиболее типичные черты идеального человека Возрож-
дения — homo universalis,— эстетический идеал Кастильоне обладает
ярко выраженным сословным характером. Совершенный человек оказы-
вался совершенным придворным, а универсальность его развития озна-
чала лишь светский дилетантизм.

Поэтому наиболее демократические мыслители эпохи Возрождения
не принимают эстетический идеал этой эпохи. Выступая против социаль-
ного и имущественного неравенства, они вместе с тем вынуждены были
отрицать искусство и наслаждение как символ богатства и угнетения.
Такова позиция первых утопических мыслителей — Томаса Мора и Кам-
панеллы.

Правда, и Томас Мор и Кампанелла во многом исходят пз гуманисти-
ческого мировоззрения. В особенности это относится к Томасу Мору.
В его «Утопии» мы находим развернутое рассуждение о наслаждении,
во многом напоминающее трактат «О наслаждении» Лоренцо Валла. Мор
считает, что отказываться от наслаждения и стремиться к аскетической
добродетели — это признак полнейшего безумия. Сама природа распола-
гает нас к наслаждению как конечной цели нашей жизни. Мор выдви-
гает принцип равенства в распределении наслаждений. Несправедливо
похищать чужое удовольствие, добиваясь своего. Но в такой же степени
несправедливо отказываться от своего удовольствия, если оно не нару-
шает интересов других людей и требований общественного долга.
Вместе с тем Мор считает, что не всякое наслаждение согласно с
природой. Существуют наслаждения истинные и ложные. К последним
он относит стремление к славе, незаслуженному почету, игру в кости,
страсть к украшениям и пр. Эти наслаждения возникают из ложного и
суетного понимания назначения человека. Истинные наслаждения да-
рованы самой природой, и тот, кто отвергает их, ослабляет свое тело
постами, наносит вред своему здоровью — тот выступает против приро-
ды и отвергает свои обязательства перед ней. «Утоиийцы, — говорит
Мор, — охотно уважают красоту, силу, проворство как особые и прият-
ные дары природы... Поэтому утопийцы признают как приятную при-
праву к жизни и те удовольствия, которые входят к нам через зрение,
слух и обоняние и которые природа пожелала закрепить за человеком
как его особое преимущество» *.

Во всем этом Мор следует гуманистической традиции. Вместе с тем
и у него, и в особенности у Кампанеллы, совершенно отчетливо прояв-
ляется уравнительная тенденция, приводившая, по существу, к отрица-
нию эстетических ценностей. Так, в «Утопии» Мора всякого рода дра-
гоценности безоговорочно осуждаются, из золота делают ночные горшки,
цепи и кандалы для рабов и преступников; сами же утопийцы поль-
зуются скудельными сосудами из простой глины и стекла. У Кампанел-
лы в «Городе Солнца» искусство, украшающее стены города, допуска-
ется только как средство усвоения знаний: геометрии, истории, геогра-
фии, математики и т. д. Поэзия, по мнению Кампанеллы, должна слу-
жить единственной цели — прославлению героев. «Однако же тот, кто
что-нибудь при этом присочинит от себя, даже и к славе кого-нибудь из
героев, подвергается наказанию. Недостоин имени поэта тот, кто зани-
мается ложными вымыслами, и они считают это за распущенность, ги-
бельную для всего человеческого рода» **. Более того, Кампанелла пре-
дусматривает смертную казнь всякой женщине, которая наденет рос-
кошное платье, чтобы скрыть свои физические недостатки. Во всем этом
наивном ригоризме сказался свойственный для уравнительного комму-
низма плебейский аскетизм, который был формой протеста против ра-
стущего общественного неравенства и роскоши имущих классов.

Отсутствие широкой демократической основы, противоречие между
блестяще образованным меньшинством общества и народной массой,
лишенной не только эстетического, но и всякого иного образования,
очень скоро дало себя знать, и в конце концов это противоречие привело
к кризису всей духовной и интеллектуальной мощи ренессансной куль-
туры. «Одна из наибольших слабостей всех имманентных философий
вообще, — писал Антонио Грамши, — состоит как раз в том, что они не

* Т. М о р, Утопия, М.—Л., 1947, стр. 55—56.

** К а мп апе л л а, Город Солнца, М., 1954, стр. 68.
могли создать единства между верхами и низами, между «простыми
людьми» и интеллигенцией. В истории западной цивилизации этот факт
обнаружился во всеевропейском масштабе, в быстром крахе Возрожде-
ния, отчасти также Реформации, их недолговечности по сравнению с
римской церковью» *.

Тем не менее влияние Ренессанса на последующее духовное и худо-
жественное развитие европейской культуры трудно переоценить. Да и
сегодня, формулируя идеалы современного художественного воспитания,
мы постоянно обращаемся к богатому наследию педагогической и эстети-
ческой мысли Возрождения.

В. П. Шестаков

* А. Грамши, Избранные произведения, т. 3, М., 1952, стр. 18.
ИТАЛЬЯНСКИЕ ПЕДАГОГИ-ГУМАНИСТЫ

ПАОЛО ВЕРДЖЕРИО
(1370-1444)

Пьетро Паоло Верджерио — известный итальянский гуманист, один из первых
педагогов эпохи Возрождения. Его трактат «О благородных нравах и свободных
науках» был написан около 1402—1403 годов. В трактате изложены принципы гу-
манистического воспитания, которое строится под сильным влиянием философской
мысли античности, в частности идей Платона, Аристотеля, Цицерона, Плутарха.
Верджерио утверждает в трактате важный гуманистический принцип — ценность
личных моральных и умственных качеств человека, делающих его истинно бла-
городным и свободным. Эти качества формируются в человеке благодаря заняти-
ям свободными науками (studia liberalia), вследствие чего исключительную важ-
ность приобретают воспитание и образование. В трактате подробно разбираются
основы такого воспитания и образования с учетом природных задатков и инди-
видуальных свойств учащегося и даются конкретные советы по формированию
человека благородного нрава и свободного ума. И второй, не менее важный гума-
нистический принцип, утверждаемый Верджерио в трактате,— гармоничное разви-
тие человека, формирование его совершенным не только морально и умственно,
но и физически. Оба этих важных принципа — идея личного достоинства челове-
ка и его всестороннее развитие — оказали сильное влияние на эстетические тео-
рии Возрождения. Для Верджерио проблемы эстетического воспитания не играют
самостоятельной роли, они еще подчинены этическим целям, и это, пожалуй, ха-
рактерно для педагогических идей раннего гуманизма. Однако у Верджерио уже
появляются мысли об эстетическом восприятии отдельных наук и искусств, не го-
воря уже о различных рекомендуемых Верджерио видах отдыха, в оценке кото-
рых эстетический момент играет заметную роль.

О БЛАГОРОДНЫХ НРАВАХ И СВОБОДНЫХ НАУКАХ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Твой дед, Убертино *, Франциск-старший, который прославился мно-
гими славными деяниями и о многих мудрых высказываниях которого
часто вспоминают, обычно говорил, что существуют три вещи, относи-
тельно которых родители должны хорошо позаботиться для своих де-
тей и что они легко могут осуществить и с полным основанием придер-
живаться. Во-первых, дать своим детям благородное имя, так как полу-
чить некрасивое имя, хотя это обстоятельство и не столь важно, пред-
ставляет немалый ущерб. Относительно этого многие родители обычно

* Трактат посвящен падуанскому тирану Убертино Каррара, сыну Франческо
Новелла Каррара, властителю Падуи.
заблуждаются, когда по какому-то легкомыслию, желая сами стать ав-
торами новых имен или услышав их где-то, уверенно передают эти име-
на потомкам, словно родовое наследие. Во-вторых, воспитывать детей
в прославленных городах, так как могущество и блеск родины больше
всего способствуют богатству и славе, а также и тому обстоятельству,
которое было поставлено Франциском на третьем месте и о чем буду го-
ворить уже я.

Это третье условие состоит в том, чтобы научить детей в достаточной
степени всем славным наукам так, чтобы каждый был и считался в лю-
бом деле разумнейшим человеком своего времени.

Это последнее условие весьма полезно. Никаких более обеспеченных
богатств или более надежной защиты в жизни не смогут родители уго-
товить детям, чем обучить их благородным искусствам и свободным на-
укам. Знающие их обычно возвышали и прославляли и безвестное имя
своего рода и свою родину. Изменить свое имя каждому позволено за-
коном, если это делается без обмана; никому не запрещено переменить
и местожительство, когда ему заблагорассудится. Если же кто не будет
с детства обучен славным наукам и будет жить зараженный дурными
занятиями, он едва ли сможет надеяться на склоне лет забросить вто-
рые и тотчас же вооружиться первыми. Основы доброй жизни должны
быть заложены, таким образом, с детства, и душа приучена к добродете-
ли, пока она нежна и легко воспринимает любое впечатление, которое
сохранится и в дальнейшей жизни в таком виде, в каком оно было в
детстве.

Очевидно, что все три вещи, о которых мы говорили, зависят от
усердия родителей, и я не отрицаю, что родители действительно в со-
стоянии многое сделать в каждой из них. Однако обычно родители да-
ют детям главным образом имена при рождении. Родину человеку дает
случай, иногда выбор. Славные же науки, или саму добродетель, каж-
дый добывает себе сам, а именно добродетель должна быть самой же-
ланной по сравнению со всем тем, что можно путем изучения приобре-
сти от людей. Ведь богатства, слава, наслаждения тщетны и преходя-
щи, свойства же добродетелей и плоды их пребывают неповрежденными
и остаются вечными. [...]

Так как человек состоит из души и тела, то люди, которым дано быть
здоровыми и телесно и душевно, получили, на мой взгляд, нечто драго-
ценное от природы. При виде многих людей, которые от рождения сла-
бы умом или телом, нам следует воздать природе благодарность за то,
что наше тело и ум невредимы!

И достойная благодарность природе воздастся, еслп мы не будем пре-
небрегать ее дарами, а позаботимся о возделывании их надлежащими
науками и добрыми искусствами.
jbac Ъисг nd	bx.

Vv<tva.	♦ tJ	la.

Философия. Миниатюра из «Истории схоластики» Негра Коместора
Риторика. Аллегория. Гравюра на дереве. XVI в
maifterelucfoaaiiGoo
оспЖшоегЬагеп fa
cbenoerBelt

Наставление мальчика. Гравюра на дереве. Рейтлинген
Музыка. Аллегория. Гравюра на дереве. (Блаж. Августин)
Грамматика. Аллегория. Гравюра на дереве
Пико делла Мирандола. Портрет
Николай Орезмский. Миниатюра XV века
гж

А. Дюрер Меланхолия
ЧТО ТАКОЕ СВОБОДНЫЕ НАУКИ,
КОТОРЫМ ДОЛЖНЫ ОБУЧИТЬСЯ ЮНОШИ

Свободными науками мы называем те, которые достойны свободно-
рожденного человека, а именно те, которые упражняют и улучшают
добродетель и мудрость и благодаря которым тело и душа предраспо-
лагаются к лучшим поступкам, вследствие чего люди обычно достигают
чести и славы — первой награды мудрому человеку после добродетели.
Как для неблагородных людей целью являются выгода и наслаждение,
так для благородных — добродетель и слава. Надлежит, таким образом,
с самого детства со всем старанием направлять детей к мудрости. Ведь
если ни одно из отдельных искусств, даже из тех, которые менее тре-
буют тонкости, никто не может освоить в совершенстве, не занимаясь
им с детства, что можно сказать о мудрости, которая заключается в
столь многих и великих вещах и в чем содержатся опыт, правила и
уроки всей жизни? Мы не станем, повторяю, мудрыми (а мудрыми мы
все хотим казаться и быть) в старости, если не почувствуем вкус к это-
му с юности. [...]

И в старости можно желать стать образованным, однако этого до-
стичь нелегко, если с ранней юности, благодаря старанию и труду, не
вооружиться наукой. В юности должны быть приготовлены утешения,
которые могут услаждать честную старость. Ведь те занятия, которые
в юности тягостны, в старости будут сладким отдыхом. Действительно,
занятия наукой оказывают большую помощь, так как мы или находим
в них лекарство против усталости или отдых от беспокойных дел. Есть
два вида жизни: один благородный, заключающийся целиком в досуге
и созерцании, другой состоит в деятельности и труде. Ни для кого не
скрыто, сколь необходимо знание книг и сколь велика их польза в
первом виде жизни, сколь полезно это во втором. Я уж не говорю о том,
насколько люди, занимающиеся деятельностью, могут сделаться благо-
разумнее, как благодаря советам писавших книги, так и на основе при-
меров, приводимых в них. Но и утомившись от трудов, всякий, кто скло-
няется душой к деятельной жизни, управляя государством, ведя войны
или занимаясь дома делами своими и своих друзей, не найдет в другом
деле более приятного отдыха. Когда случается отдохнуть от трудов такого
рода (а ведь и от государственных дел мы часто отвлекаемся, и не
всегда ведутся войны), побыть дома наедине с самим собой, в такое вре-
мя (когда ничто не мешает отдыху) чтение книг приходит к нам на по-
мощь, если только мы не захотим предаться сну, изнывать в безделье
или подражать Домициану, убивавшему тайно от всех ежедневно в оп-
ределенное время мух железным прутом.

Если же свободные науки не приносят никакой пользы, вполне до-
статочным должно казаться и то, что, когда мы внимательно читаем,

«Идеи эстетического воспитания», т. I
мы отвлекаемся от многого, о чем не можем думать без стыда или вспо-
минать без неудовольствия. А если есть что-то в нашей судьбе, что за-
ставляет нас страдать, мы, читая книги, легко утешаемся. Помимо это-
го, свободные науки рождают в душах людей удивительное наслажде-
ние и со временем приносят обильнейшие плоды, если их семя упадет
в добрую душу, восприимчивую к культуре. Итак, когда мы одни и сво-
бодны от всех забот, лучшее занятие — обратиться к книгам, где есть
все — и приятнейшее для познания и весьма побуждающее к доброй и
святой жизни. Как для прочей жизни книги имеют очень большое зна-
чение, так в частности для сохранения памяти о прошлом более всего
необходимы памятники письменности, в которых описываются деяния
людей, превратности судьбы, редкостные творения природы и обо всем
этом содержатся суждения времен. То, что передается человеческой па-
мятью и из рук в руки, мало-помалу исчезает, едва превышая век одно-
го человека. То же, что хорошо вверено книгам, остается вечным; и мо-
гут превзойти это, пожалуй, только живопись, ваяние или литье. Впро-
чем, эти последние не носят на себе печати времени, не сразу указы-
вают на разнообразие душевных страстей, запечатлевают только внеш-
нюю форму и легко могут быть повреждены. Произведение письменно-
сти не просто воспроизводит сказанное, но и передает язык и отражает
мысли людей, притом, распространенное во многих экземплярах, оно
вряд ли может погибнуть. К этому, однако, необходимо прибавить и бла-
городный язык, так как то, что пишется без достоинства, не получает
веры и не может долго существовать.

Читать, писать и познавать вновь открытые деяния древности, гово-
рить с прошлым в настоящем и делать нашим и прошлое и будущее.
Что может быть более радостным и более полезным? О, книги, славное
украшение (<как говорим мы) и приятные слуги (как правильно назы-
вает их Цицерон), честные и послушные в любых обстоятельствах! Ни-
когда не наскучат, не заводят ссор, не жадны и не дерзки. Прикажешь —
говорят, прикажешь — молчат, и всегда готовы к услугам. От них ничего
никогда не услышишь, кроме того, что хочешь и сколько хочешь. И по-
скольку наша память не способна сохранить всего, даже малого, п едва
достаточна для удержания каждого события в отдельности, книги, как я
полагаю, нужно рассматривать и сохранять как вторую память. Памят-
ники письменности и книги являются верной памятью о событиях и хра-
нилищем всех знаний. Поэтому мы должны позаботиться о том, чтобы
взять их у предков; и если мы сами ничего не в состоянии сочинить, мы
должны передать целыми и невредимыми книги потомкам. Тем самым
мы позаботимся о полезном для тех, которые будут после нас, а тех,
которые ушли, мы вознаградим за их труд.

В отношении к книгам мы, очевидно, справедливо можем обвинить
и наше время и ближайшие предшествующие века. Теперь можно лишь
негодовать, но уже ничем нельзя помочь в том, что была допущена ги-
бель столь многих прославленных произведений выдающихся авторов.
От некоторых из них до нас дошли только имена, украшенные высочай-
шими похвалами, от трудов других — отдельные фрагменты. Поэтому
благодаря блеску славных имен мы сожалеем о трудах первых и негоду-
ем о гибели вторых, о чем свидетельствуют те великолепные и достойные
фрагменты, которые сохраняются до сих пор. Но их мы получили в
большей части столь испорченными, а некоторые даже вырезанными
и сокращенными, что было бы, пожалуй, лучше, если бы они вообще
не сохранились. Но в результате такой большой утраты нельзя
недооценивать того, что многие наши деяния и даже то, что со-
вершалось в Италии и весьма достойно познания, в большей своей ча-
сти от нас скрыто и известия о них погибли вместе с гибелью памят-
ников и книг. Из-за гибели книг мы, знающие о деяниях варваров, не
знаем о нашей собственной истории. Дошло до того, что достоверные
сведения о латинской истории мы черпали у греческих авторов, посколь-
ку многое из того, о чем у нас или написано кратко или вообще неиз-
вестно, у них оказывается изложенным пространно. Однако греческое
красноречие, которое некогда у наших предков было чрезвычайно ши-
роко распространено, у них почти погибло. У нас же оно вообще будет
уничтожено, коль скоро не вызовут его из могилы на свет те немногие,
которые в наш век занимаются им. Однако возвращаюсь к истории, чей
ущерб тем тяжелее, чем полезнее п приятнее знание этой науки.

Свободным умам и тем, которые должны заниматься государствен-
ными делами и бывать в общественных собраниях, более всего подобает
знать историю и изучать моральную философию. Все другие дисципли-
ны называются свободными, потому что, как считается, они приличест-
вуют свободным людям. Философия же потому свободна, что ее изуче-
ние делает людей свободными. В одном случае мы находим предписа-
ния, чему подобало бы следовать, а чего избегать, в другом — примеры.
В философии содержатся обязанности всех людей и что кому должно
соответствовать, в истории — что было сделано и сказано и что должно
быть добавлено в свое время. Не ошибусь, если прибавлю к этим нау-
кам третью — красноречие, которое также является частью гражданских
наук. Благодаря философии мы можем правильно думать, что является
главным в любом деле; благодаря красноречию — веско и красиво говорить,
что в высшей степени привлекает многие души. История помогает нам
и в том и в другом. И если мы считаем наиболее благоразумными ста-
риков и охотно слушаем их, потому что за свою долгую жизнь они мно-
гое испытали сами, многое увидели в других и о многом услышали, что
же говорить тогда о тех, которые хранят в памяти деяния многих веков
и в любом случае могут привести тот или иной блестящий пример? Из
этого следует, что выдающийся человек и вообще человек блестящего
ума должен уметь в высшей степени хорошо говорить, так же как и
стремиться хорошо действовать. Греки обычно обучали своих детей че-
тырем наукам — грамматике, искусству спора, музыке и рисованию, ко-
торое называли protactiva. Об искусстве спора и музыке будет сказано
позже. Рисование же теперь не в употреблении и не считается свободной
наукой, относясь скорее к письму (ибо слово «писать» обозначалось и
protrahere и designate) в той мере, в какой оно сохранилось у живо-
писцев... Польза от грамматики всегда велика в любой жизни и для лю-
бого рода людей, но особенно для тех, которые изучают ее как для овла-
дения наукой, так и для укрепления изученного и удержания памяти от
ошибок. Таким образом, если мы захотим добиться успеха в науках, мы,
очевидно, должны прежде всего знать соответствующий язык и заботиться
о том, чтобы, стремясь к большему, позорно не ошиблись в малом. Да-
лее сюда нужно добавить искусство спора, благодаря которому мы легко
различим в любом деле, что истинно и что ложно. Так как это учение о
познании и наука об обучении, она легко открывает путь к любому виду
наук. Риторика — третья среди разумных наук, благодаря которой
приобретается искусное красноречие, поставленное нами на третье ме-
сто после основных частей гражданских наук. Некогда благодаря за-
нятиям благородных людей красноречие было широко распростра-
нено, а теперь почти полностью утеряло значение. Из судебных
заседаний красноречие совершенно изгнано, там спорят, не пользуясь
цельной речью, а привлекая, по обычаю диалектики, для решения су-
дебного дела законы. А ведь некогда в этой отрасли многие римские
юношп достигали большой славы, обвиняя виновных или защищая не-
винных. Нет никакого места красноречию и в совещательной части у
государей и властителей дел, поскольку они предпочитают изложить
суть дела в немногих словах и приводить при обсуждении голые факты;
у народов, которые могут говорить красноречиво и без искусства, они
считаются знаменитыми. Остается восхвалительная часть, которая ни-
когда не выходила из употребления. Составляя речи, почти все пользу-
ются этим родом, что противоречит искусству красноречия. Поскольку
дело обстоит таким образом, необходимо стремиться к тому, чтобы че-
ловек, которого мы хотим хорошо обучить, мог говорить красиво и со-
держательно в делах любого рода на основании правил искусства крас-
норечия. Ближе всего к красноречию стоит поэтика; ее изучение являет-
ся во многом полезным для жизни и для красноречия, однако более
всего поэтика приспособлена для наслаждения.

Искусство музыки (ибо и она наслаждает слушающего) было неког-
да в большом почете у греков; никто не считался благородно образован-
ным, если не умел петь и играть на струнном инструменте. Вот почему
и Сократ, будучи уже стариком, сам учился музыке и приказал обучить
этой науке свободных юношей — и это отнюдь не для побуждения их
к распутству, а для сдерживания душевных движений в разумной нор-
ме. Как не всякий црлос, а только тот, который хорошо звучит, создает
мелодичный звук, так не всякие движения души, а только те, которые
согласуются с разумом, относятся к правильной и гармоничной жизни.
Гармония имеет большое значение для спокойствия души и обуздания
страстей, поэтому и познание этого учения достойно свободного ума.
В соответствии с этой наукой мы познаем разную природу и качество
звуков, пропорциями которых создаются консонансы и диссонансы. Та-
кова же и наука о числах, которая называется арифметикой, и о боль-
ших величинах, названная геометрией. В этих науках в соответствии с
различными отношениями равенств и неравенств, а также линий, по-
верхностей, тел образуются различные виды чисел и величин, и стано-
вится очевидным, что им присуще большое своеобразие.

Познание этих наук в высшей степени приятно и содержит в себе
исключительную определенность. Но и та наука превосходна, которая
рассуждает о движении, больших величинах и расстояниях небесных
светил. Она уводит нас из тьмы и вводит зрение и душу в вышний свер-
кающий дом, украшенный многочисленными светилами. Смотрящему в
него приятно различать образы неподвижных звезд, определять распо-
ложения, названия и соединения блуждающих, а также задолго предви-
деть и предсказывать затмения солнца и луны. Знание природы в выс-
шей степени созвучно и сообразно человеческому разуму. Благодаря
этой науке мы познаем основы и изменения природных тел, одушевлен-
ных и неодушевленных, тех, которые находятся и в небе и на земле,
причины и результаты движений и изменений. Сюда можно добавить
и причины многих явлений, которые обычно кажутся удивительными.
Как приятно понимать все это, так в высшей степени приятно позна-
вать то, что случается в воздухе и на земле. С этими науками также
связаны и имеют прекрасные поиски учения о перспективе и о весе.

Поскольку я слишком увлекся рассказом, коснусь и остальных наук.
Медицина прекрасна в познании и весьма полезна для здоровья людей,
однако занятие ею не является благородным делом. Знание законов по-
лезно и для государственных и для частных дел и повсюду пользуется
большим почетом, а сама юридическая наука произошла от моральной
философии, как медицина от естественной. Однако, хотя и почетно объ-
яснять слушающим или давать юридическое заключение разбирающим
дело в суде, недостойно при обсуждении дел продавать труд за деньги
и по соглашению. Божественное знание — это знание возвышеннейших
причин и вещей, которые удалены от наших чувств и которых мы ка-
саемся только посредством разума. Итак, мы перечислили почти все ос-
новные науки: не каждому необходимо овладеть всеми ими, чтобы быть
или считаться ученым, так как и отдельные из этих наук могут потре-
бовать для себя человека целиком; добродетельно и то и другое — быть
довольным как скромным достатком, так и небольшой наукой, но чтобы
быть самым способным в ней, нужно любить ее сильнее всего. [...]

Ко всему, что мы назвали, стремятся с большой заботой и рвением
те, у кого ум более склонен к наукам, чем тело к войнам. Тем же, у кого
и ум развит и тело крепко, надлежит заботиться о том и о другом: надо
сформировать и душу и тело так, чтобы душа могла принимать пра-
вильные решения и приказывать разуму, а тело храбро выносить лише-
ния и легко добиваться победы, и, наконец, так подготовить себя, чтобы
всегда быть способным не к применению силы, а к отражению неспра-
ведливости. Если кому-то и позволяется применять силу, то не ради
грабежа и алчности, а для борьбы за власть и славу. [...]

С самого детства нужно упражнять тело для военной службы и гото-
вить душу к стойкости. Если с детства и затем на протяжении всей
жизни люди не приучатся душой и телом переносить трудности, то в
случае, когда трудности нависнут пад ними, они тотчас же сломятся, не
в состоянии сопротивляться. В этом убеждает и авторитет Миноса и
Ликурга — великих законодателей, которых прославила древность. За-
конодатели критян и спартанцев приучали юношей не только к вынос-
ливости тела, но и к душевному самообладанию: тех, которых нужно
было обучить, упражняли на охоте, приказывали бегать, прыгать, голо-
дать, жаждать, зябнуть, страдать от жары, чтобы благодаря этой трени-
ровке их легко можно было подготовить к военным занятиям.

Нужно употреблять те упражнения, которые обеспечат хорошее здо-
ровье и сделают члены более крепкими; при этом следует обращать тща-
тельное внимание на естественное строение каждого человека. Людей с
телом изнеженным и богатым соками необходимо укреплять более энер-
гичными упражнениями, прочих — более легкими. Надо принимать во
внимание также и возраст: в отроческом возрасте детей следует подвер-
гать более легким упражнениям, чтобы не разрушался нерв возраста
и не было препятствий для роста тела. Позже они должны закаляться
в более тяжелых испытаниях. Несовершеннолетних подобает обучать
больше разуму, взрослых — нравам, у первых заботиться о дисциплине,
у вторых — о крепком и здоровом теле. Юноши должны быть обучены
всему, что относится к военной практике: они должны уметь поразить
врага мечом справа, прикрыв себя небольшим щитом слева, научиться
держать в той и другой руке меч, палку, копье, то выступать в строю,
то снова укрываться под щитом и без труда поражать, коля и рубя. Сле-
дует упражняться в беге, прыжке, борьбе, кулачном бою, в метании
копья и камней, в стрельбе из лука в цель, в бросании древка, в укро-
щений коней, то пришпоривая их и устремляясь в галоп и в пры-
жок, то натянув поводья и перейдя на средний бег, и таким образом го-
товить себя к тому, чтобы каждый легко мог сражаться и на коне и
пешим. [...]
Поскольку мы не можем заниматься работой постоянно и поскольку
необходимо давать себе иногда какую-то передышку, определим ее спо-
соб и меру. Первое и самое главное правило — заниматься не позорными
и вредными забавами, а только такими, которые совершенствуют тру-
долюбие или упражняют телесные силы. Так, например, Сципион и Ле-
лий, а иногда и Аугур Сцевола, зять Лелия, предаваясь душевному от-
дыху, обычно усердно собирали на берегу моря или рек камешки и
ракушки. Это занятие стало для них совершенно необходимым, и к нему
прибегали не иначе как после выполнения большой работы или на скло-
не лет. Однако, пожалуй, похвальнее отдых Сцеволы, который, как го-
ворят, любил развлекаться игрой в мяч. Утомленный общественными
делами и работой по толкованию гражданского права, он для восстанов-
ления сил и укрепления тела прибегал главным образом к этому виду
отдыха. Подобным же видом отдыха является охота, ловля птиц и рыб,
которые дают душе большое наслаждение и укрепляют движением и ра-
ботой силу тела. Как говорит Гораций: легко забыть тяжелую работу,
предаваясь любимому занятию. Но если оно не выполняется с наслаж-
дением, кто бы захотел переносить его добровольно или мог бы терпеть
насильно? Хотя именно такие занятия, а не отдых предписывались юно-
шам в законах Ликурга. Если же, возможно, они окажутся более тяже-
лыми и не могут дать отдыха утомленным от науки, то им позволено
будет или вообще ничего не делать или легко скакать верхом и приятно
прогуливаться. Позволено будет также развлекаться играми друг с дру-
гом и скромными прыжками, что было в обычае у спартанцев во время
отдыха.

Какую пользу это приносит, описано в жизни Ликурга.

Не будет неприличным успокаивать душу песней и музыкой, о чем
мы упоминали выше. Такой обычай был у пифагорейцев; некогда он
имел распространение среди древних героев, например, у Гомера Ахилл
после возвращения из битвы обычно отдыхал, исполняя на лире славу
храбрым мужам, а не любовные песни. Также и мы в отношении
отдыха сможем или сами что-то предложить, или взять у других
предлагающих и предпочесть те мелодии, которые покажутся более
подходящими к нашему времени. Сицилийские мелодии, например, более
склонны к спокойствию души и покою, галльские, напротив, к возбужде-
нию и движению, италийские же среди них занимают середину. Благо-
родным душам более подобает музыка, производимая пением или игрой
на струнных инструментах, духовая же музыка менее им соответствует.
Может показаться, что прыгать под музыку и водить хороводы с жен-
щинами недостойно мужа. Однако и в этих делах есть некая польза, по-
скольку они упражняют тело и придают большую ловкость членам, если
не сделают юношей распущенными и не испортят их добрые нравы из-
лишним легкомыслием.
Игра в кости менее всего содержит в себе благородную страсть и яв-
ляется слабостью, не подобающей мужу... Тому, кто занимается ею из-
за выгоды, гораздо полезнее дело, приносящее большую прибыль, тот
же, кто гонится в этой игре за наслаждениями, настолько ленив, что не
может найти ничего другого, чем наслаждался бы с честью. Итак, сле-
дует наслаждаться теми играми, которые требуют искусства и менее
всего азарта, если случайно не сочтет кто-то не лишенным искусства
то занятие, о котором написано в известной книге, или не посчитает по-
зором из-за достоинства автора его страсть, о чем он счел приличным для
себя написать. Ведь император Клавдий об игре в кости написал книгу,
чтением которой обычно наслаждаются те, которые заняты только этим
одним, так что забрасывают все состояние и наверняка прожигают жизнь.
Тем же, кому приносит наслаждение изучение литературы, даст отраду
разнообразие в чтении и чтение нового.

Очевидно, однако, что кроме этих видов отдыха есть и просто по-
требность ничего не делать, оставаясь свободным от всякой работы, что-
бы быть в состоянии трудиться в дальнейшем. Ведь тот, кто всегда как
натянутая струна, обычно разрывается, если его не ослабить на некото-
рое время. Для мудреца же никакое время не является более деятель-
ным, чем то, когда он ничего не делает, если только может мудрец ни-
чего не делать. Мы узнали, что некоторые обычно распределяют время
таким образом, чтобы одну треть времени уделить сну, одну треть еде
и отдыху, а остальное время свободным наукам. Я не осмеливаюсь в до-
статочной степени осудить их план, но не могу и одобрить его вполне.
Могу и осмеливаюсь утверждать следующее: чем больше времени мы
посвятим добрым наукам, тем меньше у нас ускользнет времени в жиз-
ни и тем более долгой будет наша жизнь.

В завершение всего коснемся вопроса и об уходе за внешностью.
В этом деле не должно быть ни излишней тщательности, ни полного
пренебрежения, но все должно подходить как к делу, месту и времени,
так и более всего к личности. Не подобает сидеть на занятиях увен-
чанным или в поднятой одежде или же идти в военное сражение в ни-
спадающей тоге с длинными рукавами. Сыну благородных родителей не
следует позволять показываться одетым наравне с плебеем в дешевую
и убогую тунику или поношенный плащ. Излишняя тщательность и за-
бота о красоте указывают на изнеженную душу и являются доказатель-
ством большого легкомыслия. Однако кое-что следует разрешить юно-
шам и нельзя наказывать их суровой карой за все их прегрешения. Ведь
если юношу в чем-то не удовлетворить, то пороки его возраста проявят-
ся в старости. [...]

Petri Pauli Vergirii, De nobilium puerorum
education libellus gravis — simus, Lipsiae, 1604. Пер.

H. В. Ревякиной **
ЛЕОНАРДО БРУНИ АРЕТИНО
(1370-1444)

Леонардо Бруни Аретино — выдающийся представитель итальянского гума-
низма, писатель, историк, философ, переводчик, государственный деятель (секре-
тарь папской курии, канцлер Флорентинской республики). Как философ, в своих
произведениях интересовался главным образом вопросами этики, подчеркивая их
важность для жизни и пытаясь определить высшее благо и пути к его достиже-
нию. Он выступал против традиционного феодального утверждения о благородст-
ве, проистекающем единственно из происхождения, родовитости, развивая идею
личного достоинства человека. Большое значение придавал Бруни Аретино гума-
нитарным занятиям (studia humanitatis) как важному средству в процессе духов-
ного формирования человека.

Трактат «О научных и литературных занятиях» Бруни Аретино посвятил
жене тирана города Римини Галеаццо Малатеста Баттисте Малатеста, принадле-
жавшей к кругу образованных женщин того времени, таких, как Ипполита Сфор-
ца, Изотта Ногарола, Чечилия Гонзага. Трактат интересен в двух отношениях —
как изложение некоторых принципов гуманистического образования вообще и как
программа женского образования, построенного в соответствии с представлениями
того времени. Гуманистическое образование, которое Бруни противопоставляет
старому средневековому, заключается в соединении знания конкретных наук (мо-
ральной философии, истории, литературы и т. д.) с хорошим владением языком.
Владение языком, составляющее, по мнению Бруни, фундамент всей образован-
ности,— это не просто обстоятельное знание грамматики, оно предполагает как
не менее важное условие красоту стиля, умение писать изящно и красиво. Чув-
ство красоты стиля воспитывается только на лучших образцах литературы, исто-
рии, философии, ораторского искусства. Бруни дает конкретные рекомендации по
такому воспитанию.

О НАУЧНЫХ И ЛИТЕРАТУРНЫХ ЗАНЯТИЯХ

Я говорю не об обычном бессистемном образовании, которое имеют
те, кто теперь занимается теологией, а о настоящем и свободном, соеди-
няющем уменье владеть языком с фактическим знанием. Такое обра-
зование получили Лактанций Фирмиан, Аврелий Августин, Иероним —
поистине великие теологи и мужи, преуспевшие в языке.

Человеку в юношеском возрасте, к которому я теперь взываю, на мой
взгляд, необходимо прежде всего уменье владеть языком, и притом не
малое и обычное, а значительное, приобретенное упражнениями, обстоя-
тельное и глубокое. Без достижения этого никто не сможет достигнуть
высот. Ведь несведущий в языке не поймет с достаточной ясностью пи-
саний ученых людей, а написав что-то сам, покажется смешным. Для
получения знаний в языке важны как знание правил, так в гораздо боль-
шей степени наши собственные усердие и забота. О правилах едва ли
нужно что-то говорить. Кто не знает, что для того, чтобы познать части
речи и их строение, а также и более мелкие детали языка, вроде букв, не-
обходимо прежде всего проникновенно и внимательно слушать наставни-
ка? В детстве мы усваиваем это словно во сне; позже, в более зрелом воз-
расте, мы снова, не знаю, каким образом, говорим об этом и как бы пе-
режевываем, так что только теперь чувствуем истинный вкус и запах. Есть
другой вид правил, более строгий и полезный скорее юношам, чем де-
тям. Это — правила грамматиков, которые, долго и усердно изучая от-
дельные детали, создали пауку о языке. Из них можно назвать Сер-
вия Гонората и Присциана Цезарийского. Но все, поверь мне, превос-
ходит и побеждает наше собственное усердие. Ведь оно открывает
и показывает нам не только слова и слоги, но и тропы, и фигуры,
и всю красоту и изящество речи. Оно нас обучает и словно бы настав-
ляет, и именно благодаря ему мы познаем многое из того, чему едва ли
могли научиться у наставника: звук, изящество, гармонию, красоту.
Главное же в этом усердии — забота о том, чтобы отбирать для чтения
только книги, написанные лучшими и опытнейшими в латинском языке
авторами, и беречь себя, словно от какой-то беды и порчи для нашего
ума, от книг, написанных неумело и неизящно. Чтение произведений
без нужной разборчивости накладывает свои пороки на читающего и,
подобно чуме, заражает его ум. Ведь чтение — это словно духовная пи-
ща, которая поит и кормит ум. Поэтому, как тот, кто, заботясь о же-
лудке, поглощает не всякую пищу, так и тот, кто хочет сохранить здо-
ровой душу, не позволит себе любое чтение. Итак, первая наша задача —
позаботиться о том, чтобы читать только лучшее и проверенное. Вторая
же задача заключается в том, чтобы это лучшее и проверенное усваи-
вать путем серьезного размышления. Читающий пусть смотрит, что на
какое место поставлено, что означают отдельные части и какое они име-
ют значение; пусть он исследует не только главное, но и второстепен-
ное, зная из школы, какие существуют части речи и что представляет
каждая.

Навык и опыт в языке читающий, несомненно, приобретет у тех ав-
торов, которых прочитает. Так, женщина, желающая сохранить неиспор-
ченный язык, будет наслаждаться чтением священных книг. Она возьмет
Августина, Иеронима или подобных им, например, Амвросия и Киприа-
на Карфагенского. Однако среди всех писавших когда-либо о христиан-
ской религии более всего возвышается и славится красотой и ученостью
Лактанций Фирмиан, несомненно, самый красноречивый из всех хри-
стиан; красота и образованность его речи могут превосходно воспитать
и обучить благородный ум. Из его книг я более всего одобряю «Adver-
sus falsam religionem», «De ira dei», «De opificio hominis». Прочитай
их, прошу, если любишь литературу, и сладостью их, словно
амброзией и нектаром, напоишься! Полагаю, что кроме этого женщина
должна читать и то, что переведено из греческих отцов — Григория На-
зианзина, Иоанна Златоуста, Василия Великого, выбирая те переводы на
латинский язык, которые сделаны без извращений. Наслаждаясь свет-
скими писателями, кто не возьмет книг Туллия Цицерона — какого му-
жа, о бессмертный бог! Каким красноречием он обладает! Какой красо-
той! Сколь совершенен в языке! Сколь несравненен в различных похва-
лах! Ближайший к нему Вергилий, гордость и услада нашего языка. Затем
идут Ливий и Саллюстий и другие поэты и писатели, следующие в своем
порядке.

Ими себя каждый в высшей степени напоит и накормит, тщательно
позаботясь о том, чтобы ежедневно в разговоре и на письме не употреб-
лять ни одного слова, которое он прежде не отыщет у кого-либо из этих
писателей. Полезным будет иногда также и чтение вслух. Ведь не толь-
ко в стихе, но и в прозаической речи есть ритмы и словно бы созвучия,
измеряемые и познаваемые слухом, модуляции и ступени, когда голос
то понижается, то повышается; соединения, периоды и частп периода,
связанные между собой удивительной гармонией, которая более всего
обнаруживает себя именно у лучшего писателя. Читающий вслух отчет-
ливее заметит все это и как бы наполнит уши гармонией, которую после
этого почувствует на письме и будет подражать ей. Помимо этого, такое
чтение приведет к тому, что читающий научится своевременно произно-
сить слова и не будет спешить, когда надо остановиться, и не остано-
вится, когда надо поспешить...

Надлежит выучить и знать, какой величины может быть каждый из
слогов: долгим, кратким, и каким из двух. Знать это необходимо как
потому, что только тогда многое может быть понято в стихах, как, на-
пример, у Вергилия: «omnibus in morem tonsa coma pressa corona» и дру-
гих примеров, так и потому, что в высшей степени позорно человеку, при-
писывающему себе знание языка, не знать даже слогов. Ведь значитель-
ную часть литературы составляют стихи, стих же состоит из стоп, стопы
из соединения долгих и кратких слогов. Не понимаю, чего можно добить-
ся в этом жанре литературы, не зная их, и какой вкус вообще можно
иметь в поэзии. Знание слогов очевидно необходимо также и в прозе,
чтобы научиться писать и говорить. В прозаической речи также есть
стопы, если даже большинство их пе чувствует; поэтому и там есть то,
что наслаждает уши, лаская звуком. Весьма важно знать, как представ-
ляется Аристотелю, с какой стопы нужно начинать, с какой кончать,
какие стопы можно допускать в середине, от каких отказываться. Ари-
стотель более всего предпочитает пеон, который бывает двух родов: или
он состоит из долгого слова, за которым следуют три кратких, или из
трех кратких и следующего за ними долгого. Аристотель считает, что
этот последний род пеона соответствует концу, а первый началу, однако
лучше всего эта стопа подходит середине. Дактиль и ямб Аристотель
отвергает для середины, один как слишком возвышенный, другой как
низменный. Цицерон в конце предпочитает дихорей, состоящий из двух
трохеев, кретик — из длинного, краткого и длинного слогов, и пеон, о ко-
тором я сказал выше. Середине, по мнению Цицерона, более всего соот-
ветствует ямб, если мы пользуемся простым словом, если же более воз-
вышенным — то дактиль, пеон или дохмий (последний состоит из пяти
слогов — краткого, двух долгих, краткого и долгого), который, как он
считает, наиболее подходит всем частям. Нет сомнения, что одни стопы
должны использоваться в спорах, другие — в рассказе, третьи — в жало-
бах. Гневный и возбужденный человек отвергает спондей, предпочитая
только поспешную и стремительную стопу. Напротив, когда мы что-то
рассказываем или чему-то учим, слово требует замедления и выдержки
и не любит стоп, бегущих легко. Всякая речь, таким образом, должна
приводиться в движение своими стопами, и если пишущий не знает их,
он будет блуждать, словно в потемках, идя наугад без верного направ-
ления.

Возможно, многим моя забота покажется слишком тщательной. Но
они вспомнят, что я говорю о человеке большого ума, обещающем до-
стигнуть всех вершин. По этой причине люди умеренных способностей
отступили бы или двигались бы с трудом. Высшего, без сомнения, не
достигнет тот, кто не знает науки и не умеет практически пользоваться
этими знаниями. И, наконец, мое мнение о языке таково: человек не
должен не знать того, что обычно необходимо; в речи же, помимо не-
обходимого, надо искать блеск, красоту и наслаждение; и пусть
в любом виде сочинительства перед человеком налицо будут изящество,
красота и, как я бы сказал, богатейшее очарование, которые он извлечет
и которые выведет, когда нужно, и в свет. Так как мы говорим, что на-
стоящее образование заключается в уменье владеть языком и в значении
фактов, а о языке то, что нам хотелось сказать, мы уже сказали, остает-
ся теперь добавить то, что относится к фактическому знанию. [...]

Женщина-христианка должна прежде всего изучить священные кни-
ги. Почему я посоветовал бы ей начать с этого? Из священных книг она
многое почерпнет, многое с помощью их познает в себе. Но среди «отцов
церкви» пусть она предпочтет старых писателей, из современных же ува-
жает и почитает только добрых мужей и не слишком касается писаний
прочих. Какой толк в том, что образованная женщина знает последних
и ничего не может сказать об Августине, тем более что он пишет изящ-
ным и достойным ушей языком, а эти не дают ничего? Почему же нуж-
но читать их? Я не считаю, что женщина должна довольствоваться свя-
щенными книгами, и поведу ее к светским знаниям. Пусть она познако-
мится с тем, что говорили выдающиеся философы о добродетельной жиз-
ни, о воздержании, об умеренности, о скромности, справедливости, храб-
рости, щедрости. Пусть не проходит она и мимо таких их рассуждений
о блаженной жизни, как: достаточна ли добродетель сама по себе для
блаженной жизнп? Не препятствуют ли ей пытки, заключение, изгнание,
бедность? А если все это случается со счастливым, не становится ли он
несчастным? Кроме того, заключается ли человеческое счастье в наслаж-
дении и отсутствии страдания, как думал Эпикур, в чести, как у Зенона,
или в добродетельной жизни, как у Аристотеля? Все это, поверь мне,
весьма важно и достойно нашего познания. И все это не только прино-
сит пользу при выборе жизненного пути, но и придает любой речи, уст-
ной или письменной, восхитительную красоту.

Таким образом, женщине были предложены, как главные, две области
знания, одна из которых относится к религии, другая к добродетельной
жизни. Прочие же знания составляет то, что может этим двум областям
помочь или украсить их...

К знаниям, названным мною выше, надо прежде всего добавить исто-
рию, предмет, которым никоим образом не должны пренебрегать обучаю-
щиеся. Из истории мы узнаем как о происхождении и развитии своего
народа, так и о военных и мирных деяниях свободных народов и вели-
ких государей. Знание прошлого дает благоразумные советы, исход по-
добных событий в прошлом побуждает нас в зависимости от обстоятельств
к действию или к отказу от него. Кроме того, откуда, как не из исто-
рии, удобнее всего брать многочисленные примеры, которыми часто сле-
дует украшать сказанное нами? В этой обасти знания есть выдающиеся
и исполненные блеска и красоты писатели, которых ценно читать и ради
литературной пользы: я говорю о Ливии, Саллюстии, Таците, Курции и
прежде всего о Цезаре, излагающем свои деяния в комментариях с боль-
шой легкостью и изяществом. Женщина, подающая большие надежды,
прочитает их и начнет осваивать для себя, тем более что изучить их не
представляет труда. В них не нужно ни отыскивать тонкостей, ни рас-
путывать сомнительные вопросы, ведь вся история заключается в пове-
ствовании о самых простых событиях. И если однажды ею займется че-
ловек такого ума, о котором я рассуждаю, память его будет связана с
ней навечно. Я посоветую женщине не пренебрегать и чтением орато-
ров. Кто обычно более пылко возвеличивает добродетели и более сурово
обличает пороки? У ораторов мы научимся восхвалять благодеяния и
проклинать злодейства, ободрять, убеждать, волновать, устрашать. Хотя
все это делают и философы, однако (не знаю, каким образом) именно
во власти оратора вызывать гнев, милосердие, возбуждение и подавлен-
ность души. Далее, особыми орудиями ораторов являются словесные ук-
рашения и образность мыслей, освещающие речь, словно звезды, и де-
лающие ее восхитительной; их мы позаимствуем у ораторов для письма
и разговора и обратим в свою пользу, когда потребует дело. Наконец,
возьмем у них словесное богатство, силу высказывания и, в качестве
оружия, как я бы сказал, всю жизненную силу и могучесть речи. Я счи-
таю, что, помимо этого, женщина должна читать и понимать поэтов. Ко-
го из великих мужей мы видим несведущим в знании их? Аристотель,
по крайней мере, очень часто использует стихи Гомера, Гесиода, Пинда-
ра, Еврипида и других поэтов, он хранит их все в памяти и очень легко
приводит; это свидетельствует о том, что он был образован в поэзии не
менее, чем в философии... По моему мнению, кто не узнал поэзии, тот
в известной мере несовершенен в знании языка. Поэтами многое весьма
удачно и мудро сказано о жизни и нравах, у них находят основы и при-
чины природных явлений, зародыши и словно бы начала всех наук;
они имеют большой авторитет благодаря своим мудрым суждениям и
древности, исключительную славу благодаря красоте и благородство,
достойное свободных людей, так что кажется совершенно грубым тот, у
кого нет его. [...]

Некоторые отрицают, что поэтов следует читать, говоря по правде,
как род божественной литературы. Однако это говорят обычно только
те, кто сами тщательно не обучены никакой пауке и не понимают п не
ценят превосходства литературы. Мне же, размышляющему о наших за-
нятиях, обычно кажется первейшей необходимостью знать поэтов как
по причине их полезности, о которой я говорил выше, и разнообразных
сведений о многих вещах, так и из-за необыкновенной красоты языка.
Кроме того, пет ни одного занятия, которое отнимало бы у нас меньше
времени, чем стихи; ведь они узнаются в детстве, когда обычно мы не
можем быть заняты чем-либо другим; благодаря плавной гармонии они
хорошо запоминаются, путешествуют вместе с нами и даже без книг
приходят на память так, что делающий что-то другое, одновременно бу-
дет занят и ими. О том, сколько соответствия есть у поэзии с самой при-
родой, свидетельствует, как я полагаю, то, что повсюду необразованные
люди, как бы ни были они несведущи в знании литературы, находясь
в здравом уме, наслаждаются, воспроизводя грубо, как умеют, некоторые
звуки и ритмы. И даже если они смогли бы то же самое сказать лучше
в прозе, они считают, что добьются чего-то достойного для слуха, толь-
ко заключив слова в стихотворный размер и ритм. Об этом говорит и
следующее: при совершении в храмах торжественных месс, несмотря
на то, что они тщательно оформляются, наша душа иногда остается без-
участной и сонной, но если между тем хор запоет поэтическое «Primo
dierum omnium», или «Iste confessor» или «Ut queant resonare fibris»,
тот, чья мысль дотоле была прикована к земле, разве не пробудится и
не вознесется душой? Некоторые из древних полагали, что в нашей душе
есть гармония и ритм, и полагали на том основании, что нет ничего, что
так ласкало бы нашу душу и чему бы она столь не радовалась, как
гармонии и ритму; известно же, что по природе все радуется более всего
подобному и родственному. Но этот вопрос уже выходит за пределы
моей задачи. Я же только хочу, чтобы было понято, что сама природа
ведет нас больше к поэзии, чем к другому роду литературы; в поэзии
заключено много пользы, наслаждения и благородства и, кто несведущ
в ней, не должен считаться образованным в такой степени, как это при-
личествует свободнорожденному человеку. [...]

Я охотно пожаловался бы на одного из тех, кто преследует поэтов.
И ведь по какой причине не желает их читать? Хотя нет ничего, что мож-
но было бы поставить в вину поэтам, говорят тем не менее, что поэты
описывают страсти и греховные деяния. Я осмелился бы утверждать,
что ни у одного из писателей нет такого количества примеров целомуд-
рия и добрых дел, как у поэтов. Пенелопа по отношению к Улиссу —
пример верности и чистоты. Алцеста по отношению к Адмету —
пример необыкновенного целомудрия; постоянство той и другой в пери-
од отсутствия мужей и их бедствий вызывает восхищение. Множество
подобных примеров находится у поэтов и среди них больше всего сви-
детельств о супружеской преданности. А если поэты пишут о любви,
например, Феба и Дафны, Вулкана и Венеры, кто туп др такой степени,
чтобы понимать выдуманные вещи, означающие одно вместо другого,
буквально? Наконец, предосудительного у поэтов немного, лучшее же и
очень многое весьма достойно познания, как уже было сказано относи-
тельно Гомера и Вергилия. В высшей степени несправедливо забывать о
тех, кто достоин истинной похвалы, и вспоминать о других, дающих ка-
кой-нибудь повод для нападок. «Я не хочу, чтобы это смешивалось, —
заявляет мне некий суровый судья, — лучше я оставлю доброе из-за бо-
язни злого, чем случайно встречу злое в ожидании доброго. Поэтому я и
сам не буду читать поэтов и не позволю другим их читать». Но Платон
и Аристотель читали! Если ты противопоставляешь им себя строгостью
нравов или пониманием сути вещей, я никоим образом не потерплю это-
го! Неужели ты считаешь, что видишь нечто такое, чего не видели они?
«Я христианин», — скажет он. А они, может быть, жили по особым обы-
чаям? Как будто честь и строгость нравов не были тогда теми же са-
мыми, что и теперь! Но разве не из священных книг почти безумная
страсть Самсона, с чьей могучей головы, положенной на колени женщи-
ны, были обрезаны волосы, дающие ему силу? Разве это не поэтично и
разве это не греховно? Я молчу об ужасном преступлении дочерей Лота
п о достойном проклятия разврате содомитов; но клянусь, что, восхваляя
поэтов, я не остановлюсь перед тем, чтобы упомянуть об этих двух по-
роках. А если посмотреть на любовь Давида к Вирсавии и его злодеяние
по отношению к Урии, на братоубийство Соломона и на столь многочи-
сленную толпу наложниц? Все это — злое, порочное и непристойное, но
разве по этой причине мы будем отрицать необходимость чтения свя-
щенных книг? Ни в коем случае. Следовательно, и поэтов нельзя отвер-
гать с презрением на том основании, что у них иногда встречается кое-
что написанное для наслаждения людей. Право же, когда я читаю о
любви Энея и Дидоны у Вергилия, я обычно восхищаюсь талантом по-
эта и совсем не обращаю внимания на само содержание, так как знаю,
что оно вымышлено. Подобное же отношение у меня и к другим поэти-
ческим вымыслам. Они не волнуют душу, потому что я рассматриваю
их как сказочные и означающие одно вместо другого. Но когда я читаю
об этом в священных книгах, меля это часто трогает, так как я знаю,
что это было истинно. Однако, чтобы не упорствовать, мне хочется кое
в чем уступить, тем более что я пишу женщине. Я признаю, что как
народ делится на знать и плебеев, так и между поэтами есть некоторые
ступени в достоинстве. Если у комика что-то прикрывается недостаточно
целомудренным доводом или у сатирика более обнаженно оизображается
какой-то порок, пусть женщина их не читает и даже не смотрит па них.
Ведь это словно чернь среди поэтов. Но если она не будет читать до-
стойных — я говорю о Вергилии, Сенеке, Стации и других им подоб-
ных, — пусть знает, что лишает себя величайшей драгоценности, и пусть
не надеется достигнуть высшего тот, кому в образовании недостает это-
го знания.

Вообще же то превосходство, о котором я говорю, заключается в зна-
нии многих и различных вещей. Надлежит, следовательно, многое уви-
деть и прочитать, посвятить время изучению философов, поэтов, орато-
ров, историков и всех других писателей. Только в результате этого в нас
отразится нечто полное и достаточное для того, чтобы быть в любом
вопросе красноречивыми, содержательными и изящными, а не пустыми
и невежественными. К этому надо добавить основательное и глубокое
знание языка. Эти две области знаний помогают друг другу и оказывают
взаимные услуги. Ведь и язык без знания фактов бесплоден и пуст, и
фактические знания, сколь бы ни были они значительны, если лишены
литературного блеска, оказываются недоступными и темными. Какая
польза знать многое и прекрасное, если не можешь достойным образом
рассказать об этом и не в состоянии написать, не вызывая смеха? Та-
ким образом, язык и знание фактов в известной мере связаны между
собой. Эти две области связаны вместе у древних писателей, память ко-
торых мы чтим, возвеличивая за блеск имен и славу Платона, Демокри-
та, Аристотеля, Феофраста, Варрона, Цицерона, Сенеку, Августина, Иеро-
нима, Лактанция, и значительнее ли у них фактические знания или их
литературный опыт, едва ли можно определить. [...]

Leonardo Bruni Aretino, Humanistisch-Philo-
sophische Schriften, hrsg. und tri. von H. Baron,
Leipzig, 1928, S. 5—19. Пер. H. В. Ревякиной **
ЭНЕО СИЛЬВИО ПИККОЛОМИНИ
(1405-1464)

Итальянский писатель и гуманист Энео Сильвио Пикколомини является яр-
ким представителем культуры эпохи раннего Возрождения. В его сочинениях от-
разились все главные черты гуманизма: индивидуализм, огромный интерес к изу-
чению духовного мира человека, склонность к познанию внешнего мира.

Энео Сильвио Пикколомини родился в Сиене, в знатной семье, получил пре-
красное классическое образование и стал юристом. Уже в молодости оп сделал
быструю карьеру, а вскоре стал известен и как автор многих поэтических произ-
ведений. Прекрасно усвоив цицероновский стиль, он легко и свободно писал по-
латыни, но вместе с тем не пренебрегал, как это делали многие поэты того вре-
мени, итальянским языком, на котором написал большое количество сонетов.
Поэтические способности Пикколомини высоко ценились современниками; в 1442 го-
ду германский император Фридрих III короновал его в поэты. Перу Пикколомини
принадлежат также комедия «Chrisis» и переведенная на многие языки новелла
об Евриале и Лукреции, которые являются образцами фривольной литературы
Возрождения.

Начав службу в папской канцелярии, Пикколомини прошел все ступени ка-
толической иерархии и благодаря исключительным ораторским способностям и
широкой образованности в 1458 году стал папой под именем Пия II. С этого мо-
мента в нем происходит некоторый нравственный переворот. Он уже отрицатель-
но относится к литературным произведениям, написанным им ранее, называя их
«грехом молодости», и обращается к созданию больших трудов по истории и гео-
графии.

Много нового внес Пикколомини и в развитие такого литературного жанра,
как автобиография. В своих «Комментариях» он, отмечая малейшие колебания
своих настроений, стремился познать самого себя, продолжая, таким образом,
процесс «открытия мира и человека», начатый Петраркой, что шло вразрез со
строгим аскетическим идеалом средневековья.

Ниже приводятся главы из трактата Пикколомини «О воспитании детей» для
Владислава, короля Венгрии п Богемии, которые свидетельствуют об авторе как
о большом психологе и педагоге.

ПИСЬМО ВЛАДИСЛАВУ, КОРОЛЮ БОГЕМСКОМУ И ВЕНГЕРСКОМУ

1.	Размышляя о воспитании отрока, нам доверенного, мы должны
прежде всего убедиться в том, что он наделен от природы доброю душою,
способной к учению. Такая душа может быть только даром природы, хо-
тя этот дар дается не всем. Как справедливо говорит Квинтилиан, если
инстинкт учит птиц летать, а лошадей бегать, то природа точно так же
дает всем детям живой и любознательный нрав. Воспитатель поэтому
должен предполагать у своего воспитанника природную склонность к
работе ума, хотя такая врожденная энергия должна быть развита по-
стоянным опытом и упражнениями, чтобы она могла вести к истинным
успехам. Природа, обучение и опыт — вот три источника всякого воспи-
тания.

Однако же дух и тело, эти две стихии, образующие человека, должны
развиваться одновременно. Не следует здесь вести спора о том, в каком
возрасте необходимо начинать образование. Вы достигли уже отроческо-
го возраста, и наставления мои обращены именно к Вам. Но я разумею
не Вас одного, также и Ваши воспитатели могут с пользою прочесть на-
писанное мною. Говорят, Сократ имел обычай бранить учителя за нера-
дение ученика; Сенека был многими порицаем за преступные дела Не-
рона, и Плутарх пишет, что школьных учителей во всеуслышание уко-
ряли за дурные дела их учеников. Выбор воспитателя есть дело столь
важное, даже в самом начале воспитания, что можно лишь удивляться
небрежности, столь часто проявляемой в этом деле. Пример Филиппа,
царя Македонского, избравшего Аристотеля воспитателем своего сына
Александра, а также древние предания о Пелее и Фениксе, — да послу-
жат укором всем равнодушным.

Самонадеянность воспитателя почти столь же вредна, как и дурной
его характер. Дурной пример может легко привести к усвоению привы-
чек, от которых даже и в зрелые годы невозможно будет избавиться.
Воспитатель поэтому должен быть наделен живым умом, правдивостью,
обширным опытом и здоровой нравственностью. В обращении он дол-
жен избегать чрезмерной суровости, не впадать в грубую фамильяр-
ность. Такой воспитатель сможет выполнить свой долг, иными словами,
оградить растущий ум силою разумного и благородного наставления и
примера, как внимательный садовник огораживает молодое деревцо. Ибо
в разумном воспитании отрока разгадка достойного поведения мужа. Та-
кое воспитание должно быть подкреплено дружеским, но твердым руко-
водством, и при этом не следует пользоваться розгою. Ибо, как учили
Квинтилиан и Плутарх, отрок должен приохотиться к учению серьезным
наставлением учителя, а не быть принуждаем к нему, как раб. Похва-
ла никогда не должна унижаться до лести, и наказание, оскорбляющее
личность, пробуждает равную ненависть и к учителю и к учебе. В на-
казании, говорит Ювенал, воспитатель заступает место родителя, и он
не должен быть доволен, если он не пробудит ответного сыновнего чув-
ства.

2.	Что касается физических упражнений юноши, то мы должны пом-
нить, что цель наша состоит в укоренении привычек, которые будут бла-
готворными в течение всей жизни. Должно воспитывать в отроке извест-
ную твердость, которая отказывается от слишком долгого спа и празд-
ности во всех ее видах. Потакание своим слабостям — например, рос-
кошество мягкой постели или ношение шелкового белья вместо холщо-
вого — изнеживает и тело и душу. Весьма важна правильность в осанке
и в движениях. Детская привычка держаться за губу или иные части
тела должна быть пресечена немедленно. Отрок должен привыкать высо-
ко держать голову, смотреть прямо и бесстрашно перед собою и дер-
жаться с достоинством — все равно, гуляя, стоя или сидя. Мы видим,
что в Древней Греции философы и государственные мужи, как, напри-
мер, Сократ, Хрисипп и Филипп Македонский, считали эти вопросы за-
служивающими своего внимания; поэтому они безусловно заслуживают
и нашего. Игры и упражнения, которые укрепляют мускулатуру и улуч-
шают осанку, каждым учителем должны поощряться. Ибо такие упраж-
нения не только воспитывают красоту осанки, но и обеспечивают здо-
ровое развитие всех частей нашего тела и укрепляют телосложение.

Каждый отрок с высоким предпазначением должен обучаться также
военному делу. Вам на долю выпала оборона христианства от турок.
Посему воспитатели Ваши научат Вас уже в ранние годы обращению
с луком, пращой и копьем; Вы научитесь ездить на лошади, скакать
верхом, плавать и прыгать. Такие занятия почетны для каждого и пото-
му заслуживают внимания воспитателя. Вспомните, какими изображает
Вергилий молодых италийцев, которые были искусны в воинском деле
своего времени. Следует поощрять и игры для подростков, например иг-
ры с мячом и обручем, но они должны быть не грубыми, но требующими
искусства. Такие упражнения должны входить в обычный распорядок
дня, чтобы юноша не почувствовал отвращения к учебе. Если мы наблю-
даем и в природе и в человеческой жизни непрерывную смену труда
и отдыха (дневная работа и сон, лето и зима), то нам должно считать
законом жизни, что отдых есть необходимое условие дальнейшего труда,
как полагал и Платон. Воспитатель должен следить за соблюдением это-
го правила.

3.	Теперь нам должно поспешить к обширнейшей и важнейшей части
нашего рассуждения, посвященной драгоценнейшему из даров человече-
ских, а именно уму. Знатное рождение, богатство, слава, здоровье и кра-
сота почитаются всеми людьми, но они зачастую зависят от случайно-
стей и мало постоянны. Но богатство ума есть достояние неотъемлемое,
неподвластное ни судьбе, ни клевете, ни времени. Наше богатство зави-
сит иногда от прихоти удачливого противника, но, как сказал Стилфон,
война не может отобрать у побежденного достоинства духа. Вам следует
помнить также и применить к себе ответ Сократа Горгию: «Могу ли я
считать счастливым могущественного царя, когда мне неизвестно, на-
сколько он тверд характером и мудр?» Замкните в сердце истину этих
слов. Единое наше достояние есть сила духа; удача и жребий могут из-
менять нам быстро и внезапно; даже размышляя обо всем, мы не можем
оградить себя от возможных превратностей жизни. Как утверждал Со-
лон еще в давние времена, ни один человек в здравом уме не станет
менять превосходство своего духа на деньги. Но подлинная мудрость не
требует, как убедились тираны на своем опыте, переносить все преврат-
ности фортуны. Философия, или, иными словами, исследование природы
человеческого достоинства, есть занятие особенно необходимое для буду-
щего государя.

Ибо государь в некотором роде есть живое олицетворение закона, и
такая ответственность может быть для него тяжелой. Верно было сказа-
но, что едва ли кому другому так необходимы ум и познания, чем тому,
от чьей воли зависит счастье или несчастье тысяч людей.

Итак, должен ли я говорить Вам о значении философии или словес-
ности, без которой сама философия вряд ли будет понятна? Вооружен-
ный такой двойной мудростью, будущий государь способен понимать
законы божеские и человеческие; лишь эта мудрость просвещает ум и
учит его видеть правду окружающей жизни. Словесность есть наш во-
жатый, он открывает истинное значение прошлого, верное понимание
настоящего и здравое предсказание будущего. Если где словесность при-
ходит в упадок, там землю покрывает мрак, и будущий государь, ко-
торый не может читать уроки истории, может стать беззащитной жерт-
вой лести и интриги.

Спросим затем, в каком же возрасте следует отроку начинать изуче-
ние словесности? Феодосий и Эратосфен считали, что разумнее всего на-
чинать с седьмого года. Но Аристофан, а после него Хрисипп и Квин-
тилиан считали, что дети с самой колыбели должны начинать свое обуче-
ние под руководством особо подготовленных воспитательниц. В отноше-
нии таких воспитательниц необходима осторожность, так как неокреп-
ший ум может поддаваться даже самым незаметным влияниям. Но
прежде всех других примеров нам важен пример хотя бы и невольного
руководства со стороны матери, которая, как Корнелия древних времен,
должна воспитывать в детях возвышенность поведения и речи...

4.	Но далее: мы должны учиться выражать свои мысли возвышенно,
таким способом и стилем, который достоин наших мыслей. Говоря корот-
ко, красноречие есть важнейшая способность для всякого делового чело-
века. Улисс, хотя и неискусный воин, считался достойным носить ору-
жие Ахилла лишь благодаря своему дару убедительной речи. Цицерон
также учит нас: «Пусть оружие уступит место тоге». Но речь должна
всегда следовать за размышлением; в противном случае отроку или взрос-
лому человеку надо сказать, что лучше ему помолчать. Такие ораторы,
как Перикл или Демосфен, отказывались говорить перед народным соб-
ранием, если не имели возможности подготовиться. Легкомысленный
оратор говорит одними лишь губами, а не разумом, и забывает, что го-
ворливость есть совсем не то, что красноречие. Как часто люди жалели
о своей склонности к слишком необдуманной речи и о «невозвратимых
словах», от которых нас хочет отвратить Гораций. Есть, однако, необ-
ходимая середина, умеренность речи, которая одинаково чуждается и
молчания Пифагора и болтливости Терсита. К этому мы и должны стре-
миться. Потому что, если никто не будет заниматься ораторским искус-
ством, то искусство публичной речи может совсем умереть к тому вре-
мени, когда случится в нем необходимость. Хорошая и внятная речь
достигается лишь постоянным обучением. Визгливый и дрожащий голос,
как у женщины, должен быть настрого запрещен, как и привычка кри-
чать громко. Каждое слово всегда должно произноситься ясно, каждый
слог должен быть высказан с должным старанием, также и каждый
звук, в особенности последний в слове. Слова не должны застревать в
горле, но произноситься ясно, язык и губы должны участвовать в речи,
как им и полагается. Ваш воспитатель приведет Вам примеры слов, в
которых один или несколько слогов требуют особой заботы при произ-
ношении. Запомните средство, которым Демосфен тренировал свой го-
лос, чтобы его могло услышать шумное народное собрание.

Чтобы выражать свои мысли возвышенно и красиво, Вам необходимо
помнить, что это вопрос Вашей чести; а без честолюбия в этом занятии,
как и в других, мы редко достигаем большого успеха. Но если речь, как
говорил Демокрит, есть лишь тень мысли и поведения человека, то не-
правильная речь должна предостеречь Вас от дурного человека, кото-
рый эти слова произносит. Мы знаем, что Улисс хитроумно предостерег
своих товарищей от пения сирен; и апостол Павел вспоминает слова
Менандра о том несчастье, которое приносит «дурная речь». Но, конеч-
но, это не означает, что мы всегда должны быть настороже, находясь на
людях. В беседе вежливость и любезность всегда привлекательны; над-
менность и напыщенность отвратительны; и напыщенный, чрезмерно
украшенный стиль вызывает презрение. Неискренность или коварство,
конечно, не только недостатки слога, но и подлинно дурные качества.
Пусть же Ваша речь будет открытой, откровенной, мужественной и пол-
ной достоинства.

Природа и жизнь дают нам много различных примеров, о которых
мы можем беседовать, а также возможность разумной беседы об этих
предметах. Однако если речь считается искусством, то мы усматриваем,
что роль грамматики состоит в том, чтобы соблюдать порядок речи, роль
диалектики в том, чтобы придать ей остроту, роль риторики — украсить
ее. Философии — усовершенствовать ее. Но прежде чем мы побеседуем
об этом подробно, следует подчеркнуть исключительное значение памя-
ти, которая поистине является первым условием для успехов в искусстве
слова. Отрок должен учиться без принудительного усилия запоминать
точно и повторять быстро. Память справедливо называют «матерью уче-
ния». Однако необходимо укреплять память, все равно, обладает ли
юноша ею от природы или пет. Поэтому Вам полезно запоминать еже-
дневно отрывок из произведения поэта или моралиста...

8.	Между грамматикой и риторикой должна быть самая тесная связь;
ибо именно риторика дает возможность автору, историку или поэту, про-
явить свой литературный стиль и искусство; она определяет форму, в
которой он высказывает свои суждения о людях и событиях или оратор
выражает свои мысли и призывы. Как поэт, так и историк должны не-
редко прибегать к правилам риторики, которые Вам всего разумнее изу-
чать по сочинениям великих авторитетов, Цицерона, Квинтилиана и Ари-
стотеля, чья «Риторика» недавно появилась в переводе. Вы предназ-
начены не к деятельности оратора, а к королевской власти со всей ее от-
ветственностью; однако прочное знание правил риторики принесет Вам
немалую пользу, даже если в жизни необходима лишь обыкновенная
степень ораторского искусства.

Вам не следует пренебрегать и диалектикой, которая в свою очередь
тесно связана с риторикой, так как обе они стремятся убедить наш ум.
Логика, однако, не приносит нам никакой выгоды, если она не служит
непосредственно выяснению и уточнению наших слов и мыслей, позво-
ляя нам таким образом отличать во всех рассуждениях и спорах извест-
ное от возможного и возможное от явно неправильного. Но берегитесь
логиков, которые тратят время и изобретательность на пустые словес-
ные прения, в чьих руках логика становится инструментом не живого
дела, а умственной смерти. Вы узнаете, что Цицерон порицал Секста
Помпея за слишом большую страсть к геометрии и утверждал, что в его
дни слишком много времени уходило на изучение гражданского права
и диалектики. Он считал, что подлинная заслуга человека заключается
в его делах, и поэтому всякая умственная утонченность, хотя бы и без-
вредная, которая отвлекает наше внимание от плодотворной деятельно-
сти, недостойна подлинного гражданина.

Если это так, то спрашивается, должны ли мы включить музыку в
число предметов, необходимых для будущего государя? Римляне позд-
них веков, по-видимому, порицали внимание к этому искусству, которое
проявляли их императоры. С другой стороны, явным недостатком Феми-
стокла считалось неумение играть на лире. Войска спартанцев одержи-
вали победы, вдохновленные песней, хотя Ликург и считал такое заня-
тие недостойным людей суровых и мужественных и запретил его. Надо
вспомнить также царя и поэта еврейского народа. Такого же мнения
придерживается и Цицерон. Итак, среди этого разнообразия мнений
наше суждение склоняется на сторону музыки как предмета, которым
следует заниматься, хотя и умеренно, под руководством преподавателей,
но музыки серьезной, которая совершенно чуждается любых чувст-
венных звуков. При этих условиях можно принять мнение Пифагора,
что музыка утешает душу и оживляет ум.
Геометрия в особенности необходима в начале образования. Ибо она
развивает быстроту понимания и силу суждения. В сочетании с ариф-
метикой она будет несомненно включена вашими воспитателями в курс
обучения. [...]

Перед нами стоят две трудности, одна из них — отбор предметов п
методов обучения, вторая — это риск перегрузить ум ученика слишком
большим разнообразием предметов. Мы должны помнить, что способ-
ность мышления развивается именно при разнообразии предметов, так
же как разнообразная пища способствует пищеварению. Итак, я не бо-
юсь, что ум Ваш пострадает от смены разных предметов или перемены
учителей, поэтому пусть грамматика, диалектика и другие предметы за-
нимают Вас поочередно, и пусть должное внимание будет уделено фи-
зическим упражнениям.

9.	Итак, мы коснулись главных предметов, которые способствуют
просвещению нашего ума. Однако мы все еще не высказались о том, как
можно с уверенностью отличать правдивое и справедливое от низкого
и недостойного в науке и в жизни и каким примерам следует подражать
и каких избегать. Поэты, ораторы и историки больше намекают на доб-
родетель, нежели воспитывают ее, вот почему мы должны искать насто-
ящего руководства в более высокой области философии. Сама же фило-
софия обозначает искание мудрости, а мудрость обнимает гораздо
большее содержание, чем все семь свободных искусств, поскольку она
говорит о причинах всех явлений, божеских и человеческих. Фалес счи-
тал философию естественной наукой, Сократ соглашался с ним и про-
поведовал божественные законы морали, сводя их к людям с неба. Пла-
тон завершил создание философии, добавив к ней изучение человече-
ского ума. Поэтому, желая воспитать правдивость поступков, мы отсы-
лаем наших учеников к изучению моральной философии, поистине не-
обходимой науки, ибо в ней он узнает в точности весь свой долг, прежде
всего перед божеством, затем перед родителями, перед старшими, перед
странниками, перед военными и гражданскими властями и перед со-
гражданами; он узнает, как следует себя вести с женою, с другом, с
арендатором и рабом.

Более того, философия научит Вас презирать скупость, жажду обо-
гащения, которую, как говорит Саллюстий, мудрец всегда презирает.
Уважение к женщине, любовь к детям, жалость к несчастным, справед-
ливое отношение ко всем людям, самообладание во гневе, умеренность
в роскоши, сдержанность, мужество, сознание долга — вот некоторые из
тех добродетелей, которым научит Вас философия; чтобы эта истинная
мудрость занимала Вас с самых ранних годов юности, я советую читать
книги, прекрасно написанные и привлекательные по своему слогу, пред-
назначенные специально для этой цели. Я уже упоминал одно-два про-
изведения, годных для такого чтения; к ним я добавил бы все сочинения
Цицерона о моральных вопросах, такие, как трактаты «О старости»,
«О дружбе» и другие; письма Сенеки, сочинение Боэция «Об утешении»,
можно добавить и другие сочинения, написанные позже. Однако при
условии, что наставник будет советовать воспитаннику только такие
произведения, которые признаны истинными судьями хорошими как по
своему содержанию, так и по изложению.

W. Н. Woodward, Vittorino da Feltre and other
humanist educators, Cambridge, 1897, pp. 136—141,
143—144, 154—158. Пер. Г. Ратгауза **

БАЛЬДАССАРЕ КАСТИЛЬОНЕ
(1478—1529)

Итальянский писатель и политический деятель Бальдассаре Кастильоне является
ярким представителем гуманистического образования конца XV — начала XVI ве-
ка. Получив классическое воспитание, он всю свою жизнь провел при дворах Фер-
рары, Урбино и Мантуи, выполняя функции дипломата и придворного поэта; неко-
торое время он был нунцием папы Климента VII. Наблюдения над придворной
жизнью легли в основу его главного труда — книги диалогов «О придворном», кото-
рая по своим художественным качествам является одним из шедевров итальянской
прозы XVI века. Все действующие лица книги — люди, среди которых вращался
Кастильоне, не изменены даже их имена. Диалоги написаны между 1514—1518 го-
дами, хотя сам автор приурочивает их к 1507 году, что дает ему удобный повод не
включать себя в число действующих лиц: в то время он находился в Англии с по-
ручением от герцога Гвидубальдо.

Каждый вечер в доме урбинского графа собираются представители изыскан-
ного общества, чтобы в непринужденной обстановке весело провести время. Кто-то
предлагает игру: пусть каждый выскажется, какими качествами, по его мнению,
должен обладать совершенный придворный. Несколько вечеров подряд длится эта
увлекательная беседа, изобилующая жаркимп спорами и остроумными шутками.
Коснувшись почти всех сторон человеческой деятельности и человеческого характе-
ра, участники беседы выводят тип идеальной личности. Такова канва книги.

Портрет совершенной личности, нарисованный Кастильоне, знаменует собой
целый самостоятельный этап в эволюции индивидуализма. Все, что представля-
лось отдаленным, неясным идеалом людям XV века, в период позднего Возрожде-
ния рассматривается как совершенно практическая цель. Кастильоне твердо верит
в возможности человеческого духа, он требует, чтобы человек все знал, все умел,
все мог.

Но, написав трактат о том, каким должен быть совершенный человек, Кастиль-
оне делает его придворным, в чем выразилась классовая ограниченность автора.
В то же время этот факт знаменует собой приближение конца богатейшего перио-
да в истории Италии— периода Возрождения.

В приведенных ниже главах из книги «О придворном» говорится о некоторых
чертах совершенной личности и условиях ее воспитания. К числу последних Кас-
тильоне относит музыку, танец, ораторское искусство.

О ПРИДВОРНОМ

ГЛАВА 24

Насколько я помню, синьор граф, сегодня вы много говорили о том,
что весь внешний вид придворного, его одежда и жесты должны соот-
ветствовать его положению, все его действия должны совершаться с
грацией, и это, как мне кажется, вы представляете необходимым свой-
ством, без /которого все другие достоинства имеют малую ценность. Я по-
лагаю, каждый может в этом легко убедиться, потому что кто обладает
благородной грацией, тот действительно благороден. Но вы говорите, что
грация часто бывает даром природы и неба, а человек, обладающий этим
даром, с помощью учения и труда может достигнуть еще больших успе-
хов. Те, кто родился с этим бесценным даром, мне кажется, действитель-
но не нуждаются в другом учителе, так как благословение судьбы руко-
водит ими более, чем они того сами желают, и делает их не только бла-
городными, но и почитаемыми во всем мире. Однако это зависит от воли
провидения, а не от нас самих. Но те, кто не наделен от природы этим
даром, могут настойчивостью, трудом и учением обрести изящество и
грацию. И я хотел бы знать, каким образом, с помощью какой дисцип-
лины и какого искусства, вместе с упражнениями тела, которые вы так
высоко цените и которые необходимы всегда и во всем, можно стать
изящным и грациозным. Я прошу вас, по поручению синьоры Эмилии,
объяснить нам это, ведь вы, описывая это прекрасное качество, вызвали
в нас большое желание иметь его.

ГЛАВА 25

— Не мне объяснять вам,— сказал граф,— как сталь изящным и гра-
циозным, я могу только показать, какими совершенствами должен обла-
дать придворный. Об этих совершенствах я уже пытался рассказать вам.
Совсем недавно я сказал, что придворный должен уметь драться на
шпагах, быть хорошим наездником и уметь многое другое, о чем вы все
прекрасно знаете, хотя никогда этому и не обучались. Как хороший сол-
дат всегда может объяснить /кузнецу, какого образца, качества и формы
требуется ему оружие, и не может сказать, каким образом это оружие
надо сделать, с помощью какого молота и какой закалки, так и я, может
быть, сумею рассказать вам, каким должен быть совершенный придвор-
ный, но не смогу объяснить, как им стать. Но чтобы удовлетворить, на-
сколько это в моих силах, ваше любопытство, хотя стало почти пого-
воркой выражение, что грации не обучаются, я скажу: кто, будучи от
рождения неловким, захочет стать грациозным в своих движениях, тот
должен с ранних лет начинать учиться у лучших учителей. Насколько
это правило казалось важным царю Филиппу Македонскому, можно по-
нять из того, что он пригласил Аристотеля, известного и, быть может,
самого великого философа из всех, которые были на свете, преподавать
начала наук Александру, своему сыну. А из людей, которых мы знаем,
в наше время, обратите внимание, как прекрасно и грациозно совершает
телесные движения синьор Галеаццо Сансеверино, великий французский
оруженосец; и это все потому, что, имея от рождения благородные склон-
ности, он к тому же взял себе за правило учиться у хороших учителей
и окружать себя выдающимися людьми, и у каждого перенимать все
лучшее, что тот умеет. Так, например, сражаться на шпагах, ездить
верхом и владеть разными видами оружия он учился у нашего госпо-
дина Пьетро Монте, который, как вы знаете, является настоящим и
единственным учителем легкости и изящества. Таким образом, в искус-
стве верховой езды, турнирных состязаний и во всех других видах ис-
кусства он всегда имел перед собой людей, которые в великом совершен-
стве познали свое дело.

ГЛАВА 26

Кто хочет быть хорошо воспитанным и все дела совершать с благо-
родством, тот должен приложить все свое старание, чтобы перенять от
учителя все лучшее, чем тот обладает, и по возможности приблизиться
к нему в знаниях. И когда в этом будут достигнуты успехи, следует
много встречаться с людьми той же профессии и, руководствуясь разу-
мом, который всегда должен быть главным наставником, можно пере-
ходить к изучению других дисциплин. Как пчела на зеленых полях сре-
ди травы всегда находит цветы, так и наш придворный должен нахо-
дить и перенимать все лучшее у людей, которые, по его мнению, обла-
дают грацией. Но не надо уподобляться одному нашему другу, которого
все вы знаете; он решил стать очень похожим на короля Фернандо Ара-
гонского Младшего и стал во всем ему подражать. Даже поднимая го-
лову, он так же кривил рот, а именно от этой привычки сам король хотел
избавиться. Таким образом, многие, желая перенять все без исключения
привычки великих людей, перенимают их недостатки. Наедине с самим
собой я часто думал, где начинается грация (я пе имею в виду тех. у
кого она имеется от рождения), и я нашел совершенно универсальное
правило, которое, как мне кажется, относится также ко всем областям
человеческой деятельности, а именно: нужно избегать, насколько это
возможно, как самого большого порока, неестественности или, говоря
иначе, надо совершать все дела непринужденно, без какой-либо искусст-
венности, так, будто это не представляет никакого труда и об этом не
стоит даже думать. В этом, я полагаю, и заключается основной секрет
грации, потому что, когда трудное действие совершается с неожидан-
ной легкостью, это вызывает всеобщее восхищение, и наоборот, видимое
усилие или, как говорится, притягивание за волосы вызывает неприят-
ное впечатление и уменьшает значение совершаемого действия. Можно
сказать поэтому, что истинное искусство там, где искусства не видно.
Хорошо, если усилие, с которым человек что-то делает, незаметно, если
же оно проявляется наружу, то такие действия не вызывают доверия
и о человеке отзываются с меньшей похвалой. Помнится, я читал, что
некоторые очень известные ораторы древности всегда пытались перед
своими слушателями сделать вид, будто им неизвестны никакие законы
ораторского искусства, и старались поэтому сделать свои речи очень
простыми и естественными, как это им подсказывала действительность,
их знания и искусство. И если в речи чувствовалась неестественность,
в души слушателей закрадывалось сомнение и они уже опасались быть
обманутыми. Итак, вы могли убедиться, что только истинное искусство,
которое достигается настойчивым трудом, может принести успех в ов-
ладении грацией. Кто из вас не смеялся над господином Пьер-Паоло, ко-
торый, танцуя, делает большие прыжки, неестественно вытягивает ноги
и встает на цыпочки, и все это — не поворачивая головы, как будто шея
у него деревянная, и с таким вниманием, что кажется, будто он считает
шагп. Только слепой не увидит в этом деланности и неестественности.
В то же время многие из присутствующих здесь умеют танцевать с лег-
кой непринужденностью, одновременно беседуя с партнером и смеясь,
показывая тем самым, что они во время танца думают о чем угодно, но
только не о том, как бы убедить всех, что они танцуют правильно и не
ошибаются.

ГЛАВА 27

Тогда, не ожидая, когда граф кончит говорить, в разговор вступил
господин Бернардо Вибьена: — Значит, — сказал он, — нашелся все же
человек, который восхваляет манеру танца нашего синьора Роберто. Из
вас, кажется, никто не обратил внимания, что его превосходительство
граф настаивает на том, что, танцуя, надо демонстрировать непринуж-
денность и думать о чем угодно, только не о том, что делаешь; именно
в этом господину Роберто пет равных в мире. Он до того ни о чем не
думает во время танца, что даже не замечает, как с плеч его спадает
мантия, а с ног соскальзывают туфли, и, вместо того чтобы подобрать
их, он продолжает танцевать как ни в чем не бывало. Тогда граф от-
ветил: — Если вы хотите, чтобы я говорил, скажу еще несколько слов
о недостатках наших. Разве вы не понимаете, что то, что вы в манерах
господина Роберто называете непринужденностью, есть всего лишь де-
ланность и притворство? Ведь если человек всеми способами старается
показать, что он совсем не думает о чем-то, это значит, что он думает
об этом слишком много. Если перейти границы умеренности, непринуж-
денность становится притворством и вызывает неприятное впечатление,
вместо того чтобы скрывать большое мастерство. Я полагаю также, что
всегда неприятно видеть, как в погоне за непринужденностью, которая
сама по себе похвальна, неопрятно носят одежду, или, стремясь к эле-
гантности, которая тоже сама по себе достойна восхваления, слишком
прямо и неестественно держат голову, боясь испортить прическу, пря-
чут зеркало в шляпе или гребень в рукаве, повсюду таскают за собой
слугу с полотенцем и щеткой. Достигаемые таким способом элегантность
и красота слишком близки к своей крайности; ведь все достойно осужде-
ния, что противоположно настоящей и всеми любимой простоте, которая
так мила душе человеческой. Посмотрите на наездника, который сидит
в седле вытянувшись, неподвижно, словно окаменев, про него можно
сказать, что он не обладает грацией; и напротив, как приятно смотреть
на человека, который на коне держится так непринужденно и уверенно,
будто стоит на земле. Всегда нравится окружающим и достоин большой
похвалы тот полный благородства человек, который скромно носит ору-
жие, говорит мало и не кичится своими успехами. И как неприятно, ког-
да человек постоянно чем-то хвалится и, ругая все вокруг, грозится пе-
ревернуть весь мир! Что это, как не желание казаться сильнее, чем он
есть на самом деле? Такие люди встречаются очень часто, везде, во всех
областях деятельности человеческой.

ГЛАВА 28

Тогда синьор Маньифико сказал: — Все это полностью относится и к
музыке. Нельзя брать сразу два совершенных консонанса один за дру-
гим, так как это неприятно для слуха, гораздо приятнее даже слышать
секунду или септиму, которые сами по себе являются резким диссонан-
сом. Отсюда видно, что в погоне за совершенством нужно избегать из-
лишеств, иначе получится не гармония, а неестественность. Говоря об-
разно, слух наш с нетерпением ждет прекрасных звуков и благозвучий
и, если их нет, наслаждается даже диссонансом секунды и септимы. —
Это еще один пример, подтверждающий мои слова об умеренности, —
сказал граф. — Мне вспомнилась старая пословица, бытовавшая среди
известных художников древности: чрезмерное усердие приносит вред.
Так художник Протоген из Апелл заслужил всеобщее порицание за то,
что не мог вовремя оторваться от холста. — И тогда господин Чезаре
вставил: — Таким же недостатком страдает, по-моему, его преподобие
отец Серафим, который не может оторваться от стола * до тех пор, пока
не отнимешь у него тарелку с пищей. — Граф засмеялся и добавил: —
Можно сказать, что Протоген из Апелл в живописи так же не знал ме-
ры, как ваш священник в еде, и в этом тоже можно усмотреть пример
того, как при стремлении к совершенству нужно остерегаться изли-
шеств. Это качество, которое мы с вами сейчас называем непринужден-
ностью и которое противоположно неестественности, кроме того, что с
него начинается грация, обладает и еще одной особенностью. Если ка-
кое угодно человеческое действие совершается непринужденно, то это не
только сразу раскрывает способности того, кто его совершает, но часто
заставляет ценить его больше, чем он есть в действительности, потому
что среди окружающих создается впечатление, что тот, кто все делает
так легко и красиво, может сделать гораздо больше, а если еще поучится
и потренируется, то и лучше. Чтобы продолжить подобные примеры,
возьмем человека, который хорошо владеет оружием — умеет метать
копье, или сражается на шпагах, или пользуется другими видами ору-
жия. Когда он легко и свободно встает в позу, кажется, будто все его
тело принимает то или иное положение естественно, без всякого труда,
и всем становится ясно, что человек этот овладел данным упражнением
в со-вершенстве. То же самое можно сказать и о танцах, когда только
один грациозный шаг, только одно легкое движение танцующего сразу
раскрывают все его способности. Если певец во время исполнения про-
износит в двойном группетто хотя бы одну ноту так нежно и естествен-
но, что она кажется произнесенной независимо от певца, только по од-
ному этому можно догадаться, что он способен и на большее. В живопи-
си часто только одна слабая линия, один легкий мазок, сделанный так,
что кажется, будто рука с кистью движется сама, незавпсимо от худож-
ника, выполняя его намерения, сразу выдает талант мастера, о котором
каждый может сказать: подобная красота встречается в каждой его ве-
щи. Итак, нашего придворного только тогда можно будет назвать совер-
шенным и обладающим грацией, если он сумеет избавиться от деланно-
сти и неестественности. Особенно это касается искусства вести беседу.
Какую ошибку совершают в этом многие, показывает пример жителей
Ломбардии. Некоторые из них, будучи год в отлучке, возвратившись до-
мой, сразу начинают говорить на романском наречии, порой даже на ис-
панском, французском и бог знает еще на каком языке; все это проис-
ходит от слишком большого желания показать свою ученость. Конечно,
мне стоило бы большого труда в нашем разговоре использовать, напри-

* Непереводимая игра слов — «tavola» означает стол и холст.
мер, древние тосканские слова, которые ныне отвергаются обычно са-
мими жителями Тоскании, но, я полагаю, это вызвало бы только смех
каждого из вас.

ГЛАВА 30

В беседу вступил господин Федерико. — Синьор граф, — сказал он, —
я согласен с вами, что литература не является одним из способов разго-
ворной речи. Действительно, если слова, которые произносит говоря-
щий, имеют в себе какую-то неясность, то их смысл не доходит до серд-
ца слушателя, они проходят мимо и остаются пустыми словами. Иное
дело литература. Если слова, которыми пользуется писатель в своем
произведении, несут в себе немного затаенного смысла и отличаются от
обычных слов, используемых нами в разговоре, то это придает больший
вес произведению, это заставляет читателя концентрировать на чем-то
свое внимание, размышлять и восхищаться гением автора и его мысля-
ми, это именно тот момент, когда постижение трудных вещей доставля-
ет истинное удовольствие. И если неосведомленность читателя такова,
что он не в силах преодолеть эти трудности, не писатель виноват в этом,
и нельзя говорить, что язык произведения непонятен. Я полагаю, что
в литературе допускается использование тосканских слов, которые упот-
ребляли жители древней Тоскании, потому что, как показало время, эти
слова очень хороши и выразительны, кроме того, в них много прелести
и благоговения, какое внушает древность не только в словах, но и в
зданиях, статуях, картинах и во всех дошедших до нас предметах ста-
рины. С помощью фраз, полных красоты и достоинства, часто создают
прекрасный стиль изложения, элегантность и добродетель которого спо-
собны украсить речь и манеру письма любого человека, кто бы он пи
был. и за это он может заслужить всеобщую похвалу. Но мне кажется,
что если такому способу изложения придавать слишком большое значе-
ние, это может войти в привычку и принести больше вреда, чем поль-
зы. Многие недостатки встречаются в разговорной речи несведущих
людей, но нельзя принимать эти недостатки за правила и следовать им.
Кроме того, существует много различных традиционных форм разго-
ворного языка; можно сказать, что в Италии нет такого более или ме-
нее известного города, в котором бы разговаривали так же, как в дру-
гом. Вы говорите, что не надо ограничиваться выбором лучшей формы,
человек, по-вашему, может взяться говорить по-бергамски с таким же
успехом, как и по-флорентийски, и не будет никакой ошибки. Мне же
кажется, что тот, кто хочет избежать сомнений и быть уверенным в се-
бе, должен стараться подражать только одной манере, той, которая
большинством людей высоко ценится, и всегда руководствоваться ею
и опираться на нее. Я не мыслю себе другого примера для подражания,
кроме Петрарки и Боккаччо; кто в своей речи и письме отдаляется от
них, тот идет наощупь, как путник, двигающийся ночью без фонаря и
поэтому часто теряющий дорогу. Но мы не берем на себя столько сме-
лости, чтобы делать то, что уже сделали известные люди в древности,
а именно: заниматься подражанием, без которого, я считаю, невозмож-
но хорошо писать. Ярким свидетельством этого, мне кажется, является
пример Вергилия, который благодаря своему таланту и столь божест-
венному уму лишил потомков надежды, что кто-нибудь сможет так
хорошо подражать ему, как он подражал Гомеру.

ГЛАВА 31

В разговор вступил синьор Гаспар Паллавичино. — Эту беседу о ли-
тературе, — сказал он, — действительно стоило послушать, однако было
бы не менее полезно, если бы вы объяснили нам, как должен говорить
придворный, потому что, мне кажется, гораздо чаще приходится поль-
зоваться устной речью, чем писать. — Напротив, — ответил Маньифи-
ко, — нет никакого сомнения, что превосходный придворный обязан
уметь и то и другое; без этого все остальные достоинства принесут мало
пользы. Если бы граф решил полностью выполнить свой долг, он научил
бы придворного не только хорошо говорить, но и хорошо писать. — В бе-
седу вступил граф. — Синьор Маньифико, за это дело, — сказал он, — я
не берусь, так как было бы большой глупостью с моей стороны обучать
других тому, чего я сам не знаю. Но даже если бы я знал это, нельзя
думать, что я смог бы с помощью нескольких слов научить вас всем этим
наукам, тогда как даже известнейшие ученые мужи достигали этого
только длительным учением и упорным трудом. И если бы я был дол-
жен обучить нашего придворного искусству разговора и письма, я бы
отослал его к трудам этих ученых. — Господин Чезаре заметил: — Синь-
ор Маньифико предпочитает говорить и писать на разговорном итальян-
ском языке, а не на латыни; к тому же пример с трудами ученых мужей
не очень относится к нашему разговору. Но нам хотелось бы, чтобы вы
объяснили то, что знаете. — Я уже рассказал вам о том, что знаю, — от-
ветил граф, — но о значении тосканского диалекта лучше других может
сказать синьор Маньифико. — Исходя из соображений разума, — сказал
Маньифико, — я не могу не согласиться с теми, кто говорит, что тоскан-
ский диалект — самый красивый из всех диалектов итальянского языка.
И действительно, много слов этого диалекта мы находим в произведени-
ях Петрарки и Боккаччо. Эти слова, однако, сегодня почти забыты, и я,
например, их никогда не использую, ни в разговоре, ни в письме; и если
некоторые из этих слов до сих пор еще сохранились, то они все равно
больше не используются *. — Напротив, они часто встречаются, — возра-

* Здесь Маньифико говорит по-тоскански.
зил господин Федерико. — Не забывайте, господа, что все вы — жители
Тоскании, вы должны пополнять свой лексикон тосканским наречием,
а пе оставлять его на вымирание, как вы это делаете. К сожалению,
сейчас, можно сказать, тосканский диалект меньше известен во Флорен-
ции, чем в других местах Италии. — На это ответил господин Бернар-
до: — Слова, которыми не пользуются больше во Флоренции, остались
как пережиток в обиходе крестьян, богатые люди их знать не хотят.

Il Cortegiano del Conte Baldassare Castiglione, Firenze,
1929, pp. 59—70, 72—76. Пер. E. И. Ярополова **
ГУМАНИЗМ И РЕФОРМАЦИЯ В ГЕРМАНИИ

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ
(1466-1536)

Многостороннее творчество Эразма Роттердамского — одна из вершин гумани-
стической мысли эпохи Возрождения. Единодушно признавая его «главой всемир-
ной республики ученых», современные гуманисты называли Эразма «божествен-
ным». В первые десятилетия XVI века его влияние сравнимо лишь с влиянием
Вольтера в XVIII веке. Его идеи оказали воздействие на творчество Шекспира и
Сервантеса, Монтенй и П. Бейля, Песталоцци и Новикова. Особенности немецкого
гуманизма нашли в работах Эразма наиболее полное выражение.

Эразм родился в Роттердаме, учился в латинской школе города Девентера (Ни-
дерланды), где получили образование многие видные деятели гуманистического
движения. На педагогические принципы этой школы наряду с влиянием итальян-
ского гуманизма оказала сильное воздействие дуалистическая мистика «братьев
общей жизни» — объединения духовных лиц и мирян, которые не были связаны
особым обетом, но жили в общинах, подобных монастырским, и ставили своей за-
дачей благотворительную и просветительскую деятельность.

Продолжив обучение в школе монастыря августинцев, Э'разм навсегда проник-
ся отвращением к невежеству монашества и формализму церковной ортодоксии,
отказался от церковной карьеры и отправился в Париж, где с увлечением зани-
мался классической филологией п философскими дисциплинами. С этого времени
начались его странствия по Европе: кроме Франции он жил в Италии, Англии,
Нидерландах. Швейцарии и Германии, постоянно поддерживая дружеские связи с
выдающимися гуманистами разных стран.

Крупнейший знаток античной и раннехристианской литературы, Эразм высту-
пил как блестящий популяризатор античного наследия, автор выдающихся фило-
логических работ, замечательный писатель. Его перу принадлежит сатира на фео-
дальное общество «Похвала глупости» (1509), «Домашние беседы» (1518; оконча-
тельный вариант— 1530), сатирико-дидактические диалоги, трактующие проблемы
гуманистического воспитания, антивоенная «Жалоба Мира» (1517). религиозно-
этический трактат на темы воспитания «Наставление христианскому воину» (1502)
и многие другие произведения, а также более чем две тысячи писем. В них об-
суждается энциклопедически широкий круг вопросов современной жизни, науки и
культуры, в том числе важные проблемы педагогики.

Придавая решающее значение гуманистическому воспитанию человека в деле
реформирования современного общества, государства и церкви, Эразм резко вы-
ступал против схоластики и церковного догматизма, против внешних форм като-
лического благочестия, отстаивал свободу человеческого разума, страстно пропа-
гандировал науки и в первую очередь знание древних языков, видя в них способ
приобщения личности к культуре различных времен и народов. Эразм рассматри-
вал воспитание как искусство совершенствования человека, которое с помощью
образования помогает «восполнять пробелы» ума и нравственности, допущенные
природой. В противовес средневековым педагогическим концепциям, он пропаган-

12 «Идеи эстетического воспитания», т. I
дировал идеи привлекательности занятий, развития самостоятельности и активно-
сти ребенка, отвергал телесные наказания. Призывая учитывать особенности инди-
видуальной психики детей, Эразм особенно подчеркивал цели нравственного воспи-
тания, преодоление эгоистического начала в человеке. Поскольку прекрасное для
Эразма совпадает с нравственным, истинным и полезным, эстетическое воспитание
не отрывается в его педагогической системе от других сторон воспитания человека
и рассматривается как постоянная задача педагога в каждый мюмент его деятель-
ности. Взгляды Эразма на задачи, характер и методы воспитания повлияли в
той или иной мере на все передовые педагогические теории и школьную практику
XVI века.

О ТОМ, КАК ПОДОБАЕТ ОБУЧАТЬ ДЕТЕЙ
ДОБРОДЕТЕЛИ И НАУКАМ (1529)

[...]Если ты послушаешь меня или, еще лучше, Хрисиппа, острей-
шего умом среди философов, ты немедленно позаботишься о том, чтобы
обучить твоего ребенка прекрасным наукам, пока еще ум его свободен
от забот и пороков, пока он по возрасту своему мягок и податлив, пока
душа его послушна и покорна всему, чего ты захочешь, и в то же время
предрасположена к пониманию лучше, чем в любую иную пору. В са-
мом деле, ничто другое так не помним мы в старости, как то, что во-
брали в себя в юные годы.

И пусть не смущают тебя речи тех, кто говорит, что детский воз-
раст отчасти недостаточно емок для восприятия наук, отчасти не соот-
ветствует усилиям, затраченным на обучение. Во-первых, память лучше
всего хранит начала наук, полученные смолоду, когда, как я уже ска-
зал, она крепче всего. Затем нужно учесть, что так как природа рож-
дает нас для познания, не может считаться чересчур поспешным изу-
чение того дела, ростки которого нам прививаются примером самих
родителей. Добавь к этому также, что и в зрелые годы существует не-
обходимость в познаниях, которая, как это свойственно некоему обус-
ловленному природой предрасположению, намного скорее и легче про-
является в юные лета, чем в более позднем возрасте. Все это имеет
место равным образом при овладении начатками наук, изучении язы-
ков, басен и поэтических вымыслов. Наконец, почему ты считаешь не-
пригодным к изучению наук тот возраст, который уже пригоден к обу-
чению нравственности? В противном случае что же будут делать маль-
чики, которые уже могу г учиться, раз необходимо, чтобы они чем-либо
занимались? Насколько полезнее для ребенка в этом возрасте играть в
науки, чем забавляться пустяками! И потом — зачем же пренебрегать
малым, которое необходимо для дела гораздо большего? Зачем прези-
рать пользу, пусть самую крохотную, в таком деле, как обучение нау-
кам? Ведь если ты станешь добавлять малое к малому, появится в кон-
це концов такая гора, от которой уже не отвернешься с пренебрежени-
ем. Взвесь также и то, что если ребенок уже научился хоть крупице,
то юношей он научится большему, в те годы, когда другой еще должен
будет постигать ту самую крупицу, которую этот уже знает. Наконец,
когда ребенок занимается, он по крайней мере оберегается от пороков,
которым, как мы видим, обычно подвержен юный возраст. Ведь никакое
иное дело так не захватывает всю душу человека, как изучение наук.
Вот почему не следует пренебрегать соображениями и этой последней,
указанной мною пользы.

Пусть даже труды что-то отнимут в телесном здоровье ребенка, зато
это, по моему мнению, великолепно возместится пользой для его ума.
Да к тому же не забудь, что душа от трудов, в которых соблюдена ме-
ра, только становится крепче. А если что-либо здесь и есть опасного
для здоровья, можно будет этого избежать с помощью нашей заботы.
Вот почему нужно приглашать в качестве наставника юных не того,
кто устрашает свирепостью, а того, кто влечет к себе заботой и лаской.
К тому же существует еще некая радость познания, словно родствен-
ная самой натуре ребенка, для которой учение — скорее игра, чем
труд.

Источник всех добродетелей — это именно воспитание, тщательное и
благочестивое. [...]

В какой срам, в какие страдания ввергают своих родителей дурно
воспитанные дети! Нет необходимости приводить здесь примеры из
произведений древних авторов — достаточно обратиться к тому, что ты
сам знаешь о семьях твоих сограждан, и разве не найдешь ты повсюду
подобных примеров? Я знаю, что тебе часто приходится слышать такие
речи: «О как был бы я счастлив, будь я одинок! О если бы у меня ни-
когда не было детей!» Да, поистине дело труднейшее — правильно вос-
питать детей, я пи в коем случае этого не отрицаю, но ведь никто и не
рождает их для одного себя, как никто сам не рожден для одного лишь
беззаботного безделья. Если ты хочешь быть отцом, нужно быть отцом
благочестивым. Ты ведь родил ребенка не только для себя — для обще-
ства, или, если уж говорить более по-христиански,— для бога. [...]

Тремя путями лучше всего можно достичь счастья в делах челове-
ческих: темп, что исходят от природы, от разума и от опыта. Природ-
ным путем я называю врожденную внутреннюю восприимчивость и
склонность к добродетели. Под разумным путем я понимаю обучение,
которое покоится на увещаниях и предписаниях. Путь же опыта — это
использование того состояния, которое внушает нам природа и к кото-
рому побуждает разум. Природа требует разумного, опытность же, если
она не управляется разумом, подвержена многим опасностям и заблуж-
дениям. Давайте же сплетать воедино эти три ветви так, чтобы и разуем
руководил нами в соответствии с природой и опыт использовался
разумно.

В детях естественно стремление к подражанию и запоминанию, оно
проявляется еще до того, как мы их учим, и притом мудрейшие мужи
считают именно достоянием юности самую цепкую память. Если мы
даже не поверим этим авторитетам, сама жизнь с избытком наделит
нас опытом многих примеров. Мы ведь видим, что мальчики, подражая
и запоминая, тянутся душой к наставнику, словно дети к отцу.

То, что надлежит внедрять в юных, должно быть только лучшим и
соответствующим их возрасту, чтобы оно овладевало детьми скорее
вследствие своей привлекательности, чем изощренности. Существует
некий вкрадчивый способ преподавания, который состоит в том, чтобы
оно казалось игрой, а не трудом. Ибо необходимо обманывать как бы
приманками тот возраст, который еще не может понять, какие плоды,
какие достоинства и наслаждения сулят в будущем преподаваемые нау-
ки. Этого надо добиваться отчасти ласковостью и туманностью настав-
ника, отчасти умом и такими придуманными способами разного рода,
которые сделают науку привлекательной для ребенка и в то же время
заставят его забыть ощущение, что он занят трудом. Ведь нет ничего
бесполезнее тех случаев, когда из-за нравоучений наставников дети на-
чинают ненавидеть занятия раньше, чем смогут понять, что должны их
любить. Пусть с ходом времени ребенок, который сперва начал любить
науки благодаря учителю, затем полюбит учителя благодаря наукам.
Ибо сущую истину сказал Исократ — что больше научится тот, у кого
есть желание учиться; мы же всегда охотнее учимся у тех, кого сами
ценим. [...]

Итак, первая забота учителя — быть любимым, постепенно же вслед
этому чувству любви приходит не страх, а некое благородное уважение,
которое имеет несравненно большее значение, чем любая боязнь.

Но ты опросишь меня — что же могу я посоветовать тебе, соответ-
ствующее возрасту ребенка, что следует постоянно внушать детям?
Прежде всего я хочу сказать о пользе изучения языков.

Разве есть что-либо прекраснее, чем вымыслы поэтов? Ведь они до-
ставляют такое наслаждение, так прельщают слух детей своими при-
манками, что и взрослым приносят немалую пользу не только в овладе-
нии языками, но и для различных рассуждений, и для чтения наизусть.
Да и что охотнее послушает ребенок, как не басни Эзопа, которые, од-
нако, с помощью смеха и шуток доносят до него важные философские
наставления? Эти же плоды скрыты и в прочих вымыслах древних поэ-
тов. Слушает ребенок о спутниках Улисса, превращенных искусством
Цирцеи в свиней и других животных, смеется, а между тем и познает
(ибо как раз в морали — преимущества философии), что те, кто пра-
вильно не умеют руководствоваться разумом, но подчиняют волю аф-
фектам, есть не люди, а чудовища.

Для изучения языков лучший стимул — если ребенок воспитывается
среди тех, кто уже хорошо говорит. И оп охотнее усвоит басни и алле-
горические рассказы, лучше их запомнит, если перед его глазами бу-
дут искусные изображения этих сюжетов и то, о чем рассказывается,
будет показано на доске. То же самое в равной мере полезно для изу-
чения деревьев, трав и названий животных, равно как и других при-
родных форм, в особенности тех, которые не столь часто встречаются
повсюду, например, таких, как носорог, трагелаф *, пеликан, индийский
осел, слон.

Философ Л икон утверждает, что самых действенных стимулов для
побуждения ума детей существует два: стыд и хвала. Стыд — это страх
честности перед позором, хвала же — кормилица всех искусств. Именно
этими стимулами мы подгоняем ум детей.

Даже если ребенок не делает никаких успехов, и ничего не удается
добиться от него ни увещаниями, ни уговорами, ни соперничеством, ни
пристыживаньем, ни хвалой, ни прочими способами, вплоть до самого
последнего, если уж этого требует дело — угрозой наказать его розга-
ми,— даже и в этом случае 'воспитателю следует быть милостивым и
стыдливым. Ему надо помнить, что уже одно только обнажение детских
тел для наказания, в особенности на виду у всех, есть род оскорбления.
Добавлю, что Фабий вообще осуждал принятый обычай сечь свободно-
рожденных детей.

Но ты скажешь мне — а что же делать тем людям, низким по про-
исхождению, которые и кормят-то с трудом своих детей, у которых нет
самого необходимого, чтобы нанять воспитателя? Да, на это мне отве-
тить нечего, кроме разве того, что говорится в одной комедии: не бы-
вает так, чтобы мы не смогли, когда захотим. Мы сообщаем здесь
только лучший способ обучения, изменить же веления Фортуны — не
в нашей власти. Можно только добавить, что щедрость в распоряжении
своими богатствами воистину должна быть присуща тем, кто подлинно
благороден; с другой стороны, имущественная нужда обостряет природ-
ные силы людей незнатных и способствует их выдвижению.

Радость и красота — спутники детства. Впрочем, и вообще следует
отклонять подальше от занятий наукамп всякую скорбь, всякую мрач-
ность.

Desiderii Erasmi opera omnia in decern tomos distincta,
t. I, pp. 489—511. Пер. В. M. Володарского**

* Легендарное животное— полукозел, полу олень.
ФИЛИПП МЕЛАНХТОН

(1497-1560)

Меланхтон — видоизмененная, по обычаю гуманистов, на греческий лад фами-
лия Филиппа Шварцерда, одного из крупнейших деятелей немецкого гуманизма и
Реформации, ближайшего сподвижника М. Лютера.

Он родился в Бреттене (Пфальц), учился в университетах Гейдельберга и Тю-
бингена, с 1518 года был профессором Виттенбергского университета. Творческая
деятельность Меланхтона отличалась энциклопедической широтой и исключитель-
ной продуктивностью. Он автор многочисленных произведений по вопросам фило-
логии, философии, теологии, этики, педагогики, психологии и др.

Стремясь в духе Эразма к синтезу культурного наследия античности и христи-
анского религиозного рационализма, Меланхтон сыграл важную роль в пропаганде
гуманистического образования и использовании его на службе Реформации.

Блестящий талант систематизатора и выдающиеся организаторские способности
Меланхтона проявились в его энергичной деятельности по устройству в Германии
протестантских школ, реорганизации университета, разработке учебных планов для
всех ступеней обучения и подготовке учебников, особенно языковых, ряд которых
сохранял свое значение до конца XVIII века. Большинство выдающихся немецких
преподавателей университетов и школьных педагогов XVI века, в том числе
И. Штурм, В. Тротцендорф, М. Неандер, И. Вольф, были учениками Меланхтона.
Его заслуги в развитии образования в стране снискали ему почетный титул «На-
ставника Германии».

Основным принципом педагогики Меланхтона было убеждение в том, что «нау-
ки ведут к добрым нравам и благочестию». Отстаивая значение образования и в
первую очередь знания древних языков в воспитании личности, Меланхтон под-
черкивал определяющую роль воспитания в подготовке человека к практической
общественной и государственной деятельности, требовал в связи с этим введения
всеобщего обучения под эгидой светской власти. На деле, однако, это оказалось не-
осуществимым в условиях Германии того времени: плодами педагогических ре-
форм Меланхтона смогло воспользоваться в основном лишь бюргерство.

Эстетическое воспитание занимает в педагогике Меланхтона важное место.
Как и Эразм, он видит в нем неотъемлемую часть всех стадий единого процесса
формирования и развития личности ученика, который идет по ступеням познания
«хора наук».

Особое значение придается эстетическому воздействию литературы и музыки,
что вообще характерно для подхода Реформации к проблемам эстетики. Взгляды
Меланхтона оказали сильное воздействие на различные направления в немецкой
педагогике вплоть до начала XIX века.

Приведенные отрывки из его работ дают представление об общем подходе Ме-
ланхтона к характеру и структуре школьного образования и месте в нем вопросов
эстетического воспитания.
О ПОРЯДКЕ ОБУЧЕНИЯ (1531)

Следует наблюдать за тем, чтобы не нарушался определенный по-
рядок обучения, чтобы не гибли прекрасные науки. Платон говорит, что
государство меняется, если дело дошло до изменения Музыки. Это ска-
зано не ради красного словца. Гораздо вернее, однако, было бы утверж-
дать, что государство меняется, если меняется обучение. Но все госу-
дарственные изменения, как известно, подлежат заботам магистратов.
Извращенный же способ обучения ведет к гибели самых великих и луч-
ших дел. Именно магистратам, следовательно, надлежит прежде всего
проявлять неусыпную заботу о деле обучения юношества.

Melanchthon, De orcline discendi. — «Corpus Re-
formatorum», vol. XI, 1843, sp. 213. Пер. В. M. Володар-

ского **

РЕЧЬ ВО СЛАВУ НОВОЙ ШКОЛЫ (1526)

Разве есть что-либо более полезное для всего рода человеческого,
чем прекрасные науки? Никакое искусство, никакое ремесло, никакие —
клянусь Геркулесом! — плоды, рожденные землей, наконец, даже само
солнце, которое, как верят многие, есть творец жизни,— ничто не яв-
ляется необходимым настолько, как знание наук. В самом деле, без
законов и предписаний, без благочестивых чувств не могло бы сущест-
вовать государство, люди не объединялись бы в сообщества, было бы
невозможно управлять ими, род людской превратился бы в бродячие
орды диких животных,— если бы только рухнуло все, что принесло нам
благие законы, что родило добрые нравы и человечность, благодаря ко-
торым благочестие так укрепилось к нашему времени.

С другой же стороны, если бы не было умения обучать детей, не
было бы ни добрых мужей, ни уважения к добродетели, ни почитания
ума, ни дружеских союзов на основе чувства долга, вообще не было бы
ничего, достойного человека, а в результате мы, смертные, не обладали
бы никакими верными представлениями о религии и воле божией. Бы-
ло бы, как в племени варваров: одни подобны чудовищам больше, другие
меньше, но все живут некоей жизнью циклопов.

Еслп же вы проявите рвение к тому, чтобы правильно наставляли
юность, она станет оплотом отечества: ведь нет у города стен прочнее,
укреплений надежнее, защиты вернее, чем сами сограждане, когда они
наделены образованностью, мудростью и другими добродетелями. Спар-
танец сказал, что город охраняют мечи, а не камень стен. Я же считаю
что нужно беречь отечество не столько оружием, сколько мудростью,
умеренностью и благочестием.
Итак, прежде всего необходимы хорошо устроенные городом школы,
где дети — его юная поросль — получали бы образование. И если кто-
либо считает, что можно обрести незыблемую добродетель и без учения,
что можно быть достаточно пригодным к управлению государством и
без знания наук, которые содержат в себе все то, что необходимо лю-
дям, правящим согражданами, если, говорю я, кто-либо придерживает-
ся такого мнения, то он подпал под власть худшего заблуждения.

Melanchthon, Oratio in laudem novae scholae. —
«Corpus Reformatorum», vol. XI, sp. 107—111 Пер.

В. Володарского :i *

О ШКОЛАХ (1527—1528)

Необходимо, чтобы проповедники убеждали людей отдавать своих
детей в школы, чтобы таким образом выдвигались те, кто станет искус-
ным в делах церкви, а также в делах светского управления.

Некоторые считают, будто проповеднику достаточно умения читать
по-немецки. Это — жалкое заблуждение. Ведь тот, кто хочет учить дру-
гого, должен сам исключительно много заниматься и обладать особой
искусностью, а чтобы достичь этого, он должен учиться долго, и притом
с ранней юности. [...]

И такие искусные люди нужны не только церкви, но также и свет-
ской власти, ведь и ее тоже хочет иметь господь. [...]

Теперь в школах для детей мы видим много злоупотреблений и для
того, чтобы правильно обучать молодежь, устанавливаем следующий
порядок.

Во-первых, школьные учителя должны укрепиться в том, что детей
нужно учить только на латинском языке, а не на немецком, греческом
или еврейском, как делали некоторые до сих пор, обременяя несчаст-
ных детей таким разнообразием, которое не только лишено какой-либо
плодотворности, но прямо служит ко вреду. Ведь «видно, что иные школь-
ные учителя думали не о пользе для детей, а о собственной славе, ког-
да обращались сразу к обучению столь многим языкам.

Во-вторых, учителя не должны также обременять детей чрезмерным
количеством книг. Во всем следует стараться избежать слишком мно-
гого.

В-третьих, необходимо, чтобы детей разделили на группы.

О первой группе

В первую группу должны войти дети, которые учатся читать, и в
обучении их следует придерживаться такого порядка:
Прежде всего они должны научиться читать детские книжечки, в
которых помещены алфавит, «Отче наш», «Верую» и другие молитвы.

Когда дети сумеют всё это читать, нужно дать им тексты из Доната
и Катона, причем вместе, но Доната — читать, а Катона — пересказы-
вать. Это нужно сделать так, чтобы учитель сам процитировал один или
два стиха, а дети после этого прочли бы их наизусть на следующем
уроке. Таким образом, они изучат ряд латинских слов и приобретут
словарный запас для чтения.

В этом дети должны упражняться до тех пор, пока смогут хорошо
читать, а учитель должен следить, чтобы подобный порядок приносил
плоды и чтобы дети со слабыми способностями, которые не особенно
быстро все понимают, обращались бы к текстам Катона и Доната не
один только раз, по также и второй.

Наряду с этим нужно учить детей писать и подгонять их тем, чтобы
они ежедневно показывали учителю написанное. Дети первой группы
должны также приучаться к музыке и петь с другими, как мы это ука-
жем с божией помощью несколько ниже.

О второй группе

Вторая группа — дети, которые уже умеют читать и должны теперь
изучить грамматику. С ними нужно заниматься следующим образом.

Ежедневно первый час после полудня дети должны упражняться в
музыке, притом все, и малые и большие.

После этого учитель должен прежде всего заняться со второй груп-
пой баснями Эзопа.

После первой вечерней звезды нужно рассказывать детям то, что
содержится в «Педологии»' Мозеллапуса, а когда они изучат эти кни-
ги — сделать выборки из «Бесед» Эразма — они полезны и пристойны
для изучения.

Это же следует повторить и на следующий вечер.

Вечером, перед тем как дети пойдут домой, нужно выписать для них
сентенции из произведений поэтов или других работ, чтобы они утром
их пересказали. Сентенции нужно выбирать такие, как: «Чернь хвалит
лишь ту дружбу, что приносит выгоду», или i«K кому Фортуна чересчур
благоволит, того превращает в глупца», «Верность друга познается в
беде».

Утром дети должны снова пересказывать Эзопа. [...]

После того как дети изучат Эзопа, нужно заняться с ними Терен-
цием. которого они также должны учить наизусть, ведь они к этому
времени немного подрастут и уже смогут выполнять работу потруднее.
Учитель должен, однако, постоянно заботиться о том, чтобы дети не
были чересчур перегружены занятиями.

13 Идеи эстетического воспитания, т. I
После Теренция следует обратиться к некоторым басням Плавта,
которые пристойны и чисты; как, например, «Aulularium», «Frinumma»,
«Pseudolus» и тому подобные. [...]

Будет не много пользы, если детей обременят трудными для пони-
мания и глубокими по смыслу текстами, такими, например, как в книге
Исайи или в письмах Павла к римлянам. [...]

О третьей группе

Когда дети хорошо освоят грамматику, можно выбрать из них самых
умелых и создать из них третью группу.

Час после полудня дети третьей группы должны вместе со всеми
остальными заниматься музыкой. После этого нужно пересказывать им
Вергилия или что-либо из Овидия, можно почитать им «Метаморфозы»
Овидия. Вечером—«Об обязанностях» Цицерона или его «Письма к
близким».

Утром следует повторить Вергилия и изучать грамматику.

Час перед полуднем следует также оставить для занятий граммати-
кой, чтобы дети в ней хорошо поупражнялись.

И когда они как следует овладеют этимологией и синтаксисом, нуж-
но заняться с ними метрикой, чтобы они приучились слагать стихи, ведь
это упражнение очень полезно: оно помогает детям понять и другие
сочинения, обогащает ребенка запасом слов и делает его искусным во
многих делах.

После того как дети достаточно позанимаются грамматикой, нужно
отвести время на диалектику и риторику.

Вторая и третья группы должны все недели занятий по одному разу
писать сочинения в форме посланий или в стихах.

Следует также побуждать детей к тому, чтобы они чаще читали по-
латыни, а учитель должен сам, насколько это возможно, стремиться го-
ворить с детьми только на латинском языке, чтобы они имели навык
упражняться и совершенствоваться также и этим путем.

Melanchthon, Von Schulen.— «Corpus Reformato-
rum», vol. XXVI, 1858, sp. 90—95. Пер. В. M. Володар-
ского **

ВАЛЕНТИН ТРОТЦЕНДОРФ
(1490-1556)

Выдающийся педагог эпохи Реформации В. Тротцендорф (настоящая фами-
лия — Фридланд) родился в прусской Силезии, близ Герлица, в бедной семье. Ему
самому пришлось пробивать себе дорогу к образованию п профессии учителя. Став
ректором школы в Гольдберге, он реорганизовал ее в духе идей своего наставника
Ф. Меланхтона. Оригинальный вклад Тротцендорфа в педагогику выразился преж-
де всего в установлении нового порядка и характера занятий, с помощью которых
он стремился всемерно развивать активность самих учащихся.

Тротцендорф создал в Гольдберге своеобразное «школьное государство» по
римскому образцу: сам он как глава школы именовался «вечным диктатором»,
учащиеся ежемесячно выбирали из своей среды «консула», двенадцать «сенаторов»
и двух «цензоров». Действуя по излюбленному принципу Тротцендорфа: «обучая —
обучаешься сам», выделенные из старшей группы ученики занимались со своими
младшими товарищами.

Эстетическое воспитание основывалось здесь в первую очередь на изучении
античной литературы, еженедельных упражнениях каждого ученика в стихосло-
жении и сочинении прозы и на ежедневных общих занятиях музыкой и пением.
Школа в Гольдберге пользовалась широкой известностью в Германии и послужи-
ла образцом для организации ряда сторон школьного дела в других областях
страны.

ГОЛЬДБЕРГСКИЙ ШКОЛЬНЫЙ УСТАВ (1546)

Чтобы правильно организовать школу в Гольдберге и притом на ос-
нове полностью партикулярного порядка, нужно постоянно устраивать
чтения, вести занятия и систематически повторять материал. Все это
нужно делать так, чтобы дети в результате достигли изрядного пони-
мания и получили образование, чтобы они были хорошо подготовлены
и смогли бы в дальнейшем изучать более высокие и сложные дисцип-
лины — такие, как теология, медицина, философия и юриспруденция.

Прежде всего следует с особым усердием заниматься грамматикой,
которая есть мать и кормилица всех других искусств, а также всем,
что к ней относится, — орфографией, этимологией, синтаксисом и про-
содией.

Наряду с этим полезно чтение из работ хороших авторов — таких,
как Теренций, Платон, Цицерон, из доступных для детей писем Цице-
рона и его произведения «Об обязанностях», причем так, чтобы дети
руководствовались правилами п примерами латинского языка двояким
способом — учились бы искусно читать и писать.

Кроме того, необходимы также чтения из работ поэтов, таких, как
Вергилий, некоторые книги Овидия, чтобы дети постигли также и мет-
рику, изучали стихи и получили богатый запас хорошо понятых ими
сведений. Далее: грамматика греческого языка и чтение греческих
авторов.
Необходимо также вести занятия по арифметике, сферике * и музы-
ке, равным образом — по диалектике и риторике, а кроме того — по фи-
лософии и моральной философии.

С особым усердием всегда следует изучать в школе катехизис, что-
бы дети овладели известными сведениями о (важнейших основах хри-
стианского учения. Очень важно обратить самое пристальное внимание
на усердные занятия с маленькими детьми, чтобы они, изучая букварь,
умели читать без ошибок и опрятно писать, в особенности чтобы они
читали вслух катехизис Лютера — громко, не спеша, отчетливо, выдер-
живая паузы.

Необходимо также во все недели занятий проводить общее упраж-
нение, писать работы на латинском языке, причем просматривать их
следует по отдельности, тщательно исправляя то, что написано каждым
из детей. Равным образом каждую неделю нужно проводить занятия
по стихосложению.

Каждый вечер — молитвы, а также совместные обсуждения, на кото-
рых дети упражнялись бы друг перед другом в чтении того, что они
слышали в течение дня. К этому нужно добавить ежемесячные пуб-
личные обсуждения того, что в этот срок читалось.

Такой порядок чтений, упражнений и обсуждений, равным образом
поддержание школьной дисциплины, основанной на послушании и бла-
гонравии, может быть обеспечен по меньшей мере шестью важнейшими
лицами: 1) школьным учителем; 2) магистром философии и препода-
вателем греческого языка; 3) знатоком сферики; 4) грамматиком и ри-
тором, который умел бы писать изящные и красивые стихи; 5) канто-
ром, который должен быть изрядным музыкантом; 6) преподавателем
катехизиса.

Quellen zur Geschichte der Erziehung, Berlin, 1959,

S. 45—46. Пер. В. M. Володарского **

ИОАНН БУТЦБАХ
(1478-1526)

Первый немецкий историограф искусства И. Бутцбах, более известный своим
современникам под латинским именем Пиемонтануса (по названию его родины —
города Мильтенберга-на-Майне), по духу своего творчества принадлежит к числу
представителей раннего немецкого гуманизма. Он родился в бедной семье, претер-
пел в юности всю суровость тогдашней школьной педагогики, всю нужду и лише-

* Наука о движении планет.
ния, которые выпали на долю странствующего школяра и которые он впоследст-
вии красочно описал в автобиографической «Книжечке о странствиях» (1506). На
формирование его гуманистических представлений оказало влияние обучение в
школе А. Гегия в Девентере, где учились многие видные немецкие гуманисты, в
том числе Эразм Роттердамский. Позже он стал монахом, а затем приором бене-
диктинского монастыря в Лаахе. там же и умер.

Его работа «О знаменитых художниках» (1505) — одно из интереснейших про-
изведений немецкого гуманизма, посвященных проблемам искусства и художест-
венного образования. С удивительной искренностью и непосредственностью в нем
передано противоречивое сплетение типично средневековых представлений об ис-
кусстве и властно заявляющих о себе гуманистических идей. Ссылаясь на божье
установление и прибегая к религиозно-этической аргументации, Бутцбах, по суще-
ству, проводит мысли об эстетическом отношении человека не только к искусству,
по и к природе, о неисчерпаемости эстетического богатства натуры, проповедует
типичную для Возрождения идею о реалистически точном воспроизведении натуры,
в отличие от многих других немецких гуманистов уравнивает искусство и науку
по силе их воздействия на совершенствование личности человека и т. д.

Работа Бутцбаха дает яркое представление о гуманистическом методе воспи-
тания «на лучших примерах». Без конца оговаривая недопустимость языче-
ского подхода к искусству, он тут же на основе своих гуманистических знаний
слагает хвалу таланту и индивидуальному своеобразию античных художников и
скульпторов, высоко оценивает метод их подхода к натуре. Характерны для педа-
гогической мысли гуманизма само обращение к примерам творчества женщин-
художниц, где гуманистическая оценка человека по его личным достоинствам еще
причудливо соединяется с не изжитым до конца средневековым отношением к жен-
щине, и подчеркивание важной роли наставника, учителя в формировании лично-
сти высокосознательной и способной к активному выявлению своего дарования в
искусстве.

Выступая на основе изучения Плиния и других древних авторов пропаганди-
стом античного искусства, Бутцбах еще не поднимается до историзма в освещении
его места и вообще всего развития искусства. Его работа является как
христианским трактатом о доброй нравственности, так и сочинением о художест-
венном творчестве, которые в его представлении неотделимы друг от друга. Опа
представляет собой лишь перечень созданных под влиянием итальянского гуманиз-
ма кратких характеристик знаменитых художников разных времен. Ему еще неведо-
мо то понятие «возрождения искусств», которое позже выдвинул Вазари в «Жиз-
неописаниях художников и скульпторов». Тем более знаменательно в этой связи
первое упоминание в произведении немецкого автора в качестве достойных подра-
жания образцов творчества Джотто и Израеля ван Мекенема — представителей
раннего итальянского и северного Возрождения.
О ЗНАМЕНИТЫХ ХУДОЖНИКАХ

Письмо Иоанна из Мильтенберга, монаха лаахского,
к деве, посвятившей себя богу,— монахине Гертруде,
выдающейся художнице с острова Роланда

Когда наш собрат, отец Фома, ваш исповедник, человек серьезный,
воистину благочестивый и в высшей степени скромный, посетил недавно
наш монастырь и я, как обычно, встретил его, о дорогая сестра Гертру-
да, он, имея обычай не приезжать с пустыми руками к своим собратьям,
доставил нам радость и передал дары твоего искусства, которые всем нам
вообще и каждому в отдельности были очень желанны: а именно пере-
дал он написанное тобой изображение сердечка милостивого нашего спа-
сителя и избавителя.

Как мы все радовались удивительному, искусному изделию твоих де-
вичьих рук, перо не в состоянии передать, при всем моем усердии. И ес-
ли ты нас так обрадовала уже этим малым подарком, то совсем были мы
восхищены и удивлялись как чуду, когда ты вскоре после этого, восходя
величаво к вершинам искусства, изумительными орнаментами и миниа-
тюрами великолепно изукрасила книгу песнопений, которую усердным
пером написали братья Герхард Вреденский и Петер Вайденский, ныне
народные проповедники в Круфте.

Сколь тонко искусство, плод твоего дарования, и как оно превосходит
всякую хвалу! С какой из всех знаменитых женщин или, скорее, знаме-
нитых дев, которые когда-либо блистали, нельзя сравнить тебя! Как сча-
стлива ваша обитель по сравнению с другими тем, что, если позволят мне
так выразиться, она воистину осиянна славой пера и кисти! Ведь перо
есть прекрасное орудие твоей ученой сестры Адельгейды, кисть же —
орудие твое. Свидетельства ваших дарований, достойные всяческой бла-
годарности, мы изучили своими собственными глазами, и мы можем позд-
равить себя, что обладаем некоторыми из них, однако же не отказываем-
ся от надежды в будущем получить еще больше этих свидетельств и при-
том еще более ценных. Правда, говоря так, я могу вызвать у твоих се-
стер — и небеспричинно — мысль о том, что мы забыли прежние благо-
деяния, и мы будем считаться у них неблагодарными и не оценившими
твое благоволение, если не выразим открыто свою признательность пли
не поднесем ответных даров. Вот почему мы приложили старание — что,
надо надеяться, тебе не будет нежеланно — создать кое-что в наши ред-
кие свободные часы вечера, чтобы мы имели возможность посвятить это
тебе. Когда ты станешь читать эти строки (а в объяснении того, что те-
бе, быть может, покажется менее понятным, тебе, конечно, поможет твоя
ученая сестра Адельгейда), тебе, очевидно, будет приятно развлечься и
после трудов службы богу и службы искусству живописи немного осве-
житься и насладиться.
Когда я обдумывал, что я мог бы преподнести тебе, достойное проч-
тения, для твоих научных занятий (ибо твои научные познания отнюдь
не незначительны), я пришел к тому, что намеченное мною нельзя было
бы использовать полностью, и решил составить для тебя на основе крат-
ких извлечений из разных работ некое сопоставление сведений о знаме-
нитых мастерах твоего искусства, так как сам я, занятый другими де-
лами, сейчас не отважился бы пуститься в далеко идущие исследования.
Из этого ты можешь сделать вывод, что мы вовсе не пренебрегаем дол-
гом благодарности и что благочестивый труд, который ты принесла нам
в дар, всем нам очень по душе. Прими же и ты этот маленький подарок,
но, прошу тебя, не будь к нему придирчива, поверь доброму умыслу да-
рителя.

Если же ты захочешь еще больше прочесть о тех, кто одного с тобой
пола и сумели прославиться дарованиями ученых, обратись уже не ко
мне, а к Адельгейде, которой мы не так давно подарили за ее доброту и
благорасположение небольшой труд о знаменитых высокообразованных
и ученых женщинах, составив эту работу в четырех книгах в часы на-
шего вечернего досуга, путем извлечений из различных источников.
И пусть этот случай, который выпадет тебе на долю, еще больше будет
способствовать тому, чтобы ты и дальше имела обыкновение облагоражи-
вать свой дух изучением прекрасных наук и литературы, так же как и
искусством живописи. Ведь и от того и от другого — от искусства и от
науки, которые ревностно изучаются, в равной мере обретает дух огром-
ную силу. Им обоим даны были равные возможности завладевать тем, что
ими любимо. Иероним говорит об этом в полном согласии с поэтом Гора-
цием Флакком, который сказал в «Искусстве поэзии»:

На все, что им по душе, всегда дана им отвага,
И в этом неравенства нет художников и поэтов...

Но теперь уже настала пора сказать тебе о жизни людей, знаменитых
своей художественной деятельностью, хотя мы о ней помним мало, и к
этому добавить еще то, что приходит нам на ум, когда мы о них размыш-
ляем.

Здесь кончается предисловие к нижеследующей работе.

Начинается книжечка брата Иоанна из Мильтенберга о знаменитых
учителях живописи.

В сочинениях язычников сообщается, что очень многие люди, как
мужчины, так и женщины, были некогда очень сведущи в изобразитель-
ном искусстве и этим прославились. Из всех этих людей я могу здесь
упомянуть лишь немногих.

В определенной мере самым знаменитым из всех был Фидий. Среди
удивительных памятников его искусства был создан художественно
столь совершенный образ Минервы, что афиняне, среди которых он жил.
сочли это творение достойным высшей награды и установили его в по-
четном месте города. Отсюда ведет свое начало прекрасная поговорка:
когда мы упускаем возможность обнародовать по просьбе друзей какой-
либо труд, мы обычно говорим, что его не стоит сравнивать с той Минер-
вой. Эта форма оправдания встречается также у Цицерона, который
именно таким способом стремился объяснить Бруту дело с изданием сво-
их «Парадоксов». По этой же причине мы говорим о каком-либо труде,
что он сделан по-фидиевски, если мы хотим восславить его совершенную
красоту. Велико было дарование этого человека, он вызывал своим ис-
кусством восхищение всех сограждан. Однако, без сомнения, ты и наши
сегодняшние художники и скульпторы намного превзошли бы его. если
бы он еще жил.

Далее следует назвать знаменитую, выдающуюся художницу Тамиру,
искусство которой в ее время считалось совершенно исключительным и
было широко прославлено повсюду. Ради удивительного дарования, ко-
торое обнаружилось у нее, она устыдилась обычных занятий своего пола
и с редкостным усердием занялась живописью, в которой продвинулась
так далеко, что в короткое время к ней пришла неслыханная слава. По-
этому-то эфесцы и решили воздать ей особые и своеобразные почести,
каких могло удостоиться у них только второе после Дианы лицо. Тами-
ра столь удивительно изобразила богиню города Эфеса Диану, что это
изображение прославилось больше, чем изображения всех других бо-
жеств, и ему воздавали долгое время особые почести.

Хотя все это было очень давно, то, что оставила после себя эта худож-
ница, слывет великолепным доказательством ее артистизма, так что да-
же и сегодня искусство такого рода признается нашими художниками
удивительным. И поистине, Тамира занимает особое место благодаря
своим благородным трудам: ведь если мы обратимся к тому, чем увлече-
ны другие женщины, мы увидим, что за малым исключением, к которому
принадлежишь и ты, их интересуют гораздо менее славные дела, даже
такие, которые исключают благородный дух и высокий смысл и которых
следует избегать. Ты же, как я полагаю, ненавидишь общество праздных
женщин и, не имея учителя, близко примешь к сердцу пример этой зна-
менитой художницы. Ты, однако, будешь стремиться изображать, без
сомнения, более художественно и прекрасно, чем Тамира, не ложных бо-
гов и богинь и их дела, как это делала она, а истинного бога, господа на-
шего Иисуса Христа и его мать, высокочтимую деву Марию, прекрасней-
шую из всех женщин, и святых, которые уже правят вместе с ними в
царствии небесном.

Та вышеназванная дева занималась своим искусством со столь уди-
вительным вкусом и богатством понимания также и потому, что, несмот-
ря на все щедрые дары своего таланта, она была, как говорят, обучена
отцом, который в подобном же виде искусства обладал большим опытом.
Конечно, она пользовалась у своих земляков огромным почетом за то,
что она создала прекрасный образ Дианы. Но. ты и тебе подобные до-
стойны еще больших похвал от нас и в наше время, так как вы изобра-
жаете не некиих подземных богов, но, так сказать, богов небесных, и к
тому же создаете их образы гораздо более прекрасными.

Мико, грек, родом из Афин, отец вышеназванной Тамиры, был пре-
восходно образованным учителем живописи, рядом с которым в его вре-
мя никого нельзя поставить, если речь идет о его профессии. Свою дочь
он обучал сам и полностью посвятил ее в тайны своего искусства. Вместе
с дочерью он благодаря своим работам повсюду пользовался огромной
славой. Он оставил после себя многочисленные выдающиеся памятники
своего искусства, и после его смерти память о нем жила еще многие
годы.

Знаменитейшим художником своего времени был Кратин. Удивитель-
ной тонкостью своего художественного дарования он удостоился широ-
чайшей славы. Именно о нем сообщают некоторые историки, что он пер-
вым стал изображать листву и корни всех растений настолько точно, что
все можно было узнать. Очень важно поэтому вспомнить его ценный ху-
дожественный дар, ведь такие работы приносят пользу и очень помога-
ют врачам и тем, кто занимается естествознанием.

Тонкостью чувств отличалась художница Ирена, девушка-гречанка,
которая была дочерью и ученицей упомянутого Кратина. Земляки почи-
тали ее за выдающиеся способности. И чем больше ее искусство в живо-
писи утонченностью и высоким качеством явно обгоняло искусство ее
отца и учителя, тем большее значение приобретало ее имя, тем дальше
распространялась ее слава, так что имя Кратина и другие имена во мно-
гих местах были менее известны и почти поблекли — столь прекрасны
были ее работы.

Ее шедевром считалось выполненное на доске изображение девушки,
которое в городе Элевзисе рассматривали как чудо. И многие другие ра-
боты были созданы еще ею, правда, уже не столь изумительные. Хотя
подобные способности обычно совершенно чужды женщинам, у нее они
были развиты удивительно, и, кроме того, несмотря на все трудности, она
благодаря своему сильному дарованию добилась очень большой сноровки
в искусстве, которая также необычна для женщин, от природы тяжелова-
тых на подъем.

Как видишь, художественный дар, которым ты также обладаешь, дал
мне основание вспомнить о нем и у других женщин и воздать им за него
хвалу. Ирена была столь же знаменита, как и жившая в то время выше-
упомянутая Тамира.

Марция, еще одна художница, была, однако, даже еще более знаме-
нита, чем обе предыдущие. Дочь римлянина Баррона, она долгое время
оставалась в девичестве и почиталась у римлян как художница и скульп-
тор — ведь она из презрения к обычным женским занятиям и для того,
чтобы не ослабеть от ленивого ничегонеделания, посвятила все свое
усердие живописи и скульптуре. Ее картины по содержанию и исполне-
нию были столь удивительно художественны, столь зрелы, а ее работы
по слоновой кости так нравились, что она легко превзошла всех худож-
ников своего времени, даже самых значительных.

Как известнейший пример того, насколько драгоценны были ее про-
изведения, сообщают о том, что их даже передавали из поколения в по-
коление. Достойно удивления то, что она не только замечательно владе-
ла кистью художника, но также обладала, работая, такой быстротой ру-
ки, как никто другой.

Еще более ценным, чем многие другие ее обычные работы, был ее
автопортрет, который она сделала с помощью зеркала. Он был столь по-
хож во всех линиях, и красках, и в общих формах лица, что ни один
из современников, которые знали ее, не усомнился бы в том, кто был
изображен.

Рассказывают также, что она обычно охотнее писала или лепила жен-
щин, чем мужчин. Причина этой привычки кроется в ее стыдливости.
Ведь хотя в древности вообще изображения обнаженных или полуобна-
женных людей вовсе не были чем-то необычным, Марция придержива-
лась пристойного и, соответственно своему девичьему положению, выпол-
няла изображения мужчин не от макушки до пят, но, как подобает де-
вичьей чести, только от середины тела кверху, не уделяя внимания ниж-
ней половине, чтобы не принуждать себя заниматься и неприличными
частями тела. Ведь если бы она изображала мужчин в их полную вели-
чину, она должна была бы опасаться упреков в поругании девического
чувства стыда. Чтобы избежать подобных осуждений, она считала более
правильным воздерживаться от таких изображений. Потому-то она и ста-
ла знаменита не только своим художественным уменьем, но и девичьим
целомудрием. Считают даже, что она тем больше должна была про-
славиться, что свободной волей, по собственному решению, а не
под каким-либо нажимом сохраняла в неприкосновенности свое деви-
чество.

Ведь она была не такой, как иные девы, которые носят монашеское
одеяние лишь потому, что пообещали это священнику, или дали обет
Диане, или связаны каким-либо другим словом. Она же только чистотой
своих помыслов преодолела жало плоти, то, которое, к сожалению, ах,
скольких уже порядочных и храбрых людей погубило! Марция же сохра-
нила себя незапятнанной соприкосновением с мужчинами и с похваль-
ным усердием оставалась чистой до конца своих дней.

Хотя она достойна подражания уже своим удивительным искусством
живописи и скульптуры, не меньше, кажется, а вернее, еще больше следу-
ет подражать ей в том, как она добродетельно и мужественно сохраняла
свое девичество. Даже у язычников столь многое способны были дать
девичество и неиспорченность души и тела, что они проявились во мно-
гих прекрасных и добродетельных делах тех, кто посвятил себя этой
чистоте.

Об одном из подобных случаев сообщает святой Иероним. Некая ве-
сталка вытащила своим поясом из морского прибоя на берег тяжело на-
груженное судно или даже грузовой корабль — во всяком случае, такой,
что большая толпа мужчин едва могла сдвинуть его с места. И дева сде-
лала это поистине чудом — всего лишь легким усилием.

Так благосклонен господь к добродетели чистой девственности, что ее
немало ценили даже те, кто далек от царства божия. Люби ее и ты, и
сохраняй, как делаешь это теперь, вплоть до возвращения жениха твое-
го, господа нашего Иисуса Христа, твердо веруя в награду за твою до-
бродетель.

Названная мною выше дева, достойная подражания, расцвела во вре-
мена правления Филадельфа из Египта, в 270 году до рождества Христо-
ва. Несомненно, если бы она жила много позже, она оставила бы нам
прекрасные образцы своего искусства и своей высокой святости. Однако
об этой теме, пожалуй, сказано уже достаточно.

Выдающимся скульптором был Леоциатас. Он жил, восхваляемый на-
ряду с другим замечательным учителем этого искусства — Зевксисом из
Гераклеи, во времена персидского царя Ксеркса, сына Дария, как расска-
зывает Евсевий. Именно по его работам, которые его приглашали выпол-
нять в большом числе, получили свое название, как считают некоторые,
бани в Византии, то есть Константинополе.

По свидетельству Плиния в 35-й книге его «Естественной истории»,
Зевксис прославил кисть, то есть искусство живописи. Благодаря живо-
писи он достиг такого богатства, что даже начал отдавать свои картины
даром, так как утверждал, что никто не в состоянии заплатить за них со-
ответствующую цену.

Однажды, как сообщает Плиний, он изобразил мальчика с гроздьями
винограда в руках. Когда слетелись птицы, чтобы схватить виноград, Зев-
ксис в гневе стал перед своей работой и сказал: «Я лучше написал
гроздья, чем мальчика, ведь если бы он был изображен так же совершенно,
птицы побоялись бы подлетать к гроздьям». Квинтилиан рассказывает
также, что именно Зевксис сделал великое открытие — стал изображать
тени.

Паррасий, выдающийся художник из Эфеса, был, согласно Плинию,
современником Зевксиса. Как сообщает Плиний, он первым ввел в живо-
пись симметрию, а также выразительно и со вкусом начал писать порт-
реты знатных людей, не так, как это делали до него, изображая их при-
чесанными по-старому; он же прибегал к правильным и приятным очер-
таниям, что и обеспечило ему победу над другими. Согласно Плинию, этот
Паррасий принял участие в соревновании с Зевксисом, которое должно
было решить, чье мастерство выше и кто из них обладает большей сно-
ровкой. Зевксис написал картину, где были изображены виноградные
кисти. Это было сделано с такой верностью натуре, что птицы, обману-
тые картиной, стаями слетались клевать виноград. Паррасий же пред-
ставил холст с изображением птиц, которые были столь обманчиво похо-
жи на настоящих, что Зевксис захотел проверить их подлинность. Когда
он убедился, что перед ним живопись, он устыдился и признал свою
ошибку и победу Паррасия — ибо сам он своим искусством обманул лишь
птиц.

Названные выше художники, о которых сообщают книги по истории,
принадлежали у язычников к известнейшим мастерам твоего замечатель-
ного искусства, о дорогая сестра Гертруда, и без сомнения, существова-
ло еще много других художников, перечислять которых по отдельности
было бы очень долго. Художество ставилось тогда так высоко, что даже
люди, прославленные своим высоким положением и ученостью, не боя-
лись изучать искусства. Так, например, Фабии, благородные римляне,
кормчие всего мира, получили славу как художники и одновременно —
как диктаторы.

Кроме того, известно, что это искусство почиталось многими другими
благородными и знаменитыми людьми, которые ставили его на первое
место среди предметов, требующих изучения. Недаром сообщают, что
греки, которые вообще были очень расположены к наукам, обучали сво-
их детей искусству, но так, что это обучение распространялось лишь на
детей благородных родителей: столь велико было у них почитание ху-
дожества, что заниматься им дозволялось только свободным людям, ра-
бам же оно было запрещено и изучать его не разрешалось.

Помимо вышеупомянутых выдающихся художников мне вспоминают-
ся еще многие другие, которых я мог бы назвать лишь по именам, так
как если я стану перечислять их замечательные работы по отдельности,
это заведет нас слишком далеко.

Апеллес был самым знаменитым художником в Эфесе. Его слава дале-
ко превзошла известность всех остальных мастеров, никто не мог срав-
ниться с ним в искусстве, да к тому же еще он многими книгами уве-
личил теоретические знания о художественном творчестве и работал сам
столь напряженно, что у него ни один день не проходил без занятий ис-
кусством. Тем не менее он оставил после своей смерти начатую, но не
завершенную картину, изображавшую Венеру. Никто после него не осме-
лился закончить эту работу. О том, какая тайна скрывается в этом фак-
те, я не могу в подробностях объяснить тебе, как деве. Ведь еще никто
никогда не мог удовлетворить притязания Венеры, если он сколько-ни-
будь долго оставался втянутым в ее объятия. Овидий дает по этому поводу
следующее увещевание:
Сопротивляйся немедля —
иначе спасенья пе будет;

Чем промедление дольше,
тем сильнее и сила зла.

Против этой пагубы нет никакого действенного лекарства, кроме одного—
бежать и держаться подальше. Сколь многих, даже и святых людей, и
мужчин и женщин, подкосила эта напасть! Но это уже не относится к
нашей теме.

Благородное искусство прославило Аристида и Аполлодора, Эвномпия
и Полпгнота, Протогена и Фидия, Пифия и Тимагора, а также бесчис-
ленное множество других знаменитых в свое время художников, равно
как и скульпторов, из числа которых назову Праксителя и Прометея.
Даже Платон, князь философов, которого Иероним за величие его духа
назвал «божественным», занимался искусством до начала своей философ-
ской деятельности.

Мы можем здесь в меру нашего малого дарования и неполноты наших
знаний книг по истории и хроник сообщить тебе лишь некоторые сведе-
ния во славу твоего искусства, но зато прекрасное сикионское стихотво-
рение, которое мы приводим ниже, выразит все, что до сих пор было ска-
зано, впечатляющими словами. Я убежден, что, когда ты его прочитаешь,
твой дух, который, очевидно, утомлен бессвязной формой предшествую-
щего изложения, вновь отдохнет и оправится. Ведь потребность людей в
развлечении радостно принимает разнообразие, и опыт показывает, что
монотонность как в телесной пище, так и во всех других вещах ведет к
пресыщению.

Итак, вот это стихотворение:

На первом месте среди всех искусств
Стояла живопись во времена былые
И славой громкою могла она гордиться.
Подобно играм, обученье шло
Искусству рисования у греков:
Их дети преуспели в этом деле.
Искусство было в столь большой чести,
Что им рабы не смели заниматься:
Закон суровый это запрещал,
Зато искусство очищало души
Правителей земных, среди которых
Род Фабиев — диктаторов — известен.
А как прекрасна слава Апеллеса!

В искусстве с ним никто не мог сравниться.
Содействуя художеству и словом,
Запечатлевшем знанье об искусстве,
Он дня не проводил без рисованья.
А Аристид! Он передал в искусстве
С отменной тонкостью саму людскую душу,
Изображал и радость, и страданье.
Сколь высока Аполлодора слава!
Был легок карандаш его и точен.
Ну, а Эвпомп был плодовитый мастер,
К тому же он известен как ученый.
О Полигноте можно ль умолчать?
Искусный, он обогатил искусство.
При слове «Фидий» эхо громкой славы
Повсюду раздавалось на земле.
Прекрасны были образы Буларха:
Как золото, труды его ценились.
Поней Афинский был за то прославлен,
Что битву греков он увековечил
С войсками персов. Славилось искусство,
Которым Протоген украсил Родос,
Паррасий и Тиманф — свою отчизну
(Тиманф известен образом Аякса).
Известны были Пифия скульптуры,
Еще известней — имя Тимагора;

В соревнованьях знал он лишь победы.
Зевксис навек свое прославил имя.
Когда цены хорошей не давали
За труд его, который был отменным,
Зевксис работу отдавал бесплатно:
Не золотом ведь ценится искусство!
Вот истинные мудрость, благородство!
Когда бы жил Зевксис еще сегодня,
Как много пользы мог бы он доставить
Всем тем, кто должен изучать искусство,
И мальчикам, и девушкам, и старцам!
Ведь добродетель насаждать искусством
Должна и ты, сестра моя Гертруда!
И так как ты преуспеваешь в этом —
Хвалю я и тебя, и дар твой божий.

Уже давно пора было бы мне, дорогая сестра, остановиться в этом
перечислении самых прославленных и значительных языческих учите-
лей искусства, которым занимаешься также и ты. Оставим их теперь и
обратимся к нашим художникам, гораздо более известным. Хотя их чис-
ло можно было бы увеличивать до бесконечности, будь у меня побольше
необходимого для такой работы досуга и возможностей поподробнее про-
следить за этой стороной дела, здесь и сейчас, занятый другими забота-
ми, я могу указать лишь на некоторых. [...]

В новейшие времена, в пору Бенедикта XI, прекрасным образом изо-
бразил историю авиньонского мученика известный живописец Джотто.
Этим он возвратил искусству его древнее достоинство, так же как теперь
вновь прославляете его ты и многие другие более юные, высокоодарен-
ные художники.
В искусстве гравюры на меди славится выдающийся мастер Израель,
горожанин из Бохольта *, но тебе удивляются все, как талантливейшей
художнице.

В этом перечислении знаменитейших мастеров искусства я не могу
не упомянуть аббата Иоанна из монастыря святой Марии, и великомуче-
ников в Трире, и Конрада, который был аббатом в одном из рейнских
монастырей. Они оставили после себя в своих монастырях прекрасные
живописные работы.

Подобным же образом Хрисанф, которого также называют Бенедик-
том (он раздает пищу братьям нашего монастыря), известен как одарен-
ный мастер изображения цветов. Его работы отличаются тонкостью чув-
ства, их превозносят опытные художники. В хвалу ему были сложены
следующие стихи:

Брат, затмеваешь ты славу
художника Апеллеса.

Ничто пред тобою Паррасий,
ничто пред тобою Зевксис.

Другой наш брат, Генрих, бывший кантор, монастырский кастелян, сте-
кольщик и цирюльник, который умер в прошлом году, был даровитым
учеником Хрисанфа. В книгах псалмов он красивейшим образом нари-
совал заглавные буквы, украсив их изображениями листочков и цветов.

Как и Хрисанфу, мастерству которого он подражал, ему посвящены
стихи:

Генрих, наш лаахский брат,
из города Кобленца родом,
Буквицы изображал
с удивительно тонким искусствим.

Ниспошли же, господь наш, ему
вечную славу. Аминь.

Все сказанное выше, дорогая сестра Гертруда, и есть то изложение
сведений о славном искусстве, которое я хочу преподнести тебе в дар.
И так же от души, как собирал я различные краткие выдержки для это-
го небольшого труда, я передаю его тебе. Мне сейчас не приходят на ум
те похвалы, которые я мог бы тебе написать. Просто — прими мое при-
ветствие с морских берегов и моли бога за меня.

J. Butzbach, Von den beriihmten Malern. 1505,

Ed. O. Pelka, Heidelberg, 1925. Пер.В. M. Володарского **

* Израель ван Мекенем (1450—1503)—выдающийся нидерландский гравер и
золотых дел мастер, творчество которого отразило ряд характерных черт искусства

северного Возрождения. Славился замечательными копиями с работ Дюрера, Шон-
гауэра, Гольбейна и других крупнейших немецких художников того времени.
О ВОСПИТАНИИ ХУДОЖНИКА

ЛЕОН БАТТИСТА АЛЬБЕРТИ

(1404-1472)

Известный итальянский архитектор, художник, писатель-гуманист и ученый.
Родился в Генуе. В детстве изучал греческий и латинский языки, играл на музы-
кальных инструментах. Живя в разных городах Италии, усиленно изучал памят-
ники античной древности.

Альберти является одним из первых теоретиков Ренессанса, обобщивших тео-
рию и практику творчества художников Возрождения. Вопросам искусства по-
священы два трактата Альберти — «Три книги о живописи» (1435) и трактат
«О статуе» (1464). В «Книге о живописи» получили отражение новые принципы
ренессансной эстетики: теория пропорций, учение о перспективе. Большой инте-
рес представляют рассуждения Альберти о принципах воспитания художника. В со-
ответствии с идеалом «homo universalis» Альберти рекомендует художнику зна-
комиться со всеми свободными науками, прежде всего с геометрией, а также за-
ниматься поэзией и ораторским искусством.

Альберти принадлежит также и небольшой педагогический трактат «О семье»
(1432—1433). Он состоит из четырех разделов. В первом говорится о воспитании
детей, о долге родителей перед детьми и детей перед родителями. Во втором опи-
сывается замужество, в третьем рассказывается о богатстве и собственности семьи,
в четвертом говорится о составе семьи. Рассуждая о системе образования детей,
Альберти говорит о пользе изучения математики, астрономии, географии. Но глав-
ную роль в воспитании он отводит все-таки искусству. Альберти много пишет о
воспитательном значении музыки, уделяет много внимания играм детей. З'гот
трактат Альберти — свидетельство большого интереса художников Возрождения к
идеям гуманистической педагогики.

ТРИ КНИГИ О ЖИВОПИСИ

КНИГ А III

[...] Мне хочется также, чтобы живописец был учен, насколько это
только в его силах, во всех свободных искусствах *. Но прежде всего я
хочу, чтобы он знал геометрию. Мне нравится изречение Памфила, древ-
него и благородного живописца, у которого благородные юноши начина-
ли учиться рисованию. Он полагал, что ни один живописец не сможет
хорошо рисовать, если он не будет хорошо знать геометрию. Наши ос-
новные положения, в которых выражается все совершенное и абсолютное
искусство рисования, будут легко поняты геометром; тот же, кто несве-
дущ в геометрии, не поймет ни их, ни всех других оснований живописи.

* К «свободным искусствам» относились грамматика, риторика, диалектика,
арифметика, музыка, геометрия и астрономия.
Поэтому-то я п утверждаю, что для живописца необходимо обучаться
геометрии.

Он хорошо поступит также, если будет находить удовольствие в об-
щении с поэтами и ораторами. У них много украшений, общих с живо-
писном, а так как они богаты сведениями о многих вещах, то будут весь-
ма полезны при хорошей компоновке исторической картины, вся хвала
которой заключается в изобретении. Это и должно быть так, поскольку
мы видим, что одно лишь изобретение * само по себе, без картины, до-
ставляет удовольствие.

Но часто случается так, что обучающиеся и жаждущие научиться, не
зная, как нужно учиться, устают не меньше тех, которым досаждает вся-
кое усилие. Поэтому мы скажем, каким образом становятся учеными в
этом искусстве. Пусть никто не сомневается в том, что начало и конец
этого искусства, а также все пути к тому, чтобы стать мастером, должны
быть взяты у природы. Совершенствование в искусстве приобретается
прилежанием, усердием, обучением. Я хочу, чтобы юноши, которые те-
перь новичками отдаются живописи, поступали так, как, я вижу, посту-
пают обучающиеся писать. Они сначала изучали по отдельности все фор-
мы букв, которые у древних назывались «элементами»; затем они изу-
чали слоги и, наконец, учились составлять целые слова. Этому же по-
рядку нужно следовать и нам при обучении живописи. Сначала пусть
изучают раздельно каждую форму каждого члена тела и запоминают, ка-
кова может быть отличительная особенность в каждом члене тела... Та-
ким образом, все это внимательно живописец узнает от природы и сам
изучит благодаря своему усердию.

АЛЬБРЕХТ ДЮРЕР
(1471—1528)

Одни из самых выдающихся художников эпохи Возрождения в Германии. На-
ряду с замечательным художественным наследием Дюрер оставил несколько тео-
ретических сочинений. Среди них — наброски плана «Книги о живописи» (1507—
1509). «Руководство к измерению» (1525), «Четыре книги о пропорциях» (1528).
В этих работах Дюрер уделяет большое внимание вопросами воспитания и обуче-
ния художника. Он считал, что необходимым средством к овладению тайнами худо-
жественного мастерства должна быть теория пропорций, которая, по его мнению,
является основой всякой живописи.

* Понятие «изобретение» означало замысел картины.

14 «Илен эстетического воспитания», т. I
ИЗ НАБРОСКОВ ПРЕДИСЛОВИЯ К «КНИГЕ О ЖИВОПИСИ»

Кто хочет стать живописцем, должен быть одарен к этому природой.
Искусству живописи можно лучше научиться, имея к ней любовь и охо-
ту, чем по принуждению. Кто хочет сделаться большим художником, дол-
жен быть воспитан в этом направлении с самой ранней молодости. Сна-
чала он должен много копировать у хороших мастеров, пока не набьет
себе руку. [...]

Всего удобнее начинать обучение с того, чтобы разделить и привести
к единой мере человеческую фигуру, прежде чем браться за изучение
чего-либо другого.

Поэтому я выбираю самый легкий путь, какой знаю, чтобы изложить,
ничего не скрывая, как надо измерять и расчленять человека. Я хочу за-
жечь здесь маленький огонек. А если все вы будете раздувать его худо-
жественным усовершенствованием, он со временем разгорится в пламя,
которое будет светить во всем мире. [...]

УЧЕБНИК ЖИВОПИСИ

Перед тобой различные искусства. Выбери из них одно, которое долж-
но пойти тебе на пользу, изучи его, не унывай и не теряй терпения из-за
трудностей, пока не достигнешь того, что оно станет доставлять тебе ра-
дость. Из жадности мы охотно бы сделали многое, если бы в этом не бы-
ло много неприятного. Ибо из природы влилось в нас желание все по-
знать, чтобы тем самым постигнуть истину всех вещей. Но наш слабый
ум не может достигнуть такого совершенного знания всего искусства,
всей истины, всей мудрости. Однако это еще не значит, что все искусства
нам недоступны.

Если бы мы захотели, учась, отточить наш ум и упражнялись в этом,
мы могли бы, пользуясь верными средствами и идя верным путем, найти,
познать п достигнуть некоторой истины.

Не худо, чтобы человек многому учился, хотя иные чурбаны против
этого, говоря, что искусство делает человека высокомерным. Если бы это
было так, то не было бы никого высокомернее бога, который создал все
искусства. А этого не может быть. Ведь бог есть наилучшее благо. По-
этому тот, кто много учится, совершенствуется и приобретает все боль-
шую любовь к искусствам и ко всем возвышенным предметам. Вот поче-
му хорошо, чтобы человек не упускал случая чему-нибудь научиться в
подходящий момент. Находятся также люди, которые ничего не знают и
ничему не хотят учиться; презирают учение и говорят, что искусства по-
рождают много зла, что некоторые из них совсем зловредны. Мое мнение,
напротив, таково: я считаю, что ни одно искусство не вредно, но что все
они хороши. Меч есть меч, им можно пользоваться для убийства и для
правосудия. Поэтому искусства сами по себе хороши. Все, что создал бог,
хорошо, хотя многие этим злоупотребляют.

Если одаренный к искусству человек благочестив и по натуре добр, то
он избегает зла и творит добро. К тому и служат искусства, чтобы дать
возможность познания добра и зла.

Иные люди могут учиться всем искусствам. Но это не каждому дано.
Однако пи один благоразумный человек не настолько груб, чтобы он пе
мог научиться какому-нибудь делу, к которому он больше всего склонен.
По этим причинам никто пе освобожден от обязанности чему-нибудь на-
учиться. Я знаю, что среди нашей немецкой нации многие художники в
настоящее время нуждаются в учении. Ибо им недостает настоящего ис-
кусства, а призваны они к созданию многих больших произведений; по-
этому необходимо, чтобы они улучшали свои произведения, ведь их так
много. Каждый, кто работает без знания дела, работает с большим тру-
дом, чем тот, кто работает с разумением. Поэтому учитесь все правиль-
ному пониманию предмета. Тем, кому немногое по силам, но кто хочет
учиться, тем я с готовностью сообщу свои последующие наставления.
О высокомерных же, которые приписывают себе знание всех вещей, счи-
тают себя лучшими и презирают все остальное, я не забочусь. От истин-
ных художников, доказывающих это творением своих рук, я смиренно
жду указаний с большой благодарностью.

«Мастера искусства об искусстве», т. I, М.—Л., 1937,
стр. 344, 346—347

РУКОВОДСТВО К ИЗМЕРЕНИЮ

Посвящение Пиркгеймеру.

Моему любезному господину и другу, господину Вилибальду Пирк-
геймеру, желаю я, Альбрехт Дюрер, здравия и благополучия. Милости-
вый господин и друг! До сих пор в наших немецких землях многие спо-
собные юноши, посвятившие себя искусству живописи, обучались без
всякой основы, только путем еженедельной практики. Так вырастали они
в невежестве, подобно дикому, неподрезанному дереву. Хотя некоторые
из них благодаря постоянным упражнениям и достигали свободы руки,
так что они выполняли свои произведения с силой, все же они действо-
вали необдуманно, следуя лишь собственной прихоти. Когда же понима-
ющие живописцы и истинные художники видели такие непродуманные
действия, они не без основания смеялись над слепотой этих людей, ибо
для истинного разума нет более неприятного зрелища, чем фальшь в кар-
тине, будь эта картина даже написана со старанием. Единственной же
причиной, почему такие живописцы находили удовольствие в своих за-
блуждениях, было то, что они не изучали науку измерения, без которой
невозможно сделаться настоящим мастером; но это была вина их учите-
лей, которые и сами не владели этой наукой. Но так как она является
истинной основой всякой живописи, я решил изложить ее начала и ос-
нования для всех жаждущих знаний юношей, дабы они, овладев искус-
ством измерения с помощью циркуля и линейки, могли бы благодаря
этому познать и увидеть своими глазами истины и чтобы они не толь-
ко жаждали знаний, но также могли достигнуть настоящего и полного
понимания.

Я не обращаю внимания на то, что у нас теперь, в наши времена, не-
которые весьма презирают искусство живописи и утверждают, будто оно
служит идолопоклонству. Ибо всякий христианин столь же мало может
быть склонен к ложной вере картиной или статуей, как добродетельный
человек — к убийству тем, что он носит оружие на боку. Надо быть по-
истине неразумным человеком, чтобы молиться на картину, дерево пли
камень. Поэтому картина, если она достойна, искусно и хорошо выпол-
нена, приносит больше добра, чем зла. В какой чести и почете находи-
лось искусство у греков и римлян, в полной мере показывают древние
книги, однако впоследствии оно совсем пришло в упадок и, после пере-
рыва около тысячи лет, лишь двести лет назад было возрождено италь-
янцами. Но искусство очень легко забывается и лишь медленно и с тру-
дом открывается заново. Поэтому я надеюсь, что ни один разумный че-
ловек не станет порицать это мое начинание по составлению руководства,
ибо оно проистекает из добрых намерений и послужит на благо всем
жаждущим знаний, и может принести пользу не только живописцам, но
и золотых дел мастерам, скульпторам, каменотесам, столярам и всем тем,
кто пользуется измерениями.

«Мастера искусства об искусстве», т. II, М., 1966,
стр. 326-327

ДЖОЗЕФФО ЦАРЛИНО
(1517-1590)

Итальянский композитор Джозеффо Царлино был одним из наиболее выдаю-
щихся теоретиков музыки в эпоху Возрождения. В своих трактатах о музыке он
обобщил и развил традицию гуманистической эстетики.

Основу эстетических взглядов Царлино составляет учение о гармонии. Исходя
из пантеистического понимания природы, Царлино считает, что гармония состав-
ляет «душу мира». «Но если мир творца полон такой гармонии, то почему следует
считать, что человек лишен ее?» — спрашивает Царлино. На основе этого он делает
вывод о единстве музыкальной гармонии и «страстей души». Таким образом Царли-
но обосновывает положение об этическом воздействии музыки.

Большое внимание Царлино уделял вопросу о личности композитора и музы-
канта. В духе характерного для эпохи идеала универсально развитой личности
Царлино высказывался в пользу всестороннего образования музыканта, говорил о
необходимости изучения им языков, грамматики, математики, арифметики, исто-
рии. Сочинения Царлино свидетельствуют о необычайно широком распростране-
нии идей эстетического воспитания в эпоху Возрождения.

ГАРМОНИЧЕСКИЕ УСТАНОВЛЕНИЯ

ЧАСТЬ I

ГЛАВА 3. Для какой цели надо учиться музыке?

Выше было сказано, что хорошо образованный человек не может су-
ществовать без музыки, и потому должен обучаться ей. Теперь, прежде
чем пойти дальше, хочу показать, ради чего он должен это делать, так
как по этому поводу существуют различные мнения, а когда рассмотрим
это, то увидим также полезное, вытекающее из музыки, и каким обра-
зом следует ее употреблять.

Начиная, следовательно, с первого, скажу, что есть люди, которые по-
лагают, что музыку надо изучать, чтобы доставить удовольствие и раз-
влечение для слуха, только для того, чтобы усовершенствовать это чув-
ство, подобно тому как совершенствуется зрение, когда смотришь на
что-либо прекрасное и соразмерное; но в действительности не для это-
го нужно изучать музыку, так как это — только для пошлых и низких
людей, потому что в этом нет ничего добродетельного, хотя, успокаивая
душу, звуки и обладают приятностью; они служат грубым людям, кото-
рые хотят удовлетворить только свою чувственность, и только к этому
стремятся.

Затем другие считают, что музыку нужно изучать только для того,
чтобы включить ее в число свободных искусств, в которых упражняют-
ся только благородные; а также потому, что она располагает душу к доб-
лести и обуздывает наши страсти, приучает нас к добродетельному ве-
селью и страданью и обращает нас к хорошим обычаям, подобно тому
как гимнастика приучает наше тело к здоровым привычкам и хорошим
наклонностям; а также для того, чтобы посредством нее достичь лицезре-
ния различных видов гармонии, потому что благодаря ей разум познает
природу музыкальных созвучий. Хотя в этой цели есть нечто почтен-
ное, однако этого недостаточно, ибо тот, кто изучает музыку, делает это не
только для усовершенствования разума, но также для того, чтобы, когда
он избавится от забот п дел, как телесных, так и духовных, то есть ког-
да он находится на досуге и свободен от ежедневных занятий, он мог бы
провести и употребить время добросовестно; потому что правильно и по-
хвально ведя жизнь, далекую от праздности, он становится благоразум-
ным, а затем переходит к совершению лучших и похвальных вещей.

Такая цель не только достойна похвалы и почтения, по и есть истин-
ная цель, потому что музыка была изобретена и упорядочена не для че-
го иного, как для того, что мы выше показали; так объявляет в своей
«Политике» философ*, описывая и приводя много подтверждений из Го-
мера. Поэтому заслуженно древние поместили ее среди тех средств, кото-
рые служат свободным людям, и среди паук достойных, а не среди необ-
ходимых, подобно арифметике, или среди полезных, как те, которые слу-
жат только для приобретения внешних благ, вроде денег или семейной
пользы; п не среди тех других, что служат здоровью и силе тела, как
гимнастика — искусство, занимающееся тем, что способствует укрепле-
нию и здоровью тела (борьба или метание копья и другие упражнения,
относящиеся к военному делу).

Итак, музыку нужно изучать не как необходимую пауку, но как сво-
бодную и достойную, так как посредством нее мы можем достичь хоро-
шего и достойного поведения, ведущего по пути добрых нравов, застав-
ляющих идти к другим наукам, более полезным и необходимым; а также
проводить время добродетельно. Это должно быть главным или конеч-
ным намерением. А каким образом музыка может привить новые нравы
и повергнуть дух в различные страсти — поговорим в другом месте.

ГЛАВА 4. О пользе музыки, об изучении,
которое мы должны к ней приложить,
и как ее можно употреблять

Поистине велика польза, которую можно получить от музыки, если ее
употреблять в меру, так как всем ясно, что не только человек, обладаю-
щий разумом, но и многие другие животные, его лишенные, разумеется,
получают удовольствие и наслаждение, потому что всякое живое суще-
ство получает удовольствие и радость от согласованности и соразмерен-
ности, и когда находит в гармонии эти качества, то немедленно получает
удовольствие и радость, общие для всех животных. И это основательно,
так как Природа таким образом согласована и соразмерена, что всему
подобному приятно свое подобное и оно его желает. Ясное указание это-
го находим у едва родившихся ребят, которые, пленившись пеньем и го-
лосом их кормилиц, не только успокаиваются после долгого плача, но и
становятся веселыми, иногда производят даже радостные телодвижения.
И музыка настолько естественна и так нам близка, что каждый человек,
как мы видим, в какой-то степени желает в ней испробовать, хотя бы и

* Имеется в виду Аристотель.
несовершенно, свои силы. А потому можно сказать, что тот, кто не по-
лучает удовольствия от музыки, создан без гармонии; потому что (как
мы сказали) если всякое наслаждение и удовольствие происходит от
сходства, то с необходимостью вытекает, что если кому-либо не нравится
гармония, то она в нем в какой-то мере отсутствует, и в отношении ее
он невежда. И если захотеть расследовать это, то увидим, что такой че-
ловек весьма низких способностей и без капли рассудка; и придется ска-
зать, что природа обделила его, не устроив соразмерно его орган; ибо ес-
ли та часть, которая находится в середине мозга, ближе к уху, создана
соразмерной, то она служит некоторым образом пониманию гармонии и,
как вещь сходная, пленяет и покоряет человека и ему весьма нравится;
но если бывает, что он лишен такой соразмерности, то он гораздо мень-
ше других наслаждается музыкой и в такой же мере создан в отношении
умозрительных и хитроумных вещей, как — по поговорке — осел для ли-
ры. И если здесь захотим следовать мнению астрологов, скажем, что при
его рождепьи Меркурий был ему враждебен, так же как оп благосклонен
к тем, которые пе только наслаждаются гармонией, но не пренебрегают,
как отдых от своих трудов, сами попеть и поиграть, укрепляя свой дух
и восстанавливая свои утраченные силы.

И так хорошо устроено природой, что если наша душа или тело, сое-
диненные, согласно учению Платона, при посредстве духа, больны пли
слабы, то для каждого из них предусмотрены свои особые средства; ибо
если тело заболевает или слабеет, оно излечивается средствами, предо-
ставляемыми медициной; дух угнетенный и вялый восстанавливается
воздушными дуновениями и звуками и песнями, которые для него явля-
ются подходящими лекарствами; а душа, заключенная в нашей телесной
темнице, утешается путем высоких и божественных таинств святого Бо-
гословия. Такую-то пользу приносит нам музыка.

Мало того, прогоняя уныние, вызванное трудами, она делает нас
вновь веселыми, удваивает радость и сохраняет ее.

Мы видим, что солдаты нападают на врага яростнее, возбуждаемые
звуками труб и барабанов, и не только они, но даже лошади движутся с
большей пылкостью. Музыка возбуждает дух, управляет страстями, ук-
рощает и унимает ярость, заставляет проводить добродетельно время и
обладает силой порождать в нас привычку к хорошим нравам, особенно
тогда, когда она употребляется в должных ладах и в меру: в меру, пото-
му что если основное свойство музыки развлекать, то следует это делать
честно, а не бесчестно, чтобы не произошло того, что обычно случается с
теми, кто чрезмерно увлекается вином; они, вскоре разгоряченные, сами
себе вредят, делают тысячу глупостей и возбуждают смех окружающих;
и не потому, что природа вина так зловредна, что и на тех, кто его
употребляет умеренно, она производит то же действие; она зловредна
только для тех, кто пьет его жадно, ибо все вещи хороши, если их упот-
ребляют соразмерно той цели, для которой они созданы и предназначе-
ны, а употребляемые несоразмерно, они вредят и действуют пагубно.
Таким образом, можно считать за верное, что не только естественные
вещи, но и каждое искусство или паука могут быть хорошими или дур-
ными, в зависимости от их употребления; хорошими — если они направ-
лены к той цели, для которой созданы; дурными — если от этой цели
отклоняются.

Следовательно, так как человек рожден для гораздо более высоких
вещей, чем пенье либо игра на лире или других пнструментах только
ради простого удовлетворения чувства, он плохо следует своей природе
и отступает от своих целей; он мало заботится о предоставлении подхо-
дящей пищи уму, всегда стремящемуся узнать и понять новые вещи.
Потому человек не должен просто обучаться музыкальному искусству п
избавлять себя от других паук, отклоняясь от цели, что было бы боль-
шой глупостью, а изучить его для того, для чего оно предназначено. Не
следует тратить время только на это, но надо сопровождать его изуче-
нием теории, так как с помощью музыки можно достичь большего позна-
ния того, что относится к употреблению музыки; а посредством этого
употребления можно привести в действие то, что постигнуто долгим тео-
ретическим изучением, так как употребление, сопровождаемое таким об-
разом, приносит пользу каждой науке и каждому искусству, как мы
раньше видели. Если же было бы иначе, то она бы не приносила чело-
веку ни большой пользы, ни большой славы, а напротив, привела бы к
пороку, так как постоянное упражнение без какого-либо другого изуче-
ния приводит к сонливости и лени и делает души изнеженными и рас-
слабленными; зная это, древние хотели, чтобы изучение музыки соеди-
нялось вместе с гимнастикой, и не считали возможным изучать одно без
другого: они этого требовали, так как опасались, чтобы, предаваясь
слишком музыке, души не сделались бы низкими, а занимаясь только
гимнастикой, они не стали бы чересчур грубыми, жестокими и бесчело-
вечными; но хотели, чтобы благодаря этим двум упражнениям, соеди-
ненным вместе, становились человечными, скромными и воздержанными.

Делая это, они руководствовались разумом, и это ясно можно видеть
по тем, кто в юности своей, бросив изучение более важных вещей, пре-
дается только общению с комедиантами и паразитами, находится все
время в школах игр, плясок и танцев, играет на лпре и лютне и поет
песни далеко не приличные, — эти люди изнежены, женоподобны и без
всяких нравственных устоев. Потому что музыка, таким образом упот-
ребляемая, делает юношей нескромными. Они могут рассуждать только
о таких вещах, и только недостойные слова исходят из их грязных уст.
Иные же, наоборот, становятся от такого обучения не только изнежен-
ными и женоподобными, но и назойливыми, неприятными, надменными,
упрямыми и бесчеловечными; видя, что они достигли определенной сту-
пени знания, начинают мнить себя приятнее всех других (что весьма
присуще большой части людей, занимающихся музыкой в наши дни) и
кичатся, похваляются и превозносят себя, а также для того, чтобы ка-
заться полными мудрости и познанья, поносят всех других; и хотя они
всег'о только невежды и глупцы, однако держат себя с таким высокоме-
рием и тщеславием, равных которым не сыскать во всем свете: и толь-
ко после настойчивых просьб и похвал, гораздо больших, чем они того
заслуживают, они снисходят до того, чтобы показать немножко своей
премудрости.

Для таких людей было бы необходимо, чтобы их родители как мож-
но скорей обучили их какому-нибудь ремеслу, хотя бы и низкому; тогда,
быть может, они не впали бы в такие заблуждения и сделались бы бо-
лее благовоспитанными.

Все это я хотел сказать для того, чтобы тот, кто захочет сделать му-
зыку своей профессией, возлюбил бы науку и предался бы изучению
теории (умозрения), так как не сомневаюсь, что, соединив ее вместе с
практикой, такой человек не преминет стать достойным, порядочным и
нравственным. Пусть не подумает кто-нибудь, что то, о чем я говорил
здесь по поводу музыкального искусства, было сказано в порицанье его
или в осужденье тех, кто таким образом им занимается; этого у меня и
в мыслях не было; скорей я это говорил для того, чтобы, соединяя музы-
ку таким способом с другими достопочтенными науками, полными стро-
гости, мы бы могли защитить ее от праздношатающихся сводников и
скоморохов и возвести ее вновь на подобающее ей место; так, чтобы она
не служила только людям, предающимся наслаждению, а была бы ис-
пользована теми людьми, которые прилежно изучают славные науки и
которые преследуют добро и живут нравственно и как добрые граждане.

ЧАСТЬ II

ГЛАВА 7. Что в музыке обладает силой ввергать человека
в различные душевные страсти

Если бы я не опасался прослыть язвительным и злоречивым, я бы
теперь частично показал невежественность и дерзость и иных современ-
ных глупцов-композиторов (не скажу музыкантов), которые из-за того,
что они умеют сложить четыре либо шесть музыкальных цифр, мнят о
себе, что равных им нет на всем свете. Они ни во что не ставят древ-
них, мало уважают иных из наших современников, а послушать их, так
можно подумать, что, без сомненья, в музыкальном искусстве они боль-
ше значат, чем Платон и Аристотель в философии. Иногда, поломав го-
лову немало дней, они выпускают в свет свои весьма нескладные и не-
уклюжие произведения, однако с таким бахвальством и с такой спесью,
что кажется, точно они сочинили новую «Илиаду» пли «Одиссею», да-
леко превосходящую своей премудростью гомеровскую. Хотя и столь ску-
доумные, они должны бы все-таки почувствовать, что они заблуждают-
ся, ибо никогда мы не услышим, чтобы кто-нибудь из них своими сочи-
нениями сохранил бы чистоту и честь какой-нибудь женщины, как не-
когда сделал один из древних по отношению к Клитемнестре, жене 'Ага-
мемнона, о чем оставили свидетельства Гомер и Страбон; также не ус-
лышим, чтобы их музыка в паше время заставила взяться кого-либо за
оружие, как можно прочитать у многих — а в особенности у Василия
Великого — о великом Александре, которого [его] Тимофей-музыкант с
помощью музыки натолкнул на совершение подобного поступка. Не ус-
лыхать также, чтобы их пенье превратило кого-либо из яростного в крот-
кого, подобно тому как говорит Аммоний о некоем тавроминитанском
юноше, который благодаря прозорливости Пифагора и свойствам музыки
из неистового и необузданного сделался человечным и приятным. На-
против того, мы видим сейчас обратное: бесстыдные и гнусные слова,
содержащиеся в их кантиленах, часто развращают целомудренные уши
слушателей. Но если они достойны всякого порицания и осуждения, то
еще более следует бранить и осуждать тех, которые получают большое
удовольствие от подобных сочинений, чрезвычайно довольны ими и весь-
ма их хвалят, благодаря чему всем становятся ясны их нравы и привыч-
ки, ибо сластолюбивые души, как говорит Боэций, либо получают удо-
вольствие и наслаждение от сластолюбивой музыки, либо, часто слушая
ее, становятся изнеженными и вялыми, так как все подобное стремится к
подобному ему. Однако оставим их теперь в стороне, так как такие и
подобные им заблуждения можно долго оплакивать, но уже нельзя ис-
править, и возвратимся к нашему предмету.

Скажем, что следует воздать великую хвалу древним музыкантам и
весьма чтить их за то, что они умели посредством музыки, употребляе-
мой вышеуказанным способом, достигать таких удивительных результа-
тов, что желать рассказать о них было бы почти невозможно, а утверж-
дать, что это в действительности так и было, — прямо-таки неправдопо-
добно. Однако, чтобы эти вещи не считать баснословными и странными,
посмотрим, что же могло быть причиной таких перемен?

Я считаю, что существуют четыре вещи, которые всегда участвова-
ли в подобном воздействии, а если одна из них отсутствовала, то ничего
или почти ничего нельзя было сделать. Первая — это гармония, рождав-
шаяся от звуков инструментов или голосов; вторая—определенный ритм,
содержавшийся в стихе, который назовем метром. Третья — повествова-
ние о чем-либо, содержавшее описание нравов и обычаев; это были ли-
бо речь, либо рассказ; наконец, четвертая и последняя, без чего ничего
плп почти ничего не получилось бы, было наличие лица соответственно
расположенного и способного воспринять какое-либо духовное воздей-
ствие.
Это понятно, потому что если мы в настоящее время заставим зву-
чать простую музыку, не прибавляя к ней ничего другого, она не сможет
произвести какого-либо из вышеописанных внешних действий, хотя и
сможет в известной мере внутренне расположить душу к более легкому
выражению некоторых страстей или впечатлений, как-то: смех или плач,
что ясно, так как если кто-нибудь услышит какую-нибудь кантилену, не
выражающую ничего, кроме гармонии, то он получит только удовольст-
вие от нее из-за соотношения расстояний между звуками и в известной
мере внутренне приготовится и будет расположен к радости или печали;
но она не сможет его заставить передать какой-либо видимый поступок.

Однако, если к такой гармонии прибавляется определенный и разме-
ренный ритм, она сразу приобретает большую силу и влияет на душу,
подобно тому как это наблюдается в музыке к танцам, которая как бы
приглашает сопровождать ее некоторыми внешними движениями тела и
показать удовольствие, которое мы получаем от такого соразмеренного
соединения.

Затем прибавляем к этим двум вещам речь или рассказ, которые опи-
сывают нравы и обычаи при помощи какой-нибудь подлинной или вы-
мышленной истории. Невозможно выразить, какова сила этих вещей, сое-
диненных вместе. Однако, если при этом не будет человека расположен-
ного, то есть слушателя, который охотно слушал бы эти вещи и находил
бы в них удовольствие, то мы не смогли бы увидеть какого-нибудь ре-
зультата и ничего или почти ничего не смог бы сделать музыкант. Пото-
му что, так же как солдата, склонного по своей природе к воинственно-
му, мало трогает то, что относится к миру и спокойствию, а напротив, он
иногда возбуждается от разговоров об оружии и лагерной жизни, кото-
рые ему очень нравятся; также никакого удовольствия, или почти ника-
кого, не доставляют подобные разговоры человеку по своей природе ми-
ролюбивому, спокойному и набожному; наоборот, рассуждения о мире и
небесной славе часто трогают его и заставляют проливать слезы умиле-
ния. Также и сластолюбца мало волнуют целомудренные размышления,
а испорченные и сладострастные речи скучны воздержанному и целомуд-
ренному; ибо каждый охотно слушает рассуждения о том, что ему боль-
ше нравится, и подобные рассуждения его чрезвычайно волнуют, и нао-
борот, питает отвращение к тем, которые не соответствуют его природе,
и, следовательно, не может быть взволнован такими рассуждениями. По-
этому, если Александра, сына Филиппа, короля Македонского, Тимофей-
музыкант или Ксенофонт (как считают некоторые) заставил взяться за
оружие с великим рвением, мы не должны этому удивляться, так как
Александр был расположен таким образом, чго охотно и с величайшим
удовольствием слушал рассуждения, касающиеся сражений и битв, а та-
кие рассуждения побуждали совершать его удивительнейшие вещи. Поэ-
тому правильно указывал некто людям поражавшимся, что музыка име-
ет такую власть над Александром, говоря: если этот Ксенофонт— человек
такой могучей силы, как о нем говорят, почему не найдет он таких напе-
вов, которые бы могли отозвать Александра с поля битвы? Желая пока-
зать этим, что не большое дело и не требующее большого искусства на-
толкнуть человека на то, к чему он склонен по своей природе, но дейст-
вительно поразительная вещь — это заставить его прекратить делать это.

Следовательно, необходимо найти такого слушателя, который был бы
соответственно расположен, так как без него (о чем я также сказал) ни-
чего или почти ничего нельзя сделать. И хотя в подобных душевных дви-
жениях, производимых музыкой, участвуют вместе упомянутые вещи,
однако предпочтение и честь отдается сочетанию трех первых, называе-
мому мелодией. Ибо хотя гармония одна обладает определенной силой
воздействия на душу и способна делать ее веселой и печальной и хотя,
присоединяя ритм, удваиваются силы — однако эти обе вещи не могут
вызвать ни у кого какой-либо внешней страсти, подобно вышеописанно-
му, так как такую силу они приобретают только от речи, передающей
обычаи и нравы. А что это верно, можем видеть из примера с Александ-
ром; так как он был побужден не только одной гармонией и не гармони-
ей, сопровождаемой числом, но (как считают Свида, Энфимий и еще дру-
гие) вышеупомянутым Орфийским законом * и фригийским ладом; этим
же ладом и, вероятно, также этим же законом был побуждаем вышеназ-
ванный тавроминитанский юноша, когда, будучи опьянен (как рассказы-
вает Боэций), он хотел сжечь дом своего соперника, в котором была
спрятана блудница; тогда Пифагор, узнав это, приказал музыканту пере-
менить лад и играть в спондее, которым и укротил гнев юноши и вернул
его в первоначальное состояние.

Арион, также музыкант и изобретатель дифирамба (по мнению Геро-
дота и Диона Хрисостома), отважившись броситься в море, желал (как
мне кажется) сначала с помощью этого закона закалить свой дух, сделав
его мужественным и бесстрашным для того, чтобы совершить задуманное
без всякой боязни.

Теперь можем видеть, что эти поступки были совершены не благода-
ря двум первым частям мелодии, но благодаря всем им, то есть собствен-
но мелодии, которая обладает большой властью над нами в третьей своей
части, а именно в словах, так как слово и без гармонии и чисел облада-
ет огромной силой воздействия на человека; потому что если мы обратим
свое внимание на это, то увидим, что иногда, когда мы слушаем рассказ
или чтение какой-либо подлинной истории или вымысла, то они вызыва-
ют у нас смех или слезы, а иной раз ввергают в гнев или превращают из
печальных в веселых, в зависимости от их содержания. Это не должно
нас удивлять, так как слово повергает нас в ярость и вместе с тем укро-

* Lege orphica — особые правила стихотворной формы.
щает: делает нас жестокими и размягчает. Сколько раз случалось, что
при чтении просто какой-нибудь благочестивой истории или повести слу-
шатели были захвачены таким состраданием, что после нескольких вздо-
хов принимались выражать свое огорчение слезами. С другой стороны,
сколько раз происходило так, что при чтении или рассказе какой-нибудь
шутки или смешной присказки кое-кто не выдерживал и прямо-таки раз-
ражался смехом! И не удивительно, так как большей частью, если нам
представляется что-либо достойное сожаления, душа тронута этим и по-
вергается в слезы, а если мы слышим вещи свирепые и жестокие, душа
склоняется и устремляется в эту сторону.

Но если слово способно волновать души и направлять их в различные
стороны, и это без гармонии и без ритма, еще большей силой оно будет
обладать, если к ним присоединить ритм, звуки и голоса. Такая сила яс-
но обнаруживается по своему противному, так как можно наблюдать, что
те слова, которые произносятся без мелодии и без ритма, воздействуют
меньше, чем произнесенные в должных ладах и метрах, ибо большой си-
лой обладает слово само по себе, но гораздо большей, если оно присоеди-
нено к гармонии, из-за сходства, которое у нее есть с нами и благодаря
восприимчивости слуха; так как ничто так не соприкасается с нашим ду-
хом, как ритм и звуки (согласно Туллию Цицерону), благодаря им мы
возбуждаемся, загораемся, успокаиваемся и становимся слабыми. Не по-
разительно ли — говорит он — также, что скалы, пещеры, уединенные
местечки и своды откликаются на наши голоса? А дикие звери часто ук-
рощаются пением? Это нас не должно удивлять, так как если вид исто-
рии или басни, только нарисованной, то вызывает в нас сострадание, то
возбуждает смех, а то повергает в гнев,— гораздо сильнее может это сде-
лать слово, которое лучше выражает вещи, чем любой художник — как
бы превосходен он ни был — делает это своей кистью.

Хотя живопись обладает силой растрогать душу, однако гораздо боль-
шей силой обладал голос Демодока, музыканта и кифариста, который,
вызывая в памяти Улисса минувшие события, описывал их так, как буд-
то они проходили перед его глазами: это заставило Улисса расплакаться,
благодаря чему — как говорят Гомер и Аристотель — он тотчас был уз-
нан царем Алкиноем.

Не только в древности случались такие вещи, но они и в наше время
встречаются у многих диких народов; потому что, когда музыканты их
в стихах и под звуки инструмента воспевают подвиги какого-нибудь их
вождя, лица слушателей меняются в зависимости от содержания расска-
за и то проясняются смехом, то омрачаются слезами; таким образом,
они охвачены различными страстями.

Следовательно, в заключение можно сказать,что благодаря мелодии и
в особенности благодаря речи — в которой заключена история, или вымы-
сел, пли что-нибудь подобное, где находим подражание действительности
либо описание нравов,— были возможны и еще могут иметь место такие
дела; и что гармония и ритм суть вещи, которые располагают душу к вос-
приятию, но лишь тогда, когда имеется подготовленный и расположен-
ный слушатель, без которого напрасны были бы старания всякого музы-
канта.

ГЛАВА VIII. Каким образом гармония, мелодия и число
могут трогать душу и располагать ее к различным действиям
и сообщать человеку различные обычаи и нравы

Было бы пе удивительно, если бы кому-нибудь показалось странным,
что гармония, мелодия и ритм, каждое само по себе, обладает силой рас-
полагать определенным образом душу, а что вместе взятые они могут
вызвать различные душевные переживания, так как они несомненно
вещи внешние и мало или даже ничего общего не имеющие с человече-
ской природой; однако в действительности совершенно очевидно, что они
такой силой обладают. При этом следует отметить, что поскольку душев-
ные страсти находятся в чувственном, телесном и органическом устрем-
лении, то каждая из них состоит из определенного соотношения горяче-
го и холодного, влажного и сухого, определенным образом материально
расположенных, как бы в численном соотношении; так что когда эти
страсти имеют место, всегда преобладает одно из упомянутых качеств
в каждой из них.

Так, если в гневе господствует горячая влажность, являющаяся при-
чиной его возбуждения, то в боязни господствует холодная сухость, ко-
торая вызывает стеснение духа. Подобно этому, и другие страсти рож-
даются также от преобладания одного из упомянутых качеств.

Все эти страсти, несомненно, считаются пагубными для человека
нравственного. Но если такое избыточное преобладание уменьшается и
сводится к некоторой средней величине, происходит некое среднее дейст-
вие, которое не только может быть названо добродетельным, но даже по-
хвальным.

Такой же самой природой обладают и гармонии, так как говорят, что
фригийская гармония по своей природе способна вызывать гнев и отли-
чается возбужденностью, а миксолидийская делает человека более огор-
ченным и сосредоточенным, дорийская же — более стойкая и весьма под-
ходит людям, по своему нраву сильным и необузданным, ввиду того что
она средняя между двумя вышеупомянутыми. Все это явствует из раз-
личных душевных изменений, происходящих от слушания этих гармо-
ний.

По этой причине можно определенно считать, что те же самые соот-
ношения, которые имеются у вышеописанных качеств, имеются также в
гармониях, ибо у одного и того же результата не может пе быть одной
и той же причины; а эта причина у вышеназванных качеств и у гармо-
нии — соразмерное соотношение. Следовательно, можно сказать, что со-
отношения вышеназванных качеств, являющихся причиной гнева, страха
или другой страсти, те же самые, что и в гармониях, вызывающих' по-
добные же действия. А раз эти вещи содержат сходные соотношения, нет
сомнения в том, что, поскольку страсти различны, различны также и со-
отношения их причин, ибо совершенно верно то, что разные вещи дают
разные последствия.

Итак, раз страсти, преобладающие в нашем теле, благодаря упомяну-
тым качествам подобны телосложению (если можно так выразиться) гар-
моний, то мы легко можем узнать, каким образом гармонии могут влиять
на души и располагать их к различным страстям.

«Музыкальная эстетика западноевропейского средне-
вековья и Возрождения», М., 1966, стр. 440—446, 449—

456. Пер. Д. П. Римского-Корсакова
УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ

ТОМАС МОР
(1477-1538)

•Английский гуманист и политический деятель, основоположник утопического
социализма. Учился в Оксфордском университете, затем занимался адвокатской
практикой. В 1504 году был избран в парламент. В 1529 году стал лордом-
канцлером королевства. За отказ дать присягу королю был казнен.

Т. Мор был хорошо знаком с идеями итальянского гуманизма, переводил со-
чинения Пико делла Мирандолы, был дружен с Эразмом Роттердамским. Среди со-
чинений Мора центральное место занимает «Утопия» (1516), в котором он изобра-
зил устройство идеального общества.

В «Утопии» Мора большое место уделяется воспитанию, которому посвящает-
ся все свободное от работы время. Не отвергают утопийцы искусство и красоту,
<^ни один ужин не проходит без музыки», и в этой области утопийцы, по словам
Мора, дошли почти до того же самого, что и древние народы. В то же время эс-
тетическая сфера подвержена некоторой регламентации и ограничению: запреще-
ны роскошь и драгоценные металлы, осуждаются наслаждения, не соответствую-
щие природе, и т. д.

Для своего времени Мор был прекрасно образованным человеком. Как истин-
ный гуманист, он и сам уделял много внимания вопросам воспитания, придавал
большое значение воспитанию женщин. «Когда в женской натуре,— писал он,— к
многим хвалебным качествам присоединяются хотя бы немногие знания, то это
для меня имеет большую ценность, чем богатства Креза и красота Елены. По от-
ношению к учености различие полов ничего не значит. Во время жатвы безраз-
лично, сеяло ли зерно рука мужчины или женщины. Оба владеют одинаковым
умом, отличающим их от животных, и оба одинаково способны заняться наукой,
которая совершенствует и оплодотворяет ум, как почву, в которую брошены зер-
на хорошего образования. Если же, как это полагают многие, не желающие до-
пустить женщину к образованию, женский пол является бесплодной и засоренной
почвой, то в таком случае я думаю, что это лишний повод стараться исправить
ошибку природы прилежным образованием» *. В соответствии с этими взглядами
Мор воспитывал своих дочерей. По свидетельству его друга Эразма Роттердам-
ского, он обучил свою жену игре на гитаре, лютне, монохорде и флейте, ежеднев-
но задавая ей для этого урок.

УТОПИЯ

[О наслаждении]

Они [утопийцы] считают признаком полнейшего безумия гоняться за
суровой и недоступной добродетелью и не только отстранять сладость
жизни, но даже добровольно терпеть страдание, от которого нельзя ожи-

* А. С в е н т о х о в с к и й. История утопий, М., 1910, стр. 38.
дать никакой пользы, если после смерти ты не добьешься ничего, а на-
стоящую жизнь провел всю без приятности, то есть несчастливо. Но
счастье, по их мнению, заключается не во всяком удовольствии, а только
в честном и благородном. К нему, как к высшему благу, влечет нашу
природу сама добродетель... Добродетель они определяют как жизнь, со-
гласную с законами природы; к этому мы назначены богом. Надо следо-
вать тому влечению природы, которое повинуется разуму в решении во-
проса, к чему надо стремиться и чего избегать. Разум прежде всего за-
жигает у людей любовь и уважение к величию божию, которому мы обя-
заны и тем, что существуем, и тем, что можем обладать счастьем. Во-вто-
рых, разум настойчиво внушает нам и самим жить в возможно большем
спокойствии и радости и помогать всем прочим, по природной связи с
ними, в достижении того же самого. [...]

Тебе приличествует быть не менее благосклонным к себе, чем к дру-
гим. Ведь если природа внушает тебе быть добрым к другим, то она не
предлагает тебе быть суровым и немилосердным к себе самому. Поэтому,
по их словам, сама природа предписывает нам приятную жизнь, то есть
наслаждение, как конечную цель наших действий; а добродетель они
определяют как жизнь, согласную с предписаниями природы. Она же
приглашает смертных к взаимной поддержке для более веселой жизни.
И в этом она поступает справедливо: нет никого, стоящего настолько вы-
соко над общим жребием человеческого рода, чтобы пользоваться исклю-
чительно заботами природы, которая одинаково благоволит ко всем, объе-
диненным общностью одного и того же облика. Поэтому та же самая
природа постоянно предлагает тебе следить за тем, чтобы содействовать
своим выгодам постольку, поскольку ты не причиняешь этим невыгоду
другим.

Следовательно, утопийцы признают необходимым соблюдать не толь-
ко договоры, заключенные между частными лицами, но и общественные
законы о распределении удобств жизни, то есть материала удовольствия...
Заботиться о своей выгоде, не нарушая этих законов, есть требование
благоразумия, а иметь в виду также и интересы общественные — твой
долг.

Похищать чужое удовольствие, домогаясь своего, несправедливо.
Наоборот, отнять что-нибудь у себя самого, чтобы придать другим, есть
исключительная обязанность человеколюбия и благожелательности; эта
обязанность никогда не уносит нашей выгоды в такой мере, в какой воз-
вращает ее. Подобная выгода возмещается взаимностью благодеяний, и
самое сознание благодеяния и воспоминание о любви и расположении
тех, кому ты оказал добро, приносят твоему сознанию больше удоволь-
ствия, чем то телесное наслаждение, от которого ты воздержался. Нако-
нец, религия легко убеждает наше сознание, и оно легко соглашается с
тем, что за краткое и небольшое удовольствие бог воздаст огромной ини-
когда не преходящей радостью. На этом основании, тщательно взвесив
и обдумав предмет, утопийцы признают, что все наши действия, и в чис-
ле их сами добродетели, имеют в виду как конечную цель удовольствие
и счастье.

Удовольствиями называют они всякое движение и состояние тела и
души, пребывая в которых мы получаем наслаждение по указанию при-
роды. Добавление о природном стремлении утопийцы делают не без ос-
нования. Приятным от природы считается все нижеследующее: то, к че-
му стремятся не путем обиды; то, ради чего не теряется другое, более
приятное; то, что не причиняет страдания; то, чего ищут не только чув-
ства, но и здравый разум. С другой стороны, есть удовольствия, несоглас-
ные с природой, которые люди в силу какого-то суетного общего согла-
шения представляют себе сладкими, как будто бы от человека зависело
изменять одинаково предметы и их названия. Но утопийцы признают,
что подобные удовольствия нисколько не содействуют счастью. Наобо-
рот, результатом их является то, что, у кого они укрепились, у того не
остается места для истинных и неподдельных наслаждений, а вся духов-
ная сущность его всецело подчинена ложному пониманию удовольствия.
Есть, наконец, очень многое, что по своей природе не заключает никакой
сладости и, наоборот, в значительной части содержит даже много горечи,
но в силу извращенного соблазна безнравственных желаний считается
не только высшим удовольствием, а даже признается главною основой
жизни.

К числу подобных поддельных удовольствий утопийцы относят мне-
ние тех людей, которые считают: чем лучше на них одежда, тем лучши-
ми людьми они себя воображают... Далее, не является ли признаком того
же самого безумия и стремление к суетному и не приносящему никакой
пользы почету... К этому же разряду утопийцы причисляют тех, кто ув-
лекается жемчугом и камушками и считает себя чуть не богом, если ему
удалось заполучить какой-нибудь выдающийся экземпляр, особенно та-
кого рода, который в его время и в его среде имеет наибольшую стои-
мость.... К этим столь нелепым наслаждениям утопийцы присоединяют
игру в кости (это безумие известно им по слуху, а не по опыту), далее,
охоту и птицеловство. [...]

Утопийцы допускают различные виды удовольствий, признаваемых
ими за истинные; именно: одни относятся к духу, другие к телу. Духу
приписывается понимание и наслаждение, возникающее от созерцания
истины. Сюда же присоединяются приятное воспоминание о хорошо про-
житой жизни и несомненная надежда на будущее блаженство.... Телес-
ные удовольствия разделяются на два вида. Первый тот, который до-
ставляет чувствам явную приятность. Это бывает при восстановлении то-
го, что исчерпала находящаяся внутри нас теплота,— оно достигается
пищей и питьем. Другой случай, когда удаляется то, обилие чего пере-
полняет тело: это бывает, когда мы очищаем внутренности испражнения-
ми, совершаем акт деторождения, успокаиваем зуд какого-либо органа
трением или почесыванием. Иногда же удовольствие возникает без вся-
кого возмещения того, чего требуют наши члены и без освобождения их
от страданий, но все же при очевидном движении оно щекочет, поража-
ет или привлекает к себе паши чувства какой-то скрытой силой; это, на-
пример, доставляет нам музыка.

Другой вид телесного удовольствия заключается, по их мнению, в спо-
койном и находящемся в полном порядке состоянии тела: это — у каждо-
го его здоровье, не нарушаемое никаким страданием ...Почти все утопий-
цы признают здоровье большим удовольствием и, так сказать, основой и
базисом всего: оно одно может создать спокойные и желательные усло-
вия жизни, а при отсутствии его не остается совершенно никакого места
для удовольствий.

Утопийцы особенно ценят духовные удовольствия, их они считают
первыми и главенствующими; преимущественная часть их исходит, по их
мнению, из упражнения в добродетели и сознания беспорочной жизни.
Из удовольствий, доставляемых телом, пальма первенства у них отдает-
ся здоровью. Сладкая еда и питье и все, что может доставить подобное
наслаждение, по их мнению, конечно заслуживает стремления, но только
ради здоровья. Все это приятно не само по себе, а в той мере, поскольку
оно противится подкрадывающемуся исподтишка искусству... Так вот, по-
добные удовольствия утопийцы не признают заслуживающими высокой
оценки, но признают их только в той мере, в какой это требуется необ-
ходимостью. Но все же утопийцы рады и им и с благодарностью призна-
ют доброту матери-природы, которая привлекает с самой ласковой прият-
ностью свои творения даже к тому, что приходится делать постоянно в
силу необходимости.

Утопийцы охотно уважают красоту, силу, проворство как особые и
приятные дары природы. Затем, кроме человека, нет других живых су-
ществ, которые благоговеют перед красотой и изяществом мира, получа-
ют впечатление от приятного запаха (у зверей это имеет место только
применительно к пище) и различают согласие и рознь в звуках и тонах.
Поэтому утопийцы признают, как приятную приправу к жизни, и те удо-
вольствия, которые входят к нам через слух, зрение и обоняние и кото-
рые природа пожелала закрепить за человеком как его особое преиму-
щество. Во всем этом они держатся такого правила, что меньшее удо-
вольствие не должно мешать большему и вообще порождать какое-либо
страдание, которое, по их мнению, есть неизбежное следствие удовольст-
вия бесчестного. Но они считают признаком крайнего безумия, излишней
жестокости к себе и высшей неблагодарности к природе, если кто прези-
рает дарованную ему красоту, ослабляет силу, превращает свое притвор-
ство в леность, истощает свое тело постами, наносит вред здоровью и от-
вергает прочие ласки природы. Это значит презирать свои обязательства
к пей и отказываться от всех ее благодеяний... Таково их мнение о до-
бродетели и удовольствии.

[Отношение к античной культуре}

Они узнали от нас об античных народах. Что касается латинян, то
там, кроме истории и поэзии, не было ничего, что представлялось уто-
пийцам могущим заслужить особое одобрение; но после ознакомления с
литературой и наукой греков они с огромным и изумительным усердием
приложили старание к тому, чтобы изучить это с помощью нашего объ-
яснения. Поэтому мы начали читать с ними греков... Менее чем через
три года для них не осталось никаких трудностей с точки зрения язы-
ка; классических писателей они могли читать без всяких затруднений, за
исключением искажений в тексте.

Утопийцы усвоили эту литературу тем более легко, что, по моему по
крайней мере предположению, она им несколько сродни. Именно, я по-
дозреваю, что этот народ ведет свое происхождение от греков, так как
язык их, в остальных отношениях почти напоминающий персидский, в
названиях городов и должностных лиц сохраняет некоторые следы грече-
ской речи. Отправляясь в плавание в четвертый раз, я взял на корабль
вместо поваров порядочную кипу книг, потому что принял твердое реше-
ние лучше не возвращаться никогда, чем скоро. Поэтому у утопийцев
имеется от меня значительное количество сочинений Платона, еще боль-
ше Аристотеля, равно как книга Теофраста... Из остальных грамматик у
них есть только Ласкарис; Федора я не привозил с собой, а также ни од-
ного словаря, кроме Гесихия и Диоскорида. Они очень любят мелкие про-
изведения Плутарха и восхищаются также изяществом и остроумием Лу-
киана. Из поэтов у них есть Аристофан, Гомер и Еврипид, затем Софокл,
напечатанный мелким шрифтом Альда, из историков Фукидид, Геродот,
а также Геродиан. Мало того, мой товарищ Триций Апинат привез с со-
бою также из области медицины некоторые мелкие произведения Гиппо-
крата и так называемое «Малое искусство» Галена. Эти книги у них
очень ценятся. Хотя, по сравнению с прочими народами, утопийцы менее
всего нуждаются в медицине, однако нигде она не пользуется большим
почетом, хотя бы потому, что познание ее ставит наравне с самыми по-
лезными и прекрасными частями философии. Исследуя с помощью этой
философии тайны природы, они рассчитывают получить от этого не толь-
ко удивительное удовольствие, но и войти в большую милость у ее ви-
новника и создателя. По мнению утопийцев, он, по обычаю прочих ма-
стеров, предоставил рассмотрение устройства этого мира созерцанию че-
ловека, которого одного только сделал способным для этого, и поэтому
усердного и тщательного наблюдателя и поклонника своего творения лю-
бит гораздо более, чем того, кто, наподобие неразумного животного, глу-
по и бесчувственно пренебрег столь величественным и изумительным зре-
лищем.

Поэтому способности утопийцев, изощренные науками, удивительно
восприимчивы к изобретению искусств, содействующих в каком-либо от-
ношении удобствам и благам жизни.

[Об отношении к золоту как символу богатства}

Утопийцы едят и пьют в скудельных сосудах из глины и стекла, прав-
да, всегда изящных, но все же дешевых, а из золота и серебра повсюду,
не только в общественных дворцах, но и в частных жилищах, они делают
ночные горшки и всю подобную посуду для самых грязных надобностей.
Сверх того из тех же металлов они вырабатывают цепи и массивные кан-
далы, которыми сковывают рабов. Наконец, у всех опозоривших себя ка-
ким-либо преступлением в ушах висят золотые кольца, золото обвивает
пальцы, шею опоясывает золотая цепь, и, наконец, голова окружена золо-
тым обручем. Таким образом, утопийцы всячески стараются о том, что-
бы золото и серебро было у них в позоре. В итоге другие народы дают
на растерзание эти металлы с не меньшей болью, чем свою утробу, а сре-
ди утопийцев, если бы обстоятельства потребовали удаления их всех за-
раз, никто, по-видимому, не почувствовал бы от этого для себя ни малей-
шего лишения. [...]

У утопийцев вызывает удивление следующее: как может кто-нибудь
из смертных восхищаться сомнительным блеском небольшой жемчужин-
ки или самоцветного камушка, раз такому человеку можно созерцать ка-
кую-либо звезду или, наконец, само солнце; затем может ли кто-нибудь
быть настолько безумным, что вообразит себя благородным из-за нитей
более тонкой шерсти, раз эту самую шерсть, из каких бы тонких
нитей она ни была, некогда носила овца и все же была не чем иным,
как овцой. Удивительно для утопийцев также и то, как золото, по своей
природе столь бесполезное, теперь повсюду на земле ценится так, что
сам человек, через которого и на пользу которого оно получило такую
стоимость, ценится гораздо дешевле, чем само золото; и дело доходит до
того, что какой-нибудь медный лоб, у которого ума не больше, чем у пня,
и который столь же бесстыден, как и глуп, имеет у себя в рабстве мно-
гих умных и хороших людей исключительно по той причине, что ему
досталась большая куча золотых монет. [...]

Подобные мнения утопийцы усвоили отчасти из воспитания, так как
выросли в такой стране, учреждения которой очень далеки от подобного
рода нелепостей, а отчасти из учения и литературы. Правда, в каждом
городе имеется лишь немного лиц, которые освобождены от прочих тру-
дов и приставлены только к учению,— это именно те, у кого с детства
обнаружились прекрасные способности, выдающийся талант и призвание
к полезным наукам, — но дети учатся все, и значительная часть народа,
мужчины и женщины, проводят в учении часы, когда они свободны от
работ. Учебные предметы они изучают на своем языке. Он не беден сло-
вами, не лишен приятности для слуха и превосходит другие верной пе-
редачей мыслей. Этот же язык, только везде в более испорченном виде, в
разных местах по-разному, распространен в значительной части того
мира.

До нашего прибытия они даже и не слыхивали о всех тех филосо-
фах, имена которых знамениты в настоящем известном нам мире. И все
же в музыке, диалектике, науке счета и измерения они дошли почти до
того же самого, что и наши древние [философы].

[О музыке утопийцев]

[...] Они поют хвалы богу, которые чередуются с игрой на музыкаль-
ных инструментах, по большей части другой формы, чем те, которые
имеются у нас, а с другой стороны, их нельзя даже и сравнивать с на-
шими. Но в одном отношении, без сомнения, утопийцы значительно пре-
восходят нас: вся их музыка, гремит ли она на органах или исполняется
голосом человека, весьма удачно изображает и выражает естественные
ощущения; звук вполне приспосабливается к содержанию, есть ли это
речь молитвы, или радость, умилостивление, тревога, печаль, гнев; фор-
ма мелодии в совершенстве передает определенный смысл предмета.
В результате опа изумительным образом волнует, проникает, зажигает
сердца слушателей.

Томас Мор, Утопия, М., 1947, стр. 142—148, 149, 151—
152, 154-156, 158—161, 134, 137-139, 209-210, 214

ТОММАЗО КАМПАНЕЛЛА
(1568—1639)

Итальянский философ, автор коммунистической утопии «Город Солнца» (1602).
В идеальном городе-государстве, изображенном Кампанеллой, отсутствует частная
собственность; все общественные функции — производство, потребление, деторож-
дение, воспитание — регулируются государством. Кампанелла отводит большую
роль воспитанию и образованию. Правители его идеального государства являются
просвещенными специалистами в определенных областях науки и в искусстве.

Вместе с тем в утопии Кампанеллы проявились аскетические тенденции, свой-
ственные грубому, уравнительному коммунизму. Это сказалось также и на эстети-
ческих идеалах Кампанеллы: строгой регламентации наслаждений, ригористическом
отношении к искусству, запрете роскоши.
ГОРОД СОЛНЦА

[Легкость усвоения наук при помощи картин]

По велению Мудрости, во всем городе степы, внутренние и внешние,
нижние и верхние, расписаны превосходнейшею живописью, в удивитель-
но строгой последовательности отображающей все науки. На внешних
стенах храма и на завесах, ниспадающих, когда священник произносит сло-
во, дабы пе терялся его голос, минуя слушателей, изображены все звез-
ды, с обозначением при каждой из них в трех стихах ее сил и дви-
жений.

На внутренней стороне стены первого круга изображены все матема-
тические фигуры, которых значительно больше, чем открыто их Архиме-
дом и Эвклидом. Величина их находится в соответствии с размерами стен,
и каждая из них снабжена подходящей объяснительной надписью в од-
ном стихе: есть там и определения и теоремы и т. п. На внешнем изгибе
стены находится прежде всего крупное изображение всей земли в целом;
за ним следуют особые карты всевозможных областей, при которых по-
мещены краткие описания в прозе обычаев, законов, нравов, происхожде-
ния и сил их обитателей; также и алфавиты, употребляемые во всех этих
областях, начертаны здесь над алфавитом Города Солнца.

На внутренней стороне стены второго круга, или второго ряда, строе-
ний можно видеть как изображения, так и настоящие куски драгоценных
и простых всякого рода камней, минералов и металлов, с пояснениями
при каждом в двух стихах. На внешней стороне изображены моря, реки,
озера и источники, существующие на свете; так же как и вина, масла и
все жидкости; указано их происхождение, качества и свойства; а на вы-
ступах стены стоят сосуды, наполненные жидкостями, выдержанными от
сотни до трехсот лет, для лечения различных недугов. Там же, с соответ-
ствующими стихами, находятся и подлинные изображения града, снега,
грозы и всех воздушных явлений.

На внутренней стороне стены третьего круга нарисованы все виды
деревьев и трав, а иные из них растут там в горшках на выступах на-
ружной стены строений; они снабжены пояснениями, где какие впервые
найдены, каковы их силы и качества и чем сходствуют они с явлениями
небесными, среди металлов, в человеческом теле и в области моря; како-
во их применение в медицине и т. д. На внешней стороне — всевозмож-
ные породы рыб речных, озерных и морских, их нравы и особенности,
способы размножения, жизни, разведения, какая от них польза миру и
нам, равно как и сходство их с предметами небесными и земными, соз-
данными природой или искусственно; так что я был совершенно поражен,
увидев рыбу-епископа, рыбу-цепь, панцирь, гвоздь, звезду, мужской член,
в точности соответствующие по своему виду соответствующим предме-
там, существующим у нас. Там можно увидеть и морских ежей, и улиток,
и устриц и т. д. И все это достойное изучения представлено там в изу-
мительных изображениях и снабжено пояснительными надписями.

На внутренней стороне четвертого круга изображены всякие породы
птиц, их качества, размеры, нравы, окраска, образ жизни и т. д. И феник-
са они считают за действительно существующую птицу. На внешней сто-
роне видны все породы пресмыкающихся: змеи, драконы, черви; и насе-
комые: мухи, комары, слепни, жуки и т. д. с указанием их особенностей,
свойств ядовитости, способов применения и т. д. И их там гораздо боль-
ше, чем даже можно себе представить.

На внутренней стороне стены пятого круга находятся высшие земные
животные, количество видов которых просто поразительно: мы не знаем
и тысячной их части. И такое их множество и таковы их размеры, что
изображены они и на внешней стороне круговой стены. Столько там од-
них только лошадиных пород, какие все это прекрасные изображения и
как толково все это объяснено!

На внутренней стороне стены шестого круга изображены все ремес-
ла с их орудиями и применение их у различных народов. Расположены
они сообразно их значению и снабжены пояснениями. Тут же изобра-
жены и их изобретатели. На внешней стороне нарисованы все изобрета-
тели наук, вооружения и законодатели; видел я там Моисея, Озириса,
Юпитера, Меркурия, Ликурга, Помпилия, Пифагора, Замоксия, Солона
и многих других; имеется у них и изображение Магомета, которого, од-
нако, они презирают, как вздорного и ничтожного законодателя. Зато
на почетнейшем месте увидел я образ Иисуса Христа и двенадцати
апостолов, которых они глубоко чтут и превозносят, почитая их за
сверхчеловеков. Видел я Цезаря, Александра, Пирра, Ганнибала п дру-
гих достославных мужей, прославившихся на войне и в мирных делах,
главным образом римлян, изображения которых находятся на нижней
части стен, под портиками. Когда же я стал с изумлением спрашивать,
откуда известна им наша история, мне объяснили, что они обладают
знанием всех языков и постоянно отправляют по всему свету нарочных,
разведчиков и послов для ознакомления с обычаями, силами, образом
правления и историей отдельных народов и со всем, что есть у них хо-
рошего и дурного, и для донесения затем своей республике; и все это
чрезвычайно их занимает. Узнал я там и то, что китайцами еще раньше
нас изобретены бомбарды и книгопечатание. Для всех этих изображе-
ний имеются наставники, а дети без труда и как бы играючй знакомят-
ся со всеми пауками наглядным образом до достижения десятилетнего
возраста.

[О распределении занятий]

Занятия отвлеченными науками и ремеслами являются у них общи-
ми как для мужчин, так и для женщин, с одним только различием: наи-
более тяжелые ремесла и загородные работы исполняются мужчинами,
как пахота, сев, сбор плодов, молотьба, да и сбор винограда. Но для дой-
ки овец п приготовления сыра обычно назначаются женщины; точно так
же они выходят недалеко за черту города собирать травы и работать в
садах. А к Женскому труду относятся те работы, какие исполняются си-
дя или стоя: так, например, тканье, прядение, шитье, стрижка волос или
бороды, изготовление лекарств и всякого рода одежды. Однако для сто-
лярных п кузнечных работ, изготовления орудий женщины не допуска-
ются. Но к занятию живописью они допускаются, если обнаруживают
к ней способности. Что же касается музыкп, то ею занимаются исклю-
чительно женщины, потому что она у них получается приятнее, да де-
ти: однако на трубах и барабанах они не играют.

[О воспитании детей}

Вскормленный грудью младенец передается на попечение началь-
ниц. если это девочка, или начальников, если это мальчик. И тут вмес-
те с другими детьми они занимаются, играючи, азбукой, рассматривают
картины, бегают, гуляют и борются; знакомятся по изображениям с ис-
торией и языками. Одевают их в красивые пестрые платья. На седьмом
году переходят они к естественным наукам, а потом и к остальным, по
усмотрению начальства, и затем к ремеслам. Дети менее способные от-
правляются в деревню, но некоторые из них, оказавшиеся более успеш-
ными, принимаются обратно в город. Но в большинстве случаев, родив-
шись под одним и тем же расположением звезд, сверстники сходствуют
и по способностям, и по нраву, и по наружности, от чего проистекает
великое согласие в государстве, поддерживаемое неизменной взаимной
любовью и помощью друг другу.

[О красоте женщин}

[...] У женщин благодаря их занятиям образуется и здоровый цвет
кожи, и тело развивается, и они делаются статными и живыми; а кра-
сота у них почитается в стройности, живости и бодрости. Поэтому онп
подвергли бы смертной казни ту, которая из желания быть красивой
стала бы носить обувь на высоких каблуках, чтобы казаться выше рос-
том. или длиннополое платье, чтобы скрыть свои дубоватые ноги. Но и
при всем желании ни одна не могла бы там этого сделать: кто стал бы
все это ей доставать? И они утверждают, что у нас все эти прихоти по-
явились из-за праздности и безделья женщин, отчего портится у них
цвет кожи, отчего они бледнеют и теряют гибкость и стройность; и по-
этому приходится им краситься, носить высокие каблуки и добиваться
красоты не развитием тела, а ленивой изнеженностью, и таким обра-
зом вконец разрушать естественное развитие и здоровье не только свое,
но и своего потомства.
[О поэтах]

[...] Поэты воспевают славных полководцев и их победы. Однако же
тот, кто что-нибудь при этом присочинит от себя, даже и к славе кого-
нибудь из героев, подвергается наказанию. Недостоин имени поэта тот,
кто занимается ложными вымыслами, и они считают это за распущен-
ность, гибельную для всего человеческого рода, ибо допускающий это
похищает награду у достойнейших и часто доставляет ее людям пороч-
ным либо из страха, либо из лести, низкопоклонства и жадности.

Памятники в честь кого-нибудь ставятся лишь после его смерти. Од-
нако еще при жизни заносятся в книгу героев все те, кто изобрел пли
открыл что-нибудь полезное или же оказал крупную услугу государст-
ву либо в мирном, либо в военном деле. Тела умерших не погребаются
в земле, а во избежание моровых болезней сжигаются и обращаются в
огонь, столь благородную и живую стихию, которая исходит от солнца и
к солнцу возвращается. Этим исключается и возможность возникнове-
ния идолопоклонства. Остаются, однако, изваяния и изображения геро-
ев, на которые часто взирают красивые женщины, предназначенные го-
сударством для деторождения.

Т. Кампанелла, Город Солнца, М.—Л., 1947,
стр. 32-36, 47, 58-59, 96-97

БИБЛИОГРАФИЯ

Издания

Е. Garin, L’Educatione umanistica in Italia, Bari, 1949.

E. G a r i n, Il pensiero pedagogico dello Umanesimo, Florence, 1958.

W. H. Woodward, Vittorino da Feltre and other humanist educators, New York, 1963.
The Renaissance philosophy of man. Ed. by E. Cassirer, P. Kristeller, J. Randall,
Chicago, 1959.

Общая литература

Я. Б у p к г a p д т, Культура Италии в эпоху Возрождения, тт. 1—2, Спб., 1905.

II. В. Ревякина, Из истории этических учений эпохи Возрождения. — «Вестник
МГУ», серия IX, № 2, 1962.

В. И. Лоренц он, Идея совершенства природы человека у гуманистов эпохи
Возрождения и принцип природососбразного воспитания. — В кн. «История и
теория педагогики», М., 1960.

Стороженко, Педагогическая теория эпохи Возрождения. — «Пантеон литератур-
ный», Спб., 1888, апрель.

П. П. Фри д о л и н, Педагогические идеи итальянского Возрождения. — «Известия
педагогического ф-та», обществ, науки, тт. XIV—XVI, Баку, 1929.

В. Шестаков. Проблема гармонической личности в эстетике Возрождения.—
БИБЛИОГРАФИЯ

В сб. «Гармонический человек», М., 1965, стр. 61—85.

G.	М. Bertin, La pedagogia umanistica nel secoli XV e XVI, Milano, 1961.

E. Garin, L’Umanesimo italiano: .filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari, 1952.

E. G а г i n, L’Educatione in Europa (1400—1600), Bari, 1967.

H.	Janitschek, Die Gesellschaft der Renaissance in Italien und die Kunst, Stut-
tgart, 1879.

R. Kelso, Doctrine for the lady of the Renaissance, Urbana, 1956.

P. О. К r i s t e 11 e r, Studies in Renaissance thought and letters, Rome, 1956.

P. О. К r i s t e 11 e r, Renaissance thought. Papers on humanism and the arts, New
York. London, 1965.

P. О. К г i s t e 1 1 e r, The Classics and Renaissance thought, Rome, 1956.

B. N a r d i, Il pensrero pedagogico del! Medioevo, Firenze, 1956.

E. P a n о f s k y, Renaissance and Renaissances in Western Europe, Upsala, 1960.

V. R. S a i t s c h i k, Menschen und Kunst der italienischen Renaissance, Berlin, 1903.

G. S a i 11 a, L’Educatione deH’Umanesimo in Italia, 1928.

G. S a i t t a, La teoria dell’amore e 1’educatione del Rinascimento, Bologna, 1947.

N. S a m m a r t a n о, I pedagogisti dell’Eta umanistica, Milano, 1949.

N. T a m a s s i a, La famiglia italiana nei secoli decimoguinto e decimogesto, Milano,
1910.

W. H. Woodward, Studies in education during the age of Renaissance. 1400 —
1600, Cambridge, 1906.

Литература к отдельным авторам

Витторино да Фельтре

Е.	Benoit, Victorin de Feltro ou de 1’education en Italie a 1’epoque de la Renais-
sance, Paris, 1853.

A. Ga m b ar a, Vittorino da Feltre, Turin, 1946.

W. H. Woodward, Vittorino da Feltre and other humanist educators, New
York, 1963.

Леонардо Бруни Аретино

«Leonardo Bruni Aretino humanistisch-philosophische Schriften mit einer
Chronologie seiner Werke und Briefe», Leipzig—Berlin, 1928.

F.	Tocco, Isagogicon moralis dlisciplinae di Leonardo Bruni Aretino. — «Arch, fiir
Geschichte der Philosophic», Berlin, 1893.

Маттео Веджио

V. J. H о r k a n, Educational theories and principles of Maffeo Vegio, Washington,
1953.

J. S c h w e m i n s k i, P. P. Vergerius und M. Vegius. Ein Beitrag zur Geschichte der
Pedagogik, Posen, 1858.

Леон Баттиста Альберти

M. Корелин, Леон-Баттиста Альберти и его отношение к науке и искусству, М.,
1894.

Е.	Aubel, Leon Battista Alberti e i libri della famiglia, Citta di Castello, 1913.

F.	S c h a 1 k, L. B. Alberti und das Buch «Della Famiglia». — «Romanische Forschung»,
62, 1950, S. 402—416.

V.	Benetti Brunell i, Leon Battista Alberti e il rinndamento pedagogica del Г400,
Firenze, 1925.
Бальдассаре Кастильоне

А. Дживелегов, Очерки итальянского Возрождения. Кастильоне, Аретино, Чел-
лини, М., 1929.

А.	И. Хоментовская, Кастильоне, друг Рафаэля, Пг., 1923.

В.	Batt a ri, Da Castiglione е il suo libro «Cortegiano», Pisa, 1877.

I. Cartwright, B. Castiglione the perfect courtier, his life and letters, 1908.

V. C i a n, Candidature nuziali di Castiglione, 1892.

T. G. Jackson, A holiday in Umbria and the «Cortegiano» of Castiglione, 1917.

S. Marcello, La cronologia del «Cortegiano» di B. Castiglione, 1895.

M a r t i n a t i, Notizie storico-biografiche intorno al conte Baldassare Castiglione,
Firenze, 1891.

Энео Сильвио Пикколомини

Aenea Silvio Piccolomini, Opera inedita, Roma, 1883.

Voigt G., Enea — Silvio Piccolomini als Papst P. II und seine Zeitalter, Berlin,
1859—1863.

Эразм Роттердамский

С. Маркиш, Никому не уступлю. Рассказы об Эразме Роттердамском, М., 1966.
W. Н. Woodward, Desiderius Erasmus concerning the aim of education, New York,
1964.

Филипп Меланхтон

Werke, in Ausfahl, hrsg. von R. Stupperich, Bd I—IV, 1951—1963.

L. Stern, P. Melanchtnon — Humanist, Reformator, Praeceptor Germaniae, Halle. 1960.

Томмазо Кампанелла

В. Ф. Асмус, Томмазо Кампанелла. — «Под знаменем марксизма», 1939, № 7.

А.	X. Горфункель, Томмазо Кампанелла, М., «Мысль», 1969.

В.	И. Р у т е н б у р г, Кампанелла, Л., 1956.
СОДЕРЖАНИЕ

От составителя ......................................................... 5

Античный миф, мифология, эстетическое воспитание. Мих. Лифшиц........... 7

АНТИЧНОСТЬ

Вступительная статья. С. С. Аверинцев..................................117

Архаическая и классическая Греция
Гомер.............................................................140

Гомеровы гимны...................................................143

Гесиод ..................................................... ...	144

Ксенофан.........................................................146

Аристофан........................................................148

Пифагореизм . . .	 152

Платон.........................................................  157

Государство...................................................157

Аристотель...................................................... 163

Политика......................................................164

Эллинизм и Рим

§ 1.	Риторическая школа
Марк Туллий Цицерон..............................................169

Речь в защиту поэта	Архия...................................170

Квинт Гораций Флакк............................................. 172

Наука поэзии............................................-	. .	173

Марк Фабий Квинтилиан............................................177

О подготовке оратора.......................................   178

Дион Хрисостом...................................................184

Речь 18. Об упражнении в искусстве речи.......................185

Переписка Марка Корнелия Фронтона и Марка Аврелия Антонина . .	190

Либаний......................................................... 194

К тем, кто не хочет выступать с речами........................194

Фемистий........................................................ 198

Против тех, кто считает возможным выступать без подготовки . .	198

Гимерпй......................................................... 199

Речь перед началом занятий....................................200

О том, что надо постоянно упражняться в речах.................201

О пользе упражнений.......................................... 201

По поводу беспорядков, возникших в школе........................ 203

Евмений..........................................................203

Речь о восстановлении школы ораторского искусства в Августо-
дуне......................................................... 204

§ 2.	Критика риторических идеалов
Эпиктет..........................................................207

К тем. кто выступает с публичными чтениями....................208

Плутарх..........................................................212

Как юношам слушать поэтов............................... ....	213

Элий Аристид.....................................................221

О том, что комедии не следует ставить на	сцене................222

Библиография...................................................•	228

Составитель раздела, вступительных статей и библиографии

С. С. Аверинцев
СРЕДНИЕ ВЕКА
Вступительная статья. С. С. Аверинцев...................................233

Патристика

Лактанций Фирмиан .	 249

Божественные установления......................................249

Василий Кесарийский................................................252

О том, какую пользу могут получить молодые люди из языческих
книг.......................................................... 253

Григорий Нисский...................................................264

О смысле музыки................................................265

Сипесий............................................................268

Письмо 154 ................................................... 268

Дион, пли О жизни	по	его образцу.............................270

Иероним............................................................271

Наставления девственнице.......................................271

Письмо к Лете..................................................273

Августин...........................................................274

Исповедь.......................................................275

О граде божием.................................................276

Византия
Исаак Сириянин.....................................................278

О чтении.......................................................278

Никита Стифат......................................................278

Фотий..............................................................279

Симеон Богослов....................................................280

О созерцании...................................................280

Михаил Пселл. Вступительная статья Т. А. Миллер....................281

О характерных чертах	некоторых сочинений.......................282

Русь
Епифаний Премудрый...............................................  285

Детство Стефана Пермского......................................285

«Домострой»........................................................286

«Стоглав»........................................................  286

Иосиф Волоцкий.................................................... 287

Нил Сорский. Вступительная	статья Г. В. Попова....................288

Аввакум............................................................289

О старой и новой иконописи.....................................290

Западное средневековье
Фома Аквинский.....................................................291

Должно ли включать напевы	в богослужение.......................291

Сугер из Сен-Дени................................................293

Книжечка об освящении	церкви святого Дионисия..................294

Николай Орезмский..................................................295

Трактат о конфигурации	качеств..........................295

Ченнино Ченнини ...................................................297

Трактат о живописи.............................................297

Библиография...................................................300

Составитель раздела, вступительных статей и библиографии С. С. Аверинцев
ВОЗРОЖДЕНИЕ

Вступительная статья. В. П. Шестаков....................................305

Итальянские педагоги-гуманисты
Паоло Верджерио................................................... 319

О благородных нравах и свободных науках. Перевод и вступитель-
ная статья Н. В. Ревякиной.....................................319

Леонардо Бруни Аретино.............................................329

О научных и литературных занятиях. Перевод и вступительная
статья Н. В. Ревякиной......................................... 329

Эпео Оильвио Пикколомини. Вступительная статья Е. И. Ярополова 337
Письмо Владиславу, королю Богемскому и Венгерскому.
Перевод Г. Ратгауза................................................337

Бальдассаре Кастильоне.............................................344

О придворном. Перевод и вступительная статья Е. И. Ярополова 345

Гуманизм и Реформация в Германии
Эразм Роттердамский .	  353

О том, как подобает обучать детей добродетели и наукам . . .	354

Филипп Меланхтон...................................................358

О порядке обучения ........................................... 359

Речь во славу новой школы......................................359

О школах.......................................................360

Валентин Тиотцендорф.............................................. 362

Гольдбергский школьный устав...................................363

Иоанн Бутцбах......................................................364

О знаменитых художниках........................................366

Переводы и вступительные статьи В. М. Володарского

О воспитании художника
Леон Баттиста Альберти.............................................376

Три книги о живописи...........................................376

Альбрехт Дюрер.....................................................377

Из набросков предисловия к	«Книге о живописи»..................378

Учебник живописи ....	 378

Руководство к измерению........................................379

Джозеффо Царлино...................................................380

Гармонические установления.....................................381

Вступительные статьи В. П. Шестакова

Утопический социализм
Томас Мор..........................................................392

Утопия.........................................................392

Томмазо Кампанелла........................................... ....	393

Город Солнца...................................................399

Библиография.................................................. ...	402

Составитель раздела и библиографии В. П. Шестаков
Идеи эстетического воспитания. Антология. В 2-х тт.
И 29 Т. 1 — II. Сост. В. П. Шестаков. Общ. вступит, ст. Мих.

Лифшица. М., «Искусство», 1973.

Т. 1. 408 с. 8 л. ил.

Т. 2. 368 с. 4 л. ил.

В I томе освещаются теории эстетического воспитания античности,
средневековья и Возрождения. Во II томе представлены эстетические
теории эпохи Просвещения (XVII—XVIII вв.) и классической буржуаз-
ной философии до середины XIX в. Учитывая широкую известность
некоторых памятников, составитель стремился предоставить читателю
произведения, не переводившиеся до сих пор на русский язык. Книга
рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся проблемами
эстетического воспитания.

ИДЕИ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
Антология в двух томах
ТОМ ПЕРВЫЙ

Редактор Ю. Д. Кашкаров. Младший редактор Г. Д. Белова.
Художник А. Брозиг. Художественный редактор Г. К. Александров.
Технический редактор М. П. Ушкова. Корректоры: Л. Я. Трофименко
и А. А. Парапюшкина

Л01731. Сдано в набор 5/II-71 г. Подп. к печати 4/IV-1973 г. Формат изда-
ния 70x90’/i6. Бумага типографская № 1 и мелованная. Усл. печ. л. 31,01.
Уч.-изд. л. 28,977. Тираж 15 000 экз. Изд. № 17168. Издательство «Искусство».
Москва, К-51, Цветной бульвар, 25. Заказ № 142. Московская типография № 5
«Союзполиграфпрома» при Государственном комитете Совета Министров СССР
по делам издательств, полиграфии и книжной торговли. Москва, Мало-Мос-
ковская, 21.

Цена 2 р. 43 к.